KRITIK TERHADAP TAREKAT

Kajian Terhadap Pemikiran Sayyid Usman bin Yahya

HALAMAN JUDUL

TESIS

Diajukan Sebagai Salah Satu Syarat untuk Memperoleh Gelar

Magister Agama dalam Bidang Pemikiran Islam

Di Susun Oleh:

Siti Suniah

(Nim. 12.2.00.1.02.01.0001)

SEKOLAH PASCASARJANA

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF

HIDAYATULLAH JAKARTA

2015

ii

iii

KATA PENGANTAR

Syukur Alhamdulillah atas segala nikmat dan karunia yang

Allah swt limpahkan, sehingga penulis dapat menyelesaikan tesis ini

dalam rangka memperoleh gelar magister dalam ilmu pengkajian Islam

konsentrasi Pemikiran Islam pada Sekolah Pascasarjana UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta. Shalawat dan salam semoga dicurahkan untuk

baginda Nabi Muhammad SAW, juga untuk keluarga, sahabat, dan

umat yang setia menjalankan sunnah Rasul-Nya.

Selama perjalanan menulis tesis ini, penulis telah didukung

oleh berbagai pihak terutama yang telah membantu penulis baik dari

segi materi maupun nonmateri. Oleh karena itu, penulis ingin

mengucapkan terima kasih kepada:

1. Prof. Dr. Komaruddin Hidayat, MA, selaku Rektor UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta, beserta pembantu rektor dan staffnya yang

telah memberikan kesempatan kepada penulis untuk mengikuti

perkuliahan program S1 dan S2 di kampus UIN Syarif

Hidayatullah.

2. Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA., selaku Direktur Sekolah

Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Prof. Dr. Suwito,

MA., selaku ketua Program Doktor, dan Dr. Yusuf Rahman, MA.,

selaku ketua Program Magister, yang telah memberikan arahan,

saran, dan motivasi kepada penulis, segala bentuk kritik dan

perbaikan tentunya beliau hanya berharap agar tesis ini berguna

dan bermanfaat untuk umat.

3. Prof. Dr. Yunasril Ali, MA., sebagai pembimbing yang begitu

sabar memberikan arahan, koreksi dalam penulisan, meluruskan

dan menyempurnakan pemikiran penulis hingga akhir tesis ini.

Semoga segala amal kebaikan serta keikhlasannya dalam mendidik,

Allah berikan nikmat kepada beliau yang tak terhingga.

4. Segenap Dosen Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah

Jakarta, staf akademik, administrasi, perpustakaan yang telah

memberikan fasilitas, pemikiran, serta senyum yang setiap hari

menghiasi hari-hari kami di lingkungan Sekolah Pascasarjana UIN

Jakarta.

iv

5. Perpustakaan Nasional Republik Indonesia (PNRI), Perpustakaan

Perancis, Arsip Nasional Republik Indonesia (ANRI), dan

perpustakaan ANRI yang bersedia mencopy seluruh data

manuskrip yang berkaitan dengan riwayat hidup Sayyid Usman bin

Yahya.

6. Muhammad Noupal, MA., yang telah memberikan penulis bigorafi

Sayyid Usman bin Yahya, Sulu>h Zaman dan Qamar al-Zaman. Kala itu, penulis belum menemukan kedua kitab yang begitu

penting bagi penulisan ini, hingga beliau memberikannya dengan

cuma-cuma. Jazakallah.

7. Ayahanda, H. Dasuki dan Ibunda Hj. Sadiah yang telah mendidik

serta membesarkan penulis dengan tulus ikhlas, mengarahkan,

medo’akan, dan mendengarkan keluh kesah selepas kuliah. Semoga

Allah selalu menyayangi, melindungi, dan mempermudah segala

urusannya.

8. Ibu/Bapak Mertua, H. Musidi dan Ibu Zumaroh yang selalu

antusias memberikan semangat untuk penulis menyelesaikan studi

magister ini dan melanjutkan studi hingga jenjang berikutnya.

9. Suamiku tercinta, Fair Rohmatu Sholeh S.Pi., yang selalu setia

membantu, mendorong, dan memotivasi penulis dalam

menyelesaikan studi ini. Suka dan duka, tangis dan tawa, mewarnai

perjalanan hidup ini dengan penuh kebersamaan.

10. Kakanda Khoirunnisa S.Psi, Ibnu Ramdani Permana S.Psi, dan

adinda Umi Inayah serta keponakanku yang menjadi penyejuk hati

setelah melewati segala ujian di Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta,

Sofia Alta Salvina dan Aisyah Azra Malika.

11. Kawan-kawan tercinta seluruh Mahasiswa Sekolah Pascasarjana

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, terutama Sri Asmita, MA. Hk,

Wasilatu Rohmaniyah, Ummul Fadhilah Sari, Susanti Hasibuan,

Desi, Taqin yang selalu tertawa riang walaupun terkadang

perjalanan ini terasa berat. Semoga ilmu yang telah kita terima,

menjadi manfaat yang besar bagi banyak orang.

Akhirnya, penulis hanya bisa bermunajat kepada Allah SWT,

agar seluruh pihak-pihak yang telah membantu seluruh proses studi ini

diberikan pahala yang berlipat ganda serta nikmat yang tak terhitung

jumlahnya. Penulis memohon maaf atas segala tutur kata yang kurang

berkenan, baik dari segi isi maupun pemikiran. Masih banyak

kekurangan dan perbaikan, semoga para pembaca bersedia memberikan

v

saran dan kritik agar menghasilkan karya yang lebih baik lagi bagi

penulis.

Jakarta, 17 Nopember 2014

Penulis,

Siti Suniah

vi

vii

PERNYATAAN BEBAS PLAGIASI

Saya yang bertanda tangan di bawah ini:

Nama : Siti Suniah

Tempat/Tanggal Lahir : Tangerang, 17 Nopember 1989

Nim : 12.2.00.1.20.01.0001

Jenjang Pendidikan : S2 Pengkajian Islam

Konsentrasi : Pemikiran Islam

Menyatakan dengan sebenarnya bahwa tesis berjudul ‚KRITIK

TERHADAP TAREKAT: KAJIAN TERHADAP PEMIKIRAN

SAYYID USMAN BIN YAHYA‛, adalah hasil karya saya kecuali

kutipan-kutipan yang disebutkan sumbernya. Apabila di dalamnya

terdapat kesalahan dan kekeliruan, maka sepenuhnya menjadi

tanggung jawab saya. Selain itu apabila di dalamnya terdapat plagiasi

saya siap menerima sanksi berupa pencabutan gelar akademik yang

diberlakukan oleh Sekolah Pascasarjana Universitas Syarif

Hidayatullah Jakarta.

Demikian pernyataan ini saya buat dengan sebenar-benarnya.

Jakarta, 10 Desember 2014

Yang membuat pernyataan,

Siti Suniah

viii

ix

LEMBAR PERSETUJUAN PEMBIMBING

Tesis dengan judul ‚Kritik terhadap Tarekat: Kajian terhadap

Pemikiran Sayyid Usman bin Yahya‛ yang ditulis oleh Siti Suniah NIM

12.2.00.1.20.01.0001 telah melalui proses bimbingan dan bisa diajukan

untuk Ujian Pendahuluan.

Jakarta, 12 Desember 2014

Pembimbing

Prof. Dr. Yunasril Ali, MA

x

xi

KRITIK TERHADAP TAREKAT: Kajian Terhadap Pemikiran Sayyid Usman bin Yahya

ABSTRAK

Tesis ini membuktikan bahwa kritik ulama Nusantara terhadap

tarekat pada abad ke-XIX muncul sebagai respon internal atas kondisi sosial

keagamaan dan politik di Masyarakat. Kritik ini tidak ada kaitannya dengan

pembaruan di Makkah yang juga terjadi pada abad XIX.

Perbedaan dengan komunitas akademik lainnya, Martin van

Bruinessen dalam Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia berkesimpulan

pembaruan yang terjadi di Makkah pada abad ke-XIX berdampak pula di

Nusantara dengan munculnya kaum pembaru yang lebih radikal dengan

mengkritik secara tajam kaum sufi. Sama halnya dengan Michael Fancis

Laffan dalam Islamic Nationhood and Colonial berdasarkan penelitian K.F.

Holle dan Karel Steenbrink dalam Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia abad ke-19, yang mengaitkan bahwa penentangan-penentangan

tehadap kaum tarekat yang berkembang pada abad ke-19 adalah sebagai

bentuk oposisi para ulama yang anti-tarekat.

Tesis ini mendukung penelitian dari Muhammad Noupal dalam

Pemikiran Keagamaan Sayyid Usman bin Yahya bahwa kritik para ulama

terhadap tarekat yang terjadi di abad ke-19, merupakan kritik yang tidak

ditujukan untuk salah satu tarekat, melainkan kepada penganut tarekat itu

sendiri. Sikap kritis Sayyid Usman bin Yahya, melalui karyanya al-Nas{i>h{ah al-‘Ani>qah dan al-Wathi>qah al-Wafiyyah, membuktikan kritik terhadap

tarekat yang lebih individualistik. Penekanannya terhadap kaum sufi

Nusantara bukanlah sebagai tokoh anti-tarekat yang terinspirasi kelompok

Wahhabi yang disebut beberapa kalangan, namun berupaya meluruskan

kaum sufi agar tidak menyimpang dari syari’at. Begitupula Muhammad

Syamsu dalam Ulama Pembawa Islam di Indonesia dan sekitarnya yang

menyatakan bahwa kritik yang dilontarkan para ulama abad ke-19,

disebabkan penyimpangan yang dilakukan oleh guru dan murid tarekat yang

tidak sesuai menjalankan tata aturan dalam mengamalkan ajaran-ajaran

tarekat secara benar.

Jenis penelitian ini adalah sejarah sosial intelektual, sifat penelitian

temasuk dalam penelitian kepustakaan (library research). Penelitian ini

menggunakan sumber-sumber atau data-data kepustakaan yang memiliki

kaitan langsung dengan masalah yang sedang diteliti seperti buku-buku

Sayyid Usman baik yang sudah diterbitkan maupun yang masih berbentuk

xii

manuskrip. Sedangkan data sekunder atau penunjang didapat melalui buku-

buku Snouck Hurgronje dan beberapa penelitian yang berkaitan dengan

Sayyid Usman. Kemudian, data yang diperoleh dianalisis secara deskriptif

analitis.

Kata Kunci : Kritik, Tasawuf, Tarekat, Syari’at, Sayyid Usman

xiii

رغطيس اجحش

ازبئظ اخ ف صا اجحش أ ازمبز اؼبء ػ اططق اصفيخ ف

امط ازبسغ ػشط ظطد ػ اسزغبثؼخ اساذيخ في اظطف االعزبػيخ

ص االزمبز اليزؼك غ ازغسيس االغ ثىخ ف . اسييخ اسيبسخ في اغزغ

.امط ازبسغ ػشط

بضر فب "أب االذزالف ثي اغزغ األوبزي اآلذطي، فبسزجػ

أ ازغسيس االغ ثىخ ف " اططيمخ امشجسيخ ثإسيسيب"ف وزبة " ثطيس

. امط ازبسغ ػشط رؤصيط أيعب ثإسيسيب ثظض اغسزي ازططفي

" ف وزبث " بيى فطاسيس فب" ض صا األط أيعب . يمس اصفيي

" سزي ثطيه ف وزبث "ػ جسأ اجحش ـ " األخ إلساليخ االسزؼبض

، اص يطثط أ "عات اإلسال ف إسيسيب ف امط ازبسغ ػشط

اؼبضظبد ػ اصفيي اشئي ف امط ازبسغ ػشط شى ؼبضظخ

.اؼبء ازعبزي ططيمخ

افىط اسي سيس "زػذ ص اطسبخ اجحش حس ف ف

أ ازمبز اؼبء ػ اططق اصفيخ ف امط ازبسغ ػشط، " ػضب ث يح

لف ازمبز اسيس . يس االزمبز ألحس اططق، إب ازمبز زبثؼ ره اططيمخ

اصيحخ اؼيمخ اصيمخ " ػضب ث يحي ػ ص اططيمخ ػ غطيك وزبث

امطخ ابخ ػ اصفيخ ثإسيسيب يسذ وبشرصيخ اؼبضظخ ". افيخ

ططيمخ اصفيخ از أ افطلخ اجيخ از يسيب ثؼط اؼبء، ى

اصفيي ئال يحطف اشطيؼخ .يحبي أ يم

بشط اسي اإلسال ثإسيسيب ابغك " ثي حس شس ف وزبة

أ االزمبزاد از غطحب اؼبء ف امط ازبسغ ػشط، عز " احيطخ ثب

شه ربفخ اظب ف رطجيك رؼبي . احطاف ػ اطشس اطيس ططيمخ

.اططيمخ اصحيحخ

ع صا اجحش ازبضيد االعزبػ ضمف، صفخ صا اجحش

اسزرس صا جحش اصبزض اجيببد األزثيخ ازؼمخ ثبسبئ . اجحس األزثيخ

. اجحصخ ف وزت اسيس ػضب ث يحي، از شطد أ ػ أشىبي رطغبد

" سن ضعطي" أب اجيببد اإلظبفيخ يز حصب ػ غطيك وزت

ص ص اجيببد از ر حصب . ثؼط اجحس ازؼمخ ثبسيس ػضب ث يح

. حذ رحييب صفيب

ف، غطيمخ، شطيؼخ، سيس ػضب : اىبد اطئيسيخ مس، رص

xiv

xv

ABSTRACT

This thesis proves that the criticism of scholars of the archipelago

to the congregation in the 19th century emerged as internal response on

social religious and political conditions in the community. This criticism

has nothing to do with an update in Mecca that also occurred in the 19th

century. The differences with other academic communities, Martin van

Bruinessen in Tarekat Naqsyabandiyah in Indonesia concludes renewal

that occurs in Makkah in the 19th century is impacted to the archipelago

with the appeareance of a more radical reformer with sharply criticized to

the Sufis. Similarly, Michael Fancis Laffan in Islamic Nationhood and Colonial based on the research of K.F. Holle and Karel Steenbrink in

Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19, that links the

opposition to the congregation adherents that is developing in the 19th

century as a form of opposition to anti-congregation scholars. This thesis supports the research of Muhammad Noupal in

Pemikiran Keagamaan Sayyid Usman bin Yahya that the criticism of the

scholars to the congregation that is occurred in the 19th century, is the

criticism that is not intended for one of the congregation, but the

adherents of themselves. Critical attitude Sayyid Usman bin Yahya,

through his article al-Nas{i>h{ah al-'Ani>qah and al-Wathi>qah al-Wafiyyah,

proving criticism of the congregation, more individualistic. The emphasis

of the Sufis archipelago is not as prominent anti-congregation inspired

Wahhabi group called some circles, but the attempt to straighten the Sufi

order not to deviate from the shari'ah. Muhammad Syamsu in Ulama Pembawa Islam di Indonesia dan Sekitarnya says that criticism of the

scholars of the 19th century, is due to irregularities committed by the

teachers and students of the congregation does not conform to apply the

rules in practice of the teaching of congregation correctly. This research type is a social history of intellectuals, including the

library research. This study uses the resources or library datas that has a

direct bearing on the problem that is being researched as the books of

Sayyid Usman either already published or are still in the form of

manuscripts. While the secondary or supporting data is founded from

Snouck Hurgronje books and several studies that related to Shaykh

Usman. Then, the data is analyzed by descriptive analysis.

Keywords: Criticism, Sufism, Congregation, Shariah, Sayyid Usman bin

Yahya

xvi

xvii

PEDOMAN TRANSLITERASI

Pedoman transliterasi Arab-Latin yang digunakan dalam

penelitian ini adalah ALA–LC ROMANIZATION tables yaitu

sebagai berikut:

A. Konsonan

Initia

l

Romanization Initia

l

Romanization

}d ض Omit ا

}t غ B ة

}z ظ T د

‘ ع Th س

Gh ؽ J ط

F ف {h ػ

Q ق Kh خ

K ن D ز

L ي Dh ش

R M ض

Z N ظ

H ح , S س

Sh W ش

s} Y ص

B. Vokal

1. Vokal Tunggal

Tanda Nama Huruf Latin Nama

Fath}ah A A

Kasrah I I

D{ammah U U

2. Vokal Rangkap

Tanda Nama Gabungan Huruf Nama

... Fath}ah dan ya Ai A dan I

… Fath}ah dan wau Au A dan W

Contoh :

H{aul :حي H{usain :حسي

xviii

C. Vokal Panjang

Tanda Nama Gabungan

Huruf Nama

Fath}ah dan alif a> a dan garis di atas ىآ

Kasrah dan ya i> i dan garis di atas ى

D{ammah dan wau u> u dan garis diatas ى

D. Ta>’ marbu>t}ah (ح)

Transliterasi ta’ marbut}ah (ح) di akhir kata bila dimatikan ditulis h.

Contoh :

madrasah : سضسخ mar’ah : طأح

(Ketentuan ini tidak digunakan terhadap kata-kata Arab yang

sudah terserap ke dalam bahasa Indonesia seperti shalat, zakat dan

sebagainya kecuali dikehendaki lafadz aslinya)

E. Shaddah

Shaddah/tasydi>d di transliterasi ini dilambangkan dengan huruf,

yaitu huruf yang sama dengan huruf bershaddah itu.

Contoh:

اي rabbana :ضثب shawwa>l :ش

F. Kata Sandang Alif + La>m

Apabila diikuti dengan huruf qamariyah ditulis al.

Contoh :

al-Qalam : ام Apabila diikuti oleh huruf shamsiyah ditulis dengan menggandeng

huruf shamsiyah yang mengikutinya serta menghilangkan huruf l-

nya

Contoh: An-Na>s : ابس Ash-Shams : اشس

G. Pengecualian Transliterasi

Adalah kata-kata bahasa Arab yang telah lazim digunakan di

dalam bahasa Indonesia, seperti هللا, asma>’ al-husna> dan ibn, kecuali

menghadirkannya dalam konteks aslinya dan dengan pertimbangan

konsistensi dalam penulisan.

xix

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL ........................................................................... i

KATA PENGANTAR ....................................................................... iii

PERNYATAAN BEBAS PLAGIASI ............................................... vii

LEMBAR PERSETUJUAN PEMBIMBING ..................................... ix

ABSTRAK ........................................................................................ xi

PEDOMAN TRANSLITERASI ..................................................... xvii

DAFTAR ISI .................................................................................... xix

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah .............................................................. 1

B. Permasalahan ............................................................................. 13

1. Identifikasi Masalah .....................................................................13

2. Pembatasan Masalah ....................................................................14

3. Perumusan Masalah......................................................................14

C. Penelitian Terdahulu yang Relevan ........................................... 14

D. Tujuan Penelitian ....................................................................... 17

E. Manfaat Penelitian ..................................................................... 17

F. Metodologi Penelitian ............................................................... 17

1. Jenis Penelitian .............................................................................17

2. Sifat Penelitian .............................................................................19

3. Langkah-Langkah Penelitian ......................................................20

4. Pendekatan Penelitian ..................................................................20

G. Sistematika Penulisan ................................................................ 21

BAB II

DINAMIKA TASAWUF NUSANTARA DAN POLEMIK

TAREKAT PADA ABAD KE-19

A. Perkembangan Tasawuf menjadi Organisasi Tarekat ............... 23

B. Gambaran Perkembangan Tarekat di Haramayn dan Nusantara

…………………………………………………..……..………26

C. Transmisi Ajaran Tarekat dari Haramayn ke Nusantara ........... 29

D. Pergulatan tarekat dan syari’at di Nusantara ............................ 37

E. Problematika Tarekat di tengah Masyarakat………………….41

xx

BAB III

LATAR SOSIO-HISTORIS DAN KARIR INTELEKTUAL SAYYID

USMAN BIN YAHYA

A. Latar Sosial Islam di Batavia abad ke-19 .................................. 47

1. Masuknya Kelompok Hadrami ke Batavia ...............................51

2. Sistem Pendidikan Keagamaan di Batavia ...............................55

B. Biografi Sayyid Usman bin Yahya: Riwayat Hidup dan Karir

Intelektual .................................................................................. 60

C. Sayyid Usman bin Yahya sebagai Mufti Betawi dan Penasihat

Kehormatan Kolonial Belanda .................................................. 65

D. Karya-karya Sayyid Usman bin Yahya ..................................... 69

BAB IV KONDISI GERAKAN TAREKAT MASA PEMERINTAHAN KOLONIAL

DAN PEMIKIRAN SAYYID USMAN BIN YAHYA TERHADAP

TASAWUF

A. Dinamika Gerakan Tarekat Masa Kolonial ............................... 99

1. Peranan Tarekat Naqsyabandiyah abad ke-19 .......................103

2. Tarekat Sebagai Basis Antikolonialisme ................................108

B. Pandangan Sayyid Usman bin Yahya terhadap Tarekat ......... 111

1. Syarat-syarat Memasuki Tarekat .............................................115

2. Kritik terhadap Mursyid ............................................................121

3. Tarekat yang Muktabarah menurut Sayyid Usman ..............123

C. Analisis Pemikiran Sayyid Usman bin Yahya ......................... 124

BAB V

RESPON KRITIK SAYYID USMAN DAN PENGARUH KRIIKNYA

TERHADAP KAJIAN KEISLAMAN DI BATAVIA

A. Keharmonisan Hubungan Sayyid Usman dengan Kolonial

Belanda..................................................................................... 129

B. Kritik terhadap Tarekat oleh Ulama di Minangkabau ............ 136

C. Polemik Kritik Sayyid Usman dan Respon Tokoh Tarekat

setelahnya................................................................................. 141

D. Dampak Kritik Sayyid Usman terhadap Kajian Keislaman di

Batavia ..................................................................................... 147

xxi

BAB VI

PENUTUP

A. Kesimpulan .............................................................................. 155

B. Saran ........................................................................................ 156

DAFTAR PUSTAKA ...................................................................... 157

GLOSARIUM ................................................................................. 167

INDEKS .......................................................................................... 169

LAMPIRAN .................................................................................... 173

BIODATA PENULIS ...................................................................... 175

xxii

1

BAB 1 PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Secara historis, tasawuf berkembang sejak awal kelahiran Islam

(sekitar abad pertama dan kedua Hijriyah atau abad VIII Masehi). Pada

masa ini, beberapa orang mengutamakan kehidupan beribadah untuk

mendapatkan kehidupan yang lebih abadi di akhirat. Periode

selanjutnya, sekitar abad IX sampai awal X M, tasawuf mulai

memfokuskan diri pada tiga hal yaitu jiwa, akhlak, dan metafisika.1

Pada abad ini pula, gerakan-gerakan tarekat mulai berkembang.

Annemarie Schimmel menyebutkan bahwa tarekat adalah jalan yang

ditempuh para sufi dan digambarkan sebagai jalan yang berpangkal

pada syari’at, sebab jalan utama disebut shar’i, sedangkan jalan kedua

disebut t}a>riq. Menurutnya, terdapat tiga ‚jalan‛ yang terbagi menjadi

via purgariva, via contemplative, dan via illuminative, dalam batas-

batas tertentu mirip dengan syari’at, tarekat, dan hakikat.2 Hamka

mengungkapkan bahwa tarekat laksana pesantren kita sekarang ini. Di

satu tempat tertentu duduklah murid menghadapi gurunya. Guru itu

diberi gelar Shaykh. Selain dari mempelajari syari’at-syari’at agama,

yang dipentingkan di dalamnya ialah melalui perantaraan guru

mempelajari wirid tertentu di dalam menuju jalan Tuhan (Suluk).3 Di

antara tarekat-tarekat yang bermunculan di Nusantara ialah

Qadiriyyah, Sammaniyah, Syattariyah, Naqsyabandiyah, dan lainnya.4

Ciri khas yang mencolok dalam perkembangan Islam di Melayu-

Indonesia adalah nuansa mistik yang begitu kuat. Maka, tasawuf

menjadi corak pemikiran yang dominan pada proses islamisasi di

Indonesia. Pemikiran sufi terkemuka seperti Imam al-Ghazza>li>>> dan

1 Nur Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia

(Jogjakarta: Ar-Ruz Media, 2007), 243-244. 2 Annemarie Schimel, Mystical Dimension of Islam diterjemahkan Supardi

Djoko Damono, Dimensi Mistik dalam Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), 101. 3 Hamka, Tasawwuf: Pemurnian dan Perkembangannya (Jakarta: Pustaka

Panjimas), 150. 4 Lihat Aboe Bakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat: Uraian Tentang Mistik

(Jakarta: FA. H.m. Tawi dan Son Bag. Penerbitan, 1966), 291-370.

2

Ibnu ‘Arabi sangat berpengaruh terhadap pengarang-pengarang muslim

generasi pertama di Indonesia.5

Di ranah Sumatera, ajaran Martabat Tujuh menjadi sebuah tren

tasawuf pada abad XVII. Ajaran tersebut menekankan kepada aspek

pengalaman rohani sebagai proses menuju wus{u>l kepada al-Haq.

Hamah Fansuri menyebut bahwa zat Allah bersama Kunhi Zat al-Haqq

atau asal muasal zat yang Maha Besar. Ahl al-Sulu>k menamai Kunhi zat al-Haqq dengan nama la> ta’ayyun. Penamaan ini disebabkan oleh

ilmu ma’rifat para manusia, para wali ataupun para Nabi tidak akan

pernah menembusnya atau sampai kepadanya. Walaupun kedudukan

Zat Allah pada la> ta’ayuun (tidak nyata) atau Kunhi Zat tidak dapat

ditembus oleh ilmu dan ma’rifat manusia, Dia cinta untuk dikenal.

Karena itu, Dia menciptakan alam semesta dan seisinya dengan

maksud agar diri-Nya dapat dikenal6 Pemahaman tasawuf ini

kemudian menimbulkan polemik keagamaan di masa itu, karena dinilai

sebagai bentuk penyelewengan faham yang bermuara pada ‚bersatunya

hamba dengan Tuhan‛.7 Kecaman terhadap faham ini muncul dari

mufti kerajaan Aceh masa itu, yaitu Shaykh Nur al-Di>n al-Raniri.8

Semenjak abad XV, literatur sufistik pun juga sudah beredar di

Jawa. Literatur tersebut digemari karena berisi ajaran-ajaran sufistik

yang banyak memiliki kemiripan atau afinitas dengan kepercayaan dan

praktik yang berlaku pada zaman pra-Islam.9 Literatur ini lebih

dominan terhadap sufistik-sinkretik. Catatan sejarah terekam dalam

berbagai jenis kepustakaan Jawa yang mempertemukan tradisi Jawa

dengan hal-hal ke-Islaman.10

Simuh menyatakan dalam kepustakaan

Jawa yang isinya mempertemukan ajaran Islam dengan tradisi Jawa,

5 Nur Huda, Islam Nusantara, 280.

6 Pernyataan ini sesuai dengan Hadis Qudsi yang sangat dikenal dikalangan

para sufi, yaitu Kuntu Kanzan Makhfiyan…..dst. Lihat Sangidu, Wakhdatul Wujud:

Polemik Pemikiran Sufistik antara Hamah Fansuri dan Shamsuddin al-Sumatrani dengan Nur al-Di>n ar-Raniri (Yogyakarta: Gama Media, t. th), 62.

7 Penulis tidak merujuk kepada istilah Wahdat al- Wuju>d, karena istilah ini

tidak dimaksudkan sebagai pernyataan terhadap ‚bersatunya Tuhan dengan

makhluk‛, Lihat ‘Abd al-Ghani al-Nabalu>si, ‘Id{ah al-Maqs}u>d min Wahdat al-Wuju>d (Damaskus: Maktabat al-‘ilm, 1969).

8 Lihat Muhammad Sa’id, Aceh Sepanjang Abad (Medan: Waspada, 1981),

331-376. 9 Nur Huda, Islam Nusantara, 255

10 Lihat Poerbatjaraka dan tardjan Hardidjaja, Kepustakaan Jawa (Jakarta:

Jambatan, 1952), 123.

3

disebut primbon, serat, suluk, dan wirid.11

Sebut saja beberapa

kepustakaan Jawa yang masih bersifat kontroversial, seperti Serat Suluk Gatolotjo,

12 Serat Suluk Darmogandul, Serat wirid Hidayat

Jati,13 dan serat Centhini yang masyhur pada zamannya. Wirid tersebut

mengajarkan sebuah paham teologi manunggaling kawula gusti, salah

satunya termaktub dalam Serat Wirid Hidayat Jati dengan konsep

ajaran martabat tujuh sebagai kelanjutan dari ajaran panteisme dan

monisme pra-Islam serta mata rantai utama dalam tradisi teologi

kejawen. Namun, karya-karya ini ditentang keras oleh kelompok karya

lain yang menekankan aspek syari’at. Oposisi paling kuat terhadap

ajaran sufistik-filosofis di Jawa diwakili oleh Wali Songo.

Usaha-usaha yang diciptakan oleh Wali Songo di tanah Jawa

sukses pada abad ke-XVI, menghasilkan penerimaan Islam yang tidak

bertentangan dengan tradisi setempat. Penerimaan tersebut disebabkan

oleh beberapa gagasan mistik yang dibawa oleh para wali mempunyai

11

Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita ( Jakarta: UI

Press, 1988), 9. 12

Serat Suluk Gatolotjo aslinya berjudul Balsafah Gatolotjo. Namun, hingga

saat ini serat suluk gatolotjo maupun darmogandul masih menjadi polemik tentang

siapa yang mengarangnya. Menurut HM. Rasjidi , dia mengutip seorang ahli sastra

Jawa, Brotokeswa, bahwa yang mengarang Darmogandul dan Gatolotjo adalah

seorang Pangeran, putra Sultan Hamengku Buwono VI (1855-1877), bernama

Suryonegoro. Lihat HM. Rasjidi, Di sekitar Kebatinan (Jakarta: Bulan Bintang,

1972), 36.

Namun berbeda halnya dengan Sumarno Nugroho yang mengacu kepada

penelitian Dr. Ph. Van Akheren, serat tersebut dikarang oleh seorang tokoh bernama

Ngabdullah Tunggul Wulung. Dia pernah memeluk Islam, namun hatinya masih

dihinggapi rasa bimbang karena agama leluhur (Budha Jawa atau Hindu) masih

melekat didalam dirinya. Kebimbangan tersebut memunculkan konflik dalam

pikirannya yang kemudian melanjutkan kegiatan bertapa di Gunung Kelud. Ketika

Gunung Kelud meletus, dia turun dan menuangkan hasil perenungannya dalam

tulisan serat, yakni Darmogandul dan Gatolotjo. Lihat Djoko Su’ud Sukahar, Tafsir Gatolotjo dan Sakralitas Yoni (Yogyakarta: Narasi, 2013), 199.

13 Serat Wirid Hidayat Jati dikarang oleh Raden Ngabehi Ranggawarsita.

Hidayat Jati berarti: petunjuk yang sebenarnya. Didalam serat tersebut berisi

konsepsi tentang Tuhan (Dzat, Sifat, Asma, dan Af’a>l Tuhan), konsep Manunggaling Kawula Gusti, konsepsi tentang Manusia (penciptaan manusia dan tujuh unsur

manusia), tuntunan Budi Luhur dan Manekung. Dalam wirid Hidayat Jati, jelas

terlihat adanya gubahan-gubahan dari ajaran martabat tujuh yang disusun oleh

Muhammad Ibn Fadllillah dalam kitab al-Tuhfah al-Mursalah ila< Ru<hin-Nabi. Ajaran

martabat tujuh tersebut dipadukan dengan berbagai ajaran dalam tradisi kejawen.

Lihat Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita: Suatu Studi terhadap Serat Wirid Hidayat Jati ( Jakarta: UI Press, 1988), 320.

4

sandaran budaya yang sudah kental dalam masyarakat. Penekanan

terhadap Islam murni terus dilakukan sebagai proses penting dari

islamisasi tersebut.14

Pada dasarnya, Wali Songo juga menjadi anggota

tarekat sufi, selain mengajarkan Islam ortodoks. Mereka lebih

menekankan tasawuf sunni atau syar’i yang berbeda dengan tasawuf

falsafi. Menurut Zarkasyi, ajaran sufisme yang paling mengesankan

para Wali Songo adalah kitab Ih}ya> ‘Ulu>m al-Din karya Imam al-

Ghazza>li>>>.15

Di tanah Batavia sendiri, kepercayaan kepada hal-hal mistik juga

mendapatkan tempat yang strategis dalam keberagaman tradisi

masyarakat, seperti makam keramat Pangeran Jayakarta yang secara

rutin didatangi oleh penduduk setempat. Mereka juga melakukan

upacara adat seperti nyelayat atau nyelawat, mapas, puput puser, nyukur, nginjek tanah, upacara sunatan, kematian, nujuh bulan, cuci

tangan, termasuk di dalamnya menentukan hari perkawinan.16

Dari

segi agama, kepercayaan terhadap mistik diperlihatkan oleh orang

Betawi sebagai kedudukan yang penting, misalnya kepercayaan

adanya kuburan Shaykh ‘Abd Qa>dir Jaila>ni di daerah Tanjung Priok.17

Pada sebagian masyarakat Betawi, ide-ide mistik, takhayul dan

kepercayaan kepada makhluk halus masih diterapkan dalam kehidupan

sehari-hari. Bila sedang membangun rumah, ada yang menabur garam

di setiap sudut rumah yang akan dibangun guna mengusir para

makhluk halus yang mendiami tempat tersebut. Selain garam, uang

receh dianggap sebagai kemakmuran rezeki dan bubur merah putih

berbungkus daun, keduanya diletakkan untuk sesajen makhluk halus

agar tidak mengganggu calon penghuni rumah. Bila ingin membuat

sumur, mereka membuat ritual ‚Menggelinding tampah‛.18

Ritual–ritual yang diadakan masyarakat Betawi, merupakan

percampuran antara ajaran Islam dengan kebudayaan lokal. Tidak

14

Muhammad Noupal, ‚Pemikiran Keagamaan Sayyid Usman bin Yahya:

Respon dan Kritik terhadap Kondisi Sosial Keagamaan di Indonesia‛, (Disertasi UIN

Syarif Hidayatullah, 2008), 25-26.

15

Zulkifli, Sufism in Java: The Role of the Pesantren in the Maintenance of

Sufism in Java (Jakarta: INIS,2002), 7. 16

Lihat, Anwarudin Harapan, Sejarah, Sastra dan Budaya Betawi (Jakarta:

APPM, 2006), 74-75. 17

Lihat, Anwarudin Harapan, Sejarah, Sastra dan Budaya Betawi, 74. 18

Muhammad Zafar, ‚Islam di Jakarta: Studi Sejarah Islam dan Budaya

Betawi‛, (Disertasi UIN Syarif Hidayatullah, 2001), 392.

5

hanya dalam kehidupan sehari-hari, dalam upacara kehamilan dan

kelahiran terdapat upacara kekeba. Kekeba adalah selamatan tujuh

bulan kehamilan, yang dilakukan dalam tiga tahap. Tahapan pertama,

mengaji Surat Yusuf, namun di dalam ruangan disajikan rujak nujuh

bulan. Tahapan kedua, mandi tujuh bulan dicampur dengan tahapan

ketiga, yaitu meletakkan tujuh jenis bunga yang berbeda. Sisi

percampuran ajaran dengan kebudayaan lokal terletak pada bacaan

mantra yang dianggap sebagai kesaktian untuk cabang bayi agar tidak

diganggu oleh makhlus halus dan melancarkan persalinan.19

Percampuran Islam-sinkretik masih mewarnai perjalanan Islam pada

abad ke XIX dan XX.

Selaras dengan munculnya sinkretisme sufi Hindu-Jawa yang

melahirkan pertemuan antara teologi Islam-Jawa pedalaman yang

bersifat mistik dan ajaran sufi yang mendominasi di kalangan

masyarakat membuat sebagian mereka yang awam turut serta tanpa

mengetahui tasawuf dan organisasi tarekat secara mendalam. Sebagian

besar alasannya karena terdapat beberapa kesamaan ajaran budaya

yang sudah ada dalam tradisi masyarakat dengan ajaran tasawuf, maka

perkumpulan tasawuflah yang banyak diminati oleh masyarakat.

Bila kecenderungan penduduk Islam Indonesia berhubungan

dengan aspek budaya yang mementingkan usur-unsur mistik di

dalamnya, maka tidak heran berbagai macam kritik terhadap tarekat

lebih banyak mengarah kepada percampuran mistik dengan tarekat.20

Alasan lain perkumpulan sufi atau biasa disebut dengan tarekat

berkembang pesat di Pulau Jawa karena pada saat itu rakyat tengah

menghadapi kolonialisasi Belanda, yang menyebabkan mereka

berlindung di bawah organisasi non-pemerintah, salah satunya

perkumpulan tarekat. Menurut mereka, tarekat mampu meredam

tekanan yang diberikan oleh kolonial Belanda dalam bidang sosial,

ekonomi, politik dan agama.21

Bila menjadi anggota tarekat, mereka

dapat menemukan figur yang bisa memberikan pengayoman-baik

secara spiritual maupun politis-untuk menyalurkan aspirasi mereka.

19

Abdul Aziz, Islam dan Masyarakat Betawi (Jakarta: Logos, 2002), 80-81. 20

Muhammad Noupal, ‚Pemikiran Keagamaan Sayyid Usman bin

Yahya‛,254. 21

Ajid Thohir, Gerakan Politik Kaum Tarekat: Telaah Historis Gerakan

Politik Antikolonialisme Tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah di Pulau Jawa

(Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), 127.

6

Hal inilah yang menjadi kritik tajam seorang ulama Hadrami,

Sayyid Usman bin Abdullah bin ‘Aqi<l Betawi terhadap tarekat pada

zamannya. Ia mengkritik para pemimpin tarekat yang mengajak rakyat

untuk ikut serta di dalamnya untuk kepentingan pribadi. Mereka juga

melakukan perbuatan bid’ah atau kebingungan agama dan juga

menimbulkan kekacauan politik.22

Hal ini dikarenakan kondisi sosial

keagamaan masyarakat yang masih awam mengenai tarekat namun

memaksa ikut serta tanpa mengetahui syarat-syaratnya. Di dukung

dengan kitab al-Wathi>qah al-Wafiyyah, ia mengkritisi mursyid yang

banyak melakukan kesalahan. Diantaranya adalah, pertama, shaykh

sufi mengaku bisa mentransfer zikir kepada pengikutnya secara gaib.

Kedua, shaykh sufi menegaskan bahwa mereka dapat mengenal Tuhan

sehingga mengetahui segala rahasia-Nya karena shaykh sufi tersebut

mengaku bahwa dirinya telah mencapai tingkat auliya>.23

Menurut

Sayyid Usman, shaykh sufi ini termasuk ke dalam ahl bid’ah yang

sebenarnya fasik (berdosa). Boleh jadi ia memang memiliki

kemampuan istidra>j yang ia dapatkan dengan mengikuti setan dan

mempraktikkan sihir (magis gaib).24

Sayyid Usman merupakan seorang Mufti Betawi dengan gelar

adviseur honorair (penasehat kehormatan) menggantikan mufti

sebelumnya, yaitu Shaykh Abdul Gani yang telah lanjut usia pada

tanggal 20 Juni 1889. Sumbangsihnya yang sangat besar bagi

pemerintah kolonial, sekaligus posisinya sebagai karib dari orientalis

terkemuka Snouck Hurgronje.25

Sayyid Usman merupakan tokoh ulama Hadrami terkemuka di

abad XIX dan awal abad XX. Sayyid Usman lahir di Pekojan, tepatnya

di Jakarta Barat, pada tanggal 17 Rabiul Awal 1238 H/1822 M.

Ayahnya, Sayyid Abdullah bin Aqil bin Umar bin Yahya ialah seorang

‘a>lim, kelahiran Makkah. Ketika Sayyid Usman berusia 3 tahun,

22

Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal (Bandung:

Mizan, 2002), 158. 23

Sayyid Usman, al-Wathi>qah al-wafiyyah (Batavia: Percetakan Sayyid

Usman, 1303), 7-10. 24

Sayyid Usman, Minha>j al-Istiqa>mah fi> al-Di>n bi al-Sala>mah (Batavia:

Percetakan Sayyid Usman, 1890), 5-11. 25

Azyumardi Azra, ‚Hadra@mi Scholars in the Malay-Indonesian Diaspora: A

Preliminary Study of Sayyid Uthman.‛ Studia Islamika 2 (1995), 14-15; Lihat juga

Michael Francis Laffan, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The ‘Umma Below the Winds, (London: Routledge Curzon Studies on the Middle East, 2003),

88.

7

ayahnya kembali ke Makkah. Kemudian ia diasuh dan dididik oleh

kakek dari pihak ibu, Shaykh ‘Abd al-Rahman al-Mis{ri. Pada usia 18

tahun, Sayyid Usman berangkat ke Makkah untuk menemui ayahnya.

Di tanah Suci, ia meneruskan pendidikan agamanya di bawah asuhan

ayah dan mufti Syafi’i terkemuka Sayyid Ahmad Zaini Dahlan.26

Sayyid Usman bermukim untuk belajar agama di Makkah selama

7 tahun. Makkah memang sebagai poros para penuntut ilmu, tak pelak

juga bagi orang Hadrami seperti Sayyid Usman, karena Makkah

mempunyai peranan penting bagi dinamika Islam dan kehidupan kaum

Muslimin.27

Kemudian, ia melanjutkan pengembaraan intelektual ke

kampung halamannya, Hadramaut. Disana, Sayyid Usman belajar

kepada beberapa ulama, diantaranya Shaykh ‘Abdullah bin H{usein bin

T{ahir, Habib Abdullah bin Umar bin Yahya, Habib Alwi bin Saggaf al-

Jufri dan Habib H{asan bin S{aleh al-Bahar28

dan sempat menikah

dengan seorang shari>fah. Beberapa saat di Hadramaut, Sayyid Usman

kemudian kembali ke Makkah, lalu menuju Madinah. Dari Madinah,

Sayyid Usman melanjutkan pelajarannya ke Mesir, Tunis, Maroko, dan

al-Jazair. Di masing-masing daerah Sayyid Usman bermukim selama 5

atau 7 bulan.29

Dari Tunis, ia berlayar ke Istanbul, kemudian pergi ke

Palestina, Suriah dan kembali ke Hadramaut. Pada tahun 1862, ia

kembali ke Batavia (Jakarta) via Singapura, dan memapankan karir

keulamaannya disana.30

Di Batavia, Sayyid Usman memusatkan aktivitasnya di Mesjid

Pekojan. Ia mengajar, berdakwah dan menulis berbagai karya dalam

26

Azyumardi Azra, ‚Hadra@mi Scholars in the Malay-Indonesian Diaspora,‛

10-11. Biografi yang dikemukakan oleh Azra berdasarkan catatan anak Sayyid

Usman sendiri terbit tahun 1933, berjudul Qamar al-Zama<n. Lihat juga Ahmad Fadli,

Ulama Betawi: Studi Tentang Jaringan Ulama Betawi dan Kontribusinya terhadap Perkembangan Islam abad ke-19 dan 20 (Jakarta: Manhalun Nasyi-in, 2011), 79;

Mastuki HS dan M. Ishom El-Saha, Intelektualisme Pesantren: Potret Tokoh dan Cakrawala Pemikiran di Era Perkembangan Pesantren (Jakarta: Diva Pustaka,2006)

vol.II. 27

Azyumardi Azra, Dari Harvard hingga Makkah, 38. 28

Muhammad Syamsu, Ulama Pembawa Islam di Indonesia dan Sekitarnya

(Jakarta: Lentera, 1999), 253. 29

Azyumardi Azra, ‚ Hadra>mi Scholars in the Malay-Indonesian Diaspora‛,

11. Ahmad Fadli, Ulama Betawi, 80. Ahmad Fadli menuliskan bahwa didaerah-

daerah ini Sayyid Usman belajar berbagai macam keilmuan, seperti fiqh, tasawuf,

tarikh, falak, dan lain-lainnya. 30

Azyumardi Azra, ‚Hadra>mi Scholars in the Malay-Indonesian Diaspora‛,

11. Mastuki HS dan M. Ishom El-Saha, Intelektualisme Pesantren, 40.

8

beberapa bidang keilmuan agama. Cara berdakwah yang diterapkan

pada abad ke-19 saat itu melalui pengajian-pengajian, ceramah pada

saat shalat subuh dan magrib di masjid.31 Ilmu yang diajarkan adalah:

fiqh, tauhid, dan akhlak. Dalam pengajaran agama, ia dibantu oleh

seorang ulama lain, Shaykh ‘Abd al-Ghani Bima, seorang alumnus

Makkah.32

Sayyid Usman menulis lebih dari 50 karangan, sepertiganya

dalam bahasa Arab, dan lainnya dalam bahasa Melayu. Sebagian besar

karangannya tidak lebih dari 20 halaman.33

Sebagai adviseur honorair (penasehat kehormatan urusan Bangsa

Arab), Sayyid Usman harus berdiri diantara dua kepentingan, yakni

kepentingan pemerintah kolonial dan kepentingan masyarakat Arab

sendiri.34

Pengangkatan Sayyid Usman merupakan usulan dari Snouck

Hurgronje kepada pemerintah untuk memberikan penghargaan

kepadanya atas karangan yang dirasa sangat bermanfaat bagi

pemerintah.35

Kedekatannya dengan Snouck Hurgronje dan beberapa

penentangan-penentangan terhadap praktek keagaman lokal

menjadikan sebagian ulama dinilai kontroversial. Namun di mata

Snouck Hurgronje, Sayid Usman adalah ulama pembaru. Bahkan,

ketika ia dihantam oleh para ulama karena kedekatannya dengan

kolonial Belanda, Snouck tetap membelanya.

Sikap Sayyid Usman yang menuai kontroversi dikalangan ulama

lain dapat dipaparkan secara singkat di dalam latar belakang ini, guna

mengetahui beberapa masalah-masalah agama yang dinilai berbeda

sudut pandangnya terhadap ulama lain, terutama kepada masalah

perkembangan tasawuf dan tarekat di Nusantara. Ia banyak menulis

karya mengenai kerancuan sufi-sufi semu (pseudo). Menurut Sayyid

Usman, para sufi kini hanyalah menciptakan bid’ah yang menimbulkan

keraguan melalui tarekat-tarekat. Kritikan Sayyid Usman menurut

31

Muhammad Zafar, ‚Islam di Jakarta: Studi Sejarah Islam dan Budaya

Betawi‛, (Disertasi UIN Syarif Hidayatullah, 2001), 164. 32

Ahmad Fadli memberikan informasi berbeda. Sayyid Usman diangkat

menjadi Mufti menggantikan Shaykh ‘Abd al-Ghani Bima. Tidak seperti yang

diungkap Azra bahwa Shaykh tersebut sebagai pembantu Sayyid Usman. Ahmad

Fadli, Ulama Betawi, 80. 33

Muhammad Zafar, Islam di Jakarta, 278. 34

Husnul Aqib Suminto, ‚Islam di Indonesia; Sinkretisme, Pemurnian dan

Pembaharuan‛, Studia Islamika, Jakarta, Mo.21, tahun XI, 1985, 161. 35

Muhammad Noupal, ‚Pemikiran keagamaan Sayyid Usman bin Yahya‛, 81.

9

Steenbrink merupakan wujud idealisasi masa lampau,36

yang

menyatakan bahwa generasi sufi terdahulu lebih baik dari masa kini.

Sedangkan menurut Azra, hal inilah yang menjadi bukti bahwa Sayyid

Usman menentang praktek-praktik sufi, terutama tarekat.37

Begitu

juga Laffan mengaitkan hal ini sebagai bentuk oposisi Sayyid Usman

terhadap tarekat-tarekat yang berkembang saat itu.38

Hal ini semakin

dibuktikan dengan kritiknya terhadap ulama tarekat Naqsyabandiyah,

salah satu kritik ditujukan kepada Shaykh Isma’il bin Abdullah al-

Minangkabawi39

dalam karyanya yang berjudul Jam’u al-tahqi>qa>t fi Aqsa<m Khawa <riq al-‘Adah.40

Menurut Sayyid Usman, tarekat ini

membawa kehancuran bagi umat Islam. Ia juga menimbang bahwa

sangat sedikit guru-guru sufi yang dapat dipercaya (pseudosufi).

Banyak orang yang mempraktekkan tarekat, tetapi tidak memenuhi

syarat seperti yang telah dirumuskan para pendiri tarekat.

Sayyid Usman menulis beberapa karya terkait dengan masalah

tarekat yang kala itu sering dibicarakan. Di antaranya yang cukup

populer, al-Nas{i>h{ah al-‘ani>qah li al-Mutalabbisi<n bi al-T{ari>qah (Nasehat yang Elok kepada Orang-Orang yang Masuk Tarekat),

41 al-

Wathi<qah al-Wafiyyah fi ‘Uluwwi Sha’n T>{ari>qat al-S}ufiyyah

36

Lihat Steenbrink, Beberapa Aspek Islam di Indonesia Abad 19 (Bandung:

Bulan Bintang, 1984), 185. Lihat pula Muhammad Noupal, ‚Pemikiran keagamaan

Sayyid Usman bin Yahya‛, 281. 37

Azyumardi Azra, ‚Hadra@mi Scholars in the Malay-Indonesian Diaspora‛,

23. 38

Michael Francis Laffan, Islamic Nationhood and Colonial, 86. Laffan,

berdasarkan laporan K.F. Holle, menyebutkan bahwa Sayyid Usman juga menentang

perlawanan terhadap kolonial di Banten yang disokong oleh pengikut-pengikut

tarekat. 39

Mengenai ketokohan dan karya-karya ulama ini, Lihat Wan Shaghir

Abdullah, Penyebaran Islam dan Silsilah Ulama Sejagat Dunia Melayu, vol. 11, 43-

56. Menarik untuk dikemukakan bahwa, kritik Sayyid Usman terhadap Shaykh

Isma’il Minangkabau mendapat tantangan dari ulama lokal, seperti halnya Tuanku

nan Garang. Tokoh yang belum bisa di identifikasi ini, menulis karya bernada berang

dan kasar dalam bentuk sya’ir Melayu untuk memojokkan sang Mufti Betawi. Baca

Tuanku nan Garang, [ Kepada Usman mengaturkan surat, dengan bahasa Melayu

segala ibarat, luas padaku tidak darurat, semoga manfaat dunia akhirat ]. Naskah

koleksi Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, kode Naskah 104aKFH_30. 40

Sayyid Usman bin Abdullah bin Aqil Betawi, Jam’u al-Tahqiqa<t fi Aqsa<m

Khawa >riq al-‘Adah (Batavia: Percetakan Sayyid Usman, t.t), 4. 41

Lihat Sayyid Usman bin Abdullah bin Aqil Betawi, al-Nas{i>h{ah al-‘ani<qah li

al-Mutalabbisi<n bi al-T{ari<qah manuskrip yang ditulis dalam aksara Latin, koleksi

Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, Jakarta, nomor microfilm ML.275.

10

(Kepercayaan yang Menyampaikan Segala yang Hak di dalam

Ketinggian Tarekat Su>fiyah),42 Ini Boekoe Ketjil buat Mengetahui Arti Tarekat dengan Pendek Bicaranya,43 judul lainnya tentang

tarekat, khusus pembahasan tentang Ratib Samma>n yaitu Tanbih al-Ghusman di dalam Perkara Ratib Samma>n. Didalam kitab al-Nas{i>h{ah al-‘ani<qah li al-Mutalabbisi<n bi al-T{ari<qah memuat bahwa seorang

yang hendak bertarekat hendaknya menguasai tiga cabang ilmu Islam

yakni ilmu tauhid, fiqh, dan ilmu sifat hati (tasawuf) secara holistik.

Karya tulis ini merupakan permintaan beberapa orang yang datang

kepada Sayyid Usman agar ia menjawab seputar masalah-masalah

tarekat Naqsyabandiyah dan tarekat yang lainnya yang berkembang

pesat kala itu.44

Diantaranya, apakah menurut hukum syari’at, belajar

dan mengamalkan tarekat itu hukumnya adalah wajib, dan haruskah

mendahulukan pelajaran tentang ilmu-ilmu yang pokok (usu>l) dan ilmu

tentang syarat dan rukun shalat?; Kedua, apakah guru tarekat atau

shaykh tarekat boleh memberikan ijazah kepada semua orang, atau ia

memilih murid yang telah cukup melaksanakan kewajiban utamanya

(fard{u a’in)?.45

Sayyid Usman merasa perlu menjawab hal tersebut yang

merupakan kewajibannya sebagai mufti. Sekali lagi, ia tetap

mengkritisi orang yang ingin memasuki dunia tarekat dan orang-orang

yang menganut ajaran martabat tujuh. Kritik tersebut didasari karena

praktek-pratek pada saat itu masuk dalam kategori bid’ah. Dan

menurut analisa Azra dan Laffan, karya-karya ini mencerminkan sikap

antipatinya terhadap tarekat.46

Berbeda dengan Muhammad Syamsu AS, ia menyebutkan bahwa

pernyataan tentang Sayyid Usman sebagai penentang tarekat

merupakan asumsi. Ia mengemukakan bahwa Sayyid Usman belajar

tasawuf dan tarekat di Makkah dikarenakan gurunya yakni Sayyid

42

Sayyid Usman bin Abdullah bin Aqil Betawi, al-Wathi<qah al-Wafiyyah fi

‘Uluwwi Sha’n T>{ari<qat al-S}ufiyyah ( Batavia: t.p., 1303 H). 43

Sayyid Usman bin Abdullah bin Aqil Betawi, Ini Boekoe Ketjil (1904).

Koleksi literatur langka Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, Jakarta, nomor

XXXII-956. 44

Azyumardi Azra, ‚Hadra>mi Scholars in the Malay-Indonesian Diaspora‛,24. 45

Sayyid Usman bin Abdullah bin ‘Aqil Betawi, al-Nas{i>h{ah al-‘ani<qah li al-

Mutalabbisi<n bi al-T{ari<qah, 1. Hal ini dijelaskan dalam Disertasi Muhammad

Noupal, ‚Pemikiran Keagamaan Sayyid Usman bin Yahya‛, 259. 46

Azyumardi Azra, ‚Hadra>mi Scholars in the Malay-Indonesian Diaspora‛,86.

11

Ahmad Zaini Dahlan pembawa tarekat Alawiyah.47

Hal ini juga

dikuatkan dengan beberapa karyanya yang membahas tentang kajian

sufistik. Karya tersebut terbagi menjadi beberapa tema yang dapat

dikaitkan dengan tasawuf. Contohnya seperti Naja<t al-Akhya<r min al-Injira<r ila al-Ightira>r,48

Jam’u al-Tahqi>qa>t fi Aqsa>m Khawari>q al-‘Ada>h, Fas`lu al-Khit`a>b fi Baya>n al-S`awa<b, dan S{aun al-Din min Nazagha>t al-Mud`illi>n. Kitab-kitab ini membahas tentang persoalan-

persoalan aqidah, syari’at, dan menyinggung masalah tarekat. Sayyid

Usman menyebutkan pula dibeberapa bagian kitab ini masalah

mengenai syarat-syarat orang yang melaksanakan tarekat secara

mendalam agar tidak mengalami kekeliruan. Begitu pula dalam

karyanya Tanbih al-Gusma<n yang menerangkan beberapa kesalahan

gramatikal dalam kalimat la> ila>ha illa-Allah yang dibaca dalam Ratib Samma>n. Ia menerangkan adab dan tata cara berzikir yang ketika

sedang membaca Ratib Samma>n.

Dalam karya-karyanya yang lain, Sayyid Usman juga terlihat

sebagai penulis sufi, seperti Risalah Dua Ilmu, Ada>b al-Insa<n, Ba>b al-Minan, Maslak al-Akhyar. Dari beberapa karyanya tersebut diketahui

perhatian besar Sayyid Usman terhadap tasawuf, dengan menekankan

perbaikan akhlak. Terutama dilihat dalam kitab Risalah Dua Ilmu,

Sayyid Usman membagi pengertian ulama menjadi dua macam, yaitu

Ulama Dunia dan Ulama Akhirat. Ulama dunia itu tidak ikhlas,

materialistis, berambisi dengan kedudukan, sombong dan angkuh,

sedangkan ulama akhirat adalah orang yang ikhlas, tawadhu’ yang

berjuang mengamalkan ilmunya tanpa pretense apa-apa, lillahi ta’ala,

hanya mencari Ridho Allah semata. Ini mungkin menjadi salah satu

bagian dari pandangan tasawuf Sayyid Usman yang pada dasarnya

masih ada keberpihakan terhadap perbaikan moral dan akhlak. Masih

banyak pandangan-pandangan Sayyid Usman yang belum terungkap

oleh peneliti lain terutama di bidang tasawuf.

Selain kritik terhadap tarekat, Sayyid Usman juga mengkritisi

masalah pemurnian darah sayyid,49

didalam bukunya yang berjudul al-Qawa<nin al-shar’iyyah li-ahl al-maja<lis al-hukmiyyah wa al-ifta’iyyah diterangkan pada bab ke-19 tentang persyaratan hukum tentang

47

Ahmad Fadli, Ulama Betawi, 83. 48

Sayyid Usman bin Abdullah bin ‘Aqil Betawi, Naja>t al-Akhya>r min al-

Injira>r ila al-Ightira>r (Batavia: Percetakan Sayyid Usman, 1901). 49

Dibahas dalam Azyumardi Azra, ‚Hadra>mi Scholars in the Malay-

Indonesian Diaspora‛, 12.

12

hubungan para suami terhadap kelahiran dan derajat. Didalam buku

tersebut, Sayyid Usman menetapkan bahwa seharusnya derajat suami

paling sedikitnya sama atau lebih tinggi daripada orang bukan Arab.50

Inilah yang menjadi acuan dan kritikan Sayyid Usman terhadap para

sayyid yang banyak menikah bukan dari golongan shari<fah. Persoalan

kafa<’ah ini didefinisikan sebagai perkawinan yang sepadan (kufu<’;

sederajat) juga tertuang didalam karangannya yang berjudul Qaul al-H>>>>>>aqq bi al-Bas{i>rah fi Ibn al-Mujtari Khabits al-Sari>rah.

51

Masih banyak pemikiran Sayyid Usman yang menjadikan ia ulama

yang penuh dengan kontoversi. Begitu pula pemikirannya mengenai

jihad, didalam karangannya berjudul Manha>j al-Istiqa>mah fi al-Din al-Sala>mah, Sayyid Usman mengkritik secara tajam jihad yang dilakukan

oleh masyarakat Banten pada tahun 1888. Jihad tersebut menurutnya

hanya sebagai gangguan keamanan, yang akan membawa sengsara bagi

umat Islam. Ia juga pernah berpolemik dengan Shaykh Ahmad Khatib

al-Minangkabawi tentang ta’addud Jum’at. Perselisihan timbul antara

masjid lama (Masjid Agung atau Masjid Sultan) dengan masjid baru

(masjid Lawang Kidul). Masjid baru yang dibangun oleh Masagus Haji

Abdul Hamid ini juga akan dipakai untuk menunaikan shalat jum’at.

Sayyid Usman membela beberapa ulama Palembang yang menolak

adanya shalat jum’at di dua masjid dalam satu daerah yang disebut

dalam ta’addud Jum’at. Awalnya, keputusan ini merupakan hasil dari

musyawarah agama yang dilakukan oleh para ulama Palembang pada

waktu itu. Namun, beberapa ulama memperbolehkan untuk melakukan

shalat Jum’at di Masjid baru Lawang Kidul dengan mengambil fatwa

dari Shaykh Ahmad Khatib al-Minangkabawi. Timbullah perselisihan

diantara keduanya bermula dengan kritik terhadap buku Mu>zil al-Awha>n (1894) karya sayyid Usman dan dikritik oleh Shaykh Ahmad

Khatib melalui tulisannya S~ulh` al-Jama>’ataini bi Jaw@zi Ta’addud al-Jum’ataini (1894).

Kehidupan Sayyid Usman sebagai Mufti Betawi yang kala itu

selalu menjadi kontroversi, menjadi kajian menarik dalam penelitian

ini terutama kritiknya terhadap tarekat. Kedekatannya dengan kolonial

Belanda juga menjadi pembahasan peneliti dikarenakan banyak yang

50

Soedarso Soekarno, Kumpulan Karangan Snouck Hurgronje (Jakarta: INIS,

1993), 49. 51

Sayyid Usman, Qawl al-H{aqq bi al-Basirah fi Ibn al-Mujtari Khabitsi al-

Sari<rah (Manuskrip), 2.

13

menganggap kritik tersebut merupakan pengaruh dari kekuasaan

kolonial.

B. Permasalahan

1. Identifikasi Masalah

Berdasarkan latar belakang masalah yang sudah dipaparkan

sebelumnya, penulis hendak meneliti kritik Sayyid Usman bin ‘Aqil

bin Abdullah Betawi terhadap tarekat pada abad ke-19 dan 20.

Kemudian. Untuk meneliti masalah tersebut akan disebutkan

identifikasi masalah.

Pertama, sebelum membahas problematika tasawuf Sayyid Usman

maupun biografinya, penulis memaparkan dinamika perdebatan

tasawuf nusantara sejak abad ke-XVII hingga abad ke-19 dan 20. Hal

ini dimaksudkan agar terlihat jelas polemik dan perkembangan tasawuf

di nusantara. Kemudian, mengaitkannya dengan masa ketika Sayyid

Usman hidup ditengah-tengah masyarakat menjadi seorang Mufti

Betawi.

Kedua, Sayyid Usman merupakan salah satu ulama Hadrami yang

terkemuka pada abad ke-19 dan 20. Pengangkatannya sebagai adviseur honorair voor Arbische Zaken (Penasihat kehormatan untuk urusan

Arab) pada masa pemerintahan Kolonial Belanda menjadi posisi yang

presticius kala itu. Sebagai penasihat pemerintah, ulama, dan penulis

urusan agama, maka timbullah persoalan bagaimana riwayat hidup

Sayyid Usman, karir intelektual, karir politik, karya-karyanya dan

perlu dipaparkan terutama hubungannya terhadap tiga hal tersebut.

Ketiga, polemik dan pergulatan masalah agama dalam kehidupan

Sayyid Usman menjadi topik hangat di dalam penulisan ini. Beberapa

peneliti sebelumnya menganggap bahwa Sayyid Usman adalah seorang

ulama yang antipati terhadap ajaran sufistik. Dengan beberapa karya

seperti al-Nas{i>h{ah al-‘ani<qah li al-Mutalabbisi<n bi al-T{ari<qah (Nasehat

yang Elok kepada Orang-Orang yang Masuk Tarekat), al-Wathi<qah al-Wafiyyah fi ‘Uluwwi Sha’n T>{ari<qat al-S}ufiyyah (Kepercayaan yang

Menyampaikan Segala yang Hak di dalam Ketinggian Tarekat

Su<fiyah), Ini Boekoe Ketjil buat Mengetahui Arti Tarekat dengan Pendek Bicaranya, membuktikan bahwa Sayyid Usman banyak

mengkritik ajaran-ajaran tarekat yang berkembang pada masanya.

14

2. Pembatasan Masalah

Berdasarkan identifikasi di atas, maka pembatasan masalah dalam

penelitian ini adalah sebagai berikut:

a. Pembahasan mengenai Pemikiran dan kritik Sayyid Usman bin

Yahya dalam karya-karyanya. Pemikiran ini difokuskan kepada

jawaban-jawaban Sayyid Usman ketika umat menanyakan

masalah agama yang berkenaan dengan tasawuf dan tarekat,

sedangkan kritik ditujukan kepada Pseudosufi dan guru tarekat

yang tidak melakukan ajaran tarekat secara benar.

b. Fokus permasalahan dari penelitian ini adalah pengaruh kritik

Sayyid Usman terhadap dinamika perkembangan tarekat di

Nusantara serta respon tokoh tarekat yang dianggap oleh

Sayyid Usman menyimpang dari syari’at Islam.

3. Perumusan Masalah

Berdasarkan identifikasi dan batasan masalah di atas, masalah

utama dalam penelitian ini ialah kritik terhadap tarekat: kajian

terhadap pemikiran Sayyid Usman bin Yahya. Namun, untuk lebih

fokusnya penelitian ini, maka rumusan masalah yang diajukan sebagai

berikut:

a. Bagaimana kritik Sayyid Usman terhadap tarekat yang

berkembang pada abad ke-19 dan 20?

b. Bagaimanakah polemik yang terjadi antara Sayyid Usman

dengan ulama-ulama yang sezaman mengenai tasawuf dan

tarekat?

c. Apakah kritik Sayyid Usman memiliki keterkaitan dengan

pengaruh pembaruan yang terjadi di Makkah?

C. Penelitian Terdahulu yang Relevan

Dalam beberapa tahun terakhir, telah banyak kajian dan penelitian

terkait pemikiran ulama-ulama Hadrami, khususnya mengenai Sayyid

Usman. Namun, hingga saat ini belum ada kajian khusus terhadap

pemikiran tasawufnya dengan berdasarkan karya-karya tulis yang

dihasilkannya. Ada beberapa kepustakaan yang relevan dengan

pembahasan pada penelitian ini, yang mempunyai kaitan dengan

pembahasan Sayyid Usman bin Yahya, diantaranya:

15

Pertama, Azyumardi Azra, ‚Hadra@mi Scholars in the Malay-

Indonesian Diaspora: A Preliminary Study of Sayyid Uthman‛, 1995.

Artikel yang dimuat dalam jurnal Studia Islamika ini berbicara

mengenai biografi Sayyid Usman, berikut sikap-sikapnya yang

dianggap kontroversial, seperti masalah Jihad dan penentangannya

terhadap sufi. Dalam jurnal ini, Azra menampilkan pemikiran

keagamaan Sayyid Usman secara global menyangkut kritiknya

terhadap bid’ah dan tarekat. Ia juga menguraikan kecaman-kecaman

Sayyid Usman terhadap kondisi sosial keagamaan masyarakat

Indonesia pada masanya. Namun, Azra hanya menampilkan mengenai

kritik terhadap tarekat cukup singkat. Deskripsi tentang pemikiran

keagamaan Sayyid Usman terutama di bidang tarekat perlu adanya

kajian lebih lanjut, disebabkan dalam beberapa karya Sayyid Usman

terdapat ajaran-ajaran yang mengandung tasawuf.

Kedua, Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-XIX. Buku yang terbit tahun 1984 melalui terbitan

Bulan Bintang, membahas tentang posisi politis Sayid Usman sebagai

penasihat kehormatan kolonial Belanda serta hubungannya dengan

orientalis Indonesianis Snouck Hurgronje. Bahasan mengenai hal ini

ditulis dalam satu sub bab. Dalam satu sub bab tersebut, Steenbrink

juga berkesimpulan bahwa Sayyid Usman mempunyai sikap yang anti-

tarekat dan anti-jihad. Dan disebutkan pula, Sayyid Usman merupakan

seorang reformator dalam bidang ibadah. Steenbrink menilai dari

karya-karya Sayyid Usman yang memfokuskan pada interpretasi Fiqh

dan beberapa persoalan aqidah. Sayangnya, Karel belum melengkapi

alasannya mengenai sikap Sayyid Usman yang menurutnya anti-

tarekat. Perlu adanya kajian mendalam mengenai dibalik sikap Sayyid

Usman yang dinilai menimbulkan banyak kontroversi.

Tiga, Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal, 2002. Dalam karya ini, Azra mengulang apa yang telah

ditulisnya dalam Hadra@mi Scholars in the Malay-Indonesian Diaspora:

A Preliminary Study of Sayyid Uthman (jurnal Studia Islamika, 1995).

Buku ini memudahkan peneliti dalam mengulas kembali jurnal yang

telah diterbitkan sebelumnya. Namun, sama halnya yang telah

dipaparkan dalam jurnal, penjelasan mengenai pandangan Sayyid

Usman terhadap tarekat masih cukup singkat. Maka, penelitian ini

bermaksud memaparkan secara terperinci kritik Sayyid Usman

terhadap masalah-masalah khususnya mengenai tarekat.

16

Empat, Ahmad fadli, Ulama Betawi: Studi tentang Jaringan Ulama Betawi dan Kontribusinya terhadap Perkembangan Islam abad ke-19 dan 20 (Jakarta: Manhalun Nasyi-in, 2011). Ahmad Fadli dalam

edisi terbit tesisnya ini berbicara sepintas mengenai Sayyid Usman

berikut sikap anti sufinya. Ahmad Fadli menyimpulkan bahwa Sayyid

Usman adalah ulama yang berorientasi pada syari’ah dan mengkritik

praktek bid’ah. Tesis ini menyebutkan karya-karya terpopuler yang

diproduksi oleh Sayyid Usman. Namun, karena biografi Sayyid Usman

ditulis secara ringkas, tesis ini belum menggambarkan bagaimana

posisi Sayyid Usman dalam merespon tarekat maupun membahas

masalah tasawuf yang termaktub dalam karyanya.

Lima, Mastuki HS. Dan M. Ishom El-Saha (eds), Intelektualisme Pesantren, 2006. Mastuki HS. dan M. Ishom El-Saha mengelompokkan

beberapa ulama yang terlibat dalam perkembangan pesantren serta

menuliskan beberapa biografinya termasuk Sayyid Usman. Buku ini

menjelaskan riwayat hidup ulama yang berhasil menyebarkan

keilmuannya di Nusantara. Karena berisikan sejumlah biografi ulama-

ulama didalamnya, pembahasan mengenai Sayyid Usman juga sangat

sedikit. Ranah mengenai tarekat hanya dibahas beberapa paragraf saja.

Hal tersebut juga sudah dibahas oleh beberapa peneliti lainnya dalam

buku-buku yang telah terbit sebelumnya.

Enam, Muhammad Zafar Iqbal, Islam di Jakarta: Studi Sejarah Islam dan Budaya Betawi, 2001. Disertasi ini menelaah tentang

perkembangan historis kota Jakarta, pengaruh Islam dalam adat-

istiadat Betawi. Tokoh-tokoh yang berperan penting di Batavia juga

disebutkan dalam disertasi ini, termasuk Sayyid Usman bin Yahya.

Begitupula dengan pembahasan dalam buku sebelumnya, penjelasan

mengenai Sayyid Usman hanya menyentuh sejarah intelektual dan

karir intelektualnya saja.

Tujuh, Muhammad Noupal, Pemikiran Keagamaan Sayyid Usman bin Yahya: Respon dan Kritik terhadap Kondisi Sosial Keagamaan di Indonesia, 2008. Disertasi ini menampilkan pemikiran keagamaan

Sayyid Usman, khususnya melihat pandangan Sayyid Usman terhadap

kondisi sosial keagamaan di Indonesia. Pemikiran keagamaan itu di

jelaskan dalam 3 bidang keilmuan, yakni bidang akidah, syari’ah, dan

tasawuf. Pembahasan mengenai tasawuf dijelaskan pada bab terakhir

dan menyinggung sebab-sebab sikap Sayyid Usman yang antipati

terhadap tarekat. Namun, disertasi ini menurut peneliti belum

menguak pengaruh sikap Sayyid Usman yang sangat concern terhadap

17

tarekat. Perlu adanya kajian yang lebih spesifik dalam satu penelitian

utuh pandangan Sayyid Usman terhadap tasawuf dikarenakan ada

beberapa karyanya yang belum dikaji serta mengaitkannya dengan

dampak kritik Sayyid Usman terhadap tarekat yang berkembang

setelahnya.

D. Tujuan Penelitian

Berdasarkan masalah utama di atas, maka, penelitian ini bertujuan

merekonstruksi kritik Sayyid Usman terhadap tarekat berdasarkan

kepada karya-karyanya. Namun demikian, penelitian ini secara rinci

mempunyai tujuan sebagai berikut:

1. Mengeksplorasi beberapa kritik Sayyid Usman terhadap tarekat

yang berkembang pada abad ke-19 dan 20.

2. Menguraikan perbedaan pemahaman antara Sayyid Usman dan

ulama-ulama lain di zamannya mengenai tasawuf dan tarekat.

3. Mengetahui dampak kritik Sayyid Usman terhadap dinamika

perkembangan tarekat setelahnya.

E. Manfaat Penelitian

Adapun manfaat penelitian ini adalah:

1. Menambah khazanah studi mengenai tokoh ulama Nusantara,

terutama mengenai pemikirannya di bidang tasawuf yang selama

ini belum mendaat perhatian secara serius dikalangan akademik.

2. Menjadi salah satu bahan rujukan bagi semua pihak yang

mempunyai kepentingan dengan kajian terhadap dinamika

pemikiran tasawuf di Nusantara, terutama terkait dengan tokohnya

Sayyid Usman.

F. Metodologi Penelitian

1. Jenis Penelitian

Kajian ini menganalisis tasawuf Sayyid Usman bin Yahya melalui

karya-karya baik yang diterbitkan maupun dalam bentuk manuskrip.

Selain itu, dipaparkan pula setting dan latar sosial keagamaan islam

18

Nusantara dan Batavia. Kajian ini termasuk dalam kategori penelitian

sejarah sosial dan intelektual.

Menurut Kuntowijoyo, sejarah merupakan rekonstruksi masa lalu,

yaitu rekonstruksi apa yang telah dipikirkan, dikerjakan, dikatakan,

dirasakan, dan dialami oleh orang. Namun, perlu ditegaskan bahwa

membangun kembali masa lalu bukan untuk kepentingan masa lalu itu

sendiri.52

Sejarah mempunyai arti penting untuk masa kini dan masa

yang akan datang.

Sejarah sosial yang terdapat dalam penelitian ini meneliti aspek

kehidupan yang menekankan kepada kajian atau analisis terhadap

faktor-faktor bahkan ranah sosial yang mempengaruhi terjadinya

sebuah peristiwa sejarah. Sejarah sosial disebut juga sejarah mengenai

gerakan-gerakan sosial (social movement) yang berkembang dalam

sejarah, dan terkadang diartikan sebagai sejumlah aktivitas manusia

seperti kebiasaan (manners), adat istiadat (customs) dan kehidupan

sehari-hari (everyday life).53

Kemudian, sejarah sosial mengalami perkembangan yang sangat

luas. Menurut Azra, sejarah sosial berkembang meliputi beberapa

bidang antara lain demografi dan kinship, kajian masyarakat perkotaan

(urban), kelompok-kelompok dan kelas sosial, sejarah mentalitas atau

kesadaran kolektif, transformasi masyarakat, misalnya akibat

industrialisasi dan modernisasi, gerakan sosial atau fenomena protes

sosial, sejarah pendidikan, tradisi keilmuan, ilmu dan kekuatan

(knowledge and power) serta diskursus (wacana) intelektual.54

Jadi,

sejarah sosial menjadi induk dari sejarah intelektual.

Sejarah intelektual disebut sebagai sejarah pemikiran (history of thought) atau sejarah ide (history of ideas). Menurut Crane Brinton,

sejarah intelektual mencoba mencari kembali dan memahami terhadap

penyebaran karya pemimpin kebudayaan. Sejarah intelektual juga

mencoba memahami hubungan antara ide tertentu pada satu pihak dan

dipihak lain ‚kecenderungan‛ (drives) dan ‚kepentingan‛ (interest), serta faktor-faktor non-intelektual pada umumnya, dalam sosiologi

52

Kuntowijoyo, Pengantar Ilmu Sejarah (Yogyakarta: Yayasan Bentang

Budaya, 1995), 17. 53

Azyumardi Azra, ‚Historiografi Islam Indonesia Antara Sejarah Sosial,

Sejarah Total dan Sejarah Pinggiran‛, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus

AF, Menjadi Indonesia (Bandung: Mizan, 2006), 5-6. 54

Azyumardi Azra, Historiografi Islam Kontemporer (Jakarta: Gramedia

Pustaka, 2002), 82

19

perorangan dan masyarakat.55

Jadi, penelitian ini terfokus kepada

kritik Sayyid Usman dibidang ilmu tasawuf yang didalamnya

mengandung polemik, penolakan dan solusi tasawuf yang ingin

disebarluaskan oleh Sayyid Usman.

2. Sifat Penelitian

Penelitian yang penulis ajukan termasuk penelitian kepustakaan

(library research), maka dalam penelitian ini digunakan sumber-sumber

atau data-data kepustakaan yang memiliki kaitan langsung dengan

masalah yang sedang diteliti. Adapun langkah kerja yang dilakukan

adalah: Pertama, Mengumpulkan buku-buku asli karangan Sayyid

Usman dan kumpulan biografinya, baik yang masih dalam bentuk

manuskrip maupun yang telah dicetak, seperti al-Nas{i>h{ah al-‘ani<qah li al-Mutalabbisi<n bi al-T{ari<qah (Nasehat yang Elok kepada Orang-

Orang yang Masuk Tarekat), al-Wathi<qah al-Wafiyyah fi ‘Uluwwi Sha’n T>{ari<qat al-S}ufiyyah (Kepercayaan yang Menyampaikan Segala

yang Hak di dalam Ketinggian Tarekat S}u<fiyah), Ini Boekoe Ketjil buat Mengetahui Arti Tarekat dengan Pendek Bicaranya, Risalah Dua Ilmu, Ada<b al-Insa<n, Ba<b al-Minan, Maslak al-Akhyar, Naja<t al-Akhya<r min al-Injira<r ila al-Ightira<r,56 Jam’u al-Tahqi<qa<t fi Aqsa<m Khawar<iq al-‘Ada<t, Fas`lu al-Khit`a<b fi Baya<n al-S`awa<b, dan Saun al-Din min Nazagha<t al-Mud`illi<n. Kedua, Menganalisa buku-buku

karangan Sayyid Usman serta merumuskan bentuk-bentuk tasawufnya.

a. Sumber Primer

Sumber data primer yang digunakan dalam penelitian ini adalah

karya-karya asli Sayyid Usman khususnya yang menyangkut

pemikiran keagamaan dan kritik terhadap tasawuf yang berkembang

pada masa hidupnya. Sumber data primer didapatkan melalui karya

yang sudah diterbitkan dan tersebar luas di masyarakat, manuskrip di

Perpustakaan Nasional Republik Indonesia (PNRI) dan Arsip Nasional

55

Lihat Crane Brinton, Sejarah Intelektual, dalam Taufik Abdullah dan

Abdurrahman Surjomiharjo, Ilmu Sejarah dan Historiografi: Arah dan Perspektif (Jakarta: Yayasan ilmu-ilmu Sosial, LEKNAS LIPI dan Gramedia, 1985), 201.

56 Sayyid Usman bin Abdullah bin ‘Aqil Betawi, Naja>t al-Akhya>r min al-

Injira>r ila al-Ightira>r (Batavia: Percetakan Sayyid Usman), 1901.

20

Republik Indonesia (ANRI), dan beberapa yang masih tersimpan

dengan baik dalam koleksi keturunan Sayyid Usman.

b. Sumber Data Sekunder

Selain dari karya-karya tersebut, penulis juga memasukkan tulisan

dari Snouck Hurgronje dan beberapa peneliti lain mengenai Sayyid

Usman, atau sumber lain yang relevan dengan penelitian ini.

3. Langkah-Langkah Penelitian

a. Teknik Pengumpulan Data

Dalam pengumpulan data dipergunakan teknik dokumenter atau

collecting document. Teknik dokumenter digunakan untuk menelusuri

tulisan Sayyid Usman yang telah terpublikasi atau tidak, seperti

catatan pribadi/harian, catatan pengajian, dan sebagainya.

b. Analisis Data

Data yang diperoleh kemudian dianalisis dengan cara deskriptif

analitis. Cara yang digunakan melalui langkah-langkah, yaitu

mendeskripsikan masalah-masalah penting yang berkaitan dengan

pemikiran, ajaran, dan praktek tasawuf Sayyid Usman. Contohnya:

dasar pemikiran, pengertian tasawuf, fungsi praktis tasawuf, unsur

utama dalam tasawuf, motivasi melakukan ibadah, ajaran tentang

wirid dan zikir, dan lainnya. Langkah berikutnya, dilakukan analisis

terhadap pemikiran dan ajaran penting tersebut. Dalam analisis ini,

juga digunakan analisis kritis dan komparatif. Analisis kritis

digunakan untuk menilai dan mengkritisi pemikiran dan ajaran tasawuf

Sayyid Usman dari segi kelebihan dan kekurangannya. Selanjutnya,

analisis komparatif dipakai untuk membandingkan pemikiran Sayyid

Usman dengan tokoh-tokoh sufi lainnya, sehingga dari analisis

tersebut dapat ditemukan jawaban dari masalah yang ditemukan

jawaban dari masalah yang diteliti, yaitu kritik Sayyid Usman

terhadap sufisme yang spekulatif atau pseudosufi.

4. Pendekatan Penelitian

Pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah

pendekatan historis sosiologis. Pendekatan sejarah membahas berbagai

peristiwa dengan memperhatikan unsur tempat, waktu, objek, latar

21

belakang dan pelaku peristiwa.57

Pendekatan ini digunakan mengingat

material penelitian berkaitan dengan pemikiran seorang tokoh melalui

karya-karyanya di masa lalu, dengan melihat situasi dan kondisi

historis sosiologis yang melatarbelakangi kehidupannya. Pendekatan

sosiologis terhadap agama tidak hanya memberikan pendekatan

perhatian, terdapat depensi keyakinan dan komunitas keagamaan

terhadap kekuatan dan proses sosial, tetapi juga kekuatan penggerak

organisasi dan doktrin keagamaan dalam dunia sosial, termasuk pada

bentuk dan karakteristik yang khas dari dunia kehidupan yang

dimunculkan oleh komunitas-komunitas religious, baik dalam

masyarakat primitif maupun modern.58

Pendekatan ini dipakai, dalam

rangka untuk menggali data yang terkait langsung dengan

perkembangan sosio-politik, yakni perkembangan kekuasaan,

pemikiran dan aliran yang berkembang di nusantara pada umumnya.

Dari perkembangan sosio-politik itulah, diharapkan dapat

mempertajam penelitian ini, sehingga ditemukan kritik Sayyid Usman

terhadap tarekat abad ke-19 dan 20.

G. Sistematika Penulisan

Tesis ini tediri dari enam bab yang tesusun dalam sistematika

penulisan, rinciannya adalah sebagai berikut:

o Pada bab ini dijelaskan latar belakang diangkatnya Sayyid

Usman sebagai objek penelitian. Selain itu, pada bab ini

dijelaskan rumusan masalah, penelitian terdahulu yang relevan,

tujuan penelitian, manfaat penelitian, metode penelitian dan

sistematika penulisan.

o Bab kedua berisi penjelasan tentang dinamika tasawuf yang

berkembang di Nusantara. Pada bab ini arah kajian terpusat

pada dinamika perkembangan tasawuf abad XIX dan XX di

Haramayn dan Nusantara. Pokok pembahasan inti adalah

pertama mendiskripsikan permulaan tasawuf yang berkembang

di Haramayn dan membentuk jaringan ulama dengan para

murid dari Nusantara. Kedua, menjelaskan transmisi ajaran

57

Imam Prayogo dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial Agama

(Bandung: Remaja Rosdakarya, 2003), 66. 58

Michael Northcott, ‚Sociological Aproaches‛, dalam Peter Connoly

(editor), Approaches to Study of Religion, (London: Cassel, 1999), 194.

22

tarekat dari Haramayn ke Nusantara, sehingga terlihat titik

temu antara tarekat di Haramayn dan Nusantara. Ketiga,

membahas polemik antara pendukung tarekat dengan pihak

oposisi yang mengutamakan syari’at terlebih dahulu sebelum

memasuki tingkatan-tingkatan dalam tasawuf. Keseluruhan

bab ini, berguna untuk melihat latar belakang peristiwa dan

perdebatan akademik yang berkenaan dengan tasawuf abad

XVII hingga tasawuf yang berkembang di masa hidupnya

Sayyid Usman.

o Bab ketiga berisi ketokohan dan karya-karya Sayyid Usman,

mencakup biografi Sayyid Usman dan latar sosial abad XIX.

Latar sosial difokuskan di Batavia, guna melihat secara dekat

kehidupan keagamaan selama Sayyid Usman menetap didaerah

tersebut. Dalam bab ini disebutkan pula ketokohan Sayyid

Usman sebagai Mufti Betawi dan Penasihat Kehormatan

Belanda, serta membahas mengenai karya-karya Sayyid Usman

yang terkenal baik berupa jawaban hukum Islam yang diajukan

oleh masyarakat, maupun kritik-kritik tajam terhadap tarekat

yang berkembang pada masa hidupnya.

o Bab keempat berisi tentang kondisi gerakan tarekat pada masa

kolonial dan menganalisa pemikiran Sayyid Usman bin Yahya.

Untuk melihat kondisi tarekat, akan dibahas tentang dinamika

gerakan tarekat masa kolonial, peranan tarekat

Naqsyabandiyah abad ke-19. Begitupula disampaikan

mengenai kritik Sayyid Usman terhadap tarekat salah satunya

kritik terhadap mursyid, kritik ini dipaparkan dalam sub bab

tentang polemik Sayyid Usman dengan Shaykh Ismail

Minangkabau. Pada bab ini, penulis menambahkan analisis

pemikiran Sayyid Usman terhadap tarekat.

o Bab kelima berisi analisis terhadap pengaruh kritik Sayyid

Usman terhadap dinamika perkembangan tarekat di Nusantara.

Menjelaskan hubungan sayyid Usman dengan pemerintah

kolonial Belanda. Kemudian, membahas polemik Sayyid

Usman dan respon tokoh tarekat setelahnya. Untuk

mengelaborasi pengaruh kritik Sayyid Usman, dibahas pula

dampak kritiknya di lingkungan hidup Sayyid Usman yakni di

lingkungan masyarakat Betawi.

o Bab keenam berisi penutup, mencakup kesimpulan penelitian

dan saran-saran.