1

Déri Ákos

A másik helye

Az idegen transzcendenciája Husserl fenomenológiájában

1. Statikus és genetikus fenomenológia

Husserlt számtalanszor a prezencia metafizikájának tökéletes példájaként emlegették

korában. Ez a „vád” leginkább a szubjektivitás-felfogásából eredeztethető, amennyiben

ez tiszta magánvalói jelenlét (self-presence), és amennyiben a szubjektum ön-adottsága

egyfajta intuitív közvetlenségként létezik – minden, ami tapasztalható, ezzel az intuitív

közvetlenséggel adódik számára. Holott – hangzik az ellenvetés – a szubjektum ön-

adottsága állandóan közvetített a világ, az idő, a nyelv, a saját teste, stb. által.1 A jelenlét

fogalmán belül hordozza a közvetítettséget, és így a megalapozottságot is egyben – it is

difference and absence that is constitutive presence.2

Az ilyenfajta vádaskodások ellen volt szükséges Husserlnek statikus és genetikus

fenomenológia között lévő eltérést kihangsúlyoznia, amely elgondolás részletes kifejtése

az 1920-as évekre tehető.

A statikus fenomenológia feladata a szemléletben adott tárgy mentén végzett

konstitúciós elemzés. Itt tehát egy noematikus és noetikus elemzési struktúra van jelen, az

intencionális tárgyra mint olyanra, valamint az intencionális aktus során létrejövő tudati

módokra összpontosul a vizsgálat. A statikus analízis noematikus-noetikus elemei

könnyedén hozzáférhetőek, egyfajta univerzalitás jellemzi – állítja Yamaguchi.3 Ez a fajta

elemzés, azonban nem rendelkezik a dolgok eredetéről, hiányzik belőle a temporalitás

rétegének figyelembe vétele. Ezzel a momentummal kerül képbe a genetikus analízis,

amely a tárgy létrejöttének, kialakulásának dimenzióját helyezi középpontba. Primitív

észleleti folyamatok, azonosított intencionális tárgytudattá válnak az észlelés során, e

motivációk összefüggései képezik a genetikus fenomenológia alapját. Ennek a lefolyása –

1 Vö. Dan Zahavi: Husserl’s Phenomenology, Stanford University Press, Stanford, California, 2003. 93.o. 2 Uo. 3 I. Yamaguchi: Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl (Phaenomenologica 86), M.

Nijhoff, Den Haag, 1982. 12. o.

2

Yamaguchi szerint – nem a monász általános fejlődésére utal, hanem a monász

individualitására.4 Meglátásait két idézett szöveghely kívánja fogalmilag jobban elmélyíteni,

egyúttal rávilágítva a genetikus fenomenológia rendkívül erős temporális kötöttségeire:

Aber zu einem einheitlich möglichen ego sind nicht all einzelnen möglichen Typen kompossibel, sind es

nicht in beliebiger Ordnung, an beliebigen Stellen seiner eigenen Zeitlichkeit.5 Ezt pedig egy talán

még jelentősebb kiegészítés követ: Notwendige Folgen in der offenen Erlebnissphähre: Das

Kommmende ist dann nicht nur kommend, sondern notwendig erfolgend nach einsichtigem Gesetz

notwendiger Folge. Man kann das natürlich ein Gesetz der Genesis nennen.6 Itt mutatkozik meg

igazán kifejezően genezis és időbeliség egymásba fonódása, valamint a passzivitás, amely

egyedi vehemenciával bír a „kényszerítés” és a „szabályozás” tekintetében. A monász

individualitására Stephan Strasser is felhívja a figyelmet a Karteziánus elmélkedések kapcsán. A

személyes karaktert előhozó döntések, belátások, élmények stb. építik ki a tudatos én

tartós egységét, mindehhez hozzátartozik a semmilyen formában tőle el nem választható

pszichofizikai testiség – ezt emeli ki Strasser a husserli monász leírásánál, ami a későbbi

vizsgálódás során is kulcsfontosságúnak bizonyul.7

Ezek mellett, ha felületesen is, de mindenképp szót kell ejteni a passzív és aktív

genezisről. A passzív genezis Dermot Moran találó szavaival élve: a sorozatos passzív

szintézis aktusainak történetiségét fedi le.

Passzív szintézis korábban lezajlott aktív és passzív aktusokból származó, 1.)

passzívan működő ismereteket, meggyőződéseket, 2.) a passzív konstitúció tárgyi oldalán

működő szedimentálódott értelemösszefüggéseket foglalja magába, valamint 3.) az eredeti

megalapozást, amelyben az első kettő pont eseményei végbemennek.8

A passzív genezis egy, az intencionalitásban redukálhatatlan passzív működésre épül,

nevezetesen az asszociációra. Az asszociáció „irányítja” a passzív szintéziseket is, amelyek

tehát így, mintegy elrendezik az elemi idői és tárgyi egységképző folyamatokat.

Az aktív genezis egy magasabb fokú konstitúciót takar. Husserlt idézve ide

tartozik a legtágabban vett gyakorlati ész megannyi teljesítménye; a gyakorlati észbe beletartozik a

logikai ész is. Így összetett tárgyiságok jönnek létre (pl.: elméletek, műalkotások stb.). Az

4 I.m., 13. o. 5 E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, szerk.: S. Strasser, M. Nijhoff, Den Haag,

1973. 108. o. 6 E. Husserl: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926,

szerk.: M. Fleischer, M. Nijhoff, Den Haag, 1966. 345. o. 7 S. Strasser: Welt im Widerspruch (Phaenomenologica 124), Kluwer, Dordrecht/Boston/London, 1991.

52. o. 8 A szemléletes felosztás Ullmann Tamástól származik. In: Olay Csaba, Ullmann Tamás: Kontinentális

filozófia a XX. században, L’Harmattan, Budapest, 2011.

3

ilyesfajta aktivitások szintézise során végül minden egyes aktivitás valamilyen passzív

szintézisre utal.

2. A sajátszerűség szférája

Az interszubjektivitás problémaköréhez való eljutást a statikus és genetikus

analízis további vizsgálata, és a belőlük szemléletesen bemutatható fogalmak előlegezik

meg. A statikus analízis elemzése, a téma szempontjából célszerű, ha az abszolút „itt”

fogalmával veszi kezdetét.9 Husserl ezt a szintézis felől kívánja megközelíteni. A példát a

kocka megjelenési módjai képezik, amelyek sokfélesége egységbe rendeződik a szintézis

révén. A szintézis alkalmával mindig előtör egy identitás: ezt Husserl észrevétlen,

mindenkor tudatos abszolút „itt”-nek nevezi, ahogy írja „a kocka közel hozzám”;

valamennyi megjelenési mód sokfélesége egy identikus beállítódást követel magának,

hogy egyáltalán létrejöhessen. Vagy másképp szólva, a szintézist meghatározó sokféleség-

egység korreláció két része: 1.) a megjelenési módok sokfélesége és 2.) a megjelenési

módok sokféleségének egységszerű hozzátartozása egy partikuláris cogitatumhoz.

Mindezek mellett pedig rendkívül fontos jellemzőnek kell tekinteni azt is, hogy, a tárgy

mindig változni képes, ama irányultság szerint, amellyel a szubjektum a tárgyhoz/tárgy felé fordul.10

Robert Sokolowski egy helyütt a szintézist a transzcendentális jelentésével

próbálja könnyebben érthetővé tenni: each cogito is therefore complex (…) these complexes are not

just psychological but presentational, and they are not part of the world the way material things are part

of the world. 11 Ez így kiragadva kissé homályos magyarázatnak tűnhet, de a husserli

transzcendencia-fogalom azon sajátosságára igyekszik rámutatni, mely szerint a

transzcendencia nem egyszerűen a tudaton „túllévő” dolgok világát jelenti, így a transzcendencia Husserl

számára komplex, ezzel kívánja kimutatni azt a tényt, hogy az objektívnek tartott világ át meg át van

szőve olyan elemekkel, melyek a megismerési mechanizmusok funkcionális elemei.12

9 E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, i.m., 78. o. 10 Vö. „Nincs eredet” – Interjú Bacsó Bélával, az interjút készítette Mestyán Ádám, Forrás:

www.fenomenologia.hu, é.n. 11 R. Sokolowski: Edmund Husserl’s Cartesian Meditations, The Catholic University of America Press,

Washington, 1999. 14. o. 12 Vö. Mezei Balázs: A fenomenológia és a hermeneutika elemi ontológiája In: Uő: A lélek és a másik - Jan

Patočka és a fenomenológia, Atlantisz, Budapest, 1998.

4

Ezek alapján jól érthető Sokolowski magyarázata: a szintézisben, a megjelenési

módok sokfélesége és egysége a transzcendencia fent említett komplexitásával bír.

Husserl meg is jegyzi négy paragrafussal később: In der Besonderung dieser Typik und ihrer

Deskription spielt aus leicht verständlichen Gründen der auf seiten des cogitatum stehende intentionale

Gegenstand die Rolle des transzendentalen Leitfadens für die Erschließung der typischen

Manningfaltigkeit von cogitationes, die in möglicher Synthesis ihn als denselben vermeinten

bewußtseinmäßig in sich tragen.13

A genetikus fenomenológia az egész husserli interszubjektivitás-elméletet

döntően áthatja. A sajátszerűség szférája az, amelyben a genezis döntő szerephez jut. A

primordialitás felbukkanása hozza meg a kezdő lökést az idegentapasztalat alaposabb

vizsgálatához, e mozzanat nélkül nem is képzelhető el egyik fogalom sem, mely az alter

egóhoz köthető. (Mindezen lényegességek, később esetleg könnyen beláthatónak tűnő

evidenciák ellenére is a primordiális szféra összetett elképzelése az, amely lehetőséget

teremt a későbbi kritikusoknak ahhoz, hogy a husserli egológiával szembeni vádakat

ellentmondást nem tűrően alátámaszthassák – ez a radikális elszigetelés azonban már

korábban, a szubjektum monadikusságának elképzelésével elkezdődött és nem csak

szükségszerűen következik belőle, hanem mintegy az elképzelést meg is erősíti.)

Ez a szféra egy újfajta epochéval érhető el, amely abban különbözik az eddigi

fenomenológiai epochétól, amennyiben ez már a transzcendentális szférán belül zajlik le,

már eleve a transzcendentalitásban mozgunk. Az így adódó feladat az, hogy a

“transzcendentális horizontomon belül” a primordiális redukció segítségével elhatároljam

azt, ami sajátosan az enyém – csak így lehetséges megérteni a másik ontológiailag

érvényes konstitúcióját. 14 Pozitív definícióként a sajátszerű-eredeti tapasztalat leírása

annak, ami a sajátszerűtől elválaszthatatlan. Az idegenre irányuló intencionalitás

szintetikus teljesítményét kell kikapcsolni, így a szféra megszabadul az idegenszerűség

szellemétől. 15 A transzcendentális tapasztalati mező kettéválása figyelhető meg ebben a

sajátszerűségére redukált én és az idegenszerűség kapcsán. Ezt mégsem az ego

egyedüliségének/magányának izolációjaként kell felfogni, hanem – hangsúlyozza Husserl

– sokkal inkább egy réteg kirekesztésének, mely kirekesztés hangsúlyozza, hogy a világ

eredeti értelménél fogva, másoknak is/másokkal együtt adódik. Ahogy a Karteziánus

13

E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, i.m., 87. o. 14 E. Husserl: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Texte aus dem Nachlass, Dritter Teil,

1929-35., szerk. I. Kern, M. Nijhoff, Den Haag, 1973. 270-271. o. 15 A. D. Smith: Routledge Philosophy Guidebook to Husserl and the Cartesian Meditations, Routledge,

New York, 2003. 219. o.

5

elmélkedések utal is rá mikor a sajátszerű szféra önkonstitúciójának tárgyalására kerül a sor:

Wir schalten alles jetzt Fragliche vorerst aus dem thematischen Felde aus, das ist, wir sehen von allen

konstitutiven Leistungen der auf fremde Subjektivität unmittelbar oder mittelbar bezogenen

Intentionalität ab und umgrenzen zunächst den Gesamtzusammenhang derjenigen Intentinonalität, der

aktuellen und potentiellen, in der sich das ego in seiner Eigenheit konstituiert und in der es von ihr

unabtrennbare, also selbst ihrer Eigenheit zu-zurechnende synthetische Einheiten konstituiert.16

A sajátszerűség szférája egy negatív definíciója is mindannak, ami más

szubjektumokhoz bármiképp is köthető, így egyfajta „negatív objektivitás definíció”,

objektivitáson itt azonban – mint Husserl javasolja – a természetkutató objektivitását kell

érteni: nem vesz tudomást az objektív világ pszichikai és személyes eredetű

predikátumairól, ezzel pedig egy ugyancsak objektív értelmet zárójelez.17 Ez az objektív

értelem az, ami képes a primordialitáson belül is objektív maradni, az ego önmagát

pszichofizikai emberként, pszichéként konstituálja. Az objektív világ fenoménje az ego

sajátszerűségére redukálódik; a kizárólagosan az én számára eredeti világtapasztalatot a

sajátos aktív és passzív szintézisein alapulva képezi. Az előbb említett tapasztalati mező

kettéválását illetően tehát, a primordiális énhez hozzátartozik a számára létező világ

konstitúciója, ez a ”világiasító” mozzanat: Sollte sich gar zeigen lassen, daß alles als eigentlich

Konstituierte, also auch die reduzierte Welt, zum konkreten Wesen des konstituierenden Subjekts als

unabtrennbare innere Bestimmung gehört, so fände sich in der Selbstexplikation des Ich seine

eigenheitliche Welt als drinnen, und andererseits fände das Ich, geradehin diese Welt durchlaufend, sich

selbst als Glied ihrer Äußerlichkeiten und schiede zwischen sich und Außenwelt. 18 Az idézetet

követő paragrafust kommentálva figyelmeztet Sokolowski az eddig elmondottak

rendkívüli fontosságára. Az ego tehát transzcendentalitásában megkülönbözteti a

sajátszerűség szféráját valamint a külső, objektív világot, annak ellenére, hogy a külső

világ tudata is, a primordiális szférához tartozik; minden, ami másikként, idegenként

valósul meg, az minden másságát a sajátszerűségen belül éri el – így az alter ego is, mint

eredmény, hasonló módon konstituálódik. 19 Az előbb említett pszichikai, személyes

eredetű, sajátszerű objektív világ, vagy kizárólag csak maga az objektivitás fogalma,

közelebbről vizsgálva jelentésében hordozva előfeltételez egyfajta „abszolút ott”-ot, egy

szükségszerű lehetőséget a másiknak. A rendkívül fontos állandóság, vagy ha úgy tetszik

szabály ebben, hogy az interszubjektivitás nem csupán szubjektivitások közössége, együtt

16 E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, i.m. 125. o. 17 I.m., 127. o. 18 I.m. 130. o. 19 Vö. R. Sokolowski: Edmund Husserl’s Cartesian Meditations, i.m., 28. o.

6

létezése, hanem objektív világ. Felmerül a kérdés, mégis miként lehet ebben a helyzetben

különbséget tenni sajátosan észlelt világ és alter ego között? James Dodd szerint a

primordiális redukció előfeltételez egy közös eredetet, azonban nem állít egyenlőségjelet a

kettő közé és az előbbi, objektivitásra tett megjegyzések is ezt kell, hogy erősítsék.20 A

világ fenoménje által oszthatom meg a másikkal sajátszerű lényegemet, ezen a világon

belül, ebben a világban találkozom a másikkal, a világ által nyílik erre lehetőségem, ami

végeredményben mégiscsak bennem van. A viszonyt úgy is lehet azonban értelmezni, hogy

a másik az, aki által a világ objektivitást nyer, így ő „mutatja be” nekem a világot, így tehát a

világ az interszubjektivitás felől eredeztethető. Mindkét eredet-elképzelés végül szembe

találja magát azzal az el nem hanyagolható ténnyel, mely szerint a viszonyrendszer

természetéből adódóan fennáll, hogy akárhogy is, de a világot én tapasztalom, én kell,

hogy legyek a tapasztalat nullpontja, még akkor is, ha egy partikuláris nullpont vagyok a

többi partikuláris nullpont-tudat között. Erre a felismerésre a sajátszerűség szférája,

mindenképp igyekszik a lehető legmeggyőzőbb módon fényt deríteni. Az előbbi

konklúzió azzal az új tulajdonsággal is bír, hogy a primordiális szféra transzcendenciát

mutat, tehát a sajátszerűen felfogott világ lefedi az teljes jelenlevő világot a szubjektivitás

számára.

Husserl a Karteziánus elmékedések előtt már a Logikai vizsgálódásokban is kitér az

primordiális transzcendencia fogalmára, amely szorosan kapcsolódik az eddigiekhez és az

elkövetkező fejezetekhez is egyaránt. Először itt is arról van szó, hogy Husserl a külső

érzékiség tárgyait – amelyek a sajátszerű élményáramhoz képest transzcendensek – az

eredeti szférának tulajdonítja, azonban nem mint realitás: die Realität des jeweils

wahrgenommenen Dinges nicht verstanden werden kann als Realität einer wahrgenommenen

Empfindungskomplexion dem wahrnehmenden Bewusstsein. A realitást Husserl esetenként

empirikus idealitásként írja le, ami rendkívül beszédes a későbbiekre nézve – realitásként a

téridőbeli létmódra kell gondolni.21A külső érzékiség tárgyai csak annyiban immanensek,

amennyiben azok téridőbeli mozzanatként megjelennek az ego érzékiségében, az egótól

elválaszthatatlanul konstituálódnak. Az elválaszthatatlanság fogalma így önmagában

problémás. Ezt az elválaszthatatlanságot talán sokkal inkább egymástól

elválaszthatatlanságként állja meg a helyét, hiszen így nyerhető ki talán az primordiális

transzcendencia vélhető eredeti értelme: a monadikus ego zártsága, a sajátszerűség

20 J. Dodd: Idealism and Corporeity – An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s Phenomenology

(Phaenomenologica 140), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1997. 18. o. 21 Vö. D. Zahavi: Husserl und die transzendentale Intersubjektivität (Phaenomenologica 135), Kluwer

Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1996. 25. o.

7

szférájára való redukció ellenére ott egy világ az egón kívül és az egón túl. 22 A

sajátszerűség szférája minden eddig említett tulajdonsága mellett (melyek adott esetben a

függetlenséget hangsúlyozzák) egy rendkívüli függőség is jelen van, amely egyáltalán

lehetőséget teremt arra, hogy a világban jelen lehessen, tapasztalhasson: ez pedig a saját

test.

3. A saját test

Soha nincs lehetőség egy semleges nézőpontra, csak és kizárólag megtestesült

nézőpontról beszélhetünk.23 Minden elképzelhető perspektíva előfeltételezi a tapasztaló

szubjektum térbeli adottságát. A tapasztalat tárgyához képest a test az, ami a nullpontot,

az „itt”-et térben meghatározza és a test valamint a testi észlelés az, ami a legegzaktabb

módon térben körülhatárolja a sajátszerűség szféráját. A világ és az ego összekötője az

ego megtestesülése, amely lehetővé teszi a világtapasztalatot az ego számára. Sokolowski

szavaival élve: Every perspectival appearance alway has its genitive and dative. 24 A testiség a

mozgással elválaszthatatlan egységet alkot, így, ebben az egységben jól kihangsúlyozódik

a percepció genetikus oldala is, akár a kinesztétikus passzív szintézisekre, akár ha a

mozgásra mint eredetre, vagy épp történetiségre gondolunk.

A kinesztézis az észlelést illetően Husserlnél rendkívüli fontosságú, nem

tematizált, de állandóan jelenlevő „tulajdonság”. Itt a tudati és a kinesztétikus

intencionalitás egybeszövődése figyelhető meg, olyannyira, hogy a kettő szétválasztásának

lehetősége meg is szűnik, a kétfajta intencionalitás között nincs határozott egyoldalúság,

ez a kinesztétikus-tudati észlelés Husserl szerint maga a test transzcendentális

meghatározása.25 Azonban ez a kinesztétikus tudat a test által meghatározott annyiban,

22 Ezzel a témával Zahavi: I.m., Immanenz und Transzendenz c. fejezete behatóan foglalkozik 23 Dan Zahavi: Husserl’s Phenomenology, Stanford University Press, Stanford, California, 2003. 98. o. 24 R. Sokolowski: Presence and Absence, Indiana University Press, Bloomington, 1978. 128. o. 25 Vö. E. Husserl: Phänomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester, 1925. szerk. Walter

Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 1968. 198. o.

8

amennyiben az, a test objektív térbeli mozgásának, orientációjának függvénye, így nincs

meg arra a lehetőség, hogy a test a tudatban feloldódhatna. Zahavi hívja fel a figyelmet

arra, hogy az észlelésben a kinesztétikus tapasztalat test-tudatot mutat, ezáltal a

kinesztétikus tapsztalat és a külső tárgyi megjelenések között keletkező összefüggés hozza

létre valaminek az észlelését, tárgyra-való-hivatkozást, a Sokolowski által említett dative

képességét.26 Ugyanezt fogalmazza meg sokkal tisztább módon Merleau-Ponty A látható

és a láthatatlanban: az intencionális észlelés előfeltételezi a mozgást és egyúttal a

megtestesült szubjektumot is.

Kétféle testfelfogás kapcsolódik össze a saját testem észlelésekor: Leib és Körper.

Előbbi az eleven testre, míg utóbbi a fizikai testre utal, e distinkció meghozatalához

szükségszerű a primordiális szféra. (Érdekes párhuzamra hívja fel Ferdinand Fellmann a

figyelmet egy tanulmányában, mely szerint Leib és Körper megkülönböztetést

Schopenhauer A világ mint akarat és képzet 18.§-ban, a saját terminológiája szerint, de

részletesen tárgyalja.)27 Fizikai testen objektív térbeli természeti tárgyat és saját testemet

mint fizikai testet kell érteni. Az eleven test a tájékozódás nullpontja, a fentebb említett

abszolút „itt”-ként adott. A test, amelyhez minden térbeli konstitúció „ott”-ként jelenhet

meg. Fellmann előbb emlegetett tanulmányában figyelemreméltó megfigyelést tesz a

husserli Körper és a fájdalomérzet fogalmait illetően, amely tovább árnyalja Leib és

Körper viszonyát: a beteg ember példáját hozza föl, aki sérült testéhez (Körper) és annak

érzetéhez merőben másképp kötődik. Ez esetben a fizikai testi érzet és az eleven test közti

határok jelentősen elhomályosulnak. A tehetetlenség, a beteg testhez való kötöttség

(gebunden) az objektív fizikai testi érzet az individuális élet valódi realitását jelenti, a

beteg ember egzisztenciájának lényegi princípiumát képezi.28 Ez az elgondolás normál

esetben nem állja meg a helyét: egy beütött térd vagy bármilyen kisebb fájdalom/sérülés a

fent említett elgondolást nem reprezentálja.

A saját eleven test kinesztézisét a meglehetősen homályos husserli Ich kann

jellemzi, vagyis ezúttal a testi öntudat, az akarat kifejtése a mozgást illetően valamint a

cselekvés képessége. Husserl a Ding und Raum-ban egy motivációs korrelációt tételez az Ich

kann kinesztézise, tehát, például a szem mozgása motiválja a perspektivikus megjelenést.29

26 Dan Zahavi: Husserl’s Phenomenology, i.m., 100. o. 27 F. Fellmann: Gefühle in Geschichten und die »Neue Phänomenologie«, Logos: Zeitschrift für systematische

Philosophie 2001/2002 N.F. 7, München, 2001. 414. o. 28 I.m. 416. o. 29 Vö. E. Husserl: Ding und Raum, Vorlesungen 1907, szerk: U. Calesges, M. Nijhoff, Den Haag, 1973.

154-200. o.

9

A tapasztalt térbeli tárgy épp nem látszódó hátoldala a kinesztétikus Ich kann

lehetőségében áll, a mozgás kapacitása, képessége.

Az eleven test, mint már kiderült, az érzékelés nullpontja is egyben. A világot, mint térbeli

világot észlelni egyedül a kinesztétikus tudat és orientációs képességeink alapját képező

saját test által lehetséges. Épp ez a probléma, hiszen a saját test észlelésekor, az észlelés

alapfeltétele az észlelés tárgya is egyben. A saját testet tárgyként észlelve, éppen észlelő

saját testként kellene leírni. A tudatként működő transzcendentális szubjektum és a

fenomenológiai elemző szubjektum kapcsolata viszont itt a saját test esetében

problémássá válik, mert nem képes az elemző szubjektum a saját testén kívül kerülni, így

– ahogy az fentebb kiderült, a kinesztétikus tudat testében meghatározott – a saját

testében egész egyszerűen nem lehet képes arra, hogy észlelőként észlelje azt. 30 Ezt a

feszültséget Husserl feloldja az előbb emlegetett Leib-Körper distinkcióval és a problémát a

primordiális szférán belül kívánja értelmezni. Saját megélt testem taktilis észlelése

szolgáltat erre jó példát: jobb kezemmel megérintem a bal kezemet, ekkor jobb kezem

Leib-ként, bal kezem Körper-ként adódik a számomra – the very same hand that can appear in

two different fashions, as alternately touched and touching.31 A két adódás az észlelés közben

egyfajta oszcilláló mozgást végez a két kezem „között”. Zahavi a testnek ezt a fajta kettős

természetét a szemléletes double-sensation kifejezéssel teszi érzékletessé.32 A lényeges pont

itt mégis a képesség a saját test Körper-ként való észlelésére, amely ipszeitás és alteritás

között zajlik. A double-sensation így tehát döntően meghatározó a beleérzést (Einfühlung)

illetően, hiszen a szubjektum ön-felfogása alteritást is a szubjektum elé tár. A két kéz,

ahogy egymást észleli, megelőlegezi azt az tapasztalatot, ahogy a másik a szubjektumot, és

ahogy a szubjektum a másikat konstituálja. Husserl az Ideen második könyvében ír arról,

hogy ha sikeresen kiküszöböljük a természetet, egy objektív-interszubjektív létezésben

találjuk magunkat, amelyben a lélek, mint individuális lélek van jelen, a közösség lehetősége

kívül marad a szférán. Ez a jelen témát illetően azért egy releváns szöveghely, mert a

közösség létének lehetőségét a test interszubjektivitásában látja Husserl. 33 Saját testem

tapasztalata – amely a fenti belátások szerint ipszeitást és alteritást egyszerre foglalja

magába – sajátszerű szférámon belül hordozza az interszubjektivitás „magját”.

30 Kicsák Lóránt: Transzcendentalitás és testiség a husserli fenomenológiában, Magyar Filozófiai Szemle

2010/2, Budapest, 2010. 43. o. 31 D. Zahavi: Husserl’s Phenomenology, i.m., 104. o. 32 Uo. 33 Vö. D. Zahavi: I.m., valamint E. Husserl: Ideen zur einer reinen Phänomenologie und

phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, szerk. M. Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 1977. 297. o.

10

Akármennyire is úgy tűnik jelen állás szerint, hogy a saját test az, ami elsődelegesen adott,

Husserl kifejezetten utal arra, hogy a saját test tudata csak és kizárólag valaminek a

relációjában jöhet létre. Ugyan igaz, hogy fizikai testeket nem lehet testi öntudat nélkül

konstituálni, de ez fordítva is így van. A Ding und Raum 51.§-ban K és b, azaz Körper és Bild

összefüggésében igyekszik Husserl érthetővé tenni mennyiben függ egymástól:

Andererseits ist nicht abzusehen, wie Inhalte, die furch ihre eigene Artung Keine Fundierungseinheit

besitzen, anders zur Einheit kommen könnten als durch Assoziation. Es handelt sich hier unter dem

Titel Assioziation nicht um ein genetisch-psychologisches Faktum dispositioneller Begünstigung des

Auftretens eines α gelegentlich des Erlebtseins eines β innerhalb einer Seele, wenn etwa ‘K’ und ‘b’ öfters

zusammen erlebt waren, sondern um ein phänomenologisches Faktum einer gewissen Zusammenhörigkeit

und eines gewissen Hinweises des einen auf das andere derart, daß die Glabenssetzung des einen die des

anderen motiviert und das eine als etwas zum anderen Gehöriges, mit ihm in eigentümlicher Weise

Einiges dasteht, ohne daß doch diese Einheit innere Wesenseinheit, Einheit durch Fundierung ist.34

4. Apprezentáció és párosítás – James Dodd

A saját test konstitúciója valamint a primordiális szféra elemzése után Husserlnél

szükségszerűen következik a másik tapasztalata. Többek közt e két fogalomra épül rá az

idegentapasztalat konstitúciója, de mindenképp az előző két fejezetben tárgyalt fogalmak

szövik át és alapozzák meg a másikhoz való eljutás husserli képletét.

Felmerül a kérdés: hogyan lehetséges a másik testét Leibként nem pedig Körperként

tapasztalnom? Husserl az 50. §-ban leszögezi, hogy az idegentapasztalat természetéből

adódóan a másik konstitúciója mint interpretált test jöhet létre: Der Körper dort, der als Leib

doch aufgefaßt ist, diesen Sinn von einer apperzeptiven Übertragung von meinen Leib her haben, und

dann in einer Weise, die eine wirklich direkte und somit primordinale Ausweisung durch eigentliche

Wahrnehmung ausschließt. 35 Ezután a szövegben felbukkan az analogizáló fölfögás

(analogisierende Auffassung), amely kitüntetett szerepet kap majd a későbbiekben. Ezt a

mozzanatot is magába foglalja az apprezentáció vagy analóg apprecepció fogalma.

Husserl azzal kezdi érvelését, hogy a másikat a maga testi valójában (leibhaftig)

tapasztaljuk, ez a Leibhaftigkeit pedig kizár minket, hogy sajátszerű lényegéből az Én előtt

34 E. Husserl: Ding und Raum, Vorlesungen 1907, i.m., 177-178. o. 35 E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, i.m., 140. o.

11

bármi is eredeti adottságként álljon, így megakadályozva azt, hogy a másik az Én-ben

feloldódhatna. Ez a kikötés másik testére (Leib) is szükségeképpen ugyanúgy érvényes,

hiszen ha az Én a másikat csupán mint puszta fizikai testet (Körper) lenne képes

tapasztalni, a test mint az Én sajátszerű szféráján belüli képződmény (Gebilde) jelenne

meg, és így a primordiális szférához tartozna. Az előbbi belátások Husserl számára két

okból is fontosak: hogy megerősítse az idegen kívülállóságát, valamint pedig, hogy

megkülönböztesse a másik apprezentációját minden egyéb apprezentációtól, mert a kettő

lényegileg különbözik egymástól. Ezt a különbséget Husserl a térbeli tárgy érzékelésével

igyekszik megvilágítani: a térbeli tágy észlelésekor ugyanis a szemléleti önadottság

magától értetődő, azonban ez az önadottság a másik esetében kizárt. Az apprezentációt

jelenné emelésként (Mitgegenwärtig-machens) említi először, amely kifejezés rögtön

érzékelteti az apprezentáció szoros összefüggését Husserl, a belső időtudatról alkotott

elképzelzelésének egyes pontjaival; emellett közvetett intencionalitásnak is nevezi, amely ezt

az előbb említett nem megjeleníthető adottságot úgy kívánja megjelíthetővé tenni, mint

valami mást, azaz együttesen jelenné emeli a megjeleníthető eredeti adottságot (Körper), a

másik nem megjeleníthető adottságával (Leib).

Az idegentapasztalatban megjelenő apprezentáció a Mitgegenwärtigung-machens által

átvezet a másik eredeti szférájába, ez a folyamat nem gondolati aktus, nem logikus

következtetés, hanem sokkal inkább egy pillanat alatt bekövetkező analogizáló

értelemátvitel vagyis nem hasonlítható össze a primordiális szférán belüli külső tárgyi

tapasztalattal így érezhető még inkább az asszimmetria Leib és Körper között. 36 Ugyan

tudatos következtetésnek tűnik amennyiben, egy adottból (saját Leib) indulok ki és egy

közvetett adottságot kapok (másik Leib), azonban fontos látni azt amire James Dodd is

utal: nem két egyszerű fenomenológiai adat párosításáról, összeegyeztetéséről van itt szó,

hiszen ez végérvényesen bebizonyítaná, hogy a tudatosságnak csak és kizárólag egy

iránya, egy eredete lehetséges. (Ebben a megállapításban csak és kizárólag a fenomenológiai

adaton van a hagsúly.)37 Sokkal inkább egy egységes ego és annak élményárama és egy

másik egységes ego élményárama lép kapcsolatba egymással ezúttal. Értelemszerűen az

Én saját élményáramán belül jön létre az idegen konstitúciója, azonban ez nem puszta

összeegyeztetés révén megy végbe, hanem az előbb említett Mitgegenwärtig-machens révén.

Az apprezentáció tehát hordoz magában egy jellegzetes kettősséget: az alter ego, mint az

36 Szigeti Attila: Megtestesült interszubjektivitás, In: Uő: A testet öltött másik: Kortárs fenomenológiai

tanulmányok, Pro Philosophia, Kolozsvár, 2010. 86. o. 37 J. Dodd: Idealism and Corporeity – An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s Phenomenology,

i.m., 27. o.

12

analogizálás által létrejövő, reprezentált térbeli jel szemléletileg önadottságként tapasztalt,

emellett azonban, mint Leibhaftigkeit, sosem lehet eredetileg adott az Én számára.38

Mindezek után érdemes kitérni az analóg appercepció genetikus vonásaira.

A tudati aktus, ahogy a nevében is szerepel, analogizál, tehát hasonlóságra épít. A két

dolog közti hasonlóság a Husserl által reproduktív asszociációnak nevezett passzív

szintézisre épül. Erre az asszociációra semmiképp nem lehet úgy gondolni, mint ami a

hasonlóságok közt egyenlőséget tesz lehetővé. A hasonlóság fontos, de behatárolt

szerepet kap; a két „hasonló” test között előhívja az asszociációt, amely megnyitja az utat

az alteritás felé. Példának felhozható erre a kisgyerek első találkozása az állatkertben egy

oroszlánnal. Jó eséllyel, ha a talákozás után egy képet mutatnak neki egy másik

oroszlánról, akkor ő az állatkertben látott oroszlán és a képen látható oroszlán közé

egyenlőségjelet tesz, a példa érvényessége szempontjából feltételként elengedhetetlen,

hogy az állatkertben csak egy oroszlán volt. Később azonban egy oroszlán konstitúciója,

ahogy időben egyre távolabb kerül az eredeti alapításától, azaz attól az első állatkerti

oroszlántól, valamint amint tudatosul benne, hogy több oroszlán is él egyszerre, egymás

mellett a természetben, az asszociáció a megfelelő módon működik ezután. Ha azonban

az állatkertben több oroszlán van összezárva, akkor a kisgyerekben valószínűleg egyből

tudatosul – ha nem is konkrétan – ennek az emlősnek a nem egyszeri megismételhetetlen

volta.

Ezt a példát konkrétan az idegentapasztalatra lefordítva: a reproduktív

asszociációban a másik jelenben adott fizikai testét az Én, a múltban eredeti alapítással

adott és később habitualizált saját Leibkörperének – tehát fizikai és eleven testének –

értelmét segítségül hívva észleli.39 Ez az asszociáció segít hozzá a párosítás elvégzéséhez.

A párosítás két testi tárgy (körperlichen Objekt) közötti hasonlóság nyomán megy

végbe egy tiszta passzivitásban. 40 Ez a teljesítmény a korábbi értelemben vett

önadottságtól függetlenül zajlik le. A párosítás – Dodd szerint – egy hidat képez, egy

alakja a passzív szintézisnek, amiben értelemátvitel megy végbe, mindez pedig egy

dinamikus viszonyt eredményez az Én és az alter ego között. A párosítás során, az eddigi

belátásokat figyelembe véve több okból sem lehet a forma megismétlése. A legelső és

Dodd által is leginkább hangsúlyos ok az wie wenn ich dort wäre, ami a párosítás során az

ego „itt”-je a másik „ott”-ban mellérendelt egóként jelenik meg, mindez a körperlichen

38 Szigeti Attila: Megtestesült interszubjektivitás, i.m., 85. o. 39 Vö. Szigeti Attila: Megtestesült interszubjektivitás, i.m., 87. o. 40 I. Yamaguchi: Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl, i.m., 94. o.

13

Objekt hasonlóságának felismeréséből ered, ami által az asszociáció révén az ego eljut

hogy sajátszerű belső világot feltételezzen a másiknál is; az ego tehát alter egót képez. Itt

az ego egy olyan ön-megkülönböztetést hajt végre, ami lehetővé teszi, hogy egy olyan önmaga

legyen, ami nem merül ki önnön ipszeitásában, az identitásának szétszóródásáról van szó,

vagy ha úgy tetszik „nyitottságról”.41 Az erre való képesség Husserl szerint lehetőségként

fennáll és elengedhetetlen az alteritás fenomenológiai tapasztalatához. Ehhez az ön-

megkülönböztetéshez lényegileg hozzájárul a már korábban említett a másikban is alapvető

Leibhaftigkeit, ami az önadottságon kívül esik, tehát az egót mintegy kizárja. A wie wenn ich

dort wäre rendkívül nyomós ok arra, hogy nem lehet szó formai megismétlésről, azonban

érdemes még egy további kizáró tényezőről is szólni, ami a hasonlóságon alapuló

reproduktív asszociációból ered. Itt a tudati aktus természete akadályozza meg a formai

megismétlést, hiszen nem tesz egyenlőségjelet a két hasonló tárgy, jelen esetben a két test

közé. Minden eddigi kísérlet ellenére azonban az alter ego továbbra is az ego

modifikációjaként van jelen. A másik jelenvalósága úgy tűnik az ego szétszóródásának

lehetőségén alapszik. Az alter ego mégis Husserl szerint követeli magának másságát,

amivel túlnő az én felfogóképességén. Dodd szerint a mozdulati gesztus valamint a nyelv

fejezi ki a másik Én függetlenségét.42 Husserl is említi ezt az 52. §-ban: Die erfahrene fremde

Leib bekundet sich fortgesetzt wirklich als Leib nur in seinem wechselnden, aber immerfort

zusammenstimmenden »Gebaren«, derart, daß dieses seine physiche Seite hat, die Physisches

appräsentierend indiziert, das nun in originaler Erfahrung erfüllend auftreten muß.43

Husserl nem feledkezik meg pár bekezdéssel később egy rendkívül lényeges

momentumról, miszerint az ego monászként apprezentál egy másik monászt, és ezzel

igyekszik még jobban kirajzolni a másik másságát és zártságát.

A párosítást és az idegentapasztalatot magát illetően Husserl egy különös

hasonlóságra hívja fel a figyelmet: Wie meine erinnerungsmäßige Vergangenheit meine lebendige

Gegenwart transzendiert als ihre modifikation, so ähnlich das appräsentierte fremde Sein das eigene (in

dem jetzigen reinen und untersten Sinn des primordinal Eigenheitlichen).44 A felidézett múlt nem

egy múltbéli dolog megismétlése, hanem ennek a nem jelenlevőségnek a prezentálása. A

visszaemlékezésben úgy tapasztalom, mintha a dolgok jelen lennének. A múlt

jelenlevőségéhez szükség van múlt és jelen szembeállításához. Ahogy a felidézett

41 Vö. J. Dodd: Idealism and Corporeity – An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s

Phenomenology, i.m., 29. o. 42 Uo. 43 E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, i.m., 144. o. 44 Uo.

14

emlékben az Én saját magára tekint, (kezdetben) úgy tekint az idegenszerűre is. Az

elmúlt idő kapcsán szót kell ejteni a husserli retencióról. A retenció nem egy önálló aktus

hanem passzív szintetikus egység. Az eredeti jelennek a „holdudvarát” képezi.

Önkéntelenség jellemzi, belengi az épp megtörténtet, egy jelenben való fenntartottsággal

jár együtt, olyan intencionális többrétegűség jellemzi, ami az elmúltat eredetileg

jelenlevőként képes fenntartani úgy, hogy az nem veszíti el elmúltságát. A jelent is így

szükségszerűen módosítja, de az is megőrzi saját identitását. A felidézett múlt ezzel

szemben újrateremti a felidézni kívánt élményt, így pedig jelenné lesz a tudatban, ha úgy

tetszik az élmény kétszer lesz jelen, egyszer eredeti idejében, egyszer pedig a felidézés

során.45 Ami nem retencionális múlt – ahogy Dodd fogalmaz – az „elveszett”, az már

csak felidézett múltként kerülhet kapcsolatba a megélt jelennel, tudatos formában vagy

akár passzívan egyaránt. Így könnyen belátható, hogy a retencionális múlt egyfajta

alapszerkezete, előfeltétele a felidézett múltnak, mindenképp szükség van retencióra,

hogy felidézhető legyen az élmény.46

Mindebből jól látszik, milyen különös hasonlóság van retenció és felidézett múlt

viszonya valamint az alter ego apprezentációja között. Retenció és felidézett múlt

akárcsak apprezentáció és párosítás Dodd szerint harmonikus viszonyban állnak – a két

pár tagjai egyenként harmonikus viszonyt mutatnak, a két pár pedig hasonlóságot. E

harmonikusság belátásához azonban finomítani kell, hogy az elmélet elkerülje a

szolipszizmus vádját. A párosítás maga és az azt megelőző passzív aktusok, mint a

reproduktív asszociáció megfelelnek a retencionális múlt koncepciójában vázoltaknak. Az

analóg párosításban az Én-hez tartozó „itt” belengi az alter egóhoz tartozó „ott”-ot a

maga teljes passzivitásában úgy, hogy közben mindkét „nullpont” megőrzi saját helyzetét;

az wie wenn ich dort wäre épít hidat a kettő között, de a wie megakadályozza, hogy szó

szerinti értelemben az „itt” egyszerre „ott” is lehessen. A felidézett múlt és a másik

apprezentációja tekintetében is egészen látványos. Dodd ezt a hasonlóságot rögtön egybe

is építi: Take, for example, my experience of myself in unity with my past. An important dimension of

this unity is an identity between myself now and the myriad selves I once was.47 Ebben az esetben az

Én szembekerül múltbeli önmagával, akivel már identitásuk semmiképp sem egyezik,

egyfajta diszkontinuitás van jelen. Mindezen törés ellenére az identitás a példa esetében

45 Vö. Sajó Sándor: A tapasztalat típusai: a reprezentáló és a nem-objektiváló ismeretek egymásra utaltsága,

kézirat, h.n., 2006. 27. o. 46 Uo. 47 J. Dodd: Idealism and Corporeity – An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s Phenomenology,

i.m., 32. o.

15

megmarad, egy a priori azonosságtudat megakadályozza, hogy bármilyen módon is

korábbi önmagától az Én képes legyen elszakadni. Így akármennyire is más az Én

múltbeli önmaga, az egység kényszerűen megmarad, az én nem képes kikerülni saját

primordiális szféráján kívülre. Hogyan nem lesz az idegen ugyanígy az Én primordiális

szférájában megjelenő másik-Én mint a saját primordiális szféráján belül megjelenő

másik-Én? Akármennyire is képes az ego sajátszerű szféráján belül szembekerülni önnön

magával, az én „két önmaga” a saját testén belül, a saját primordiális ego-életén belül

pedig csak és kizárólag egy test lehetséges. 48 Ezt belátva adott, hogy a másiknak

mindenképp saját teste van. Az alter egót az Én-nek mint önmagához hasonlatos

pszichofizikai embert kell értelmeznie. A folyamat csak úgy nyerhet igazolást, ha az ego a

továbbiakban mundán egóként mutatkozik. Az alter ego testét mint eleven testet

párosítja az Én saját eleven testével. Teljességében csak ezen az úton találkozik két

egységes eleven ego élményárama – (ebben a kontextusban beszélhetünk arról az

Einfühlung-ról, amit Husserl Edith Steintől kölcsönzött).49 Az apprezentáció tehát csak és

kizárólag akkor lehet sikeres, ha az alter egóra, mint megtestesült pszichofizikai emberre

tekintünk. A másikra nem, mint pusztán transzcendentális szubjektumra kell tekinteni,

hanem mint mundán szubjektumra. 50 A másikat saját élményárama felől kell

megközelítenie az egónak, más esélyt nem lát Dodd arra, hogy elkerülhető legyen a

szolipszizmus veszélye.

5. Idealizmus és kontamináció – Ricoeur és Held kritikája

Az eddigiekben kifejtett husserli interszubjektivitás-elmélet egy védhető

megközelítésnek tűnik első ránézésre. Az előző fejezet utolsó kikötései azt sugallják,

Husserl sikerrel járt és a szolipszizmus veszélye továbbra nem fenyegeti az elméletet. A

másik világiasító elképzelése valóban egy megfontolt lépés, talán meggyőző is – egy olyan

belátásnak hat, amely legalábbis megpróbálja az elképzelést eloldozni a primordiális

szféra állandó, bénító zártságától. Ricoeur emeli ki, milyen erőfeszítéseket tesz ezek után

Husserl az interszubjektív közös természet megalapozásának irányába, valamint, hogy

48 E. Husserl: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Texte aus dem Nachlass, Dritter Teil.

1929-35., i.m., 254. o. 49 Vö. I. Yamaguchi: Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl, i.m., 94-96. o. 50 I.m. 34. o.

16

ezek a szándékok mennyire sikeresek, milyen következtetések vonhatók le. Mielőtt a

fejezet kitérne Held mondhatni megsemmisítő kritikájára, érdemes figyelembe venni

Ricoeur szempontjait, melyek ugyan más irányból közelítik meg a ego és alter ego husserli

koncepciójának problematikusságát, de hasonló következtetések vonhatóak le belőlük.

A másik, másikként való észleléséhez hozzátartozik a közös természet. Egy

objektív természet konstitúciójához az egónak a másik tapasztalatában a kölcsönösségen

kell alapulnia, akkor is, ha az alter egót az ego továbbra is önmagából vezeti le. Ricoeur

szerint továbbra is fennáll az asszimmetria az egyedül jelenlevő ego és az apprezentált

összes többi alter ego felfogása között.51 Husserl célja egyenrangúvá tenni a közösség

valóságosságát alátámasztó empirikus realizmust és a minden más értelmet az ego köré

rendező transzcendentális idealizmust – állítja Ricoeur a Karteziánus elmélkedések 55. §-nak

fényében. Ricoeur nem csak ebben az esetben él az idealizmus hasonlatával Husserlt

illetően: a fentebb taglalt analóg párosítás is egy merőben idealista felfogás a másik

viselkedésének realista értelmezésével szemben, amely adott esetben felszámolhatná ezt

az idealista vonást. 52 Ebben a javaslatban is a mundán hozzáállást hiányolja Ricoeur

Husserltől. Hozzá kell tenni, hogy Ricouer mundanizációról alkotott elképzelése

esetenként radikális, de minden további nélkül védhető álláspont. A másik teste az Én

szférájához és a másikhoz is egyaránt tartozik, ez teremti meg annak a lehetőségét, hogy

egy észleleti tárgy (jelen esetben a másik teste) észlelhető egymástól primordiálisan

elválasztott perspektívák által – ennél a momentumnál is észrevehető a husserli igény a

közösség felé. Ugyanaz a világ így minden tapasztaló számára egy sajátos perspektíva által

megragadott. Az Én primordiális szféráján belül apprezentált más perspektívák a

mindenki számára ugyanazon egy világot másképpen észlelő perspektíváiként jelennek meg.

Ricoeur szerint a megállapítás markánsan idealista, melyet monadikus idealizmusnak

nevez.53 Az alter ego által észlelt világ az ego primordiális szférája mintegy körbekerített.

Egy világ és több különböző perspektíva adott tehát Husserl szerint. Én, másik és a világ

összetételében tehát két különböző réteg terül el horizontálisan (Én, másik) és egy

vertikálisan (világ). Ricouer ezt egy rendkívül érzékletes példával szemlélteti: This is what

happens when I complete my experience of the world with that of travelers and geographers who have seen

places that I have not visited and which I shall undoubtedly never see. These two strata are a strata of

51 P. Ricoeur: Husserl: An Analysis of His Phenomenology, Northwestern University Press, Evanston,

Illinois, 1967. 131. o. 52 I.m. 128. o. 53 I.m. 133. o.

17

one and the same object.54 Egyfajta módszertani fejlődés vagy annak igénye figyelhető meg a

szövegben, ami a szolipszizmustól a közösség felé halad.55 A mundán felfogás az emberi

kapcsolat lehetőségénél kezdi, ami az első szintje az elképzelt monászközösségnek. Az

első szint nem más, mint a korábban kifejtett párosítás koncepciója – az első lépés a

primordiális szféra „meghaladására”. Husserl módszertani fejlődése kapcsán jegyzi meg

Ricoeur az objektiválás mozzanatát is. Objektiválás annak szellemében megy végbe, hogy

mindeddig nem lehetett látni az ego primordiális szféráján túl a másik eredetien független

létét. Az Én másikként jelenik meg a másik perspektívájából, így az Én egy másik lesz a

többi másik között. Husserl a reciprokcitással kíván egyenlőségjelet tenni Én és másik

közé, így elmosva az ego elsődlegességét – az egók egymás számára kölcsönösen mások.56

Kölcsönösség, mely szerint a másik létéhez, fogalmát tekintve, épp ugyanannyira

kapcsolódik a másság, mint ahogy az Énhez és fordítva. Különös immanens elválasztás

és immanens egyesülés/egységesülés jön így létre, ami sehogy sem hozható egy nevezőre

a primordiális ego transzcendentális idealizmusával. Ricoeur szerint a monadikus

idealizmus által létrehozott asszimmetria az Én és a másik között tarthatatlan, ha ez az

objektiváció megállja a helyét. Husserl számára az 55. §-ban létrejön a kapcsolat, a saját

Én és az idegen én együttléte, az Én és az idegen világának valamennyi realitása egy

világon belülre kerül. Az említett paragrafus a közös időforma intézményesülésével zárul,

így Husserl mintegy megteremti a megoszthatatlan objektív időiséget. Ez a lépés minden

bizonnyal elég meggyőzőnek tűnhet elsőre, hiszen itt tényleg mintha egyesülni látszana

Én és a másik „realitása”. Mindezek ellenére a Karteziánus elmélkedések nem jár sikerrel e

tekintetben. Végig jól kitapinthatóan megmarad a Ricouer által boncolgatott idealizmus.

Az ego által létesül az azonosságszintézis, az ego potencionalitása, az Ich kann továbbra is

igen kifejtetlen, vagy inkább magától értetődő az érvelés szempontjából, nem beszélve

arról az nem elhanyagolható ténnyel, hogy a párosítás továbbra is az ego saját testéből

indul ki, a saját test tapasztalata pedig abban a primordiális szférában gyökerezik, amely a

beleérzés alapját képezi, ezzel eredendően kizárva a másikat.

Held nem az elmélet kifutási pontjaiból levezetve közelíti meg a problémát,

hanem az elképzelés alapegységeiben talál olyan összeférhetetlenséget, ami kétségtelenül

54 Uo. 55 I.m., 135. o. 56 I.m., 136. o.

18

az egyik legmeggyőzőbb kritikával szolgál a Karteziánus elmélkedéseket illetően.57 Husserl a

már sokszor emlegetett Ich kann fogalmából kell kiindulni, mely szerint lehetséges

tapasztalatok potencionalitása alapvetően megatározza az ego észlelési horizontját: Zudem

hat die Wahrnehmung als solchen, die wir haben könnten, wenn wir tätig den Zug der Wahrnehmung

anders dirigieren, die Augen etwa, statt so, vielmehr anders bewegen, oder wenn wir vorwärts oder zur

Seite treten würden unw.58 Ugyanitt áll az idézett szöveget követően: a horizont nem más

mint előre jelzett lehetőség, mely lehetőséghez hozzá tartozik az Ich kann, Ich tue és az Ich

kann anders als ich tue. Ezek a kijelentések így, önmagukban nem jelentenek túl nagy

kockázatot azon túl, hogy összességében a potencialitás kifejtése nem kap – az

elméletben betöltött szerepének megfelelő – hangsúlyt a továbbiakban. Az idegen

tapasztalatát illetően, azonban már sokkal komolyabb aggályokat kelt ez a fogalmi

kibontatlanság. A Karteziánus elmélkedések 54. §-ban Husserl bevezeti a wie wenn ich dort

wäre kifejezést, ami a másik Körper-nek Leib-ként való tapasztalatához segíti eredetileg

hozzá az egót. Ez az ego saját Leibkörperlichkeit-ja segítségével megy végbe úgy, hogy az

elképzelés a következő előfeltevéssel él: az ego Leibkörperlichkeit-ja quasi a másik test

helyére kerül, amit Held érzékletesen a fiktive Bewußtsein kifejezéssel illet, hiszen itt a másik

az ego intencionális módosulásaként értelmeződik. Az ego az adott helyzetben

rendelkezésére álló potencionalitásai segítségével úgy tárja fel a világot, ahogyan az a

mindenkori másik számára az ő helyzetéből prezentálódik – teszi hozzá Tengelyi, Held

kritikájának ismertetésekor.59 Held a husserli wie wenn ich dort wäre kifejezést több szinten

értelmezi a valódi jelentés körvonalazása céljából. A wenn-ben (ha, amikor, hogyha) az

előbb taglalt potencionalitás mutatkozik meg, a képesség a másiknak a „helyébe

lépésére”. A wie jelen értelmét jobban kifejező als ob ich dort wäre összetételt javasolná jelen

helyzetben, hiszen az als ob valóban tisztán érzékelteti az egész mintha/akárha jellegét,

amely egy örökös irreális elképzelt mintha/akárha maradhat, amellett, hogy a ha kölcsönöz

egy temporalitást az egésznek. Potencionalitás és irrealitás feloldhatatlanul

összekeveredik, ezzel igencsak aláásva az idegentapasztalat husserli elgondolását. A

temporalitás tekintetében meg kell jegyezni, hogy Held Vergegenwärtigung-ról beszél akkor,

amikor az ego egy második jelent fungál (Vergegenwärtigung alatt egy olyan nem-eredeti

időbeli megjelenés, amely nem jelenidejű, nem egy megismétlés, megjelenítés, amely

57 K. Held: Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen

Transzendentalphilosophie, In: U. Claesges – K. Held szerk.: Perspektiven transzendentalphänomenologischer Forschung (Phaenomenologica 49), M. Nijhoff, Den Haag, 1972. 58 E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, i.m., 82. o. 59 Tengelyi László: Tapasztalat és kifejezés, Atlantisz, Budapest, 2007. 101. o.

19

állandóan magában hordozza, hogy nem jelenidejű). Az egyidejű kettős jelenlét, még ha a

Vergegenwärtigung módján igyekszik is érvényesülni tökéletesen elhibázott (ami az als ob

által irrealitásának, elképzelt temporalitásának tudható be). Ez a fajta appercepció Held

szerint a primordialitás kettétörése, decentralizálása, hiszen hiányzik a pozicionalitás

valamint a megkülöböztető lehetőség az ego és a másik fungálása között, csak quasi-

pozicionalitás és látszat-temporalitás. Tengelyi teszi hozzá: hiába fogom fel a társszubjektumot

a magam mindenkori „itt”-jéből kiindulva, akárha ott lennék, az ő helyében, valójában ’nem’ vagyok

ott, sőt nem is ’lehetek’ ott, ahol a másik van. Potencionalitás és irrealitás itt nem válaszhatók külön.

Csak együttesen fejezik ki adekvát módon a másik másságát.60 Minden tapasztalat pozicionalitást

feltételez, így a másik pozicionalitása és az Én közti szakadék csupán valamilyen előbb

említett irreális quasi-pozicionalitás képében tűnhet áthidalhatónak. A saját pillanatnyi

„innen” és a másik pillanatnyi „onnan” a pozicionalitás által eredendően elválasztott,

amihez Tengelyi hozzáteszi, hogy ezáltal a tapasztalati tér kezdettől fogva tapasztalati

inkomposszibilitások tere.61

6. Az interszubjektivitás kiterjesztésének problémája – Dan Zahavi

Zahavi rendkívüli alapossággal járja körül azt a kérdést, amit fentebb Ricoeur is

kommentált, azonban a két bírálat érezhetően máshova fekteti a hangsúlyt. Az Én

tapasztalata a másikról egy tapasztaló másikként kell, hogy adódjon az Én számára. A

más tárgyakra vonatkozó tapasztalat érvényessége kizárólag az ego saját tapasztalatának

függvénye. Zahavi erre a test analízisével kíván jobban rávilágítani. A megtestesült másik

tapasztalata szerinte – és Husserl szerint is – az interszubjektíven objektív közös világ

felé tett első lépésként jelenik meg. Ezt azzal magyarázza, hogy az Én a másik test

tapasztalatakor azzal a harmóniával szembesül, amelyet legjobban az interszubjektív

„tárgyiság” kifejezéssel lehetne körülírni; tárgyak melyeket a másik is észlelni képes.

Harmónia Én és másik tapasztalatát illetően, amely a közösen észlelhető tárgyak által tesz

szert közös alapra. 62 Az Én tárgytapasztalata és cselekvése publikus, amiből Husserl

ontológiai következtetést von le, amennyiben a világ értelmét az interszubjektivitásban

képes elnyerni. Transzcendencia, objektivitás és realitás az interszubjektivitáson belül

60 I.m. 101-102. o. 61 I.m. 102. o. 62 D. Zahavi: D. Zahavi: Husserl’s Phenomenology, i.m. 117. o.

20

konstituálódik. A transzcendentális interszubjektivitás, így tehát a fő csapásirány Husserl

számára, amiben a lét alapját látja, amiből minden eredetileg adódik.63 Husserl sok helyütt

beszél szociológiai transzcendentális filozófiáról, vagy ahogy Ricoeur nevezi, sociological

realism.64 Ha explicit nem is szociológiaként, de közösségiként mindenképp megjelenik.

Az erre való törekvés Husserl szerint szükségszerű lépése a fenomenológiának. Zahavi

szerint ez a meggyőződés leginkább onnan ered, hogy Husserl ebben látta a realitás

felfogásának kulcsát, vagyis az objektíváció által elért realitás felfogását. Zahavi, Husserl

interszubjektivitást érintő fejtegetéseit a transzcendentális analízisének nevezi, és ebben

mindenképp igaza van. Amit fentebb Ricouer elvárt mundán interszubjektivitás címén,

azzal áll szemben Husserl transzcendentális idealista modellje (amit természetesen

Ricoeur nagyon jól tudott, de sokkal szemléletesebben sikerült kidomborítani

ellenvetéseit). Zahavi azzal érvel, hogy bármennyire is sokszor zavarbaejtő Husserl

interszubjektivitás-elképzelése, nem egyetlen elképzelése van az interszubjektivitásról,

hanem egészen pontosan háromféle megközelítés különböztethető meg: nyitott

interszubjektivitás, a konkrét idegentapasztalat, valamint a történelmi-generatív

interszubjektivitás. A legpontosabban kidolgozottabb egyértelműen a konkrét

idegentapasztalat, ide tartozik a Karteziánus elmélkedések is.65

Husserl egészen messzire megy az interszubjektivitás jelentőségének

hangsúlyozását illetően. A transzcendentális szubjektivitás nem teljes, csak a

transzcendentális interszubjektivitás lehet univerzális, sőt, az abszolútra csak az

interszubjektív viszonyban derülhet fény.66 Husserl visszatérő gondolata tehát, hogy a

redukció radikalitása nem csupán a szubjektivitáshoz vezethet, hanem sokkal inkább az

interszubjektivitáshoz. Így valamennyire igazolódni látszik a transzcendentális monadológia

Zahavi szerint. 67 Amiért akkora jelentőséget tulajdonít neki Husserl, az leginkább az

interszubjektivitás szükségességében mutatkozik: a szubjektivitás, vagyis az ego konstitúciós

működése csakis az interszubjektivitáson belül működik.68

63 D. Zahavi: Husserl’s Intersubjective Transformation of Transcendental Phenomenology, In: Donn

Welton szerk.: The New Husserl, Indiana University Press, Bloomington, 2003. 234. o. 64 Vö. P. Ricoeur: Husserl: An Analysis of His Phenomenology, i.m., 136. o. 65 Vö. Sajó Sándor: Az interszubjektivitás problémája a Karteziánus elmélkedések-ben, In: szerk.: Varga

Péter András – Zuh Deodáth Kortársunk, Husserl: Tanulmányok a 150 éves Edmund Husserl filozófiájáról, ELTE Eötvös Kiadó, Budapest, 2013. 245-255. o. 66 Vö. E. Husserl: Phänomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester, 1925. szerk. Walter

Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 1968. 344. o. 67 D. Zahavi: I.m., 240. o. 68 Vö. A. Schütz: Collected Papers 1. The Problem of Social Reality (Phaenomenologica 11), szerk.: Schütz

– Natanson – Van Breda, M. Nijhoff, Den Haag, 1972. 167. o.

21

Zahavi szerint Husserlnél mindezen belátások ellenére végeredményként

következetlenség figyelhető meg. Ahogy a Karteziánus elmélkedésekben a prioritás az egónak

tulajdonítható, úgy, viszonylag rövid idő elteltével a Krízisben az interszubjektivitásnak.

Azt az ellenérvet sem lehet kizárni Husserlel szemben, ami amellett szól, hogy mindig az

egologikus kiindulás mellett köteleződik el, még akkor is, ha ez adott esetben nem állna

szándékában. Akármennyire is tűnik kétértelműnek interszubjektivitás-elképzelése,

eredetét tekintve nem tartalmaz ellentmondást, amennyiben elismerhető az egológiai

kiindulás állandósága.69

7. Waldenfels és a reszponzivitás

Az utolsó fejezet nem kifejezetten a primer szövegeket követő kritika, hanem az

idegentapasztalat és a hozzá fűződő viszony egy meglehetősen markáns elképzelése.

Waldenfels álláspontja figyelemre méltó fogalmi tisztasággal áll a témához.70 Egy olyan

fenomenológia magyarázatát kívánja adni, amelyben az Én az idegennel szemben mindig

is adós marad, így szükséges a reszponzivitás bevezetése, ennek ismertetését, azonban

célszerűen megelőzi a másik Waldenfels szerinti három alapfontosságú aspektusának

feltárása. Az idegen az Én saját testén kívül esik, ez az idegen helyét határozza meg; az én

emellett azzal szembesül, hogy az idegen más birtokában van – birtoklás szempontjából

semmilyen módon nem elérhető; a harmadik tulajdonság pedig a másik heterogenitása,

más jellege. Ezt a másságot nem egyszerűen az azonostól, az Éntől való elhatárolás jellemzi,

nem egyszerű, tárgyi különbségtételt jelent. Az idegen természetéből adódóan behatárol és

kirekeszt egyszerre, ezzel kifejezi máshol létét, más helyét. Waldenfels ezt az alvás és az

ébrenlét példájával érzékelteti: nem állhat az ember egyszerre mindkét oldalon, a

fogalmak egymást kizáró jellegűek. 71 Ez a kizáró jelleg hatványozottan érvényes a

helymeghatározásra, amely fentebb Husserlt illetően már Heldnek is szemet szúrt. A

másik helye a szó teljes értelmében elérhetetlen. Ezzel a megfontolással Husserl is egyetért a

Karteziánus elmélkedésekben.72 Az idegen „ott”-ja az ego „itt”-je számára nem puszta hiányt

jelent, temporális szinten nézve, még vagy már nincs, de a két határozószó értelmében egy

másik időpontban pótolható ismeret. A másikhoz hozzátartozik jelen-nem-valósága, erről –

69 D. Zahavi: I.m., 241. o. 70 B. Waldenfels: Felelet arra ami idegen – Egy rezponzív fenomenológia vázlata, ford.: Tengelyi László, In:

Gond, 1999/20, Budapest, 1999. 71 B. Waldenfels: I.m., 2. o. 72 E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, i.m., t.k.: 144. o.

22

ha nem is pont ezzel a kifejezéssel élve – korábban például Held kapcsán már szó volt;

másholként határozódik meg az idegen, Waldenfels Platónt seítségül hívva az atopia

kifejezéssel él, amely a görög ἄτοπος kifejezésből származik, jelentése nehezen

megragadható, de leginkább a ‘nem helyén lévőség’, ‘rossz hely’ ‘hely-telenség’ értelmek

illenek rá. Waldenfels ezt követően egy újabb megvilágító fogalmiságot, az

idegentapasztalat intraszubjektivitását vezeti be. Ez a kifejezés Husserl nehézségeit is

megkönnyíti annyiban, hogy egy szóba sűríti bele az husserli elmélet azon momentumát,

amikor az Én saját magát képes másikként felfogni.73 Waldenfels állítása szerint, ez a

másikként lét meghasadást hordoz magában, ahogy az Én mások által ismeri meg

önmagát. Az idegenség meglep, állítja, és ezt a vonását az idegennek szükségszerűségként

tételezi. Ha nincs így, ha nem lepi meg az Én-t, akkor utóbbi mindenütt csak magát

láthatja. Így áll az, ahogy a világ meghasadást idéz elő az Én-ben mások-által-

alkotottságában.

A reszponzivitás szempontjából nézve Waldenfelsnek az intencionalitás nem

elegendő az idegen megragadásához. Itt az intencionalitás olyan alapmozzanatára utal,

ami által az észlelt tárgyra mint valamire irányul, így egy meghatározott értelem veszi körül

az idegent, egy értelemegész részeként jelenik meg, ami viszont ebben a kontextusban

minden kétséget kizáróan nem elfogadható. Az intencionalitás példájával pedig egy

önellentmondásra hívja fel a figyelmet, amit azon elméletekben lehet tetten érni, amelyek

állítják az idegen hozzáférhetetlenségét, de az később, az intencionális megértésben mégis

valódiságában mutatkozik meg. Ez önmagában paradox kijelentés, mindamellett, hogy az

intencionális megértés mennyire egyoldalúan meghatározott. A husserli affekciókat hívja

be Waldenfels a rezponzivitás kifejtéséhez. Az idegentapasztalat során az affekció valamit

tesz az Én-nel, valamit kivált, megszólít és fölhív valamire. Waldenfels hangsúlyozza, hogy a

fenomenológiai testelméletek egy része – beleértve Husserlt is – önvonatkozásként

értelmezhetők, a másikhoz és a világhoz fűződő viszony egyszerre jelennek meg a

testtapasztalaton belül.74 Az idegen olyan reszponzivitásra utal, amely kívül van az értelmen

és a szabályon, ennyiben esik kívül az intencionalitás szféráján is. A fenomenológiának egy

olyan reszponzív formáját hívja elő az idegen, amely az Én lehetőségeit kérdőre vonja, a

tárgyi irányultságú kérdezés a megértés megszokott közvetlen igényével itt nem működik.

73 Vö. 2.1. fejezet, Ricoeur, vagy Zahavi: Husserl’s Phenomenology, i.m. 115–120. o. 74 Vö. Bakonyi Pál: Testtapasztalat és világprobléma a kései Husserlnél, In: Nagyerdei Almanach, 3.évf.,

4.sz., 2012/1, Debrecen, 2012.

23

A kérdezés igénye és a felelet asszimetrikus ebben a reszponzivitásban.75 Az idegen felé

tett kérdésfeltevésben a kérdés tárgya és akihez intéződik a kérdés, megegyezik – a

mondás a megszólítás jellegével együtt jár. A feleletadás is ilyen kettős alakot ölt, a

beszédaktus-elméletből kiindulva mondás és mondott megkülönböztetését végzi el

Waldenfels. A mondást úgy határolódik el a mondottól, mint egyikünknek másikunkhoz intézett

beszéde e beszéd kijelentés-tartalmától.76 Ezzel a mondás mindig a megszólítás jellegével bír,

így a felelet megtagdása is feleletet jelent. Ebben az értelemben nem lehet nem-felelni,

nem kommunikálni. Az Antwortregisterben hangsúlyt kap az, hogy a mondás többletét ki kell

emelni a mondottban.77 Tengelyi hangsúlyozza ki ennek a jelentőségét: a mondás visszautal

a mondottra (pl.: igeidők, személyes névmások, stb.) úgy, hogy az összes ilyen

visszautalás kijelentéseseményre és kijelentésre válik szét.78

Ezek után Waldenfels kitér az idegentapasztalat temporális vonzataira is, amelyek

egybecsengnek a korábbi megállapításokkal. Az egyedi esemény fogalma felől közelíthető

meg legjobban az idegen idői vonzata.79 Az egyedi eseményt behozhatatlan utólagosság

jellemzi, Waldenfels Derridára utalva hozzáteszi, hogy ezzel az utólagossággal az eredeti

csak pótlékaiban nyilvánul meg. Ez az egyedi esemény az idegen egyediségére utal. Az

egyedi esemény megnyilvánulásának utólagossága igény és felelet formájában valósul meg

az Én és az idegen kapcsán. Az Én kényszerűen le kell, hogy mondjon arról, hogy

önmagával kezdje a dialógust: lemondással jár az első és az utolsó szóról egyaránt.80 Igény

és felelet időeltolódása asszimetriát mutat, amely a dialógust egyenlőtlenné teszi Én és

idegen között, az idegen javára. Az idegen tapasztalatában több múlik tehát az idegenen,

mint a tapasztalaton. Ez az asszimmetria csak egy harmadik személy nézőpontjából

látható egyenlőként. Az idegen magán viseli az egykor és máshol jegyét, amelyek révén ez

a differencia létrejön és visszavonhatatlanul fennáll, ez pedig csak belátás kérdése.

8. Összegzés

75 I.m., 5. o. 76 Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény, Atlantisz, Budapest, 1998. 243. o. 77 B. Waldenfels: Antwortregister, Shurkamp, Frankfurt am Main, 1994. 199. o. 78 Vö. B. Waldenfels: I.m., 219–221. o. 79 B. Waldenfels: Felelet arra ami idegen – Egy reszponzív fenomenológia vázlata, i.m., 8. o. 80 Uo.

24

Az eddigi fejtegetések célja a husserli idegentapasztalat módszerének kifejtése, és

az arra irányuló rendkívüli kritika egy kis szeletének ismertetése volt.81 Husserl törekvései

nagyívűek a témát illetően – mutatja ezt a csak a szűk értelemben vett

interszubjektivitásról szóló három vaskos Husserliana kötet is (Hua. XIII–XV.). Ez a

rendkívüli terjedelem azonban azt még szemléletesebben reprezentálja, hogy mennyire

nem sikerült az idegennel végeredményben elszámolni, akárhány megoldás is létrejött

ennek érdekében. A primordiális szféra mindenképp az egyik legnagyobb buktató, ami

azért is lehet keserű Husserl számára, mert olyan alapmozzanat, amely nélkül

elképzelhetetlen a nagy alapossággal felépített módszer. Számára pedig a módszer

következetességének és prioritása van az érvényességével szemben. A Karteziánus

elmélkedések is egy Bevezetés a fenomenológiába, ez is egy alap akar lenni, a kifutásai ennek a

módszertani megalapozásnak már másodlagosak. Nem képes az ego elszakadni a

primordiális szférától, csak bizonyos előfeltevésekkel. Akármilyen megoldással is

próbálkozik Husserl, mindig ott lappang a primordiális szféra egologikus zártsága.

Példának az interszubjektív közösség és a transzcendentális interszubjektivitás a

legtanulságosabb. Itt explicit törekvések vannak a monászközösséget, vagy épp az ego

másikként való felfogását példaként felhozva. A fent idézett kritikák is hangsúlyozzák azt,

ahogy ezekben a ’totális’ interszubjektivitásként elgondolt mozzanatokban is kitapintható

az ego primátusa. Ez leginkább a megalapozásban gyökerezik, ahogy a későbbi

megfontolások egyszerűen visszavezethetőek a megalapozó igényű kijelentésekre. A

primordiális ego minden primordiális transzcendencia ellenére zárt marad, ahogy az

Husserl első eredeti célja a redukció felől.

A saját test tapasztalata kétség kívül a leginkább termékeny szelete az

interszubjektivitás husserli elképzelésének. A testiség fogalmi megragadása szolgáltathat a

legtöbb okot a bizakodásra annak tekintetében, hogy ne egy zárt egológia maradjon az

egész elméletből. Valószínűleg Husserl is érezte a jelentőségét, tudatában volt a téma

fontosságát tekintve, de leginkább szellemi örököseinek sikerült bemutatni ennek a

területnek az egológiát túllépő szintjeit. Az egymást megérintő két saját kéz tapintó és

tapintott oszcillálása olyan rejtett lehetőségeket tartogat, amelyek rendkívül érzékletesen

81 A kritikák közül szándékosan maradtak ki azok, akik közül néhányan a fentebb kifejtett elmélet

bírálatából kiindulva erre egy egész életművet építettek (Lévinas, Merleau-Ponty, Henry, Scheler, Sartre,

Schütz, stb.). Ez a megfontolás csupán jelen dolgozat terjedelmi határai miatt volt indokolt.

25

kifelé mutatnak az egóból. Olyan mundán szempontot hoz be a fejtegetésekbe, amely

képes lenne egy új súlyozás létrehozására ego és alter ego között. Semmilyen radikális

redukciót, előfeltevéseken alapuló párosítást nem kíván meg és mégis a husserli

értelemben vett primordiális szférán belül, abból kifele tekint. Ennek lehetőségét Henry

ismerte fel és alakított ki belőle egy szemléletileg mundánabb, ám sok tekintetben

figyelemreméltó testfenomenológiát.82 A saját testből levont következtetések Husserlnél

azon túl, hogy egymásból következőségüket tekintve érvényes megfontolások, olykor

egészen durva módon tapossák el az idegen valóságosságának bármiféle lehetőségét és

mélyítik el az egológiát. Ezt leginkább a párosítás során végbemenő wie wenn ich dort wäre

alakjában fogalmazódik meg. Nem véletlen Held kritikájának rendkívüli ereje; olyan

alapossággal fosztja meg a analogizáló–párosító módszer az idegent minden

sajátosságától az előbb említett formula segítségével, amelyhez fogható egyoldalúságot

valószínűleg a husserli interszubjektivitás más oldalain nem lehet felfedezni. Az

apprezentáció elképzelése az a pont, ahol talán a leginkább elbillen a képzeletbeli mérleg

az ego javára. Sok helyütt teljesen nyíltan válik az alter ego az ego duplikátumává mikor

ezt a témát taglalja Husserl, úgy hogy néhol minden bizonnyal ennek a nyiltságnak célja

nem más, mint megmutatni: milyen végzetes kifutási lehetőségektől szabadul meg az

elmélet.

Az egész husserli interszubjektivitás az egológiát másképp alátámasztó kritika

egyértelműen az idealizmus kritikája. Husserlt sokan vádolták/vádolják azzal, hogy

végeredményben nem folytat mást, mint transzcendentális idealizmust, a schellingi

értelemben. Olyan fenomenológiát végez jelen témát érintően Husserl, ami helyenként

nem is burkoltan él súlyos előfeltevésekkel, gondoljunk itt a párosításra, vagy épp a

Ricoeur által hasonló okokból kritizált interszubjektív természetre. Ahogy Ricoeur

mondja monadikus idealizmust visz végbe Husserl az intermonadikus közösségek

bemutatásakor.83 Ezekkel a lépésekkel a lehető legtávolabb kerül valódi céljától, hogy

bevezetést nyújtson a fenomenológiába. Az intencionalitás valamire mint valamire való

irányulása és valamire vonatkoztatása az interszubjektivitás szempontjából azért

problémás, mert hasonlóan az előbbi példákhoz előfeltevést indukál, olyan

meghatározottságot eredményez, ami sok más esetben nem jár semmilyen hasonló

következménnyel, de az idegen tekintetében ez az egyik legfőbb ok, ami idealizálja az

82 M. Henry: Az élő test, ford.: Moldvay Tamás, In: Uő. Az élő test – Válogatott tanulmányok, szerk:

Philippe Nouzille, Bencés Kiadó, 2013. 83 E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, i.m., 55-58. §

26

interszubjektivitást. Olyan mélyen gyökerezik az idealizmus így a husserli

idegentapasztalatban, hogy ezzel a kritikával szemben sem tudja tisztázni magát. Mi sem

mutatja meg jobban a Karteziánus elmélkedések egológiáját és idealizmusát jobban, mint

az ahogy Husserl azzal az ágostoni idézettel fejezi be művét, ami teljes egészében így szól:

Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas – eddig áll a szövegben az

idézet, ami így folytatódik: Et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum.84 A

legfontosabb mozzanat azonban talán az, mind az egológia mind pedig az idealizmus

vádját illetően, hogy Husserl bár nem tud elszámolni velük, de a Zur Phänomenologie der

Intersubjektivität harmadik kötetében megjelent késői hagyatékos kéziratokban igyekszik

szembenézni velük.85

Bibliográfia

Idézett irodalom:

Bakonyi, P.: Testtapasztalat és világprobléma a kései Husserlnél, In: Nagyerdei Almanach,

3.évf., 4.sz., 2012/1, Debrecen, 2012.

Dodd, J.: Idealism and Corporeity – An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s

Phenomenology (Phaenomenologica 140), Kluwer Academic Publishers,

Dordrecht/Boston/London, 1997.

Fellmann, F.: Gefühle in Geschichten und die »Neue Phänomenologie«, In: Logos:

Zeitschrift für systematische Philosophie 2001/2002 N.F. 7, München, 2001.

Held, K.: Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen

Transzendentalphilosophie, In: U. Claesges – K. Held szerk.: Perspektiven

transzendentalphänomenologischer Forschung (Phaenomenologica 49), M. Nijhoff, Den

Haag, 1972.

84 Ne keresd kívül, fordulj vissza tenmagadhoz, az ember bensejében lakik az igazság. Ha pedig azt látnád,

hogy saját természeted is változik, akkor emelkedj tenmagad fölé. (Nyíri Tamás fordítása) 85 E. Husserl: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass, Dritter Teil, 1929-35., szerk.:

Iso Kern, M. Nijhoff, Den Haag, 1973.

27

Husserl, E.: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, szerk.: S. Strasser, M. Nijhoff,

Den Haag, 1973.

Husserl, E.: Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites

Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, szerk. M. Biemel, M.

Nijhoff, Den Haag, 1977.

Husserl, E.: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-

1926, szerk.: M. Fleischer, M. Nijhoff, Den Haag, 1966.

Husserl, E.: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Texte aus dem Nachlass, Dritter Teil, 1929-

35., szerk. I. Kern, M. Nijhoff, Den Haag, 1973.

Husserl, E.: Ding und Raum, Vorlesungen 1907, szerk: U. Calesges, M. Nijhoff, Den Haag,

1973.

Husserl, E.: Phänomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester, 1925., szerk. Walter

Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 1968.

Kicsák, L.: Transzcendentalitás és testiség a husserli fenomenológiában, Magyar Filozófiai

Szemle 2010/2, Budapest, 2010.

Mezei, B.: A fenomenológia és a hermeneutika elemi ontológiája In: Uő: A lélek és a másik - Jan

Patočka és a fenomenológia, Atlantisz, Budapest, 1998.

Ricoeur, P.: Husserl: An Analysis of His Phenomenology, Northwestern University Press,

Evanston, Illinois, 1967.

Sajó, S.: A tapasztalat típusai: a reprezentáló és a nem-objektiváló ismeretek egymásra utaltsága,

kézirat, h.n., 2006.

28

Sajó, S.: Az interszubjektivitás problémája a Karteziánus elmélkedések-ben, In: szerk.: Varga Péter

András – Zuh Deodáth Kortársunk, Husserl: Tanulmányok a 150 éves Edmund Husserl

filozófiájáról, ELTE Eötvös Kiadó, Budapest, 2013.

Smith, A. D.: Routledge Philosophy Guidebook to Husserl and the Cartesian Meditations,

Routledge, New York, 2003.

Sokolowski, R.: Edmund Husserl’s Cartesian Meditations, The Catholic University of America

Press, Washington, 1999.

Sokolowski, R.: Presence and Absence, Indiana University Press, Bloomington, 1978.

Strasser, S.: Welt im Widerspruch (Phaenomenologica 124), Kluwer,

Dordrecht/Boston/London, 1991.

Szigeti, A.: Megtestesült interszubjektivitás, In: Uő: A testet öltött másik: Kortárs

fenomenológiai tanulmányok, Pro Philosophia, Kolozsvár, 2010.

Tengelyi, L.: Tapasztalat és kifejezés, Atlantisz, Budapest, 2007.

Tengelyi, L.: Élettörténet és sorsesemény, Atltantisz, Budapest, 1998.

Waldenfels, B.: Felelet arra ami idegen – Egy rezponzív fenomenológia vázlata, ford.:

Tengelyi László, Gond, 1999/20, Budapest, 1999.

Waldenfels, B.: Antwortregister, Shurkamp, Frankfurt am Main, 1994.

Yamaguchi, I.: Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl (Phaenomenologica

86), M. Nijhoff, Den Haag, 1982.

Zahavi, D.: Husserl’s Phenomenology – Cultural Memory in the Present, Stanford University

Press, Stanford, California, 2003.

29

Zahavi, D.: Husserl und die transzendentale Intersubjektivität (Phaenomenologica 135), Kluwer

Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1996.

Zahavi, D.: Intersubjective Transformation of Transcendental Phenomenology, In: Donn Welton

szerk.: The New Husserl, Indiana University Press, Bloomington, 2003.

Felhasznált irodalom:

Bacsó, B.: Husserl a „sarkkutató” – A Krízis könyvről, In: Uő.: „Mert nem mi tudunk...”,

Kijárat, Budapest, 1999.

Henry, M.: Az élő test, ford: Moldvay Tamás, In: Uő.: Az élő test – Válogatott

tanulmányok, szerk: Philippe Nouzille, Bencés Kiadó, Budapest, 2013.

Husserl, E.: Karteziánus elmélkedések, ford.: Mezei Balázs, Atlantisz, Budapest, 2000.

Husserl, E.: Az európai tudományok válsága, ford.: Berényi Gábor, Egyedi András, Mezei

Balázs, Ulmann Tamás, Atlantisz, 1998.

Husserl, E.: Előadások az időről, ford.: Sajó Sándor, Ulmann Tamás, Atlantisz, Budapest,

2002.

Merleau-Ponty, M.: A látható és a láthatatlan, ford.: Farkas Henrik, Szabó Zsigmond,

L’Harmattan, Budapest, 2006.

Moran, D.: Introduction to Phenomenology, Routledge, London, 2000.

Pálfalusi, Zs.: Performansz – Teatralitás és agonalitás a filozófiai diskurzusban – Performerek és

informerek, Kijárat, 2009.

Sokolowski, R.: Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press,

Cambridge/New York/Melbourne/Madrid, 2000.

30

Vermes, K.: A test éthosza – A test és a másik tapasztalatának összefüggése Lévinas és Merleau-

Ponty filozófiájában, L’Harmattan, Budapest, 2008.

Waldenfels, B.: Architektonik am Leitfaden des Leibes, In: E. Führ – H. Friesen – A. Sommer

szerk.: Architektur im Zwischenreich von Kunst und Alltag, Waxmann Verlag, Münster,

1997.

Waldenfels, B.: Das Zwischenreich des Dialogs – Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluss

an Edmund Husserl (Phaenomenologica 41), M. Nijhoff, Den Haag, 1971.