АРХАЇЧНІ УЯВЛЕННЯ ПРО ДЕРЖАВУ І СУСПІЛЬСТВОНА РАННЬОМУ ЕТАПІ ФОРМУВАННЯЗАГАЛЬНОНЕПАЛЬСЬКОЇ ДЕРЖАВИ

Ніхто окрім Бога не визначає чи буде рости і процвітати дхунго, чизанепаде.

Тільки від Нього одного залежить розширення, або ж навпаки, зменшеннядхунго. Кожен має діяти згідно своєї долі.

Пратап Сімха Шах (1775–1777), король Непалу

Упродовж декількох останніх десятиліть другої пол. XVIII – напоч. XIX ст. зусиллями князя Горкхи Прітхві Нараяна Шаха та йогоспадкоємців була створена єдина непальська держава. Особливогозначення у сфері державної ідеології і державного будівництвамолодого гімалайського королівства набуло поняття дхунго (dhungo,dhunga) – великої держави [Shrestha 2005, 124]. З ним, як одним ізбазових елементів, слід пов’язувати період “закладання” підвалиннепальської держави. І хоча концепт дхунго як цікаве і самобутнєявище непальської культури привертав увагу дослідників, протедосліджений він не достатньо. Це можна пояснити заплутаністю чинеоднозначністю формулювань у документах, обмеженістю джерел, де бзгадувався дхунго, багатозначністю цього поняття та іншимиобставинами, а головне – архаїчним походженням терміну і уявленьпро нього, що відразу відсилає дослідників до сивої давнини,реконструювати яку не так просто.

Дослівно дхунго перекладається зі старого непалі (кхас-кура)як “камінь”, хоча також значення його включають: межовий знак,оплот, твердиня, влада, держава, батьківщина, союз [Ледков 2002,78]. Але початкове його значення – саме камінь. У сучасному непаліслово дхунго вже не вживається і є архаїчним пережитком. Хочаангло-непальський словник, виданий 1944 року, ще подає дхунго(dhunga) у значенні “камінь” [A shorter English-Nepali dictionary1944, 132], у сучасному непалі дхунго замінили слова санскритськогопоходження (напр. паттхара – patthara). Походження самого термінудхунго є дискусійним; можливо, він має тибето-бірманське коріння.До історії побутування цього терміну в Непалі ми ще повернемося.

Але чому і як слово, основним і первинним значенням якогобуло “камінь”, набуло з часом значення “держави”? Як дхунго-каміньстав дхунго-державою?

Походження концепту дхунго тісно пов’язане із культом камінняв Непалі, з архаїчними уявленнями про державу і зі значенням та

1

образом каменю в культурі гімалайських народів загалом. Як і іншінароди, непальці здавна обожнювали різні явища навколишньогосвіту. Це ж стосується і каменю, який, вже як певний образ,отримав широке символічне осмислення, проник як символ до багатьохсфер життя людини. Як зазначає російський дослідник О. Ледков,невипадково камінь часто опинявся в центрі різних релігійних,філософських та ідеологічних систем [Ледков 2002, 69].

У низки народів Непалу, таких як кхаси (парбатії, непалі),невари, лімбу, таманги, гурунги, бхотії (тибетомовне населенняпівнічних регіоні Непалу) та ін., існували різноманітні, частоархаїчні культи, пов’язані із каменем. Культи ці, в тому чи іншомуобсязі, збереглися і по сьогодні. Вони не були повністюабсорбовані індуїзмом (або буддизмом), що пояснюється як слабкою(часто зовнішньою) індуїзацією, так і особливостями непальськогоіндуїзму та індуїстського пантеону в Непалі (під покровомофіційного індуїзму продовжували існувати старі доіндуські тадобуддійські культи і традиції, переплетені із тантризмом, як цечудово показує у своїх роботах професор Фюрер-Хаймендорф) [див.:Furer-Haimendorf 1966; Празаускас 1974]. У багатьох легендах,переказах і обрядах гімалайських народів камінь асоціюється ізнадприродними силами і владою, пов’язаний із сакральним або сам євмістилищем божественної сили. Цікаво, що і в древніх ісередньовічних європейців камінь також часто мав подібні “магічні”і надприродні властивості. Такими були уявлення у древніх кельтів,у яких камінь був сакральним джерелом влади, як і в середньовічнійєвропейський світській літературі. Наприклад у середньовічномулицарському романі “Івейн, або Лицар із левом” Кретьєна де Труазнаходимо саме таку асоціацію [Кретьен де Труа 1974, 39]. У своємуромані “Парцифаль” Вольфрам фон Ешенбах навіть чашу святого Граалязамінює на священний магічний камінь [Вольфрам фон Эшенбах 1974,374]. Камінь у древніх і середньовічних суспільствах асоціюється ізчоловічим началом, силою, зброєю і владою, виступає зосередженням(вмістилищем) сакральної сили, що може давати владу на землі, втому числі дарувати владу монарху, закріплюючи таким чином їїбожественну легітимність.

Заслуговує на увагу і “британська” паралель з древнім культомсвященного каменю, що легітимізує монаршу владу – на основі того ж“кельтського матеріалу”, а точніше, шотландського. Камінь зі Сконаабо Камінь Долі (англ. Stone of Scone, Stone of Destiny; гельськ. Clach Sgàin,Clach na Cinneamhainn, An Liath Fàil ) – камінь, на якому коронувалисяшотландські королі, і, ймовірно, ще королі Дал Ріади (королівстваранніх скотів), а пізніше і по сьогоднішній час – британськікоролі (останньою, чию голову увінчали короною на цьому камені,була королева Єлизавета II) [Кельтская мифология 2006]. Камінь зі

2

Скона раніше знаходився в абатстві Скон (Скун) (Скон був древньоюстолицею Шотландії), де і коронувалися майже всі правителікоролівства до 1651 року (навіть коли столицею вже був Единбург,традиція залишалася в силі). Із священним каменем пов’язувалисяособлива магічна сила і влада; як стверджували повір’я і легенди,доки він залишається в Шотландії, цю країну ніхто не зможепідкорити; легенди висувають різноманітні варіанти походженняреліквії. Так християнська сторона “міфології” Каменя Долі називаєйого Подушкою Якова; а інша легенда стверджує, що це частинавівтаря св. Колумби, великого кельтського святого. Так чи інакшекамінь лишався священним, попри своє, скоріш за все, давнєязичницьке коріння, і для християн. Сама традиція коронаційногокоролівського каменю перегукується з древніми кельтськимилегендами про “камінь, що промовляє”: камінь, на якому посідалидавньоірландські королі, вигукував ім’я того, кому бутиправителем. Священна регалія шотландських монархів, камінь-піщаниквагою в 152 кг, знаходився у Сконі до 1296 року, допоки амбітнийанглійський король Едуард I не забрав його з абатства, і,розуміючи всю важливість реліквії, перевіз до Вестмінстеру іпомістив під свій трон – т. з. “трон короля Едуарда”, коронаційнийтрон монархів Великобританії. І хоча, згідно Нортгемптонськогодоговору 1328 р., камінь мав бути повернутий Шотландії, вінзалишався в Англії близько 700 років. “На ньому” сходили нацарство майже всі британські монархи від часів Едуарда IПлантагенета. Лише 1996 року Камінь Долі, велика шотландськареліквія, був повернутий і знаходиться тепер в Единбурзькомузамку. Однак Сконський камінь повернули з умовою, що“позичатимуть” його на час коронації британських монархів. Цікаво,що повернення його символічно “приурочують” до відновлення

3

шотландського парламенту у 1999 р.

Як пише О. Ледков, серед етносів Непалу найбільш архаїчніриси у культі каменю ще можна зафіксувати у зникаючого народу(племені) рауте, які живуть у Південно-Західному Непалі і єкочовиками [Ледков 2002, 70]. У рауте велике каміння – вмістилищеверховних божеств Мошто. Культ каменю в цього етносу носитьхарактер аграрного (тобто камінь як символ родючості, відтворення,оновлення). У Центральному Непалі народ чепангів також має у своїйтрадиції ідею сакрального каменю. Камінь є прародителем їхньогороду і фігурує у самоназві чепангів. Так чепангський міфрозповідає про те як один з лісових мешканців опинився затиснутиму скелі – між двох частин каменю, що розколовся у результаті ударублискавки. Після того як його витягнули з розщелини врятованийотримав ім’я – Чхеп Банг, тобто “людина (з) каменя”. Він і ставпершим чепангом. У цій легенді камінь є символом прародителя роду,народженням цього народу. Подібні уявлення можна побачити і в

4

інших регіонах Гімалаїв. Наприклад, у Західному Непалі на честьпомерлих старійшин, голів кланів на родовому святилищі частоставили великий камінь [Ледков 2002, 70–72]. Камінь на честьпрародителя (роду, клану, племені) встановлювали і у СхідномуНепалі. Подібна традиція існувала і в багатьох регіонах Південно-Східної Азії (що можна пояснити, згідно низки гіпотез,відображенням давніх зв’язків між цими регіонами) [Чеснов 1976,214–216]. Так, у цьому регіоні існував звичай: встановлений на полікамінь символізував родючість і родову власність на землю [Чеснов1976, 214–216]. Також цей звичай сам собою вказує на аналогічнуасоціацію каменю – межового знаку в Непалі із правом власності наземлю і аграрною сферою, родючістю. Звісно, він слугував не простозвичайним “замінником” огорожі, що визначала б межі володінь. Тутможна провести паралелі із традицією іншого народу Непалу –гурунгів (Центральний Непал) – встановлювати камінь тхаро (tharo)біля в’їзду до поселення. Камінь тхаро у гурунгів – символродючості і безпеки роду [Ледков 2002, 72].

Народ лімбу, автохтонне населення Лімбувану (“країни лімбу”)у Східному Непалі, вшановує і сьогодні необроблене антропоморфнекаміння. Камені ці “зображують” і слугують “домівками” як дляжіночих божеств, таких як Калі, Деві та ін., так і для чоловічих(напр. Бхайрава). Ці культи, тісно переплетені з народною віроюлімбу, які, хоч і знаходилися в різні періоди під впливом спочаткупівнічного буддизму, а потім індуїзму, все одно зберегли первиннусуть. Ці практики, безумовно, мають тантричні елементи, що врелігії мешканців Лімбувану сусідять із шаманізмом із мінімальнимизапозиченнями з індуїзму та буддизму [Габорио 1985, 44–48; 53–61;Ледков 2002, 72–73;]. У лімбу також є звичай ставити т. з. межовікамені, що визначають кордони кланових земельних володінь [Габорио1985, 58]. У послідовників культу Мошто в Західному Непалі каміньтакож вмістилище божества. Мошто – невидима всеохоплюючасубстанція, що визначає усі аспекти існування природи тасуспільства, усього соціального буття. Найбільш відомим священнимкаменем Мошто є синій камінь у храмі Банні у дистрикті Доті[Ледков 2002, 71–72].

В Долині Катманду камінь також грає роль тимчасового чипостійного вмістилища божества в тантричних храмах і святилищах.Як правило (але не завжди), це – тантричні жіночі божества; каміньзосереджує їхню творчу енергію шакті (sakti) [Gellner 2012, 281–285].Це стосується і такої важливої для Непальської Долини групибогинь-берегинь середньовічного Непалу – Аштаматріка,(Astamatrka)або 8 Богинь-матерів. Аштаматріка перетинаються із 9 Дургами (НаваДурга). У культі цих деві проявляються яскраво тантричні елементи.Протягом кожного річного циклу Деві захищають і оберігають Долину.

5

Непальська Долина – сакральна Непал мандала, а камені, щознаходяться у храмах, зорієнтовані в тому чи іншому напряму “дії”однієї з високих Богинь-матерів. Особливо добре це видно вБхадгаоні (Бхактапурі), де така просторова орієнтація найкращепредставлена: кожна богиня-берегиня і відповідно її “камінь” ухрамі чи святилищі займають свій сегмент мандали, оточуючи місто-мандалу “лінією оборони” навколо сакрального центрального сегменту[Gellner 2012, 277–292].

В тому ж давньому неварському місті Бхактапур на основнійвулиці знаходяться три священних каменя – свамгу лохам (swamguloham). Вшанування цих “місць сили” приурочено до основнихіндуїстських свят, виникнення самих точок “сакральної географії”на мапі середньовічного Бхактапура легенди пов’язують із Шивою,однак за пластом “офіційної” індуїстської традиції приховуютьсядревні тантричні вірування [Gutschow, Shrestha 1975, 61–65].Легенда про свамгу лохам (swamgu loham) розповідає про те якзвичайний молочник на прохання князя і народу зумів зупинитирозлюченого Бхайраву – варто було тільки язику грізного богаторкнутися землі, і наслідки були б страшними і руйнівними. Алемолочник, хоча і не був тантриком, завдяки особливій силі,дарованій йому за постійне підношення молока храму, зумів зупинитиі приборкати Бхайраву, запобігти катастрофі і відправитибунтівливого руйнівника у його “помешкання” – храм. В усіх трьохмісцях, де герой легенди “обрубував” язика Бхайраві, залишилися(або були встановлені) священні камені. Через вшанування каменівсвамгу лохам, що розташовані на основній вулиці міста, досягаєтьсяритуальна єдність спільнот і частин міста, що поєднуються немов биневидимою лінією [Gutschow, Shrestha 1975, 61–62]. До речі,хоробрий молочник, що зміг підкорити своїй волі грізного Бхайравуі врятував князівство, був щедро нагороджений князем. Як і булообіцяно, отримавши титул Віджаяпаті (Той, хто володіє Перемогою,Переможець), він обійняв високу посаду у храмі королівськоїдинастійної богині Таледжу (про цей культ див. нижче) [Gutschow,

Shrestha 1975, 64–65]. Три священних каменя Бхадгаона – свого роду символічні центри

організації сакрального простору міста (країни, певної території).Цікаво провести паралель із іншим сакральним місцем, тільки в

6

іншій точці Землі – з лондонським каменем (The London Stone).Припускають, що лондонський камінь, який і зараз займає своє місцена Каннінг Стріт 111, пам’ятає ще язичницькі часи і, можливо,навіть був частиною вівтаря Діани. Лондонський камінь оточенийлегендами: в Британію його нібито привіз Брут Троянський.Лондонська приказка стверджує, що допоки камінь у безпеці, містунічого не загрожує. Вірогідно, камінь у Лондоні з часів Римськоїімперії і був чимось на зразок “мірильного золотого каменя”, щовказує відстань до головного центрального каменя у Римі, столицімогутньої імперії (Milliarium Aureum). У середні віки лондонськийкамінь був місцем, біля якого приймалися і проголошувалися закониі королівські прокламації, складалась присяга. Вважалося, що будь-яка клятва, складена тут, є чистою правдою і не може бутипорушена. В 1450 р., під час повстання, лідер повстанців Джек Кед(Jack Cade) саме біля лондонського каменю, вдаривши своїм мечем покаменю, проголосив себе лордом – мером Лондона, підтверджуючи ісвоє знатне походження як лорда Мортімера, за якого він себевидавав [The London Stone].

Так у звичаях, міфах і легендах тамангів та їхніх сусідівгурунгів прямо проявляється “політичний” аспект культу каміння,асоціація каменю із державною владою. За переказами, угурунгського клану Гхале1 кожен рік на свято Дасаін серед молодихчоловіків проводилося змагання по киданню каміння. Той, хто кидавкамінь на найбільшу відстань, ставав правителем до наступногоДасаіну [Toffin 1976, 45]. Цей звичай і зараз практикується у Гхалеза традицією, як своєрідний “національний” спорт. У тамангівпретендент на пост князя (“раджі”) мав розсікти скелю ударом свогокхукурі (кинджал кхукурі – традиційна зброя непальських горців)[Toffin 1976, 36]. У разі успіху він засновував нове поселення-столицю і ставав правителем невеличкого князівства. Легендирозповідають про князівства з центрами у селищах Сіртунг,Джхарланг, Лаба і Тіплінг, що були засновані переможцями, щопройшли подібне випробування із розсікання скелі кхукурі йіснували як “столиці”. Дотепер від них залишилися лише руїнифортець-палаців, ймовірно, зруйнованих королем Прітхві Наряном підчас впертого опору тамангів гуркхським завойовникам [Toffin 1976,36-37]. В іншого тибето-бірманського народу Гімалаїв – ладакхців,як і у тибетців, – є традиція вшанування каменів із розщелинами, акамені сприймаються як “громові сокири”, блискавки, щоперетворилися на каміння. Аналогічні уявлення про камінні “сокириі стріли” були і в середньовічних європейців [Пессель 1989, 56;

1 Гурунги і таманги, що протягом історії активно взаємодіяли, адже булисусідами, мають деякі спільні назви соціальних інститутів і кланів – серед них іспільна назва “князівського” клану Гхале в обох народів.

7

Ледков 2002, 76]. “Громове каміння” традиційно входило і доарсеналу шаманів племені лімбу [Габорио 1985, 58].

Подібний до вище описаного “способу” здобуття влади утамангів чи її “божественного” закріплення фіксують ісередньовічні джерела знов ж таки з Долини Катманду. Це ритуальні“камінні бої” часів династії Малла, що правила в XIII–XVIII ст. Залегендою, одному з князів Малла явився бог Скандасвамі і звелів,щоб усі хлопці і молоді люди князівства збиралися на свято КумарШастхі (Kumar Sasthi), “шостий день Кумара” біля священної річкиВішнуматі і змагалися у киданні каміння. Кожен вдалий кидоксприймався як благословення Калі, а метою проведення змагання булоукріпити сакральну владу князя і забезпечити військові перемоги[Ледков 2002, 74]. Тобто, таким чином відтворюється зв’язок каменюі сакральної сили, що дає і легітимізує владу князя. Так само і улегенді тамангів розсічення скелі – отримання божественної влади,що зберігалася у камені. В цьому контексті доречним буде згадати іпро “обряд розбивання каменю” в сусідньому Тибеті, що був детальновивчений і описаний Ю. Реріхом. Цілком можна припустити, що схожіриси цих древніх звичаїв у тибетців і непальців могли бутирезультатом впливів чи “спадком” тибето-бірманських народівГімалаїв від архаїчних релігійних культів давньої доби, коли вони,ймовірно, складали спільність чи взаємодіяли. Цікава гіпотезаросійського історика Б. Іванова, який вважає, що ряд тантричнихкультів Долини Катманду “генетично” споріднений із тибетськимбоном [Иванов 2001, 34-54].

“Обряд розбивання каменю” – пхобар дочог (phobar rdogchog) –особливий обряд, що його практикували спеціально навчені лами-актори, і своїм виникнення, як стверджують тибетські перекази,зобов’язаний відомому тибетському середньовічному магу і будівникумостів Танг-тонг г’ялпо (1385–1464) [детальніше див.: Stearns2007]. Під час проведення цього обряду, де головує лочхен (лочен(lochhen)), читаються мантри і міфологічного характеру співи,відбувається танець з мечами, небезпечний ритуал, під час якоголочхен направляє вістря меча на власний живіт; і зрештою, камінь,що лежить прямо на тілі лами, партнера лочена, розбивається іншимкаменем, при чому лама-актор, на тілі якого лочхен розбиваєкамінь, лишається неушкодженим. Обряд покликаний очистититериторію від “духа епідемії”, тобто перемогти злі сили, хвороби,неврожаї тощо, і демона, що насилає їх. Пхобар дочог має рисиаграрної магії, адже проводився не тільки задля перемоги наддемонами, але й для привернення на свій бік Богині землі [Огнева1989, 291]. На це також вказують співи, що виконуються під часпроведення цього сакрального дійства – там говориться про “вдалийврожай” [Рерих 1999, 103]. Пхобар дочог має принести очищення землі,

8

країни, оновлення, нове життя – сама назва обряду говорить про це.Її можна перекласти як “розрубати камені, щоб ростки зеленіли”[Огнева 1989, 291]. Існує зв’язок і з царською владою – у тих жесупроводжуючих обряд піснях згадується “володар світу людей”,тобто правитель, якому підноситься символ нового життя – квітка,що зламала камінь [Рерих 1999, 110]. Безумовно, пхобар дочог, “обрядрозбивання каменю” і тамангський міф, описаний вище, мають спільніриси. Камінь і в першому, і в другому варіанті концентруєбожественну сакральну владу, асоціюється зі зброєю, князівськоювладою, якій по суті “патронує”. В тибетському обряді також євідсилка до родючості, оновлення життєвого циклу, окрім тогопроведення ритуалу призводить до підтримання миру, рівноваги,балансу сил, тобто, зрештою, до переходу до дхарми із адхарми.

Камінь, чого і варто було очікувати у гірському краї, фігуруєв багатьох середньовічних легендах народів Гімалаїв. Декілька зцих легенд розкривають ще один цікавий зв’язок і можливопроливають світло на походження дхунго-держави. А саме легенди про“взаємовідносини” між князями і високою Деві: в нихпрослідковується зв’язок каменю і правителя, короля, держави імогутньої таємничої богині. Одною з цих легенд є легенда пропринца Нан’ядеву з Карнатаки. Втративши владу у своєму князівствіі отримавши поразку у битві (від мусульманських завойовників вПівнічній Індії) принц Нан’ядева став вигнанцем на півночі у лісаху передгір’їв Гімалаїв. “Локація” князя і його зустріч із богинеюсаме у лісі може бути не просто географічною подробицею (адже ціземлі справді були зайняті лісами). Ліс у древній і середньовічнійІндії, Південній Азії, як і в тогочасній Європі мав схожесимволічне значення у культурі: це було місце протиставлення“хаосу” і навіть небезпеки, адхарми, де не діяли закони кшетри,цивілізації, і в той же час місцем божественного просвітлення,місцем усамітнення святих мужів, де не було місця і порокам, іоблудам світу [Ванина 2007, 48–50; Ле Гофф 2007, 68–82; Gellner2012]. Отже; доречним буде згадати про визначення, дане Жаком ЛеГоффом лісу як “королівському простору” [Ле Гофф 2007, 79–80]. Увісні молодому князю явилася богиня Деві, або Таледжу, в образіпрекрасної жінки. Вона вказала на місце в лісі, де знаходитьсянезвичайний меч під священним каменем, яким принц мав вбити змія(дракона) в певній місцевості і заснувати князівство і новустолицю. Принц виконав те, що йому наказала богиня, і ставправителем нової держави. Так було засновано місто Сімроун Гарх,столицю квітучого князівства на півдні сучасного Непалу, вМітхілі, приблизно у XII ст. [Shrestha ‘Malla’ 2005, 1-20; Ледков,Лунев 2011, 358–359].

9

Дослідники припускають що саме напівлегендарний Нан’ядеваприніс культ своєї родової богині – культ королівської берегиніТаледжу на територію Непалу, в Мітхілу. Про це розповідаютьхроніки Бхаша вамшавалі і непальські легенди, перекази,королівські придворні обряди, присвячені Таледжу (про якійтиметься згодом), вказують на можливе “південне” походженнякульту. Через 150 років після Нан’ядеви, у 1324 р. його князівствознов було розорене і знищене мусульманськими завойовниками –військами Гіясуддіна Туглака. Нащадок Нан’ядеви князьХарісімхадева знайшов притулок у Непальській Долині, у Бхадгаоні,де незабаром (бл. 1326 р.) став впливовим аристократом, або навітькнязем (ситуація цілком реальна і навіть поширена у середньовічнихнепальських князівствах; цілу “епоху” історії Непалу можна назвати“приходом раджпутів”, як і інших, в основному висококастових,переселенців з Індії) [див.: Petech 1958; Tucci 1962, 64–65;Stiller 1995, 48–53; Singh 1997, 1–32]. Традиція приписуєХарісімхадеві перенесення в Непальську Долину і культу своєїдинастичної богині-покровительки Таледжу. І справді, з XIV ст.починається її активне вшановування у середньовічному Непалі[Kirkpatrick 1811, 189–190]. Вона стає родовою богинею правлячоїдинастії, берегинею короля і королівства. Перенесення її“помешкання” і, як розповідають, її священної книги у НепальськуДолину могло відбутися не тільки і не стільки завдяки князю,скільки переселенцям з Мітхіли, в тому числі освіченимвисококастовим тірхутцям, вплив яких при дворі короля значнопосилився як раз у цей період [Levi 1905, 262; Slusser 1982, 318;Ледков 1999, 419–420]. Остаточно її культ формується тут із часівправління короля-реформатора Джаястхіті Малла (в 1382–1395 корольоб’єднаного середньовічного Непалу – Непальської Долини іприлеглих територій), який прийняв перший у непальський історіїсоціальний кодекс, сприяв створенню ранньої непальської(неварської) кастової системи. За короля Джаястхіті Малла, якомупісля періоду дезінтеграції та усобиць вдалося знов об’єднати підвладою одного монарха середньовічне королівство Непал, посиливсяпроцес індуїзації. Князя Харісімхадеву династія пізніх Малла (2пол. XIV ст. – 2 пол. XVIII ст.) вважала засновником династії –Прадхан Пурва Пуруша (pradhana purva purusa) [Shrestha ‘Malla’ 2005,1–2]. Невипадково правителі Малла називали свою династіюКарнатакавамша (Karnatakavamsa) – “рід з Карнатаки”, підкреслюючисвою спорідненість із напівлегендарним Нан’ядевою та його нащадкомХарісімхадевою (між ними насправді могли існувати династійнізв’язки). Родовою богинею династії залишалася Таледжу, культ якоїбув перейнятий і збережений новою династією Шах (з 1769 р.). Нарівні офіційному Таледжу, що приховує давні тантричні і до

10

індуські, і добуддійські вірування, стає в якомусь сенсі символомполітики санскритизації держави і суспільства, м’якого втручаннядержави і в релігійне життя своїх підданих. Таледжу стає“помічницею” монархії у спробах ствердити і легітимізувати своювладу.

Богиня Таледжу традиційно вважається одним із проявів богиніДурги. Богиня ця, таємнича, містична, неземна, “космічна” навітьсеред такого різнорідного і мозаїчного пантеону божеств якневарський. Іконографія богині відсутня – її зображеннязберігається у таємниці. Найзагадковіша серед богинь ДолиниТаледжу займає особливе, “організуюче” місце у середньовічномупантеоні неварів, пов’язуючи і в якомусь сенсі “згуртовуючи”навколо себе групи богинь-матерів, божественних захисницьНепальської Долини: Аштаматріка і Навадурга (9 Дург) [Levy 1990,228; Gellner 2012, 301–305]. Ця Деві під час такого важливогозагальнонепальського свята як Дасаін взагалі стає “центром”тантричної сили і влади [Levy 1990, 240]. Культ її щільнопов’язаний (переплітається) із монархією, богиня виступаєпокровителькою короля і королівства. Стосунки між монархом і цієювисокою Деві є особливими, адже богиня вимагає до себеделікатного, шанобливо-інтимного, “куртуазного” ставлення з бокукороля. Відносини з королем, як і езотеричний культ цієї таємничоїбогині, лишаються невідомими, прихованими від стороннього ока:культ богині та важливі тантричні обряди, присвячені їй, носятьзакритий характер. Це, безумовно, тільки посилює і зумовлює якзагадковість Деві та її культу, так і недостатню вивченість цьогоунікального явища непальської культури і релігії. СутністьТаледжу, згідно традиції неварів Долини, не може бути осягненаземними людьми, земним розумом. На території Непалу Таледжу єоб’єктом поклоніння лише в Долині Катманду – її основні храмизнаходяться на території королівських палацових комплексів трьохміст – Бхадгаона, Лалітпура, Кантіпура що лише підкреслює її“королівський”, особливий статус монаршої берегині.

Питання про походження Таледжу, як і особливості її культу,не вирішене в світовій непалістиці. Можливо існують зв язки міжТаледжу і богинею Тулдзою в Махараштрі (вони подібни не тільки заназвою, а і за декількома рисами культу) – це є ще однимаргументом (хоч і не вичерпним повністю) на користь «південного»,індійського походження культу.Не всі дослідники, що торкалися темипоходження і поширення культу богині Таледжу, погоджувалися ізтрадиційним поглядом, що його коріння треба шукати у Мітхілі, а вНепальській Долині богиня “з’являється” разом із Харісімхадевою.Серед них варто згадати непальського дослідника ТіртхалалаНагхавані. Він вважає, що культ цієї покровительки трону і держави

11

існує в Непалі від часів династії Ліччхаві (IV–IX ст.) [Naghavani1987].

Непальський історик С. Манандхар припускає, що культкоролівської богині вже існував, чи виник у часи короля Манадеви(464–505) з династії Ліччхаві, вважаючи, що в інші періоди богинямала просто інше (ще одне) ім’я [Manandhar 1988, 7]. Справді, вправління короля Манадеви, як свідчать хронікиГопалараджавамшавалі (Gopalarajavamsavali), був освячений храмбогині Манешварі [Vajracarya, Malla 1985, 172]. В пізніші періодивона носила інші імена, однак саме з Малла стала називатисяТаледжу, а отже (і в цьому непальського автора підтримуєамериканський антрополог М. Слассер) йдеться про одну і ту жбогиню, Деві, Таледжу [Slusser 1982, 317–319; Manandhar 1988, 7–8].Однак непальські хроніки-вамшавалі, легенди про принесення богиніта її “помешкання” в Непал, обряди і ґрунтовні дослідження Р. Левіі О. Ледкова змушують все ж сумніватися у існуванні прямої лініїкульту Таледжу від V століття [Levy 1990, 234–249; Ледков 1999].Тут, ймовірно, відбулося накладання попередніх королівськихдинастійних берегинь і Таледжу.

Як королівська покровителька Таледжу “являється” у цьомусвіті у вигляді “живої богині” Кумарі. Кумарі Деві, або РаджКумарі, як прояв Таледжу, так само патронує короля і державу.Кумарі завжди юна богиня – це дівчинка до 12–13 років, щообирається особливим способом тільки з буддійської касти баребуддійськими священиками (баджрачар’я, губхаджу). Кумарі, богинядівочої чистоти і цнотливості, “дівоцтва”, священна як длябуддистів, так і для індуїстів. Для буддистів Кумарі – проявВаджрадеві, для індусів – Дурги, Калі і відповідно Таледжу [Иванов2001, 34–54].

Раз на рік, під час Кумарі-джатри (Індра-джатри) вонатрадиційно благословляла індуїстського короля Непалу [Иванов 2001,48–50]. В тому є певна “іронія” історії – король індусів, щовшановується як інкарнація Вішну (або як носій особливоїбожественної благодаті) вклоняється перед “живою богинею”, що єбуддисткою, вибирається із неварської буддійської родини касти баре(банре) – майстрів-золотарів. Однак, якщо поглянути глибше, це єпроявом особливих стосунків буддизму й індуїзму. Культ Кумарі єяскравим прикладом непальського релігійного синкретизму, якийфранцузький антрополог Ж. Тоффен називає “конкуруючим” (культи ірелігії співіснували, взаємодіяли, впливали одне на одного, навітьсуперничали, але ніколи не виходили на рівень конфронтації,примирені як особливостями непальського суспільства і релігійногожиття, так і державою, що патронувала обидві релігії і непереслідувала “підводні течії” з архаїчних культів) [Ледков 1999,

12

392–394]. Виникнення культу Кумарі можна віднести до XIV ст. –приблизно в той же час і займає своє особливе місце в непальськомупантеоні Таледжу. “Удержавлюється” ж Радж Кумарі2 (скоріш за все,починаючи із XVIII ст., в правління князя Катманду ДжаяпракашшаМалла (1746–1768), який таким чином намагався надати своїй владібільшої легітимності в умовах зовнішньої загрози від князя ГоркхиПрітхві Нараяна та його войовничих гуркхів.

Сюжет іншої непальської легенди, заснованої на реальнихфактах, також розповідає про зустріч князя і таємничої богині. Вжезгадуваний Князь Джаяпракаш Малла, правитель Катманду, через змовупроти нього був змушений переховуватися у храмі таємничоїГухешварі, богині, що пов’язана із каменем (печерою) і“споріднена” з Таледжу3. Богиня явилася князю, вручивши йому меч,за допомогою якого Джаяпракаш і повернув трон. Засновник єдиногокоролівства Непал, Прітхві Нараян Шах, також бачив аналогічне сон-видіння, коли перебував в храмі Деві у Сал’янкоті. Ось як описуєйого король у своїй книзі – заповіті нащадкам “Дібія Упадеш”:“Однієї ночі я бачив сон. До мене прийшла дівчинка 7 чи 8 років. Укожній руці вона несла по мечу, а обличчя її було покрите червоноютканиною. Я запитав, чия вона донька. Дівчинка відповіла, щодонька священнослужителя з клану Рана4 Вона дістала (з-під одягу)щось яскраве і блискуче як дзеркало (арасі). Притуливши його домоїх вуст, вона наказала проковтнути це. Вона сказала мені, щобажання мого серця буде виконане і що її єдиним бажанням(велінням) буде, щоб я виконав те що повинен. Тоді вона відступиланазад і зникла… Я прокинувся…” [Prithvi Narayan Shah 1964, 22].Мудрі мужі, брахмани і астрологи, пояснили князю, що він бачивДеві, яка благословила самого князя і військову кампанію пооб’єднанню гімалайських князівств, яке задумав Прітхві Нараян.Переконаний у тому, що висока Деві на його боці, натхненний князь

2 Окрім королівської Кумарі Деві існують і існували народні Кумарі толів(районів, кварталів) міст Катманду, Бхадгаон, Лалітпур, що мають напівофіційнийхарактер; походження культу, як показав Б. Іванов, необхідно шукати в глибинітрадиції неварів та їхніх древніх міст.3 Зрештою, центральна об’єднуюча роль Таледжу серед жіночих тантричних богиньДолини визначала особливі відносини між Таледжу, в першу чергу з Аштаматріка; збогинею ж Гухешварі взагалі, можливо, відбулося накладання однієї, “старшої”,Гухешварі на Таледжу і, з часом, “абсорбування” Гухешварі Таледжу, як це помічаєО. Ледков [Levi 1905, 262; Ледков 1999, 415–416].4 Скоріш за все, йдеться про священика –небрахмана – можливо, магара; середмагарів, неварів і деяких інших етносів Непалу подібне індуїстське (тантричне)священство часто зустрічалося, що підкреслює слабку “індуїзованість” цихіндуїстів, продовження життя старої традиції вже в рамках індуїзму [Baral 1964,43]; м’якість кастових норм в непальському суспільстві; це ж може бути і ознакоютантризму, що відкидає кастові обмеження, – адже князь зустрічає тантричнубогиню; так можна інтерпретувати цей символ у видінні.

13

вирушив з військом на Схід і після запеклої боротьби переміг –його мрія справді стала реальністю – велике королівство “середгір” було створене.

Цікаво, що легенда про Нан’ядеву за сюжетом і основнимиобразами (частково й інші наведені легенди, де богиня з являєтьсяперед правителем і благословляє його як короля, благословляєстворення ним держави) схожа із кельтською легендою про короля

бритів Артура Пендрагона. Король Артур, так само як ікнязь Нан’ядева, витягнув меч з-під священного каменю (в пізнішійредакції сера Томаса Мелорі меч потрапив у камінь), чим отримавбожественне закріплення своєї влади. Артур зміг створити могутню,як стверджують кельтські легенди, державу. Легендарний мечЕскалібур був вручений Артуру також високою богинею – Дівою Озера[Кельтская мифология 2006]. Ймовірно, тут проявилися глибокіпласти культурних архетипів (скоріш за все загальнолюдських, хочаі виключати індоєвропейське походження такого сюжету і асоціаційне можна, адже брити і, принаймні. значна частина непальців –індоєвропейці) і символів, пов’язаних між собою – меча, каменя,правителя і великої богині. Заслуговує на увагу і легенда проШиваджи і його особливі відносини із родовою богинею Тулдзою(Тулдзою – Бхавані) з Махараштри. Правитель маратхів отримав з рукбогині магічний меч – а з ним і благословення своєї влади з бокубожества [Ванина 2007, 178].

Повноцінно свій монархічний, політичний характер Таледжурозкриває під час свята врожаю Дасаін (Dasain; (Мохані (mohani) наневарі)). В основі свята – давній аграрний культ Матері-Землі,однак кульмінаційний момент пишного фестивалю пов’язаний саме зТаледжу. На час свята Таледжу стає центральним елементом цілоїсистеми символів і символічних дій [Levy 1990, 242]. Таледжу підчас цього свята концентрує усю езотеричну владу і силу над містом,спільнотою, країною [Levy 1990, 240; Gellner 2012, 304]. Під часМохані богиня-берегиня королівства передає свою силу Аштаматріка,9 Дургам, активізуючи їхній річний цикл – танець, що оберігаєНепал як сакральну мандалу. Вона благословляє короля. Під часМохані Таледжу, безумовно, виконує свою функцію як родова богиняМалла, а потім – династії Шах. Саме в ці дні відбуваєтьсяцеремонія лоухабхісар (louhabhisar) – освячуються символи монаршоївлади: королівський стяг, парасолька, віяло, меч, королівськийарсенал. Головними символами, образами, що уособлюють це свято,

14

центральне об’єднавче місце в якому займає Таледжу і якеасоціюється із врожаєм, родючістю, очищенням, відновленням, в томучислі соціального і сакрального ладу і єдності усієї структурисуспільства, монархією і самим королем, єдністю між ним і народом,є таємне зображення Бхавані (це, скоріш за все, калаш (kalas) –амфоро подібний сосуд-символ богині), загорнуте у червону матерію(як і нові ростки ячменю) і надіслане зі святилища Таледжу вГоркха-дарбарі, звідки походить династія Шах. Мохані – свято, щомало велике державне значення, адже його обряди і церемоніїпідтримують баланс між кастами і соціальними групами, закріплюютьустановлений споконвічний порядок, дхарму. Мохані сприяєзакріпленню королівської влади. Особливо архаїчним проведеннясвята та його обряди і звичаї лишаються у Бхактапурі [Levy 1990,469–555].

Частиною свята є також процесія з мечами, кхадгаджатра(khadgajatra) в останній 10, кульмінаційний день Мохані [Levy 1990,552–554; Gellner 2012, 75–76]. Виникнення цього “фестивалю мечів”,що покликаний принести військові звитяги, перемоги над злимисилами і заявляє про непереможність і силу правителя (адже меч,безумовно, князівський, кшатрійський атрибут), італійський історикЛ. Петех відносить до XIII ст. [Petech 1958, 95]. Тоді ж, колиритуальна процесія Таледжу зустрічає “юну богиню”, проявляється ізв’язок із Кумарі5. Через обряди і пуджі впродовж 10 днів святаМохані Таледжу приводить спільноту, місто, країну, народ, державу,короля до оновлення і звільнення від гріхів і загроз. Країнаготова до нового річного циклу. Для цього запроваджуються лад ірівновага на всіх рівнях буття, у тому числі і космічний порядок.І важливу роль у цьому відновленні відіграє Таледжу Бхавані [Levy1990, 562–563].

Невипадковими видаються паралелі, що виникають при порівнянніосновних “центральних” образів тибетського обряду розбиваннякаменю (пхобар дочог) і обрядів непальського Дасаіна. Вартопідкреслити, що камінь є традиційним супутником Таледжу, хоча цяасоціація не є прямою, про що знов-таки розповідають старі легенди(Таледжу асоціюється, пов’язана із каменем Бхайрави у Бхактапурі,так само це можна прослідкувати і в інших легендах) [Levy 1990,237]. Аграрна першооснова дійства-свята (що цікаво, Таледжу як і їїпрояв Кумарі уособлюють дівоцтво, цнотливість, але одночасно єпрообразом великої Матріка, богині Матері Землі: вони діви іматері одночасно), перемога через здійснення ритуалу над хворобами

5 У древньому Бхадгаоні “єдина Кумарі” міста – Еканта Кумарі, напевно,спадкоємиця колись головної Деві князівства; її статус напівофіційний, однакважливий, окрім неї існують ще декілька Кумарі міста [Levy 1990, 542–546, 551–555; Иванов 2001, 48–50].

15

і гріхами, перемога над демоном, символіка зброї, меча (меча якалюзії перемоги над злом, і земним ворогом, і злим духом, щодосягається через реалізацію в непальському випадку, божественноїшакті), пряме звернення до монархії, “володаря світу людей”,правителя, асоціація із каменем, безпосередня в тибетському іопосередкована у випадку з Таледжу на свято Мохані. Мохані ж набув(на відміну від тибетського обряду) однозначно державного,монархічного характеру – первинна суть свята переплелася ізуявленнями про державну владу і силу. Ці і деякі інші рисивказують на можливе спільне древнє коріння цих двох обрядівгімалайських народів, культурних архетипів і уявлень, асоціацій,що стоять за ними.

Реальні відносини між монархією (державою) і культом Таледжуреконструювати не так просто. Звісно, неварські королі і князідинастії Малла усіляко підкреслювали свою відданість родовійбогині: будували неймовірної краси і масштабу (особливо уКатманду) храми для Таледжу на території своїх палацовихкомплексів, жалували землі храмам загадкової богині, надавалирізні пільги і привілеї їхнім гутхі (храмовим спільнотам). КнязьПатану (Лалітпуру) Йога Нарендра Малла (1684–1705) навіть карбувавім’я богині на своїх монетах [Manandhar 1988, 7–8]. У періоддинастії Шах з небагатьох документів, що проливають світло нажиття храмів Таледжу, маємо відомості про непрості відносини, щоскладалися між владою і служителями культу, брахманами храму ічленами спільноти-гутхі. Складними були і стосунки королів іневарських тантричних ачар’я, священників храмів богині. Храмовітантричні спільноти гутхі керувалися за “власним” правом; кастовіі деякі інші норми там не діяли; навіть “недоторкані” длязовнішнього світу в гутхі Таледжу були членами цього “братства-спільноти” [Regmi 1976, 17, 46-65]. Так указ (руккка, лалмохар(rukka, lalmohar)) короля Раджендри Бікрам Шаха 1840 року, щостосується підтвердження пожалування гутхі храмам Таледжу іДегутале (на території старого князівського палацу) в Патані,наданого батьком Раджендри, королем Гірваном Юддха (1799–1816),свідчить про намагання короля втрутитися у сферу внутрішньогожиття храму, що формально, за звичаєм, він не мав би робити[Manandhar 1988, 6–7; Plate… 1988, 8]. Символічно, але король, якийпов’язаний з Таледжу особливими езотеричними відносинами, сам непроходив ініціації дікша і не допускався в деякі приміщення храму.Неварська легенда якраз образно змальовує ці складнівзаємовідносини: один із королів Шах забажав побачити у храміТаледжу її зображення. Однак король не має права входити у таємніприміщення храму, оскільки не проходить обряд дікша (diksa). Цейправитель не здався і потайки пробрався до храму, однак його

16

побачив ачар’я. Дізнавшись про причину таємної появи короля ухрамі, священик вирішив не розчарувати короля і водночас непорушити звичай. Що саме священик відкрив володарю, залишилосятаємницею [Ледков 1999, 403–404].

Отже, можна стверджувати, що в Непалі камінь поступово ставасоціюватися із власністю на землю, владою і державою. Беруть свійпочаток такі ідеї в глибині віків, поступово набуваючи політичногозабарвлення. У багатьох непальських легендах, обрядах, ритуалахтаких загальнонепальських свят як Дасаін і Біскет (непальськийНовий Рік) низка ключових “дійових осіб чи понять”: князь – меч –богиня – камінь – держава – становить єдиний ряд особливихментальних і образних зв’язків. Пам’ятати про цей ряд важливо, якнам здається, для розуміння самого концепту дхунго.

Термін дхунго, не дивлячись на своє давнє коріння, з’являєтьсяв документах достатньо пізно – у середині XVIII ст. Це можнапояснити і слабким розвитком дипломатики в західних князівствахНепалу. Але, ймовірно, раніше концепт дхунго просто не привертавтакої уваги, а існував як певне поняття поза офіційноюдокументацією. Появі його в офіційних документах ми завдячуємокнязю Горкхи Прітхві Нараяну Шаху, творцю загальнонепальськоїдержави. Мабуть, це поняття, знайоме і зрозуміле йогоспіввітчизникам, стало влучним для донесення ідей про єдинудержаву в руслі об’єднавчої політики князя, його власної“політичної ідеології”. Близько 1746 р. термін дхунго був ужитийПрітхві Нараяном у листі до брахмана Радживалочана з князівстваКаскі [Letter 6… 1964, 64–66; 335–336]. О. Ледков, припускає, що улисті дхунго вживається у значенні “союз” [Ледков 2002, 79].Брахман Радживалочан і Прітхві Нараян Шах намічають у документіспільні цілі і наміри, а також, за певних політичних і військовихрозкладів, і спільні дії князівств Горкха і Каскі, їхнійвійськово-політичний союз, спрямований проти спільного ворога.Однак, як справедливо зазначає О. Ледков – на це вказує текстдокументу – дхунго можна тут розуміти і у значенні “великадержава”. Є підстави вважати, що у сприйнятті Прітхві Нараяна тайого послідовників поняття дхунго асоціювалося із великою, сильноюі неподільною державою. Говорячи у книзі “Дібія Упадеш” прогеостратегічне розташування свого королівства, правитель пише: “Цекоролівство як корінь ямса, затиснутий між двох каменів (у тексті– дуі дхунго (dui dhungo))” [Prithvi Narayan Shah 1964, 25]. Тобтоміж двох великих імперій: Цінською на півночі і Британською напівдні. Отже, король звертається до концепту дхунго, розуміючи підним сильну державу.

Але дхунго є державою, безумовно, і сакрального походження(принаймні, це одне із його багатьох значень). Не випадково

17

Прітхві Нараян порівнює три князівства Малла (князівства Катманду(Кантіпур), Бхадгаон (Бхактапур), Лалітпур (Патан)) із “холоднимкамінням”: князь таким чином натякає на те, що правителі Малла таїхні князівства втратили життєву енергію, підтримку сакрального, атому приречені бути захопленими сильним володарем. Слабший каміньмає бути розбитий сильнішим, твердішим – варто підтримати цюпаралель із пхобар дочог, наведену О. Ледковим [Ледков 2002, 80–82].Натхнений благословенням Деві (Таледжу) у Сал’яні Прітхві НараянШах щиро вірив, що він обраний Провидінням, долею для здійсненнясвоєї місії – об’єднати гімалайські князівства і створитисакральну державу. Спадкоємець Прітхві Нараяна, король ПратапСімха (Пратап Сінгх Шах) (1775–1777) писав у листі до брата,принца Бахадура Шаха: “Ніхто окрім Бога не визначає чи буде ростиі процвітати дхунго, чи занепаде. Тільки від Нього одного залежитьрозширення, або ж навпаки, зменшення дхунго. Кожен має діятизгідно своєї долі” [Shrestha 2005, 167–168]. І хоча в цьому дещофаталістичному пасажі, певною мірою, заявляє про себе незвичайнаособистість короля Пратапа Сімха, який був більше зацікавлений удуховних пошуках, ніж у державних справах, а саме – у тантризмі,однак – наскрізна ідея вислову – зв’язок дхунго і Бога очевидні.Окрім того король все ж говорив про певний зрозумілий брату образ,символ ідеальної держави, береженої богами, створеної волеюВсевишнього.

Змушує задуматися про глибинну суть дхунго-держави ілистування між Прітхві Нараяном і ворожим йому воєначальникомкнязівства Катманду – Парасурамом Тхапою. У листі до воєначальникакнязя Катманду (бл. 1763 р.), якого Прітхві Нараян намагавсясхилити на свій бік, переконати перейти в ряди гуркхів, дхунговживається у значенні “політичної і моральної опори”, так визначивце О. Ледков [Ледков 2002, 79–80]. Це вже більше ніж просто камінь,і більше ніж просто держава. “…Ти ж почав інтригу проти Нас, щобукріплювати чи розхитувати камінь, на який можна опертися”, – пишеПрітхві Нараян Шах [цит. за: Ледков 2002, 80]. Справді, йдеться тутпро якусь моральну імперативу. Прітхві Нараян апелює до образуідеальної, сакральної держави, цього “священного каменю”, сприятизбереженню якої – це моральний обов’язок кожного підданого,кожного кшатрія. Це ніщо інше як підтримання дхарми. Більше того,той хто докладе зусиль у служінні такій державі, ймовірно, буденагороджений Богом. У “Дібія Упадеш” Прітхві Нараян Шах порівнюєНепал із неприступною твердинею, “фортецею, створеною самимБогом”. Він відзначає стратегічну і геополітичну вважливість ізначущість Гімалаїв на просторах субконтинету [Prithvi NarayanShah 1964,25-26]. Такою ж твердинею, каменем-дхунго тільки у сенсі

18

символічному була і держава. Можливо, уявлення про сакральнудержаву – дхунго накладаються чи взаємодіють із середньовічнимуявленням про Непал як про божественну мандалу. Перегукуваласяідея про сакральну державу (дхунго) ймовірно і з суто“кшатрійськими” думками і мріями короля Великого Непалу: ПрітхвіНараян націлював усю діяльність на створення країни, яка б була як“сад 4 варн і 36 каст (у той період – кількість каст у князівствіГоркха – М. Д.)” [Prithvi Narayan Shah 1964, 27–28]. Це мало бути,безумовно, індуїстське королівство.

Отже, “Божественне” у політичній діяльності короля-об’єднувача займало особливе місце. Створення єдиного Непалу, щодалося королю та його підданим не простою ціною – більше ніж 25років воєн і труднощів, було не тільки відважним політичним,стратегічним і військовим планом, але і служінням божеству, імрією про сакральну державу. Підтримка його задумів вищими силамибула надзвичайно важлива для такої охопленої релігійним“державотворчим” пилом особистості, як Прітхві Нараян.Найважливішою віхою у житті короля стала описана вище зустріч ізтаємничою високою Деві. Саме їй він і присвятив свої завоювання.Ще як князь Горкхи Прітхві Нараян Шах неодноразово зустрічав“святих мужів”: йогів, аскетів, монахів, серед яких, наприклад,відомий у Західному Непалі йог Бхагавантанатх і тибетський ламависокого рангу [Ледков 2001, 30–32]. Всі вони передбачали князювелике майбутнє і благословляли його план. Йог Бхагавантанатхвзагалі став союзником і наставником князя, надавав йому, маючиможливість вільно перетинаючи кордони князівств, не тількиморальну підтримку, але й інформацію стратегічного і політичногохарактеру. І що було не менш важливим для Прітхві Нараяна та йогооточення – великий пандит підтвердив – Прітхві Нараян справді носійблагодаті Деві, він є вибраним нею для створення великогодхармічного королівства [Ледков 2002, 80–82; Letter 13… 1964,Letter 14… 1964].

Таледжу, благословивши князя у видінні на початку йогопоходів у Сал’янкоті, вже “наяву” зустріла Прітхві Нараяна якпереможця і буквально вручила йому владу 1768 року у Катманду – якжива богиня Кумарі Деві. Прітхві Нараян і його військо несподіваноувірвалися у місто на традиційний фестиваль, присвячений Кумарі,під час якого богиня благословляє монарха і його правління. Однакгуркхи перервали церемонію, і князь Катманду Джаяпракаш Малла бувзмушений втекти прямо посеред дійства. Прітхві Нараян не ставзупиняти цю довгу і складну церемонію і наказав не чинитинасильства городянам (опір армії Катманду був легко подоланий утой же день). Прямо перед королівським палацом Ханумандхока, під

19

салют своїх вояків і вітання натовпу, він сів на вже встановленийдля обряду “освячення” монаршої влади трон Малла і отримавблагословення від Кумарі: вічно юна деві поставила тіку на чолонового короля, який, схилившись перед нею, торкнувся чолом її ніг.Тепер королівський меч – також частина церемонії – “посилений”шакті Таледжу. Так відбувся обряд “сходження на трон” (гаддіарохана)– своєрідна “інвеститура”, без отримання якої, згідно традиції,правитель втрачає владу. Цей факт був протрактований як законнийперехід влади від однієї династії до іншої, а Прітхві Нараян,зрештою, отримав божественне закріплення своєї влади в новійдержаві [Иванов 2002, 34–40]. Вочевидь, звернувшись до традиційневарських монархій Долини (які Шахи обережно зберігали), новадинастія намагалася отримати підтримку і легітимність в очахмісцевого населення Непальської Долини.

Якщо повернутися до легенд, описаних вище, де центральнимсюжету є зустріч богинь (Деві, Таледжу) і князів, то доречнорозглянути асоціативний ряд – богиня – камінь (дхунго) – меч –князь – держава. В легендах про князя Нан’ядеву і у сні-видінніПрітхві Нараяна Шаха співпадають майже усі основні ці елементи –камінь (дхунго) не згадується в останньому. Але як нам здаєтьсядхунго – велика держава, символ чоловічого начала, вмістилищесакральної влади і просто образ створеної дією шакті держави бувневидимо, але присутній у сні правителя гуркхів. “…Виконай те, щоповинен”, – каже богиня – тобто вказує на цей камінь-державу,вимагає створити велику і сильну дхармічну державу-дхунго. Подібнесприйняття в часи Прітхві Наряна не можна виключати, однак воно неє, звісно, вичерпним поясненням. Що важко відкинути, це міцнізв’язки між названими елементами-поняттями, і те, що супутникомТаледжу, безумовно, був сакральної сили камінь (як, наприклад, цейзв’язок можна вловити і в легенді про свамгу лохам і каміньБхайрави у Чхетрапал (Бхадгаон)) [Gutschow, Shrestha 1975, 61–65;Levy 1990, 237]. Отже, якщо взяти до уваги цю гіпотезу, то король-засновник королівства Непал таки досяг мети – дхунго-держава буластворена, і зроблено це під протекцією і задля слави Таледжу(Деві). Великий і сильний камінь розбив слабший.

Непальська держава і державність протягом століть розвиваласяу руслі індуїстської “політичної теорії”, зокрема такихідеологічних понять як данда і раджадхарма, – це була індуїстськамонархія (хоча із серйозними впливами буддизму, тантричнихфілософських течій, і, як ми побачили, і з включенням пластудревніх доіндуських і добуддійських вірувань, уявлень іфілософських концепцій). Про це писало багато істориків цієїкраїни [Furer-Haimendorf 1966; Burghart 1984; Stiller 1995;

20

Shrestha 2005; Whelpton 2005]. Непальські династії, від Ліччхаві ідо Шах, як і більшість аристократії, сповідували індуїзм. Уявленняпро дхунго було своєрідним ідейним фоном розвитку індуїстськихконцепцій державної влади (таких як данда і раджадхарма) ісуспільства, безумовно варно-кастового, культурно-історичнимфундаментом, на якому розбудовували індуїстське королівство Непал.Безумовно, у понятті про дхунго можна безпомилково побачитизародки політичної ідеології, однак сказати щось більше важко.Прітхві Нараян ніде прямо не каже про ідеологію дхунго, нерозкриває це поняття – це скоріше був образ, може навіть“політичний архетип” того древнього базису, на якому сформуваласядержава, очолювана князем.

О. Ледков у своєму дослідженні зазначає, проаналізувавши тідокументи кін. XVIII – поч. XIX ст., де термін дхунго вжитий уполітичному сенсі, що поняття про дхунго-державу поступово“десакралізовується”. Його витісняють арабо-перське мулук (muluk) ісанскритське деша (desa) при “відсутності серйозних відмінностей” узначенні в усіх трьох (адже часто в одному документі усі 3 поняттямогли вживатися одночасно) [Ледков 2002, 80–82]. Не оспорюючикатегорично точку зору російського непаліста, хотілося бзауважити, що і деша, й мулук не були зовсім рівнозначні в Непаліяк раз у цей період: деша фігурує більше як “землі ритуальноїюрисдикції короля”, межі яких часто визначалися сакральнимиточками – храмами, священними місцями, річками і т.д. Мулук жебільше відповідає значенню “володіння” (як то “gorkha raj bharmuluk”, “усі володіння князя (династії) Горкхи”) [Burghart 1984,102–106]. Зрештою сам же О. Ледков уточнює, що дхунго в джерелах1790-х – 1800-х все ж продовжує зберігати “ознаки високого стилю”,асоціюється із батьківщиною. І це не випадково – мова йде просвоєрідну “інтеграційну ідентичність”. Варта уваги спроба відомихнепальських істориків Бх. Баджрачар’я та Й. Нархарінатха розкрити“соціальну” сторону значення дхунго. Вони виводять дхунго (dhungo)від дранга (dranga – громади, соціальної одиниці в часи династіїЛіччхаві) [Ледков 2002, 78–79; Лелюхин 2012, 134–135]. Такаінтерпретація з точку мовознавства не є вичерпною (як це доводитьО. Ледков), однак справедливо вказує на ознаки дхунго як“соціальної і політичної одиниці” [Ледков 2002, 80].

Не дивлячись на складність інтерпретації і маловивченістьтерміну дхунго, є підстави вважати, що поняття дхунго-державапредставляло цілий комплекс уявлень: він уособлював і велику ісильну сакральну державу як інститут, окремий від особи монарха, іяк певну соціальну одиницю, спільноту і навіть спільність[Whelpton 2005, 56]. Таке припущення щодо першого ґрунтується на

21

переконанні бхарадарів (аристократів), а особливо такого органу якТхар Гхар6, що за певних обставин вони мають право обмежувати владукороля, або навіть диктувати йому (якщо король вестиме“антидержавну” політику, що загрожує безпеці, єдностікоролівства), яку саме політику проводити, які рішення приймати[Kirkpatrick 1811, 123–124]. Аристократи аргументували це тим, щовони “прикріплені” не до особи правлячого короля, але до йоготрону, до держави [Kirkpatrick 1811, 123–126; Hamilton 1819, 110].Таким чином Бхарадарі (рада аристократів) і Тхар Гхар виступализахисниками і охоронцями священної держави дхунго, хоч і самакоролівська влада, безумовно, також мала божественне установлення.Кожна з цих сил мали, ймовірно, свої функції і права. Король, як ібхарадари – лише частина специфічної системи уявлень про ідеальнудержаву дхунго. Вони самі є складовими дхунго, в тому числі і якунікальної соціальної одиниці, спільноти. Як припускає британськийісторик Джон Велптон, і в звичайних непальських офіцерів, іпростих вояків-гуркхів, що разом із своїм королем і знаттю-бхарадарами творили, розширювали, укріплювали велике королівство –дхунго, і у членів їхніх родин, кланів і каст, було право зайнятисвоє місце у дхунго як у спільноті, і навіть певної спільності,тієї “інтеграційної ідентичності” [Whelpton 2005, 56]. Принаймні, іце підтверджують джерела, в непальців, особливо в гуркхів булосильне відчуття єдності, спільної справи. Це і не протирічитьідеям Прітхві Нараяна, в яких криється один із секретів йоголідерства і популярності: кожен хто сприяв розширенню держави(тобто дхунго), обов’язково буде нагороджений; королівство, щовони розбудовували, чи то мечем чи іншим способом є, в якомусьсенсі, надбанням усіх [Prithvi Narayan Shah 1964; Stiller 1995, 80–85].

Звісно, Великий Непал за династії Шах презентував державу ісуспільство з жорсткою ієрархією. Це було кастове суспільство, зусіма його правилами, нормами та обмеженнями. Найвищі шаблі упізньосередньовічній непальській державі у адміністрації, усуспільстві посідали високі касти. В етнічному відношенні такожіснувала чітка ієрархічна система: керівні посади передавалися восновному кхасам, з яких походила і правляча династія. Хочагурунги і магари, яких було багато у війську гуркхів, і невари,якщо вони були лояльні новій династії, також обіймали пости вдержавній адміністрації, але в основному периферійні. Тут треба6 Вища аристократія, куди входили представники найвпливовіших 6 кланів Горкхи;за традицією вважалося. що завдяки предкам цих кланів свого часу раджа ДрабіяШах у сер. XVI ст. зміг завоювати Горкху і створити князівство. Тхар Гхар булинаділені особливими привілеями і “взаємопов’язані” із династією Шах: вважалосящо вони займатимуть таке своє місце в державіб доки династія Шах сидить натроні.

22

згадати, що представники цих народів призначалися королем і казі(міністрами) і на інші високі пости або були офіцерами армії;однак це були виключення, що суттєво не змінювали основноїтенденції [Shrestha 2005, 165–166]. Британський офіцер, якийвідвідав Непал на поч. XIX ст., також відзначає, що усю владу україні зосереджували у своїх руках 36 традиційних родин Горкхи –знатні бхарадари. Однак, на нашу думку, не лише король і йогоклан, аристократія, високі касти, але й прості піддані мали правау новій гірській державі, що постала 1769 р. Вони також знаходилисвоє місце у дхунго. Батько єдиного королівства, між іншим, пише у“Дібія Упадеш”: “Справжнє багатство короля – його вояки і піддані”[Prithvi Narayan Shah 1964, 30]. Водночас ідеал індуїстськоїдержави співіснував із цими політичними і соціальними поняттями,які виникли навколо дхунго. Мрія натхненника і лідера експансії заоб’єднання гімалайських князівств про “сад 4 варн і 36 каст”накладалася на комплекс уявлень про дхунго, або пов’язаних із ним.Ця держава і ця спільність включала “усіх підданих”.

Цікаво в контексті цієї думки і згадати традиціїсередньовічних неварських королів, попередників династії Шах. Урозумінні народу, своїх підданих король виконував своєрідні“охоронні функції”. Неварські хроніки XIV–XVIII ст. розповідаютьне лише про права, але й про обов’язки монарха. “Головна функціяправителя полягає у тому, щоб піклуватися про підданих”.“Правитель – захисник королівства і його підданих, у такій жемірі, як і Всевишній, є захисником землі й всіх, хто живе на ній”[Редько 1976, 169–171]. В іншій неварській середньовічній хроніцізазначено: “Покарання винних, виявляти шану тим, хто відзначився,нагромадження багатства чесним шляхом, справедливість привирішенні суперечок, захист країни від ворогів – от якими якостямибезумовно повинен володіти правитель” [Празаускас 1974, 22–23;Редько 1976, 170–171; Rai 1981, 41]. Цікаво, що згідно з цимиуявленнями народ мав право скинути короля, який не виконує своїхобов’язків, тобто не забезпечує мир, добробут та стабільність укоролівстві. Король, що не може захистити підданих, підтриматирівновагу в суспільстві, не виконує інші свої зобов’язання іфункції, не гідний носити корону, адже він не підтримує дхарму,його правління стає беззаконням, адхармою. В імператорськомуКитаї, не дивлячись на божественність влади самого правителя, такафілософська доктрина древнього і середньовічного Китаю як мандатНеба також давала право народу відсторонити від влади“зіпсованого” сина Неба, який перестав дбати про країну і народ, ізвести на престол нового імператора (правда, робилося це шляхомнародного повстання, як правило кривавого). В якості аналогії зєвропейським суспільством і державою тієї ж (середньовічної) доби

23

можна навести приклад з історії Шотландії XIV ст. В Арбротськійдекларації 1320 року, адресованій Римському Понтифіку, шотландськілорди заявляють про свого роду “народний” суверенітет – право“народу” навіть скинути короля, якщо він не відповідатиме їхнімустремлінням і не виконуватиме своїх обов’язків [The Declarationof Arbroath… 2008, 36–38]. Так і популярний король Роберт Брюс(1306–1329) мав зрозуміти, що якщо він не виконає те, чого віднього очікує шотландський народ, який вже не одне десятиліття віввизвольну війну проти окупації своєї країни південними сусідами –не вижене англійців з Шотландії остаточно і не відстоїтьнезалежність королівства, він втратить корону і легітимність вочах підданих. Тобто народ за певних обставин навіть визначає“правомірність” чи “неправомірність” дій короля. Такі обставини,звісно, спонукають переосмислити існуючі стереотипи просхіднодеспотичну суть непальської монархії. Однак треба розрізнятиполітичні та соціальні реалії й ідейно-філософське підґрунтядержави в період Малла і в період Шах: представники династії Шахздійснювали політику централізації великої держави в Гімалаях ідіяли жорсткіше, а з часом проявилися і абсолютистські тенденції.

Дхунго так і залишився в тіні індуїстської держави ідержавності. На поч. XIX ст., разом із реформами генерала БхімСена Тхапи, багаторічного прем’єра і фактичного правителякоролівства (1806–1837), дхунго у значенні соціальної чиполітичної одиниці зникає з непальських офіційних документів.Однак видається, що як певний моральний об’єднуючий ідеал,зрештою, як образ славного минулого, лишався у свідомостінепальців. Голова британської місії в Непалі Б. Ходжсон і в 1820–1830-ті рр. (як і деякі інші свідки тих часів) говорив про свогороду “національний дух” (“eminent nationality”) непальців[Whelpton 2005, 56].

Непальські офіцери і вояки справді, на диво, були відданісвоїй країні. Придворні бхарадари не цуралися різних методівпалацової і міжкланової боротьби, що включала і підкуп, і обман, іфізичне усунення супротивника, однак вони зберігали вірністькороні, коли це стосувалося зовнішньої загрози і незалежностікраїни. Загрози, звісно ж, з боку британців, “хитрих, підступних”і “дуже сильних”, як їх називав Прітхві Нараян [Prithvi NarayanShah 1964, 25–26]. Представники еліти пам’ятали завіти своговеликого короля і розуміли, що пішовши на поступки британцямсьогодні, завтра незалежність і виживання їхнього гірськогокоролівства буде поставлена під сумнів. Тому, навіть потрапивши унемилість, часто не погоджувалися служити англійцям проти своєїкраїни. Це було більше ніж просто питання честі. Так, наприклад,1801 року генерал (казі) Дамодар Панде відмовився від солідної

24

британської пенсії та інших заманливих пропозицій. Так самовчинила і низка відомих офіцерів, таких як Бам Шах, А. С. Тхапа,Ранджор Сінгх та ін. [Shrestha 2005, 171–172]. Сильне відчуттяспільності, згуртованість гуркхів, які насправді не булипредставниками одного народу, необхідно пов’язувати з їхнімментальним усвідомленням себе частиною інтегруючого організму,дхунго – держави – ідентичності. Можливо, ці ідеї про дхунго, щооб’єднували різнорідні народності і народи – підданих одногокороля, – були своєрідним пізньосередньовічним “патріотизмом”.Ймовірно, в цьому сенсі слід розуміти слова британського резидентав Непалі Гарднера, які він залишив після непало-англійської війни1814–1816 років, коли британці вперше серйозно зіткнулися ізнепальцями у військовому протистоянні: “Вони (непальські вояки)відчували себе патріотами, билися як патріоти, доводячи тим, що є,поза будь-якими сумнівами, найкращими солдатами, відданими своїйкраїні і так промовисто об’єднані тим священним зв’язком” [цит.за: Shrestha 2005, 172]. Ймовірно, “священний зв’язок”, про якийпише Гарднер, і є тим комплексом ідей про сакральну державу іспільність дхунго.

Дійсно в Непалі не існувало єдиного культу каменя. Однак внизки народів Непалу існували спільні риси цього культу, вуявленнях про камінь як пов’язаний із божественною, монаршоювладою, силою, чоловічим началом. Уявлення ж про сакральні“камінь-державу” – це цілий комплекс ідей, що могли виникнути зсинкретизму традицій різних народів Непалу (кхасів, неварів, іншихтибето-бірманців) із певними індійськими впливами (легенди,хроніки та інші документи, де зустрічається “камінь”, зберігають“сліди” двох, щонайменше, ліній походження, наприклад неварську і“південну” мітхільську [Ледков 1999, 420–424]). Однак апробованастоліттями концепція індуїстської монархії, і варно-кастовогосуспільства, за якою стояв також давній процес санскритизації,виявилася сприйнятливішою й адаптованішою до інтересів іустремлінь феодальної аристократії та держави на цьому етапідержавотворення. Так камінь-дхунго, як і тантричні культи,буддійські впливи і племінні релігії з їхнім впливом на усісторони буття королівства, поступово став “підводним каменем”, а зчасом – просто архаїзмом, навіть у початковому своєму значенні.

Отже, можна узагальнити що поняття про дхунго, дослівно«камінь» представляє собою комплекс древніх уявлень, традицій,обрядів і вірувань. Концепт дхунго переплетений із культом каменю,походить від нього. Культ каменю тісно пов язаний із аграрноюсферою. Поступово в Непалі камінь (дхунго) став асоціюватися ізвласністю на землю, а ще пізніше - владою і державою. Так культкаменю еволюціонував у бік «політичний», набувши рис держаної,

25

промонархічної ідеології у латентній формі. Дхунго-камінь ставдхунго-державою: з ним стали асоціювати велику, сильну і неподільнідержаву. Варто підкреслити, що прослідковуєтьсяне випадковимзв’язок культу каменю і таких звичаїв, традицій, культів іритуалів промонархічних і політичних за своїм характером, але запоходженням як правило аграрних, як загальнонепальське святоДасаін, культи королівських родових берегинь Таледжу і Кумарі. Хочі має давнє коріння, дхунго зустрічається в документах з сер.XVIII ст. в контексті об’єднавчої діяльності батька загальнонепальської держави короля Прітхві Нараяна Шаха. Очевидно, що вчаси Прітхві Нараяна і його перших спадкоємців дхунго асоціювавсяіз великою сакральною державою, причому уявлення про індуїстськекоролівство і уявлення про ідеальну, також створену за допомогоюбожественних сил, наклалися одна на одну. Подібний синкретизміндуїстських традицій і уявлень і доіндусської (добуддійської)(тобто про державу-дхунго), як і конкуруючий синкретизм двохосновних релігій у сфері державотворчій і ідейній є знаковою рисоюНепалу середньовічного і пізньосередньовічного періоду. Дхунго-держава уособлювала державу окрему від особи монарха, а томубхарадари (аристократія) користувалися особливими правами; дхунготакож виступає як своєрідна спільнота, що включала як свої“складові” і короля і аристократію і народ: всі вони мали своєправа і обов’язки; дхунго це не тільки велике королівство іспільнота але також своєрідна “інтеграційна ідентичність”,спільність, що об’єднувала різнорідних підданих короля Непалу.Уявлення про дхунго-державу являли собою комплекс ідей про єдинудержаву, спільність і своєрідну ідентичність, що могли б розвитисяу бік формування загальнонепальської державної ідеології іспільності, однак цю роль зіграла традиція індуїзму. Хоча,достатньо довго ідеї про дхунго-державу залишалися впливовими.Можна говорити що на основі саме цих ідей і уявлень про державу ісуспільство у поєднанні із індуїстськими “соціально-політичними”традиціями був створений ідеологічний базис, на якому розвивалосяі постало індуїстське королівство Непал.

ЛІТЕРАТУРА

Ванина Е. Ю. Средневековое мышление: индийский вариант.Москва, 2007.

Вольфрам фон Эшенбах. Парцифаль // Средневековый роман иповесть. Москва, 1974.

Габорио Марк Непал и его жители. М., 1985.Даркевич В. П. Аргонавты средневековья. Москва, 2005.

26

Иванов Б. А. Культ Кумари в Непале // Культура Непала:традиции и современность. Санкт-Петербург, 2001.

Кельтская мифология: Энциклопедия. Москва, 2006.Кретьен де Труа. Ивэйн, или Рыцарь со львом // Средневековый

роман и повесть. Москва, 1974.Ле Гофф, Жак. Середньовічна уява. Львів, 2007.Ледков А. А. Жрецы и чиновники (Взаимодействие религиозных и

государственных институтов в традиционном обществе Непала) //Культура Непала: традиции и современность. Санкт-Петербург, 2001.

Ледков А. А. Таледжу // Древо индуизма. Москва, 1999.Ледков А. А. Роль элементов культа камня в формировании

государственной идеологии непальцев // Непал на рубежетысячелетий. Москва, 2002.

Ледков А.А., Лунев С.И. История Непала. ХХ век. Москва, 2011.Лелюхин Д. Н. Социальная структура раннего непальского

общества. Грамма и панчали в надписях Личчхавов // Индия – Тибет:текст и феномен культуры. Рериховские чтения 2006–2010 в Институтевостоковедения РАН. Москва, 2012 .

Огнева Е. Д. Тибетцы // Календарные обычаи и обряды народовВосточной Азии. Годовой цикл. Москва, 1989. 

Пессель М. Золото муравьев. Москва, 1989.Празаускас А. А. Социальные и экономические предпосылки

политической раздробленности в Непале в XVI – первой половинеXVIII в. // Непал: история, этнография, экономика. Москва, 1974.

Празаускас А. А. Индуистский пантеон в Непале // Непал:история, этнография, экономика. Москва, 1974.

Редько И. Б. Очерки социально-политической истории Непала вновое и новейшее время. Москва, 1976.

Рерих Ю. Н. Обряд разбивания камня // Ю.Н. Рерих. Тибет иЦентральная Азия. Самара, 1999.

Чеснов Я.В. Историческая этнография стран Индокитая. Москва,1976.

A shorter English-Nepali dictionary. Abbottabad, 1944.Baral, Leelanatheshwar Sharma. Life and Writings of Prithvinarayan

Shah. Unpublished PhD dissertation, University of London, 1964.Burghart, Richard. The Formation of the Concept of Nation-State

in Nepal // The Journal of Asian Studies. Vol. 44, № 1. 1984. Edicts of Ram Shah // Riccardi T. J. The Royal Edicts of king

Ram Shah of Gorkha // Kailash. Vol. 5. 1977. Furer-Haimendorf, Christoph von. Caste Concepts and Status

Distinctions in Buddhist Communities of Western Nepal // Caste andkin in Nepal, India and Ceylon: Anthropological studies in Hindu-

27

Buddhist contact zones / Edited by Christoph von Furer-Haimendorf.Bombay, 1966.

Gellner, David N. The Anthropology of Buddhism and Hinduism:Weberian Themes. New Delhi, 2012.

Gutschow Niels and Shrestha Krishna Prasad The svamgu loham inBhaktapur – a contribution to the study of the Newar concept ofspace // Kailash. Vol. 3., №1, 1975.

Hamilton, F. B. An Account of the Kingdom of Nepal. Edinburgh,1819. 

Kirkpatrick, W. An Account of the Kingdom of Nepaul. London,1811.

Landon, P. Nepal. V. I–2. London, 1928.Letter 6. From Prithvi Narayan Shah to Rajivalocan Pandit //

Baral, Leelanatheshwar Sharma. Life and Writings of PrithvinarayanShah. Unpublished PhD dissertation, University of London, 1964.

Letter 13. From Prithvi Narayan Shah to Monk Bhagavantanath// Baral, Leelanatheshwar Sharma. Life and Writings ofPrithvinarayan Shah. Unpublished PhD dissertation, University ofLondon, 1964.

Letter 14. From Prithvi Narayan Shah to Monk Bhagavantanath// Baral, Leelanatheshwar Sharma. Life and Writings ofPrithvinarayan Shah. Unpublished PhD dissertation, University ofLondon, 1964.

Lévi, Sylvain Le Népal: Étude historique d’un royaume hindou. 1-2vol. Paris, 1905.

Levy, Robert I. Mesocosm: the organization of a Hindu Newar cityin Nepal. Berkeley, University of California Press, 1990.

Manandhar S. The royal deity Taleju // Ancient Nepal. № 107.1988.

Naghavani T. Shree Taleju Bhavani ya Itihas (Історія ШріТаледжу Бхавані, на неварі). Kathmandu, 1987 (2043 B.S.).

Oldfield, H. A. Sketches from Nepal. Vol. I. London, 1880.Petech, Luciano. Mediaeval History of Nepal (ca. 750–1480). Rome,

1958.Plate № 1. The Lalmohar regarding the guthi holding of Taleju

& Degutale of Patan 1897 V.S. (1840) // Manandhar S. The royaldeity Taleju // Ancient Nepal. № 107. 1988.

Prithvi Narayan Shah. Dibya Upadesh // Baral, LeelanatheshwarSharma. Life and Writings of Prithvinarayan Shah. Unpublished PhDdissertation, University of London, 1964.

Rai, Lal-dhoj Deosa. Human rights development in Ancient Nepal //Human Rights Quarterly. Vol. 3. 1981.

Regmi, M.C. Landownership in Nepal. Berkeley and Los Angeles,California, 1976.

28

Riccardi, T. J. The Royal Edicts of king Ram Shah of Gorkha //Kailash. Vol. 5. 1977.

Singh, Nagendra K.. Nepal: Refugee to Ruler: a Militant Race ofNepal. New Delhi, 1997.

Shrestha Tulsi Narayan Nepalese Administration. A HistoricalPerspective. Kathmandu, 2005.

Shrestha 'Malla', Shiva Raj Nanyadeva, his ancestors and theirAbhijana (original homeland) // Ancient Nepal. № 159. 2005.

Slusser, Mary Shepherd. Nepal Mandala: A Cultural History of theKathmandu Valley. Vol. I. Princeton, 1982.

Stearns, Cyrus. King of the Empty Plain: The Tibetan Iron-BridgeBuilder Tangtong Gyalpo. Ithaca, 2007.

Stiller, L. F. The Role of Fear in the Unification of Nepal //Contributions to Nepalese Studies. Vol. I, № 2. 1974.

Stiller, L. F. The rise of the House of Gorkha: a study in theunification of Nepal 1768–1816. Kathmandu, 1995.

The Declaration of Arbroath, 6 April 1320 // Goring, RosemaryScotland: The Autobiography. 2, 000 Years of Scottish History ByThose Who Saw It Happen. London, 2008.

The London Stone // http://h2g2.com/dna/h2g2/classic/A863309Toffin G. The peoples of the Upper Khola Valley //

Contributions to Nepalese Studies. Vol. 3, № 1. 1976.Tucci, G. Nepal. The Discovery of the Malla. London, 1962.Vajracarya, Dhanavajra and Malla, Kamal

Prakas.The Gopalarajavamsavali. Wiesbaden, 1985. Whelpton, John. A History of Nepal. London, 2005.Wright, Daniel. History of Nepal. Cambridge, 1877.

29