Oscar García-Johnson ©2002. - 1 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

Se han sugerido diferentes maneras de cómo articular el discurso ético cristiano en el mundo que nos rodea. Generalmente se parte o se llega a un binomio común expresado en diferente guisa: La ciudad de Dios y la Ciudad del hombre(Agustín); El reino de Dios y el reino[s] del mundo (Lutero); La iglesia y la sociedad[cultura] (Troeltsch); Cristo y la cultura (Niebuhr). En esta ocasión retomaremos este binomio y sus implicaciones teológicas pero en la guisa de la ética como la contemplan John Howard Yoder y algunos teólogos latinos/as estadounidenses.

Partiremos con el intento de describir el pensamiento ético cristiano dominante que formó

la plataforma teológica donde Yoder expone su discurso ético. Estaremos listos así para formular la respuesta ética de Yoder y escuchar su alternativa. Paralelamente procederemos a introducir el discurso teológico latino/a estadounidense ofreciendo a la audiencia un fondo sociocultural y teológico apropiado para escuchar tres tonalidades éticas Latinas. Culminaremos esta exposición aplicando un criterio analítico basado en el papel que juega la razón, la antropología, la Escritura y la praxis en el discurso ético de John H. Yoder y de los teólogos latinos/as aquí expuestos, aspirando vislumbrar intersecciones éticas enriquecedoras.

ANTE UN DISCURSO ETICO DOMINANTE1

John Yoder erigió su discurso teológico en antagonismo con el discurso ético dominante

de su época.2 En su magna carta, mejor conocida como The Politics of Jesus (1972), Yoder bosqueja las bases principales de este discurso ético; resaltando cómo éste promovía la irrelevancia de una “ética de imitación” de Jesús.

John analiza cuidadosamente los razonamientos que intentan establecer la irrelevancia ética del Jesús histórico y de su tarea terrenal. Yoder trae a colación los siguientes argumentos: a) La ética de Jesús era de carácter interino – o sea temporal, b)Jesús fue una simple figura rural – quien no propuso resolver los problemas típicos de las complejas urbes, c) Jesús y sus seguidores vivieron en un mundo incontrolable – debido a su contexto no concebían la posibilidad de ejercer responsabilidad social, d) El mensaje de Jesús era ahistórico por naturaleza – bregaba con realidades espirituales y existenciales más que con sociales o concretas, e) Jesús fue un monoteísta radical – quien sólo intensificó el abismo ético entre Dios y la humanidad relativizando los valores humanos al máximo, f) Jesús vino, específicamente, a dar su vida por los pecados de la humanidad.3 Los que encabezan esta escuela de pensamiento ético, resume Yoder, llegan a la tácita conclusión de que el imitatio christi, éticamente hablando, es simplemente irrelevante:

Su[Jesús] apocalipticismo y su monoteísmo radical pueden enseñarnos a ser modestos; su personalismo puede enseñarnos a valorar las relaciones interpersonales [face-to-face], pero con respecto a lo que tiene que ver con el proceso de decisión en sí, debemos buscar ayuda en otras fuentes.4

1 A partir de la página 15 se incluye una breve biografía de John H. Yoder con el fín de familiarizar al lector con la trayectoria practico-teológica de dicho éticista. 2 Yoder, John Howard. The Politics of Jesus. Second ed. Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 1994., 4-8. Escuelas representativas de ética son específicamente mencionandas por Yoder; ver, notas #9, #12. 3 Es importante mencionar que en el epílogo de su primer capítulo, en su versión revisada (Yoder, 1994), Yoder aún elabora más acerca de alegaciones hechas por los que ven la imposibilidad de la imitación de Jesús en el campo ético social o que tildan a Jesús como un personaje apolítico. Estos puntos adicionales, en mi opinión, no afectan substancialmente la presentación original (1972) del autor, razón por la cual no los incluyo. Ver: Yoder, Politics of Jesus, 4-8. 4 Ibid.

Oscar García-Johnson ©2002. - 2 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

Un segundo punto que fundamenta dicha ética dominante reclama que: “Debe haber alguna especie de puente o transición.., a otro modo de pensamiento cuando comenzamos a pensar éticamente … la esencia ética debe ser reconstruída en nuestro lado del puente”.5 Partiendo de este reclamo, la modalidad ética dominante, según Yoder, presume que “La reconstrucción de la ética social, en nuestro lado del puente, ha de derivarse del sentido común y la naturaleza de las cosas”.6

Este tipo de discurso ético fue promovido mayormente por el realismo cristiano-histórico7 de los hermanos Niebuhr desde épocas posteriores a la Segunda Guerra Mundial.8 John Yoder da particular atención a la influencia de Helmut Richard Niebuhr quien con sus aportes literarios y políticos:

enseñó a más de una generación de pensadores americanos responsables del discurso ético dominante … [y cuyos] discipulos han liderado el rumbo de la ética social cristiana en Norteamérica desde entonces.9

Es preciso, entonces, introducir algunos conceptos básicos de H. Richard Niebuhr a manera de enriquecer el cuadro ético en el que dió a luz la alternativa teológica de John H. Yoder.

H. Richard Niebuhr mantuvo que “los seres humanos somos criaturas de fe en el sentido que centralizamos nuestras vidas alrededor de objetos de devoción.”10 Esto implica la posibilidad de girar alrededor de ‘falsos objetos’ o ‘ídolos’ como por ejemplo: una nación, una estructura política, un sistema económico, una raza, etc. Niebuhr resaltaba la facilidad con que las personas atribuyen a estas realidades socioculturales una devoción igual a la de los ‘verdaderos’ objetos de la fe cristiana, generando una confusión en el tipo de lealtad brindada a ambos (falsos y verdaderos objetos). Niebuhr se interesó en elevar una voz profética que tuviera como propósito llamarnos a una verdadera devoción a Dios a través de: “una fe genuina…que desplace los centros inapropiados y nos conduzca a criticar y reconstruir nuestras vidas en la práctica.”11 Esto se logra cuando descubrimos que Dios, en Cristo Jesús, no sólo es el “amigo trascendente” de las estructuras socioculturales, económicas y políticas que rigen nuestras comunidades, sino que se presenta como el “enemigo inmanente” de todo aquello que se eleva a la condición de un falso

5 Ibid. 6 Ibid. 7 Richard Hays, en su análisis de la ética bíblica de Reinhold Niebuhr, define al realismo cristiano como: “una crítica profética y bíblicamente informada de ideologías de izquierda y de derecha”, ver: Hays, Richard B. The Moral Vision of the New Testament : community, cross, new creation : a contemporary introduction to New Testament ethics. 1st ed. San Francisco: Harper, 1996., 215. Glen Stassen propone más bien el calificativo “realismo histórico” al referirse a Richard Niebuhr el cual “apunta a lo que conocemos y podemos conocer,” ver: Stassen, Glen Harold, Diane M. Yeager, John Howard Yoder, and H. Richard Niebuhr. Authentic transformation : a new vision of Christ and culture. Nashville: Abingdon Press, 1996. 151. Se entiende que a pesar de ser hermanos y de haber influenciado, ambos, la esfera de la ética cristiana estadounidense Reinhold y Richard tenían asimetrías teológicas. Por ejemplo, Yeager reconoce que había puntos de tensión entre Reinhold y Richard con respecto a lo normativo y concreto del concepto conversionista de Richard, (Stassen-Yeager-Yoder, 100). Además, Roger Shinn observa que “Reinhold fue llamado a reformar la cultura mientras que Richard fue llamado a la reforma de la iglesia” lo que naturalmente causó que Reinhold adquiriera mayor visibilidad pública, ver: Shinn, Roger L. "Reinhold and Richard Niebuhr (1892-1971 and 1894-1962)." In The Oxford Companion to Christian Thought: Intellectual, Spiritual, and Moral Horizons of Christianity, ed. Adrian Hastings, Alistair Máson, and Hugh Pyper. Oxford: Oxford University Press, 2000., 481-486. 8 Hays., 240. 9 Stassen-Yeager-Yoder,. 31. 10 Ottani. , 325 11 Ottani., 325. Esta es una interpretación de Church Against the World.

Oscar García-Johnson ©2002. - 3 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

ídolo.12 Este reconocimiento, por ende, nos debe conducir a “una conversión y revolución permanente de nuestra religión humana a través de Cristo Jesús.”13

Siguiendo este marco de reflexión socio-teológica, H. Richard Niebuhr se aventura en un

proyecto ético social con resonancia práctica que se materializa en su influyente obra Cristo y cultura.14 El “problema persistente”15 del cual parte este pensador, en Cristo y cultura, trata precisamente de la lucha de lealtades que saturan el geistalt16 del cristiano contemporáneo. En sí el problema parece tener dos caras; para la comunidad cristiana significa una lucha de lealtades que debe de ser resuelta favorablemente de manera cristocéntrica mientras que para el mundo secular significa una respuesta al interrogante: ¿hasta qué punto es Cristo relevante hoy?

Niebuhr propone una encuesta tipológica de cómo el cristianismo histórico ha

manifestado su lealtad para con Dios y bregado con la relevancia de Jesús ante el mundo. La primera generalidad o tipo, “Cristo contra la cultura”, esboza una actitud de lealtad a Cristo en resistencia y contraste con el espacio secular resultando en un retiro contracultural. La segunda generalidad describe al “Cristo cultural”, o sea, a la divinidad encarnada en la cultura cuyo objetivo es emancipar los ideales más nobles de la misma; por ende ser leal a Cristo es ser leal a estos nobles ideales. Los otros tres tipos – “Cristo por encima de la cultura, Cristo y la cultura en paradoja, Cristo el transformador de la cultura”– exhiben un claro distintivo entre “Cristo y el mundo” pero al mismo tiempo un marcado compromiso del cristiano hacia su mundo.17 Estos tres tipos varían desde uno que somete los valores y las realidades culturales hasta otro que asegura poder transformarlas. Aúnque las cinco opciones descritas arriba son ‘tipos’ de cristianismo aún existentes y que muestran ventajas y desventajas, la última opción de “conversión cultural” sobresale en la obra ‘Niebuhriana’.

La oferta de ética social de Richard Niebuhr apunta a una fe transformadora18que

evoluciona hasta producir una conversión cultural.19 A esta altura caben las preguntas: ¿Qué criterio debemos seguir para lograr dicha transformación? ¿Qué modelo o caso concreto tenemos de dicha conversión cultural de modo que nos dé una idea de cómo luce dicha cultura, comunidad o mundo? Y si nos identificamos como seguidores de Cristo ¿qué papel juega Jesús y el Nuevo Testamento en este proceso de conversión cultural ? Estos interrogantes exigen lo concreto e histórico, lo específico y localizado, lo bíblico como lo ético referencial. Estas instancias insinúan la radicalidad de un John H. Yoder que propone lo diferente, lo alternativo. Pero antes de ceder a dicha insinuación enfocaremos nuestra atención al aspecto ‘concreto’ de la oferta ética social de H. Richard Niebuhr.

12 Ibid, 326. 13 Niebuhr, H. Richard. Meaning of Revelation, New York: Macmillan, 1941. 139. 14 Niebuhr, H. Richard. Christ and Culture. New York: Harper Touchbooks, 1951. (C&C ) 15 Asi traduzco la frase “enduring problem.” 16 El uso que doy a este término merece cierta explicación. Lo utilizo para denotar el conjunto de símbolos o metáforas que organizan la realidad empírica que nos rodea. Esta a su vez abarca las subrealidades sociales, políticas y culturales de nuestro contexto histórico. Dos escritores alemanes destacan el uso de este concepto, aúnque lo hacen abordando temás relacionados con la revolución industrial en Alemania. Ver Jünger, Ernst. Storm of Steel (1920, tr. 1929) y Spengler, Oswald. The Decline of the West (2 vol., 1918–22; tr. 1926–28). 17Niebuhr, C&C, 40. 18 La fe juega un papel determinante para Niebuhr pues es ella la que, por gracia, nos alcanza y nos centraliza en Cristo y “para la cual hemos sido escogidos” y basados en la cual razonamos y hacemos decisiones de menor grado (C&C, 225, 252). Ella es una fe que existe unicamente en una ‘comunidad de personalidades’ [selves] en presencia de una causa ulterior (C&C, 253). 19 Esto es lo que argumenta D. M. Yeager en defensa de la ética ‘Niebuhriana’: Ver: Stassen-Yeager-Yoder, 126.

Oscar García-Johnson ©2002. - 4 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

Diane M. Yeager argumenta, en defensa a reclamos lanzados por críticos que perciben la oferta ética de Richard Niebuhr como algo inadecuado y abstracto, que el mero concepto “ética social cristiana” es incoherente en sí mismo.20 La ética cristiana persigue, alega Yeager, una “conversión personal no una reforma social”. Siguiendo esta lógica, Niebuhr entiende la ética como “un sistema personal que reconoce los contornos estructurales y sociales de nuestra vida, pero que los trata como transfondo”21 y rehúsa prescribir “normás” o criterios que ofrezcan ‘la respuesta cristiana correcta’ para los ámbitos económicos, educativos, políticos, etc. En su obra Cristo y cultura, prosigue Yeager, Richard Niebuhr propuso el ‘contenido material’ [motif] de transformación social no la ‘forma’ que ésta debiera exhibir. Yeager insinúa que para Niebuhr el geistalt, que incluye los formatos concretos vivenciales, es una variable histórica que resulta de la acción divina y la respuesta humana; así la autora lo cita diciendo: “La historia [history] es el relato [story] de los hechos poderosos de Dios y la respuesta humana a ellos”.22 Por ende, argumenta Yeager, la oferta ética de Richard Niebuhr es válida y relevante pues propone una eclesiología transformadora que reconoce a la fe como base moral, que promueve la presencia dinámica del Dios trascendente en el horizonte humano y que redefine la función de la iglesia como un “apóstol, pastor, y pionero” para el mundo.23

Glen H. Stassen elige una ruta más inclusiva y creativa al bregar con los interrogantes

antes mencionados. Stassen reconoce la ausencia de ‘lo concreto’ y la deficiencia histórica que el modelo conversionista de Niebuhr presenta en Cristo y cultura pero argumenta que razones filosóficas y teológicas colaboraron para ello. 24 Stassen va más allá de una mera apología y asegura que Niebuhr también estuvo interesado en lo concreto y que este hecho se puede apreciar más claramente en sus tratados eclesiológicos.25 En resumen, Stassen mantiene que “siempre y cuando Richard Niebuhr rechace de forma consistente la tesis agnóstica de Immanuel Kant con respecto a la ‘racionalidad universal’, Niebuhr tendrá bases para desarrollar normás éticas teocéntricas con dimensiones concretas e históricas”.26 Interpretando la metodología del realismo histórico de Niebuhr, Stassen esculpe un cuerpo de siete practicas éticas que fusionan las prácticas históricas del Cristo neotestamentario y el realismo histórico de Richard Niebuhr.27 Con estas siete practicas normativas Glen Stassen propone un correctivo que responde creativamente a los interrogantes antes mencionados. Estas siete prácticas normativas, afirma Stassen, son “una extensión de la lógica ‘Niebuhriana’ del realismo histórico”.28

20 Stasse-Yeager-Yoder, 92-95. 21 Ibid., 96. 22 Citado en Stasse-Yeager-Yoder, 99. 23 Ibid., 116-118. 24 Filosóficamente Niebuhr, comenta Stassen, laboró para evitar la ideología Kantiana que propone un agnosticismo epistemológico y una racionalidad universal como criterio moral: “las normás morales se basan en suposiciones que son necesarias para todo aquel que piensa racionalmente” (Stassen-Yeager-Yoder, 147-148). Teológicamente Niebuhr, durante los años 1950s, “se reveló contra lo que él llamó ‘cristomonismo’ de Karl Barth” lo que generó en su ética lagunas relativistas y abstractas (Stassen-Yeager-Yoder, 142). 25 Stassen revisa, en forma de biografía teológica, escritos tales como: The Social Sources of Denominationalism (1929), The Kingdom of God in America (1937), y Christ and Culture(1951) sugiriendo que el programa teológico de Niebuhr tenía bases trinitarias y aspiraba una trasformación cultural en el “laboratorio de la história” (Stassen-Yeager-Yoder, 127-142). 26 Ibid., 161. 27 “1. No juzgar sino perdonar, sanar y romper con las barreras que marginalizan o excluyen, 2. Transportar[delivering] justicia, 3. Evangelismo, predicación del evangelio y llamado al arrepentimiento y al discipulado, 4. Iniciativas transformadoras no-violentas, 5. Amar al enemigo, 6. Servicio mutuo, 7. Oración”. Ver (Stassen-Yeager-Yoder, 164-167). 28 Ibid., 164.

Oscar García-Johnson ©2002. - 5 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

Hasta aquí hemos intentado describir el lenguaje ético dominante y contemporáneo de John H. Yoder. Esta modalidad de ética cristiana, según la entendemos, es la que Yoder ve como inadecuada desde el punto de vista neotestamentario, eclesiológico, y sociológico. Procederemos entonces a resaltar los 'acentos éticos’ que definen la alternativa teológica presentada por Yoder.

LA ALTERNATIVA ETICA DE JOHN H. YODER Algunos se han aventurado a la tarea de resumir el pensamiento central de John Yoder. Unos entienden que el programa teológico del eticista consistió en mostrar que “el carácter moral de Dios está revelado en Jesús; en su vulnerable amor hacia el enemigo y su renuncia al dominio”.29 Otros ven en Politics of Jesus el pensamiento seminal del teólogo que demuestra que ‘la ética cristiana es necesariamente la ética de Jesús vivida por la comunidad cristiana en el mundo’.30 Otros, no despreciando lo anterior, prefieren una vía más escritural al aproximarse a la reflexión teológica de Yoder sugiriendo que la fuente de donde destila su ética es el Jesús bíblico. En los siguientes reglones nos uniremos a este último grupo presuponiendo que para Yoder “el retrato neotestamentario de Jesús debe mantenerse como la norma fundamental para toda ética cristiana”.31 Como ya hemos mostrado anteriormente, Yoder entiende que “la fuente y contenido” de la ética social dominante ha tenido que ver más con una “teología natural” que con el “mensaje del evangelio”. Yoder entonces propone una lectura ‘alternativa’ o, puesto en las palabras de Richard Hays, “una fresca lectura de la narrativa del evangelio con una pregunta insistente: ¿Existe una ética social?”.32

Un fino trabajo de erudición neotestamentaria, el desafío presentado por una ética dominante indiferente a la realidad normativa de Jesús y una preparación teológica privilegiada fueron factores que habilitaron a Yoder para elaborar Politics of Jesus. En dicha obra se pueden ver tres argumentos centrales, los cuales Richard Hays resume así: 1) El Nuevo Testamento consistentemente da testimonio de un Jesús que renuncia a la violencia y a los poderes de coerción, 2) El ejemplo de Jesús es relevante, obligatorio y normativo para la comunidad cristiana, 3) Nuestra fidelidad al imitar el ejemplo de Jesús es una decisión política no una retirada de la arena política.33 Yoder, utilizando la narrativa del evangelio de Lucas como un marco de referencia, se esfuerza por resaltar la figura política de Jesús – un Jesús que representa una alternativa a las ya existentes estructuras políticas, sociales y religiosas. A través de una campaña de “discipulado radical” Jesús comienza a construir una nueva realidad social y un nuevo orden político caracterizado no por el acostumbrado sistema de dominación sino por “el servir y el compartir” como bases sociales del liderazgo.34 Dicho en palabras del mismo Yoder:

Jesús…llama a ser parte de una comunidad de compromiso voluntario, dispuesta a recibir por causa de su llamado la hostilidad de [la] sociedad… [S]er un discípulo es compartir aquel estilo de vida que culmina en la cruz”.35

29 Esto lo argumenta Nancy Murphy, ver: Hauerwas-Huebner-Huebner-Nation, 48. 30 Ibid., 20. Me baso en las palabras de David Weiss citada en esta fuente. 31 Hays, ., 252. 32 Ibid., 240. 33 Hays, 240-41. 34 Ibid. 35 Citado en Hays, 241.

Oscar García-Johnson ©2002. - 6 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

Con esta insinuación Yoder nos acerca a la realidad de la cruz y sus implicaciones éticas. La realidad de la cruz para Yoder es la realidad del reino presente en la tierra.36 Hays argumenta que la “imagen focal” o metáfora hermenéutica neotestamentaria dominante en la ética ‘Yoderiana’ es “la cruz…a través de la cual todo el relato canónico debe ser leído”.37 Pero para Yoder la realidad de la cruz nos llevará más allá de un mero acto interpretativo; nos habilitara para ejercer una ética social profética:

Únicamente en un punto, solo en un tema – pero después consistentemente, universalmente – es Jesús nuestro ejemplo: en su cruz.38

La cruz emite una realidad normativa, para Yoder, que aúnque tiene dimensiones salvíficas particulares en la experiencia histórica de Jesús, exige una praxis ética universal que define, en parte, la autenticidad del discipulado. Esta praxis ética tiene implicaciones sociopolíticas para la comunidad cristiana. La ética de la cruz de Yoder da contenido y forma a la praxis cristiana en la sociedad circundante de modo que “la cruz del creyente debe ser, como la de su Señor, el precio de la no-cornformidad social…es la realidad social que representa a un mundo indispuesto al Orden aún por Venir”.39

La cruz como norma de praxis ética denota también una revolución alternativa que desafía las metodologías de violencia y dominación creando iniciativas no-violentas capaces de lograr cambios sociales. Jesús, insiste Yoder, resistió frontalmente aquellas insinuaciones revolucionarias que empleaban la violencia y el poder como instrumentos de transformación social:

La tentación que Jesús hombre enfrentó – y enfrentó una y otra vez– como un elemento constitutivo de su ministerio público fue la tentación de ejercer su responsabilidad social, por el interés de una revolución justa, a través de los métodos violentos disponibles”.40

La alternativa de una praxis revolucionaria no-violenta basada en el servicio y en el compartir colectivo, según Yoder, es la alternativa política de Jesús atestiguada por las narrativas neotestamentarias. La renuncia a la insinuación de usar métodos violentos en pro de la transformación social de su mundo y el rechazo a “combatir la violencia con la violencia” reveló, según Yoder, el triunfo de Jesús sobre “el mal institucionalizado” y sacó a luz las realidades ilusorias encarnadas en lo político, social, cultural y religioso.41 Sin embargo, el discurso ético dominante, comenta Yoder, desprecia la praxis de Jesús como normativa para una ética política empeñándose en “encontrar [la] ética en otro lugar, en un cálculo ‘responsable’”.42

36 Yoder, The Politics of Jesus., 51. 37 Hays, 241ff 38 Yoder, The Politics of Jesus., 95. 39 Citado en Hays, 243. 40 Yoder, The Politics of Jesus., 96. 41 Ver: Yoder, John Howard, Lilia Solano, C. René Padilla, and Fraternidad Teológica Latinoamericana. Iglesia, ética y poder Serie boletín teológico ; no. 2. Buenos Aires: Kairós, 1998., 14ff. Aquí Yoder desarrolla el tema de ‘incredulidad estructurada’. 42 Ibid., 97.

Oscar García-Johnson ©2002. - 7 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

La Iglesia y su Alteridad La comunidad cristiana es la comunidad de Jesús y por ende “el llamado de la iglesia es a vivir de manera que refleje la ‘política de Jesús’, continuando la tarea de desenmáscarar y desarmar los poderes”43que violentamente desafían el señorío de Jesús. La iglesia como el agente moral del reino y con la tarea de modelar y encarnar la realidad política de Jesús en el mundo, es sin duda alguna el concepto nuclear de la alternativa ética de John H. Yoder. Mientras que el discurso ético social dominante percibe a la iglesia como un “producto cultural diferente del reino”44 Yoder la visualiza como “la conciencia y el siervo en la sociedad humana”.45 En su papel sociocultural, la iglesia no parece ser para Yoder un mero muestrario del reino espiritual aquí en la tierra; es la ‘comunidad alternativa’, la ‘cultura de Cristo’46, que coexiste en relación profética con el espacio secular. La verdadera transformación ocurre, para Yoder, ‘en y por medio de’ la comunidad cristiana. En su misión transformadora, este nuevo ‘orden social’ iniciado y sustentado por Jesús es llamado a:

Encontrar una gramática transformadora transcultural [interworld] que le ayude a discernir lo que debería de ocurrir de modo que el choque entre el mensaje de Jesús y nuestro mundo pluralista/relativista nos lleve a la reconceptualización de la forma de dicho mundo.47

La transformación cultural a de darse entonces como una ‘re-conceptualización de los códigos culturales de una comunidad dada’. Esa transformación cultural, vía discipulado radical, toma la forma y se ajusta al lenguaje del nuevo orden social en el cual se convierte o al cual se adhiere. Nancy Murphy, interpretando a Yoder, enriquece este concepto haciéndonos ver que:

La iglesia es un laboratorio donde imaginamos y practicamos nuevas formas de vida social … La iglesia ha desarrollado prácticas sociales inigualables que ayudan a mantener y mejorar el carácter moral de la comunidad …La iglesia, como un laboratorio ético, puede enseñarle al mundo mejores sendas.48

Partiendo del retrato neotestamentario de Jesús – un personaje enteramente cultural,

social y político – Yoder nos muestra un Cristo que, en palabras de Friesen, “representa una visión cultural” más que una tensión cultural.49 Con una concepción de cultura como una realidad “compleja y fluida”, Yoder es capaz de destacar un tipo de ‘Cristo-praxis’, ética que demanda la ardua tarea de discernir y “discriminar” toda práctica sociocultural que desafíe el señorío de Jesús.50

Esta imponente alternativa ética social de John H. Yoder con un énfasis en la “alteridad

de la iglesia” ha de servirnos como una voz profética que conversa con otras voces o ‘visiones

43 Hays, 244. 44 Stassen-Yeager-Yoder, 103. 45 Yoder, The Politics of Jesus., 155. 46 Friesen, Duane K. Artists, Citizens, Philosophers: Seeking the Peace of the Ciy, An Anabaptist Theology of Culture. Scottdale, PA.: Herald Press, 2000., 53. 47 Yoder, John Howard. The priestly kingdom : social ethics as gospel. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985., 11. 48 Hauerwas-Huebner-Huebner-Nation, 60-61. 49 Friesen, 53. 50 Friesen nota la antagonía conceptual entre la definición Niebuhriana de cultura como una realidad monolítica y la concepción Yoderiana de cultura como algo más complejo y fluído (Friesen, 53). Friesen también elabora un listado de ocho prácticas de discriminación ética que la iglesia puede ejercer con respecto a su cultura circundante (Friesen, 60ff).

Oscar García-Johnson ©2002. - 8 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

culturales’ tales como la voz profética de la teología latina estadounidense. Esta ‘voz latina’ es la que intentaremos escuchar a continuación.

LA VOZ PROFETICA LATINA

Un Vistazo Panorámico a la Condición Latina “La historia y la experiencia latina” dice el historiador de la iglesia Justo González, “es una de conflicto, violencia y opresión”.51 El evento histórico de la conquista europea ilustra esta realidad. Nuestros ancestros fueron objeto de invasión geográfica, atropello cultural y menosprecio humano. Europa tiene una dimensión mitológica en cuanto a su origen, comenta González. Zeus en forma de buey viola a Europa y así se concibe el nacimiento del continente. Se entiende que ésta es una imagen mitológica del continente europeo. Este no es el caso del Nuevo Continente; la violación, colonización y explotación de este hemisferio han dejado cicatrices concretas que escribieron una historia trágica. Pero más allá de una historia trágica es un presente marginalizador y opresor el que nos afecta en el contexto estadounidense. Nuestro presente, expresa González, “es también un presente de sobrevivencia en medio del quebranto, y de gozo en medio del dolor”.52

Algunos han sugerido el término “colonia interna” para referirse a la condición socioeconómica y política que describe a los latinos/as estadounidenses.53 Este concepto describe cómo un grupo de personas han rendido su poder socioeconómico y político siendo forzados a entrar a otro sistema (dominante) de poder socioeconómico y político que es opresor por naturaleza. El sociólogo chicano Alfredo Mirandé, el mayor precursor de esta teoría, observa que por el mero hecho de una persona exhibir rasgos lingüísticos o ancestrales del mundo hispano parlante esta persona es colocada en un paréntesis marginal socioeconómico, político y cultural de categoría colonial – popularmente conocido como “latino/a, hispano/a, chicano/a”. Otros estudiosos añaden: “Aún aquellos latinos/as que han podido ascender en la escalera económica continúan experimentando discriminación y prejuicios”.54 Mirandé mantiene que su concepto de ‘colonia interna’ es endémico a la mentalidad de la cultura dominante y que satura todos los estratos de vida social, económica, cultural y política generando un lenguaje cultural opresor cargado de estereotipos y proyectos de ‘conversión cultural’ que intentan más que un pluralismo una subyugación. Después de revisar los proyectos de asimilación cultural propuestos por la cultura dominante Mirandé concluye, y también la mayoría de teólogos latinos/as, que ha habido un esfuerzo intencional de parte de la cultura dominante por desplazar y mantener a los latinos/as al margen del proceso educativo, político y económico de los Estados Unidos.55 Si aplicamos esta fuerza marginalizadora y opresora al crecimiento demográfico de los latinos/as en los Estados Unidos obtenemos que la comunidad latina lucha y sobrevive a un contexto desafiante que le resiste. Dicho contexto revela a un pueblo creciente con una cultura “diversa y fluída” que sufre de pobreza y de carencias en la educación pero que a su vez se afianza en su fe popular.

La Dimensión Práctica de la Realidad Latina

Los autores De La Torre y Aponte en su tratado introductorio de las “teologías Latinas” nos ayudan a ver cómo la vida cotidiana del ente latino/a destella los elementos básicos de toda 51 Ver, Rodriguez, Jose D. and Loida Martell-Otero, eds. Teología en Conjunto: A collaborative Latina/o Protestant Theology. Loisville: Westminster Press, 1997., ix 52 Rodriguez and Martell-Otero, ix. 53 Mirandé, Alfredo. The Chicano Experience. Nortre Dame: University of Nortre Dame Press, 1985., 188. 54 Rodriguez and Martell-Otero, 10. 55 Lo mismo se aplica al circulo eclesiástico.

Oscar García-Johnson ©2002. - 9 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

reflexión ya sea cultural, social o teológica. La teología, por ejemplo: “se vuelve la expresión verbal de la fe practicada, aceptada, articulada y celebrada por los hispanos.”56

La acción y el sentimiento se entretejen como una experiencia estética de carácter social,

cultural y espiritual. La vida cotidiana del latino/a no se puede entender segmentada o atomizadamente, pues es un mestizaje de elementos que hacen parte de un todo. La vida cotidiana semeja, pudiéramos decir, una especie de calidoscopio cuyos acentos culturales y religiosos colorean una diversidad de significados. Por ejemplo, la “espiritualidad latina ha sido siempre una parte integral de los valores del hispano estadounidense.”57 Los dichos o refranes comunes exhiben un tipo de ética popular que transmite costumbres e ideales culturales. Otro ejemplo sería la tan popular música norteña mexicana que con sus ‘corridos’ narra pintorescamente escenas de la vida cotidiana que conjuga la violencia, el sentimiento melodramático, la fe popular y el porvenir. Estos elementos tan esenciales de lo cotidiano sugieren la premisa que ‘la praxis precede y traspasa toda teoría de vida que usa el razonamiento especulativo como base epistemológica’. De igual manera:

Para los latinos/as, la teología es más que dogmas o fórmulas de fe; es la articulación diaria de la vida en la comunidad, donde se concibe a Dios y su actividad divina moviéndose y participando en la historia para salvar, liberar y reconciliar. De hecho, la teología se entiende como la reflexión de la praxis de Dios en su acción por liberarnos tanto del pecado individual como del estructural.58

Los autores entonces nos presentan a la teología latina como “la voz latina de la fe.”59 Añado sin embargo, que esta voz no se escucha generalmente en los ‘areópagos’ norteamericanos o de franquicia europea donde el discurso dominante colorea el panorama teológico con ideologías y patrones de pensamiento eurocentristas. De nuevo, esto es parte del carácter marginalizador y opresor de la sociedad dominante.60 Aún así, en su empeño de “lucha y sobrevivencia” esta voz profética evoca su discurso desde la periferia cultural, social y teológica.

Es importante ver, nos advierten los autores, a la teología latina como aquella que opera con una metodología diferente a las teologías dominantes. Mientras que las teologías dominantes descifran la verdad basándose y combinando elementos tales como: “la revelación divina en la Escritura, la autoridad de la tradición, la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, los métodos científicos que se basan en la razón como el criterio de lo verídico, y la experiencia espiritual de conversión basada en un sentimiento interior único,”61 las teologías latinas funcionan praxiológicamente. Siguiendo la secuela trazada por la metodología de la teología de la liberación, los teólogos latinos/as sostienen que “el ‘conocer’ la verdad es en sí insuficiente y que los tan aclamados ‘conceptos objetivos’ son problemáticos.”62 Esto los lleva a definir el propósito de la teología latina como aquel que busca la “ortopraxis” o “practica correcta.”63 Dicha

56 De La Torre, Miguel A., and Edwin David Aponte. Introducing Latino/a Theologies. Maryknoll, New York: Orbis books, 2001., 71. 57 Ibid. 58 De La Torre and Aponte., 72. 59 Ibid. 60 James Cone, por ejemplo, parece acompañarme en esta observación cuando se queja de cómo el discurso teológico dominante opta por dialogar con teologías extranjeras y excluir las de su propio contexto. Ver, Cone, James. God of the Oppressed. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1997., ix-x. 61 Ibid., 73 62 Ibid. 63 Ibid.

Oscar García-Johnson ©2002. - 10 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

ortopraxis sería imposible sin ubicarse en la localidad cultural, social y religiosa. Es a partir de esta localidad que la reflexión se da como diálogo entre la experiencia, la razón y la fe. Siguiendo este tipo de metodología, varios teólogos y estudiosos latinos/as han concluído, como ya hemos dicho, que la comunidad latina ha sido desplazada hacia el margen del proceso histórico, social, político, económico y religioso de los Estados Unidos. Naturalmente ‘la práctica correcta’ será de esperarse como: “la participación en un proceso que da voz a los que no la tienen; proceso en el cual estos marginalizados articulan, como una comunidad, el plan de salvación divina.”64 Dicho de otra manera, la praxis teológica latina incluye esfuerzos éticos sociales que tienen como objetivo desafiar aquellas estructuras e instituciones que ejercen opresión, marginalización y por ende injusticia.

La Dimensión Ético-Social del Discurso Teológico Latino/a

En las líneas anteriores se ha resaltado que las teologías latinas no son el resultado de un proyecto histórico-teológico que evoluciona de la reforma protestante o la contrarreforma católica. Sino que ésta se perfila como una modalidad práctico-teológica que despega metodológicamente de las teologías liberacionistas pero que posee un contenido autónomo, debido a su especificidad cultural y social. Además tenemos que añadir que su peregrinaje arranca con el intento de autodefinirse; eso explica su enfoque antropológico durante sus tres primeras décadas.65 Este acercamiento antropológico y sociológico guió a teólogos latinos/as a un arduo trabajo de discernimiento comunitario con el fin de captar las imágenes que revelarían los rostros de la ‘personalidad latina’; rostros que se proyectan en el espejo del contexto estadounidense. En el ejercicio de dicha exégesis sociocultural con tonos teológicos, los autores, perciben los rostros del latino/a a través de tres metáforas vivenciales: “el exiliado, el extranjero, el forastero.”66 Los tres rostros convergen en un significado común: “alteridad.”67 En primer lugar vemos al “exiliado”, que es representado por la comunidad cubana estadounidense. Este es el rostro del latino/a que se encuentra en una morada temporal y quien, fuera de su lugar de origen por razones políticas, abriga el sueño de un día poder regresar a la añorada patria.68 En segundo lugar vemos al “extranjero”, quien es representado mayormente por la comunidad méjico-americana. A pesar de tener raíces que preceden geográfica e históricamente a la de los anglos, estos son generalmente percibidos y tratados como recién inmigrados.69 El “forastero” es el rostro latino/a representado por los puertorriqueños, que viven en una especie de ambigüedad sociocultural: son técnicamente ciudadanos estadounidenses pero culturalmente percibidos y tratados como forasteros, por razones de herencia lingüística y cultural. O sea, se ven como una especie de “ciudadanos de afuera”.

Marginalización, opresión y existencia periférica son realidades socioculturales de

alteridad que revelan la experiencia de ser latino/a y constituyen a su vez una plataforma de reflexión acerca de Dios, la iglesia y el espacio secular. La periferia no sólo expresa la injusticia social y cultural; también adquiere un valor hermenéutico significativo al interpretarlo a la luz de las imágenes bíblicas que describen la experiencia de Jesús de Nazareth. El mismo Dios 64 Ibid., 73. 65 Fernández, Eduardo. La Cosecha: Harvesting United States Hispanic Theology (1972-1978). Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000., 92. 66 Mi traducción de: “exile, alien, outsider” respectivamente. Ibid., 46. 67 Ibid. Aqui traduzco el término “otherness” como “alteridad”; otro sinónimo en español pudiera ser “alienación”. 68 Ibid., 47-48 69 Ibid., 49-51. Los autores destacan que el concepto de “extranjero” (alien): “tiene poco que ver con dónde uno nace o emigra…y mucho que ver con cómo uno luce y habla”. Esto sugiere que las fronteras artificiales son aquellas impuestas por los estereotipos y agendas de dominación de la cultura dominante.

Oscar García-Johnson ©2002. - 11 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

encarnado escogió la periferia cultural, social y religiosa como espacio de revelación y acción divina.70 El vivir en la periferia, concluyen los autores, nos coloca en un espacio hermenéutico privilegiado.71

La experiencia latina de alteridad sociocultural – y su implicación con respecto a la

justicia – y una “visión cultural” del Jesús (de Nazareth) de la periferia son entonces dos componentes esenciales para articular una ética social latina. Sostengo, sin embargo, que dichos componentes se traducen en diferentes tonalidades de ética social articulada por diferentes pensadores que reflejan sus tradiciones e intereses. Procederemos a una breve descripción de tres de estas tonalidades éticas latinas.

Eldin Villafañe en su tratado de ética social pentecostal hispano ciertamente toma en

cuenta estos componentes, aunque propone una variante. En vez de una “visión cultural de Jesús” (Friesen) propone una “visión cultural del Espíritu” (el Jesús resucitado). En su tarea de construir una ética social pentecostal Villafañe discierne un paradigma ético neumatológico basado en la lectura bíblica de Gálatas 5.25. Este autor alega que “vivir por el Espíritu” implica un discernimiento teológico y “andar en el Espíritu” implica un discernimiento ético.72 Aunque la ética pentecostal hispana ha exhibido más bien un carácter individual, Villafañe propone ampliar dicha ética a manera de incluir ámbitos sociales. Así, la “comunidad del Espíritu” es llamada a “participar en el reino de Dios, a fin de enfrentar el pecado y la maldad estructural y cumplir el papel profético y vocacional del ‘bautismo en el Espíritu”.73 Basta decir que Villafañe conjuga la experiencia del Espíritu como base de reflexión ética con la experiencia de alteridad sociocultural hasta proponer una misiología ético social que llama a la iglesia a vivir como la presencia corporal del Espíritu para el mundo.74

La teóloga mujerista Ada María Isasi-Díaz entiende que toda ética latina desde la

perspectiva mujerista es ética social. Su discurso étnico-teológico acopla la teología sistemática, la teoría moral y la ética cristiana en su compuesto teológico mujerista, dicho en sus propias palabras: “Es consecuencia de la centralidad de la comunidad en nuestra cultura y por el hecho de que las mujeristas denuncian la división entre la ética personal y la política como una falsa dicotomía usada para oprimir a la mujer hispana”.75 La tarea de desafiar y luchar en contra de las estructuras y poderes que ejercen opresión hacen parte central de su agenda liberacionista. Isasi-Díaz destaca cinco “modos” o rostros de opresión que afectan a la mujer Latina estadounidense: “1) Explotación – la transferencia de los resultados del trabajo laboral de la mujer latina para beneficiar a otros, 2) Marginalización – la devaluación social del la mujer Latina con miras a la desprivatización material y el exterminio, 3) Falta de poder personal [powerlessness] – ausencia de voluntad autónoma de la mujer latina, hace sencillamente lo que le ordenan, 4) Imperialismo cultural – ser objeto de estereotipos culturales y experimentar alienación a razón de su herencia cultural, 5) Violencia sistémica – la presencia de un sistema judicial y político que tolera y acepta actos perniciosos en contra de la mujer latina por su cultura dada”.76 La práctica ético social,

70 Este es un tema cuidadosamente elaborado por Virgilio Elizondo (The Galilean Journey), también Orlando Costas (Christ Outside the Gate) contribuye al respecto. 71 De La Torre and Aponte., 76. 72 Villafañe, Eldin. El Espíritu Liberador: Hacia una ética social pentecostal hispanoamericana. Translated by Gabriela Cerra. Buenos Aires, Argentina: Nueva Creación, 1996., 167-68. 73 Ibid. 74 Ibid., 167ff. 75 Isasi-Díaz, Ada María. En la Lucha/In the Struggle: Elaborating a mujerista theology. Minneapolis: Fortress, 1993., 5. 76 Isasi-Díaz, Ada María, and Fernando F. Segovia, eds. Hispanic/Latino Theology: Challenge and Promise. Minneapolis: Fortress Press, 1996., 327-32

Oscar García-Johnson ©2002. - 12 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

según Isasi-Díaz, es necesariamente contraria a dicha opresión y a favor de establecer un orden de vida justo.77 Isasi-Díaz ve la instrumentalidad de la comunidad, particularmente la comunidad de mujeres oprimidas, y aboga en pro de la voz moral de la mujer – conciencia – como base ética para la praxis. Dicha conciencia en la mujer es vital para desarrollarse como un “agente moral” lo cual es “elemento central”, sostiene Isasi-Díaz, “de nuestra lucha por la liberación”.78 La ética social de esta pensadora se fundamenta en categorías étnicas, culturales y sociales comunitarias, e intenta una solidaridad con la experiencia de mujeres latinas estadounidenses.

El eticista Hispano Ismael García estructura un fino trabajo ético en su obra Dignidad:

Ethics Through Hispanic Eyes, donde subraya “las prácticas morales compartidas de los hispanos” y como éstas son afines y entran en tensión con la comunidad política circundante.79 García examina los tres “estilos hispanos de razonamiento moral” o tipos de ética hispana y los resume como: “un compromiso con principios morales, una preocupación con la formación del carácter y la búsqueda por reconocimiento y cuidado grupal”80 y reconoce que este último toma precedencia en la mayoría de los teólogos Latinos/as militantes.

García argumenta que su “ética de reconocimiento y cuidado” es una manera alternativa

de razonamiento moral. La ética hispana, asegura García, es una

ética de cuidado hacia el desvirtuado y pobre; una ética de amor en una sociedad que carece de compasión y que es incapaz de apoyar a los ‘diferentes’… es un modo de reflexión ética que tiene como prioridad la transformación de las condiciones de opresión y dominación que experimenta nuestra gente … es una política de compasión y amor.81

En su revisión de los temas principales de la fe cristiana, García presenta su visión ética

de Jesús quien constituye para los hispanos “ el prototipo de lo que significa la humanidad … y mucho más” agrega el eticista.82 En Cristo, García, encuentra la norma ético moral de lo que significa “amar y servir”.83 Estos son temas centrales que dan una visión del reino y que proyectan esperanza y afirmación para el pueblo latino. Estos temas de moralidad práctica son instrumentos de transformación social capaces de “liberarnos para convertirnos en agentes creadores dentro del diseño de amor y justicia divino”.84

La iglesia en su calidad de “comunidad de resistencia y fuente de dignidad” juega un

papel instrumental para la visión ética de Ismael García. Dicho en sus propias palabras:

La iglesia es llamada a resistir, en cada esfera de la vida, aquello que viola la voluntad y propósito de Dios para con su creación. Debe resistir los principados y potestades que la seducen, en su vida interior, a ser una comunidad diferente [a la que es llamada a ser]. Igualmente, la iglesia debe resistir la acomodación acrítica a los valores y modalidades de la cultura y la sociedad civil.85

77 Ibid. 78 Isasi-Díaz, En la Lucha/In the Struggle, 160. 79 García, Ismael. Dignidad: Ethics Through Hispanic Eyes. Nashville: Abingdon Press, 1997., 16. 80 Ibid., 28. 81 Ibid., 53-54. 82 Ibid., 142. 83 Ibid., 143. 84 Ibid., 143. 85 Ibid., 151.

Oscar García-Johnson ©2002. - 13 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

La iglesia, sugiere García, es un agente moral que tiene como función “modelar para sí y para el mundo el ministerio redentor y reconciliador de Jesús”.86 La iglesia debe exhibir el propósito de inclusividad humana que Dios inició, según lo entendemos en Efesios 2.11-22. García, al igual que Yoder, expresa una radicalidad con respecto al papel de la iglesia y sus lealtades éticas:

En esta visión de la iglesia, un compromiso por la justicia en favor del pobre y oprimido –aquellos carentes de dignidad– toma prioridad sobre [nuestras] mutuas creencias y la ortodoxia. Se asume que la misión de por vida de la iglesia – inclusividad, cuidado y mutualidad – es mejor alcanzada si ésta mantiene su distancia de los centros de poder y se enfoca directamente a cumplir el imperativo del reino, sirviendo aquellos que se encuentran desposeídos de su dignidad humana.87

La ética social latina como hemos visto refleja diferentes ‘acentos’ éticos. Como en la

fonética estos acentos pueden emitir diferentes significados en su praxis. Sin embargo los elementos constitutivos de dicho discurso ético, siguen siendo la experiencia de alteridad del pueblo latino y una visión cultural de Jesús; o sea una guisa ético social contemporáneo pero con sabor latino/a.

Buscando Intersecciones Éticas

A manera de conclusión intentaremos, atrevidamente, destacar similitudes y divergencias éticas entre los pensadores antes presentados. Decimos atrevidamente por la razón de que cada uno de los pensadores poseen particularidades éticas y hablan a contextos parecidos más no idénticos. Cada uno de ellos merece nuestro respeto. En segundo lugar, debemos de cuidarnos de no imponer sobre estos discursos teológicos criterios opresivos y marginalizadores en nuestro afán de definirlos. Habiendo hecho tal declaración y reconociendo nuestro carácter de amateur en el complicado campo de la ética social, procederemos a una discreta revisión que buscará resaltar los acentos éticos más obvios de los exponentes. Este enfoque aspira delinear el papel que pudiera jugar la razón, la antropología, la Escritura, y la praxis en el discurso teológico de John Yoder y los expositores latinos/as.

La alternativa ética de John H. Yoder propone una seria exégesis neotestamentaria y ancla su ética en la praxis y misión del Jesús de los evangelios. La visión cultural de Yoder denota una antropología más “fluída y compleja” que la de Niebuhr capaz de destacar aspectos sociopolíticos reveladores en su exégesis cristológica y permitiéndole una visión de la iglesia como “cultura de Cristo”.88 La razón juega, para Yoder, un papel importante pero secundario. Esta es necesaria en el discernimiento de los valores del reino y “el cuándo y cómo” del quehacer ético. Yoder aboga por una especie de “Cristo-praxis” que como modelo ético profesa una alternativa política, social, cultural y religiosa.

86 Ibid., 152. 87 Ibid., 152. 88 La ética social dominante, representada por Richard Niebuhr, parece utilizar la razón-transformada-por-la-fe como instrumento ético primario capaz de discernir el mejor locus para generar su ética. Su antropología, como lo nota Friesen, es altamente simplista con una concepción cultural monolítica. La Escritura es un elemento de diálogo pero no normativo en la producción de la ética social. La praxis ética aspira la conversión cultural pero los pasos concretos para adquirirla son difusos.

Oscar García-Johnson ©2002. - 14 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

Eldin Villafañe parte del análisis sociocultural de la comunidad latina pero la coloca por debajo de la experiencia del Espíritu, como él lo discierne en la Escritura. Su antropología, como la de la mayoría de los teólogos latinos/as, es orgánica y dinámica lo cual, al igual que con Yoder, le habilita para articular una visión de la iglesia como ‘la presencia corporal del Espíritu’. La razón parece jugar un papel secundario pero la praxis ética la incluye. Esta praxis propone una “espiritualidad política” con la tarea de desafiar las estructuras de poder que oprimen a la comunidad latina.

En el discurso ético social de Ada María Isasi-Díaz la razón juega un papel esencial pues

cada mujer oprimida tiene la tarea de convertirse en un agente moral. Su antropología, integrada por la meta-etnografía, es creativa y la herramienta más sobresaliente en su esfuerzo para destacar la voz de las mujeres latinas. La praxis es netamente liberacionista y profética. Las Escrituras no juegan un papel normativo en su ética puesto que éstas pueden ser, como ya lo han demostrado algunas teólogas feministas, instrumento de opresión.

El eticista hispano Ismael García parece emplear una razón-informada-bíblicamente

como base de su discurso socio-moral. Al igual que Yoder, este teólogo ve la necesidad de anclar el discurso ético cristiano en el Nuevo Testamento. García como es de esperarse opera con una antropología orgánica y fluída que le permite una visión de la iglesia muy semejante a la de Yoder – un agente moral que debe desafiar las estructuras opresoras pero debe mantenerse modelando los valores del reino y ejerciendo discernimiento moral ante el mundo. Su praxis ética similar a la de Yoder busca imitar la praxis de Jesús de Nazareth. Esta praxis exige la lucha por el cambio de las condiciones de opresión y llama a la iglesia a vivir como una comunidad de inclusión, cuidado y mutualidad.

Este análisis de contenido ético nos ha permitido apreciar algunos aspectos sobresalientes

en cada teólogo. Pero ¿qué puntos de encuentro pudiéramos señalar? ¿En cuáles suposiciones teológicas difieren?

Antropológicamente, tanto Yoder como los teólogos latinos/as rechazan una noción

monolítica-básica de la cultura. Yoder al igual que los expositores latinos/as exige una ética social, no una individual o personal. Hay sin embargo por lo menos una marcada diferencia antropológica entre Yoder y éstos teólogos latinos/as: el Locus Theologicus. Yoder, al igual que su mentor Karl Barth, parte de la revelación de Dios materializada “en la persona histórica de Jesús de Nazareth” como base de reflexión ética y teológica abogando así por una “teología de arriba”. Los teólogos latinos/as dan un gran énfasis a la cultura como espacio de revelación divina y laboran más bien por una “teología de abajo”. El hecho de que la cultura[s] Latina es una metacultura que incluye una subcultura católicorromana ibérica, les facilita a los teólogos latinos/as la tarea de ‘discernir y reparar’ la construcción cultural de Jesús hecha por la religión popular. Consecuentemente cabe la observación de que mientras Yoder ve a la iglesia como la construcción sociocultural y política de Reino de Dios en la tierra los teólogos Latinos (principalmente católicorromanos) tienden a verla como una construcción ‘de’ la cultura y la sociedad con una agenda liberacionista informada bíblicamente.

Praxiológicamente, ambas perspectivas, yoderiana y latina en general, ven la necesidad de confrontar las estructuras de dominación y persiguen derrumbar los mecanismo de violencia que redundan en una sociedad/mundo impregnado de injusticia. Sin embargo la metodología para lograrlo parece diferir.

Yoder claramente persigue una transformación social vía discipulado radical y reflejado

en una eclesiología cristocéntrica. Esto es, la iglesia es el espacio de transformación social y

Oscar García-Johnson ©2002. - 15 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

cultural. Transformada en el agente moral del reino la comunidad de fe puede modelar, desafiar y discipular a su mundo circundante para llegar a convertirse en la comunidad de Dios.

Las alternativas éticas latinas aquí expuestas difieren al respecto. Los eticista latinos

protestantes (Villafañe y García) aceptarían la propuesta de Yoder con la variante de que ellos parecen aceptar la posibilidad de transformación social fuera de la realidad eclesiástica.

Los teólogos latinos católicorromanos (Isasi-Díaz) suponen que ser latino es ser católico

y por lo tanto iglesia de Jesucristo. Esta suposición rompe con cualquier intento de crear una comunidad “alternativa” y ejercer transformación sociocultural entre latinos/as puesto que la parroquia es la cultura. Ser iglesia no significa, dentro de este contexto, seguir el ejemplo del Jesús bíblico sino ser parte de una cultura que simplemente heredó su status eclesiástico y en la cual debemos permanecer y emanciparnos. Parece común el hecho que los teólogos latinos/as apuntan a una liberación de aquello que impide a la cultura[s] latina ser libre y digna. Esto circunda en un marcado énfasis por un proceso de liberación de más que de una liberación para.

El telos cultural de Yoder es la iglesia que vive bajo el señorío de Jesús con la misión de

abrazar a las comunidades circundantes transformándolas en la “cultura de Cristo”. Por el otro lado, el telos cultural latino parece ser el deseo de vivir como una comunidad libre, digna e inclusiva capaz de utilizar todos los recursos disponibles, incluyendo el religioso, para lograrlo.

Creemos que el acento ético teológico de “la alteridad de la Iglesia” de John H. Yoder

puede enrriquecer la visión cultural latina. La experiencia [forma] de alteridad es una realidad intrínseca de nuestra cultura[s] en los Estados Unidos. Ahora, falta ver si en realidad las bases religiosas heredadas, que muchos alegan ser comunes y suficientes, poseen la virtud de hacer girar a los latino/as alrededor del Jesús de la periferia [contenido de alteridad]. O si más bien es a este Jesús que debemos regresar para lograr nuestra verdadera emancipación en un acto de sometimiento cultural autónomo y voluntario.

APENDICE: John Howard Yoder John Howard Yoder nace un 29 de Diciembre de 1927 en la ciudad de Smithville, Ohio. De cuna protestante, Yoder crece en una atmósfera de líderes eclesiales cuyas múltiples generaciones en la tradición de los hermanos menonitas marcaría la senda teológica del eticista. Yoder nunca abandonó su origen histórico aunque sí le dió una fresca y amplia interpretación. John insistiría en una relectura histórico-teológica de su tradición basándose en el avivamiento anabautista del siglo XVI, abriendo la brecha a lo que él mismo denominó “neo-anabautistas”.89 John Yoder se consideró afortunado por haber crecido en una “de las comunidades menonitas más liberales y aculturadas… La Iglesia Menonita de Oak Grove, Ohio”.90 Habiendo escapado a la seclusión étnica menonita más tradicional, John crece participando de todas las experiencias socioculturales que enfrentara el típico ente social de aquella época en Norte América. El deseo de sus padres de una educación superior dentro del ámbito menonita sobrepasó las intenciones de John de formarse en una escuela ajena a su tradición y así resuelve asistir a 89 Hauerwas, Stanley, Chris K. Huebner, Harry J. Huebner, and Mark Thiessen Nation. The wisdom of the Cross : essays in honor of John Howard Yoder. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1999., 2. 90 Ibid., 11.

Oscar García-Johnson ©2002. - 16 - Acéntos Eticos de John H. Yoder y Alternativas Eticas Latinas en E.E.U.U.

Goshen College, donde termina sus estudios universitarios en un plazo reducido de dos años. En estos años, el joven menonita se expone a una gama de conceptos e investigaciones en el campo de la historia anabaptista que forjarían en él un patrón teológico definido y que más tarde lo harían florecer como eticista y pensador cristiano. Sobresale, entre las principales influencias académicas sobre el joven Yoder, Harold S. Blender cuya “Visión Anabautista”91 marcó el paso de la militante faena ‘yoderiana’ en la ética social. Temás tales como “ el discipulado Cristo- céntrico como elemento transformador, la iglesia como comunidad renovada, y la ética del amor y la no-violencia”, eran componentes centrales de la “Visión” de Blender y que a su debido tiempo encontrarían albergue y atención en el discurso ético de John H. Yoder.92

Una etapa cargada de desafíos eclesiológicos y académicos en Europa harían del eticista un pensador práctico y teológicamente denso. A los escasos 21 años de edad, Yoder es enviado a Francia comisionado por “El Comité Central Menonita”. Durante su estadía en Europa, Yoder inicia una nueva etapa de su vida en la cual se desenvuelve ministerialmente, establece lazos ecuménicos orientados hacia el pacifismo, se casa y tiene siete hijos y además avanza en estudios doctorales en la universidad de Basel. Allí en Basel, Yoder tuvo la fortuna de sentarse con los grandes: Karl Jasper, Karl Barth, Oscar Cullmann, por nombrar algunos.93 Cuando John Yoder regresa a los Estados Unidos, comienza una carrera teológica y eclesial intensa. Por más de dos décadas, se involucró en el Concilio Nacional de Iglesias y el Concilio Mundial de iglesias y simultáneamente estuvo colaborando en una multitud de otras organizaciones eclesiales y sociales. Su vida académica fue muy variada y su influencia se extendió más allá de su continente natal:

A través de los años Yoder condujo una serie de exposiciones académicas en aproximadamente veinte países, incluyendo varios países de Latinoamérica, Asia, Europa Occidental, como también Sudáfrica, Polonia y Austria…su capacidad para hablar francés, alemán y español le ayudaron en muchas de estas tareas.94

En sus numerosas e influyentes contribuciones literarias que suman: “diecisiete libros,

cientos de artículos y cientos más de artículos no-publicados”95 resaltan algunos acentos éticos y bíblicos que hacen de Yoder el gran eticista y pensador cristiano. Estos acentos, como yo les llamo, no surgen en el vacío sino que resultan como una respuesta a los interrogantes planteados por un discurso ético dominante que ofrece iniciativas de transformación social.

91 Harold S. Bender, “The Anabaptist Vision,” Church History 13 (March 1944):3-24. 92 Hauerwas-Huebner-Huebner-Nation, 13ff 93 Ibid., 16-17 94 Ibid., 19. 95 Ibid., 21.