FAKULTAS USHULUDDIN INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI...

METODE TAFSIR KONTEMPORER(Studi Analisis Terhadap Metode Tafsir Progresif Farid Esack)

SKRIPSI

Diajukan Untuk Memenuhi Tugas dan Melengkapi Syarat

Memperoleh Gelar Sarjana Strata Satu (S1) Ilmu Ushuluddin

Jurusan Tafsir Hadits

Disusun Oleh:

MIFTAHUL ARIF

4105009

FAKULTAS USHULUDDIN

INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI WALISONGO

SEMARANG

2010

ii

METODE TAFSIR KONTEMPORER

(Studi Analisis terhadap Metode Tafsir Progresif Farid Esack)

SKRIPSI

Diajukan Untuk Memenuhi Tugas dan Melengkapi Syarat

Memperoleh Gelar Sarjana Strata Satu (S1) Ilmu Ushuluddin

Jurusan Tafsir Hadits

Disusun Oleh:

MIFTAHUL ARIF

4105009

Semarang, 09 Desember 2010

Disetujui Oleh:

Pembimbing I Pembimbing II

H. Imam Taufiq, M. Ag Muhtarom, M. Ag197212301996031002 196906021997031002

iii

PENGESAHAN

Skripsi Saudara Miftahul Arif dengan No. induk mahasiswa 4105009Telah dimunaqosahkan oleh Dewan Penguji Skripsi Fakultas

Ushuluddin Institut Agama Islam Negeri Walisongo Semarang, padatanggal

08 Juni 2010dan telah diterima serta disahkan sebagai salah satu syarat guna memperoleh gelar

Sarjana (S1) dalam Ilmu Ushuluddin

An. Dekan Fakultas Ushuluddin/Ketua sidang

Dr. H. Abdul Muhaya, M.A.NIP:19621018 199101 1 001

Pembimbing I Penguji I

H. Imam Taufiq, M. Ag Hasyim Muhammad, M.Ag.NIP:19721230 199603 1 002 NIP:19720315 199703 1 002

Pembimbing II Penguji II

Muhtarom, M.Ag. Drs. H. Mohammad NashuhaNIP:19690602 199703 1 002 NIP:19621018 199101 1 001

Sekretaris Sidang

Zainul AdlfarNIP:19730826 200212 1 002

iv

ABSTRAKSI

Keyword : Farid Esack, Afrika Selatan, Islam Eksklusif, Islam Inklusif, KonsepIslam, Kafir, Jihad, dan Mustadl afun.

Miftahul Arif, dengan judul skripsi: Metode Tafsir Kontemporer; StudiAnalisis terhadap Metode Tafsir Progresif Farid Esack, bertujuan untukmemahami interpretasi Farid Esack terhadap ayat-ayat al-Qur an di tengahpluralitas dan kemajemukan keyakinan rakyat Afrika Selatan serta di tengahpenindasan rezim yang rasis dan rasialis, yaitu rezim Apartheid. Beberapa alasanyang mendasari pemilihan judul ini adalah pertama, untuk mengetahui cara FaridEsack berinteraksi dengan teks al-Qur an. Kedua, untuk mengetahui aplikasimetode tafsir progresif dalam menafsirkan teks al-Qur an. Ketiga, mengetahuipengaruh metode tafsir progresif dalam membentuk tatanan kehidupan sosial diAfrika Selatan.

Menurut Farid Esack "al-Quran tidaklah unik, wahyu senantiasamerupakan tanggapan atas masyarakat tertentu," meskipun ia mengklaim dirinyasebagai petunjuk bagi ummat manusia (QS 2:175) tapi secara umum ditunjukkanbagi orang-orang Hijaz periode pewahyuan.......pemisahan antara teks dan konteksbukan sikap yang tepat, karena teks dan konteks seperti dua mata uang yang tidakbisa dipisahkan. Esack meyakini bahwa al-Qur an diwahyukan secara progresifsesuai dengan kebutuhan masyarakat pada masa pewahyuan, dan pada masaselanjutnya harus terus menerus dibaca seperti itu. Maka dari itu kita harusmengadakan reinterpretasi ayat-ayat al-Qur an, yang dialektika, dinamis antarateks dan konteks, karena dengan melakukan hal tersebut, ajaran agama akanmengikuti perkembangan zaman sehingga akan membuat agama tetap relevan danmenjadi panutan bagi umatnya dalam menjalani kehidupan.

Esack, dalam hal ini berangkat dari proses pewahyuan progresif yang ialihat dari adanya konsep asbab al-nuzul dan nasikh dalam al-Qur an. Dua konsepinilah dalam pandangan Esack menunjukkan ke- aktifan respon Tuhan terhadapkehidupan manusia di muka bumi. Untuk itu, berkaitan dengan rakyat AfrikaSelatan yang majemuk namun berada pada satu nasib, Esack mencoba melakukaninterpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur an terutama terhadap konsep-konsepteologis ---yang bersifat eksklusif (Islam eksklusif)---yang telah mapan dikalangan ulama konservatif seperti, konsep Islam, kafir, jihad, dan konsepmustadl afun. Dalam kacamata Esack, konsep-konsep yang bersifat eksklusiftersebut merupakan penghalang tumbuhnya solidaritas dan persatuan di antaramereka, untuk itu harus di- nasakh dengan interpretasi yang bersifat inklusif danliberatif (Islam inklusif).

Dalam skripsi ini penulis menggunakan metode historis-verifikasi dandeskriptif. Artinya, mendeskripsikan back ground sejarah yang melingkupi Esackdengan maksud untuk memahami karakter Esack dalam merumuskanpemikirannya dalam bentuk metode tafsir progresif. Metode ini digunakan untukmelihat benang merah dalam pengembangan pemikiran Esack, baik yangberhubungan dengan lingkungan historis maupun pengaruh-pengaruh yangdialami dalam perjalanannya. Selain itu metode ini digunakan untuk

v

menerjemahkan pikiran dalam konteks dulu ke dalam terminologi pemahamanyang sesuai dengan cara berpikir sekarang.

Esack meyakini bahwa pluralitas adalah fitrah Tuhan yang tak terelakkan.Untuk itu, yang terpenting sebagai khalifatullah fi al-ardl adalah menebarperdamaian di muka bumi sebagai misi Islam dan menumbuhkan semangatsolidaritas dan persatuan dengan senantiasa berlomba-lomba dalam kebaikan(fastabiq al-khairat)

vi

MOTTO

ÉO ó¡ Î0«!$#Ç`» uH÷q§•9$#ÉOŠÏm§•9$#ÇÊÈ

ö@è%!$yJ ¯RÎ)O$tRr&×Ž|³ o0ö/ ä3 è=÷W ÏiB#Óyrq ãƒ¥’n<Î)!$yJ ¯Rr&öN ä3 ßg» s9Î)×m»s9Î)Ó‰Ïnºur(yJ sùtb% x.(#q ã_ö• tƒuä !$s)Ï9

¾Ïm În/ u‘ö@yJ ÷èu‹ ù=sùWxuK tã$[sÎ=» |¹Ÿwurõ8 ÎŽô³ ç„Ío yŠ$t7 ÏèÎ/ÿ¾Ïm În/ u‘#J‰tnr&ÇÊÊÉÈ

Artinya:

Katakanlah: Sesungguhnya aku ini manusia biasa seperti kamu, yang diwahyukankepadaku: "Bahwa Sesungguhnya Tuhan kamu itu adalah Tuhan yang Esa". Barangsiapamengharap perjumpaan dengan Tuhannya, Maka hendaklah ia mengerjakan amal yang salehdan janganlah ia mempersekutukan seorangpun dalam beribadat kepada Tuhannya".1

Al-muslim man salima al-muslim min lisanihi wa yadihi2

Don t Look the Book Just From the Cover

1 QS. Al-Kahfi : 1102 Abu Abdullah Muhammad ibn Darwis al-Hut, Asna al-Mathalib, Beirut, Dar al-Fikr,

hlm. 496-497

vii

PERSEMBAHAN

Bismillahirrahmanirrahim

Alhamdulillahi Rabbil Alamin, dengan mengucap syukur kepada Allah

SWT, dengan curahan hati yang paling dalam untain kata yang tercover di antara

jilidan kertas ini, penulis persembahkan kepada:

Ø Ayahanda dan bunda tercinta yang telah mengasuh dan membesarkan dengan

penuh kasih sayang dan dengan hasil keringatnya yang telah mendidikku

beserta do anya yang tulus ikhlas untuk kesuksesan ananda tercinta.

Ø Adik-adikku (Dayat dan Viki) yang tersayang yang selalu memberikan

motivasi dan inspirasi, juga untaian do anya untuk keberhasilanku, raihlah

cita-citamu setinggi langit.

Ø Faiz_Arisifa, satu nama yang selalu menemani langkahku. Terima kasih

atas doa dan motifasinya.

Ø Guru-guru saya yang telah membimbing dan mengarahkan kami sehingga

menjadi insan yang bermanfaat.

Ø Sahabat-sahabat seperjuangan (Mizan, Ical, Lala, Mami, Neng Elly, Muna,

Cumi, say Ri ah, Abu, Ipul, dan teman-teman angkatan 2005), teman-teman

LFC yang telah berbagi suka dan duka sehingga beban tak terasa dalam

mengarungi samudera perjalanan dalam meraih cita-cita dan harapan. Tetap

semangat meraih cita-cita.

Ø Teman-teman HAVARA Boarding House yang bersedia mendengarkan keluh

dan kesah penulis. Tataplah masa depan kalian.

viii

KATA PENGANTAR

Segala puji dan syukur senantiasa kami panjatkan hanya kepada Allah

SWT, Tuhan semesta alam raya ini, atas terselesaikanya tugas yang telah kami

lakukan. Selanjutnya semoga shalawat serta salam tanpa terhenti selalu

terlimpahkan kepada nabi dan Rasul terakhir serta makhluk yang paling mulia

disisi Allah SWT, Muhammad SAW. Juga para keluarga dan sahabatnya yang

telah mengajarkan kedamaian, cinta kasih dan keselamatan serta membawa

rahmat bagi seluruh penghuni semesta alam raya ini. Semoga kita dapat

meneladani kemuliaan akhlaknya dan kelak di hari kiamat kita mendapat

syafaatnya, Amien

Hanya dengan pertolongan dan hidayahnya tugas akhir ini bisa terselesaikan

walaupun penulis yakin bahwa tidak ada yang sempurna di dunia ini. Begitu juga

dengan skripsi ini, namun dengan segenap kemampuan dan usaha keras penulis

ingin memberikan yang terbaik di akhir studi di IAIN Walisongo Semarang. Dan

semua itu tidak terlepas dari semua pihak hingga karya ini dapat terwujud. Ucapan

terima kasih penulis haturkan kepada:

1. Prof. DR. H. Abdul Jamil, MA., selaku Rektor yang membina penyusun

dibawah bimbingan IAIN Walisongo beserta pembantu Rektor I, II, dan III.

2. DR. Abdul Muhayya, MA., selaku Dekan Fakultas Ushuluddin IAIN

Walisongo Semarang beserta para pembantunya.

3. DR. Hasan Asy ari, MA., dan Zainul Adzvar, M.Ag., selaku ketua dan

sekertaris jurusan Tafsir Hadits Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo

Semarang yang telah memberikan izin penulisan skripsi ini.

4. H. Imam Taufiq, M.Ag., selaku pembimbing pertama, yang telah berkenan

meluangkan waktunya dalam membimbing dan mengarahkan penulis, dan

Bapak Muhtarom, M.Ag, selaku pembimbing kedua, yang telah mengadakan

koreksi sehingga penulis dapat menyelesaikan skripsi ini.

ix

5. Bapak / ibu Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo, atas segala

kesabaran dan keikhlasannya untuk memberikan ilmu-ilmunya kepada kami.

Seluruh karyawan Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo, terima kasih atas

pelayananya.

6. Kedua orang tuaku, Bapak dan Ibu, semesta kasih sayang yang tak dapat

dilukiskan oleh apapun, Adik-adikku yang senantiasa mendorong untuk cepat

menyelesaikan tugas akhir ini dan seluruh keluarga atas curahan do anya.

7. Sahabat-sahabat angkatan 2005, khususnya jurusan Tafsir-Hadits (Ical, Mizan,

Lala, Mami, Neng Ely, Fauzul dan Khoirumi, dan teman-teman (Den Roni,

Abu, Hakim, Ipul, dll) Ushuluddin IAIN Walisongo Semarang, teruslah

bersemangat dalam mengasah kemampuan dan keahlian dalam berbagai

bidang.

8. Den Roni_Com yang telah bersedia menyediakan Istana Langit dan

komputernya.

9. Berbagai pihak yang secara tidak langsung telah membantu, baik secara moral

maupun materi dalam penyusunan skripsi ini.

Semoga segala kebaikan yang telah diberikan diterima dan mendapat

balasan kebaikan yang melimpah dari Allah SWT. Akhirnya hanya kepada Allah

penulis berserah diri, semoga apa yang tertulis dalam skripsi ini bias bermanfaat

bagi ummat, masyarakat bangsa dan Negara, juga khususnya bagi penulis sendiri

dan para pembaca umumnya.

Penulis

Miftahul Arif

x

DEKLARASI

Dengan penuh kejujuran dan tanggung jawab, penulis menyatakan bahwa

skripsi ini tidak berisi materi yang telah ditulis orang lain atau diterbitkan.

Demikian juga skripsi ini tidak berisi satupun pikiran orang lain, kecuali

informasi yang terdapat dalam referensi yang dijadikan rujukan.

Semarang, 18 Juni 2010

Penulis,

Miftahul Arif

xi

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL .i

HALAMAN NOTA PEMBIMBING .ii

HALAMAN PENGESAHAN .. ....iii

HALAMAN MOTTO ....iv

HALAMAN PERSEMBAHAN .. .. ....v

KATA PENGANTAR ..vi

ABSTRAKSI .........................................viii

HALAMAN PERNYATAAN ...ix

DAFTAR ISI ..x

BAB I. PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah ..............................1

B. Rumusan Masalah .. 10

C. Tujuan Penelitian 10

D. Kajian Pustaka ................................................................10

E. Metode Penelitian ...................................................13

F. Sistematika Penulisan ....................16

BAB II. KAJIAN TEORI DALAM METODE TAFSIR PROGRESIF

A. Sejarah Singkat Perkembangan Tafsir .. 18

B. Pengertian Metode Tafsir Progresif .23

C. Latar Belakang Terbentuknya Metode

Tafsir Progresif 26

D. Problematika Penerapan Metode

Tafsir Progresif ...35

BAB III. METODE TAFSIR PROGRESIF FARID ESACK

A. Riwayat Hidup Farid Esack .. 41

a. Biografi Farid Esack ..41

b. Riwayat Pendidikan dan Karir Farid Esack ...44

c. Karya-karya Farid Esack 49

xii

B. Sejarah Perkembangan Rezim Apartheid

di Afrika Selatan ... .50

a. Stratifikasi Sosial Afrika Selatan .....50

1. Pengertian dan Tumbuhnya Stratifikasi Sosial . 50

2. Kondisi Stratifikasi Sosial Afrika Selatan . 55

C. Metode Tafsir Progresif: Cara Kerja dan Penerapannya................. 58

a. Cara Kerja Metode Tafsir Progresif Farid Esack ... 58

b. Penafsiran Farid Esack terhadap Konsep

Kaum Mustadl afin ... .59

c. Penafsiran Farid Esack terhadap Konsep Jihad .. .67

d. Penafsiran Farid Esack terhadap Konsep Muslim

dan Kafir . ..70

BAB IV. ANALISIS

A. Urgensi Metode Tafsir Progresif Farid Esack . .80

B. Membumikan Al-Qur an: Sebuah Analisis atas Aplikasi Metode

Tafsir Progresif Farid Esack terhadap Ayat-ayat Al-Qur an . . 86

a. Konsep Mustadl afin .. 86

b. Konsep Jihad............................................................................... 93

c. Konsep Islam dan Kafir . 96

C. Efektivitas Metode Tafsir Progresif Farid Esack dalam

Meningkatkan Hubungan Islam dan The Others 102

a. Menanggalkan Islam Eksklusif, Merambah Jalan Baru

Islam Inklusif .. 103

b. Karakteristik Metode Tafsir Progresif .. 115

BAB V. PENUTUP

A. Kesimpulan 119

B. Saran-saran 120

C. Penutup ... 122

DAFTAR PUSTAKA

DAFTAR RIWAYAT HIDUP

xiii

TRANSLITERASI

Transliterasi dimaksudkan sebagai pengalih-hurufan dari abjad yang satu

ke abjad yang lain. Transliterasi Arab-Latin di sini ialah penyalinan huruf-huruf

Arab dengan huruf-huruf latin beserta perangkatnya. Pedoman transliterasi

dalam skripsi ini meliputi :

Huruf Arab Nama Huruf latin Nama

alifbatasajimhakhadalzalrazasinsyinsaddadtazaain

gainfaqafkaflammimnunwauhahamzahya

Tidak dilambangkanbtsjhkhddzrzssysdtz

.. gfqklmnwh

.´y

Tidak dilambangkanbeteas (dengan titik di atas)jeha (dengan titik di bawah)ka dan hadezet (dengan titik di atas)erzateses dan yees (dengan titik di bawah)de (dengan titik di bawah)te (dengan titik di bawah)zet (dengan titik dibawah)koma terbalik (di atas)geefkikaelemenwehaapostrofye

BAB I

PENDAHULUAN

A. LATAR BELAKANG

Abdullah Darras dalam al-Naba al- Azim mengungkapkan satu

pernyataan inspiratif yang sangat familier di kalangan pecinta tafsir al-Qur an,

yaitu, Al-Qur an bagaikan intan yang tiap sudutnya memancarkan kilau

cahaya, yang tidak mustahil ketika engkau mempersilahkan orang lain

memandangnya niscaya mereka akan melihat cahaya lebih banyak dari pada

yang engkau lihat .3 Pernyataan Darras tersebut bukanlah isapan jempol

belaka. Faktanya beragam tafsir dengan tinjauan ilmu pengetahuan dapat kita

temukan dalam tafsir dari ulama generasi terdahulu hingga saat ini. Mereka

telah berusaha memahami kandungan al-Qur an, dalam berbagai sudut

pandang seperti sastra, fiqih, kalam, sufi, filosofis, pendidikan, sosial, sain dan

lain sebagainya.4

Al-Qur an secara teks memang tidak berubah (final), tetapi penafsiran

atas teks akan selalu berubah, sesuai dengan konteks ruang dan waktu.

Karenanya, al-Qur an selalu terbuka untuk dianalisis, dipersepsikan, dan

ditafsirkan dengan berbagai alat, metode, dan pendekatan untuk menguak isi

sejatinya. Aneka metode tafsir klasik diajukan sebagai jalan untuk membedah

makna terdalam dari al-Qur an,5 seperti empat metode yang telah

diperkenalkan oleh para mufassir klasik yaitu, metode Tahlili, Maudlu i,

Muqarin, dan Ijmali.6 Perbedaan dalam menggunakan metode tafsir al-Qur an

sangat dipengaruhi oleh faktor intern dalam diri mufassir seperti karakter atau

kepribadian, kapasitas intelektual dan faktor eksternal seperti lingkungan dan

budaya di mana mufassir hidup.

3 Abudin Nata, Metodologi Studi Islam, PT. RajaGrafindo Persada, Cet. IX, 2008, hlm.213

4 Syaikh Muhammad Al-Ghozali, Berdialog Dengan Al-Qur an, terj. Masykur Hakim danUbaidillah, Cet. 3, Mizan, Bandung, 1997, hlm. 233.

5 Umar Shihab, Kontektualitas Al-Qur an, Pena Madani, Jakarta, Cet. III, 2005, hlm. 36 Ibid, hlm. 94

1

2

Latar belakang setiap mufassir, entah sosial, budaya, politik,

kapasitas intelektual atau apapun yang berbeda yang tumbuh dan bercokol di

sekitar mufassir akan menjadikan berbeda pula corak dan karakter tafsir yang

dihasilkan. Sebagai contoh, gambaran umum pola perputaran penafsiran

terbagi menjadi dua yaitu, pertama bergerak menjauhi pusat (Centrefugal

force)7. Artinya, al-Qur an sebagai pusat utama lingkaran mengindikasikan

atau menjadi pendorong munculnya inspirasi yang sangat kuat untuk terus

menerus melakukan penafsiran dan pemaknaan, menjelajah, melakukan ziarah

intelektual dalam menyingkap kandungannya.8 Hal ini tidak akan lepas dari

sosok mufassir pertama , yakni Muhammad SAW. yang mendapat mandat

dari Allah SWT untuk menjelaskan (tabyin) al-Quran kepada hamba-

hambaNya. Artinya, semua yang keluar dari Muhammad SAW merupakan

inspiratif produktif untuk mengembangkan pemaknaan dan penafsiran al-

Qur an. Dalam istilah ilmu tafsir hal semacam ini disebut dengan metode

tafsir bi al-riwayat. Yakni, metode tafsir yang senantiasa mengambil riwayat-

riwayat dari Rasulullah SAW atau para sahabat beliau (baca; itba Rasulullah

SAW.). Selanjutnya karakter yang lahir dari model ini adalah eksklusifisme

tafsir yang selalu mengekor dengan asbab al-nuzul.

Pola penafsiran yang kedua bersifat mendekati pusat (Centripetal

Force).9 Dalam gerak sentripetal ini, teks al-Qur an selalu menjadi rujukan

utama atau tempat kembali (marji ) untuk memperoleh legitimasi mengenai

berbagai persoalan kemanusiaan. Dengan kata lain, pola penafsiran kedua ini

berangkat dari problematika-problematika yang dihadapi umat manusia untuk

kemudian dilarikan kepada al-Qur an dengan maksud mendapatkan

legitimasi.10

7 Gerak Centri Fugal (Centrifugal Force) adalah gerak atau gaya suatu benda yangarahnya mnjauhi pusat lingkaran atau lintasan lengkung. Lihat, Lilik Hidayat Setiyawan, KamusFisika Bergambar, PT. Pakar Raya, Bandung, 2004, hlm. 140

8 Hendar Riyadi, Tafsir Emansipatoris Arah Baru Studi Tafsir al-Qur an, CV. PustakaSetia, Bandung, 2005, hlm. 6

9 Lilik Hidayat Setiyawan, op. cit10 Hendar Riyadi, op.cit. hlm. 5

3

Berbeda dengan yang pertama, model kedua ini mufassir dalam

aktifitas interpretasinya dituntut untuk berusaha melakukan "dialog imajiner

dengan ma fin nash dan ma haulaal-nash sehinga melahirkan karakter tafsir

yang inklusif dan terbuka. Keinklusifan dan kefleksibelan tafsir ini

dipengaruhi oleh satu anggapan bahwasanya kehidupan yang dicontohkan

Rasulullah SAW hanya menyediakan sebuah model bagi muslim

kontemporer. Dalam pengertian, bahwa beliau telah hidup dengan pesan Allah

SWT, bukan dalam arti bahwa kita harus membuat pilihan yang sama dengan

beliau (secara mutlak). Kehidupan Muhammad SAW adalah sebuah variasi

pertama dalam sejarah bagaimana aturan Islam dapat diterapkan dalam

masyarakat kesukuan pada saat itu, tetapi ia hanyalah variasi yang pertama,

bukan satu-satunya dan bukan yang terakhir.11

Muhammad Arkoun, seorang pemikir Aljazair kontemporer

mengatakan: Al-Qur an memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang

tidak terbatas. Kesan yang diberikan oleh ayat-ayatnya mengenai pemikiran

dan penjelasan pada tingkat wujud adalah mutlak. Dengan demikian, ayat

selalu terbuka untuk interpretasi baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam

interpretasi tunggal.12 Hal ini disebabkan karena al-Qur an bukan hanya

sebuah teks biasa sebagaimana teks-teks lainnya, melainkan sebuah teks yang

melampaui batas (Beyond the Text).13

Terlebih dengan semakin berkembangnya ilmu pengetahuan di

berbagai belahan dunia Islam, dengan sendirinya pluralitas penafsiran semakin

luas.14 Perkembangan ilmu pengetahuan telah merangsang para mufassir,

terutama para mufasir kontemporer untuk lebih membuka tabir al-Qur an,

yang ditinjau dari berbagai bidang ilmu pengetahuan, sehingga tafsir menjadi

lebih beragam.15

11 Muhammad Shahrur, Prinsip dan dasar Hermeneutika al-Quir an Kontemporer, terj.Sahirun Syamsuddin dan Burhanuddin Dzikri, eLSAQ Press, Yogyakarta, 2004, hlm. 10

12 Abudin Nata, loc. cit13 Hendar Riyadi, loc. cit14 Hamim Ilyas, Studi Kitab Tafsir, Teras, Yogyakarta, 2004, hlm. 215 Syaichul Hadi Permono, Ilmu Tafsir Al-Qur an, Bina Ilmu, Surabaya, 1975, hlm. 76-

77.

4

Selain itu, ungkapan shalihun likulli zaman wa makan yang melekat

pada al-Qur an merupakan faktor utama yang melatarbelakangi munculnya

berbagai macam tafsir. Adalah karena tuntutan umat manusia untuk

mendapatkan jawaban dari setiap problematika yang mereka hadapi dari teks

al-Qur an ---bermuara pada ungkapan diatas. Karena hal itu sejalan dengan

sifat al-Quran yang senantiasa menjadi hudan, syifa'an, serta rahmatan bagi

orang-orang yang mempercayainya (baca, mukmin).16

Demikian juga yang dialami salah satu mufassir komtemporer saat ini,

yaitu Farid Esack. Dengan latar belakang pemerintahan Afrika Selatan dengan

politik resminya yaitu Apartheid yang rasis dan rasialis yang senantiasa

menindas kaum mayoritas yakni bangsa kulit hitam, maka corak penafsiran

yang ia hasilkan adalah "pembebasan". Artinya, interpretasi-interpretasi yang

ia lakukan atas teks al-Qur an selalu bertujuan untuk kebebasan kaumnya dari

penindasan rezim Apartheid tersebut. Esack merumuskan interpretasinya

terhadap teks al-Qur an dalam satu metode yang dikenal dengan Metode

Tafsir Progresif . Dengan metode ini Esack berusaha menciptakan Islam

Progresif di Afrika Selatan.

Apartheid, yang dalam Kamus Lengkap Bahasa Indonesia berarti

politik diskriminasi warna kulit yang diterapkan (dahulu) oleh negara Afrika

Selatan antara keturunan dari Eropa (kulit putih) terhadap penduduk kulit

berwarna,17 merupakan rezim atau sistem pemerintahan resmi yang

berkembang di Afrika Selatan. Rezim Apartheid ini berkuasa cukup lama

sekali, hingga berakhir pada pemerintahan Presiden Afrika Selatan, yaitu

Nelson Mandela.

Mandela, yang lahir dan besar dari komunitas kulit berwarna atau

hitam merasa geram dengan perlakuan Rezim Apartheid yang senantiasa

menindas saudara-saudaranya dari kulit berwarna atau hitam. Mandela

mendirikan organisasi yang bernama ANC (African National Congres)

sebagai kendaraan untuk menyerang Rezim Apartheid yang rasis dan rasialis.

16 QS. Yunus 10: 5717 Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Lengkap Bahasa Indonesia, edisi III, Balai

Pustaka, Jakarta, 2005, hlm. 60.

5

Waktu itu. ANC yang dipimpin Mandela dahulunya adalah berjuang dengan

aksi massa damai. Namun karena penindasan yang kelewat batas oleh

rezimnya kemudian beralih ke perjuangan bersenjata. ANC kemudian

membentuk sayap perjuangan yang terkenal dengan nama Umkuntho we

Sizwe , artinya Perisai Nation . Karena gerakannya bersama ANC kian

membahayakan bagi rezim Apartheid, Mandela ditangkap dan dikurung dalam

penjara tidak kurang dari 27 tahun. Ketika di penjara Mandela menolak untuk

dibebaskan oleh Apartheid dengan syarat mengakhiri perjuangan bersenjata.18

Mantan Presiden Afrika Selatan yang digulingkan oleh Mandela

adalah Pieter Willem Botha, biasa dipanggil P, W dan Die Groot Krokodil

dalam bahasa Afrikans yang berarti Si Buaya Besar . Mandela menyebutnya

sebagai simbol Apartheid. Botha, sebelum menjadi Presiden menjabat sebagai

Perdana Menteri pada tahun 1978-1984. Setelah masa jabatan sebagai PM

berakhir kemudian ia menjabat menjadi Presiden pada tahun 1984-1989

hingga akhirnya ia diganti oleh Nelson Mandela.19

Apartheid, yang menjadi politik resmi Afrika selatan, terdiri atas

program-program atau peraturan-peraturan yang bertujuan untuk melestarikan

segregasi (pemisahan) rasial. Secara struktural, apartheid dimaksudkan untuk

mempertahankan dominasi minoritas kulit putih atas mayoritas non kulit

putih melalui pengaturan masyarakat di bidang sosial, ekonomi, politik,

militer, dan kebudayaan. Orang non kulit putih dihalang-halangi untuk

berpartisipasi secara efektif dalam kehidupan politik, mereka dibatasi di mana

mereka dapat bertempat tinggal dan apa yang dapat mereka lakukan, dan

mereka tidak diberi hak bepergian dengan bebas. Sebaliknya, orang kulit putih

yang nota bene merupakan golongan minoritas mengendalikan pemerintahan,

dengan sendirinya, termasuk urusan militer dan polisi. Meskipun untuk setiap

orang kulit putih ada 4,7 orang non kulit putih, menjadi orang kulit putih dan

menjadi anggota kelas atas cenderung terdapat bersama-sama. 20 persen orang

18 http://www.kabarindonesia.com/beritaprint.php?id=20080719005746, 16 Nopember2009, 16.30 WIB

19 http://www.cakrabuananews.com/detail_berita.php?id=907, 15 Nopember 2009, 19.00WIB

http://www.kabarindonesia.com/beritaprint.php?id=20080719005746

http://www.cakrabuananews.com/detail_berita.php?id=907

6

terkaya di Afrika Selatan menerima 58 persen penghasilan Negara, dan

menikmati tingkat kehidupan yang tinggi, sementara 40 persen penduduknya

hanya menerima 6,2 persen penghasilan nasional.20

Farid Esack merupakan salah satu tokoh yang ikut serta berjuang

membebaskan Afrika Selatan dari cengkeraman Rezim Apartheid. Ia turut

terlibat mewujudkan rekonsiliasi Afrika Selatan, optimis bahwa potensi

kemunculan problem tersebut dapat diatasi melalui tersusunnya konstitusi di

Negara itu. Dia dengan berani menilai konstitusi Afrika Selatan terbaik di

dunia. Sungguh, Negara kami memiliki konstitusi terbaik di dunia. Saya tak

malu mengatakan hal ini, katanya. Sambung Esack, konstitusi bukan sekedar

baik di atas kerja saja, tetapi persoalan terpenting adalah

pengaktualisasiannya.21

Wacana dan gerakan Islam Progresif bukanlah barang baru. Ibarat

pepatah, the old wine in the new bottle. Islam berkemajuan (dadio wong Islam

sing kemajuan), meminjam istilah dan nasihat dari pendiri Muhammadiyyah

yaitu KH. Muhammad Dahlan, merupakan kontinuitas (continuity) sejarah

dengan perubahan (change) atau modifikasi sesuai dengan perkembangan dan

pergeseran ruang dan waktu.22

Di tengah situasi yang terus memburuk akibat pencitraan Barat tentang

wajah Islam yang keras dan penuh teror, serta kebangkitan radikalisme yang

semakin akut, hadirnya Islam Progresif bisa menjadi nafas baru dan angin

segar dalam wacana dan gerakan Islam kontemporer.

Progresivitas adalah satu prinsip al-Qur an yang tak terbantahkan.

Terbukti bahwa wahyu statis yang terpenjara dalam teks terus dapat

berdialog dengan konteks sejarah masa lampau, sekarang dan proyeksinya ke

depan. Sebagai teks baku atau dibakukan dalam mushaf, al-Qur an tentu tidak

dapat bicara sendiri dengan realitas. Ia memerlukan manusia sebagai penafsir

yang bervisi progresif , sehingga menjadi wahyu progresif . Sebagaimana

20 William A. Havilan, ANTHROPOLOGY, terj. R.G. Soekadijo, edisi IV, jilid II, PT.Gelora Akasara, Surakarta, cet. II, 1993, hlm. 294-295

21 http: // elsam. minihub. org / kkr / afsel. html, 18 Nopember 2009, 15.30 WIB22 http: // www. freelist. org / post / ppi / ppiindia - Islam - Progresif - Manifesto

Keadilan - Pembebasan-dan-Kesetaraan, 18 Nopember 2009, 15.30 WIB

7

yang dikatakan sahabat Ali ra. al-Qur an adalah merupakan sesuatu yang

bisu, ia tidak dapat bicara tanpa manusia .

Al-Qur an secara lebih tegas mengakarkan pembebasan kaum marjinal

dan tertindas dengan merujuk teks mustadl afin. Teks ini amat progresif,

karena kelemahan yang melekat pada mereka, menurut tinjauan al-Qur an,

bukan disebabkan oleh faktor-faktor alamiah atau kecelakaan. Namun, lebih

karena faktor-faktor yang didesain, yang dalam istilah sosiologis disebut

faktor-faktor struktural , atau dalam terminologi politik, diakibatkan oleh

sistem kekuasaan yang otoriter, represif, dan tiran.23

Sikap aktif, progresif, responsif dan inspiratif Esack yang melahirkan

interpretasi-interpretasi baru terhadap teks al-Qur an ---terutama yang

bermotif teologis---, ia bingkai dalam satu metode yang dikenal dengan

Metode Tafsir Progresif . Bermula dari metode ini, Esack menawarkan

interpretasi-interpretasi baru yang berkenaan dengan konsep-konsep teologi,

seperti interpretasi Esack atas konsep Islam, kafir, jihad, dan konsep

mustadl afin. Pada level berikutnya, Esack mencoba menawarkan gagasannya,

yakni merubah wajah Islam yang eksklusif menjadi Islam yang inklusif.

Lantas yang menjadi pertanyaan adalah bagaimana Esack merumuskan ide-

idenya yang bertentangan dengan ulama-ulama konservatif di Arika

Selatan pada umumnya? Serta bagaimana cara Esack berinteraksi dengan al-

Qur an di dunia Afrika Selatan yang majemuk tersebut? Sejauh mana

efektifitas metode Esack dalam membentuk kondisi sosio-ekonomi-politik

Afrika Selatan. Selain itu, bagaiman refleksi teologi terhadap kaum

mustadl afin?. Terlepas dari itu, fakta yang ada teologi yang ada selama ini

bersifat mikro, masih sangat menekankan pada aspek individual an sich.

Padahal masalah keadilan dewasa ini sudah bersifat makro, sudah menyangkut

struktur-stuktur sosial manusia. Pertanyaan-pertanyaan ini kiranya yang akan

membuat tulisan ini lebih hidup.

Metode Esack ini pada dasarnya bertujuan melahirkan satu pandangan

baru yakni terbentuknya Islam Progresif , sebagaimana penjelasan di atas.

23 Ibid

8

Dalam pandangan Esack, Islam progresif bukan hanya menuntut sebuah

pemahaman yang kontekstual akan permasalahan umat manusia---

sebagaimana yang telah dilakukan oleh gerakan-gerakan pembaharuan

terdahulu--- tapi juga terjun langsung menanganinya, sekecil apapun

upayanya. Jadi, ini bukan hanya sekedar Islam yang gandrung dengan

gagasan dan penafsiran keagamaan yang liberal, tapi juga melihat pentingnya

sebuah aksi dalam bentuk sesederhana apa pun. Islam yang terbuka, segar,

cerdas, dan responsif terhadap persoalan kemanusiaan, dan bukan hanya

monopoli kaum elit terdidik dan intelektual muslim.24

Esack meyakini bahwa al-Qur an diwahyukan secara progresif sesuai

dengan kebutuhan masyarakat pada masa pewahyuan, dan pada masa

selanjutnya harus terus menerus dibaca seperti itu.25

Dalam pandangan Esack, makna yang dilekatkan oleh seorang

penafsir pada suatu teks tidak bisa lepas dari aspek personal dan lingkungan si

penafsir itu sendiri. Oleh karena itu, tak ada alasan yang dapat diterima

mengapa pemikiran generasi yang satu menjadi sandera pemikiran generasi

lainnya. Bahkan penafsir klasik pun tak melihat dirinya terikat dengan karya

generasi sebelumya. Munculnya tafsir sebagai suatu ilmu dalam Islam dengan

sendirinya merupakan bukti kreativitas penafsir yang tetap terilhami oleh

penerimaan, perluasan, bahkan penolakan atas karya pendahulunya. Pemikiran

tentang al-Qur an masa kini tak perlu bersandar pada kekayaan intelektual

atau ketinggian spiritual pendahulunya yang saleh. Apa yang dibutuhkan oleh

penafsir itu sekarang adalah pemahaman yang jernih tentang dari mana ia

berasal: pernyataan tentang dirinya ketika ia mendekati kalimat Tuhan.26

Jauh sebelum Esack, Hans George Gadamer juga mengungkapkan hal

yang senada. Seorang penafsir tidak perlu keluar dari tradisinya dan masuk ke

dalam tradisi penulis (baca, Author). Di samping hal itu tidak mungkin, keluar

24 Farid Esack, On Bieng A Muslim, Menjadi Muslim di Dunia Modern, terj. Dadidarmadi dan Jajang Jahroni, Erlangga, Jakarta, 2004. hlm. XVII-XVIII.

25 http://shapareaude.blogspot.com/26 Farid Esack, Membebaskan yang Tertindas, Al-Qur an Liberalisme, Pluralisme, terj.

Watung A. Budiman, Mizan, Bandung, 2000, hlm. 95

http://shapareaude.blogspot.com/

9

dari tradisi juga berarti membunuh kreativitas dan pikiran.27 Kalau memang

kita punya kacamata sendiri mengapa harus meminjam kacamata orang lain?.

B. ALASAN PEMILIHAN JUDUL

Dalam rangka menjelaskan pokok masalah yang dibahas serta batasan

ruang lingkupnya, maka berikut ini merupakan uraian dan pembatasan

pengertin kata-kata atau istilah yang dipergunakan dalam kalimat judul

sehingga pengertian dan maksud judul skripsi dapat digambarkan secara jelas.

Farid Esack merupakan salah satu mufassir kontemporer abad ke-21,

yang sangat berpengaruh khususnya di Afrika Selatan dan umumnya di

Negara-negara Islam yang bergelut dengan teks al-Qur an. Gagasannya yang

sangat terkenal adalah tentang "pluralisme" yang ia kemas dalam teologi

pembebasan dengan maksud membebaskan rakyat Afrika Selatan dari Rezim

Apartheid.

Rumusan pemikiran yang Esack tawarkan berpijak dari proses

pewahyuan progresif yang dapat dilihat dalam konsep asbab al-nuzul dan

nasakh ayat-ayat al-Qur an. Melalui konsep dan sudut pandang inilah penulis

mengangkat tema analisis terhadap Metode Tafsir Progresif yang diusung oleh

Farid Esack. Karena Esack merupakan sosok mufassir kontemporer maka

sebagai tema besar penulis menyertakan ungkapan Metode Tafsir

Kontemporer. Dengan kata lain, metode yang diusung oleh Esack merupakan

salah satu bentuk metode tafsir kontemporer yang berkembang di dunia tafsir

(baca, al-Qur an).

Kata progresif 28 yang melekat pada metode tafsir farid Esack yang

penulis maksud dalam tema di atas adalah wujud sikap praksis dan responsive

Esack terhadap problematika yang dialami oleh Afrika Selatan, yaitu berada

dalam penindasan Rezim Apartheid. Esack yang notabene merupakan seorang

doktor di bidang tafsir al-Qur an, dan juga termasuk kategori mufassir

27 Dr. Jamali Sahrodi, Metodologi Studi Islam, Menelusuri Jejak Historis Kajian Islamala Sarjana Orientalis, CV. Pustaka Setia, Bandung, 2008, hlm.23

28 Progresif kata sifat dari progresi (gerak maju, kemajuan, deret). Sedang subyeknyadisebut progresis , artinya orang yang berhasrat dan berusaha untuk maju. Lihat, Drs. M. Ridwan,Kamus Ilmiah Populer, Puataka Indonesia, Jakarta, hlm. 525

10

kontemporer tentunya memiliki gaya tersendiri dalam berdialog atau

berinteraksi dengan teks-teks al-Qur an. Dengan metode itu, ia berusaha

mengetengahkan tafsir yang praksis, inklusif, dan progresif. Sehingga

terwujudlah Islam progresif.

C. RUMUSAN MASALAH

Sejalan dengan uraian latar belakang di atas yang secara sekilas

menyajikan data-data perkembangan metode interpretasi (baca, tafsir) atas

teks al-Qur an, sehingga melahirkan satu tema yang sekaligus menjadi judul

penelitian ini yaitu, Metode Tafsir Kontemporer, Studi Analisis terhadap

Metode Tafsir Progresif Farid Esack , maka pokok masalah pada penelitian

ini adalah sebagai berikut:

1. Bagaimana Farid Esack berinteraksi dengan teks al-Qur an?

2. Bagaimana aplikasi metode tafsir progresif ?

3. Bagaimana pengaruh metode tafsir progresif terhadap kehidupan sosial

Afrika Selatan?

D. TUJUAN PENELITIAN

Adapun tujuan penelitian ini adalah sebagai berikut:

1. Untuk mengetahui cara Farid Esack berinteraksi dengan teks al-Qur an.

2. Untuk mengetahui aplikasi metode tafsir progresif dalam menafsirkan teks

al-Qur an, serta

3. Mengetahui pengaruh metode tafsir progresif dalam membentuk tatanan

kehidupan sosial di Afrika Selatan.

E. KAJIAN PUSTAKA

Sepanjang pengamatan dan pengetahuan penulis, sampai dengan

tersusunnya proposal penelitian ini, penulis belum menemukan skripsi atau

studi yang secara spesifik dan komprehensif baik dalam bentuk makalah,

penelitian, atau karya tulis dalam bentuk buku, yang judulnya sama dengan

penelitian ini. Sedangkan yang banyak diketemukan adalah beberapa kajian

11

tentang pemikiran dan pengembangan atau aplikasi secara lebih detail dari

konsep-konsep baru yang ditawarkan oleh Farid Esack.

Sebuah penelitian dalam bentuk skripsi yang ditulis oleh Khudlori

Sholeh dengan judul Kerjasama Antar Umat Beragama Dalam Al-Qur an

(Perspektif Hermeneutika Farid Esack) , lebih condong kepada perluasan atau

penjabaran gagasan Faid Esack tentang pluralisme yang ditarik kepada

pembahasan tentang kerjasama antar agama. Di bawah ini tiga subtansi pokok

yang dibahas oleh Khudlori Sholeh, yaitu:

1. Pluralisme Agama.

Menurut Esack, al-Qur'an sebenarnya secara tegas dan jelas

menunjukkan adanya pluralitas dan keanekaragaman agama, sebagaimana

tertera dalam al-Qur an:

Sungguh, orang-orang yang beriman, Yahudi, Sabi in,Nasrani, dan siapa saja di antara mereka yang beriman kepadaAllah, Hari Akhir, dan berbuat kebajikan, mereka akanmendapatkan balasan dari sisi Tuhan mereka, tidak adakekhawatiran pada mereka dan tidak pula mereka akan bersedihhati . (QS. al-Baqarah, 62).

Ayat tersebut, menurut Esack, secara tegas menyatakan adanya

keselamatan yang dijanjikan Tuhan bagi setiap orang yang beriman

kepada-Nya dan Hari akhir, yang diiringi dengan berbuat kebajikan (amal

salih) tanpa memandang afiliasi agama formal mereka. Pernyataan ini

sejalan dengan pendapat Rasyid Ridla dan Thabathaba i.

2. Prinsip Afinitas (wilâyah)

Menurut Esack, benar bahwa ayat ini secara tekstual tidak

mengizinkan afinitas (wilâyah) dengan kaum agama lain, dalam hal ini

Yahudi dan Nasrani. Akan tetapi, kita tidak bisa berhenti di sini melainkan

harus melihat lebih jauh ayat-ayat yang terkait dengan hal ini secara

keseluruhan dan konteks turunnya ayat. Di tempat lain, larangan ini juga

ditujukan pada orang-orang munafiq (QS. al-Nisa, 89), orang yang

mengejek din-mu (QS. al-Maidah, 57), orang yang memerangi kamu

karena din-mu dan mengusir kamu dari negerimu (QS. al-Mumtahanah,

12

13). Artinya, larangan-larangan tersebut adalah karena adanya sikap-sikap

atau tindakan tertentu yang merugikan umat Islam, sehingga jika sikap-

sikap tersebut tidak ditemukan berarti kontekstualisasinya adalah boleh

melakukan afinitas dengan mereka

3. Paradigma Eksodus

Selain didasarkan atas pemahamannya tentang prinsip afinitas, juga

didasarkan atas kisah keluarnya Bani Israel dari Mesir (eksodus) seperti

yang tercatat dalam al-Qur an. Signifikansi kisah tersebut adalah

komitmen Tuhan pada kebebasan politik bagi manusia, terlepas dari soal

keimanan mereka. Dalam al-Qur an sendiri digambarkan bahwa Bani

Israel yang dibela Musa bukanlah kaum yang beriman melainkan justru

orang yang keras kepala dan kufur. Yang beriman di kalangan mereka

hanya kelompok dzurriyah yang oleh para ahli tafsir klasik diartikan

dengan sebagian kecil , anak-anak mereka atau beberapa pemuda".29

Sejalan dengan Khudlori Shaleh, Burhanuddin dalam karyanya yang

berjudul "Farid Esack: Raison d'Etre Hermeneutika Pembebasan Al-Qur'an",

juga menyoroti kajian tentang 'Solidaritas Lintas Agama: Manifesto

Pluralisme Al-Quran'.30

Sejauh pengamatan penulis mayoritas pengkaji pemikiran Farid Esack

mengalihkan pembahasan mereka pada pluralitas dan solidaritas antar agama

perspektif Esack.

Dalam penelitian ini, penulis mengetengahkan satu tema yang ---

menurut pengetahuan penulis belum digarap orang lain--- berjudul Metode

Tafsir Kontemporer: Studi Analisis terhadap Metode Tafsir Progresif Farid

Esack. Dalam kajian ini, penulis akan menyoroti metode yang digunakan

Esack dalam melakukan interpretasi ulang terhadap konsep-konsep agama

(baca; Islam), ---yang dalam pandangan sebagian ulama telah dianggap final,

seperti konsep Islam, kafir, jihad dan konsep mustadl afin. Berdasar

29http: // duniaonline. dikti. Net / kerjasama antar umat beragama dalam - al-qur %E2 % 80 % 99 an perspektif hermeneutika farid - esack/, 19 Nopember 2009, 19.30 WIB

30http: // islamlib. Com / id / artikel / raison detre hermeneutika pembebasan - al-quran/, 19 Nopember 2009, 19.25 WIB

13

pemahaman umun, bahwa setiap mufassir dalam melakukan interpretasi ayat-

ayat al-Qur an sangat dipengaruhi oleh back ground masing-masing, maka

dengan latar nelakang Esack dan Afrika Selatan dengan bervariannya agama

atau kepercayaan, yang juga berada di bawah tekanan rezim Apartheid secara

tiadak langsung menjadikan hasil interpretasinya berbeda dengan mufassir-

mufassir lainnya.

F. METODE PENELITIAN

a. Jenis Penelitian

Dilihat dari sumber datanya penelitian ini disebut penelitian

pustaka (library research)31, artinya bahan-bahan yang relevan digali

semaksimal mungkin dari perpustakaan,32 untuk menggali teori-teori dan

konsep-konsep yang telah ditemukan oleh para peneliti terdahulu,

mengikuti perkembangan penelitian dalam bidang yang akan diteliti,

memperoleh orientasi yang luas mengenai topik yang akan dipilih,

memanfaatkan data sekunder serta menghadirkan duplikasi penelitian

untuk menjawab permasalahan yang telah dirumuskan di depan.33

Arikunto menambahi, yakni riset kepustakaan untuk mengkaji sumber-

sumber tertulis yang telah dipublikasikan ataupun belum dipublikasikan.34

b. Sumber Data

• Primer

Sumber Primer yang dimaksud adalah karya-karya Farid Esack

antara lain, a). Membebaskan Yang Tertindas, Al-Qur an, Liberalisme,

Pluralisme, b). Samudera Al-Qur an, c). Menghidupkan al-Qur an,

dalam Wacana dan Perilaku, d). But Musa Went to Fir aun e). On

Bieng A Muslim, Menjadi muslim di Dunia Modern.

31 R. Lukman Fauroni, Etika Bisnis dalam Al-Qur'an, Pustaka Pesantren, Yogyakarta,2006, hlm 20

32 Sutrisno Hadi, Metodologi Reasearch, Jilid I, Audi Offiet, Yogyakarta, 1990, hlm. 1033 Masri Singarimbun dan Sofyan Effendi, Metode Penelitian Surrvei, LP3ES, Jakarta,

1982, hlm. 4534Suharsimi Arikunto, Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktis, Bina

Aksara,Jakarta, 1989, hlm. 10

14

• Sekunder

Yaitu literature-literatur lain yang mendukung tema di atas,

meliputi Buku, Jurnal, Piper, Majalah, Internet, dan bahan-bahan lain

yang dianggap mempunyai keterkaitan dengan tema.

c. Metode Pengumpulan Data

Oleh karena penelitian ini adalah penelitian kualitatif, maka

peneliti sendiri merupakan alat pengumpul data (intrumen penelitian)

utama karena peneliti yang akan memahami secara mendalam tentang

obyek yang diteliti, karena peneliti sebagai alat dapat berhubungan dengan

obyek secara intensif. Kemudian karena penelitian ini berbentuk penelitian

kepustakaan (Library Research), penulis menggunakan Studi

Kepustakaan, yakni dengan mengumpulkan bahan-bahan dari buku, jurnal,

paper, majalah, internet, dan bahan-bahan yang dianggap mempunyai

keterkaitan dengan permasalahan yang sedang dibahas. Dalam penelitian

kepustakaan ini, dikumpulkan deskripsi-deskripsi dan hasil-hasil

penelitian yang telah dilakukan oleh ahli-ahli di bidang yang sesuai

dengan topik penelitian ini, dengan percaya atas kompetensi mereka.35

d. Metode Analisis Data

Setelah data-data terkumpul, maka data-data tersebut akan penulis

analisis dengan menggunakan metode sebagai berikut:

1. Sosio-Historis

Metode Sosio-historis adalah metode dengan menggunakan

pendekatan sejarah atau historis. Metode ini digunakan untuk melihat

benang merah dalam pengembangan pemikiran tokoh yang

bersangkutan, baik yang berhubungan dengan lingkungan historis

maupun pengaruh-pengaruh yang dialami dalam perjalanan oleh tokoh

itu sendiri. Selain itu metode ini digunakan untuk menerjemahkan

35 Anton Bakker dan Ahmad Haris Zubair, Metode Penelitian Filsafat, Kanisius,Yogyakarta, 1994, hlm. 109

15

pikiran tokoh dalam konteks dulu ke dalam terminologi pemahaman

yang sesuai dengan cara berpikir sekarang.36

Metode pendekatan secara historis menurut Dawam Rahardjo

berbeda dengan pendekatan asbabun nuzul, seperti yang dilakukan al-

Wakhidi (1075). Dengan memperoleh keterangan mengenai sebab-

sebab turunnya al-Qur an itu kita memang dapat meletakkan suatu ayat

dalam konteksnya. Tapi penafsiran seperti itu, bisa membawa pada

penyempitan arti. Karena maksud suatu ayat dan interpretasinya

dibatasi dengan kaitan peristiwanya. Dalam menerapkan metode ini,

keterangan asbabun nuzul, memang diperlukan juga. Tapi, jika yang

dilihat hanya peristiwa turunnya untuk menentukan suatu tafsir, maka

arti suatu ayat bisa menjadi mikro. Akan tetapi jika keterangan itu

diletakkan dalam kerangka histories, maka suatu ayat bisa berkembang

menjadi konsep makro.37

2. Metode Deskriptif

Metode deskriptif adalah metode yang diarahkan untuk

memberikan gambaran gejala-gejala, fakta-fakta, atau kejadian-

kejadian secara sistematis dan akurat, mengenai sifat-sifat populasi

atau daerah tertentu.38

Dengan bahasa lain disebutkan, metode deskriptif adalah

metode penelitian yang dilakukan dengan tujuan utama untuk

membuat gambaran atau deskripsi tentang suatu keadaan secara

obyektif.39 Focus penelitian analisis deskriptif yaitu analisis dengan

mendeskripsikan dan membahas gagasan yang selanjutnya

dikonfrontasikan dengan gagasan primer yang lain dalam upaya

36 Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat, PT. RajaGrafindo Persada, Jakarta, 1997, hlm.85. Lihat pula, Drs. Taliziduhu Ndraha, Recearch, Teori, Metodologi Administrasi, Bina Aksara,Jakarta, 1981, hlm. 112-113

37 Dawam Raharjo, Refleksi Sosiologi al-Qur an, penyunting, Ahmad Rifa i Hasan danAmrullah Ahmad, Yogyakarta, PLP2M, 1987

38 Dra. Nurul Zuriah, M.Si., Metodologi Pnelitian Sosial dan Pendidikan, Bumi Aksara,Jakarta, 2007, cet. II, hlm. 47

39 Dr. Soekidjo Motoatmodjo, Metodologi Penelitian Kesehatan, Rineka Cipta, Jakarta,cet. III, 2005, hlm. 138

16

melakukan studi yang berupa perbandingan hubungan dan

perbandingan model.

Adapun langkah-langkah dalam metode analisis deskriptif

adalah sebagai berikut:

1. Mendeskripsikan gagasan primer yang menjadi obyek penelitian.

2. Membahas gagasan primer tersebut, yang pada hakikatnya

memberikan penafsiran penelitian terhadap gagasan yang telah

dideskripsikan.

3. Melakukan studi analitik yakni studi terhadap serangkaian gagasan

primer dalam bentuk perbandingan, hubungan, pengembangan

model rasional, dan penelitian histories.

4. Mengumpulkan hasil penelitian.

G. SISTEMATIKA PENULISAN

Sebagai sebuah penelitian ilmiah, penulisan skripsi ini disusun

berdasarkan tertib susunan yang sistematis, hal ini agar pembahasan bisa

dipahami secara jelas. Adapun sistematika penulisannya adalah sebagai

berikut :

Bab I, pendahuluan. Berisi tentang Latar Belakang, Alasan Pemilihan

Judul Skripsi. Kemudian Rumusan Masalah yang akan dibahas dalam skripsi

dan penulis fokuskan agar tidak terjadi pembahasan yang meluas. Selanjutnya

adalah Tujuan dan Manfaat Penulisan Skripsi, Metode Pengumpulan Data,

Metode Analisis Data, Tinjauan Kepustakaan dan terakhir Sistematika

Penulisan Skripsi.

Bab II, merupakan Tinjauan Umum tentang Metode Tafsir Progresif.

Meliputi, Sejarah Singkat Perkembangan Tafsir, Pengertian Tafsir Progresif,

Latar Belakang Lahirnya Metode Tafsir Progresif, Problematika Penerapan

Tafsir Progresif.

Bab III, merupakan pembahasan tentang Metode Tafsir Progresif Farid

Esack. Meliputi: Biografi Farid Esack, Riwayat Hidup Farid Esack dan Karya-

karyanya; Sejarah Perkembangan Rezim Apartheid di Afrika Selatan,

17

meliputi: Stratifikasi Sosial Afrika Selatan, Pengertian Dan Sejarah

Tumbuhnya Stratifikasi Sosial, Kondisi Stratifikasi Sosial Afrika Selatan;

Metode Tafsir Progresif; Cara Kerja dan Penerapannya, meliputi: Cara Kerja

Metode Tafsir Progresif Farid Esack, Penafsiran Farid Esack terhadap Konsep

Kaum Mustadl afin, Penafsiran Farid Esack terhadap Konsep Jihad,

Penafsiran Farid Esack terhadap Konsep Islam dan Kafir.

Bab IV, analisis. Meliputi: Urgensi Metode Tafsir Progresif,

Membumikan Al-Qur an, Sebuah Analisis atas Aplikasi Metode Tafsir

Progresif Farid Esack terhadap Ayat Al-Qur an; Efektivitas Metode Tafsir

Progresif dalam Meningkatkan Hubungan Islam dan The Others, meliputi:

Menanggalkan Islam Eksklusif, Merambah Jalan Baru Islam Inklusif,

Karakteristik Metode Tafsir Progresif.

Bab V, penutup. Yaitu merupakan penutup dari keseluruhan proses

penelitian ini, meliputi, Kesimpulan, Saran-saran dan Penutup.

18

BAB II

TINJAUAN UMUM METODE TAFSIR PROGRESIF

A. Sejarah Singkat Perkembangan Tafsir

1. Tafsir pada Masa Rasulullah SAW

Rasulullah SAW setiap menerima ayat al-Qur an langsung

menyampaikannya kepada para sahabat serta menafsirkan mana yang

perlu ditafsirkan. Penafsiran Rasulullah SAW itu adakalanya dengan

Sunnah Qauliyyah, adakalanya dengan sunnah Fi liyyah dan

adakalanya dengan sunnah Taqririyyah.40

Jadi pada dasarnya ketika Rasulullah SAW masih hidup semua

yang berkaitan dengan penafsiran al-Qur an dikembalikan kepada

beliau. Rasulullah SAW merupakan penafsir pertama. Namun, bukan

berarti semua ayat al-Qur an telah Rasullah tasirkan. Karena apa yang

beliau tafsirkan hanya yang sesuai dengan petunjuk dari Jibril dan

setiap ayat yang dipertanyakan oleh para Sahabat.

Kata Aisyah ra: Nabi menafsirkan hanya beberapa ayat saja,

menurut petunjuk-petunjuk yang diberi Jibril .

Rasulullah SAW menafsirkan al-Qur an mengikuti hawa

nafsunya atau fikiran beliau sendiri, tetapi menurut wahyu Allah.

Beliau menanyakan kepada malaikat Jibril demikian juaga malaikat

Jibril tidak menafsirkan menurut kemampuannya sendiri tetapi

menyampaikan apa yang diterinya dari Allah SWT.

Kegiatan penafsiran pada masa ini masih berupa penyampaian

dari mulut ke mulut yang menurut istilah ahli tafsir adalah

Musyafahah. Selain itu, tafsir pada masa awal pertubuahan Islam

disusun pendek-pendek dan tampak ringkas, karena penguasaan bahasa

Arab yang murni pada saat itu cukup untuk memahami gaya dan

susunan kalimat al-Qur an.41

40 Hasbi Asl-Shiddieqy, Sejarah dan Pengatar Ilmu al-Qur an/Tafsir, Bulan Bintang,Jakarta, cet. VIII, 1980, hlm. 219

41 Ibid

19

2. Tafsir pada Masa Sahabat

Para Sahabat dalam mempelajari tafsir tidak sulit karena

mereka menerima langsung dari Rasulullah SAW dan mempelajari

tafsir al-Qur an pun dari beliau sendiri, mereka bersungguh-sungguh

dalam mempelajari al-Qur an serta tafsirnya.

Apabila mereka tidaka mengetahui makan suatu lafadl al-

Qur an atau maksud suatu ayat segera mereka bertanya kepada Rausl

sendiri atau sesama sahabat.

Namun tiadalah semua sahabat sederajat di dalam memahami

isi al-Qur an, baik secra global maupun perincian, akan tetapi mereka

berbeda-beda tingkat pemahamannya sesuati dengan tingkat ketinggian

akal fikirannya, bahkan ada yang tidak sanggup dalam memahami arti

kata-kata dari al-Qur an.42

Mufassir pada masa Ahabat antara lain, Khulafa al-Rasyidun,

Ibnu Abbas, Ibnu Mas ud, Ubay ibn Ka ab, Zaib ibn Tsabit, Abu Musa

al-Asy ari dan Abdullah ibn Zubair.

3. Tafsir pada Masa Tabi in

Para Tabi i dalam mempelajari dan memahami isi-isi alQur an

adalah melangsungkan tindakan-tindakan yang dipraktekkan para

shahabat, yaitu mereka ada yang menerima dan ada yang menolak

tafsir bil ijtihad.

Para Tabi in terbagi menjadi dua golongan dalam menafsirkan

al-Qur an. Yaitu, pertama, golongan ahlu Rayi, yaitu menafsirkan al-

Qur an dengan riwayat, juga dengan ijtihad. Kedua, Alhu Atsar yaitu

yang hanya menafsirkan al-Qur an dengan riwayat semata.43

Manna al-Qaththan dalam kitabnya mengatakan bahwa ulama

terbagi menjadi tiga golongan dalam mernerima atau menolak tafsir

dari Tabi in. Pertama, sebagian ulama berpendapat bahwa tafsir

mereka tidak diambil karena mereka tidak menyaksikan qarinah-

42 Dra. H. St. Amanah, Pengantar Ilmu al-Qur an/Tafsir, CV. Asy-Syifa, Semarang,1993, hlm. 286-287

43 Ibid., hlm. 294-295

20

qarinah dan keadaan-keadaan yang mana al-Qur an itu turun, maka

dalam memahami maksudnya mereka mungkin salah. Kedua,

sebagian besar mufassirin berpendapat bahwa tafsir mereka itu diambil

kearena merekea menerima dari para sahabat. Ketiga, pendapat yang

rajih adalah apabila tafsir itu merupakan ijma para tabi in terhadap

suatu pendapat, maka wajib atas kita untuk mengambil atau

memeganginya dan kita tidak mengambil pendapat lain.44

Mufassir-mufassir dari kalangan Tabi in antara lain: Mujahid

ibn Jabr, Sa id ibn Jubair, Ikrimah Maulana Ibnu Abbas, Atha ibn Abi

Rabah, Sa ad ibn Musayyab, Rabi ibn Annas, Hasan al-Basri, Dhahak

ibn Muzahim dan lain sebagainya.

Sudah sejak zaman klasik, Islam yang satu itu selalu

mengalami perbedaan penafsiran dari satu orang ke orang lain.

Seorang penulis klasik, Asy-Syahrastani menulis buku yang sangat

terkenal, al-Milal wan Nihal (Perihal Sekte-sekte dan Golongan-

golongan), di mana dengan gamblang sekali ditunjukkan keragaman

orang-orang Islam dalam memahami dan menerjemahkan Islam yang

satu itu. Saat Nabi masih hidup, Islam memang hanyalah satu, sebab

setiap kali muncul selisih pendapat perihal satu pokok soal, maka para

sahabat bisa langsung datang dan bertanya kepada Nabi. Namun, saat

Nabi wafat tempat orang-orang Islam bertanya itu sudah tak ada lagi

kecuali deretan teks yang terbukukan dalam al-Qur an dan al-Hadis. Di

sinilah letak segala masalahnya: setiap teks selalu cenderung untuk

membuka diri kepada sejumlah kemungkinan penafsiran.45

Penjelasan di atas juga dikuatkan oleh pendapat menantu

Rasulullah yang juga bergelar bab al-ilmu (pintu ilmu), Khalifah Ali ra

(w. 661), yang mengatakan: al Qur anu khaththun masthurun baina

daffatain la yanthiqu, innama yatakallamu bihi al-rijal (al-Qur an

44 Manna al-Qaththan, Mabahits fi Ulum al-Qur an, Mansyuratu al-Ashr al-Hadis,1392/1973, hlm. 339

45 Ibid, hlm 08

21

adalah suatu tulisan yang ditulis di antara dua cover; ia tidak berbicara.

Manusialah yang berbicara dengannya).46

Sebagaimana penjelasan di atas, pada saat Al-Quran

diturunkan, Rasul SAW., yang berfungsi sebagai mubayyin (pemberi

penjelasan), menjelaskan kepada sahabat-sahabatnya tentang arti dan

kandungan Al-Quran, khususnya menyangkut ayat-ayat yang tidak

dipahami atau samar artinya. Keadaan ini berlangsung sampai dengan

wafatnya Rasul saw., walaupun harus diakui bahwa penjelasan tersebut

tidak semua kita ketahui akibat tidak sampainya riwayat-riwayat

tentangnya atau karena memang Rasul SAW. sendiri tidak

menjelaskan semua kandungan Al-Quran.

Kalau pada masa Rasul SAW. para sahabat menanyakan

persoalan-persoalan yang tidak jelas kepada beliau, maka setelah

wafatnya, mereka terpaksa melakukan ijtihad, khususnya mereka yang

mempunyai kemampuan semacam Ali bin Abi Thalib, Ibnu Abbas,

Ubay bin Ka ab, dan Ibnu Mas ud.

Sementara sahabat ada pula yang menanyakan beberapa

masalah, khususnya sejarah nabi-nabi atau kisah-kisah yang tercantum

dalam Al-Quran kepada tokoh-tokoh Ahlul-Kitab yang telah memeluk

agama Islam, seperti Abdullah bin Salam, Ka ab Al-Akhbar, dan lain-

lain. Inilah yang merupakan benih lahirnya Israiliyat.

Di samping itu, para tokoh tafsir dari kalangan sahabat yang

disebutkan di atas mempunyai murid-murid dari para tabi in,

khususnya di kota-kota tempat mereka tinggal. Sehingga lahirlah

tokoh-tokoh tafsir baru dari kalangan tabi in di kota-kota tersebut,

seperti: (a) Said bin Jubair, Mujahid bin Jabr, di Makkah, yang ketika

itu berguru kepada Ibnu Abbas; (b) Muhammad bin Ka ab, Zaid bin

Aslam, di Madinah, yang ketika itu berguru kepada Ubay bin Ka ab;

46 Yusuf Rahman, Pluralitas Penafsiran al-Qur an Suatu Kajian Hermeneutik , dalamIjtihad Islam Liberal, Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis, Jaringan Islam Liberal,Jakarta, 2005, hlm 13

22

dan (c) Al-Hasan Al-Bashriy, Amir Al-Sya bi, di Irak, yang ketika itu

berguru kepada Abdullah bin Mas ud.47

Gabungan dari tiga sumber di atas, yaitu penafsiran Rasul

SAW., penafsiran sahabat-sahabat, serta penafsiran tabi in,

dikelompokkan menjadi satu kelompok yang dinamai Tafsir bi Al-

Ma tsur. Dan masa ini dapat dijadikan periode pertama dari

perkembangan tafsir.

Di atas telah dijelaskan, meski Nabi melakukan penafsiran

terhadap beberapa ayat al-Qur an, tidak berarti bahwa Nabi

melakukannya terhadap semua ayat yang ada dalam al-Qur an.

Sebaliknya, beliau hanya meberikan interpretasi terhadap beberapa

ayat saja, dan bahkan menurut penuturan Aisyah, apa yang dilakukan

Nabi juga berdasarkan petunjuk malaikat Jibril. Meski dalam

perkembangannya tafsir pada era setelah Nabi banyak mufassir yang

menyandarkan penafsiran-panafsirannya pada komentar dan

interpretasi yang dilakukan Nabi. Penafsiran Nabi kemudian

dilanjutkan oleh generasi sahabat dan tabi in. Di antara empat sahabat

yang kemudian juga menjadi khalifah, Ali ibnu Abi Thalib merupakan

tokoh yang amat monumental mengingat ia melakukan pendekatan

terhadap al-Qur an yang melampaui batas-batas jamannya, dan bahkan

jika diukur dengan parameter kontemporer, ia telah melakukan

terobosan metodologis yang amat maju. Hal ini dikarenakan

statemennya bahwa al-Qur an adalah teks yang tidak berbicara; yang

bisa membuat al-Qur an berbicara adalah manusia sebagai

pembacanya. Ia menyatakan bahwa al-Qur an hanyalah tulisan yang

dihimpun dalam dua sampul buku yang tidak berbicara, kecuali

manusia membuatnya berbicara.48

47http://attanzil.wordpress.com/2008/07/20/sejarah-perkembangan-tafsir/, 17 Nopember2009, 13.30 WIB

48 M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur an dalam Kesarjanaan Klasik dan Kontemporer(Telaah atas Elemen Humaniora dalam Kajian Al-Qur an) , dalam Al-Tahrir, Jurnal PemikiranIslam, Vol. 4 No. 2 Juli 2004, hlm 111

http://attanzil.wordpress.com/2008/07/20/sejarah-perkembangan-tafsir/

23

Kajian al-Qur an dalam khazanah intelektual Islam tidak

pernah mandek. Setiap generasi memiliki tanggung jawab masing-

masing untuk menyegarkan kembali kajian sebelumnya yang dianggap

out of date. Di dunia TImur Tengah tercatat beberapa nama yang telah

memberikan sumbangan berarti terhadap geliat kajian al-Qur an. Di

antaranya adalah Amin al-Khuli (w. 1978), Muhammad Ahmad

Khalafallah (w. 1998), Aisyah bint al-Shati (w. 2000), Nasr Hamid

Abu Zaid (lahir 1942), Hasan Hanafi (lahir 1935), Muhammad Shahrur

(lahir 1945), serta dari Afrika Selatan ada Farid Esack.

Para sarjana tersebut menggunakan berbagai pendekatan dalam

mengkaji al-Qur an. Amin al-Khulli, misalnya, menggunakan teori

sastra kontemporer yang menggabungkan kritik intrinsic dan

ekstrensik dalam mengkaji teks al-Qur an. Kajiannya terhadap teks al-

Qur an telah membawa pada penggeseran wilayah hermeneutika teks

dari unthinkable menjadi thinkable. Baginya, mengkaji al-Qur an

haruslah menggabungkan dua perangkat analisis, yakni dirasah ma

haula al-Qur an, yang meliputi setting histories, cultural, dan kritik

sejarah saat wahyu diturunkan, dengan dirasah ma fi al-Qur an nafsih.

Analisis kedua ini menitikberatkan pada perhatian yang hati-hati

terhadap struktur kata dan kalimat al-Qur an, gaya bahasa, relasi

sintagmatis dan paradigmatic kata serta aspek-aspek lain yang masih

menjadi bagian dari disiplin linguistic kebahasaan.49

B. Pengertian Metode Tafsir Progresif

1. Pengertian Metode

Metode merupakan cara yang teratur dan terpikirkan baik-baik

untuk mencapai maksud (dalam ilmu pengetahuan dan sebagainya);

cara kerja yang tersistem untuk memudahkan suatu kegiatan guna

mencapai tujuan yang ditentukan.50 Jadi, yang dimaksud di sini adalah

49 Ibid, hlm 11750 Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Balai

Pustaka, Cet. III, 1990, hlm. 580-581

24

metode Farid Esack dalam berinteraksi dengan teks al-Qur an sebagai

upaya untuk mencari jalan keluar (problem solving) yang dihadapi

Afrika Selatan, bangsa Non-kulit Putih.

2. Pengertian Tafsir

Para ulama berbeda pendapat mengenai pengertian tafsir baik

dari segi etimologi (bahasa) ataupun terminologi (istilah). Tafsir dilihat

dari segi bahasa (etimologi) berasal dari akar kata al-fasru mengikuti

wazan (timbangan) taf il yang berarti menyingkap atau membuka

maksud dari suatu lafadl yang musykil.51

Sebagian ulama mengatakan bahwa tafsir berasal dari

transformasi akar kata al-safaru yang juga memiliki arti menyingkap.

Al-Raghib al-Ishfahany mengatakan bahwa al-fasru maupun al-safru

keduanya memiliki kedekatan makna sebagaimana dekatnya kedua

lafadl tersebut. Yang membedakan keduanya adalah al-fasru

digunakan untuk menyingkap atau menjelaskan makna yang dipikirkan

(ma kul), sedangkan al-safru digunakan untuk menjelaskan atau

menampakkan sesuatu pada penglihatan.52

Tafsir secara terminologi adalah ilmu untuk memahami kitab

Allah SWT yang diturunkan kepada Muhammad SAW, menjelaskan

makna-maknanya, mengeluarkan hukum-hukumnya, dan mengambil

hikmah-hikmah yang terkandung didalamya.53

Ibnu Hayyan mendefinisikan tafsir sebagai ilmu yang

didalamnya membahas tata cara pengucapan lafadl-lafadl al-Qur an

dan dalalah-dalalahnya, hukum-hukumnya, tarkib susunannya, serta

makna-makna yang terkandung didalamnya.54

Shohibut Taujih, Syekh Thohir al-Jazairy berkata, tafsir pada

asalnya adalah mensyarahkan lafadl-lafadl yang musykil bagi

51 Nahd ibn Abdurrahman ibn Sulaiman al-Rumy, Buhuts fi Ushul al-Tafsir waManahijihi, al-Taubah, Riyad, 1413 H. hlm. 7

52 Ibid53 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi Ulum al-Qur an, Juz I, hlm. 1354 Ibnu Hayyan al-Andalusy, al-Bahr al-Muhith, Juz 1, hlm. 13-14

25

pendengar dengan uraian yang lebih menjelaskan maksud. Yang

demikian itu adakalanya dengan menyebut muradifnya, atau yang

mendekatinya, atau ia mempunyai petunjuk kepadanya melalui jalan

dalalah.55

Al-Jurjani, menurutnya tafsir pada asalnya adalah membuka

dan melahirkan. Dalam istilah syara adalah menjelaskan makna ayat,

urusanya, kisahnya, dan sebab diturunkannya ayat, dengan lafadl yang

menunjuk kepadanya secara terang.56

Pada dasarnya dibalik bervariannya terminologi tafsir diatas

dapat disimpulkan bahwa tafsir yang merupakan satu disiplin ilmu

dalam kajian al-Qur an yang membahas tentang pengucapan lafadl,

menyingkap atau menjelaskan makna lafadl, mengeluarkan hukum-

hukum dan hikmah-hikmah yang terkandung didalam al-Qur an.

Semuanya bertemu dalam satu point yaitu mengungkap atau

menjelaskan makna yang terkandung dibalik lafadl al-Qur an. Dengan

asumsi mendapatkan petunjuk, cahaya, penawar dan rahmat dari al-

Qur an.

3. Pengertian Progresif

Progresif merupakan derefasi dari kata 'progres' yang berarti

kemajuan. Progresif sendiri memiliki arti ke arah kemajuan; berhaluan

kearah perbaikan keadaan sekarang (tt.politik); bertingkat-tingkat naik

(tt. Aturan pemungutan pajak, dsb).57

Dengan demikian yang dimaksud dengan Metode Tafsir

Progresif adalah cara yang tersusun dengan teratur untuk menyingkap

makna atau pesan-pasan al-Qur an dengan semangat atau berhaluan

kemajuan yang tercermin dalam prasis-prasis lapangan sekecil apapun.

Jadi, diharapkan produk penafsiran dari metode tafsir ini dapat

mengarahkan seorang mufassir tidak hanya dapat memahami makna

55 Tengku Muhammad Hasbi al-Shidqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur an danTafsir, PT. Pustaka Rizki Putra, Semarang, cet. III, 2000, hlm. 170

56 Ibid, hlm. 17157Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar, . op.cit, , hlm. 702

26

dan pesan-pesan yang terkandung dalam al-Qur an, tapi juga dapat

menumbuhkan semangat (hirrah) yang kuat untuk terjun ke lapangan

mengulurkan tangan dalam kehidupan sosial kemasyarakatan.

Membentuk muslim yang sadar akan tanggung jawab sosial,

menumbuhkan rasa empati yang kuat, menjadi khalifatullah fi al-Ardl,

sehingga al-Qur an benar-benar nyata sebagai rahmatan lil alamin,

dan akhirnya terwujudlah sebuah Islam progresif .

C. Latar Belakang Terbentuknya Metode Tafsir Progresif

a. Pandangan Farid Esack Terhadap Al-Qur an

Esack, sebagaimana mufassir-mufassir yang lain dalam

mendefinisikan al-Qur anselalu dimulai dengan penjelasan etimologis

kata al-Qur an itu sendiri. Dalam hal ini, Esack membatasi diri pada

penjelasan sekilas tentang makna istilah qur an bagi seorang muslim.

Mayoritas pemikir Arab sepakat bahwa kata qur an adalah bentuk

lampau yang berasal dari akar kata bahasa Arab qara a yang berarti ia

membaca , atau kata sifat dari qarana, ia menghimpun dan

mengumpulkan .di dalam al-Qur an sendiri, kata qur an dipakai dalam

arti membaca (QS. Al-Isra [17]: 93), mengucapkan (QS. Al-

Qiyamah [75]: 18), dan sebuah kumpulan (QS. Al-Qiyamah[75]: 17).

Dengan demikian secara harfiah al-Qur an berarti bacaan ,

pengucapan , atau kumpulan . Dari makna harfiahnya, khususnya

kumpulan , menjadi jelas bahwa kata qur an tak selalu dipakai oleh

al-Qur an dalam makna konkret kitab suci seperti yang lazim dipahami.

Al-Qur an kerap menyebut dirinya sebagi wahyu yang diturunkan untuk

menanggapi kebutuhan masyarakat selama periode dua puluh tiga tahun

(QS. Al-Isra [17]: 106).58

Bagi kaum muslim, al-Qur an sebagai kompilasi Firman

Tuhan tidak merujuk pada sebuah kitab yang diilhami atau

dipengaruhi oleh-Nya atau ditulis di bawah bimbingan ruh-Nya. Ia lebih

58 Farid Esack, Membebaskan .., op-cit., hlm. 85

27

dianggap sebagai kata-kata langsung Tuhan. Ibnu Manzur (w. 1312),

penulis Lisan Al-Arab, merefleksikan pandangan mayoritas pemikir

muslim ini ketika mendefinisikan al-Qur an sebagai wahyu yang tak

bias disamai, Perkataan Tuhan yang diwahyukan kepada Nabi

Muhammad SAW melalui malaikat Jibril [yang sekarang ada] secara

harfiah dan lisan dalam kata-kata bahasa Arab yang paling murni.59

Dalam soal relasi antara proses pewahyuan, bahasa, dan isi di

satu sisi, dan komunitas yang menerimanya di sisi lain, al-Qur an

tidaklah unik; wahyu senantiasa merupakan tanggapan atas masyarakat

tertentu. Kaum muslim, seperti kaum lainnya, percaya bahwa ada satu

realitas yang mangatasi sejarah telah berkomunikasi dengan mereka.

Komunikasi semacam, ini, entah dugaan atau nyata, berada di dalam

sejarah dan dikondisikan olehnya. Pembacaan al-Qur an sepintas pun

akan memperlihatkan bahwa, kalau klaim sebagai petunjuk bagi umat

manusia (QS. Al-Baqarah [2]: 175) yang diwahyukan oleh Sang

Pencipta Alam Semesta (QS. Al-fatihah [1]: 1), ia secara umum

ditujuka bagi orang-orang HIjaz selama periode pewahyuannya.60

Pemikir muslim umumnya enggan menggali hubungan ini dan

implikasinya bagi turunnya al-Qur an serta penafsirannya. Keengganan

untuk memasuki masalah kausalitas temporal yang mungkin

melatarbelakanginya merupakan konsekuensi langsung dari komitmen

besar untuk menepiskan kitab selain al-Qur an sebagi firman Tuhan.

Alasannya, apabila ada suatu kejadian duniawi yang menyebabkan

turunnya wahyu, maka pewahyuan bukan lagi sesuatu yang di luar

dunia sepenuhnya. Sebaliknya, mereka [para pemikir tradisional al-

Qur an] telah menetapkan batasan acak pada penyelidikan rangkaian

peristiwa sejarah yang dari perspektif natularistik, menyatu dengan

59 Ibid60 Ibid., hlm. 86

28

kejadian pewahyuan kenabian yang melahirkanb tradisi dan

kepercayaan Islam.61

Meski ada keengganan untuk mempelajari implikasi karakter

situasional al-Qur an, prinsip kontekstualitas itu sendiri secara umum

diterima oleh kalangan fundamentalis. Sekalipun al-Qur an

dialamatkan kepada seluruh manusia , kata Abu al-A la al-Maududi (w.

1979), kandungannya, secara keseluruhan, terkait erat dengan cita rasa

dan temperamen, lingkungan dan sejarah, serta adat dan kebiasaan

Arab .62

Berkaitan dengan interaksi pembaca dan al-Qur an, Esack

membaginya menjadi tiga stratifikasi pecinta al-Qur an. Pertama,

pecinta buta. Singkat kata, pecinta pertama ini menganggap al-Qur an

adalah segalanya. Menerima dan mengagumi tanpa komentar apa pun.

Pecinta ini seringkali terheran-haran dengan pertanyaan yang

dilontarkan kepadanya berkaitan dengan kekasihnya . Kedua, pecinta

terpelajar. Level interaksi ini adalah interaksi pecinta yang ingin

menjelaskan pada dunia, mengapa kekasihnya menjadi yang paling

mempesona, karunia sesungguhnya dari Tuhan, yang harus

mendapatkan penerimaan dan pengakuan universal. Pecinta ini

menjelaskan secara terperinci keutamaan-keutamaan kekasihnya, asal-

usulnya yang tak bercela, dan keindahannya. Ketiga, pecinta kritis.

Jenis pecinta ketiga ini mungkin terpikat juga dengan kekasihnya, tapi

ia akan memandang pertanyaan-pertanyaan tentang hakikat adanasal-

usulnya, bahasanya, atau apakah rambutnya disemir, atau apakah

kukunya dicat, dan sebaginya, sebagai cerminan cinta yang lebih dalam

dan komitmen yang lebih kuat, cinta dan komitmen yang tidak hanya

akan bertahan terhadappertanyaan-pertanyaan tersebut dan jawaban-

61 Ibid62 Ibid

29

jawaban tak menyenangkan yang mungkin dihasilkan oleh penyelidikan

secermat mungkin, tapi juga akan diperdalam olehnya.63

Esack, mengutip Kenneth Cragg, mengatakan, secara liturgis,

al-Qur an adalah kitab suci yang paling banyak diucapka dan

diperdengarkan . Islam mendokumentasikannya secara lebih eksplisit,

lebih empatik dari semua pemujaan mana pun Jadi dalam hal

pemujaan maupun pemeliharaan, al-Qur an adalah kitab suci dunia

yang paling menentukan dalam mengatuur hokum dan kehidupan.

Tandas Esack, al-Qur an bukan Injilnya orang Islam. Ketika al-Qur an

memenuhi fungsi-fungsi dalamm kehidupan orang Kristen, ia

merepresentasikan apa yang diprsentasikan Yesus Krisus terhadap

orang-orang Kristen yang taat, atau apa yang dipresentasikan kitab

Taurat (perjanjian lama), hokum abadi Tuhan, bagi orang Yahudi.64

Mahmoud Ayoub, seorang ulama kontemporer dari Libanon,

yang dikutip juga oleh Esack, mengatakan sebagai berikut:

Meskipun al-Qur an mengambil bentuk dan karakterseperti ucapan manusia, dalam esensinya, ia tetap menjadiproduk langit yang bebas dari batasan-batasan yang dimiliki suaradan tulisan-tulisan manusia . Karena al-Qur an adalah pertemuanantara eksistensi manusia denga transendensi wahyu Tuhan, makaia dikaruniai jiwa layaknya manusia, dibekali perasaan dan emosi,siap untuk menghadapi orang-orang yang meninggalkannyasemasa hidupnya dan untuk bersaksi bagi mereka yang hidupdengan mengamalkan ajaran-ajarannya di hari Kebangkitan.65

Esack yang nota bene merupakan salah satu pemikir (baca,

mufassir) kontemporer [dalam rangka menemukan suatu ekspresi sosio-

politik Islam kontemporer], membangun pondasi pendekatan kaum

modernis langsung kepda al-Qur an . Kelompok semacam ini sering

kali disebut muslim progresif ---dalam kacamata Esack, ini menjadi

embrio lahirnya metode tafsir progresif ---, dan yang meyakini bahwa

63 Farid Esack, Samudera Al-Qur an, terj. Nuril Hidayah, Diva Press, Jogjakarta, 2007,hlm. 15-18. lihat juga, http://islamlib.com/id/artikel/stratifikasi-pembaca-teks-alquran/, dimuatpada 26 Februari 2006

64 Ibid., hlm. 4065 Ibid., hlm. 41-42

http://islamlib.com/id/artikel/stratifikasi-pembaca-teks-alquran/

30

Islam menentang semua bentuk penindasan, menggunakan pendekatan

ini untuk menjadikan al-Qur an sebagai alat ideologis untuk melawan

penindasan atas nama ras dan kelas.66

b. Latar Belakang Lahirnya Metode Tafsir Progresif Farid Esack

Latar belakang terbentuknya metode tafsir progresif tidak bisa

dilepaskan dari wacana tentang pewahyuan progresif. Sebagaimana

dijalaskan di depan, progresivitas adalah satu prinsip al-Qur an yang tak

terbantahkan. Terbukti bahwa wahyu statis yang terpenjara dalam teks

terus dapat berdialog dengan konteks sejarah masa lampau, sekarang dan

proyeksinya ke depan. Sebagai teks baku atau dibakukan dalam mushaf,

al-Qur an tentu tidak dapat bicara sendiri dengan realitas. Ia memerlukan

manusia sebagai penafsir yang bervisi progresif , sehingga terbentuk

Islam progresif .

Pemihakan para nabi kepada kaum dlu afa dan tertindas

merupakan fakta sejarah terjadinya proses penafsiran al-Qur an secara

progresif. Al-Qur an secara lebih tegas mengakarkan pembebasan kaum

marjinal dan tertindas dengan merujuk teks mustadl afin. Teks ini amat

progresif, karena sebagaimana diuraikan di depan, kelemahan yang

melekat pada mereka, menurut tinjauan al-Qur an, bukan disebabkan oleh

faktor-faktor alamiah atau kecelakaan. Namun, lebih karena faktor-faktor

yang didesain, yang dalam istilah sosiologis disebut faktor-faktor

struktural , atau dalam terminologi politik, diakibatkan oleh sistem

kekuasaan yang otoriter, represif, dan tiran.67

Potret Sang Transenden digambarkan al-Qur an sebagai Tuhan

yang aktif dalam urusan dunia dan umat manusia. Salah satu cara

memperlihatkan perhatian-Nya ini adalah dengan mengutus nabi-nabi

sebagai instrument pewahyuan progresif-Nya. Menafsirkan perhatian dan

intervensi ini ke dalam bimbingan moral konkret dan hukum

66 Ibid., hlm. 48-4967http: // www. freelist. Org / post / ppi / ppiindia Islam Progresif - Manifesto-

Keadilan-Pembebasan-dan-Kesetaraan, 27 Oktober 2009, 14.00 WIB

31

membutuhkan pemahaman tentang konteksya. Prinsip tadrij, bahwa suatu

ajaran diwahyukan secara berangsur-angsur, mencermikan dengan baik

interaksi kreatif antara kehendak Tuhan, realitas di bumi dan kebutuhan

komunitas untuk ditanggapi. Al-Qur an, meski secara internal bersifat

koheren, tak pernah diformulasikan dalam keseluruhan yang saling terkait,

namun diwahyukan sebagai tanggapan pada tuntutan situasi konkret. Al-

Qur an sendiri secara lugas memberikan alasan bagi sifat progresif dalam

pewahyuan ini.68 Pertama, fakta bahwa ia merupakan tuntunan keseharian,

dan al-Qur an itu telah Kami turunkan dengan berangsur-angsur agar

kamu membacanya perlahan-lahan kepada manusia dan Kami

menurunkanya bagian demi bagian .69 Kedua, Islam muncul di tengah-

tengah perjuangan, dan Muhammad membutuhkan dukungan dan pelipur

melalui pertemuanya dengan wahyu. Dalam menanggapi para

pemfitnahnya seperti, mengapa tak diturukan kepadanya sekaligus

saja 70, al-Qur an mengatakan, demikianlah agar Kami perkuat hatimu

dengannya. Kami telah mengaturnya dengan baik .71

Pada mulanya bukanlah kata (teks), melainkan realitas. Pertama-

tama Nabi Muhammad SAW selalu membaca realitas untuk kemudian

direfleksikan secara kritis. Setelah itu barulah kemudian Nabi

mendapatkan wahyu sebagai kerangka etis dalam melakukan aksi-aksi

perubahan di tengah-tengah masyarakat Arab sendiri. Dengan demikian,

teks dan relaitas bergerak secara dialektis. Teks yang hadir tanpa diawali

dengan pengetahuan realitas, maka teks itu tidak mudah dikenali oleh

masyaraat Arab sebagai mukhathab-nya yang awal. Pembongkaran demi

pembongkaran (nasikh-mansukh) yang dilakukan Syari kiranya bisa

68 Farid Esack, Membebaskan , op-cit., hlm. 87

69 QS. Al-Isra (17): 106

R#uä ö• è%urçm»oY ø%t•sù¼ çnr& t• ø)tG Ï9’ n?tãÄ¨$Z9$#4’ n?tã;]õ3ãBçm»oY ø9“tRurWxƒÍ”\ s?70 QS. Al-Furqon (25): 32

tA$s% urtûïÏ%©! $#(#r ã•xÿx.Ÿwöq s9tAÌh“çRÏm ø‹ n=tããb#uä ö•à)ø9$#\' s#÷HädZoy‰Ïnº ur4y7Ï9º x‹Ÿ2|MÎm7 s[ãZÏ9¾Ïm Î/x8yŠ#xsèù(çm»oY ù=?u‘ urWx‹ Ï?ö•s?71 Farid Esack, Membebaskan ., op.cit

32

dimengerti dalam dialektik tersebut. Prinsip tadrij bahwa suatu ajaran

diwahyukan secara berangsur-angsur mencerminkan dengan baik interaksi

kreatif antara teks dan konteks. Cara-cara seperti tersebut seakan telah

menjadi mekanisme yang mesti ditempuh oleh setiap para nabi ---seperti

tampak dalam diri Musa dan Isa ---di dalam mendaratkan misinya dalam

masyarakat.72

Prinsip pewahyuan progresif, seperti yang tampak dalam disiplin

asbab al-nuzul dan naskh, mencerminkan kehadiran Tuhan yang

mewujudkan kehendak-Nya dalam situasi umat-Nya, yang berbicara

melalui realitas mereka dan yang firman-Nya dibentuk oleh realitas itu.

Bagi muslim yang berusaha menemukan kehendak Tuhan bagi masyarakat

sekarang ini, pesan al-Qur an, seperti yang dikatakan Rahman, meski

terbungkus oleh darah daging situasi tertentu, mengalir malampaui

konteks sejarahnya . Kalimat Tuhan dengan demikian tetap hidup, karena

universalitasnya dirasakan hadir di tengah-tengah perjuangan untuk

menemukan kembali maknanya. Tantangan bagi kaum beriman adalah

memperoleh momen pewahyuan khusus bagi mereka, titik temu mereka

sendiri dengan wahyu, kekecewaan sendiri dengan Tuhan, juga

kegembiraan pada kata-kata yang menghibur dari Tuhan, dan bimbingan

bagi mereka sendiri melalui prinsip pewahyuan progresif ini. Bagi sosok

Muslim yang tersisih dan tertindas, baik secara individual maupun

komunitas, usaha ini mesti dilangsungkan di tengah medan pertarungan ---

sosio-kultur dan semangat, sebagaimana perjuangan Muhammad SAW

ketika di Mekkah--- Makkah mereka sendiri antara penindas dan yang

tertindas, ----demikian juga gambaran sosio-kultur dan semangat

perjuangan ---di semenanjung Abyssina antara keramahan kaum yang

lain dan praksis kemerdekaan di Madinah.73 Jadi, pada dasarnya menurut

Esack semangat perjuangan Islam dipetakan sesuai dengan histories

72 Abdul Moqsith Ghazali, Hermeneutika Pembebasan: Menghidupkan Al-Qur an dariKematian , dalam Ulumuna, Jurnal Studi Islam dan Masyarakat, STAIN Mataram, Vol. VIII,Edisi. XIII, No. I, Januari-Juni, 2004, hlm. 135-136

73Farid Esack, Membebaskan ., op.cit, hlm 93

33

perjuangan Muhammad SAW menjadi dua bagian ayitu, semangat

Makkah di mana Islam dalam keadaan tertindas dan terkungkung oleh

suku Quraisy, sehingga tidak leluasa dalam bergerak, memperjuangkan

dan menyebarkan Islam. Kedua, semangat Madinah. Yaitu di mana Islam

telah mendapatkan lampu terang dalam syi arnya dan yang tidak dapat

dilupakan adalah kebersinggungan Islam (baca, Muhammad SAW.)

dengan kaum Yahudi, Nasrani, dan lainnya (the others). Hal inilah yang

digambarkan Esack dengan kondisi Makkah dan Madinah.

Unsur fital yang membentuk Metode Tafsir Progresif tidak beda

dengan latar belakang wacana tentang asbab al-nuzul dan naskh-mansukh.

Keduanya menjadi cikal bakal inspirasi karya kontemporer saat ini, yang

berusaha mengkontekstualisasi pesan-pesan al-Qur an, meraih kembali

wilayah yang sebelumnya tak terbayangkan dalam pemikiran Islam yang

terus meluas. Kedua disiplin ini merupakan kunci dalam latar yang lebih

luas menyangkut relevansi sejarah, kontekstualitas, dan keadilan sosial.

Semua pemikir reformis setuju bahwa tugas interpretasi masa kini tak

boleh mengabaikan waktu, tempat dan pemahaman bagaimana suatu

ajaran atau perintah menanggapi konteks kontemporer. Mereka juga

berkomitmen pada kesatuan batiniah al-Qur an dan menolak pengutipan

yang bersifat acak dan pilih-pilih. Tujuannya bukanlah untuk mencari cari

insiden histories yang terjadi di masa kenabian dan kemudian pandangan

yang benar secara politik berdasarkan hal itu. Al-Qur an lagi pula

bukanlah kumpulan perintah individual yang saling lepas. Ia merupakan

keseluruhan yang saling padu dengan etos yang jelas. Pemahaman tentang

interaksi dan konteks tersebut merupakan syarat untuk menerapkannya

kembali. Mengerti al-Qur an dalam konteks historisnya bukan berarti

membatasi pesan-pesannya pada konteks tertentu; tetapi, memahami

makna pewahyuannya dalam konteks tertentu di masa lalu agar dapat

mengkontekstualisakannya dalam kenyataan kontemporer.74

74 Ibid, hlm 93-94

34

Teologi pembebasan yang Esack formulasikan dalam kunci-kuci

Islam, iman, kafir, jihad mustadl afin, yang ia interpretasi ulang pada

dasarnya lahir dari rumusan yang ia bingkai dalam metode tafsir progresif.

Sebagaimana penjelasan di depan metode ini berorientasi pada

pembentukann Islam yang berkemajuan, tanggap sosial, dan terbuka dan

inklusif.

Ciri utama dari teologi pembebasan adalah pengakuan terhadap

perlunya memperjuangkan secara serius problem bipolaritas spiritual-

meteriil kehidupan manusia dengan penyusunan kembali tatanan sosial

sekarang ini menjadi tatanan yang tidak eksploitatif, adil, dan egaliter.

Seperti dijelaskan Roger Garaudi, agama, sebagai metode pengambilan

jarak (detachment) secara kritis dari yang sudah baku, suatu intrumen

untuk mencari dan membuat kemungkinan-kemungkinan baru, telah

menjadi apologetic, dan menjadi ideologi justifikasi .

Teologi pembebasan harus mendorong sikap kritis terhadap

sesuatu yang sudah baku dan harus terus berusaha secara konstan untuk

menjelajahi kemungkinan-kemungkinan baru. Kehidupan dengan suatu

kekayaan spiritual tidak bisa hidup dalam masyarakat satu dimensi, yang

menolak usaha apa pun untuk keluar dan merealisasikan kemungkinan-

kemungkinan baru guna menambah dimensi-dimensi baru. Teologi yang

berkembang selama abad pertengahan tidak bisa melayani kebutuhan

masyarakat modern yang sangat kompleks.75

Islam diwahyukan ke bumi tak sekedar sebagai sistem ibadah atau

religius an sich, melinkan juga sebagai instrument pencarian keadilan serta

kebenaran yang hakiki untuk menghadapi hidup di dunia yang penih

tantangan. Islam memberikan kehidupan yang beradab, kedamaian,

keselamatan, kebahagiaan, dan kesejahteraan bagi masyarakat

penganutnya serta lingkungan sekitarnya (rahmatan lil alamin). Guna

menjembatani adanya kesenjangan yang cukup lebar antara idealitas ajaran

75 Asghar Ali Enginer, Islam dam Pembebasan, terj. Hairus Salim dan Imam Baihaqi,LKiS, Yogyakarta, cet. II, 2007, hlm 112-113

35

Islam dengan realitas kondisi pemeleuknya yang miris akibat krisis sosial,

maka menurut Hasan Hanafi, saat ini sangat dibutuhkan kritik terhadap

teologi lama baik dari segi obyek kajian maupun metodologinya. Sebab,

menurutnya, teologi yang ada dan berkembang dari ulama terdahulu sudah

tidak lagi relevan dengan perkembangan kekinian.

Dari segi obyek saja, teologi hanya bicara masalah semantik

ketuhanan, sifat ma shum Nabi, atau masalah akal versus wahyu dan

qadim atau hadisnya al-Qur an. Sedangkan dari segi metodologinya,

teologi tradisional tidak dilengkapi dengan perangkat ilmu-ilmu sosial dan

perkembangan teknologi yang mutakhir. Yakni pemahaman terhadap cita-

cita ideal agama tidak bisa cukup dipahami tanpa dihadapkan pada

problem kemanusiaan. Teologi di sini harus bisa membahas persoalan

masyarakat seperti kemiskinan, ketidakadilan gender, pembebasan

terhadap kaum mustadl afin dan tidak hanya terkungkung dalam masalah

ketuhanan (God oriented).76

D. Problematika Penerapan Metode Tafsir Progresif

Perkembangan pemikiran Afrika khususnya Afrika Selatan tidak

dapat dipisahkan dari sosok seorang ulama syari at, sufi, dan khalifah

tarikat, dan juga seorang musuh besar kompeni Belanda yaitu Syekh

Yusuf. Beliau adalah salah satu pejuang Indonesia yang diasingkan atau

dibuang oleh Belanda ke benua sejauh Afrika ini. Bagi penduduk Afrika

Selatan Syekh Yusuf disinyalir adalah yang membentuk mukimin awal

dan belakangan merupakan sumber inspirasi bagi pejuang anti Apartheid

di abad ke-20. Masyarakat Cape Town sangat mencintai dan menganggap

syekh Yusuf sebagai peletak Islam pertama dan pejuang anti kolonial.77

76 Arif Musthofifin, Akal dan Hegemoni Suara Tuhan ; Dialektika Akal dan Wahyudalam Fikih dan Teologi , dalam Justisia, Jurnal Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan,Melawan Hegemoni Wahyu: Upaya Meneguhkan Otoritas Akal, edisi 27 Th XII 2005

77 Syekh Yusuf lahir di Kerajaan Gowa, Sulawesi Selatan pada tahun 1626 M, seorangulama syari at, sufi, khalifah tarikat dan seorang musuh besar Kompeni Belanda. Pada usia 18tahun ia mengembara selama 18 tahun mencari ilmu dari Makassar, Sulawesi Selatan ke Banten,Aceh, Yaman, Makah, Madinah dan Damaskus, mendalami tasawuf dan mengajar di MasjidilHaram pada usia 38 tahun. Dia mengajar selama 18 tahun dan menjadi mufti di Banten, dan k etikasultan Agung Tirtayasa ditangkap Belanda, syekh Yusuf menggantikannya memimpin pasukan

36

Di balik sosok syekh Yusuf yang merupakan seorang pejuang

trans-nasional, back ground beliau sangat kental dengan pemikiran ulama-

ulama salaf (klasik) yang cenderung konservatif dan literel, yang juga

kental dengan dunia tarekat yang sedikit banyak---untuk tidak mengatakan

semuanya---berpaham tekstualis atau literalis dalam membaca teks-teks

keagamaan. Hal ini juga berpengaruh terhadap ulama-ulama setelahnya

yang berguru belajar ilmu agama kepada Syekh Yusuf.

dengan gagah berani bergerilya melawan kompeni di hutan rimba Jawa Barat hampir dua tahunlamanya. Setelah ditangkap secara khianat, sebagaimana selalu dilakukan Belanda terhadappejuang-pejuang kita, syekh Yusuf dibuang ke Betawi, kemudian Ceylon (Sri Lanka) dan AfrikaSelatan.

Mantan presiden Afrika Selatan, Nelson Mandela bahkan menyebut syekh Yusuf sebagaiPutra Afrika, pejuang teladan kaum .

Ketika mengajar di Masjidil Haram, santri syekh Yusuf terdiri dari berbagai bangsa, danbilamana dibuag ke Ceylon, yang berguru kepadanya adalah santri-santri dari Ceylon dan India.Beliau bukan lagi milik kampungnya, daerahnya atau gugus kepulauan yang kini bernamaIndonesia, tetapi beliau sudah melampaui batas-batas dunia dan mencapai format tokoh dunia.Beliau sudah lebih dari seorang Pahlawan Nasional. Pada zamannya (abad ke-17), beliau dikenalpada 4 negeri yaitu Banten, Sulawesi Selatan, Ceylon dan Afrika Selatan. Beliau peletak dasarkomunitas Muslim di Afrika Selatan dan Ceylon, bahkan disana diianggap bapak dari bentukkomunitas-komunitas di Afrika Selatan yang berjuang mewujudkan persatuan dan kesatuan untukmenetang penindasan (baca, rasis) dan perbedaan kulit (baca, rasialis)

Syekh Yusuf wafat 23 Mei 1699 di desa Macassar, 40 kelometer dari Cape Town dan dimakamkan di bukit desa yang terletak di teluk False. Kerena desakan keluarga, maka 6 tahunkemudian VOC membawa keranda beliau menyeberangi samudera lalu di makamkan di kampunghalamannya di Lakiung. Di kampung halamannya ini syekh Yusuf lebih dikenal sebagai tokohkeramat abad ke-17, yang kuburannya jadi tempat bernazar, serta berdo a memohon rezeji, jodoh,pangkat, kesehatan dan lain sebagainya. ( lebih lengkapnya lihat, Abu Hamid, Syekh YusufSeorang Ulama, Sufi, dan Pejuang, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, 2005, hlm xv-xxiii). Sebagaibahan pelengkap lihat juga, http: // www. replubika. co. id / berita / 34422 / Syekh _ Yusuf _Tonggak _ Islam _ di _ Afrika _ Selatan, By Replublika Newsroom, Kamis, 26 Februari 2009pukul 21.00

Belanda menggunakan Cape Town sebagai salah satu tempat pembuangan tahanan politikyang menetang dan membahayakan kepentingan VOC di Timur Jauh dan sekitarnya. Syekh Yusufmerupakan tahanan yang paling terkenal ketika itu. Dengan kapal VOC bernama Voetboeg ,syekh Yusuf dan rombongan tiba di Tanjung Harapan tanggal 2 April 1694. Syekh Yususf ketikaitu berusia 68 tahun. Beliau dan rombongan tinggal di perkebunan anggur zadvliet, 50 km dariopusat kota. Daerah tersebut kini terkenal dengan nama Macassar, identik dengan nama kampunghalaman syekh Yusuf yang memiliki pantai dan gunung.

Selain syekh Yusuf ada beberapa lagi orang Indonesia yang diasingkan ke Cape Town. Diantaranya adalah Abdullah Qadli Abdul Salam (Tuan Guru), Raja Tambora yang kemudianmenikah dengan putri syekh Yusuf, Sultan Ternate, Raja Madura, dan Daeng Mangenan dariMakassar. Tuan Guru ditahan di Robben Island pada 1780 pada usia 68 tahun karena berjuangmel;awan Belanda di Indonesia. Beliau adalah Muslim pertama yang mendirikan madrasahpertama di wilayah Bo-Kaap setelah dibebaskan dari tahanan pada usia 81 tahun. Termasukmereka yang dibuang sebagai tawanan ke Tanjung Harapan adalah sejumlah kerabat RajaSumbawa. ( lihat, M. Hamdar Arraiyyah, Tinjaun Buku; Orang Melayu di Cape Town:Memelihara Identitas Kultural , dalam Harmoni, Jurnal Multikultural dan Multireligius, volumeV, No. 18, April Juni 2006, hlm 232)

37

Farid Esack dalam hal ini mengutarakan kritik keras terhadap Islam

Ortodoks, lebih tepatnya kepada ulama-ulama tradisional konservatif

Islam Afrika Selatan. Kalaulah tidak berkolaborasi, Esack menganggap

mereka sebagai orang yang tidak memiliki kepekaan dengan membiarkan

sebuah rezim berkuasa dengan tidak menghargai hak-hak asasi manusia.

Dengan dalih tidak ingin terlibat dalam kegiatan politik, atau

menghubungkan agama dengan politik---Esack tidak percaya dengan

anggapan bahwa agama bisa bersikap a-politis---mereka telah berpuluh-

puluh tahun memimpin masyarakat Muslim berdampingan dengan

penindasan dan ketidakadilan yang dituaikan rezim Apartheid. Sementara

itu, para ulama ini juga mengkritik Esack karena keterlibatannnya dalam

gerakannya menggulingkan Apartheid, yang dianggap akan

membahayakan posisi Islam di Afrika Selatan. Sebagian di antaranya

bahkan ketakutan bahwa partai-partai yang didominasi oleh bangsa kulit

hitam akan berlaku seperti Idi Amin di Uganda yang mengusir kaum

pendatang Asia Selatan, jika mereka berkuasa.78

Esack justeru berpikir sebaliknya, Islam, sebagaimana yang ia

bingkai dalam kerangka solidaritas antar agama dan antar iman, bisa

menjadi sebuah alat untuk membantu mengenyahklan penindasan dan

kekerasan terhadap kemanusiaan. Bahkan, karena perjuangannya ini,

Esack dikenal sebagai bagian dari komunitas Afrika Selatan baru yang

menginginkan keadilan dan kebebasan dijalankan di Afrika Selatan.79

Respon konservatif terhadap solidaritas antariman menentang

apartheid bisa digambarkan dengan baik sebagai paranoid obskurantis,

yang mengembangkan bentuk wacana politiknya sendiri, merasa cukup

dan tidak menerima argument rasioanal . Sikap konservatif tercermin

dalam kutipan di bawah ini:

Kaum Muslim yang disesatkan oleh para pemimpin politik Kuffardan melebur ke dalam gerakan anarkis non-Muslim mengikutimetode kafir dan pemikiran kafir.... dengan bergabung ke dalam

78Farid Esack, On Being A Muslim ., op-cit., hlm xix79 Ibid, hlm xx

38

organisasi-organisasi politik kuffar, kaum Muslimin menempuhjalan kufr dan bathil (sesat) . Islam, karena itu, tak mengizinkanpengikutnya untuk bergabung dengan organisasi kufr dan anarki.

Gagasan bahwa Islam adalah pilihan ideologis bagi masa depan

Afrika Selatan disatukan dengan eksklusivisme agama yang menolak

segala kebaikan non-Muslim. Wacana kaum fundamentalis radikal

didasarkan pada penolakan nilai-nilai apapun di luar Islam, termasuk nilai-

nilai yang dipegang oleh penguasa. Wacana ini juga berkeyakinan bahwa

Islam bisa, dan tentu saja harus, menentang dunia kufr. Kita bisa melihat

bahwa penolakan terhadap rasialisme dan eksploitasi hanyalah sesuatu

yang incidental di dalam wacana ini. Kritik kaum fundamentalis radikal

pada pokoknya adalah bahwa nilai-nilai tersebut tidak berada dalam

lingkup Islam. Segala bentuk oposisi terhadap apartheid tak berakar di

dalam Islam, karena itu haruslah dijauhi dan ditentang.80

Mengutip perkataan imam Ali ibn Abi Thalib bahwa al-Quran

dalam mushaf ini, tidak bisa berbicara dan hanya dengan perantara

manusia ia bicara. Pernyataan Nasr Hamid Abu Zayd bahwa Islam adalah

peradaban teks, karena dalam Islam, teks menempati posisi sentral dan

urgen, setiap doktrin dalam Islam dipastikan memiliki rujukan teks,. tapi

teks tetaplah teks, ia tidak berdiri dan berbicara sendiri, ia butuh 'konteks"

sebagai lawan sekaligus pijakan dialog begitu juga membutuhkan manusia

sebagai "lidah" dan "penafsir"......pandangan sebagian kelompok Islam

dengan adanya teks secara otomatis berbagai masalah akan selesai, tapi

tidak sepenuhnya benar. karena teks bisa juga menjadi sumber masalah

baru. Menurut Farid Esack "al-Quran tidaklah unik, wahyu senantiasa

merupakan tanggapan atas masyarakat tertentu," meskipun ia mengklaim

dirinya sebagai petunjuk bagi ummat manusia (QS 2:175) tapi secara

umum ditunjukan bagi orang-orang Hijaz periode

pewahyuan.......pemisahan antara teks dan konteks bukan sikap yang tepat,

karena teks dan konteks seperti dua mata uang yang tidak bisa dipisahkan.

80 Farid Esack, Membebaskan , op.cit, hlm 68-69

39

Maka dari itu kita harus mengadakan reinterpretasi ayat-ayat al-Qur an,

yang dialektika, dinamis antara teks dan konteks, karena dengan

melakukan hal tersebut, ajaran agama akan mengikuti perkembangan

zaman sehingga akan membuat agama tetap relevan dan menjadi panutan

bagi umatnya dalam menjalani kehidupan.81

Esack adalah salah satu tokoh Islam kontemporer yang tidak

bosan-bosan menyerukan renaissance dalam paradigma pemikiran Islam.

Dengan titik pemikiran terfokus pada hermeneutika al-Qur an, Esack

menawarkan teologi pembebasan bagi ketidakadilan melalui panafsiran

yang progresif . Dengan keberanian yang dimilikinya, ia sangat meyakini

bahwa kitab suci Al-Qur an adalah sebuah wahyu yang memberikan

pemihakan kepada kelompok lemah atau mustadh afun. Maka segala hal

yang berkaitan dengan Al-Qur an harus berpihak kepada kaum

mustadh afun, setidaknya menolak ketidakadilan. Komitmen membangun

sebuah masyarakat egaliter, berkeadilan, berkesetaraan, dan tanpa

rasialisme primordial harus menjadi barometer baku dalam setiap

penafsiran teks-teks suci.

The Call of Islam yang dipimpinnya, ditentang oleh kelompok

Islam konservatif seperti al-Qibla, MYM, dan MSA. Dengan penafsiran

literal yang letter lijk terhadap al-Quran, mereka tak henti-hentinya

mengecam The Call of Islam yang disebutnya telah melakukan kolaborasi

dengan kaum kafir. Namun demikian, The Call of Islam terus berkiprah

untuk menelurkan ambisi mewujudkan Islam Afrika Selatan yang tidak

menafikan pluralitas masyarakat serta berdasar pada a search for an

outside model of Islam.

Di tengah kecaman kaum konservatif Islam yang menuding Esack

dan The Call of Islam sebagai kolaborator kafir, Esack seringkali bersedih

mengapa mereka selalu mendasarkan diri pada al-Qur'an untuk menilai

dengan prasangka negatif terhadap non-Islam. Lebih ironis lagi, mereka

81 http: // www. Mail - archive. Com / ikbal _ alamien @ yahoogroups. Com / msg00372.html 19 Nopember 2009, 19.30

40

mengecap kafir orang yang bekerjasama dengan Yahudi dan Nasrani

meskipun untuk mencapai tujuan mulia. Hal inilah yang mendorong Esack

untuk lebih dalam mempelajari al-Quran. Ia sangat penasaran mengapa

kitab suci seringkali digunakan untuk melegitimasi penindasan dan

ekslusivisme dengan adanya penafsiran-penafsiran sempit. Pada tahun

1989, ia meninggalkan negerinya lagi untuk belajar hermeneutika al-

Qur an di Inggris dan hermeneutika Injil di Jerman. Di University of

Birmingham di Inggris, Esack memperoleh geral doktoralnya dalam kajian

tafsir. Adapun di Theologische Hochschule, Frankfrut Am Main Jerman,

Esack menekuni studi Bibel selama satu tahun82

Esack adalah model intelektual organik untuk memakai kategori

Antonio Gramsci yang berani berhadapan dengan realitas. Dengan

meminjam istilah Karl Marx, Esack adalah tipe intelektual yang

memahami dunia untuk mengubahnya. Ia termasuk dalam avant garde

pemberangusan rezim apartheid di Afrika Selatan. Bersama kawan-kawan

seperjuangannya, mereka melawan otoritarianisme pemerintah kolonial

dalam mengatur negara. Namun bersama kawan-kawan muslim seidenya,

ia tak hanya melawan rezim penguasa, namun juga terpaksa melawan umat

muslim lain yang berideologi literal dan konservatif. Gagasannya tentang

teologi pembebasan yang ia bingkai dalam semangat progresif yang

sama sekali baru dalam dunia Islam, khususnya di Afrika Selatan,

ditentang oleh ulama-ulama sepuh di negara tersebut. Menurut mereka, ide

tersebut sama saja dengan menafikan Islam sebagai Din al-Haqq,

pemegang kebenaran eksklusif.83

82 http://khamma.wordpress.com/2009/01/10/sekilas-tentang-farid-esack/, 13 Nopember2009, pkl: 14.00 WIB

83 http: // denologis. multiply. Com / journal / item /25, Jul 1, '08 10:21 AM, 13Nopember 2009, pkl: 14.00 WIB

http://khamma.wordpress.

41

BAB III

METODE TAFSIR PROGRESIF FARID ESACK

A. RIWAYAT HIDUP FARID ESACK

a.Biografi Farid Esack

Maulana Farid Esack adalah salah satu dari sekian banyak pemikir

Islam yang tempat lahirnya, terletak di Afrika Selatan tepatnya di

Wynberg pinggiran kota Cape Town. Sejak kecil Farid Esack sudah

bersentuhan dengan pluralitas agama, ia adalah orang sangat beragama dan

sangat perhatian terhadap lingkungan sekitarnya, dan sangat perhatian atas

penderitaan yang dialami masyarakat sekitarnya.

Dia terlahir tanpa seorang ayah, bersama dengan lima anak yang

lain. Dengan modal yang pas-pasan dan bantuan Jamaah Tabligh, sebuah

organisasi yang digelutinya sejak kecil namun ia tinggalkan dan

melanjutkan sekolah.di Jamaah al-Ulum al-Islamiah, Karachi, Pakistan

hingga meraih gelar BA dalam bidang hukum Islam. Sembilan tahun dia

menghabiskan waktunya untuk belajar dalam bidang teologi dan hukum

Islam di Pakistan. Ia kembali ke Afrika Selatan pada tahun 1982 bersama

tiga orang sahabat karibnya, Adli Jacob, Ebrahim Rasolol, dan Samiel

Manie dari University Of Western Café.84

Farid Esack lahir pada tahun 1959 dalam asuhan seorang ibu yang

menjalani hidup sebagai single parent. Ibunya bekerja sebagai pencuci di

tempat pencucian (laundry) untuk memenuhi kebutuhan anak-anaknya

yang berjumlah enam orang.

Adalah Apartheid, sebuah sistem dikotomi dan klasifikasi

berdasarkan etnis yang kemudian mengantarkan Afrika Selatan menuju

peradaban yang sangat tidak manusiawi. Pemerintah kolonial menetapkan

berbagai peraturan yang menyengsarakan pribumi. Penerapan Group

Areas Act (Akta Wilayah Kelompok) pada 1952 yang tidak adil

84http: // laskarkopi2. blogspot. Com / 2009 / 04 / hermeneutika farid - esack. html,Selasa, 28 April 2009 by Zaenal Abidin Fauzi

42

menempatkan warga kulit hitam, keturunan India dan kulit berwarna di

daerah-daerah paling tandus di negeri itu. Sebagaimana keluarga Esack

yang harus pindah dari Wynberg, Western Cape, ke Bonteheuwal, sebuah

kota untuk orang kulit berwarna di Cape Flats. Baik di Wynberg maupun

di Bonteheuwal, mereka tinggal bertetangga dengan umat Kristen sebagai

mayoritas di Afrika Selatan. Selain orang Islam sebagai minoritas, di

daerah mereka juga tinggal beberapa orang Yahudi dan Baha i. Namun,

perbedaan ideologis itu tidaklah mendasar dan menyebabkan kebedaan

antara mereka. Merasa senasib dengan penindasan kolonial, mereka hidup

bersama dalam pergumulan sosial yang baik dan akrab.

Mengenang solidaritas tetangga-tetangganya yang beragama lain,

Farid mengatakan:

Kepada tetangga Kristen itulah kami bergantung demisemangkuk gula untuk menyambung nafas untuk hari-hariberikutnya. Dan mereka tempat berbagi derita. Kepada tuan Frankkami memohon perpanjangan waktu kredit yang seolah-oleh tiadaakhirnya. Kenyataan bahwa penderitaan kami menjadi terpikulkanberkat solidaritas, kemanusiaan, dan senyum para tetangga Kristenmembuat saya curiga pada semua ide keagamaan yang mengklaimkeselamatan hanya ada bagi kelompoknya sendiri, dan mengilhamisaya dengan kesadaran akan kebaikan intrinsik dari agama lain.Bagaimana mungkin saya menatap keramahan yang memancar dariBu Batista dan Bibi Katie sembari meyakini bahwa merekaditakdirkan masuk neraka?.

Dari kenangan tersebut terpantul benih-benih pluralisme dalam diri

Esack sejak dini. Solidaritas dan penerimaan terhadap orang lain tanpa

dihantui oleh perbedaan agama, ras dan kelamin merupakan inti dari

pluralisme yang tertanam kuat pada diri Esack sampai saat ini.85

Kebijakan lain adalah pemberlakuan sistem trikameralisme yang

menempatkan kulit putih sebagai penentu kebijakan (decision maker).

Trikameralisme adalah sebuah produk konstitusi buatan Dewan

Kepresidenan rezim Apartheid yang membagi tiga parlemen berdasarkan

warna kulit warga Afrika Selatan, yakni kulit putih, kulit berwarna dan

85 http://denologis.multiply.com/journal/item/25, Jul 1, '08 10:21 AM, hlm 1-2, 23Oktober 2009, 14.35 WIB

43

kulit hitam. Ketiga majelis ini mengatur urusan mereka sendiri. Setiap ada

perbedaan dan pertentangan pendapat di antara tiga majelis ini

diselesaikan oleh dewan kepresidenan dengan komposisi yang timpang: 4:

2: 1.

Parahnya, gambaran kehidupan menyedihkan seperti itu justru

berjalan lancar dengan peran serta kaum akomodasionis sebagaimana

Esack menyebut Muslim ataupun Kristiani fundamental. Meskipun pada

dasarnya mereka menolak penindasan kolonial, namun mereka tidak lantas

melakukan aksi frontal melawan rezim penjajah. Justru semakin

melanggengkan sistem apartheid dengan menikmati status quo; dikotomi

kesukuan dan keagamaan yang sayangnya mereka sadari sebagai

eksklusivisme.

Karena dukungan secara tidak langsung mereka pada kolonial,

kaum akomodasionis banyak yang kemudian mendapat posisi di birokrasi,

terutama dalam hal pendidikan. Akibatnya sangat fatal, pelajar-pelajar dari

berbagai etnis dicekoki doktrin kewajiban untuk patuh pada pemerintah

sebagai representasi Tuhan. Sistem pendidikan yang bertujuan

membungkam rakyat untuk tidak melawan pemerintah. Saat itu, lembaga-

lembaga pendidikan sangat terbatas, karena izin pendirian lembaga

diberikan hanya untuk lembaga pendidikan Kristen. Jadi, semasa kecilnya

Esack bersekolah di sekolah Kristen dan diberikan pengetahuan dogmatik

untuk membenarkan (memberikan pembenaran atas) status quo yang

kompleks tersebut.86

b. Riwayat Pendidikan dan Karir Farid Esack

Pendidikan dasar dan menengahnya di tempuh di Bonteheuvel.

Pada usia 9 tahun, ketika teman sebayanya mulai memasuki kehidupan

gangster dan minuman keras, Farid Esack justru bergabung dengan

86 Ibid

44

Jamaah Tabligh. Usia 10 tahun dia sudah menjadi guru di sebuah

madrasah lokal.87http://shapareaude.blogspot.com/ - _ftn1

Tahun 1974, Farid Esack ditahan dinas kepolisian Afrika Selatan

karena dianggap merongrong pemerintahan rezim Apartheid. Namun,

tidak lama kemudian ia dibebaskan dan pergi ke Pakistan untuk

melanjutkan studinya. Di Pakistan, Farid Esack melanjutkan studi di

Seminari (Islamic College) atas dana beasiswa. Dia menghabiskan

waktunya selama sembilan tahun (1974-1982) sampai mendapat gelar

kesarjanaan di bidang Teologi Islam dan Sosiologi pada Jamî ah al-Ulûm

al-Islâmiyyah, Karachi. Setelah itu, ia pulang ke Afrika Selatan karena

tidak tahan melihat negaranya sedang berjuang melawan rezim

Apartheid.http://shapareaude.blogspot.com/ - _ftn2

Tahun 1990, Farid Esack kembali ke Pakistan, melanjutkan studi di

Jami ah Abi Bakr, Karachi. Di sini dia menekuni Studi Qur an (Qur anic

Studies). Tahun 1994, Farid Esack menempuh program Doktor di Pusat

Studi Islam dan Hubungan Kristen-Muslim (Centre for the Study of Islam

and Christian-Muslim Relations) University of Birmingham (UK), Inggris.

Puncaknya, tahun 1996, Farid Esack berhasil meraih gelar Doktor di

bidang Qur anic Studies.88

Farid Esack memegang peranan penting di berbagai lembaga dan

organisasi, seperti The Organisation of People Aginst Sexism dan The

Capé Against Racism and the World Conference on Religion and Peace.

Dia juga rutin menjadi kolumnis politik di Cape Time (mingguan), Beeld

and Burger (dua mingguan), Koran Harian South African dan kolumnis

masalah sosial-keagamaan untuk al-Qalam, sebuah tabloid bulanan

Muslim Afrika Selatan. Ia juga menulis di Islamica, Jurnal tiga bulanan

umat Islam di Inggris serta jurnal Assalamu alaikum, sebuah jurnal

Muslim Amerika yang terbit tiga bulan sekali.

87http: // khamma. wordpress. Com / 2009 / 01 / 10 / sekilas tentang farid esack /, 13Nopember 2009, pkl: 14.00 WIB

88 Ibid


45

Dalam bidang akademik, Farid Esack menjabat sebagai Dosen

Senior pada Department of Religius Studies di University of Western Cape

sekaligus Dewan Riset project on Religion Culture and Identity. Di

samping itu, ia juga pernah menjabat sebagai Komisaris untuk Keadilan

Jender, dan sekarang diangkat menjadi Guru Besar Tamu dalam Studi

Keagamaan (Religious Study) di Universitas Hamburg, Jerman. Esack juga

memimpin banyak LSM dan perkumpulan, semisal Community

Depelovment Resource Association, The (Aids) Treatment Action

Campaign, Jubilee 2000 dan Advisory Board of

SAFM.http://shapareaude.blogspot.com/ - _ftn4

Semakin lama persentuhan emosional dan teologis Esack dengan

Jamaah Tabligh makin meluntur seiring dengan makin melebarnya jurang

pemisah dalam banyak pemahaman agama. Latar belakangnya yang

berasal dari keluarga muslim yang menjadi minoritas menyadarkan Esack

betapa tidak enaknya menjadi minoritas, sering dilecehkan dan ditindas.

Pada titik inilah, ia bisa merasakan kecemasan kaum Hindhu dan Kristen

yang minoritas di negeri Pakistan dan sering mendapatkan diskriminasi

sosial dan pelecehan agama. Pengalaman eksistensial sewaktu kecil

banyak berhutang budi kepada tetangga Kristen dan tukang kredit

berdarah Yahudi, membuatnya sadar bahwa persaudaraan universal lintas

agama dapat digalang untuk membebaskan kaum yang tertindas.

Akhirnya, jurang antara teologi konservatif yang masih melekat di

dalam dirinya dengan teologi praksis progresif semakin terang benderang.

Esack lantas menetapkan pilihan menanggalkan konservatisme. Ia makin

sering mangkir dari pertemuan-pertemuan rutin Jamaah Tabligh dan kerap

mengikuti diskusi yang diadakan Gerakan Pelajar Kristen (yang kemudian

dinamai Breakthrough). Tokoh kelompok tersebut yang paling

inspirasional adalah Norman Wray yang menjadi mitra Esack untuk

memulai proyek kemanusiaan universal lintas agama. Esack mulai

mengajar studi Islam di sekolah yang dipimpin Wray. Tugas-tugas

46

paramedis di Penjara Pusat Karachi juga dikerjakan bersama serta terjun

sebagai pengajar di perkampungan kumuh Hindhu dan Kristen.

Pengalaman eksistensial itulah yang mengubah pandangan teologis

Esack dan ia tanpa putus asa berusaha mengawinkan iman dan praksis di

Afrika Selatan. Pengalaman di Pakistan menunjukkan adanya titik temu

pandangan seksis dan rasialis di mana ia sering menemui penindasan

terhadap wanita, sementara Afrika Selatan sarat dengan sistem apartheid.

Esack menempuh studi di Pakistan tatkala Pakistan berada di bawah

pemerintahan Ayub Khan dan Zulfikar Ali Butto (1956-1977). Pada

tanggal 5 Juli 1977, Jenderal Zia ul-Haq yang berpandangan konservatif

dalam pemikiran keagamaannya melakukan kudeta tak berdarah.

Sembilan tahun Esack menghabiskan waktunya belajar teologi dan

Ulum al-Qur an di Pakistan. Ia kembali ke Afrika Selatan pada tahun

1982. Bersama tiga sahabat karibnya, Adli Jacobs, Ebrahim Rasool dan

Shamiel Manie dari University of Western Cape, Esack membentuk

organisasi The Call of Islam pada tahun 1984. Ia menjadi koordinator

nasionalnya. Organisasi ini berafiliasi pada Front Demokrasi Bersatu

(UDF), didirikan masyarakat lintas-agama tahun 1983 untuk menentang

rezim apartheid.89

Perlawanan terhadap Rezim Apartheid mencapai puncaknya pada

dekade 1980-an. Sebagai komponen inti dari UDF, The Call of Islam

memainkan peran penting dalam menggalang solidaritas interreligius dan

lintas agama untuk mendobrak status quo. Di bawah naungan UDF, kaum

Yahudi, Kristen dan Islam mentahbiskan perlawanan kaum beriman

terhadap penindasan dalam bentuk apapun.

Hal inilah yang mendorong Esack mempelajari al-Quran dan Injil.

Ia sangat penasaran mengapa kitab suci yang seringkali digunakan untuk

melegitimasi penindasan dan ekslusivisme dengan adanya penafsiran-

penafsiran sempit. Pada tahun 1989, ia meninggalkan negerinya lagi untuk

belajar hermeneutika al-Qur an di Inggris dan hermeneutika Injil di

89 Ibid

47

Jerman. Di Universitas Theologische Hochschule, Frankfrut Am Main

Jerman, Esack menekuni studi Bibel selama satu tahun. Adapun di

University of Birmingham di Inggris, Esack memperoleh geral

doktoralnya dalam kajian tafsir. Saat ini, aktivitas Esack sangatlah padat.

Ia tak pernah membuang waktunya secara cuma-cuma kecuali untuk

mengajar secara aktif di University of Wetern Cape serta menulis karya-

karya ilmiah dan menghadiri seminar-seminar di dalam maupun luar

negeri. Ia juga mengajar sebagai dosen tamu di beberapa perguruan tinggi

papan atas seperti Oxford, Harvard, Temple, Cairo, Moscow, Karachi,

Cambridge, Birmingham, Amsterdam dan CSUN (California State

University Nortridge).90

Sebagaimana penjelasan di atas sejak kecil, Esack sudah menjadi

anggota Jama ah Tabligh, hingga akhirnya ia diberangkatkan ke Pakistan

untuk meneruskan studinya di Jami ah Ulum al-Islamiyah dalam bidang

hukum Islam. Ada sebuah kisah ketika Derrick Dean, kawan Esack yang

beragama Kristen, diminta mengucapkan dua kalimah syahadat oleh

pemimpin Jamaah Tabligh Afsrika Selatan, Haji Bhai Padia. Hal tersebut

menciptakan kebimbangan teologis Esack dengan konservatisme Jamaah

Tabligh. Namun, di atas segalanya, kuliah adalah peluang berharga untuk

seorang anak miskin seperti Esack. Ia yang beruntung mendapat

kesempatan berharga menuntut ilmu di negeri Pakistan lantas tak menyia-

nyiakan peluang ketika ada celah untuk mendalami teologi di Jamiah

Alimiyyah al-Islamiah, Karachi. Di sinilah ia memperoleh gelar

Maulana.91

Kemudian ia melanjutkan pendidikannya di Jami ah Abi Bakar

Karachi dalam bidang Ulum al-Quran. Sembilan tahun Esack

menghabiskan waktunya belajar Teologi dan Ulum al-Qur an di Pakistan.

Ia kembali ke Afsel pada tahun 1982. Bersama tiga sahabat karibnya, Adli

Jacobs, Ebrahim Rasool dan Shamiel Manie dari University of Western

90 Ibid91 http://denologis.multiply ., Op.cit, hlm 03

http://denologis.multiply

48

Cape, Esack membentuk organisasi The Call of Islam pada tahun 1984. Ia

menjadi koordinator nasionalnya. Organisasi ini berafiliasi pada United

Democratic Front (UDF), didirikan masyarakat lintas-agama tahun 1983

untuk menentang rezim apartheid.

Sebab afiliasi tersebut, gerakan The Call of Islam ditentang oleh

kelompok Islam konservatif seperti al-Qibla, MYM, dan MSA. Dengan

penafsiran literal yang letter lijk terhadap al-Quran, mereka tak henti-

hentinya mengecam The Call of Islam yang disebutnya telah melakukan

kolaborasi dengan kaum kafir. Namun demikian, The Call of Islam terus

berkiprah untuk menelurkan ambisi mewujudkan Islam Afsel yang tidak

menafikan pluralitas masyarakat serta berdasar pada a search for an

outside model of Islam.

Di tengah kecaman kaum konservatif Islam yang menuding Esack

dan The Call of Islam sebagai kolaborator kafir, Esack seringkali bersedih

mengapa mereka selalu mendasarkan diri pada al-Quran untuk menilai

dengan prasangka negatif terhadap non-Islam. Lebih ironis lagi, mereka

mengecap kafir orang yang bekerjasama dengan Yahudi dan Nasrani

meskipun untuk mencapai tujuan mulia. Hal inilah yang mendorong Esack

untuk lebih dalam mempelajari al-Quran. Ia sangat penasaran mengapa

kitab suci seringkali digunakan untuk melegitimasi penindasan dan

ekslusivisme dengan adanya penafsiran-penafsiran sempit. Pada tahun

1989, ia meninggalkan negerinya lagi untuk belajar hermeneutika al-

Qur an di Inggris dan hermeneutika Injil di Jerman. Di University of

Birmingham di Inggris, Esack memperoleh geral doktoralnya dalam kajian

tafsir. Adapun di Theologische Hochschule, Frankfrut Am Main Jerman,

Esack menekuni studi Bibel selama satu tahun.92

92 Ibid, hlm 04

49

c. Karya-karya Farid Esack

Karya-karya Farid Esack sangat banya, baik berupa artikel yang

ada dalam home page-nya maupun dalam bentuk buku. Adapun karya dari

Farid Esack yang tertuang dalam bentuk buku, diantaranya:93

1. Qur an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of

Interreligious Solidarity against Oppression , Oneworld: England,

1997. Edisi Indonesia: Membebaskan yang Tertindas; Al-Qur an,

Liberalisme, dan Pluralisme , terj. Watung A. Budiman, Bandung:

Mizan, 2000.

2. On Being A Muslim: Finding a Religious Path in The World today ,

Oneworld: England, 2000.

3. The Qur an: a Short Introduction , Oneworld: England, 1997. Edisi

Indonesia: "Samudra Al-Qur'an", terj. Nuril Hidatyat, Jakarta: Diwa

Press, 2007.

Adapun artikel Farid Esack yang ada dalam home page-nya, antar

lain:http://shapareaude.blogspot.com/ - _ftn5

1. Muslim Engaging The Other and Humanum,

2. The Unfinished Business of Our Liberation Struggle

3. How Liberated Is Christian Liberation Theolog

4. Religio Cultural Diversity: For what and With Whom? Muslim

Reflections from a Post Apartheid South Africa in the Throes of

Globalization

5. Why Celebrate Women s Day?

6. The Liberation Struggle in South Africa: The Bases of Our Hopes,

1988.

93 http: // shapareaude. blogspot . com/ 17 Nopember 2009, 14.25 WIB

50

B. SEJARAH PERKEMBANGAN REZIM APARTHEID DI AFRIKA

SELATAN

a.Stratifikasi Sosial Afrika94 Selatan

1. Pengertian dan Tumbuhnya Stratifikasi Sosial

Stratifikasi sosial (Sosial Stratification) berasal dari kata

bahasa latin stratum (tunggal) atau strata (jamak) yang berarti

berlapis-lapis. Dalam Sosiologi, stratifikasi sosial dapat diartikan

sebagai pembedaan penduduk atau masyarakat ke dalam kelas-kelas

secara bertingkat.95

Stratifikasi sosial adalah dimensi vertical dari struktur sosial

masyarakat, dalam artian melihat perbedaan masyarakat berdasarkan

pelapisan yang ada, apakah berlapis-lapis secara vertical dan apakah

pelapisan tersebut terbuka atau tertutup.

Soerjono Soekanto (1981::133), menyatakan sosial

stratification adalah pembedaan penduduk atau masyarakat ke dalam

kelas-kelas secara bertingkat atau sistem berlapis-lapis dalam

masyarakat. Stratifikasi sosial merupakan konsep sosiologi, dalam

artian kita tidak akan menemukan masyararakat seperti kue lapis;

tetapi pelapisan adalah suatu konsep untuk menyatakan bahwa

masyarakat dapat dibedakan secara vertical menjadi kelas atas, kelas

menengah dan kelas bawah berdasarkan kriteria tertentu.

94 Afrika adalah benua terbesar ke-3 setela Asia, baik dari segi luas area maupun populasi.Luasnya kurang lebih 30.244.050 km2 (11.677.240 mil2) termasuk kepulauan disekitarnya,meliputi 20,3 % dari total daratan di bumi dan didiami lebih dari 800 juta manusia, atau sekitarsepertujuh populasi manusia di bumi.

Kata Afrika---bahasa latin, Africa terra--- tanah Afrika (bentuk jamak dari Afer )---untuk menunjukkan bagian utara benua tersebut. Saat ini merupakan bagian dari Tunisia, tempatkedudukan Propinsi Romawi untuk Afrika.

Asal kata Afer mungkin berasal dari bahasa Fenesia, Afar berarti debu; atau dari sukuAfridi, yang mendiami bagian utara benua dekat dengan Kartago; atau dari bahasa YunaniAphrike berarti tanpa dingin ; atau dari bahasa Latin Aprica berarti tanah . (Lihat, Amin F.

Hidayat dan H.G. Abdur Rasyid, Ensiklopedi Negara-negara di Dunia, Pustaka Grafika, Bandung,2006, hlm. 18-19 )

95 http: // id. answers. yahoo. com / question / index? qid = 20080730005515AAZXpEj,11 Nopember 2009, 12.00 WIB

51

Paul B Horton dan Chester L Hunt (1992: 5) menyatakan

bahwa stratifikasi sosial merupakan sistem peringkat status dalam

masyarakat. Peringkat memberitahukan kepada kita adanya dimensi

vertical dalam status sosial yang ada dalam masyarakat.96

Beberapa definisi lain tentang stratifikasi sosial :

a. Pitirim A. Sorokin

Mendefinisikan stratifikasi sosial sebagai perbedaan

penduduk atau masyarakat ke dalam kelas-kelas yang tersusun

secara bertingkat (hierarki).

b. Max Weber

Mendefinisikan stratifikasi sosial sebagai penggolongan

orang-orang yang termasuk dalam suatu sistem sosial tertentu ke

dalam lapisan-lapisan hierarki menurut dimensi kekuasaan,

previllege dan prestise.

c. Cuber

Mendefinisikan stratifikasi sosial sebagai suatu pola yang

ditempatkan di atas kategori dari hak-hak yang berbeda.97

Studi tentang stratifikasi sosial meliputi pengkajian mengenai

perbedaan yang mungkin kelihatan tidak adil atau bahkan keterlaluan.

Akan tetapi, stratifikasi sosial adalah gejala yang umum dan kuat dalam

beberapa masyarakat di dunia ini. Khususnya peradaban, dengan jumlah

penduduk yang besar dan heterogen, selalu berstratifikasi.

Pada asasnya, masyarakat yang berstratifikasi adalah masyarakat

yang penduduknya terbagi menjadi dua kelompok atau lebih, dan

kedudukan kelompok yang satu lebih tinggi atau lebih rendah kalau

dibandingkan dengan yang lain. Kalau orang-orang dalam satu kelompok

atau strata yang demikian dibandingkan dengan orang-orang dari

kelompok yang lain, kelihatan adanya perbedaan-perbedaan jelas dalam

hal hak, penghasilan, pembatasan, dan kewajiban. Hak para anggota

96 http: // wangmuba. Com / 2009 / 02 / 26 / stratifikasi sosial /, 11 Nopember 2009,12.00 WIB

97 http: // id.answers.yahoo .., Op. cit

52

kelompok yang dinilai lebih rendah akan cenderung lebih sedikit dari pada

hak dari para anggota kelompok yang dinilai lebih tinggi. Di samping itu,

ada kecenderungan bahwa mereka tidak mendapat penghargaan yang

sama, dan pembatasan serta kewajiban mereka kemungkinan besar sedikit

lebih berat, meskipun para anggota kelompok yang dinilai tinggi juga

memiliki pembatasan dan kewajibannya sendiri yang khas untuk ditaati.

Pendek kata, stratifikasi sosial pada hakikatnya adalah ketidaksamaan

yang dilembagakan. Tanpa peringkat---tinggi lawan rendah---, tidak ada

stratifikasi. Perbedaan-perbedaan sosial tanpa peringkat bukanlah

stratifikasi.98

Kejelekan stratifikasi sosial jenis apa pun cenderung menutupi

kebaikannya. Hal inilah antara lain yang membuat hidup dirasa sebagai

penindasan oleh segmen-segmen besar dalam masyarakat. Sering kelas

bawah ditenangkan dengan menggunakan agama, yang menjajikan kepada

mereka kehidupan yang memuaskan di alam baka. Kalau dapat

mengharapkan itu, mereka diduga akan lebih mudah menerima keadaan

pada waktu sekarang di dunia ini. Akan tetapi dalam mempertimbangkan

stratifikasi sosial, kita harus mempertimbangkan adanya tendensi umum

seperti keinginan untuk memperoleh prestise, baik bagi dirinya sendiri

maupun bagi kelompoknya. Meskipun hasrat tersebut tidak selalu pasti

menimbulkan perbedaan penghargaan individu atau kelompok yang satu

dari yang lain, hal itu sering terjadi.

Situasi-situasi seperti itu dapat dengan mudah tumbuh menjadi

stratifikasi lengkap. Justeru pertumbuhan seperti itulah yang terjadi pada

orang Maya di Amerika Tengah.99

98 Unit dasar dari stratifikasi dikenal dengan nama kelas sosial (sosial class). Kelas dapatdidefinisikan sebagai sekelompok keluarga yang memiliki martabat yang sama, atau hampir sama,menurut sistem evaluasi. Berikutnya, kasta, yaitu kelas sosial jenis tertentu, yang keanggotaannyaagak tetap dan tertutup. Kasta bersifat endogam dengan ketat, dan anak dengan sendirinya menjadianggota kasta orangtuanya. Contoh klasik kasta sosial adalah struktur kasta di India. Lebih lengkaplihat William A. Haviland, Antropologi Jilid 2 .., op. cit., hlm. 143

99 Ibid, hlm. 150

53

Kriteria atau ukuran yang umumnya digunakan untuk

mengelompokkan para anggota masyarakat ke dalam suatu lapisan tertentu

adalah sebagai berikut :

a. Kekayaan

Kekayaan atau sering juga disebut ukuran ekonomi. Orang yang

memiliki harta benda berlimpah (kaya) akan lebih dihargai dan

dihormati daripada orang yang miskin.

b. Kekuasaan

Kekuasaan dipengaruhi oleh kedudukan atau posisi seseorang

dalam masyarakat. Seorang yang memiliki kekuasaan dan wewenang

besar akan menempati lapisan sosial atas, sebaliknya orang yang tidak

mempunyai kekuasaan berada di lapisan bawah.

c. Keturunan

Ukuran keturunan terlepas dari ukuran kekayaan atau kekuasaan.

Keturunan yang dimaksud adalah keturunan berdasarkan golongan

kebangsawanan atau kehormatan. Kaum bangsawan akan menempati

lapisan atas seperti gelar:

- Andi di masyarakat Bugis,

- Raden di masyarakat Jawa,

- Tengku di masyarakat Aceh, dsb.

d. Kepandaian/penguasaan ilmu pengetahuan

Seseorang yang berpendidikan tinggi dan meraih gelar

kesarjanaan atau yang memiliki keahlian/profesional dipandang

berkedudukan lebih tinggi, jika dibandingkan orang berpendidikan

rendah. Status seseorang juga ditentukan dalam penguasaan

pengetahuan lain, misalnya pengetahuan agama, ketrampilan khusus,

kesaktian, dsb.100

Stratifikasi sosial dapat berfungsi sebagai berikut:

100 http://id.answers.yahoo.com/question/index?qid=20080730005515AAZXpEj, op. cit

http://id.answers.yahoo.com/question/index?qid=20080730005515AAZXpEj

54

a) Distribusi hak-hak istimewa yang obyektif, seperti menentukan

penghasilan, tingkat kekayaan, keselamatan dan wewenang pada

jabatan / pangkat / kedudukan seseorang.

b) Sistem pertanggaan (tingkatan) pada strata yang diciptakan

masyarakat yang menyangkut prestise dan penghargaan, misalnya

pada seseorang yang menerima anugerah penghargaan / gelar /

kebangsawanan, dan sebagainya.

c) Kriteria sistem pertentangan, yaitu apakah didapat melalui kualitas

pribadi, keanggotaan kelompok, kerabat tertentu, kepemilikan,

wewenang atau kekuasaan.

d) Penentu lambang-lambang (simbol status) atau kedudukan, seperti

tingkah \ laku, cara berpakaian dan bentuk rumah. Tingkat mudah

tidaknya bertukar kedudukan.

e) Alat solidaritas diantara individu-individu atau kelompok yang

menduduki sistem sosial yang sama dalam masyarakat.101

2. Kondisi Strartifikasi Sosial Afrika Selatan

Lebih dari 70% penduduk Afrika Selatan adalah orang Afrika

hitam. Orang kulit putih, atau orang Eropa hanya 20%, selebihnya

adalah orang Indi-Tanjung atau orang Asia.102

Afrika Selatan adalah daerah pertama di benua itu yang

diduduki oleh orang Eropa. Ketika orang Belanda, pada tahun 1652,

mendirikan pusat peristirahatan mereka di Tanjung Harapan untuk

kapal mereka yang berlayar ke Asia, mereka hanya menjumpai sedikit

orang Honttentot dan Bushman di Jazirah itu. Di bagian lain Afrika

Selatan, masyarakat Afrika telah mendiami rumah-rumah mereka,

tetapi permukiman ini berada jauh dari Tanjung Harapan.

Selama hampir 300 tahun permukiman Belanda ini tumbuh

dan banyak orang Perancis, Jerman, dan Inggris bergabung kesitu.

101 Ibid102 Dewan Redaksi, Ensiklopedi Negara dan Bangsa, edisi IV, Jilid 1, PT. Widyadara,

Jakarta, 2002, hlm 42

55

Ikatan dengan negeri Belanda terputus dan pecah untuk selamanya.

Orang-orang Eropa itu membentuk bahasa mereka sendiri---bahasa

Afrikaan---dan kebudayaan mereka sendiri. Saat ini orang kulit putih

Afrika Selatan dapat di bagi menjadi dua kelompok---kelompok yang

lebih besar berbahasa Afrikaan; kelompok yang lebih kecil berbahasa

Inggris.103

Sejak abad ke-18, berbagai bentuk pertentangan, sering kali

dengan kekerasan, telah terjadi antar orang Afrika dan Eropa. Perasaan

perbedaan ras yang kuat amat mempengaruhi budaya Afrikaner. Sejak

akhir tahun 1940-an sikap yang membudaya ini telah dikukuhkan oleh

kebijakan pemisahan dengan resmi yang lebih dikenal dengan Rezim

Apartheid. Secara teoritis, Apartheid bertujuan mendirikan masyarakat

rasial yang terpisah, masing-masing bebas berpemerintahan sendiri.

Namun, karena hanya 13 % lahan yang disediakan bagi bangsa Afrika

Selatan, yang merupakan mayoritas besar penduduk, sedangkan

pertumbuhan industri berat Afrika Selatan semakin bergantung kepada

buruh Afrika, maka kebijakan pemisahan murni itu tetap hanya teori

dan tidak dapat dipraktikkan.104

Kebijakan lainnya adalah penerapan akta wilayah (groups

area act) yang membuat orang-orang kulit hitam tergusur dan

terpinggirkan di daerah-daerah paling tandus di Afrika Selatan. Mereka

akhirnya menjadi pengemis di kampungnya sendiri, untuk

meminjam istilah Emha Ainun Nadjib. Inilah realitas menggelikan

sekaligus mengerikan yang terjadi ketika rezim Apartheid masih

berkuasa di Afrika Selatan. Embargo dan pemboikotan dunia serta

eklusi dari negara-negara internasional terhadap rezim Apartheid tak

sedikitpun menggoyahkan. Di antara tokoh-tokoh awal Islam yang

103 Ibid, hlm 41104 Ibid

56

terkemuka, Esack malah mengagumi dan megidolakan Abu Dharr al-

Ghifari, bapak Sosialisme Islam.105

Tumbuhnya pergerakan Islam melawan apartheid itu tidak

bisa dilepaskan dari peran ulama Indonesia yang diasingkan ke Afrika

Selatan. Nama-nama semacam Syaikh Yusuf dari kerajaan Banten,

atau Syaikh Madura, menjadi inspirasi bagi munculnya gerakan-

gerakan Islam di Afrika Selatan. Nama-nama tersebut bisa sampai ke

Afrika Selatan setelah diasingkan oleh pemerintah Hindia Belanda di

sekitar abad ke-17-18.

Boleh jadi kebersamaan umat Islam dengan orang Kristen itu

terjadi karena menghadapi musuh bersama, yakni apartheid. Jika harus

melawan sendiri-sendiri, mereka khawatir bakal menghadapi

kegagalan yang fatal. Sehingga untuk menyukseskan perjuangannya

melawan apartheid mereka bekerja sama.

Tesis itu boleh jadi benar. Tapi, Farid tidak hanya

menggambarkan semangat pluralisme ajaran Islam sampai di situ.

Setelah menyajikan kisah perlawanan apartheid, Farid mendalamkan

kajiannya dengan menampilkan bahasan soal hermeneutika dan teknik-

teknik penafsiran Al-Qur'an. Dalam bahasan soal hermeneutika dan

teknik-teknik penafsiran Al-Qur'an, Farid menggambarkan bahwa

semangat keragaman itu tidak hanya terjadi akibat munculnya musuh

bersama. Di balik itu, terdapat sejumlah ayat Al-Qur'an yang meminta

umat Islam menyadari adanya keberagaman. Munculnya umat lain

tidak bisa semata-mata dianggap sebagai lawan. Umat lain itu, pada

kondisi tertentu adalah juga kawan bagi umat Islam.106

105 http: // islamlib. Com / id / artikel / raison detre hermeneutika pembebasan - al-quran/, 19 Nopember 2009, pkl: 19.30 WIB

106http: // www. hamline. Edu / apakabar / basisdata / 2001 / 03 / 23 / 0033. html, 14Nopember 2009, pkl 15.25 WIB

57

C. METODE TAFSIR PROGRESIF: CARA KERJA DAN PENERAPANNYA

a. Cara Kerja Metode Tafsir Progresif Farid Esack

Di depan telah dijelaskan bahwa Metode Tafsir Progresif adalah

cara yang tersusun dengan teratur untuk menyingkap makna atau pesan-

pasan al-Qur an dengan semangat atau berhaluan kemajuan yang

tercermin dalam prasis-prasis lapangan sekecil apapun. Jadi, diharapkan

produk penafsiran dari metode tafsir ini dapat mengarahkan seorang

mufassir tidak hanya dapat memahami makna dan pesan-pesan yang

terkandung dalam al-Qur an, tapi juga dapat menumbuhkan semangat

(hirrah) yang kuat untuk terjun ke lapangan mengulurkan tangan dalam

kehidupan sosial kemasyarakatan. Membentuk muslim yang sadar akan

tanggung jawab sosial, menumbuhkan rasa empati yang kuat, menjadi

khalifatullah fi al-Ardl, sehingga al-Qur an benar-benar nyata sebagai

rahmatan lil alamin, dan akhirnya terwujudlah sebuah Islam progresif .

Dengan latar belakang Afrika Selatan yang majemuk dan terdiri

dari beberapa keyakinan, untuk itu dengan dalih menumbuhkan

semangat solidaritas dan empati di antara mereka Esack melakukan

interpretasi ulang terhadap konsep-konsep teologi yang telah dirumuskan

ulama-ulama konservatif Afrika Selatan. Seperti konsep Islam, kafir, jihad,

dan mustad afin. Dalam pandangan Esack konsep-konsep teologis yang

telah dirumuskan oleh mereka merupakan konsep yang bersifat eksklusif.

Untuk itu Esack mencoba merumuskan konsep-konsep yang bersifat

inklusif tersebut dengan jalan mengembalikan rumusan interpretasinya

terhadap ayat-ayat al-Qur an sendiri (bi al-riwayat). Artinya dengan

mengumpulkan ayat-ayat al-Qur an yang setema (Maudlu iy) dan

dikaitkan dengan sosio-historis dimana ayat-ayat tersebut turun, kemudian

Esack memahami ayat tersebut dengan lebih dahulu mengembalikan lafadl

yang dituju kepada arti dasarnya dan kemudian memahaminya dengan

kontekstualitas makna seluruh ayat maka dapat dirumuskan makna baru

yang lebih inklusif. Dengan kata lain, metode tafsir yang digunakan Esack

termasuk dalam kategori tafsir bi al-ma tsur.

58

Tafsir bi al-ma tsur adalah cara menafsirkan ayat-ayat al-Qur an

berdasarkan nash-nash, baik dengan al-Qur an sendiri, dengan aqwal al-

sahabat,, maupun dengan aqwal tabi in. kalau tafsir ayat dengan ayat

berdasarkan petunjuk Rasulullah, memiliki validitas yang sangat tinggi,

karena yang paling mengetahui maksud suatu ayat adalah Tuhan sendiri

dan Rasulullah adalah sebagai mufassir pertamanya.107

Metode tafsir yang digunakan Esack pada dasarnya tidak beda jauh

dengan metode tafsir pada umumnya. Namun, ketika dilihat lebih seksama

Esack lebih dipengaruhi oleh metode double mouvementnya Fadlur

Rahman. Akan tetapi yang sedikit membedakan adalah tuntutan praksis

yang ditekankan Esack dalam setiap hasil intrpretasi. Hal itu dapat

dipahami karena back bround Esack dan Afrika Selatan yang berada

dibawah tekanan rezim apartheid.

Berikut ini adalah contoh-contoh aplikasi metode tafsir progresif

Esack terhadap ayat-ayat al-Qur an yang berkaitan dengan konsep teologi.

b. Penafsiran Farid Esack terhadap Konsep Kaum Mustadl-afin108

107 Prof. Dr. H. Said Agil Husain al-Munawwar, M.A, Al-Qur an Membangun TradisiKesalehan Hakiki, PT. Ciputat Press, cet. IV, 2005, hlm. 79

108 Mustadh afun merupakan isim maf ul dari fi il madhi istadl afa. Kata ini ini jugamerupakan derevasi dari kata kata dasar yang terdiri dari dhad, ain, dan fa, yang bentuk fa ilnyabisa berbentuk dha if (tunggal atau mufrad) dan dhu afa (bentuk jamak). Kata ini memiliki 3wazan (timbangan). Pertama, dha afa yadh ufu dha fan wa dhu fan. Kedua, dha ufa yadh ufu dha afatan wa dha afiyatan. Dan ketiga, dha afa yadh afu dha fan. Dari segimakna, tampaknya terdapat perbedaan di antara pertama dan kedua dengan wazan yang ketiga.Pada wazan pertama dan kedua makna denotatif kata itu adalah khilaful quwwah, dhiddul quwwahlawan dari kuat, lemah atau tidak ada kekuatan, seperti di dalam QS. Al-Hajj (22) : 73 dan QS.

Ali Imran (3) : 146. Adapun makna denotatif dari wazan ketiga ialah yadullu ala an yuzadasysyai u mitslahu ( menunjukkan penambahan terhadap sesuatu atau asal dengan sesuatu yangsejenis) sehingga menjadi berlipat dua atau lebih, atau berlipat ganda . Demikian antara lain IbnuFaris di dalam Maqayis al-Lughah.

Lebih jauh al-Ashfahani, mengutip pendapat al-Khalil, menerangkan bahwa---terutamamenurut ulama Bashrah---adalah dhu fu ---dengan dhammah pada huruf dhad berarti lemah padabadan fisik, sedangkan al-dha if---degan fathah pada huruf dhad---mengandung makna lemah didalam segi akal atau pikiran (mental) . ( lebih lengkap lihat, Qurash Shihab, dkk., Ensiklopedi al-Qur an: Kajian Kosakata, Lentera Hati, Jakarta, 2007, hlm 175-176)

Selama ini pembela kaum tertindas biasa diberi label sebagai kaum kiri yang sosialis danmarsis, kadang juga bagi kaum komunis yang ateis. Sementara sebutan kanan diberikan bagimereka yang konservatif dan agamawan yang anti perubahan karena posisisnya yangmenguntungkan. Labelisasi kiri ini tidak seluruhnya benar ketika sejarah juga menunjukkan buktiadanya kelompok-kelompok non-sosialis dan non-marxis yang gigih menghancurkan sistem

59

Dalam sebuah acara di station TV swasta, SCTV pada tanggal 12

Nopember 2009, pukul 00.00 WIB yang bertitle Asia- Pasific s New

Leader s Dialog , yang dimoderatori oleh Veronika Pedrosa, Prof. Dr.

Muhammad Yunus ---yang menjadi salah satu pembicara--- menyatakan,

kemiskinan bukan bagian dari manusia. Kemiskinan dapat diatasi dengan

jalan membebaskan kreatifitas dan mengembangkan potensi-potensi diri .

Lanjut Yunus, pada dasarnya setiap manusia memiliki potensi dan

kreatifitas untuk maju dan membebaskan dirinya dari kemiskinan.

Toni Fernandes pendiri Air Asia---yang juga menjadi pembicara

pada segment berikutnya menandaskan dengan pernyataannya,

percayalah terhadap sesuatu yang tidak dapat dipercaya . Artinya,

pernyataan ini merupakan motivasi untuk setiap orang agar tidak mudah

menyerah dengan keadaan. Gapai dan raihlah sekecil apa pun peluang, dan

selembut apapun butiran keberhasilan yang sekilas kelihatan mustahil,

maka lakukan. Lanjut Toni, jangan jadikan TIDAK sebagai jawaban .

Pernyataan M. Yunus dan Toni Fernandes jika dikaitkan dengan

perjungan Esack dalam membebaskan Afrika Selatan dari penindasan

rezim Apartheid sangat relevan sekali. Runtuhnya superioritas bangsa

Kulit Putih dengan dukungan rezim Apartheid yang bengis dan kejam

penindas dan yang tiran. Sebaliknya, label kanan tidak selamnya bisa dipakai bagi mereka yangkaya dan agamawan yang anti perubahan, tiran dan tidak peduli pada kaum tertindas.

Kata dan istilah kiri bukanlah seperti makna syimal dalam al-Qur'an, bukan pula diberiarti sebagiamana kata dan istilah itu selama ini dipakai. Kiri merujuk pada sebuah gerakanpemberdayaan warga masyarakat yang tidak diuntungkan oleh sistem sosial, politik, danekonomi----yakni, mereka yag miskin dan tertindas.

Islam kiri dan kanan dipakai untuk menunjuk dua sistem ideologi dan pemerintahandengan paradigma dan pola perilaku yang berbeda. Kaum kiri biasa dipakai untuk menyebutsistem pemerintahan, partai, atau mereka yang revolusiaoner, dan kaum kanan untuuk yangkonservatif atau reaksioner dan status quo. Istilah ini juga dipakai untuk menunjuk partai buruhatau kelompok pembela kaum buruh yang oposisonal terhadap kemapanan, dan kanan dipakaimenunjuk yang sebaliknya. Sesekali istilah kiri dipakai menunjuk gerakan kaum sosialis dankanan untuk kaum borjuis kapitalis.

Tuhan pun sering kali menyebut istilah kanan-kiri atau kaum yamin (ashab al-yamin) dankaum syimal (ashab al-syimal) dalam al-Qur'an. Kosa kata al-syimal tidak dipakai untukmenunjuk sikap kekafiran, dan sebaliknya al-yamin tidak untuk maksud perilaku kaum beriman.Kedua istilah ini justeru cenderung dipakai untuk maksud berbeda dan berkebalikan dari maksudkegunaan istilah tersebut di dunia Barat: kaum konservatif , reaksioner, dan status quo untuk kiriatau al-syimal, sementara sikap reformatif untuk kaum kanan atau al-yamin. (lihat, Abdul MunirMulkhan, Kesalehan Multikultural Ber-Islam Secara Autentik-Kontekstual di Aras PerradabanGlobal, ed. Muhammad Nafis Rahman SF, PSAP, Jakarta, 2005, hlm 126-129 )

60

mulanya merupakan sesuatu yang mustahil, ---meminjam istilah Toni

Fernandes, merupakan sesuatu yang tidak dapat dipercaya---namun Esack

dan bangsa kulit berwarna (non-kulit putih) dengan tidak menjadikan

TIDAK sebagai jawaban maka perdamaian akhirnya terwujud di Afrika

Selatan.

Dalam daftar Glosarium, Esack mengartikan term mustadl afin fi

al-ardl dengan orang yang tertindas di bumi , orang yang terpinggirkan

dan tereksploitasi.109

Mustadl af berasal dari akar kata dl- -f, yang menunjuk pada orang

yang tertindas, yang dianggap lemah dan tidak berarti, serta yang

diperlakukan secara arogan. Mustadl afin berarti mereka yang berada

dalam status sosial inferior , yang rentan, tersisih atau tertindas secara

sosio-ekonomis. Al-Qur an juga memakai beberapa istilah lain ketika

menunjuk kelas sosial yang rendah dan miskin ini, seperti aradzil (yang

tersisih) (QS. Hud [11]: 27; al-Hajj [22]: 5, fuqara (fakir) (QS. Al-

Baqarah [2]: 271; al-Taubah [9]: 60), dan masakin (QS. Al-Baqarah[2]

:83, 177; al-Nisa [4]: 8).

a. aradzil

tA$ s)sù_|yJ ø9 $#tûïÏ%©!$#(#rã• xÿx.ÏB¾ÏmÏBöqs%$ tBš•1t• tRžwÎ)#\• t±o0$oYn=÷VÏiB$ tBurš•1t• tRš•yè t7 ¨? $#žwÎ)

šúïÏ%©!$#öNèd$ oYä9 ÏŒ#u‘ r&y“ÏŠ$t/Ä“ù&§•9 $#$ tBur3“t• tRöNä3s9$ uZøŠn=tãÏB¤@ ôÒsùö@ t/öNä3–YÝàtR

šúüÎ/É‹» x.

Artinya: Maka berkatalah pemimpin-pemimpin yang kafir darikaumnya: "Kami tidak melihat kamu, melainkan (sebagai) seorangmanusia (biasa) seperti Kami, dan Kami tidak melihat orang-orang yangmengikuti kamu, melainkan orang-orang yang hina dina di antara Kamiyang lekas percaya saja, dan Kami tidak melihat kamu memiliki sesuatukelebihan apapun atas Kami, bahkan Kami yakin bahwa kamu adalahorang-orang yang dusta".(QS. Hud: 27)


61

$ yg•ƒr'» tƒâ¨$Z9 $#bÎ)óOçFZä.’ Îû5=÷ƒu‘z ÏiBÏ]÷è t7 ø9$#$ ¯R Î* sù/ ä3» oYø)n=yzÏiB5>#t• è?§NèOÏB7pxÿõÜ œR§NèO

ô ÏB7ps)n=tæ¢OèOÏB7ptó ôÒ•B7ps)=sƒ’CÎŽö•xî ur7ps)=sƒèCtûÎiüt7 ãYÏj9öNä3s94”• É)çR ur’ ÎûÏQ% tnö‘ F{$#$tBâä!$ t±nS#’ n< Î)

9@ y_ r&‘wK|¡•B§NèOöNä3ã_ Ì•øƒéUWxøÿÏÛ¢OèO(#þqäó è=ö7 tF Ï9öNà2 £‰ä©r&(Nà6ZÏBur`B4†ûuqtG ãƒ

Nà6ZÏBur`B–Š t• ãƒ#’ n< Î)ÉAsŒ ö‘ r&Ì• ßJ ãèø9 $#Ÿxø‹ x6 Ï9zNn=÷è tƒ. ÏBÏ‰÷è t/8Nù=Ïæ$ \«ø‹x©4“t• s? uršßö‘ F{$#

Zoy‰ÏB$ yd!#sŒ Î* sù$uZø9 t“R r&$ ygøŠn=tæuä!$ yJ ø9 $#ôN”tI ÷d $#ôMt/u‘ urôMtF t6/R r&urÏBÈe@ à2£l ÷ry—8kŠÎgt/

Artinya: Hai manusia, jika kamu dalam keraguan tentangkebangkitan (dari kubur), Maka (ketahuilah) Sesungguhnya Kami telahmenjadikan kamu dari tanah, kemudian dari setetes mani, kemudian darisegumpal darah, kemudian dari segumpal daging yang sempurnakejadiannya dan yang tidak sempurna, agar Kami jelaskan kepada kamudan Kami tetapkan dalam rahim, apa yang Kami kehendaki sampai waktuyang sudah ditentukan, kemudian Kami keluarkan kamu sebagai bayi,kemudian (dengan berangsur- angsur) kamu sampailah kepadakedewasaan, dan di antara kamu ada yang diwafatkan dan (adapula) diantara kamu yang dipanjangkan umurnya sampai pikun, supaya Dia tidakmengetahui lagi sesuatupun yang dahulunya telah diketahuinya. dan kamuLihat bumi ini kering, kemudian apabila telah Kami turunkan air diatasnya, hiduplah bumi itu dan suburlah dan menumbuhkan berbagaimacam tumbuh-tumbuhan yang indah . (QS. al-Hajj: 27)

b. fuqara

b Î)(#rß‰ö6è?ÏM» s%y‰¢Á9 $#$ £JÏè ÏZsù}‘ Ïd(bÎ) ur$ydqàÿ÷‚ è?$ ydqè? ÷sè? uruä!#t• s)àÿø9 $#uqßgsù×Žö•yzöNà6©94

ã• Ïeÿs3ãƒurNà6ZtãÏiBöNà6Ï?$ t«Íh‹ y™3ª!$#ur$ yJ Î/tbqè=yJ ÷è s?×Ž•Î6yz

Artinya: Jika kamu Menampakkan sedekah(mu) Maka itu adalahbaik sekali. dan jika kamu menyembunyikannya dan kamu berikan kepadaorang-orang fakir, Maka Menyembunyikan itu lebih baik bagimu. danAllah akan menghapuskan dari kamu sebagian kesalahan-kesalahanmu;dan Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan. (QS. al-Baqarah: 27).

$ yJ ¯R Î)àM» s%y‰¢Á9 $#Ïä!#t• s)àÿù=Ï9ÈûüÅ3» |¡yJ ø9 $#urtû, Î#ÏJ» yè ø9 $#ur$ pköŽ n=tæÏpxÿ©9 xsßJ ø9 $#uröNåkæ5qè=è%†ÎûurÉ>$ s%Ìh•9 $#

tûüÏBÌ•» tó ø9 $#ur†ÎûurÈ@‹ Î6y™«! $#Èûøó$#urÈ@‹ Î6¡¡9 $#(ZpŸÒƒÌ• sùšÆÏiB«! $#3ª! $#uríOŠÎ=tæÒO‹ Å6ym

Artinya: Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang miskin, pengurus-pengurus zakat, Para mu'allaf

62

yang dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak, orang-orang yangberhutang, untuk jalan Allah dan untuk mereka yuang sedang dalamperjalanan, sebagai suatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan AllahMaha mengetahui lagi Maha Bijaksana . (QS.al-Taubah: 60).

c. Masakin

#sŒ Î) uruŽ|Ø ymspyJ ó¡É)ø9 $#(#qä9 'ré&4’ n1 ö• à)ø9 $#4’ yJ» tG uŠø9 $#urßûüÅ6»|¡yJ ø9 $#urNèdqè%ã—ö‘ $$ sùçm÷YÏiB(#qä9qè%uróOçl m;

Zwöqs%$ ]ùrã• ÷èB

Artinya: dan apabila sewaktu pembagian itu hadir kerabat, anakyatim dan orang miskin, Maka berilah mereka dari harta itu (sekedarnya)dan ucapkanlah kepada mereka Perkataan yang baik. (QS. al-Nisa: 8)

øŒ Î)ur$tR õ‹s{ r&t,» sV‹ ÏBûÓÍ_ t/Ÿ@ƒÏäÂ uŽó Î)Ÿwtbrß‰ç7 ÷è s?žwÎ)©! $#Èûøït$Î!ºuqø9 $$ Î/ur$ ZR$|¡ôm Î)“ÏŒ ur4’ n1ö• à)ø9 $#

4’ yJ» tG uŠø9 $#urÈûüÅ6» |¡uKø9 $#ur(#qä9qè%urÄ¨$ ¨Y=Ï9$ YZó¡ãm(#qßJŠÏ%r&urno4qn=¢Á9 $#(#qè?#uäurno4qŸ2 ¨“9 $#§NèO

óOçF øŠ©9 uqs?žwÎ)WxŠÎ=s%öNà6ZÏiBOçFRr&uršcqàÊ Ì• ÷è •B

Artinya: dan (ingatlah), ketika Kami mengambil janji dari BaniIsrail (yaitu): janganlah kamu menyembah selain Allah, dan berbuatkebaikanlah kepada ibu bapa, kaum kerabat, anak-anak yatim, dan orang-orang miskin, serta ucapkanlah kata-kata yang baik kepada manusia,dirikanlah shalat dan tunaikanlah zakat. kemudian kamu tidak memenuhijanji itu, kecuali sebahagian kecil daripada kamu, dan kamu selaluberpaling. (QS. al-Baqarah: 83)

Perbedaan utamanya dengan istilah mustadl afin ialah bahwa ada

suatu pihak yang bertanggung jawab terhadap kondisi mereka. Seseorang

hanya menjadi mustadl af apabila itu diakibatkan oleh perilaku atau

kebijakan pihak yang berkuasa dan arogan.110

Dalam al-Qur an surat al-Qashash ayat 5, keutamaan bagi kaum

mustadl afin disebutkan dengan amat jelas, terlepas dari penolakan mereka

kepada Tuhan. Pengutamaan kaum tertindas ini ditunjukkan memlalui

identifikasi Tuhan sendiri dengan yuang tertindas, gaya hidup dan

metodelogi nabi-nabi Ibrahimi, kutukan al-Qur an pada penguasa yang

serakah, ayat-ayat al-Qur an tentang kaum wanita dan para budak. Lebih

110 Ibid., hlm 136

63

jauh, banyak ayat-ayat yang menjelaskan hubungan agama dan humanisme

serta keadilan sosio-ekonomi selalu dikaitkan dengan iman. Penolakan

terhadap hal ini dikaitkan dengan penolakan keadilan, belas kasih, dan

kebersamaan.111

Menurut al-Qur an hampir semua nabi, termasuk Muhammad

SAW lahir dari latar belakang petani dan buruh, dan pengutamaan atas

kaum tersisih pun terasa implist dalam asal-usul mereka ini. Semua nabi

Ibrahimi berasal dari kalangan petani dan umumnya menjadi penggembala

di masa-masa awal. Satu penegcualian, nabi Musa as, ditakirkan menetap

di Gurun Madyan dan menjadi penggembala selam delapan hingga

sepuluh tahun (QS. Al Qashash [27]: 27). Orang biasa menganggap ini

sebagai semacam proses penyucian dari kekuasaan, antisipasi bagi

misinya sebagai nabi Tuhan untuk membebaskan manusia.112

Untuk itu dalam gagasan yang Esack tawarkan, ia berusaha

merubah pandangan yang telah mendasar yang berkaitan dengan iman.

Bagi Esack, iman tidak sekedar keyakinan tapi juga harus direalisasikan

dalam bentuk praksis, yakni kebaktian seseorang terhadap lingkungan

dunia sekitar.

Di Indonesia, tepatnya di Semarang pada masa penjajahan Belanda

ada seorang ulama, yaitu kyai Sholeh Darat,113 yang juga memiliki konsep

pemikiran yang sama dengan Esack. Gagasan kyai Shaleh ia tulis dalam

kitab yang berjudul Tafsir Faidhur Rahman. Dalam pandangan ulama

yang juga menjadi titik sentral dua tokoh kunci organisasi Islam terbesar

di Indonesia yakni Nahdhatul Ulama (NU) dan Muhammadiyyah ini,114

iman tidak cukup hanya sekedar percaya namun lebih dari itu menuntut

adanya praksis yang dalam konteks saat itu adalah ikut serta mengusir

panjajah dari bumi Semarang khususnya, dan umumnya tanah Indonesia.

Latar belakang kyai Shaleh Darat---yang namanya juga diabadikan sebagai

111 Ibid., hlm 137112 Ibid113 Jurnal Theologia. Vol. 17, nomor 2, Juli 2006, hlm. 300114 Ibid

64

salah satu nama jalan di Semarang yakni Jl. Kyai Shaleh---, tidak beda

dengan dengan Afrika Selatan yang berada dalam penindasan.115

Mengingat perhatian al-Quran pada manusia secara umum dan

kaum tertindas secara khusus, maka dalam konteks penindasan, bentuk

tertinggi kebenaran adalah praksis untuk membantu mereka yang

dieksploitasi dan dizalimi. Ide mengenai solidaritas yang aktif dan

terorganisasi dengan kaum tertindas itu telah tampak dalam kehidupan

nabi Muhammad SAW, lama sebelumkenabiannya.

Ibnu Sa d bercerita bahwa seorang pedagang Yaman telah menjual

beberapa barang yang mahal kepada pemimpin klan Sahm di Makkah.

Orang Sahm itu menolak untuk membayar harga yang telah disetujui.

Karena hanya sebagai tamu di Makkah tanpa kawan yang bisa dimintai

pertolongan, si pedagang pergi ke lereng bukit Qubaisy dan memohon

pertolongan pada suku Quraisy agar keadilan ditegakkan. Menanggapi ini,

beberapa wakil suku bertemu di kediaman Abdullah bin Jud an. Di sisi

mereka sepakat membentuk persetujuan untuk menegakkan keadilan dan

perlindungan kepada kaum yang lemah. Mereka berjanji bahwa dalam

setiap tindakan penindasan mereka akan bersatu dalam solidfaritas dengan

pihak yang dieksploitasi dan ditindas hingga keadilan ditegakkan, tak

peduli apakah si penindas berasal dari kalangan Quraisy atau bukan: demi

Tuhan, selama laut belum mongering, kami akan tetap berdiri di samping

kaum tertindas sampai mereka mendapatkan hak-haknya kembali dan

semua memperoleh perlakuan yang sama . Akhirnya, si orang Sahm

didesak untuk membayar kewajibannya. Nabi Muhammad SAW, yang

ikut bersama kedua pamannya, Zubair dan Abu Thalib, dalam

penandatanganan perjanjian itu, di kemudian hari berkata:

Aku berada di rumah Abdullah bin Jud an ketikaperjanjian agung itu dibuat, begitu agungnya sehingga aku tak akanmenggantinya dengan ternak atau unta-unta merah; [suku] Hasyim,Zuhrah dan Taym bersumpah untuk berdiri di pihak mereka yangtertindas sampai laut mongering, dan bila kini, dalam Islam, aku

115 Prof. Dr. Ghozali Munir dalam Makalah Pemikiran Iman al-Asy ary dan Saleh Darat(Studi Komparatif) , disampaikan dalam diskusi tgl. 1 Nopember 2007

65

diperintah untuk itu, aku pun akan melakukannya dengan senanghati .

c. Penafsiran Farid Esack terhadap Konsep Jihad

Jihad secara harfiah berjjuang , mendesak seseorang atau

mengeluarkan energi atau harta . Dalam al-Qur an, istilah ini kerap kali

diikuti dengan kalimat melalui jalan Tuhan dan dengan harta dan

dirimu . Bagi kaum muslim, istilah jihad juga berarti penyucian perang .

Di samping arti populernya sebagai perjuangan atau perang suci

bersenjata, jihad memiliki makna lebih luas yang mencakup perjuangan

untuk mengubah keadaan seseorang atau suatu kaum. Al-Qur an sendiri

memakai kata ini dengan berbagi makna, mulai dari peperangan (QS. Al-

Nisa [4]: 90; al-Furqan [25: 52; al-Taubah [9]: 41) sampai perjuangan

spiritual kontemplatif (QS. Al-Hajj [22]: 78; al-Ankabut [29]: 6), dan

bahkan paksaan (QS. Al-Ankabut [29]: 15).

žwÎ)tûïÏ%©!$#tbqè=ÅÁtƒ4’ n< Î)¤Qöqs%öNä3oY÷•t/Næh uZ÷•t/urî,» sV‹ ÏiB÷rr&öNä.râä!$ y_ôNuŽÅÇ ymöNèd â‘rß‰ß¹b r&

öNä.qè=ÏG» s)ãƒ÷rr&(#qè=ÏG» s)ãƒöNßgtBöqs%4öqs9 uruä!$ x©ª! $#öNßgsÜ ¯=|¡s9ö/ ä3ø‹ n=tæöNä.qè=tG» s)n=sù4ÈbÎ* sùöNä.qä9 u”tI ôã $#

öNn=sùöNä.qè=ÏF» s)ãƒ(#öqs)ø9 r&urãNä3øŠs9 Î)zNn=¡¡9 $#$ yJ sùŸ@ yèy_ª!$#ö/ ä3s9öNÍköŽ n=tãWx‹ Î6y™

Artinya: kecuali orang-orang yang meminta perlindungan kepadasesuatu kaum, yang antara kamu dan kaum itu telah ada Perjanjian (damai)atau orang-orang yang datang kepada kamu sedang hati mereka merasakeberatan untuk memerangi kamu dan memerangi kaumnya. kalau Allahmenghendaki, tentu Dia memberi kekuasaan kepada mereka terhadapkamu, lalu pastilah mereka memerangimu. tetapi jika mereka membiarkankamu, dan tidak memerangi kamu serta mengemukakan perdamaiankepadamu Maka Allah tidak memberi jalan bagimu (untuk menawan danmembunuh) mereka. (QS. Al-Nisa: 60)

ŸxsùÆì ÏÜ è?šúïÍ• Ïÿ» x6 ø9 $#Nèd ô‰Îg» y_ ur¾ÏmÎ/#YŠ$ygÅ_#ZŽ•Î7 Ÿ2

Artinya: Maka janganlah kamu mengikuti orang-orang kafir, danberjihadlah terhadap mereka dengan Al Quran dengan Jihad yang besar.(QS. al-Furqan: 52)

66

(#rã• ÏÿR $#$ ]ù$xÿÅzZw$ s)ÏOur(#rß‰Îg» y_ uröNà6 Ï9ºuqøBr'Î/öNä3Å¡àÿR r&ur’ ÎûÈ@‹ Î6y™«! $#4öNä3Ï9ºsŒ×Žö•yzöNä3©9

b Î)óOçFZä.šcqßJ n=÷è s?

Artinya: Berangkatlah kamu baik dalam Keadaan merasa ringanmaupun berat, dan berjihadlah kamu dengan harta dan dirimu di jalanAllah. yang demikian itu adalah lebih baik bagimu, jika kamu mengetahui.(QS. al-Taubah: 41)

(#rß‰Îg» y_ ur’ Îû«! $#¨,ym¾ÍnÏŠ$ ygÅ_4uqèdöNä38 u; tFô_ $#$ tBurŸ@ yè y_ö/ä3ø‹ n=tæ’ ÎûÈûïÏd‰9 $#ô ÏB8l t• ym4s'©# ÏiB

öNä3‹ Î/r&zOŠÏdºt• ö/Î)4uqèdãNä39 £J y™tûüÏJ Î=ó¡ßJ ø9 $#ÏBã@ ö6s%’ Îûur#x‹» ydtbqä3u‹ Ï9ãAqß™ §•9$##‰‹ Îgx©

ö/ ä3ø‹ n=tæ(#qçRqä3s? uruä!#y‰pkà’ n? tãÄ¨$ ¨Z9 $#4(#qßJŠÏ%r'sùno4qn=¢Á9 $#(#qè?#uäurno4qx.“9 $#(#qßJ ÅÁtG ôã $#ur«! $$ Î/

uqèdóOä39 s9 öqtB(zN÷è ÏYsù4’ n< öqyJ ø9 $#zO÷è ÏR urçŽ•ÅÁZ9 $#

Artinya: dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan Jihadyang sebenar-benarnya. Dia telah memilih kamu dan Dia sekali-kali tidakmenjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan. (Ikutilah) agamaorang tuamu Ibrahim. Dia (Allah) telah menamai kamu sekalian orang-orang Muslim dari dahulu[993], dan (begitu pula) dalam (Al Quran) ini,supaya Rasul itu menjadi saksi atas dirimu dan supaya kamu semuamenjadi saksi atas segenap manusia, Maka dirikanlah sembahyang,tunaikanlah zakat dan berpeganglah kamu pada tali Allah. Dia adalahPelindungmu, Maka Dialah Sebaik-baik pelindung dan sebaik- baikpenolong. (QS. Al-Hajj [22]: 78)

Dalam pandangan Esack sendiri, jihad ia artikan sebagai

perjuangan dan praksis . Praksis bias didefinisikan sebagai tindakan

sadar yang diambil suati komunitas manusia yang bertanggung jawab atas

tekad politiknya sendiri .berdasar kesadaran bahwa manusialah yang

membentuk sejarah . Mengingat kekomprehensifan penggunaan istilah ini

dalam al-Qur an dan bahwa jihad diajukan untuk mengubah dari maupun

masyarakat, bias dikatakan bahwa jihad merupakan perjuangan sekaligus

praksis.116


67

Definisi jihad yang umum dipakai dalam retorika pembebasan

Afrika Selatan menujukkan keterputusan hubungan dengan pemahaman

yuristik tradisional soal itu. Jihad , kata sebuah pamphlet Qibla, adalah

paradigma Islam bagi perjuangan pembebasan .suatu usaha, ikhtiar yang

sungguh-sungguh, perjuangan demi kebenaran dan keadilan . Serupa

dengan itu, Call berpendapat bahwa bagi muslim perjuangan

kemerdekaan dan keadilan di Afrika Selatan adalah suci. Seorang muslim

yang meniggalkan perjuangan di Afrika Selatan ini berarti jugha

meninggalkan Islam. Jihad di jalan Tuhan adalah bagian dari iman seorang

muslim. Tujuan jihad adalah untuk menumpas dan menghancurkan

ketidakadilan, bukan untuk mengganti sistem ketidakadilan yang satu

dengan yang lainnya, atau mengganti kelompok dominan yang satu

dengan yang lainnya. Jihad, dengan egitu, adalah perjuangan keadilan

yang tanpa henti, efektif, soper sadar, dan senantiasa berlanjut .117

Al-Qur an memberi penekanan besar pada ortopraksis dan

menegaskan bahwa jihad dan kebaikan adalah juga jalan menuju

pemahaman dan pengetahuan. Al-Qur an menetapkan jihad sebagai jalan

untuk menegakkan keadilan, dan praksis sebagai jalan untuk memperoleh

dan memahami kebenaran. Di tengah penderitaan dan perlawanan yang

terus berlangsung di satu sisi, dan komitmen pada praksis sebagai ekspresi

iman di sisi lain, muncul implikasi yang jelas bahwa iman dan

pemahaman terbentuk dalam program-program konkret perlawanan

terhadap penderitaan dan dehumanisasi.118

d. Penafsiran Farid Esack terhadap Konsep Islam dan Kafir

Farid Esack, dalam Qur an, Liberation and Pluralism yang telah

diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan titel al-Qur an,

Liberalisme, dan Pluralisme: Membebaskan yang Tertindas, mencoba

memberikan tawaran pada umat Islam dewasa ini, untuk melakukan

117 Ibid., hlm. 146118 Ibid, hlm. 146-147

68

reinterpretasi secara radikal terhadap istilah-istilah agama yang telah

mengalami pembakuan dan pembekuan. Pembakuan dan pembekuan ini

pada gilirannya akan kian mempersulit upaya mewujudkan keadilan.

Karena itu, yang terjadi, istilah itu justeru akan menjadi alat hegemoni

baru satu komunitas atas komunitas lainnya. Imân, Islâm dan kufr,

menurut Esack, adalah istilah yang paling rawan menimbulkan

kesenjangan, bahkan konflik sosial, jika tidak dipahami secara dinamis.

Untuk itulah, upaya membedah pikiran-pikiran meminjam bahasa

Farid Esack progresif yang ditawarkannya perlu dilakukan secara kritis

dan mendalam. Sehingga, hubungan keberagamaan yang saling

menghargai dan menguntungkan satu sama lain bisa dikedepankan. Sebab,

hanya dan hanya dengan model keberagamaan seperti inilah, harmonisasi

antar berbagai pemeluk agama akan terajut dengan sangat indah memukau.

Terkait dengan perjuangan anti-apartheidnya yang bersentuhan

dengan banyak orang beragama di luar Islam, Esack juga merekonstruksi

definisi kafir sebagaimana diyakini kaum fundamentalis bahwa kafir

adalah semua orang di luar agama Islam. Sedangkan, Esack memberikan

konsep kafir yang lebih luas. Bahwa kafir secara doktrinal berarti beda

keyakinan; ada kafir secara sosio-politik; kafir dalam arti memerangi

keadilan. Hal ini ditunjukkan oleh banyak ayat al-Qur an yang berisi:119

a) Kafir, dalam arti menghalangi orang dari jalan Allah; adalah upaya

untuk memusuhi para nabi dalam menegakkan keadilan. Kafir

merupakan lawan dari sebuah karakter dari para nabi; menegakkan

keadilan. Dengan kata lain Kafir berarti sebagai sebuah sistem yang

menghalangi terciptanya keadilan, kesejahteraan dan sebagainya (QS.

Ali Imran 21-22; Al-Nisa /4: 167; Muhammad/47: 32; al-A`raf/7: 45).

119 http://denologis.blogspot.com/2008/07/maulana-farid-esack-sang-pembebas-yang.html, 13 Nopember 2009. 14.30

http://denologis.blogspot.com/2008/07/maulana-farid-esack-sang-pembebas-

69

b Î)tûïÏ%©!$#šcrã• àÿõ3tƒÏM» tƒ$ t«Î/«! $#šcqè=çG ø)tƒurz ¿ ÍhŠÎ;Y9 $#ÎŽö•tó Î/9aY ymšcqè=çG ø)tƒ ur

šúïÏ%©!$#šcrã• ãBù'tƒÅÝó¡É)ø9 $$ Î/šÆÏBÄ¨$ ¨Z9 $#Oèd ÷ŽÅe³t7 sùA>#x‹yè Î/AOŠÏ9 r&ÇËÊÈš•Í´ ¯» s9 'ré&

tûïÏ%©!$#ôMsÜ Î6ymóOßgè=» yJ ôã r&†Îû$ u‹÷R ‘‰9 $#Íot• ÅzFy$#ur$tBurOßgs9ÆÏiBšúïÎŽÅÇ» ¯RÇËËÈ

b) Kafir berarti orang yang berjalan di jalan Thaghut (setan). Seperti

Fir aun, menindas orang Islam bahkan dirinya mengaku sebagai

Tuhan. Dalam konteks kekinian - sebagaimana konsep Ali Syari ati,

yang perlu diwaspadai adalah thaghutisme atau Fir aunian. Suatu

sistem tirani yang akut adalah kekafiran yang sesungguhnya. Sebab

orang yang beriman (mu`min) adalah orang yang mengkafirkan

thaghut (QS. al-Baqarah/2:256)

Iwon#t• ø.Î)’ ÎûÈûïÏe$!$#(‰s%tû¨üt6?ß‰ô©”•9 $#z ÏBÄcÓxöø9 $#4yJ sùö• àÿõ3tƒÏNqäó» ©Ü9 $$Î/-ÆÏB÷sãƒur«! $$Î/

Ï‰s)sùy7|¡ôJ tG ó™ $#Íouró•ãè ø9 $$Î/4’ s+øOâqø9 $#ŸwtP$|ÁÏÿR $#$ ol m;3ª!$#urìì‹ Ïÿ xœîLìÎ=tæ

c) Kafir juga berarti penolakan untuk memberi sedekah pada anak yatim

dan orang miskin (QS. Al-Ma`un/107:1-3; al-Humazah/104: 1-4).

|M÷ƒuäu‘ r&“Ï%©!$#Ü>Éj‹s3ãƒÉúïÏe$!$$ Î/ÇÊÈš•Ï9ºx‹sù”Ï%©!$#‘íß‰tƒzOŠÏKuŠø9 $#ÇËÈŸwur•Ùçts†

4’ n? tãÏQ$ yèsÛÈûüÅ3ó¡ÏJ ø9 $#ÇÌÈ

d) Sikap diam (apatis), tidak bertindak apa-apa terhadap segala bentuk

penindasan dan eksploitasi juga dapat digolongkan dalam makna kafir.

e) Menurut Esack, ide awal tentang kekafiran seolah-olah

dicampuradukkan dengan ketuhanan. Padahal pada hakikatnya orang

kafir juga mengakui adanya Tuhan. Jadi sebenarnya, kafir adalah

penindasan sebagai lawan atau kontradiksi dari keimanan yang

diejawantahkan dalam kasih sayang, kedamaian, kebersamaan, dan

kesejahteraan.

Bila dibaca dalam al-Qur an, makna Islam sangat luas, bukan

sekedar makna agama (al-din). Islam adalah penyerahan diri manusia pada

Tuhan secara total, dan ini merupakan tradisi pada Nabi. Sebagaimana

sering dikutip oleh Nurcholish Madjid dari Ibn Taimiyyah, bahwa Islam

70

yang demikian adalah Islam yang bermakna universal. Menurut

Taimiyyah, bahwa Islam mempunyai dua makna; Islam dalam makna

umum, berarti segala bentuk ketundukan kepada Tuhan, dalam semua

agama. Sedangkan Islam dalam makna khusus/terbatas, adalah Islam

sebagai agama, berisi ajaran-ajaran syari at yang disampaikan Nabi

Muhammad pada umat manusia.

Di bawah ini merupakan interpretasi Farid Esack tentang Islam dan

Kafir terhadap ayat-ayat al-Qur'an:120

a. Islâm

Ketika mengulas terma Islam, mula-mula Farid Esack mengutip

QS Ali Imrân: 19:

¨b Î)šúïÏe$!$#y‰YÏã«! $#ÞO» n=ó™ M}$#3$ tBury#n=tF ÷z$#šúïÏ%©!$#(#qè?ré&|=» tG Å3ø9 $#žwÎ). ÏBÏ‰÷è t/$tB

ãNèd uä!% yÞOù=Ïè ø9 $#$ J‹ øót/óOßgoY÷•t/3tBurö• àÿõ3tƒÏM» tƒ$ t«Î/«! $# cÎ* sù©! $#ßìƒÎŽ| É>$ |¡Ïtø:$#ÇÊÒÈ

Artinya: Sungguh, dîn di sisi Allah hanya Islâm. Tiada berselisihorang-orang yang telah diberi Kitab kecuali sesudah datangpengetahuan kepada mereka, karena dengki diantara mereka.Barang siapa menolak (yakfur) ayat-ayat Allah, makasesungguhnya Allah amat cepat hisab-Nya. (QS Ali Imrân:19).

Menurut Esack, sebagai bentuk invinitif dari aslama, Islâm

bararti tunduk , menyerah , memenuhi atau melakukaan . Dalam

konteks kalimat ia masuk ke dalam al-silm , Islâm diartikan sebagai

nama suatu agama. Istilah ini juga bermakna rekonsiliasi , damai

atau keseluruhan . Dalam hal ini, secara tidak langsung memang,

sebenarnya Esack mengakui dirinya banyak terpengaruh oleh

pemaknaan yang tawarkan pemikir sebelumnya, seperti Rasyid Ridha,

Amir Ali, dan Muhammad Ali. Kedua nama terakhir ini, oleh Esack

diidentifikasi sebagai kaum liberal Muslim.

Esack menulis (dan menyetujuinya), Rasyid Ridha adalah satu-

satunya yang membedakan secara eksplisit antara Islâm yang

120 Farid Esack, Membebaskan .., op-cit

71

dilembagakan dengan yang tidak. Ridha berpendapat, penggunaaan al-

Islâm dengan makna doktrin, tradisi, dan praktik yang dilakukan oleh

sekelompok orang yang disebut Muslim, masih relatif baru, dan

didasarkan pada prinsip fenomenologi agama sebagai apa yang dianut

oleh para pemeluknya. Islam sosial dan Islam adat, yang beragam

dan tergantung pada perbedaan yang terjadi pada penganutnya melalui

penerimaan yang tidak kritis, tak ada hubungannya dengan Islâm yang

sebenarnya, tapi sebaliknya menyimpang dari iman yang sejati.

Tentang pemaknaan Islam yang tidak sektarian, Farid Esack juga

setuju dengan pandangan Cristian Troll. Troll misalnya, mengatakan:

Islâm primordial dan universal, yaitu penyerahan diri kepada Yang

Absolut, dapat dengan jelas ditemukan dan dikenali di dalam berbagai

simbol dan pola keberimanan dan tindakan, di dalam berbagai agama

dan ideologi masa lalu maupun sekarang. Setiap respons tulus terhadap

panggilan dari sang Misteri yang tersembunyi, sumber segala yang

ada, membuktikan Islâm eksistensial dan personal.

Dan jika ditelusuri lebih jauh, gagasan Esack tentang Islam ini

sebenarnya banyak diwarnai oleh gagasan Jane Smith dalam karyanya,

A Historical and Semantic Study of the Term Islam as seen in

Sequence of Qur an Commentaries. Bahkan, jika kita menelaah secara

seksama karya Esack al-Qur an, Liberalisme dan Pluralisme, kita akan

melihat betapa Jane Smith paling banyak dijadikan referensi gagasan

Esack tentang term ini. Misalnya, Esack setuju dengan Smith yang

memperlihatkan, bahwa arti yang asli dari Islâm terdapat dalam

gabungan pemahaman individu dan kelompok. Dalam tafsir

tradisional, Islâm adalah ketundukan individual sekaligus nama suatu

kelompok. Dan masih banyak lagi gagasan-gagasan Jane Smith yang

diadopsi secara kritis oleh Esack dalam karyanya ini.

Yang menjadi persoalan dalam wacana dominan Muslim

kontemporer, menurut Esack, adalah wacana itu didasarkan pada ide

bahwa Islâm hanyalah Islam yang sudah dilembagakan. Di dalam teks

72

yang menggunakan kata itu jelas terkandung makna personalis

sekaligus kelompok. Esack lantas menganjurkan, supaya kedua

pengertian itu ditampung dalam setiap upaya untuk membuat ruang

bagi keduanya: pentingnya ketundukan pribadi dalam kerangka

identifikasi kelompok, sekaligus kemungkinan ketundukan pribadi di

luar parameter historis komunitas Muslim.

Esack juga menulis, meski QS Ali Imrân: 19 acap digunakan

untuk menegaskan keutamaan Islam atas agama-agama lain, muatan

universal dalam istilah Islâm memberi pemahaman bahwa teks itu

ditujukan bagi siapa saja yang tunduk pada kehendak Tuhan. Dengan

demikian, cakupan ini memasukkan agama-agama lain serta beragam

kewajiban dan bentuk-bentuk praktik di dalamnya, dan apa-apa yang

telah menjadi bagian dari mereka. Karena itu, Esack setuju dengan

ucapan Ridha yang menyatakan, Muslim yang sejati adalah yang tak

ternoda oleh dosa syirk, tulus dalam tindakannya dan memiliki iman,

dari komunitas apapun, dalam periode kapanpun, dan di tempat asal

manapun. Dari sinilah, gagasan Esack tentang pemaknaan asal Islam

menjadi terurai dengan sangat nyata. Dan gagasan Esack kendati

banyak setuju dan mengadopsi gagasan pemikir muslim modernis

sebelumnya inilah yang mentahbiskan dirinya sebagai pemikir

muslim progresif yang layak mendapat apresiasi tinggi.

b. Kufr121

121 Kafir adalah seseorang yang tidak percaya kepada Allah SWT dan Rasul-Nya. Secarabahasa berarti menutupi sesuatu , menyembunyikan kebaikan yang telah diterima atau tidakberterima kasih. Jamak kafir adalah kafirun, kuffar dan kata sifatnya adalah kufur.

Para ulama berbeda pendapat dalam merumuskan pengertian kafir. KalanganMutakallimin sendiri tidak sepakat dalam menetapkan batasan kafir, yaitu kaum Khawarijmengatakan bahwa kafir adalah meninggalkan perintah Tuhan atau melakukan dosa besar; kaumMu tazilah mengatakan, kafir ialah suatu sebutan yang paling buruk yang digunakan untuk orang-orang yang ingkar terhadap Tuhan; kaum Asy ariyah berpendapat, kafir adalah pendustaan atauketidaktahuan (al-jahl) akan Allah SWT. Adapun di kalangan fuqaha, pengertian kafir dikaitkandengan masalah hukum. Pengertian kafir secara umum yang sering dipakai dalam buku-bukuakidah ialah menolak kebenaran dari Allah SWT yang disampaikan oleh Rasul-Nya atau secarasingkat kafir adalah kebalikan dari iman.

Dari keragaman makna kafir sebagaimana diuraikan diatas dan melihat secara tekstualdan kontekstual ayat-ayat al-Qur an yang mengungkapkan masalah kekafiran, maka kafir dapatdibedakan menjadi beberapa macam yaitu:

73

Dalam merefleksikan makna kufr, Esack berpijak pada QS AliImrân: 21-22.

¨b Î)tûïÏ%©!$#šcrã• àÿõ3tƒÏM» tƒ$ t«Î/«! $#šcqè=çG ø)tƒurz ¿ ÍhŠÎ;Y9 $#ÎŽö•tó Î/9aY ymšcqè=çG ø)tƒ ur

šúïÏ%©!$#šcrã• ãBù'tƒÅÝó¡É)ø9 $$ Î/šÆÏBÄ¨$ ¨Z9 $#Oèd ÷ŽÅe³t7 sùA>#x‹yè Î/AOŠÏ9 r&ÇËÊÈš•Í´ ¯» s9 'ré&

tûïÏ%©!$#ôMsÜ Î6ymóOßgè=» yJ ôã r&†Îû$ u‹÷R ‘‰9 $#Íot• ÅzFy$#ur$tBurOßgs9ÆÏiBšúïÎŽÅÇ» ¯R

Artinya: Sungguh, orang-orang yang menolak (yakfurûn) ayat-ayat Allah, dan membunuh para nabi tanpa hak dan membunuhorang-orang yang mengajak pada keadilan, maka kabarkanlah

Ø Kafir harbi. Yaitu kafir yang memusuhi Islam. Mereka senantiasa ingin memecah belahorang-orang mukmin dan bekerja sama dengan orang-oarang yang telah memerangi AllahSWT dan Rasul-Nya sejak dulu (QS. 9: 107).

šúïÏ%©! $#ur(#r ä‹sƒªB$##Y‰Éfó¡tB#Y‘#uŽÅÑ#\• øÿà2ur$K)ƒÌ• øÿs?uršú÷ü t/šúüÏZÏB ÷sßJ ø9$##YŠ$|¹ö‘Î) urô yJÏj9šUu‘%tn©!$#¼ ã&s!qß™u‘ur

ÏBã@ö6s%4£ àÿÎ=ósuŠ s9ur÷b Î)!$tR÷Šu‘ r&žwÎ)4Ó o_ó¡ßsø9$#(ª!$#urß‰pkô¶ tƒöNåkXÎ)šcqç/É‹»s3s9ÇÊÉÐÈ

Ø Kafir Inad. Yaitu kafir yang mengenal Tuhan dengan hati dan mengakui-Nya dengan lidah,tetapi tidak mau menjadikannya sebagian suatu keyakinan karena adanya rasa permusuhan,dengki, dan semacamnya. (QS. 11: 59).

y7ù=Ï?ur×Š%tæ((#r ß‰ysy_ÏM»tƒ$t«Î/öN ÍkÍh5 u‘(#öq|Á tã ur¼ ã&s#ß™â‘(#þqãèt7 ¨?$#urz•öDr&Èe@ä.A‘$¬7 y_7‰ŠÏZtãÇÎÒÈ

Ø Kafir Inkar. Yaitu kafir yang mengingkariu Tuhansecara lahir dan batin, rasul-rasul-Nya sertaajaran-ajaran yang dibawanya, dan hari kemudian. Mereka menolak hal-hal yang bersifat gaibdan menigngkari eksistensi atau keberadaan Tuhan sebagi ZAt pencipta, pemelihara danpengatur alam ini.

Ø Kafir Juhud. Yaitu kafir yang membenarkan dengan hati adanya Tuhan dan Rasul-Nya sertaajaran-ajaran yang dibawanya, tetapi tidak mau mengikrarkan kebenaran yang diakuinya itudengan lidah.

Ø Kafir Kitabi. Kafir model ini memilik cirri-ciri khusus disbanding dengan jenis kafir lainnyakarena mereka pada dasranya mengimani beberapa kepercayaan pokok yang dianut Islam.Akan tetapi kepercayaan mereka tidak utuh, penuh cacat, dan partial.

Ø Kafir Mu ahid. Kafir jenis ini sebenarnya tidak berbeda jauh dengan kafir harbi. Kafir iniberasal dari Darul Harbi, tetapi mereka telah mengadakan perjanjian damai denganpemerintah Islam. Hak dan kewajiban mereka ditentukan menurut al-Qur an dan al-Sunnah,dan perjanjian yang disepakati bersama.

Ø Kafir Musta min, yaitu kafir yang bermukim atau bertamu di wilayah kekuasaan pemerintahanIslam.

Ø Kafir Zimmi, yaitu kafir yang berdamai dengan orang Islam.Ø Kafir Nifaq, yaitu kafir yang secara lahiriyah nampak beriman, tetapi batinnya mengingkari

Tuhan.Ø Kafir Ni mah, yaitu salah satu kafir yang tidak menyebabkan seseorang keluar dari Islam.Ø Kafir Syirik, yaitu jenis kafir yang menodai sifat yang paling esensial bagi Tuhan, yakni ke-

Esaan, yang berarti merusak kemahasempurnaan-Nya.Ø Kafir Riddah, yaitu kekafiran yang disebabkan seseorang keluar dari Islam. (lebih lengkap

lihat, Drs. H. A. Hafizh Dasuki, M. A, Ensiklopedi Islam, Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993, hlm342-345)

74

bahwa mereka akan memperolah siksa yang pedih. (21). Merekaitu adalah orang-orang yang lenyap amal-amalnya, dan merekasekali-kali tidak akan memperoleh penolong. (22). (QS AliImrân: 21-22).

Menurut Esack, teks ini menggabungkan yang doktrinal (kufr)

dengan yang sosiopolitis (keadilan). Bukan hanya mencela kufr dan

orang-orang yang menghalangi keadilan, teks ini bahkan menjanjikan

bagi mereka siksaan yang pedih dan hilangnya dukungan. Dan

kalimat orang-orang yang menolak ayat-ayat Allah adalah salah satu

cara untuk menggambarkan kaum lain dalam al-Qur ân, dengan

memakai bentuk-bentuk dari kufr. Bentuk lain adalah kâfir, dan

jamaknya kuffâr atau kâfirûn.

Dalam pemaknaan etimologisnya, Esack setuju dengan

pemaknaan yang diberikan Ibn Mandzur dan Lane. Keduanya

memaknai kufr dengan menutup . Kemudian kufr digunakan untuk

penutupan sesuatu dengan niat untuk menghancurkannya. Namun

dalam hal ini Esack setuju dengan al-Baidhawi pemakaian awalnya

yang paling lazim adalah penutupan perbuatan baik yaitu tidak

bersyukur. Esack juga sepakat dengan Izutsu yang mengatakan,

ketika Islâm diartikan sebagai tindakan karena kebaikan Tuhan, kufr

menjadi sinonim dengan penolakan terhadapnya. Seorang kâfir,

dengan demikian, berarti orang yang menerima kebaikan dari Tuhan,

namun tidak bersyukur atau malah mengingkarinya.

Izutsu juga menunjukkan, inti struktur (makna primer) term kufr

bukan tak percaya , melainkan tak bersyukur atau tak tahu

berterima kasih . Di dalam al-Qur ân, kufr mendapat makna sekunder

orang yang tak meyakini Tuhan , karena ia sering muncul sebagai

lawan dari mu min. Karenanya, Esack menuliskan, obyek kekufuran di

dalam al-Qur an seringkali berupa keesaan Tuhan, kitab suci, tanda-

tanda Tuhan, hari kebangkitan, dan para nabi. Terkadang Esack juga

mengaitkan kufr dengan penolakan untuk bermurah hati kepada orang

lain.

75

Dalam tulisannya yang lain, Tauhid dan Pembebasan, Esack juga

menulis: kufr bukan hanya merupakan seperangkat keyakinan, tetapi

juga sebuah pola perilaku. Kita tidak bisa bersikap lemah lembut di

masjid dan terjebak dalam watak kasar di luar masjid. Kita tidak bisa

memperhatikan aturan-aturan shalat dan tidak peduli dengan aturan-

aturan muamalat (berurusan dengan orang lain). Sistem nilai dan

standar perilaku kita yang valid untuk masjid juga valid untuk toko.

Karenanya, Esack berpesan, agar tidak terjadi perlakuan tidak

adil terhadap mereka yang tidak berlabel Muslim , maka ada

beberapa hal penting yang mesti diindahkan, antara lain, pertama,

yang dicela al-Qur an sebagai kufr adalah perilaku bermusuhan

terhadap Islâm dan Muslim, dalam pengertian tunduk kepada Tuhan

dan orang-orang yang ingin mengorganisasi keberadaan kolektif

mereka atas dasar ketundukan ini. Kedua, al-Qur an menggambarkan

kâfir sebagai sosok yang mengetahui keesaan Tuhan dan Nabi

Muhammad sebagai utusan-Nya, namun memilih menolak

mengakuinya. Ketiga, al-Qur an juga spesifik soal motif keputusan

kufr untuk menolak memegang keyakinan tertentu. Mereka memilih

jalan kufr, karena pertimbangan material (QS al-Anbiyâ : 53; QS al-

Syu arâ : 74; QS Luqmân: 21); ikatan kesukuan (QS al-Zukhruf: 22);

dan karena Islâm akan menggoyahkan tatanan sosial yang tidak adil

(QS Ali Imrân: 21).122

122 http://denologis.blogspot.com/2008/07/...., op-cit

http://denologis.blogspot.com/2008/07/

76

BAB IV

ANALISIS

A. Urgensi Metode Tafsir Progresif Farid Esack

Agama Islam sebagaimana juga agama Yahudi dan Kristen,

diyakini sebagai datang dari Tuhan, sehingga rumpun agama Ibrahim ini

disebut sebagai agama wahyu (revaled religions).123 Geneologi ajaran

Islam dimulai ketika Muhammad SAW menerima wahyu melalui malaikat

Jibril di Gua Hira abad ke-7 M) yang membisikkan firman Allah dan sejak

itu pewahyuan terus berlangsung secara berangsur selama 23 tahun yang

kemudian wahyu itu pada urutannya diabadikan secara tertulis ke dalam

bentuk mushaf al-Qur an. Ketika firmanAllah tertuang kedalam bahasa

(Arab) dan pada urutannya diobyektifkan ke dalam wujud tertulis dalam

sebuah mushaf, maka sesungguhnya wahyu Allah itu telah memasuki

pelataran sejarah dan akan terkena kaidah-kaidah sejarah yang bersifat

kultural-empiris. Bukti yang paling nyata adalah bahasa al-Qur an bersifat

partikular, namun pesannya bersifat universal, karena ditujukan kepada

seluruh manusia. Oleh karena itu, sifat lokalitas Islam yang muncul dalam

lokus bahasa dan budaya Arab sebaiknya dipahami sebagai bukti dan

wadah yang bersifat instrumental-historis, sedangkan pesannya yang

universal dan fundamental harus selalu digali dan diformulasikan ke dalam

lokus bahasa dan budaya non-Arab sehingga eksklusivisme bahasa dan

123 Dalam doktrin agama-agama samawi (baca, agama wahyu atau agama semitis semit---) selalu terjadi kompleks pengklaiman bahawa, agama-agama mereka adalah penerus dari agamaIbrahim.Ibrahim diklaim sebagai bapak agama-agama dan bapak para nabi. Ibrahim juga di anggapsebagai peletak dasar dari agama-agama semitis atau samawi ini, yang kemudian dilanjutkan olehketurunannya: Yahudi, Kristen dan Islam.

Di dalam Yahudi, klaim sebagai penerus ajaran Ibrahim karena komunitas Yahudiadalah keturunan Ibrahim dari jalur Ishaq. Sementara di dalam Islam klaim itu juga terjadi, karenaMuhammad dianggap sebagai penerus Ismail yang juga anak Ibrahim. Demikian juga di kalanganKristen, Yesus adalah anak Maryam, yang pada awalnya, juga ada dalam lingkaran agama Yahudiyang juga menghubungkan dengan Agama Ibrahim , dan jalur geneologisnya ke atas sampai jugadengan Ibrahim. Lihat, Nur Kholik Ridwan, Detik-detik Pembongkaran Agama; MemopulerkanAgama Kebajikan, Menggagas Pluralisme-Pembebasan, ed. Sirsaeba Alafsana, CV. Arruz BookGallery, Jogjakarta, 2003, hlm. 24-25

77

budaya Arab bukannya sebagai penghalang penyebaran Islam, melainkan

sebagai penyimpan dan penjaga otentisitas ajaran Islam.124

Islam tidak hanya sekedar agama dengan seperangkat keyakinan

terhadap hal-hal gaib dan serangkaian upacara ritualnya, akan tetapi adalah

seperangkat pedoman hidup yang kaffah, utuh dan menyeluruh. Secara

historie, Islam telah menjadi seperangkat pedoman kehidupan yang

memiliki pengaruh sangat signifikan. Agama gurun yang tandus, namun

hanya dalam waktu singkat telah menjadi agama bagi jutaan umat di

dunia. Agama yang semula hanya dipeluk oleh masyarakat Selatan dan

Timur Tengah yang terbelakang, namun kenyataannya telah berubah

menjadi agama yang menyebar di berbagai negara, termasuk barat dan

juga Asia Timur. Perkembangan yang demikian mencolok merupakan

bukti bahwa Islam memiliki élan vital yang luar bisaa untuk menyaingi

agama-agama yang telah mapan.125

Farid Esack yang merupakan tokoh Muslim muda dari Afrika

Selatan yang terlibat dalam gerakan antiapartheid di dalam disertasinya

yang berjudul Quran, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of

Interreligious Solidarity Againts the Opression, misalnya, dia menulis

bahwa pada periode awal Islam, Nabi Muhammad mencoba

mentranformasikan masyarakat saat itu dengan melakukan pembaruan

sosial dan menentang segala ketidakadilan pada masyarakat Arab pada

masa itu.

Salah satu ciri gagasan Esack adalah kepedulian dan solidaritasnya

terhadap isu-isu sosial kemasyarakatan dan politik saat itu (kontemporer),

seperti ketidakadilan sosial, ketidakadilan gender, dan juga isu-isu tentang

ekonomi, politik, dan kultural--seperti masalah korupsi dan otoritas

pemerintahan.

124 Prof. Dr. Komaruddin Hidayat, Wahyu di Langit , op.cit, hlm 2125 Prof. Dr. H. Nur Syam, M.Si., Radikalisme dan Masa Depan Hubungan Agama-

agama: Rekonstruksi Tafsir Sosial Agama, dalam Dialektika Islam dengan ProblemKontemporer, ed. Prof. Dr. H. M. Ridwan Nasir. MA, IAIN Press dan LKiS, 2006, hlm. 256

78

Pemikiran ini timbul dari pengamatan Esack yang berpandangan

bahwa saat ini, begitu banyak warga Muslim yang menganggap budaya

umat Islam, ---khususnya rakyat Afrika Selatan terutama yang berhaluan

konservatif dan literatif---tak berubah setelah 14 abad sejak awal

kehadirannya. Kecenderungannya tampak pada usaha-usaha memaksakan

aturan yang dikatakan berasal dari Islam yang disebut autentik. Padahal,

aturan itu bukan esensial dalam Islam, apalagi dengan menafikan semua

dinamika perubahan sosial yang terjadi kemudian.126

Jadi, dengan latar belakang konflik yang terjadi di Afrika Selatan,

Farid Esack sebenarnya hanya ingin menghidupkan dinamika transformatif

ini agar masyarakat Muslim tak kaku, tak beku, lalu terjebak pada satu

keadaan yang statis dan tak berubah.127

Berkaitan dengan kondisi soal Afrika Selatan, jika dicermati teori

konflik yang identik dengan teori Marx begitu kuat pengaruhnya. Teori ini

berangkat dari asumsi bahwa dalam susunan di dalam masyarakat terdapat

beberapa kelas yang saling memperebutkan pengaruh dan kekuasaan.

Siapa yang memiliki dan menguasai sumber-sumber produksi dan

distribusi merekalah yang memiliki peluang untuk memainkan peran

utama di dalamnya. Namun teori konflik mendapat kritik dari sejumlah

ahli, karena terlalu menekankan pada factor ekonomi sebagai basis

ketidakadilan yang selanjutnya melahirkan konflik.128

126 Dengan bahasa yang lain, Nasr Hamid Abu Zaid mengkategorikan, makna-maknayang diperoleh dari kalam Tuhan---akan dianggap--- bersifat absolut dan bersifat relatif. Anggapanyang pertama bersumber dari keyakinan bahwa makna tersebut berasal dari Tuhan yang absolut,sedang yang kedua berkeyakinan bahwa makna-makna tersebut bersumber dari teks yang dianggapsebagai fakta linguistik. Model yang pertama akan melahirkan model Islam yang literatif-konservatif, sedangkan yang kedua melahirkan Islam yang inklusif-liberatif.

Lanjut Abu Zaid, karena makna-makna yang diperoleh dari fakta linguistic berasal darihubungan timbal balik antara struktur fakta tersebut dengan orang yang memaknai strukturtersebut, penafsir dengan segala latar belakang yang mnyertainya. Pola pertama, di dalammendapatkan makna, lebih mengandalkan pada makna-makna yang telah ditetapkan secara apriori terhadap ujaran atau kalam Tuhan, sementara pola kedua mengandalkan peda mekanismelinguistic di dalam menghasilkan makna. Lihat, Nasr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran,LKiS, Yogyakarta, 2003, hlm. vi

127http://202.155.15.208/berita/48111/Farish_Ahmad_Noor_Islam_Progresif_tidak_Menyimpang_dari_Islam, 24 Nopember 2009, 19.30 WIB

128 Dr. Nasaruddin Umar, MA., Argumen Jender Perspektif AL-Qur'an, Paramadina,Jakarta, cet. II, 2001, hlm. 61

http://202.155.15.208/berita/48111/Farish_Ahmad_Noor_Islam_Progresif_tidak_Meny

79

Dalam kajian ilmu sosial, konflik adalah penggerak dinamika

masyarakat. Mengikuti kaum Marxian, bahwa tanpa konflik maka

dinamika kehidupan masyarakat akan menjadi kurang semarak. Melalui

konflik masyarakat yang stagnan akan menjadi berubah. Konflik tidak

hanya bercorak horizontal, tetapi juga vertikal. Hubungan konfliktual

antara sesama penganut agama (intern umat beragama) adalah contoh

konflik horizontal. Sedangkan konflik vertikal terjadi antara rakyat dan

negara atau antara satu strata sosial yang lebih rendah dengan strata sosial

lainnya sebagaimana yang terjadi di Afrika Selatan.129

Dilihat dari sudut pandang kaum Marxian di atas, Esack dalam hal

ini menghadapi konflik vertikal, yaitu konflik yang terjadi antara rakyat

Afrika Selatan ---masyarakat kulit non-kulit putih--- dengan Negara yang

dalam hal ini adalah kekuasaan rezim Apartheid. Dengan berbagai

diskriminasi yang Esack dan masyarakat non-kulit putih hadapi, Esack

berusaha membebaskan mereka dari penindasan yang dilakukan oleh

rezim Apartheid, dengan jalan membuat formula baru dalam berinteraksi

dengan al-Qur an (reinterpretasi). Formula Esack ini berakar dari dua

konsep yang tidak dapat dipisahkan dalam kajian ilmu al-Qur an yaitu

konsep asbab al-nuzul dan konsep naskh. Dalam pandangan Esack, dua

konsep tersebut membuktikan ke-aktifan Tuhan dalam menyapa dan

menerapkan syariat-Nya kepada umat manusia, yang pastinya sesuai

dengan keadaan dan karakter sosio-kultural umat manusia ketika itu.

Demikian juga, Muhammad SAW sebagai mandataris Allah SWT

dalam melakukan interpretasi serta aplikasi wahyu tidak lepas dari

pengamatan aktif beliau terhadap sosio-kultural bangsa Arab ketika itu.

Hal semacam ini sangat banyak sekali ditemukan dalam hadis-hadis

beliau, terutama hadis-hadis yang isinya bercerita tentang pertanyaan-

pertanyaan para sahabat. Dalam memberikan jawaban Rasulullah sangat

memperhatikan posisi keadaan setiap orang yang bertanya kepada beliau.

129 Prof. Dr. H. Nur Syam, M.Si, Radikalisme dan Masa ., op.cit., hlm 257

80

Hal ini mengindikasikan ajaran Islam yang sangat interkatif dan inklusif

tidak Islam konservatif dan litertif.

Sekilas gambaran di atas merupakan modal pertama Esack dalam

melakukan reinterpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur an. Namun, dalam

formula yang Esack tawarkan ini ia lebih memfokuskan rumusan-

rumusannya terhadap konsep-konsep teologis, seperti reinterpretasinya

terhadap konsep Muslim (Islam), kafir, syirik, jihad, dan mustadl afin. Hal

ini ia lakukan karena ia sadar betul terhadap kondisi Afrika Selatan yang

terdiri dari beberapa agama atau kepercayaan, yaitu Kristen sebagai

mayoritas, Baha i dan Islam. Untuk itu, Esack mencoba mencari titik temu

dari teologi ketiga agama tersebut.

Teologi mempunyai dua kecenderungan yang bertentangan secara

diametral. Pertama, adalah kecenderungan untuk mempertanyakan sesuatu

yang sudah mapan, karena orang tidak puas terhadap jawaban yang ada.

Teologi semacam ini mendekati aktivitas berfikir filsafat. Kecenderungan

yang lain adalah melegitimasikan sesuatu kekuasaan atau tindakan.

Kecenderungan ini timbul karena pandangan bahwa agama itu mempunyai

pengaruh besar dalam masyarakat karena daya-daya integratifnya, seperti

dikatakan oleh sosiolog Durkheim.

Gejala di atas secara implisit memberikan pengertian kepada kita

bahwa teologi itu berkaitan erat dengan kondisi masyarakat maupun

perubahan sosial. Pandanagan seperti ini sebenarnya merupakan gejala

baru, karena sebelumnya pemikiran teologi tidak dikaitkan dengan kondisi

masyarakat, apalagi perubahan sosial.130 Teologi semula hanya merupakan

kajian yang setiap detail pembahasannya menjadikan Tuhan dan sifat-sita-

Nya sebagai objek pembahasan. Hal semacam ini sanagt tidak sejalan

degan pesan-pesan al-Qur an yang mayoritas menghendaki perbaikan

sosial antara manusia. Karena ini sejalan dengan konsep yang dikadung

dalam khalifatullah fi al-ardl.

130M. Dawam Rahardjo, Islam dan Tranformasi Budaya, ed. H.M. Sonhadji dan AsepGunawan, Dna Bhakti Prima Yasa, Yogyakarta, 2002, hlm. 22

81

Sebagaimana penjelasan di depan, doktrin-doktrin teologi dalam

setiap agama---yang pastinya diyakini kebenarannya oleh setiap

pemeluknya---dapat melahirkan paham eksklusivisme. Artinya, setiap

pemeluk agama akan meyakini bahwa doktrin yang mereka pegangi adalah

yang benar dan sesuai dengan kehendak Tuhan. Untuk itu, dengan latar

belakang seperti inilah Esack mencoba membangkitkan semangat

solidaritas antar agama rakyat Afrika Selatan sebagai modal untuk

menyingkirkan rezim Apartheid.

Dua konsep pokok di atas yakni asbab al-nuzul dan nasikh, dalam

bahasa Esack ia rumuskan dalam proses pewahyuan progresif . Untuk

itu, metode yang dihasilkan dari proses pewahyuan progresif ini disebut

dengan Metode Tafsir Progresif . Suatu metode interpretasi ayat-ayat al-

Qur an yang berhaluan progress, kemajuan, interaktif dan solider,

pembebasan, serta inklusif.

Esack sadar betul setting sosial-ekonomi-politik umat Islam Afrika

Selatan yang tertindas oleh rezim penindasan apartheid. Untuk itu

dengan metode tafsir progresifnya, Esack berusaha merekontruksi klaim

kebenaran dan keselamatan suatu agama seperti yang dianut kuat di

kalangan teologi eksklusif, konservatif dan sekaligus menggeser teologi

inklusif kearah tawaran proposal baru, yakni reinterpretasi al-Qur an atas

teologi pluralis yang liberatif terhadap kaum tertindas.

Dalam konteks inilah Esack meneriakkan pentingnya teologi

pluralis, ---yang ia lahirkan dari metode tafsir progresif--- bukan hanya

teologi inklusif seperti yang didengung-dengungkan oleh Cak Nur,

pasalnya dalam teologi inklusif dalam praksisnya terputus (disconnect)

dengan gerakan pembebasan masyarakat yang tertindas. Keberlanjutan

aksi para pemikir telah dibuktikan Esack dengan ia benar-benar secara

genuine menggalang solidaritas antar-iman dengan kelompok lain, the

others, yang berbeda agama dan iman, untuk secara bersama-sama

menentang rezim apartheid, demi keadilan, kebenaran dan perdamaian itu

sendiri.

82

Solidaritas antar iman di kalangan teologi pluralis ini sangatlah

signifikan untuk membebasakan, secara khusus, masyarakat Afrika Selatan

yang tertindas, dan membebaskan, secara umum, yang tertindas di

berbagai belahan dunia. Dan praksis liberalif sebagai upaya

pengembangan pluralisme ini sejatinya telah menjadi visi Qur anik, bahwa

teologi pluralis adalah praksis liberatif.131

B. Membumikan Al-Qur an: Sebuah Analisis atas Aplikasi Metode Tafsir

Progresif Farid Esack terhadap Ayat-ayat Al-Qur an

1. Konsep Mustadl afin

Sejak awal, Islam memerintahkan umatnya untuk menegakkan

keadilan. Al-Qur an misalnya, memerintahkan pembacanya untuk

menjadi penegak keadilan,

Wahai orang-orang yang beriman! Hendaklah kamumenjadi orang-orang yang senatiasa menegakkan keadilan, lagimenjadi saksi (yang menerangkan kebenaran) karena Allah,sekalipun terhadap diri kamu sendiri atau ibu bapak dan kaumkerabat kamu. Kalaulah orang (maksudnya orang tergugat atauterdakwa) itu kaya atau miskin, maka Allah lebih tahu

131 Prof. Dr. H. Nur Syam, M.Si, Radikalisme dan Masa ., op.cit., hlm. 212-213Tokoh pencetus pluralisme pada dasarnya tidak hanya berasal dari kalangan Islam seperti

Esack saja. Namun, di kalangan Kristen juga ada tokoh pluralisme yang sangat terkenal sepertiFriederich Shleiermacher, Rudolf Otto dan John Hick.

John Hick adalah salah satu tokoh yang tengah gencar mempromosikan dialog antaragama. Setidaknya Hick menawarkan lima wajah pluralisme. Pertama, pluralisme moral atausering dikenal dengan pluralisme religius normative. Doktrin ini memang Hick ambil dari tradisiumat Kristen yang menyerukan toleransi antar penganut agama. Bentuk pluralisme ini himbauankepada umat Kristen untuk menjalin hubungan dengan penganut tradisi keimanan non-Kristen(umat agama lain) dan untuk mencegah munculnya arogansi. Secara moral etik, pesan ini bisa kitabaca sebagai seruan untuk menghilangkan sikap eksklusifisme dalam system keberagamaan.

Kedua, pluralisme religius soteriologis (soteriological religious pluralism). Pluralisme inidalam pandangan Hick berfungsi membuka kesadaran umat Kristen atas tidak adanya keselamatandi luar Kristen. Ketiga, pluralisme religius epistimologis (epistemological religious pluralism).Artinya, pluralisme ini menekankan pada klaim bahwa para pengikut agama-agama besar di duniamemiliki kedudukan yang sama menurut justifikasi keyakinan religius mereka, yang pasti danpaling tepat ditemukan pada pengalaman religius mereka sendiri. Keempat, pluralisme religiusalitis (aletik religious pluralisme). Doktrin ini bermaksud untuk menyerukan bahwa kebenaranreligius harus ditemukan dalam agama-agama selain Kristen dengan derajat yang sama. Kelima,pluralisme religius deontis (deontic religious pluralism). Yaitu bahwa dipenuhinya kehendakTuhan tidak membuat orang harus menerima iman Kristiani. Pluralisme jenis ini memang menjadikeharusan bagi pemahaman umat beragama dalam menghadapi kondisi keberagamaan yangsemakin plural. Lebih jelas lihat, Wiwit Rizka Fatkhurrahman, Melintas Batas Identitas Komunal,Jalan Menuju Pluralisme Agama dalam Runtuhnya Negara Tuhan, ed. Tedi Kholiduddin,INSIDE, Semarang, 2005, hlm. 208-210

83

kemaslahatannya. Maka, janganlah kamu mengikuti hawanafsu karena ingin menyimpang dari kebenaran...(QS. Al-Nisa[4]: 135).

Melalui penafsiran ayat ini, dapat dipahami bahwa elan vital al-

Qur an adalah keadilan, dan menuntut mereka yang percaya (beriman)

untuk menciptakan suatu masyarakat yang adil (egalitarian) dan

mencegah orang-orang yang mau melakukan bencana di muka bumi

ini. Tentu saja, usaha menegakkan keadilan di sini bukan sesuatu yang

abstrak ---yang hanya cukup dengan diungkapkan saja---, tetapi

sesuatu yang mesti diwujudkan dalam aksi nyata. Sosiolog

mengatakan, usaha keadilan baru betul-betul nyata jika ia diwujudkan

dalam suatu situasi konkret.132

Secara normatif Islam mengajarkan peduli kemanusiaan lebih

penting dari ritual pada Tuhan. Kesalehan hanya bisa bicapai dengan

membela yang tertindas (kaum mustadh afun) agar ada di pihak

Tuhan. Seseorang hanya bisa mengenal Tuhan jika memahami

kemanusiaan. Rasul diutus hanya untuk menebar rahmat kasih-sayang

bagi semua manusia dan seluruh alam (rahamatal lil alamin).

Islam mengajarkan bahwa kesalehan diperoleh jika ia bisa

memberi orang lain yang terbaik bagi dirinya133 atau dengan jalan

132 Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, PTRajaGrafindo Persada, Jakarta, 2004, hlm. 457-458

Hal semacam ini dalam terminologi Dr. Kontowijoyo disebut dengan ilmu sosial profetik.Yaitu ilmu sosial trasformatif, artinya yang tidak hanya menjelaskan dan mengubah fenomenasosial tapi juga memberi petujuk ke arah mana trasformasi itu dilakukan, untuk apa, dan olehsiapa. Oleh karenaitulah ilmu sosial profetik tiodak sekedar mengunah demi perubahan, tapimengubah berdasarkan cita-cita etik dan profetik. Dalam pengertian ini maka ilmu sosial profetiksecara sengaja memuat kandungan nilai dari cita-cita perubahan yang diidamkan masyarakat. Bagikita ----khususnya Afrika Selatan---berarti perubahan yang didasarkan pada cita-citahumanisasi/emansipasi, liberasi, dan transendensi, suatu cita-cita profetik yang diderivasikan darimisi historis Islam sebagaiman terkandung dalam ayat 110, surat Ali Imran: Engkau adalah umatterbaik yang diturunkan di tengah manusia untuk menegakkan kebaikan, mencegah kemunkaran(kejahatan) dan beriman kepada Allah. Tiga muatan nilai inilah yang mengkarakterisasikan ilmusosial profetik. Dengan kandungan nilai-nilai humanisasi, liberasi, dan transendensi, ilmu sosialprofetik diarahkan untuk rekayasa masyarakat menuju cita-cita sosio-etiknya di masa depan. Lebihlengkap lihat, Dr. Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, ed. A.E. Priyono,Mizan, Jakarta, cet. III, 1991, hlm. 288-289

133 Muhammad ibn Ismail al-Bukhori, Shahih al-Bukhari, Dar al-Fikr, jilid 1, hlm 11

84

meringankan beban yang diderita mereka134 dan beriman jika bisa

menghormati tetangga dan tamunya135. Bukankah Tuhan hanya

menjadi penolong seseorang jika ia menjadi penolong sesama tanpa

batas formal keagamaan. Soalnya menjadi lain ketika teks itu enjadi

berubah menjadi tradisi yang dibangun bedasarkan kepentingan politik

ulama yang berkolaborasi dengan elite penguasa.136

Mustadl afin bukan semata persoalan kemiskinan ekonomi,

melainkan juga kemiskinan sosial dan keagamaan dari kaum awam

yang selama ini dipinggirkan dalam paham dan sistem keagamaan

yang hegemonik. Keawaman dalam keagamaan bukanlah karena

seseorang enggan belajar, tapi sering disebabkan oleh sistem dan

lingkungan sosial yang sudah ada sejak sebelum seseorang lahir---

bagaikan sebuah takdir sosial yang tidak mungkin dihindari.137

Realitas kemiskinan dan ke-dlu afa-an disebabkan bukan

karena mereka tidak rasional atau karena mereka memang mempunyai

budaya miskin, seperti disinyalir oleh Oscar Lewis, atau karena mereka

kurang motivasi berprestasi dan kewiraswastaan, atau bahkan karena

etos kerja yang lemah. Kemiskinan muncul pada mereka akibat

ketidakadilan sosial yang terwujud dalam struktur sosial yang tidak

adil, yang tidak memperhitungkan mereka sebagai subyek yang terlibat

dalam sejarah sosial dan ekonomi.138 Inilah ranah pertempuran Esack

dan rakyat Afrika Selatan dalam menghalau ketidakadilan yang

ditebarkan oleh rezim apartheid terhadap mereka. Rakyat Afrika

Selatan (kulit berwarna) sebagai mayoritas diperlakukan oleh rezim

apartheid dengan semena-mena. Hak-hak mereka untuk mendapatkan

kehidupan dan pelayanan yang layak diabaikan bahkan dirampas

dialihkan untuk rakyat kulit putih.

134 Ibid, jilid II, hlm 81135 Muhammad ibn Ismail al-Bukhori, ibid, jilid 1, hlm 49136 Abdul Munir Mulkhan, Kesalehan ., op.cit., hlm. 120137 Ibid, hlm 128138 Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis ., op.cit., hlm 461

85

Kesalehan dan ritual mencari kedekatan dengan Tuhan tidak

bisa diukur dan dicapai hanya dengan ritual formal seperti shalat,

zakat, dan haji, korban dan amal ibadah lainnya. Kesalehan dan

keridlaan Tuhan harus dibuktikan dari kemampuan memberantas

praktik-praktik penindasan dan kedzaliman yang diderita kaum miskin,

petani dan buruh. Dalam banyak hadis dinyatakan bahwa Tuhan hanya

akan menjadi penolong manusia yang suka menolong sesama dan

memihak kaum tertindas, karena mereka inilah yang doanya makbul

atau tanpa terhijab oleh apapun.139 Surga Tuhan nanti akan dipenuhi

mereka yang teraniaya yang menyadari dan berusaha bebas dari

ketertindasan; sebaliknya, neraka akan penuh dengan mereka yang

kaya dan berkuasa tetapi penindas atau zalim.140

Para Nabi dan Rasul adalah mereka yang tumbuh dari kaum

tertindas. Karena itulah mereka bisebut ulul azmi141---yang berhasil

melakukan pembebasan bagi diri dan masyarakat. Apa yang disebut

berhala dan dihancurkan oleh nabi Ibrahim a.s. dan Muhammad SAW

adalah sistem dan nilai-nilai penindas ketika sistem dan nilai-nilai

yang ada itu hanya menguntungkan kelas elite dan kaum borjuis.

139 Muhammad ibn Ismail al-Bukhori, op.cit, jilid II, hlm 82140 Abdul Munir Mulkhan, Kesalehan ., op.cit., hlm 130141 Ulul Azmi adalah istilah al-Qur an, yakni istilah yang ditemukan dalam al-Qur an,

tepatnya terdapat dalam ayat 35 Surat ke-46 (al-Ahqaf). Menurut Fu a Abdul Baqy, istilah UlulAzmi ini hanya satu kali disebut dalam al-Qura an yakni dalam ayat yang dikutip di atas.

Secara bahasa, al-Azmi berarti: bersengaja dan berketetapan hati . Ulul Azmi dapat puladiartikan sebagai orang-orang yang memiliki ketetapan dan keteguhan hati . Sadangkan secaraistilah para ulama sesuai ayat di atas mengartikannya sebagai para Rasul pembawa ajaran(agama) Allah SWT yang dalam menjalankan tugasnya menyampaikan ajaran-ajaran Allah SWT,senantiasa tabah dan sabar menanggung segala tantangan, cobaan, bahkan penganiayaan yanagdatang dari kaumya yang mengingkari dan menolak ajaran Allah yang disampaikan tersebut .

Dikalangan para ulama (mufasssir) terdapat beberapa pendapat tentang siapa atau rasul-rasul mana yang termasuk dalam kategori ulul Azmi ini. Di antaranya ada yang berpendapat hanyalima orang yaitu: Nuh, Ibrahim, Musa, Isa, dan Muhammad. Pendapat lain 6 orang yaitu: Ibrahim,Musa, Daud, Sulaiman, Isa dan Muhammad. Yang lain 6 orang tapi tokohnya berbeda, yaitu:Ibrahim, Ishaq, Ya qub, Yusuf, dan Ayyub. Ada yang berpendapat 12 orang. Sementara ada jugayamng berpendapat 18 orang sesuai yang termaktub dalam Surat al-An am, yaitu: Ibrahim, Ishaq,ya qub, Nuh, Daud, Sulaiman, Ayyub, Yusuf, Musa, Harun, Zakariya, Yahya, Isa, Ilyas, Ismail,Ilyasa , Yunus dan Luth. Ada juga yang menyatakan semua Rasul adalah Ulul Azmi karena dalamdakwahnya mereka sangat sabar dan tabah atas perlakuan dari para pengingkar dan penolaknya.Dari beberapa pendapat di atas yang paling masyhur dan banyak dijadikan pegangan olehmayorias ulama adalah pendapat yang pertama. ( Lihat, Departemen Agama, Ensiklopedi Islam,Jilid 3, Jakarta, 1993, hlm. 1251-1252

86

Qarun dan Firaun adalah simbol dari suatu model kekayaan dan

kekuasaan yang dzalim dan Sulaiman a.s. adalah simbol dari

kekuasaan yang memihak kaum lemah dan teraniaya atau tertindas.142

Tindakan awal dari risalah kenabian Muhammad SAW ialah

langkah pembebasan masyarakat dari struktur sosil, ekonomi dan

politik yang feodalis dan kapitalistik untuk diletakkan pada struktur

baru ketuhanan Tauhid tanpa hegemoni dari apa dan siapa, kecuali

pada Tuhan Yang Mahagaib. Sejarah Islam membuktikan, bahwa

bagaimanapun terdapat suatu masa di mana penganjur agama ini---

Rasul Muhammad SAW---begitu memihak pada kaum mustadl afin,

kaum miskin dan tertindas dan mereka yang diperlakukan tidak adil

atau dianiaya dan dizalimi. Muncullah hadis yang menyatakann bahwa

Tuhan lebih mendengar doa orang-orang yang tertindas, dianiaya,

dizalimi, diperlakukan tidak adil, miskin dan menderita.143

Sejarah mencatat dalam al-Qur an, bahwa Tuhan mengecam

Nabi Muhammad SAW karena bermuka masam cemberut

menunjukkan rasa kurang suka ketika datang kepadanya orang buta

padahal mereka berusaha membersihkan diri dan mencari

pembelajaran dengan penuh ketundukan. Pada saat yang sama, Nabi

tampak lebih berkenan menerima dan melayani orang-orang yang

berkecukupan harta dan kekuasaan. Kritik keras Tuhan terhadap sikap

142 Abdul Munir Mulkhan, Kesalehan , op.citDalam kasus Ibrahim as menghancurkan berhala-berhala yang disembah dan dipuja-puja

kaumnya dan bapaknya yang mereka anggap sebagai Tuhan, pada dasarnya itu adalah keuntunganbagi kelompok-kelompok mapan. Mengapa? Karena hal itu menujukkan keberhasilan merekadalam mem- bodohi kaum lemah. Sebenarnya berhala-berhala itu adalah mekanisme untukmenciptakan hegemoni pemujaan kepada kelompok-kelompok mapan, penguasa dan petinggi-petinggi di Ur-Kasdim. Dari berhala-berhala itu, mereka mendapat keuntungan berlimpah, berupakehormatan, hasil-hasil sesaji (semacam upeti) yang bisaanya dijustifikasi dengan dalih untukTuhan, kelimpahan ekonomi, dan seterusnya.

Berhala-berhala dijadikan sebagai mekanisme melakukan eksolitasi, untuk menciptakanskandal-skandal yang terselubung atas nama Tuhan dan agama. Eksploitasi terhadap para pengikutdan kelompok-kelompok lemah akan menjadi ampuh, dengan diciptakannya symbol-simbol yangdapat dijadikan penekan dengan dibumbui oleh ujaran-ujaran keagamaan. Berhala-berhala di sini,jelas bukan hanya semacam patung, tetapi segala benda dan tempat pemujaan dengan segalabentuknya yang dikreasikan oleh kelompok-kelompok mapan untuk melakukan eksploitasi atasyang lemah. Lebih lengkap lihat, Nur Kholik Ridwan, Detik-detik ., op.cit., hlm. 93-94

143 Abdul Munir Mulkhan, Kesalehan ., op.cit., hlm 134-135

87

Muhammad yang kurang berpihak kepada kaum dlu afa dan lebih

berpihak pada kelas lebih tinggi ini tersurat dalam Q.S. Abasa: 1-11144

}§t6tã#’ ¯< uqs? urÇÊÈbr&çnuä!% y4‘yJ ôã F{ $#ÇËÈ$tBury7ƒÍ‘ ô‰ãƒ¼ ã&©# yè s9#’ ª1“ tƒÇÌÈ÷rr&ã• ©.¤‹tƒ

çmyè xÿYtG sù#“t• ø.Ïe%!$#ÇÍÈ$ ¨Br&Ç tB4Óo_ øótF ó™ $#ÇÎÈ|MR r'sù¼ çms93“£‰|Ás?ÇÏÈ$ tBury7ø‹ n=tãžwr&

4’ ª1 ¨“ tƒÇÐÈ$Br&urtBx8uä!% y4Ótë ó¡o„ÇÑÈuqèd ur4Óy øƒs†ÇÒÈ|MR r'sùçm÷Ztã4‘¤Sn=s?ÇÊÉÈHxx.

$ pkXÎ)×ot• Ï.õ‹s?ÇÊÊÈ

Al-Qur an secara eksplisit menanamkan dalam diri orang-orang

yang tertindas, kesadaran untuk melakukan perlawanan terhadap

orang-orang yang memaksakan kehendaknya yang sesat kepada

mereka. Al-Qur an melukiskan suatu gambaran yang hidup, yang di

situ semua kelompok dimintai pertanggungjawabannya, baik orang-

orang yang zalim dengan tindak kezalimannya, maupun orang-orang

lemah yang menyerah kepada kehendak para penindas dan kemauan

mereka untuk mematuhi perintah para penindas itu. Orang-orang yang

mengikuti kehendak kaum penindas mencoba untuk melepaskan

seluruh tanggung jawab mereka dari segala dosa sebagai orang-orang

yang mengikuti kemauan orang lain, dan berusaha memikulkan semua

tanggung jawab itu ke pundak orang-orang yang menindas mereka.

Ternyata mereka tidak dapat melepaskan diri dari tanggung jawab

tersebut, kecuali merasakan perlunya kembali pada kehidupan dunia,

agar mereka dapat membebaskan diri dari para penindasnya. (QS. Al-

Baqarah [2]: 166-167).145

Kemudian al-Qur an mendorong kaum tertindas untuk

memiliki kekuatan dari dalam diri mereka, yang dipusatkan untuk

membersihkan diri mereka dari unsur-unsur kelemahan yang

mendorong mereka pada sikap yang keliru itu. Yaitu dengan

144 Ibid., hlm 137145 Muhammad Husain Fadlullah, al-Islam wa Mantiq al-Quwwah, terj. Afif Muhammad

dan H. Abdul Adhiem, Islam Logika Kekuatan, Mizan, Bandung, 1995, hlm. 34

88

menelanjangi mereka dari unsur-unsur kekuatan, pada umumnya,

maupun kemampuan yang berkaiatan dengan rezeki, kematian,

kehidupan, dan lain sebagainya. Sebab, sumber dari seluruh kekuatan

itu adalah Allah SWT. (QS. Al-Maidah [5]: 76; QS. Al-Ankabut [29]:

17; QS. Al-Furqan [25]: 3).146

Selanjutnya al-Qur an juga mengobarkan kesadaran tentang

pentingnya bersikap positif dalam menghadapi para penindas di

kalangan orang-orang yang lemah dan tertekan, dengan tujuan

menghancurkan kekuatan mereka. Karena itu, al-Qur an mengizinkan

mereka untuk berperang dalam membela hak-hak mereka,

mempertahankan negeri mereka, dan menciptakan kebebasan dalam

memeluk akidah yang mereka yakini. (QS. Al-Hajj[22]: 39-40).

Kemudian al-Qur an menjelaskan cara-cara yang harus

dilakukan oleh orang-orang yang tertindas dalam menghadapi orang-

orang kuat yang menggunakan kekuatan mereka untuk menindas

orang-orang yang lemah, hendaknya sesuai dengan hukum alam yang

ditetapkan Allah bagi kehidupan. Dengan ini dimaksudkan agar

manusia merasakan ketenteraman kehidupan dan meyakini

kesuciannya. Kalau tidak demikian, niscaya nilai-nilai serta

kesakralannya tidak pula mungkin ditegakkan. Itu merupan justifikasi

syar i dan alami, agar mereka berperang dan membunuh musuh-musuh

kebebasan dan kehidupan. Sebab, yang demikian itu adalah cara yang

realistis dalam membangun kehidupan dan menjaga kelestariannya atas

prinsip keadilan.147

Penjelasan di atas merupakan gambaran al-Qur an

mengarahkan dan membimbing orang-orang yang tertindas dari awal

sikap dan perilaku yang atau harus dilakukan mereka terhadap para

penindas.

2. Konsep Jihad

146 Ibid., hlm. 35147 Ibid., hlm. 36-37

89

Jihad adalah merupakan term al-Qur an yang memiliki arti

perjuangan . Kata jihad terulang dalam al-Qur an sebanyak empat

puluh satu kali dengan berbagai bentuknya. Menurut Ibnu Faris (w.

395 H) dalam bukunya Mu jam al-Maqayis fi al-Lughah, semua kata

yang terdiri dari huruf j-h-d, pada awalnya mengandung arti kesulitan

atau kesukaran dan yang mirip dengannya .

Kata jihad terambil dari kata jahd yang berarti letih/sukar .

Jihad memang sulit dan menyebabkan keletihan. Ada juga yang

berpendapat bahwa jihad berasal dari akar kata juhd yang berarti

kemampuan . Ini karena jihad membutuhklan kemampuan, dan harus

dilakukan dengan sebesar kemampuan. Dari kata yang sama tersusun

ucapan jahida bi al-rajul yang artinya seseorang sedang mengalami

ujian . Terlihat bahwa makna ini mengandung makna ujian dan cobaan

bagi kualitas seseorang.148

Makna-makna jihad secara kebahasaan di atas dapat

dikonfirmasikan pada ayat-ayat al-Qur an yang berbicara tentang

jihad, seperti: QS. Ali Imran [3]: 142; QS. Al-Taubah [9]: 19, 24, 44,

79, 81; QS. Al-Ankabut [29]: 6, 69; QS. Luqman [31]: 15; QS. Al-Hajj

: 78.149

Asghar Ali Enginer juga tidak berbeda dengan Qurash Shihab.

Secara literer, konsep jihad berarti berjuang. Namun, dalam kaitannya

dengan semangat pembebasan (baca, teologi pembebasan), konsep ini

perlu ditafsirkan ulang. Konsep jihad harus ---seperti yang dilakukan

al-Qur an---lebih menekankan pada perjuangan untuk menghapus

eksploitasi, korupsi, dan kezaliman dalam berbagai bentuknya, dan

perjuangan ini harus terus menerus dijalankan hingga pengaruh

destruktif ini hilang sama sekali dari muka bumi. Al-Qur an

mengatakan secara jelas:

148 Quraisy Shihab, Wawasan Al-Qur an, Tafsir Maudlu i atas Berbagai Persoalan Umat,Mizan, Bandung, 1996, hlm. 501

149 Ibid., hlm. 502-505

90

Dan perangilah mereka, supaya jangan ada fitnah dansupaya agama itu semata-mata untuk Allah. Jika merekaberhenti (dari kekafiran) maka sesungguhnya Allah MahaMelihat apa yang mereka kerjakan .(QS. Al-Anfal [8]: 39)

Dengan demikian, jelaslah bahwa Allah SWT menginginkan

orang yang beriman berjuang secara penuh sehingga penindasan di

muka bumi ini berhenti. Dan seandaiya semua agama untuk Allah ,

mestinya tidak ada penindasan lagi dan [juga tidak akan ada]

eksploitasi manusia oleh manusia di dalam masyarakat. Merupakan

kewajiban dasar dari semua orang yang beriman untuk berjuang hingga

tujuan ilahiah ini terlaksanakan.150

Al-Qur an tidak menyukai orang yang duduk berpangku tangan

sementara orang lain teraniaya. Al-Qur an menyatakan:

Mengapa kamu tidak berjuang di jalan Allah dan(membela) orang-orang yang lemah, baik laki-laki, perempuan,maupun anak-anak yang semuanya berdo a: Ya Tuhan kami,keluarkanlah kami dari bumi ini (Mkkah) yang zalimpenduduknya dan berilah kami pelindung dari sisi-Mu, danberilah kami penolong dari sisi-Mu . (QS. Al-Nisa [4]: 75)

Dalam banyak hal, jihad diartikan sebagai etika kerja yang kuat

secar spiritual dan material di dalam Islam. Kesalehan, pengetahuan,

kesehatan, keindahan, kebenaran, dan keadilan tidakalah

dimungkinkan tanpa jihad ---yaittu, tanpa keras berkesinambungan dan

tekun. Oleh karena itu, membersihkan diri dari kesombongan dan

kerendahan, menuntut ilmu, menyembuhkan orang sakit, memberi

makan kaum papa, menegakkan kebenaran dan keadilan, dan

membebaskan orang dari ketertindasan, bahkan dengan resiko pribadi

yang besar, semuanya adalah bentuk jihad. Al-Qur an menggunakan

istilah jihad untuk merujuk pada tindak kerja keras untuk mewujudkan

tujuan Tuhan di muka bumi, yang mencakup semua aktivitas yang

disebut di atas. Nabi Muhammad SAW berulang-ulang mengajarkan

bahwa bentuk jihad terbesar adalah memerangi hasrat rendah manusia

150 Asghar Ali Enginer, Selamatkan Islam ., op.cit., hlm.138

91

atau menyampaikan kebenaran di hadapan kekuasaan yang menindas

dan menderita sebagai konsekuensi berbicara seperti itu. Dengan

logika yang sama, berusaha sekuat tenaga dan bekerja keras dalam

perang, asalkan perang tersebut adil dan baik, juga termasuk jihad.

Logika serupa juga memberikan penekanan bahwa sepanjang tujuan

atau maksudnya baik, perjuangan untuk mencapainya adalah juga

jihad. Demikian pula, menentang penguasa yang tidak adil, tiran dan

menindas seperti kekuasaan rezim apartheid atas Afrika Selatan bisa

merupakan jihad.151

Jelaslah bahwa al-Qur an menginginkan orang yang beriman

berjuang untuk kepentingan orang-orang yang tertindas di antara

mereka, perempuan maupun anak-anak yang berharap dilepaskan dai

cengkeraman kaum penindas. Berjuang untuk kepentingan mereka ini

adalah berjuang untuk kepentingan Allah. Al-Qur an juga

mengemukakan dengan jelas bahwa seorang penindas tidak bisa

dipercaya menjadi pemimpin masyarakat, sekalipun ia memiliki garis

keturunan dari nabi. Ketika nabi Ibrahim diberitahu bahwa ia ditunjuk

sebagai pemimpin, ia pun bertanya status anak cucunya. Ia diberi tahu

dengan jelas:152

Sesungguhnya Aku akan menjadikanmua imam bagiseluruh manusia . Ibrahim berkata: (Dan saya mohon juga)dari keturunanku. Allah berfirman: Janjiku tidak mengenaiorang-orang yang zalim. (QS. Al-Baqarah [2]: 124}

Dalam konteks semacam inilah Esack menafsirkan konsep

jihad. Dalam pandangan Escak dan rakyat kulit berwarna jihad adalah

mengerahkan segala upaya, kekuatan fikir atau materiil secara optimal

untuk mengusir rezim apartheid yang rasis dan rasialis dari bumi

Afrika Selatan. Pola penafsiran yang terapkan Esack sangat

dipengaruhi oleh model penafsiran Fadlurrahman. Yakni dengan cara

151 Khaled Abou el-Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, terj. Helmi Mustofa,Serambi, Jakarta, 2006, hlm. 265-266

152 Asghar Ali Enginer, Selamatkan Islam ., op.cit., hlm. 139-140

92

mengambil ide moral yang terkandung di dalam ayat al-Qur an dengan

cara menarik dunia teks saat ini kepada dunia di mana al-Qur an

dilahirkan pertama kali, lantas nilai tersebut diterapkan untuk

kehidupan yang seseuai dengan kondisi Afrika Selatan.

3. Konsep Islam dan Kafir

Baru-baru ini di Indonesia banyak diserang isu tentang aliran-

aliran atau sekte-sekte baru. Dalam dakwahnya mereka menyatakan

bahwa ajaran atau akidah mereka adalah yang benar sesuai dengan

kehendak Tuhan. Bahkan pimpinan mereka mengklaim ajaran yang

dibawa bersumber dari wahyu Tuhan. Terlepas dari berbagai aliran

atau sekte-sekte Islam yang muncul di Indonesia, fatwa yang

dikeluarkan oleh institusi-institusi agama seperti Majlis Ulama

Indonesia (MUI) tentang fatwa murtad dan kafir merupakan satu

bahasan yang menarik untuk dikaji.

Gugun el-Guyanie dalam kolom Wacana, Suara Merdeka

tanggal 3 Nopember 2007 memberikan komentar, agama itu jalan

suci yang sakral untuk mengabdi kepada Tuhan tanpa ada campur

tangan manusia. Sementara itu institusi agama adalah kelompok agama

yang di dalamnya ada intervensi secara provanitas dari organisasi

semacam MUI, NU, Muhammadiyyah, dan Hizbut Tahrir.

Organisasi keagamaan itu berperan sebagai penghimpun umat

beragama untuk menyembah Tuhan sekaligus bersosial, sehingga

tetap saja yang punya otoritas penuh dan hak prerogratif untuk

memberi label kafir, sesat, murtad hanya Tuhan Yang Maha Berkuasa.

Lantas apa tugas institusi agama jika otoritas secara otoritatif

dan hak-hak prerogratif semua milik Tuhan? Semua umat manusia

diberi mandat sebagai khalifatullah fi al-ardl sebagai mandataris

Tuhan di muka bumi. Mandat itu dijalankan bukan untuk saling

menyesatkan, kuasa-menguasai, kafir- mengkafirkan, melainkan

bersama-sama dan saling menghargai perbedaan, saling tolong,

93

membimbing ke jalan yang benar menuju Tuhan, menebar kemesraan,

cinta dan fantasyiru fi al-ardl, menebar jaring-jaring kehidupan di

alam semesta.153

Salah satu manifestasi (dan konsekuensi) meningkatnya

kekakuan teologi Islam adalah pembakuan istilah-istilah seperti iman,

Islam dan kufr. Istilah-istilah ini tidak lagi dipandang sebagai kualitas

yang dapat dimiliki individu; kualitas yang dinamis dan beragam

intensitasnya sesuai dengan tahap-tahap hidup individu itu. Bahkan,

istilah-istilah itu kini dipandang sebagai kualitas yang tertanam dalam

kelompok, sebagai pagar karakteristik etnis. Cara istilah ini

dipergunakan di dalam al-Qur an dan beberapa literatur tafsir

menunjukkan bahwa hubungan antara pemaknaan awal dengan

penggunaannya saat ini telah agak berselisih. Meski beberapa aspek

pemaknaan kontemporer berakar dari yang awalnya, ada aspek lain

yang telah diabaikan sepenuhnya.154

Toto Raharjo dalam pengantar buku karya Emha Ainun Nadjib

yang berjudul Kafir Liberal menyatakan, bahwa yang paling berhak

memvonis, memberi label kafir terhadap umat manusia adalah yang

empunya umat manusia itu sendiri. Siapa Dia? Tiada lain dan tiada

bukan kecuali Allah SWT sendiri---itu hak sepenuhnya milik Tuhan

Yang Maha Esa, Yang Maha Kuasa. Bila engkau tidak mau disebut

menyekutukan Dia, maka jangan sekali-kali menggusur hak Dia,

kecuali kalau engkau memang berniat mau menyaingi Tuhan Alam

Semesta.155

a. Islam

Dalam satu hadisnya Rasulullah SAW memberikan satu

definisi tentang muslim, yaitu al-muslim man salima al-muslim

min lisanihi wa yadihi , orang yang orang lain selamat dari ucapan

153 Gugun el-Guyanie dalam Wacana, Suara Merdeka, 3 Nopember 2007154http: // nuhamaarif. blogspot. Com / 2006 / 07 / konsep mn islm kufr dan ahli

-kitb. html, 12 Nopember 2009, pkl 15.30155 Emha Ainun Nadjib, Kafir Liberal, Yogyakarta, Progress, cet. III, 2007, hlm 7-8

94

dan tangan atau perbuatannya. Dalam hadisnya yang lain

Rasulullah SAW memberikan definisi muslim lebih spesifik, yaitu

ma al-farqu baina muslim wa kafir al-shalah , yang membedakan

muslim dan kafir adalah shalat.

Kata Islam berasal dari bahasa Arab s-l-m (sin, lam,

mim). Artinya antara lain: damai, suci, patuh, dan taat (tidak

pernah membantah). Dalam pengertian agama, kata Islam berarti

kepatuhan mudah diterima oleh akal pikiran tetapi mampu

mengarahkan manusia menuju kearah kemuliaan dan keluhuran

dalam hidup ini.156

Dalam perspektif Ahmad Wahib, memahami Islam terbagi

dalam dua kategori secara fundamental. Pertama, Islam sebagai

nilai-nilai universal yang sifatnya mutlak-abadi, bersifat non-spatio

temporal dan islam otentik, atau dalam istilah Wahib disebut Islam

versus pembuatnya (Allah SWT). Kedua, Islam secara faktual yang

telah tereduksi oleh berbagai macam bentuk, mulai dari cara

pandang, metode dan aplikasinya secara konkrit. Bahkan dalam

faktanya, Islam yang telah teraktualisasikan secara konkrit itu

sering bergumul dengan tradisi-tradisi lokal sehingga membentuk

karakter tersendiri. Dua ranah inilah yang sebenarnya sering

mempersulit kita dalam memahami hakekat Islam itu. Padahal

kalau diamati secara seksama, keduanya merupakan konsep utuh,

ibarat dua sisi mata uang yang tidak mungkin dipisahkan.

Tandas Wahib, secara esensial pada dasarnya Islam

merupakan sistem nilai yang sifatnya universal, bersifat kekal-

abadi dan tidak me-ruang dan me-waktu (non-spatio-temporal).

Sisi Islam yang satu ini sangat jauh dari jangkauan akal manusia

156 Sayyid Sabiq. Akidah Islam, Bandung: Diponegoro, 1989, hlm. 10

95

bisaa. Hanya para nabi-lah yang mampu memahaminya sebab

memang terdapat jaminan langsung dari Tuhan.157

Dua kategori yang ditawarkan Wahib pada dasarnya

merupakan representasi dari Islam normativitas dan Islam

historisitas. Islam normatif adalah sistem nilai yang sifatnya tetap,

kekal-abadi dan tidak me-ruang dan me-waktu, atau tidak

menyejarah. Sementara Islam historis adalah berbagai macam cara

pandang manusia dalam memahami Islam yang konteksnya dalam

dinamika sejarah yang terus berubah-ubah. Maka, pemahaman

Islam terus berjalan secara dinamis tanpa henti.158

Dalam Ensiklopedi al-Qur an-nya, Dawam Raharjo

menegaskan bahwa:

"perkataan Islam (Islam) adalah berbentuk mashdar,yaitu kata kerja berbentuk benda yang menujukkanaktivitas; Islam berarti sikap pasrah kepada Allah SWT.Seseorang manjadi Islam berarti dia menjadi pasrah kepadaAllah---atau lebih tegas, melakukan sesuatu yang bersifatpasrah kepada Allah. Siapakah yang lebih baik agamanyadari pada orang berserah diri kepada Allah, sedang iamengejakan amal kebaikan dan mengikuti agama Ibrahimyang murni dan Allah telah mengambil Ibrahim sebagaikawan (QS. Al-Nisa [4]: 125)."

Dawam bependapat dan sangat yakin bahwa pengertian

dasar ini menjadikan Islam bertitik temu dengan agama tradisi

Ibrahim yang lainnya, yaitu Yahudi dan Nasrani.159

Sikap pasrah kepada Tuhan sebagai unsur kemanusiaan

yang alami dan sejati, kesatuan kenabian dan ajaran para nabi

untuk semua umat dan bangsa, semua itu menjadi dasar

universalisme ajaran yang benar dan tulus, yaitu al-Islam. Ini pula

yang mendasari adanya universalisme Islam, yang diyakini dan

157 Mu arif, Pembaruan Pemikiran Islam, Menyelami Butir-butir Pemikiran AhmadWahib, Pondok Edukasi, Jogjakarta, 2005, hlm. 111

158 Ibid., hlm. 112159 Dawam Raharjo, Demi Toleransi Demi Pluralisme, ed. Ihsan Ali Fauzi, dkk.

Paramadina, Jakarta, 2007, hlm 144-145

96

secara histories dan sosiologis, di samping secara teologis (termuat

dalam al-Qur an), telah menjadi nama ajaran al-Islam yang

dibawa Nabi Muhammad SAW.

Jadi, Islam memang telah menjadi nama sebuah agama,

yaitu agama Rasul Pungkasan. Namun, ia bukan sekedar nama, tapi

nama yang tumbuh karena hakikat dan iti dari ajaran agama itu,

yaitu pasrah kepada Tuhan (al-Islam). Dengan begitu, maka

seorang umat Muhammad, adalah seorang Muslim par excellence,

yang pada dasarnya tanpa mengeksklusifkan yang lain, dalam

menganut agamanya itu (seharusnya) senantiasa sadar tentang apa

hakikat agamanya, yaitu al-Islam , sikap pasrah kepada Tuhan.

Karena kesadaran akan makna hakiki keagamaan itu maka Agama

Islam , juga orang muslim atau umat Islam selamanya

mempunyai impulse universalisme, yang pada urutannya

memancar dalam wawasan kulturalnya yang berwatak

kosmopolit.160

b. Kafir

Jalaluddin Rahmat atau yang bisaa disapa kang Jalal, ketika

diwawancarai oleh Ulil Abshar Abdalla berkaitan dengan tragedi

bom bunuh diri, mengatakan:

Kata kafir dan derefasinya dalam al-Qur an selaludidefinisikan berdasarkan kriteria akhlak yang buruk.Dalam al-Qur an, kata kafir tidak pernah didefinisikansebagai kalangan non-muslim. Definisi kafir sebagai orangnon-muslim hanya terjadi di Indonesia saja.

Saya ingin mencontohkan makna kafir dalamredaksi al-Qur an. Misalnya, disebutkan orang yang kafiradalah lawan dari orang yang berterima kasih. Dalam al-Qur an disebutkan, imma syakuran wa imma kafuran(bersyukur atau tidak bersyukur); lain syakartumla azidannakum walain kafartum inna adzabi lasyadid(kalau engkau bersyukur, Aku akan tambah nikmatku,kalau engkau inkar (nikmat) sesungguhnya azabku amatpedih). Di sisni kata kafir selalu dikaitkan dengan persoalan

160 Ibid., hlm 151

97

etika, sikap seseorang terhadap Tuhan atau terhadapmanusia lainnya. Jadi, kata kafir adalah sebuah label moral,bukan label akidah atau keyakinan, seperti yang kitaketahui.

Lanjut kang Jalal, pada hakekatnya orang yangperangai sosialnya buruk meskipun seorang muslim bisajuga dikategorikan sebagai kafir. Saya sudahmengumpulkan ayat-ayat al-Qur an tentang konsep kafir.Dari situ ditemukan, kata kafir juga dihubungkan dengankata pengkhianatan, dihubungkan dengan tindakkemaksiatan yang berulang-ulang, atsiman aw kafura. Kafirjuga bermakna orang yang kerjanya hanya berbuat dosa,maksiat.

Selain itu, orang Islam pun bisa disebut kafir, kalaudia tidak bersyukur pada anugerah Tuhan. Dalam surat al-Baqarah misalnya disebutkan, Innalladzina kafarusawa un alaihim aandzartahum am lam tundzirhum layukminun . Artinya, bagi orang kafir, kamu ajari atau tidakkamu ajari, sama saja. Dia tidak akan percaya. Walaupunagamanya Islam, kalau ndableg tidak bisa diingatkanmenurut al-Qur an disebut kafir. Nabi sendirimendefinisikan kafir (sebagai lawan kata beriman) denganorang berakhlak buruk. Misalnya, dalam hadisnyadisebutkan, Tidak beriman orang yang tidur kenyangsementara tetangganya lelap dalam kelaparan .161

Terminologi kafir di atas adalah merupakan terminology

baru yang dilontarkan oleh para ulama-ulama kontemporer.

Kang Jalal merupakan salah satu figur pemikir yang berhaluan

progresif seperti halnya Esack. Terminology kafir bukanlah seperti

yang bisaa dipahami oleh kebanyakan orang yakni golongan atau

orang yang meyakini akidah di luar Islam. Terminology semacam

ini tidak terdapat dalam al-Qur an. Dalam pandanagan Esack kafir

adalah orang yang berdiam diri atau menutup diri untuk tergugah

melawan ketidakadilan. Dengan bahasa lain, adalah orang yang

tidak responsive terhadap kehidupan di sekitarnya.

161 Jalaluddin Rahmat, Kafir itu Label Moral, Bukan Akidah , dalam, Ijtihad IslamLiberal, op.cit., hlm.208-209

98

C. Efektivitas Metode Tafsir Progresif Farid Esack dalam Meningkatkan

Hubungan Islam dan The Others

Fungsi agama dalam konteks individual dan sosial adalah untuk

memberikan perasaan aman dan sejahtera kepada pemeluk agama tersebut.

Semua agama diberikan kepada manusia supaya mereka dapat menjalani

hidup secara lebih baik dalam nuansa kebesaran Tuhan semesta alam,

dalam arti untuk melakukan semua ajaran atau pesan yang telah diberikan

oleh Tuhan. Maka fungsi agama juga untuk menciptakan situasi harmonis

dan saling menghormati antara anggota masyarakat beragama, guna

menghilangkan praduga-praduga atau untuk mengendalikan konflik yang

mungkin timbul dan meletakkannya pada perspektif yang tepat. Dalam

semangat yang demikian itulah Islam diturunkan oleh Allah SWT untuk

manusia.

Keterbukaan, toleransi, dan menghormati agama lain merupakan

aspek penting untuk mewujudkan keharmonisan dalam kehidupan yang

plural. Al-Qur an menegaskan dengan jelas, tidak ada paksaan dalam

agama (2 : 256), dan bagimu agamamu, bagiku agamaku (190 : 6). Al-

Qur an juga mengajarkan agar orang yang beriman menunjukkan rasa

hormat kepada semua Nabi (mereka semua beriman kepada Allah dan

malaikat-malaikat-Nya, dan kitab suci-Nya dan Nabi-nabi-Nya). Kami

tidak membedakannya (4: 150-151).162

Setiap agama mempunyai dasar teologisnya sendiri-sendiri untuk

mengklaim kebenaran dirinya. Namun dalam waktu yang sama, semua

agama juga mempunyai dasar teologis untuk menyatakan, bahwa hanya

Tuhan dan wahyulah yang mempunyai bobot kebenaran yang absolute.

Sedangkan manusia yang menyampaikan ajaran agama itulah yang

memberikan interpretasi. Dan karena itu, interpretasi manusia atas wahyu

menjadi kebenaran yang tidak absolute, dan tetap nisbi atau relative

seiring dnegan keterbatasannya sebagai manusia. Dengan semangat dan

162 Asghar Ali Enginer, Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro, PustakaPelajar, Yogyakarta, cet. 1V, 2006, hlm. 54

99

sikap itu, kemudian dasar-dasar kerukunan dan keharmonisan beragama

dapat diupayakan dan diwujudkan dalam masyarakat yang majemuk

seperti Afrika Selatan khususnya, dan umunya semua Negara.163

1. Menanggalkan Islam Eksklusif, Merambah Jalan Baru Islam Inklusif

Agama, selama ia merupakan suatu kepercayaan yang diyakini

dan dihayati, memiliki daya rembes yang mampu menembus dan

menjangkau seluruh aspek kehidupan manusia, serta mewarnainya.

Tidak ada ranah khusus yang dapat disebut sebagai ranah agama, yang

terpisah dari ranah-ranah kehidupan lainnya. Agama tidak mengenal

pembedaan antara ruang privat dan ruang public, karena agama

bukanlah sesuatu yang fungsional , yang hanya ada ketika

diperlukan, tetapi eksistensial , erat menyatu padu dengan seluruh

keberadaan dan hidup seseorang. Seorang dokter, misalnya, hanya

menjadi dokter ketika ia sedang memeriksa dan mengobati pasiennya.

Karena itu dokter adalah sesuatu yang fungsional sifatnya. Tetapi

seorang Muslim, selama ia meyakini dan menghayati ke-Islamannya,

akan tetap mengada sebagai Muslim, kapanpun dan di mana pun ada.

Muslim itu bukanlah kategori fungsional, malainkan eksistensial.164

Dalam teologi Sunni sering disebutkan bahwa dalam Islam

tidak dikenal sistem gereja, dan bahwa tak seorang pun, atau

sekelompok orang, yang menyandang otoritas Tuhan. Gambaran yang

disampaikan berulang-ulang ini merupakan salah satu bentuk

egalitarianisme Islam keterbukaan akses terhadap kebenaran Tuhan

bagi semua orang. Kaum muslimin berusaha keras untuk menemukan

kehendak Tuhan, tapi tak seorang pun berhak mengklaim memiliki

otoritas tersebut. Dalam konteks ini, sering kali dijumpai hadis-hadis

populer yang disandarkan kepada Nabi SAW yang menyatakan bahwa

semua mujtahid (seseorang yang menggunakan analisis kreatif dan

163 Muhammad Thalhah Hasan, Islam dalam Perspektif Sosio Kultural, ed. Afif NadjihAnies, Lantabora Press, Jakarta, cet. III, 2005, hlm. 273-274

164 Trisno S. Susanto, Menyelamatkan Agama , dalam Tashwirul Afkar, Jurnal RefleksiPemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No. 13 Tahun 2002, hlm 144-145

100

penalaran rasional dalam memecahkan persoalan hukum) mendapat

pahala. Jika ijtihad seorang mujtahid ternyata benar, maka ia mendapat

dua pahala, dan jika salah, ia mendapat satu pahala. Dengan kata lain,

kita harus mencoba tanpa perlu merasa takut gagal, karena kita akan

diberi pahala atas keberhasilan maupun kegagalan kita.165 Hal ini

sangat sejalan dengan konsep kehendak bebas manusia . Dengan

potensi akal, hati dan nurani atau perasaan manusia memiliki

kebebasan untuk berkreasi sesuai dengan potensi yang dimiliki.

Kebebasan tersebut tetap harus diiringi dengan konsekuensi atas hasil

kreatifitas masing-masing.

Kaum liberatian memiliki beberapa penjelasan bagi pendapat

mereka tentang kehendak bebas manusia sebagai berikut:

1. Manusia memiliki kehendak bebas dalam pengertian bahwa

manusia, berangkat dari kondisi awal yang sama, dapat melakukan

tindakan yang berbeda-beda.

2. Adanya agen atau pelaku yang menyebabkan sesuatu terjadi dan

agen itu bertanggung jawab atas semua tindakannya, meskipun

dirinya sendiri tidak berubah. Ia tetap bertanggung jawab atas

perubahan-perubahan yang terjadi pada orang lain akibat dari

perbuatannya.

3. Tindakan-tindakan manusia dapat menjadi bebas dan tanpa sebab.

Kalaupun tindakan-tindakan memiliki sebab, penyebabnya adalah

diri sendiri. Diri sebagai penyebab adalah sesuatu yang tak

disebabkan oleh yang lain dan tak berubah.166

165 Kholed M. Abou El- Fadl, Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif,terj. R. Cecep Lukman Yasin, PT searambi Ilmu Semesta, Jakarta, 2004, hlm 22

166 Ketiga penjelasan tersebut memiliki alasan-alasan sebagai berikut. Pertama, daripengamatan sehari-hari, dapat diketahui bahwa manusia mampu menampilkan tingkah laku dantindakan-tindakan sebagai hasil dari kesengajaan dan didasrkan pada pertimbangan pribadi.Kedua, tingkah laku dan tindakan yang ditampilkan manusia secara factual adalah kesengajaannyasendiri. Ketiga, para penganut determineisme tidak dapat membuktikan kebenaran klaim merekabahwa tindakan-tindakan manusia bukan hasil kesengajaan sendiri. Mereka tidak dapatmembuktikan bahwa kondisi-kondisi yang sudah ditentukan sebelumnya adalah penyebab semuatingkah laku manusia. (lebih lengkap lihat, Bagus Takwim, Kesadaran Plural: Sebuah SintetisRasional dan Kehendak Bebas, Jalasutra, Yogyakarta, 2005, hlm 185-186).

101

Gagasan yang disampaikan dan terus dipertegas sebagai bagian

dari etos Islam adalah bahwa Islam menolak elitesme dan menekankan

bahwa kebenaran bisa dicapai oleh semua orang Islam tanpa

memandang ras, kelas, atau jenis kelamin. Disamping itu, setiap orang

Islam memiliki potensi untuk embawa kebenarab Tuhan. Gagsan

tentang pencapaian kebenaran yang bersifat individual dan egaliter

inilah yang melahirkann kekayaan ajaran Islam.167

Eksklusivisme merupakan sikap keagamaan yang sangat

kontras dengan pluralisme. Yaitu sikap seseorang atau sekelompok

orang yang menganggap bahwa satu-satunya agama yang benar dan

membawa keselamatan adalah agamanya atau agama mereka. Bagi

seorang eksklusivis, tidak ada keselamatan di luar agama yang

dianutnya. Oleh karena itu, seorang eksklusivis cenderung berusaha

untuk memonopoli kebenaran, bersifat tertutup, tidak mau

mendengarkan dan memahami orang lain, dan cenderung bersifat

otoriter. Sika memonopoli kebenaran, pada gilirannya membuat

seorang eksklusivis merasa dirinya mempunyai hak istimewa untuk

menentukan mana agama yang benar dan mana agama yang sesat,

mana aliran yang benar dan mana aliran yang sesat, mana yang dapat

disebut agama dan mana yang tidak bisa disebut agama, dan bahkan

mungkin ingin menentukan siapa yang masuk surga dan siapa yang

masuk neraka.

Ada beberapa sebab yang menimbulkan sikap eksklusivisme

seseorang. Diantaranya, pertama, sejak kecil mendapatkan pelajaran

(baca, doktrin) untuk memegangi sifat agama yang dogmatis yang

mengajarkan bahwa agama yang dianutnya itu adalah satu-satunya

agama yang benar dan satu-satunya agama yang membawa

keselamatan. Kedua, suasana hidup dalam masyarakat yang hanya

terdiri dari satu kelompok agama atau aliran. Orang seperti ini tidak

167 Ibid, hlm 23

102

pernah bergaul dengan orang lain dari kelompok agama lain. Ketiga,

tidak pernah mengenal atau mempelajari agama lain.168

Sejarah membuktikan, konflik yang terjadi antara Islam dan

Kristen pada dasarnya berhubungan dengan doktrin-doktrin teologi

yang eksklusif. Masing-masing agama memang memiliki doktrin yang

menihilkan agama lain. Baik Islam maupun Kristen memiliki doktrin

teologis yang saling meniadakan. Masing-masing memiliki truth claim

sebagai agama yang benar dan benar-benar agama. Doktrin-doktrin

teologis yang demikian ini kemudian menjadi pagangan dalam

melakukan tindakan. Oleh karena itu, di antara umat kedua agama ini

juga berkeinginan untuk mempertahankan dan menyebarkan agama

berdasarkan truth claim tersebut.169

Sebagai fenomena sosial, agama selalu terikat dengan lokalitas

kultur yang bersifat relative dan pertikular. Bahkan pada masa awal

pertumbuhannya semua agama cenderung bersifat komunalistik.

Dalam hal ini, agama Yahudi merupakan contoh yang paling ekstrim

karena eksklusivitasnya yang dinisbatkan hanya pada bani Israel. Dari

ketiga tradisi Ibrahim, adalah Islam yang sejak awal sudah

menunjukkan cirinya yang kosmopolit baik secara demografis maupun

doktrin, sehinggma hanya dala satu abad sepeninggal Rasulullah SAW,

Islam tampil sebagai kekuatan dunia yag membentang dari wilayah

Afrika Utara, Asia Tengah, daratan Eropa dan Asia kecil. Penyebaran

Islam ini pada umumnya dilakukan dengan penuh toleran dan penuh

kemanusiaan, dan tak ada agenda untuk memaksa orang-orang non-

Islam berpindah untuk memeluk Islam.170

Al-Qur an secara eksplisit dan tegas mencela eksklusivisme

agama yang sempit sebagaimana ditunjukkan kaum Yahudi dan

Nasrani yang dijumpai Nabi Muhammad di Hijaz. Al-Qur an bersikap

168 Kautsar Azhari Noer, Pluralisme dan Solidaritas Antar Agama , dalam Harmoni;Jurnal Mulitikultural dan Multireligius, Vol. 1, No. 1, Januari-Maret, 2002, hlm. 34-36

169 Prof. Dr. H. Nur Syam, M.Si, Radikalisme dan Masa , op. cit., hlm 256170 Prof. Dr. Komaruddin Hidayat, Wahyu di Langit Wahyu di Bumi Doktrin dan

Peradaban Islam di Panggung Sejarah, Paramadina, Jakarta, 2003, hlm 5

103

keras dalam mencela arogansi tokoh keagamaan Yahudi serta

eksklusivisme tribalisme yang membuat mereka memperlakukan

orang-orang di luar kaum meraka sendiri, terutama yang lemah,

dengan sikap manghina. Penghinaan pihak lain ini, menurut al-Qur an,

berakar dari kesombongan karena merasa sebagai umat pilihan Tuhan.

Menurut al-Qur an, banyak di antara orang Yahudi dan Nasrani

percaya bahwa mereka tidaklah seperti orang-orang lain yang

diciptakan Tuhan, bahwa perjanjian mereka dengan Tuhan tellah

mengangkat status mereka di ssisi Tuhan dan bahwa mereka kini

adalah kekasih Allah satu-satunya, bukan orang lain (QS. Al-

Jumu ah [62] : 6). Al-Qur an menyatakan bahwa mereka mengklaim

posisi istimewa itu hanya dengan menyebut diri mereka sebagai

Yahudi dan Nasrani. Dengan kata lain, itu dalah klaim yang didasarkan

pada sejarah, kelahiran dan kesukuan, bukan pada praksis dan

moralitas. Menanggapi kesucian inheren ini, al-Qur an menyatakan,

Sebenarnya Allahh membersihkan siapa yang dikehendaki-Nya, dan

mereka tidak dianiaya sedikit pun (QS. Al-Nisa [4] : 49). Teks yang

sama mengaitkan pernyataan tentang pilihan Allah ini dengan

implikasi sosio-ekonominya dan mengatakan bahwa rasa memiliki

keistimewaan dalam kekuasaan Allah ini akan melahirkan keengganan

untuk membagi harta kepada oranmg lain: Adakah bagi mereka

bagian dalam kekuasaan Allah? Tanya al-Qur an, dan kemudian

menyatakan: Kendatipun ada, mereka tidak akan memberikan sedikit

pun (kebajikan) kepada manusia (QS. Al-Nisa [4]: 53).171

÷P r&öNçl m;Ò=ŠÅÁtRz ÏiBÅ7ù=ßJ ø9 $##]ŒÎ* sùžwtbqè? ÷sãƒ} $ ¨Z9 $##·Ž•É)tR

Al-Qur an mencela klaim sebagian Ahli Kitab bahwa

kehidupan akhirat hanyalah untuk mereka dan tidak diperuntukkan

untuk orang lain (QS. Al-Baqarah [2]: 94, 111), bahwa api neraka

171 Farid Esak, Membebaskan .. op.cit., hlm 203-204

104

hanya akan menyentuh mereka selama beberapa hari yang bisa

dihitung (QS. Ali Imran [3]: 24).172

y7Ï9ºsŒóOßgR r'Î/(#qä9$ s%s9$ oY¡¡yJ s?â‘$ ¨Y9 $#HwÎ)$YB$ ƒr&;NºyŠrß‰÷è ¨B(öNèd ¡•xî ur’ ÎûOÎgÏYƒÏŠ$ ¨B

(#qçR$ Ÿ2šcrçŽtI øÿtƒÇËÍÈ

Al-Qur an mengakui secara keabsahan de jure semua agama

wahyu dalam dua hal: ia menerima keberadaan kehidupan religius

komunitas lain yang semasa dengan kaum muslim awal, menghormati

hukum-hukum, norma-norma sosial, dan praktik-paktik keagamaan

mereka; dan menerima pendangan bahwa pemeluk-pemeluk setia

agama-agama ini juga akan mendapatkan keselamatan dan bahwa

tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka

bersedih hati (QS.al-Baqarah [2]: 62). Kedua aspek sikap al-Qur an

terhadap kaum lain ini dapat dianggap sebagai dasar penerimaan

pluralisme agama.173

Sebagaimana yang dijelaskan diatas, dalam Ensiklopedi al-

Qur an-nya, Dawam Raharjo menegaskan bahwa:

"Perkataan Islam (Islam) adalah berbentuk mashdar, yaitukata kerja berbentuk benda yang menujukkan aktivitas; Islamberarti sikap pasrah kepada Allah SWT. Seseorang manjadiIslam berarti dia menjadi pasrah kepada Allah---atau lebihtegas, melakukan sesuatu yang bersifat pasrah kepada Allah.Siapakah yang lebih baik agamanya dari pada orang berserahdiri kepada Allah, sedang ia mengejakan amal kebaikan danmengikuti agama Ibrahim yang murni dan Allah telahmengambil Ibrahim sebagai kawan (QS. Al-Nisa [4]: 125)."

Dawam bependapat dan sangat yakin bahwa pengertian dasar

ini menjadikan Islam bertitik temu dengan agama tradisi Ibrahim yang

lainnya, yaitu Yahudi dan Nasrani.174

172 Ibid173 Ibid., hlm 205174 Dawam Rahardjo, Demi Toleransi .., op.cit., hlm 144-145

105

Agama atau sikap keagamaan yang benar (diterima Tuhan)

ialah sikap pasrah kepada Tuhan: Sesungguhnya agama bagi Allah

ialah sikap pasrah kepada-Nya (al-Islam) (QS. Ali Imran [3]: 19).

Perkataan al-Islam dalam firman ini menurut Dawam Raharjo bisa

diartikan sebagai Agama Islam seperti yang telah umum dikenal,

yaitu agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW. Pengertian ini

tentunya benar menurut maknanya, bahwa agama Muhammad adalah

agama pasrah kepada Tuhan (Islam) par excellence. Tetapi dapat

juga---inilah permulaan paham "Islam Inklusif"---diartikan secara

lebih umum, yaitu menurut makna asal atau generiknya, pasrah

kepada Tuhan , suatu semangat ajaran yang menjadi karakteristik

pokok semua agama yang benar.175

Tafsir al-Qur an yang memberi kesan Islam inklusif, ramah dan

menyejukkan dalam karya-karya tafsir sangat terkait dengan realitas

ayat-ayat al-Qur an yang sangat interpretable, pengaruh ideologi dan

kecenderungan penafsir, serta metode tafsir yang dikembangkan.

Faktor-faktor tersebut dalam keadaan tertentu kurang mendukung

produk tafsir yang inklusif, karena sifat reduksionistiknya baik pada

tataran penarikan suatu ayat pada keinginan penafsir seperti yang

terlihat dari corak tafsir yang beragam atau pada keterbatasan

kompetensi metode, seperti pada metode tafsir analitik/tahlili yang

sulit menghindarkan diri dari pengulangan pembahasan, tidak

komprehensif dan parsial.

Implikasi tafsir reduksionistik ini cukup mendasar, di samping

pengkotakan produk tafsir, juga pemunculan produk tafsir yang

eksklusif dan fundamentalistik. Eksklusifitas dan fundamentalitas

tafsir secara sosiologis bernuansa politis, wujudnya bisa berbentuk

kekhawatiran, atau lebih jauh lagi, melawan pengaruh non-Islam

seperti yang dilakukan Sayyid Qutb dalam Fi-Zilal al-Qur an, yang

mengkritik dengan tajam modernisme Barat yang dia sebut sebagai

175 Ibid., hlm 145-146

106

jahiliyyah modern. Secara antropologis, produk tafsir bisa diarahkan

untuk memenuhi dorongan penulis dalam menampilkan idealitas

Islam, seperti yang tercermin dalam tafsir Tafhim al-Qur an karya

Abul Ala Mawdudi. Persoalannya, ketika bentuk kekhawatiran,

perlawanan dan keinginan menampilkan idealitas Islam hanya

ditopang penafsiran yang tidak menyeluruh, penampakan wajah Islam

menjadi terdistorsi.176

Dalam pengantar bukunya yang berjudul Teologi Inklusif Cak

Nur, Sukidi menyatakan, dengan inklusivisme, kita ingin

menumbuhkan suatu sikap kejiwaan yang melihat adanya

kemungkinan orang lain itu benar. Ini penting sekali dalam agama kita.

Ketika dalam agama disebutkan bahwa manusia itu diciptakan dalam

keadaan fitrah (suci, sacred), maka setiap orang pada adasarnya suci

dan benar. Potensi untuk benar adalah primer.

Maka rumusannya adalah manusia itu baik dan benar, sebelum

terbukti sebaliknya. Jangan di balik. Ada suatu paham yang

mengatakan bahwa manusia pada dasarnya jahat, sebelum terbukti

baik. Kristen tidak mengajarkan begitu. Manusia itu pada dasarnya

baik sebelum terbukti jahat. Oleh karena itu, dalam pergaulan sehari-

hari, harus didahulukan berbaik sangka (husnu dzon). Tidak boleh

mendahulukan berburuk sangka (su u dzon). Ini adalah inklusivisme

dalam garis yang paling besar. Inklusivisme, dengan demikian suatu

kemanusiaan universal yang dalam al-Qur an, surat al-Rum ayat 30,

disebutkan sebagai agama yang benar (hanif).177

Gagasan yang disampaikan Dawam Raharjo tentang Islam

Inklusif pada dasarnya juga pernah disampaikan oleh Imam Ibnu

Katsir dalam kitab tafsir Ibnu Katsir dan al-Zamakhsyari. Inbu Katsir

misalnya dalam tafsirnya tentang merekayang pasrah (muslimun) itu

mengatakan, yang dimkasud ialah, mereka dari kalangan umat ini

176http: // www. kampusislam. com / index. php? Pilih = news&mod = yes & aksi =lihat&id = 498, 15 Nopember 2009, 15.20 WIB

177 Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur, Kompas, Jakarta, cet II, 2001, hlm xiii

107

yang percaya kepada semua nabi yang diutus, kepada semua kitab suci

yang diturunkan; mereka tidak mengingkarinya sedikitpun, melainkan

menerima kebenaran segala sesuatu yang diturunkan dari sisi Tuhan

dan dengan semua Nabi yang dibangkitkan oleh Tuhan . Sedangkan

al-Zamakhsyari memberi makna kepada perkataan muslimun sebagai

mereka yang ber-tauhid dan mengikhlaskan diri kepada-Nya , dan

mengartikan al-islam sebagai sikap me-MahaEsakan (ber-tauhid) dan

sikap pasrah diri kepada Tuhan . Dawam menegaskan, konsekuensi

dari paham Islam Inklusif, yaitu bahwa beragama tanpa sikap pasrah

kepada Tuhan ---betapapun seseorang mengaku sebagai Muslim atau

menganut Islam ---adalah tidak benar dan tidak bakal diterima oleh

Tuhan.178

Menculnya unsur kebebasan beragama dalam al-Qur an,

menunjukkan sifat inklusif yang melekat dalam Islam, untuk itu

mensyaratkan perlunya toleransi antar pemeluk agama yang berbeda-

beda. Dalam perspektif normatifitas, al-Qur an jelas sekali

mengisyaratkan bahwa tiap-tiap umat itu memiliki aturan dan jalan

yang berbeda-beda. Karena itu umat Islam harus berlapang dada

dengan adanya berbagai pendapat yang tidak sejalan dengan paham

keagamaannya. Tidak ada otoritas bagi seseorang untuk memaksakan

keyakinannya. Bahkan Allah SWT menegur Rasulullah SAW ketika

beliau berhasrat memaksa umat menerima dan mengikuti agamanya.

Membiarkan orang lain berperilaku sesuai dengan ketentuan

agamanya, diiringi dengan peningkatan diri menuju perilaku positif

(amal shalih), merupakan pilihan ideal bagi terwujudnya saling

menghargai.179

Bukti konkret yang tak diragukan kebenaranya, yang

menujukkan betapa inklusifnya Islam adalah munculnya Piagam

178 Dawam Rahardjo, Demi Toleransi ., op.cit, hlm 146-147179 Muhammad Malik, Pluralisme Agama dan Toleransi dalam Islam (Perspektif

Nomatif dan Historis , dalam Dialog; Jurnal Studi dan Informasi Keagamaan, No. 54, Th. XXV,Desember, 2002, hlm 32

108

Madinah. Piagam Madinah ini tidak hanya menujukkan inklusifitas

Islam, akan tetapi juga telah mengangkat derajat dan status kaum

Yahudi. Berkat adanya konstitusi ini kaum Yahudi justeru terangkat

eksistensinya dari yang hanya sekedar klien kesukuan menjadi warga

Negara yang sah. Berkat kerukunan yang diupayakan kaum Muslimin

pada level pragmatic tersebut, membuat kaum Yahudi bisa

menjalankan kehidupan mereka sesuai dengan yang diajarkan Taurat.

Padahal sejak invasi Babilonia pada tahun 586 SM, umat Yahudi

hamper kehilangan identitas diri terutama terutama dalam praktik-

praktik keagamaan. Karena itu tidak mengherankan jika kebudayaan

dan peradaban Yahudi berkembang hingga mencapai titik masa

emasnya justru ketika berada di bawah pemerintahan kaum Muslimin.

Penghargaan serupa juga diberikan Islam kepada umat Nasrani,

tepatnmya setelah Fathul Makkah atau Liberalisasi Makkah pada tahun

630 M. yakni ketika utusan Kristen Najran dari Yaman menemui Nabi

di Madinah untuk meminta suaka kepada beliau.180

Piagam Madinah telah menjadi inspirasi bagi banyak kalangan

untuk membangun haronisasi dan toleransi. Dalam masyarakat yang

multikultur dan majemuk, piagam tersebut merupakan inspirasi agar

kemajemukan menjadi kekuatan. Ada beberapa makna yang dapat

diambil dari Piagam Madinah, antara lain:181

a. Komitmen untuk membangun Negara bangsa. Dalam pasal 1

ditegaskan, seluruh penduduk Madinah adalah satu umat serta

bebas dari kediktatoran dan kungkungan manusia lain. Piagam

tersebut menginspirasikan pentingnya ide persatuan dan kesatuan.

b. Komitmen pada hak asasi manusia (HAM). Dal pasal 2-10

disebutkan hal-hal yang berkaitan dengan hak setiap kelompok dari

masyarakat yang berada di Madinah, terutama hak untuk

berkelompok sesuai dengan kesepakatan di internal mereka, hak

180 Ibid., hlm 36-37181 H. Achmad Taqiyuddin, Lc, MA, dkk., Antara Mekkah dan Madinah, ed.

Fathurrahman, dkk. Erlangga, Tth, hlm. 107

109

untuk menegakkan keadilan, dan hak untuk membangun

kesetaraan.

c. Kebebasan Bergama. Secara eksplisit, di dalam pasal 14

disebutkan larangan melakukan kekerasan terhadap kelompok

agama lain, termasuk mereka yang tidak beriman sekalipun. Di

samping itu, dalam pasal 15 disebutkan pentingnya membangun

toleransi dan harmonisasi dengan pemeluk agama lain.

d. Komitmen kewarganegaraan dan kesetaraan. Dalam pasal 16-44

disebutkan pentingnya membangun kesetaraan dan kebersamaan

antara sesame warga, serta memberikan perlindungan terhadap

seluruh kelompok.

e. Politik perdamaian. Dalam pasal 45-47 ditekankan pentingnya

perdamaian dijadikan pilihan untuk menyelesaikan berbagai

perpecahan dan persengketaan. Sebab, perdamaian dapat

menghindari berbagai kesalahan yang disebabkan oleh konflik,

termasuk di dalamnya korban yang berjatuhan.

Kemudian fakta sejarah juga membuktikan hal ini. Umar

meneruskan tradisi inklusifitas Islam dalam piagam Madinah dalam

sikapnya terhadap penduduk Yerussalem dalam dokumen yang dikenal

dengan Piagam Aelia . Selain itu, pengalaman dalam sejarah Islam

yang dicatat dengan penuh penghargaan adalah berkenaan dengan

peristiwa pembebasan Spanyol oleh umat Islam di bawah

kepemimipinan Thariq bin Ziad pada tahun 711 H. Pembebasan yang

berhasil dilakukan itu mengakhiri kezaliman keagamaan yang sudah

berlangsung satu abad lebih, dan kemudian selama paling tidak 500

tahun kaum muslim menciptakan tatanan sosial politik yang

kosmopolit, terbuka dan toleran.182

Seperti kebanyakan penggagas Islam Inklusif menegaskan,

Islam adalah agama penengah, umatnya adalah wasith, yaitu orang

182 M. Irfan Riyadi, M. Ag dan Basuki, M. Ag, Membangun Inklusivisme FahamKeagamaan, STAIN Ponorogo Press, 2009, hlm. 31

110

yang berdiri di tengah, bisa memberi penilaian secara adil. Menjadi

agama panengah yang menegakkan keadilan membuat Islam menjadi

agama yang dinamis, yang dilambangkan dengan jihad di satu segi,

tetapi sekaligus kelembutan dalam kedamaian di segi lain. Dalam

Islam keduanya tidak dapat dipisahkan. Kita berjihad untuk

mewujudkan kedamaian; teapi kita juga harus menempuh kedamaian

untuk mencapai tujuan-tujuan yang lebih tinggi, khususnya dalam

mewujudkan keberadaan kita di dunia ini, supaya menjadi saksi atas

segenap bangsa.183

Dalam pandangan Abdurrahman Wahid (yang lebih akrab

dengan panggilan; Gus Dur), watak kreatif dari kosmopolitanisme

Islam itu sekarang mulai hilang. Karena itu, mantan RI 1 ke-4 ini,

mengusulkan perlunya dibuat semacam agenda baru yang mampu

mengatasi keadaan kaum muslim dewasa ini. Menurutnya kaum

muslim kini sudah menjadi kelompok berpandangan sempit dan

sangat eksklusif, sehingga tak mampu lagi mengambil bagian dalam

peradaban manusia yang muncul di masa pasca industri . Dengan ini

Gus Dur mengharapkan agar umat Islam tidak terjebak dalam tawaran

idealisme aspek-aspek Islam sebagai alternative . Sebab tawaran

seperti ini menurutnya, hanya akan membuat idealisasi Islam jatuh

sama dengan usaha formalisasi Islam yang menghasilkan bangunan

normative Islam yang eksklusif dan picik .184

Sikap pasrah kepada Tuhan sebagai unsur kemanusiaan yang

alami dan sejati, kesatuan kenabian dan ajaran para nabi untuk semua

umat dan bangsa, semua itu menjadi dasar universalisme ajaran yang

benar dan tulus, yaitu al-Islam. Ini pula yang mendasari adanya

universalisme Islam, yang diyakini dan secara histories dan sosiologis,

di samping secara teologis (termuat dalam al-Qur an), telah menjadi

nama ajaran al-Islam yang dibawa Nabi Muhammad SAW.

183 Muhammad Malik, Pluralisme Agama ., op.cit., hlm 148184 M. Syafi i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia, Sebuah Kajian Politik

Tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru, Paramadina, Jakarta, 1995, hlm. 234

111

Jadi, Islam memang telah menjadi nama sebuah agama, yaitu

agama Rasul Pungkasan. Namun, ia bukan sekedar nama, tapi nama

yang tumbuh karena hakikat dan inti dari ajaran agama itu, yaitu

pasrah kepada Tuhan (al-Islam). Dengan begitu, maka seorang umat

Muhammad, adalah seorang Muslim par excellence, yang pada

dasarnya tanpa mengeksklusifkan yang lain, dalam menganut

agamanya itu (seharusnya) senantiasa sadar tentang apa hakikat

agamanya, yaitu al-Islam , sikap pasrah kepada Tuhan. Karena

kesadaran akan makna hakiki keagamaan itu maka Agama Islam ,

juga orang muslim atau umat Islam selamanya mempunyai

impulse universalisme, yang pada urutannya memancar dalam

wawasan kulturalnya yang berwatak kosmopolit.185 Di samping itu

Islam ---sebagai agama---atau muslim, memiliki peranan dan tanggung

jawab dalam pemeliharaan solidaritas sosial.186 Untuk itu dalam

konteks Afrika Selatan, Islam dalam pandanagan Esack dikemas ulang

menjadi Islam yang solider, empati, toleran, dan yang terpenting

adalah Islam yang berhaluan progresif , hal ini tidak hanya terbatas

pada internal muslim namun juga terhadap kalangan di luar muslim.

2. Karakteristik Metode Tafsir Progresif

Sebagaimana diketahui bahwa setiap mufassir dengan latar

balakang individu masing-masing, entah dari latar belakang keluarga,

pendidikan, atau sosio-kultur daerah tempat tinggalnya menjadikan

hasil dari penafsiran satu dengan yang lainnya cenderung berbeda

meskipun barmula dari teks yang sama, yakni al-Qur an. Hal ini

terbukti dengan tidak henti-hentinya lahir berbagai macam produk

tafsir dengan masing-masing metode yang berbeda pula.

Meminjam ilustrasi dari Abdullah Darras, yang mengatakan

bahwa al-Qur an bagaikan mutiara dengan sudut-sudutnya yang

185 Dawam Rahardjo,Demi Toleransi ., op.cit., hlm 151186 William A. Haviland, Anthropology .., op.cit., hlm 215

112

memancarkan sinar keindahan yang setiap orang dengan orang yang

lainnya akan melihat sinar-sinar tersebut dengan intensitas yag

berbeda. Ini terbukti dengan tidak habis-habisnya kajian al-Qur an

dilihat dari berbagai segi, entah sastra, bahasa, pendidikan, IPTEK,

sosial ataupun teologi. Demikian juga dengan Esack. Ia memiliki gaya

tersendiri dalam berinteraksi dengan al-Qur an. Ia melihat kemilau

sinar al-Qur an dengan kaca mata sosio-kultur Afrika Selatan yang

berda dalam kungkungan kekuasaan rezim apartheid. Untuk itu metode

Esack juga memiliki karakter tersendiri meskipun dipengaruhi oleh

mufassir-mufassir terdahulu. Di bawah ini adalah karakter yang

menjadikan kekhasan metode Esack.

a. Plural-Progresif

Metode tafsir yang diusung oleh Farid Esack memiliki

karakter progresif. Artinya, dengan setting keadaan Afrika Selatan

yang barada dalam penindasan rezim apartheid yang rasis dan

rasialis, Esack mencoba menghadirkan satu interpretasi agama

(baca, al-Qur an) yang dapat membangkitkan semangat solidaritas

sesama kaum tertindas untuk mengenyahkan para penindas dari

bumi mereka.

Yang menarik disini adalah solidaritas yang mereka usung

berangkat dari ketidaksamaan keyakinan di antara mereka

(pluralitas agama). Justeru ini adalah yang menjadikan tantangan

bagi Esack untuk bagaimana merumuskan satu teologi yang dapat

menyatukan mereka dalam menghadapi rezim apartheid. Perlu

digaris bawahi, menyatukan mereka bukan berarti

mancampuradukkan keyakinan atau saling bertukar keyakinan.

Mereka tetap berpegang teguh pada keyakinan masing-masing,

akan tetapi mereka disatukan oleh back ground yang sama yakni

senasib dalam penindasan rezim apartheid.

113

b. Praksis

Dalam buku Membebaskan yang Tertindas Esack

mengakui tertarik dengan pemikiran Gus Dur dan Cak Nur. Bagi

Esack, mereka berdua adalah pemikir yang mandiri yang mencoba

keluar dari kungkungan doktrin-doktrin agama yang klasik yang

bersifat literel, eksklusif dan konservatif. Mereka mencoba

menkontekstualisasikan Islam (baca, Al-Qur an) dengan situasi

dan kondisi dimana al-Qur an itu berada sehingga terwujudlah

Islam yang kontekstual, inklusif dan liberatif. Ini sejalan dengan

misi al-Qur an yang rahmatan lil alamin.

Meskipun Esack mengaku tertarik dengan Gus Dur dan

Cak Nur akan tetapi, Esack tidak menerima gagasan mereka

tentang Islam inklusif dengan apa adanya. Dalam pandanag Esack,

Islam inklusif yang ditawarkan Cak Nur senantiasa berhenti pada

gagasan dan ide yang tidak berkelanjutan pada praksis. Untuk itu,

Esack menawarkan pluralisme agama yang ia lahirkan dari metode

tafsir progresif. Esack berpendapat pluralism agama lebih tepat

karena dalam pluralism agama ini, bukan hanya ide dan gagasan

akan tetapi praksis sekecil apapun dituntut dari setiap elemen

manusia.

Konsep iman dewasa ini juga menuntut adanya praksis.

Iman seseorang tidak diangap sempurna ketika iman yang ia miliki

tidak malahirkan praksis dalam bentuk perbuatan yang riel. Hal ini

tidak lain merupakan konsekuensi atas pengakuan iman dari setiap

individu. Rasulullah SAW dalam hadisnya, banyak sekali

menujukkan keterkaitan antara iman dan praksis sosial (amal

shalih) sebagai bukti dari keimanan seseorang. Bahkan banyak

juga ayat-ayat al-Qur an atau ritual-ritual ibadah yang prospeknya

adalah tuntutan (taklif) pengabdian kepada sesame, sebagi wujud

implementasi dari konsep khalifatullah fi al-ardl.

114

c. Inklusif

Berangkat dari back ground Afrika Selatan yang majemuk

namun berada dalam penindasan tunggal, yakni rezim apartheid

menjadikan Esack berfikir untuk menanggalkan eksklusifitas

individu. Artinya, dalam upaya mengusir penindas setiap individu

harus menomorduakan klaim-klaim kebenaran (truth claim)

masing-masing. Untuk itu Esack merumuskan term-term agama

yang bersifat teologis yang sangat sensitif terhadap agama lain,

seperti konsep Islam, kafir, dan jihad untuk meumbuhkan

solidaritas di antara mereka.

Kemajemukan atau pluralitas adalah merupakan fitrah

Tuhan Yang Maha Kuasa. Untuk itu, biarkan perbedaan itu ada dan

tumbuh, namun yang terpenting adalah romantisme atau persatuan

dalam perbedaan. Karena hal itu tidak tidak akan berarti apa-apa

tanpa perbedaan. Yang terpenting adalah berlomba-lomba

mewujudkan perdamaian serta kebaikan di muka bumi ini (fastabiq

al-khairat).

Terlepas dari kekhasan yang dimiliki metode tafsir progresif

Esack di atas, sebagaimana metode-metode tafsir yang lain metode ini

juga memiliki kelemahan. Dalam penilaian penulis metode yang

ditawarkan Esack hanya bersifat temporal. Artinya, metode ini hanya

dapat diaplikasikan ketika seorang mufassir berada dalam situasi dan

kondisi yang sama dengan kondisi Afrika Selatan.

115

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Setelah penulis menyajikan data dari pikiran-pikiran Farid Esack yang

berkaitan dengan metode tafsir progresifnya dan selanjutnya penulis

melakukan analisis terhadap data-data tersebut melalui penyajian data-data

dari pemikir-pemikir lain yang memiliki interpretasi yang sejalan dengan

interpretasi Esack sebagai perbandingan, maka akhirnya dari data-data

keseluruhan dapat disimpulkan sebagai berikut:

1. Al-Qur an dalam pandangan Esack merupakan kitab suci yang bervisi

progresif. Untuk itu, untuk membuktikan progresifitas al-Qur an yang

selalu hidup sepanjang zaman (rahmatan li al- alamin), maka

membumikan al-Qur an sesuai dengan konteks niscaya harus selalu

dilakukan. Esack menfokuskan interpretasinya terhadap ayat-ayat al-

Qur an yang berkitan dengan konsep-konsep teologi seperti konsep Islam,

kafir, jihad dan kaum mustadl afin. Dalam melakukan interpretasi Esack

menggunakan gaya dialogue imaginer yang ia rumuskan dalam metode

tafsir progresif. Melalui metode ini interpretasi terhadap konsep-konsep

teologis yang diangggap final oleh mayoritas ulama konservatif di Afrika

Selatan yang terkesan eklsklusif berubah menjadi konsep yang lebih

inklusif dan terbuka. Karena dalam pandangan Esack dengan reinterpretasi

terhadap konsep-konsep tersebut solidaritas dan persatuan rakyat Afrika

Selatan dapat diwujudkan.

2. Esack, dalam mengaplikasikan metode tafsirnya terhadap ayat-ayat al-

Qur an, mula-mula mengumpulkan ayat-ayat al-Qur an yang setema

(Maudlu iy), kemudian memahami arti dasar kata yang dituju, dan

selanjutnya melakukan kontektualitas makna ayat melalui dialogue

imaginer terhadap sosio-historis dimana ayat tersebut turun. Dengan kata

lain Esack melakukan interpretasi ayat al-Qur an dengan ayat al-Qur an

116

yang lain yang setema. Untuk itu, metode tafsir progresif Farid Esack

termasuk dalam kategori metode Maudluiy dan bi al-Riwayat.

3. Metode tafsir progresif yang digagas Esack memiliki peran yang sangat

urgen bagi rakyat Afrika Selatan dalam mengenyahkan penindasan rezim

Apartheid. Dengan interpretasi baru yang bersifat inklusif dan liberatif

terhadap konsep lama yang bersifat eksklusif, konservatif, dan literatif

Escak menampilkan wajah Islam yang baru yakni Islam Afrika Selatan

yang inklusif dan liberatif. Konsep Islam inklusif yang digagas Esack ini

membuka pandangan the others tentang anggapan Islam eksklusif.

Sehingga dengan ini persatuan dan semangat solidaritas rakyat Afrika

Selatan yang nota bene merupakan rakyat yang mejemuk ---yang pada

dasarnya memiliki truth claim sendiri-sendiri--- dapat diwujudkan di bumi

Afrika Selatan.

B. Saran-saran

Dalam rangka mewujudkan peran manusia di muka bumi yakni

khalifatullah fi al-ardl, maka penulis akan sedikit memberikan saran-saran

kepada beberapa pihak, terutama kalangan akademisi. Apa yang kami

paparkan dalam saran-sarn kali ini tidak lain adalah bersumber dari hasil

telaah penulis selama mengkaji Metode Tafsir Progresif Farid Esack dan

memahami berbagai hasil interpretasi ulang Esack terhadap konsep-konsep

yang telah mapan di sekitar kita, seperti konsep Islam, iman, kafir dan jihad

serta mustadl afin. Adapun saran-saran yang penulis sampaikan adalah dalam

rangka untuk memberikan masukan yang positif demi persatuan dan kemajuan

pemikiran umat Islam dimasa sekarang dan mendatang.

Saran-saran yang perlu penulis disampaikan adalah sebagai berikut:

a. Kajian al-Qur an dan ilmu-ilmu di dalamnya hatus terus mendapatkan

perhatian dari berbagai kalangan terutama kaum intelektual akademis.

Karena ilmu tersebut merupakan sesuatu yang akan menopang bagi

pemahaman umat Islam dalam menyelami keluasan kandungan kitab suci

al-Qur an, bahkan bisa perlu diusahakan untuk menemukan sesuattu yang

117

baru lagi yang bisa dimasukkan menjadi bagian dari ilmu-ilmu al-Qur an.

Dengan demikian kemajuan di bidang ilmu-ilmu al-Qur an akan lebih

memperluas kajian al-Qur an yang tak akan lekang oleh waktu (shalihun fi

kulli zaman wa makan).

b. Latar belakang negara Indonesia yang majemuk dan pluralitas agama

berkembang subur, maka sikap toleransi dan solidaritas antar sesama atau

pun dengan pemeluk agama lain sangat dibutuhkan. Untuk itu, demi

mewujudkan perdamaian dan keharmonisan berbangsa dan bernegara

hendaknya pemahaman agama yang eksklusif, konservatif dan literal

haruslah tidak dinomorsatukan. Karena pluralitas merupakan fitrah Allah

SWT yang tidak terelakkan maka, sikap-sikap tersebut menjadi kunci

pokok untuk mewujudkan perdamaian dan keharmonisan.

c. Esack dalam pandangan penulis merupakan satu contoh pemikir yang

berani mendobrak kemapanan kaum konservatif Afrika Selatan. Untuk itu,

secra khusus kajian ini dapat memberikan pelajaran bagi pemikir-pemikir

saat ini dan ke depan untuk dapat berpikir kritis, liberatif dan responsif

terhadap perkembangan kondisi sosial disekitar kita. Karena sesuai

pemahaman umum, setiap masa akan melahirkan pahlawan nya masing-

masing. Untuk itu, kita jangan merasa terkungkung oleh hasil pemikiran

pemikir-pemikir klasik, karena pada dasarnya setiap pemikiran hanya akan

hidup pada zamannya.

d. Khusus bagi kawan-kawan akademis dan sahabat-sahabat yang bergelut di

dunia al-Qur an khususnya, dan umumnya untuk semua kalangan, saya

berpesan teruslah bersemangat dalam melakukan kajian-kajian al-Qur an

karena ibarat gunung es di tengah lautan, puncak gunung yang kelihatan

indah dan mempesona belum seberapa jika dihubungkan dengan kaki

gunung yang bedara di dasar laut, atau pun penelitian-penelitian lain

terhadap warisan intelektual dan sekaligus kajian terhadap kreasi

pemikiran tokoh kontemporer. Degan begitu maka keilmuan Islam akan

tetap hidup dan bersemi selamanya. Sehingga pada akhirnya, rahmantan li

alamin akan benar-benar terwujud di mika bumi.

118

C. Penutup

Demikian sekilas kajian terhadap pemikiran Farid Esack mengenai

Metode Tafsir Progresif yang mencoba dilihat dengan pendekatan analisis.

Segala puji dan syukur hanya kami panjatkan kepada Allah SWT, seraya

berucap alhamdulillahi rabbi al- alamin atas semua nikmat dan karunia-Nya

yang dilimpahkan kepada penulis, hingga akhirnya penulis mampu

menyelesaikan penulisan skripsi ini. Tugas dan tanggung jawab penulis untuk

menyelesaikan Program Studi Strata I pun telah berakhir seiring dengan

selesainya penulisan skripsi ini.

Demikian juga shalawat dan salam penulis haturkan kepada Rasulullah

SAW yang telah membimbing umatnya melalui hadis-hadis beliau. Semua

kita semua diakui dan menjadi golongan dari umat Rasulullah SAW yang

senantiasa berada dalam millati Rasulillah SAW hingga akhir hayat kita.

Tiada kata yang patut diucapkan, selain ucappan terima kasih yang

tiada tara kepada semua phak yang telah banyak berpartisipasi dalam

penyelesaian skripsi ini, terutama bapak-ibu, adik-adikku, keluarga dan semua

sahabatku. Semoga Allah merahmati dan mencintai kalian semua.

Sebagai insan yang lemah, penulis sadar dengan apa yang telah penulis

lakukan, bahwa sudah pasti skripsi ini masih terdapat banyak kesalahan dan

kekurangan. Oleh karena itu, kritik dan saran serta masukkan yang konstruktif

sangat penulis nantikan demi perbaikan karya ini.

Akhir dari harapan penulis adalah semoga karya yang hadir ini,

menjadi diskursus yang kelak di kemudian hari mampu memberi sedikit

wawasan kepada pihak yang membutuhkannya. Sehingga, semoga penulis

termasuk dari apa yang disabdakan Rasulullah SAW; khoirunnas anfa uhum

linnas. Semoga bermanfaat. Wallahu a’lam bi al-showab

119

DAFTAR PUSTAKA

Abdalla, Ulil Absor, Pasar Raya Tafsir dan Perahu Nuh , penyunting. Abd.Moqsith Ghazali, Ijtihad Islam Liberal, Upaya merumuskanKeberagamaan yang Dinamis, Jaringan Islam Liberal, Jakarta, 2005

Al-Andalusy, Ibnu Hayyan, al-Bahr al-Muhith, Juz 1

Al-Bukhori, Muhammad ibn Ismail,Shahih al-Bukhari, Dar al-Fikr, jilid 1

Al-Ghozali, Syaikh Muhammad, Berdialog dengan Al-Qur an, terj. MasykurHakim dan Ubaidillah, Cet. 3, Mizan, Bandung, 1997

Al-Hut, Abu Abdullah Muhammad ibn Darwis, Asna al-Mathalib, Beirut, Dar al-Fikr

Al-Rumy, Nahd ibn Abdurrahman ibn Sulaiman, Buhuts fi Ushul al-Tafsir wamanahijihi, al-Taubah, Riyad, 1413 H

Al-Shidqy, Tengku Muhammad Hasbie, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur andan Tafsir, PT. Pustaka Rizki Putra, Semarang, cet. III, 2000

Al-Zarkasyi, al-Burhan fi Ulum al-Qur an, Juz I

Anwar, M. Syafi'i, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia, Sebuah Kajian PolitikTentang Cendekiawan Muslim Orde Baru, Paramadina, Jakarta, 1995

Arikunto, Suharsimi, Prosedur Penelitian Suatu Tendekatan Praktis, BinaAksara,Jakarta, 1989

Arraiyyah, M. Hamdar, Tinjaun Buku; Orang Melayu di Cape Town:Memelihara Identitas Kultural , dalam Harmoni, Jurnal Multikultural danMultireligius, volume V, No. 18, April Juni 2006

Bakker, Anton, dan Ahmad Haris Zubair, Metode Penelitian Filsafat, Kanisius,Yogyakarta, 1994

Dasuki, Hafidz, Ensiklopedi Islam, Jilid 3, Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 1993

Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, BalaiPustaka, Cet. III, 1990

Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Lengkap Bahasa Indonesia, edisi III,Balai Pustaka, Jakarta, 2005

120

El- Fadl ,Kholed M. Abou, Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke FikihOtoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, PT searambi Ilmu Semesta,Jakarta, 2004

_______________________, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, terj. HelmiMustofa, Serambi, Jakarta, 2006, hlm. 265-266

Enginer, Asghar Ali, Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro,Pustaka Pelajar, Yogyakarta, cet. 1V, 2006

___________________, Islam dam Pembebasan, terj. Hairus Salim dan ImamBaihaqi, LKiS, Yogyakarta, cet. II, 2007

Esack, Farid , Membebaskan yang Tertindas, Al-Qur an Liberalisme, Pluralisme,terj. Watung A. Budiman, Mizan, Bandung, 2000

_________, On Bieng A Muslim, Menjadi Muslim di Dunia Modern, terj. DadiDarmadi dan Jajang Jahroni, Erlangga, Jakarta, 2004.

__________, Samudera Al-Qur'an, terj. Nuril Hidayah, Diva Press, Jogjakarta,2007

Fadlullah, Muhammad Husain, al-Islam wa Mantiq al-Quwwah, terj. AfifMuhammad dan H. Abdul Adhiem, Islam Logika Kekuatan, Mizan,Bandung, 1995

Fatkhurrahman, Wiwit Rizka, Melintas Batas Identitas Komunal, Jalan MenujuPluralisme Agama dalam Runtuhnya Negara Tuhan , ed. TediKholiduddin, INSIDE, Semarang, 2005

Fauroni, R. Lukman, Etika Bisnis dalam Al-Qur'an, Pustaka Pesantren,Yogyakarta, 2006

Ghazali, Abdul Moqsith, Hermeneutika Pembebasan: Menghidupkan Al-Qur andari Kematian dalam Ulumuna, Jurnal Studi Islam dan Masyarakat,STAIN Mataram, Vol. VIII, Edisi. XIII, No. I, Januari-Juni, 2004

Gugun el-Guyanie dalam Wacana, Suara Merdeka, 3 Nopember 2007

Hadi, Sutrisno , Metodologi Reasearch, Jilid I, Audi Offiet, Yogyakarta, 1990

Harmoni, Jurnal Multikultural dan Multireligius, volume V, No. 18, April Juni2006

Hasan, Muhammad Thalhah, Islam dalam Perspektif Sosio Kultural, ed. AfifNadjih Anies, Lantabora Press, Jakarta, cet. III, 2005

121

Havilan, William A,. ANTHROPOLOGY , terj. R.G. Soekadijo, jilid II, edisi IV,PT. Gelora Akasara, Surakarta, cet. II, 1993

Hidayat, Amin F. dan H.G. Abdur Rasyid, Ensiklopedi Negara-negara di Dunia,Pustaka Grafika, Bandung, 2006

Hidayat, Komaruddin, Wahyu di Langit Wahyu di Bumi Doktrin dan PeradabanIslam di Panggung Sejarah, Paramadina, Jakarta, 2003

http : //attanzil.wordpress.com / 2008 / 07 / 20 / sejarah perkembangan tafsir /

http : // duniaonline. dikti. net / kerjasama antar umat beragama dalam alqur 'an % E2 % 80 % 99an perspektif hermeneutika farid esack /

http : // elsam. minihub. Org / kkr / afsel. html

http : // islamlib.Com/id/artikel/raison detre hermeneutika pembebasan-al-quran/

http : // islamlib.Com/id/artikel/raison detre -hermeneutika-pembebasan-al-quran/

http : // www. freelist. Org / post / ppi / ppiindia Islam Progresif Manifesto -Keadilan Pembebasan dan - Kesetaraan

http : // www. hamline. Edu / apakabar / basisdata / 2001 / 03 / 23 / 0033. html

http: // id. answers. yahoo. com / question / index ? qid =20080730005515AAZXpEj

http: // www. freelist. Org / post / ppi / ppiindia - Islam Progresif Manifesto -Keadilan Pembebasan - dan-Kesetaraan

http: // www. kabarindonesia. com / beritaprint. php ? id = 20080719005746

http: // www. kampusislam. com / index. php? Pilih = news&mod = yes & aksi =lihat&id = 498

http://www.mail-archive.com / [email protected]/msg00372.html

http: // www. replubika. co. id / berita / 34422 / Syekh _ Yusuf _ Tonggak _ Islam_ di _ Afrika _ Selatan, By Replublika Newsroom, Kamis, 26 Februari2009 pukul 21.00

http://202.155.15.208/berita/48111/Farish_Ahmad_Noor_Islam_Progresif_tidak_Menyimpang_dari_Islam

http://denologis.blogspot.com/2008/07/maulana-farid-esack-sang-pembebas-yang-tertindas. html

http://denologis.multiply.com/journal/item/25, Jul 1, '08 10:21 AM

http://www.mail-archive.com

mailto:[email protected]

http://202.155.15.208/berita/48111/Farish_Ahmad_Noor_Islam_Progresif_tidak_

http://denologis.blogspot.com/2008/07/maulana-farid-esack-sang-pembebas-yang-

122

http://denologis.multiply.com/journal/item/25, Jul 1, '08 10:21 AM, hlm 1-2

http://islamlib.com/id/artikel/stratifikasi-pembaca-teks-alquran/, dimuat pada 26Februari 2006

http://khamma.wordpress.com/2009/01/10/sekilas-tentang-farid-esack/

http://khamma.wordpress.com/2009/01/10/sekilas-tentang-farid-esack/,

http://laskarkopi2.blogspot.com/2009/04/hermeneutika-farid-esack.html, Selasa,28 April 2009 by Zaenal Abidin Fauzi

http://nuhamaarif.blogspot.com/2006/07/konsep-mn-islm-kufr-dan-ahli-kitb.html



http://wangmuba.com/2009/02/26/stratifikasi-sosial/


Ilyas, Hamim, Studi Kitab Tafsir, Teras, Yogyakarta, 2004

Jurnal Theologia. Vol. 17, nomor 2, Juli 2006

Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, ed. A.E. Priyono, Mizan,Jakarta, cet. III, 1991

Malik, Muhammad, Pluralisme Agama dan Toleransi dalam Islam (PerspektifNomatif dan Historis) dalam Dialog; Jurnal Studi dan InformasiKeagamaan, No. 54, Th. XXV, Desember, 2002

Motoatmodjo, Soekidjo, Metodologi Penelitan Kesehatan, Rineka Cipta,Jakarata, cet. III, 2005

Mu arif, Pembaruan Pemikiran Islam, Menyelami Butir-butir Pemikiran AhmadWahib, Pondok Edukasi, Jogjakarta, 2005

Mulkhan, Abdul Munir, Kesalehan Multikultural Ber-Islam Secara Autentik-Kontekstual di Aras Peradaban Global, ed. Muhammad Nafis Rahman SF,PSAP, Jakarta, 2005

Munir, Ghozali, Pemikiran Iman al-Asy ary dan Saleh Darat (StudiKomparatif) , disampaikan dalam diskusi Fakultas Ushuluddin, tgl. 1Nopember 2007

Musthofifin, Arif, Akal dan Hegemoni Suara Tuhan ; Dialektika Akal danWahyu dalam Fikih dan Teologi , dalam Justisia, Jurnal Pemikiran

http://islamlib.com/id/artikel/stratifikasi-pembaca-teks-alquran/



http://nuhamaarif.blogspot.com/2006/07/konsep-mn-islm-kufr-dan-ahli-kitb.html




123

Keagamaan dan Kebudayaan, Melawan Hegemoni Wahyu: UpayaMeneguhkan Otoritas Akal, edisi 27 Th XII 2005

Nadjib, Emha Ainun, Kafir Liberal, Yogyakarta, Progress, cet. III, 2007

Nata, Abudin, Metodologi Studi Islam, PT. RajaGrafindo Persada, Cet. IX, 2008

Ndraha, Taliziduhu, Recearch, Teori, Metodologi Administrasi, Bina Aksara,Jakarta, 1981,

Noer, Kautsar Azhari, Pluralisme dan Solidaritas Antar Agama dalam Harmoni;Jurnal Mulitikultural dan Multireligius, Vol. 1, No. 1, Januari-Maret, 2002

Permono, Syaichul Hadi ,Ilmu Tafsir Al-Qur an, Bina Ilmu, Surabaya, 1975, hlm.76-77.

Rachman, Budhy Munawar, Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman,PT RajaGrafindo Persada, Jakarta, 2004

Rahardjo, M. Dawam, Islam dan Tranformasi Budaya, ed. H.M. Sonhadji danAsep Gunawan, Dna Bhakti Prima Yasa, Yogyakarta, 2002

Raharjo, Dawam, Demi Toleransi Demi Pluralisme, ed. Ihsan Ali Fauzi, dkk.Paramadina, Jakarta, 2007

_______________, Refleksi Sosiologi al-Qur an, penyunting, Ahmad Rifa iHasan dan Amrullah Ahmad, Yogyakarta, PLP2M, 1987

Rahmat, Jalaluddin, Kafir itu Label Moral, Bukan Akidah dalam, Ijtihad IslamLiberal, Jaringan Islam Liberal, Jakarta, 2005

Ridwan, M., Kamus Ilmiah Populer, Puataka Indonesia, Jakarta

Ridwan, Nur Kholik, Detik-detik Pembongkaran Agama; Memopulerkan AgamaKebajikan, Menggagas Pluralisme-Pembebasan, ed. Sirsaeba Alafsana,CV. Arruz Book Gallery, Jogjakarta, 2003

Riyadi, Hendar, Tafsir Emansipatoris Arah Baru Studi Tafsir al-Qur an, CV.Pustaka Setia, Bandung, 2005

Riyadi, M. Irfan dan Basuki, Membangun Inklusivisme Faham Keagamaan,STAIN Ponorogo Press, 2009

Sahrodi, Jamali, Metodologi Studi Islam, Menelusuri Jejak Historis Kajian Islamala Sarjana Orientalis, CV. Pustaka Setia, Bandung, 2008

124

Setiawan, M. Nur Kholis, Al-Qur an dalam Kesarjanaan Klasik danKontemporer (Telaah atas Elemen Humaniora dalam Kajian Al-Qur an)dalam Al-Tahrir, Jurnal Pemikiran Islam, Vol. 4 No. 2 Juli 2004

Setiyawan, Lilik Hidayat, Kamus Fisika Bergambar, PT. Pakar Raya, Bandung,2004

Shahrur, Muhammad, Prinsip dan dasar Hermeneutika al-Quir an Kontemporer,terj. Sahirun Syamsuddin dan Burhanuddin Dzikri, eLSAQ Press,Yogyakarta, 2004

Shihab, Quraisy, Ensiklopedi Islam: Kajian Kosa kata, Lentera Hati, Jakarta,2007

Shihab, Quraisy, Wawasan Al-Qur an, Tafsir Maudlu i atas Berbagai PersoalanUmat, Mizan, Bandung, 1996

Shihab, Umar, Kontektualitas Al-Qur an, Pena Madani, Jakarta, Cet. III, 2005

Singarimbun, Masri ,dan Sofyan Effendi, Metode Penelitian Surrvei, LP3ES,Jakarta, 1982

Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat, PT. RajaGrafindo Persada, Jakarta, 1997

Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur, Kompas, Jakarta, cet II, 2001

Susanto, Trisno S., Menyelamatkan Agama dalam Tashwirul Afkar, JurnalRefleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No. 13 Tahun2002

Syam, Nur, Radikalisme dan Masa Depan Hubungan Agama-agama:Rekonstruksi Tafsir Sosial Agama dalam Dialektika Islam denganProblem Kontemporer, ed. Prof. Dr. H. M. Ridwan Nasir. MA, IAIN Pressdan LKiS, 2006

Takwim, Bagus, Kesadaran Plural: Sebuah Sintetis Rasional dan KehendakBebas, Jalasutra, Yogyakarta, 2005

Taqiyuddin, Achmad, Lc, MA, dkk., Antara Mekkah dan Madinah, ed.Fathurrahman, dkk. Erlangga, Tth,

Umar, Nasaruddin, Argumen Jender Perspektif AL-Qur'an, Paramadina, Jakarta,cet. II, 2001

Zaid, Nasr Hamid Abu, Teks Otoritas Kebenaran, LKiS, Yogyakarta, 2003

Zuriah, Nurul, Metodologi Penelitian Sosial dan Pendidikan, Bumi Aksara,Jakarta, cet. II, 2007

125

BIODATA PENULIS

Nama : Miftahul Arif

Nomor Induk Mahasiswa : 054211009

Jurusan : Tafsir dan Hadits (TH)

TTL : Demak, 09 September 1987

Alamat Asal : Tawengan, Rt: 04,

Rw: 04 Ds./Kel. Dombo,

Kec. Sayung, Kab.

Demak, Jawa Tengah

Pendidikan Formal :

1. SDN Dombo I, Dombo Sayung Demak

2. MTs Tajul Ulum, Brabo, Tanggung Harjo, Grobogan

3. MAK Tajul Ulum, Barabo, Tanggung Harjo, Grobogan

4. IAIN Walisongo Semarang Fak. Ushuluddin Jurusan Tafsir dan Hadits

(TH).

Pendidikan Non Formal :Ø Madrasah Diniyah Raudlatul Athfal, Bulusari, Sayung, Demak (1993-

1999)

Ø Pon-Pes Bustanul Arifin, Ngetuk, Tanggung Harjo, Grobogan (1999-

2005)

Yang menyatakan,

MIFTAHUL ARIF

FAKULTAS USHULUDDIN INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI...

Documents

Transcript of FAKULTAS USHULUDDIN INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI...