22  

BAB II 

KERANGKA TEORITIK  

Definisi  ulos  dalam  bahasa  Batak  adalah  kain  yakni 

suatu  objek  yang  dapat  dilihat  dalam  kehidupan  ini. 

Deskripsi  mengenai  hal  itu  didasarkan  pada  pengertian, 

kegunaan  dan  bentuknya,  yang  juga  sama  dengan  tanda 

dalam pengertian  semiotik,  serta  teori‐teori  tentang  tanda 

dalam konteks kebudayaan dan masyarakat.  

II.1. Pengertian Kain. 

Kain  adalah  kosakata  Indonesia  merupakan  kata 

umum  yang  mewakili  dua  nama  yaitu,  nama  kain  dan 

penunjuk jenis kain. Sebagai contoh “kain sutera, kain rami, 

kain cita, kain kepala, kain panjang, kain sarung, kain gebar, 

kain baju, kain basahan, kain dua seragi, kain kembar; kain 

lurik dan sebagainya.”1 Selain kain memiliki makna tersebut 

di  atas,  juga  digunakan  secara  lebih  khusus.  Contoh,  “kain 

kapal  Lp  dari  Lampung  di  kalangan  terbatas;  kelompok 

                                                            1 W.  J.  S.  Poerwadarminta  (penyusun),  Kamus Umum Bahasa  Indonesia 

(Jakarta: PN Balai Pustaka 1985), 432.  

23  

kerabat klan pemimpin adat, pendiri desa, penguasa wilayah 

suku dan marga.”2  

Kain  balon  dengan  sistim  tenunan  rapat  yang digunakan  sebagai  kain  penutup  kapal  terbang  dan balon  penerbang.  Kain  bilyart  dibuat  dari  kain  wol bermutu  paling  tinggi,  kuat  dan  halus  dengan  cara tenunan twill. Kain minyak yang diberi lapisan pernis dari minyak lena, sehingga menyerupai kulit.3  Penjelasan  tersebut di  atas  secara  konseptual  sama 

dengan tekstil. Hanya saja kata tekstil dari bahasa asing yang 

kemudian  digunakan  dalam  bahasa  Indonesia.  Meskipun 

demikian  pada  kedua  istilah  tersebut  ada  kesamaan  dan 

kepadanan  konsep,  bukan  makna  harafiah.  Menurut  the 

New  Encyclopaedia  Britannica  Volume  11,    “textile,  the 

word—derived from the Latin textilis and the French texere, 

meaning  “to  weave.”4  Berdasarkan  Encyclopedia 

International Volume 18. 

                                                            2  Tim  Redaksi  Pusat  Bahasa  Departemen  Pendidikan  Nasional,  Kamus 

Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2002), 489‐490, 128, 216.   3  A.  G.  Pringgodigdo.,  Hassan  Shadily,  (dkk.).  Ensiklopedi  Umum 

(Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1977), 516‐517. 4  Jacob E. Safra, The New Encyclopaedia Britannica Volume 11  (Chicago: 

Encyclopaedia Britannica, Inc, 2010), 664‐665. 

24  

textiles  (teks’tils,  teks’tils)  from  Lat.  texere;  (“to weave”), woven,  knitted,  or  felt  fabrics made  from natural or man‐made fibers. The fiber content of fiber products,  and  for  other  purposes  man‐made  fiber categories.5 

  Jadi kata tekstil berarti “menenun” adalah kain atau barang 

tenunan dari  lakan  (bulu kempa) yang dirajut, atau ditenun 

dari serabut (serat) alamiah atau buatan manusia.  

Dalam  New  Standard  Encyclopedia  Volume  17, 

“Textile, the word comes from the Latin, texere, “to weave.” 

Textile, téks’til; téks’til, a flexible fabric, or cloth, made from 

animal,  plant,  mineral,  or  man‐‐made  fibers.”6  Ini  berarti 

tekstil yaitu “menenun” barang tenunan yang mudah lentur 

atau kain yang dibuat dari  serabut  (serat) hewan,  tumbuh‐

tumbuhan, bahan galian atau buatan manusia.  

Dari  keterangan‐keterangan di  atas, maka  kata  kain 

sama  arti  dengan  tekstil  yakni  “menenun.”  Jadi  arti 

menenun  itu  menunjukkan  kegiatan  menenun  :  merajut, 

                                                             5 Grolier, Encyclopedia  International 18 (New York: Grolier  International, 

1974),  47‐48. 6 New Standard Encyclopedia Volume 17  (Chicago: Standard Educational 

Corporation, tt), 195. 

25  

membuat  barang‐barang  tenunan,  atau  kain  dari  bahan‐

bahan  alami  dan  biasanya  digunakan  suatu  metode.  Jadi 

kosakata kain sama artinya dengan tekstil, yakni “menenun” 

dengan  menggunakan  sebuah  metode  untuk  membentuk 

barang  yang  dikehendaki.  Di  samping  itu  “ada  pula  kain 

bukan ditenun karena teksturnya tebal dan berat.”7  

Kata  kain  menjadi  populer  dengan  istilah  bahasa 

Jawa  Kuno,  “wastra  yang  berarti  kain  tenun  yang  berasal 

dari daerah‐daerah di Indonesia.”8 Contoh, wastra batik tulis 

dari  Solo,  Yogyakarta,  wastra  batik  cap  dari  Pekalongan, 

wastra  songket  Lampung, wastra  songket  Palembang  atau 

Minangkabau, wastra  selendang hinggi dari  Sumba, wastra 

tenun  ikat  dari  Kalimantan,  wastra  geringsing  dari  Bali, 

wastra  tenun  ikat  dari  Lombok  –  Nusa  Tenggara  Barat, 

                                                            7Ibid. Most textiles are made by weaving yarns that have been spun from 

fibers. However, a number of  textiles are not woven,  including  lace, net,  felt, laminated fabrics. 

8 Himpunan Pencinta Kain Adati  Indonesia ‐  Indonesian Traditional Textile Society,  “Wastra  Indonesia”  dalam  Jurnal Wastra  #  1, Maret  2000  (Jakarta: Museum  Tekstil  Jakarta),  1.  Kata  wastra  dalam  kesamaan  arti  kain menjadi populer sejak tahun 2000 untuk menunjukkan wastra yang berasal dari daerah tertentu di Indonesia. 

 

26  

wastra tenun panjang dari Sawu, atau wastra tenun sarung 

dari Amarasi Timor Barat, Nusa Tenggara Timur dan wastra 

patola dari Maluku dan sebagainya.  

II.2. Fungsi Kain. 

Penjelasan‐penjelasan  di  atas  tentang  kain 

menunjukkan sifat yang deskriptif dan preskriptif. Ini berarti 

bahwa,  kain  secara  deskriptif  adalah  pada  nama  dan  jenis 

pembuatan,  sedangkan  secara  preskriptif  adalah, 

penggunaannya  sesuai  ketentuan  resmi  dan  keadaan 

tertentu.  Menurut  abstraksi  berdasarkan  penjelasan 

kepustakaan  kegunaan  kain  bermanfaat  dalam  kehidupan 

adalah sebagai berikut.  

1. Menjadi  pelindung  badan  dari  pengaruh  cuaca  panas 

dan  dingin.  “Kain  dalam  berbagai  bentuk  untuk 

kebutuhan  manusia.  Sejak  jaman  prasejarah  sekitar 

jaman  batu  baru  (neolitikum), manusia  Indonesia  telah 

mengenal  cara  membuat  kain  sebagai  pelindung 

27  

badan.”9  “Wastra  Lombok  terbuat  dari  benang  kapas 

(beberut) oleh masyarakat Sasak dipakai untuk menutup 

badan dari pengaruh cuaca.”10 

2. Kain berguna  sebagai  keindahan  (estetika).  “Kain diberi 

ornamen sebagai hiasan untuk menjadikan indah, estetis 

dan  lebih  bernilai.”11  “Kain  tenun  tradisional  kofo 

Sangihe  dibuat  pengikat  pinggang  (papehe)  pengantin 

pria,  dengan  fungsi  untuk  memperindah  pakaian 

mempelaii pria Sangihe (laku tepu).”12 

3. Kain  memberikan andil  pada  peran  dan  kedudukan di 

suatu  masyarakat.  “Kain  patola  adalah  pakaian 

kebesaran bagi Sri Sultan dan bagi susuhunan di kraton 

Yogyakarta dan Surakarta, karena nilai  spiritual  (religio‐

                                                            9  Suwati  Kartiwa,  Kain  Tenun  Tradisional  Nusa  Tenggara  (Jakarta: 

Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Museum Pusat, 1973), 1. 10 Benny Gratha, “Wastra Lombok” dalam Jurnal Wastra # 18, Narch 2012 

(Jakarta: Museum Tekstil Jakarta), 14. 11  Aryo  Sunaryo,  Ornamen  Nusantara  Kajian  Khusus  tentang  Ornamen 

Indonesia (Semarang: Dahara Prize, 2009), 3.  12  Steven  Sumolang,  Yan  Yan  Sunaryo,  Kain  Tenun  Tradisional  Kofo  di 

Sangihe  (Jakarta: Kementerian Kebudayaan dan Pariwisata. Direktorat Tradisi, Direkrorat Jenderal Nilai Budaya, Seni dan Film, 2011), 62.  

28  

magi)  untuk  perlindungan  dan  sejahtera.”13  “Jubah 

kebesaran  duyin  thindaing  di  Burma  bagi  keluarga 

kerajaan Burma.”14 

4. Peran  kain  menurut  ketentuan  adat.   

Kain   ma’a dipakai oleh para pemuka adat, kepala suku  di  Toraja  dalam  kegiatan  adat  Toraja.  Kain ma’a  sebagai  alat  pelindung  yang  bersifat  rohani atau spiritual, sebagai penghubung  antara manusia dengan  para  dewa;  media  penghubung  antara manusia dengan nenek moyang.15  

5. Kain menunjukkan    derajat    sosial    (martabat)  individu 

atau suatu kelompok.  

 

                                                            13  P.  Sareng  Orinbao,  Seni  Tenun  Suatu  Segi  Kebudayaan  Orang  Flores 

(Nita‐Flores: Seminari Tinggi St. Paulus Ledalero, 1992), 142. 14  Frances  Franklin,  Burman  court  textiles  in  historical  context  dalam 

Textiles from Burma (London: Philip Wilson Publishers, 2003), 95. A lavish duyin thindaing  (female  state  robe)  and  accessories,  dating  from  the  Konbaung period. The status of this sumptuous ensemble can be more accurately  traced using a court parabaik (folding manusciprt), confirming entitlement for  its use by a high‐ranking minister’s principal wife. The costume isof a style exclusive to the royal family and to thoseon whom it was bestowed by the king as a special favour. 

15  Herman  Jusuf,  Tim  FashionPro,  Kain‐kain  Kita  (Jakarta:  Dian  Rakyat, 2012), 54.  

29  

Kain  tenun  laku  tepu disebut  kaduku dipakai oleh wanita  Sangihe  keturunan bangsawan  (putri  raja). Kain tenun laku tepu yang disebut paporong hiteng datu  dipakai  oleh  pria  Sangihe  dari  keturunan bangsawan  untuk  upacara  perkawinan  adat, lambang derajat sosial masyarakat Sangihe.16   

“Kain‐kain  Indian  sebagai  kekayaan    dari  kaum 

ningrat/bangsawan.”17  “Pemilikan  kain  tenun  bagi 

masyarakat  Timor  berarti  status  sosial  tinggi.  Kaum 

bangsawan  mewariskan  kain  tenun  dari  generasi  ke 

generasi,  karena  bernilai  tinggi  khusus  pada  acara 

perkawinan atau upacara adat tertentu.”18 

6. Peran  dan kedudukan kain menurut sistem keagamaan.  

Kain  patola  sebagai  pakaian  upacara  keagamaan pedanda Brahmana  lambang sesuatu yang bersifat suci  kepada  para  dewa.  Demi  nilai  suci  itu,  kain dijadikan  pakaian  tingkat  Brahmana  dan  Jaina; 

                                                            16  Steven  Sumolang.,  Yan  Yan  Sunaryo,    Kain  Tenun  Tradisional  Kofo  di 

Sangihe, 71‐72. 17 Deepika Shah, Masters Of The Cloth;  Indian Textiles Traded  to Distant 

Shores (New Delhi: The National Museum New Delhi, in collaboration with the TAPI collection, 2011), 7. In the East, Indian textiles were considered a form of starring wealth. They served as costumes for the noblitity, and so on. 

18 Suwati Kartiwa, Ragam Kain Tradisional  Indonesia Tenun  Ikat  (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2007), 136. 

30  

tingkat kepadrian untuk upacara keagamaan. Nilai spiritual pada kain  itu  sebab dibuat oleh penenun kasta Hindu.19   

“Kain patola di Flores sebagai jubah pemimpin bernilai riil 

dan  spiritual. Nilai  spiritual  karena  kain  patola  dianggap 

suci  dan  terbungkus  kekuatan  religio‐magi.”20  “Kain  te 

whatu  taaniko  (tenunan  taaniko)  sebagai  jubah 

keagamaan  di  masyarakat  Maori.”21  “Kain  toga  untuk 

upacara keagamaan Katholik Roma.”22 

7.  Kain        juga        berperan      pada      kegiatan      ibadah  

mengikuti   sistem  agama tertentu. “Pesujudan (sajadah) 

merupakan wastra paling suci bagi para kyai masyarakat 

Sasak di Lombok Utara. Kain  itu dibuat di Bayan, sebagai                                                             

19  P.  Sareng Orinbao,  Seni  Tenun  Suatu  Segi  Kebudayaan Orang  Flores, 141‐142. 

20 Ibid., 142. 21  Hirini Moko Mead,  Te Whatu  Taaniko  –  Taaniko Weaving  (Aukland: 

Reed Methuen Publishers Ltd, 1968), 54, 58. The most essential  item of Maori costume  is called  the cloak of  religion.  It  is made with  the  tapestry  technique and features taaniko patterns. 

22  Beverly  Gordon,  Textiles  The  Whole  Story;  Uses  –  Meanings  – Significance (London: Thames & Hudson, 2009), 151.“The toga, praetexa, which featured  purple  stripes,  could  only  be  worn  by  priests  and  high  officials  in ancient  Rome.  The  ancient  Egyptians  (in  the  later  periods)  and  Romans  also used purple cloth as a mark of prestige.” 

31  

pintu masuk agama Islam ke pulau Lombok.”23 “Kain Piµa 

sebagai  pakaian  baptisan  pada  Katholik  Roma  di 

Filipina.”24  “Kain  bendera  Sri  Lanka  untuk  kegiatan 

keagamaan dan prosesi‐prosesi kerajaan di Sri Lanka.”25 

8.  Kain   mempunyai      andil      “penghargaan,    pemberian, 

pakaian  yang  digunakan  pada  upacara mengenai  siklus 

kehidupan.”26 

1) Kegunaan kain pada upacara adat secara berkala, atau 

sekali‐sekali.  “Kain  sarita  digunakan  untuk  upacara‐

                                                            23 Benny Gratha, “Wastra Lombok”dalam Jurnal Wastra # 18, March 2012, 

21. 24  Belen  Ponferrada  Thirkell,  “The  Piµa:  Traversing  Continents  and 

Cultures”dalam  Jurnal  Wastra  #  12,  June  2008  (Jakarta:  Museum  Tekstil Jakarta), 28. Piµa fabric  is the preferred fabric for some of the most  important rituals  and  sacraments  of  the  Roman  Catholic  church:  christening  clothes  of infants for baptism. 

25 Deepika Shah, Masters of The Cloth;  Indian Textiles Traded  to Distant Shores, 23. Ceremonial banner have been used  in ancient Ceylon  for  religious and royal processions as well as in war. It is very important indeed even if it is just a  little  things. This banner  is  likely  to be  the peacock emblem  flag of  the Walapane province in Sri Lanka, known as Monara Kodiya.  

26  Ibid., 7.  In  the East,  Indian  textiles were considered a  form of starring wealth. They served as costumes for the nobility, as festive displays, gifts and as clothing  and  offerings  clothing  life‐cycle  rituals.  Elevated  to  the  status  of heirlooms,  they were  carefully  preserved  and  have,  therefore,  survived many centuries. 

32  

upacara  adat  tertentu  di  Toraja  sebagai  media 

penghubung antara manusia dengan nenek moyang.”27 

“Kain tapis tubo untuk upacara pemberian gelar sutan. 

Kain  tapis  inuh  untuk  upacara  adat  masyarakat 

Lampung.”28  

“Kain  patola  untuk  upacara  adat  masyarakat 

Maluku, yang dililitkan di pinggang atau  leher. Kain  ini 

dianggap  keramat  sebagai  penolak  petaka.”29  “Kain 

umbaq  bagi  masyarakat  Sasak  untuk  upacara  adat 

Peraq Api (upacara putus tali pusat bayi), juga upacara 

Bekuris, atau upacara adat Besunat (khitanan).”30 

2) Kain  berperan  dalam  perkawinan  adat  sebagai mas 

kawin, atau barang pemberian perkawinan. 

Tenun  ikat  suku  Lamaholot, Adonara,  Lembata, Krowe  Sikka  di  Pulau  Flores  untuk mas  kawin. Tenun ikat itu memiliki nilai sama dengan gading untuk pertukaran hadiah perkawinan atau belis. 

                                                            27 Herman Jusuf, Tim FashionPro, Kain‐kain Kita, 54. 28 Ibid., 68‐70. 29 Ibid., 59. 30 Benny Gratha, “Wastra Lombok”dalam Jurnal Wastra # 18, March 2012, 

16‐17. 

33  

Di  pulau  Adonara  atau  Lembata  kain  berupa sarung  adat  dari  tenun  ikat  pada  perundingan adat pemberian mas kawin antara keluarga pria dan wanita.31 

 3) Kain digunakan   untuk   upacara   adat kematian. “Kain 

selendang hinggi kombu sebagai kafan dalam kematian 

di  masyarakat  Sumba.”32  “Kain  seko  mandi  untuk 

pembungkus  atau  penutup  jenazah,  juga  digantung 

semacam canopy memayungi  jenazah orang Toraja.”33 

“Kain  osap  ialah  salah  satu  wastra  (dibuat  di  desa 

Pringgasela) masyarakat Lombok Timur untuk penutup 

wajah jenazah pada saat dimandikan.”34 

9. Kegunaan   kain     dalam     bidang   ekonomi   kreatif   pada 

kerajinan  tangan  khas  masyarakat  setempat.  “Wastra 

Amarasi  Timor  Barat menjadi  bahan  komoditas  dagang, 

                                                            31  Jes A.  Therik,  Tenun  Ikat  dari  Timur    (Jakarta:Pustaka  Sinar Harapan, 

1989), 48‐49.  32 Suwati Kartiwa, Kain Tenun Tradisional Nusa Tenggara, 59. 33 Herman Jusuf, Tim FashionPro, Kain‐kain Kita, 53. 34 Jes A. Therik, Tenun Ikat dari Timur, 15. 

34  

yaitu  tais  mutin  (selimut  laki‐laki),  tais  (sarung 

perempuan) dan po’uk (selendang).”35 

10. Kain  sebagai alat  tukar menukar   dan untuk maksud  lain 

dalam arti luas.  

1) Kain  sebagai  sebuah  alat  tukar  pengganti  uang untuk 

memenuhi kebutuhan lain. “Kain sutera untuk menukari 

pembayaran pajak di Cina.”36 

2) Kain   memberikan   andil   bagi   tukar   menukar barang 

dalam hubungan antar komunitas.  

Orang  Kulawi  dan  Bada  di  Sulawesi  Tengah memperoleh kain  tenun Toraja dengan menukar sehelai kain itu dengan satu ekor kerbau. Kain itu untuk pakaian adat, dengan dilipat bersusun dua 

                                                            35 Robert Koroh, “Tradisi Menenun di Amarasi, Timor Barat” dalam Jurnal 

Wastra # 16, Juni 2010 (Jakarta: Museum Tekstil Jakarta), 12‐14. 36  Beverly  Gordon,  Textiles  The  Whole  Story;  Uses  –  Meanings  – 

Significance,  155.  This was  true  in  China when  several  different  government demanded silk as a form of tax. Set quantities were required from each family, with designated portions of household land given over to mulberry plantings to raise the worms. During the Tang dynasty when the emporer Minghuang was fleeing  from  the  capital,  he  took with  him  100,000  bolts  of  silk  that  he  had received as tribute payments  from Sichuan, which was  just one  location  in his vast empire. 

35  

atau  tiga  rok bawah dengan baju dari kulit kayu (pakaian adat Kulawi dan Bada).37 

   11. Kain     sebagai     alat     tukar   menukar     barang     bernilai 

menurut  aturan  adat.  “Kain  tenun  Timor  untuk 

keperluan adat, nilai dari hasil kerja (apakah itu tenunan, 

atau  ternak)  ditentukan  bukan  menurut  harga  pasar, 

tetapi menurut nilai adat (counter value).”38 

Kain  tenun  Sumba  dalam  upacara  di  sekitar lingkaran  hidup.  Pada  sistem  perkawinan  pihak laki‐laki memberikan barang seperti emas, perak, porselin,  kuda.  Pihak  wanita  memberikan  kain tenun,  hinggi,  lau,  manik‐manik.  Dengan pertukaran  barang  maka  hubungan  antara kelompok kerabat dari kedua belah pihak sebagai bentuk tukar menukar benda, jasa dan pelayanan dalam upacara perkawinan.39  

                                                            37 Suwati Kartika, Ragam Kain Tradisional Indonesia, 10.   38 Jes A. Therik, Tenun Ikat dari Timur, 53. 39  Suwati  Kartiwa,  Tenun  Ikat  –  Indonesian  Ikats  (Jakarta:  Djambatan, 

1989), 70‐71. 

36  

“Kain‐kain tenun adat Timor dalam upacara perkawinan 

sebagai  pola  pertukaran  dari  pihak  keluarga  laki‐laki 

kepada pihak keluarga perempuan.”40 

12) Kain    juga   berguna     bagi     kepentingan     hukum     adat  

sebuah  komunitas.  “Kain  tenun  masyarakat  Timor 

mempunyai  nilai  aturan  adat.  Jika  ada  pelanggaran 

terhadap  aturan  adat  dikenakan  pembayaran  denda 

yang  harus dibayar dengan kain adat.”41  

II.3. Bentuk Penggunaan Kain. 

Penjelasan‐penjelasan  tersebut  tentang  fungsi  kain 

memberikan  gambaran  mengenai  kegunaan  kain  untuk 

berbagai  tujuan  praktis.  Untuk  itu  pula  dapat  dilihat 

berbagai bentuk penggunaannya sebagai berikut.  

1. Kain  hinggi  sebagai  selimut.  “Kain  hingga  dipakai  oleh 

pria berupa  seli,ut dan  Lau berupa  sarung dipakai oleh 

wanita.”42 

                                                            40 Suwati Kartiwa, Ragam Kain Tradisional Indonesia Tenun Ikat, 136. 41 Ibid. 42 Stephanus Hamy, Debbie S. Suryawan, Chic Mengolah Wastra Indonesia 

Tenun NTT (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2009), 8. 

37  

2. Kain  geringsing  dari  desa  Tenganan  Pagringsingan  Bali 

Selatan.  “Ada  tiga  bentuk  penggunaan  kain  geringsing 

yaitu kemben dililitkan di dada;  sarung dikenakan pada 

pinggang, dan  selendang dikalungkan pada  leher untuk 

kaum laki‐laki dewasa.”43 

3. “Kain bebali dari Bali berupa penutup pelinggih (tempat 

suci), dan busana orang untuk upacara.44 

4. Kain  songket  dari  Palembang.  “Penggunaan  selendang 

dan  sarung  dipakai  pada  upacara  perkawinan  yang 

disebut lepas dan songket tawur.”45 

5. Kain  tenun  adat  Timor.    “Kain  adat  sebagai  pemberian 

dalam  upacara  perkawinan  dari  pihak  keluarga  laki‐laki 

kepada pihak keluarga perempuan.46 

                                                            43 Suwati Kartiwa, Tenun Ikat – Indonesian Ikats, 19. 44  Ida  Ayu  Ngurah  Puniari,  Mariah  Waworuntu,  “Makna  Sosial  dan 

Penggunaan  Wastra  Sakral  di  Bali”  dalam  Jurnal  Wastra  #  21,  April  2013 (Jakarta: Museum Tekstil Jakarta), 24.   

45 Suwati Kartiwa, Kain Songket Indonesia – Songket Weaving In Indonesia (Jakarta: Djambatan, 1989), 34.  

46 Suwati Kartiwa, Ragam Kain Tradisional Indonesia Tenun Ikat, 136. 

38  

6. “Kain  dangdong  dari  Kalimantan  berupa  selendang 

digunakan  untuk  menaruh  saji‐sajian  pada  upacara 

panen di ladang suku Dayak.”47 

7. Kain tenun panjang dari Sawu, Nusa Tenggara Timur.  

Kain  ini  untuk  pembungkus  mayat  kaum bangsawan maupun rakyat biasa, ketika meninggal dunia dibungkus  kain  itu untuk dikuburkan  sesuai dengan marga.  Untuk  pendeta  dan  pemuka  adat (deo  rai)  disebut  kain  pembungkus  mayat,  wai meah bi i’taha.48 

 8. “Kain patola berupa pakaian  jenazah pada orang‐orang 

Flores, Solor, Adonara, Lembata, Krowe Sikka.”49 

9. “Kain  serban  berupa  ikat  kepala  lebar  dipakai  orang 

Arab, haji dan lain‐lain.”50 

10. ’Tenunan  taaniko  berupa    pakaian    bagi    anggota  

kelompok Maori baik  perempuan maupun laki‐laki.”51 

                                                            47 Ibid., 46‐47. 48 Herman Jusuf, Kain‐kain Kita, 53‐54. 49  P.  Sareng Orinbao,  Seni  Tenun  Suatu  Segi  Kebudayaan Orang  Flores, 

141.  50  Tim  Redaksi  Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  Departemen  Pendidikan 

Nasional,  Kamus Besar Bahasa  Indonesia  (Jakarta: Balai  Pustaka,  2002),  478, 1047. 

39  

11. “Kain  tenun  polos  warna  hitam  bag  penganut  agama 

Budha di Burma dan Thailand. Kain  ini berupa penutup 

kepala  bagi  perempuan  Palaung.  Juga  bagi  perempuan 

menikah ketika anak sudah dewasa dalam pelayanan di 

kuil.”52  

II.4. Kain adalah Tanda dalam Pengertian Semiotik. 

Dari penjelasan‐penjelasan di atas dapat disimpulkan 

bahwa, kain adalah sesuatu objek atau materi (benda) yang 

dapat  dilihat  dengan  indra  penglihatan  (mata)  dan 

merupakan bagian dari masyarakat di dunia. Secara teoritis 

sesuatu yang dapat dilihat dan juga dapat teramati memberi 

gambaran  mengenai  tanda  dalam  pengertian  semiotik. 

                                                                                                                                     51 Hirini Moko Mead, Te Whatu Taaniko‐ Taaniko Weaving, 9. Women  in 

performing  team  (usually  referred  to  colloquially  as  a Maori  culture  group) wear headbands, with or without feathers, neck pendants known as the tiki, ear pendants  of  shark  teeth,  bodies  in  taaniko  patterns,  kilts  of  flax,  and  an underskirt  in  red or black. No  footwear, anklets, or bracelets are worn. When men are actually performing their costume may consist minimally of shorts and kilt only. 

52 Michael  C.  Howard,  “Southeast  Asian  Head  Decorations:  A  Regional Perspective”  dalam    Jurnal Wastra  #  15,  December  2009  (Jakarta: Museum Tekstil Jakarta), 16. The Palaung women in Burma and Thailand are Buddhists, and  older  women  whose  children  have  matured  and  who  have  decided  to devote their lives largely to temple service often wear plain black‐head‐cloths. 

40  

Untuk menguraikan  pengertian  tentang  tanda, maka  perlu 

deskripsi  munculnya  tentang  asal  mulanya  dan 

pengertiannya secara teoritis.  

1. Asal Mula dan Pengertian Semiotik. 

Sejarah semiotik telah ada sejak dahulu kala. “Orang‐

orang  Stoik  merupakan  orang  pertama  yang 

mengembangkan teori tentang tanda dalam abad kedua dan 

ketiga  sebelum Masehi.  Pengertian mereka  tentang  tanda 

kebahasaan sudah demikian maju.”53 “Kata semiotik berasal 

dari  bahasa  Yunani  berhubungan  dengan  istilah  semainon 

(penanda) dan  semainomenon  (petanda).”54 Di  samping  itu 

istilah  semeiotics,  juga merupakan bentuk penelaahan  ilmu 

medis. Menurut Marcel Danesi, istilah semeiotics (dilafalkan 

demikian)  yang  diperkenalkan  oleh  Hippocrates  (460‐377 

SM), penemu ilmu medis Barat, seperti ilmu gejala‐gejala.  

                                                            53 M. A. K. Halliday‐‐Ruqaiya Hasan, Language, Context, and Text: Aspects 

of  Language  in  a  Social‐‐Semiotic  Perspective.  Asruddin  Barori  Tou,  (trans.) (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1992), 3‐4.     

54 Ibid., 3.     

41  

Gejala menurut  Hippocrates merupakan  semeion — bahasa  Yunani  untuk  “petunjuk”  atau  “tanda”  (sign) fisik.  Untuk  membahas  mengenai  apa  yang direpresentasikan  oleh  gejala  serta  bagaimana  ia mengejawantahkan  secara  fisik  dan  mengapa  ia mengindikasikan  kondisi  tertentu merupakan  esensi dari diagnosa medis.55 

 Di masa‐masa  sesudah  itu  ketika  filsuf  “John  Locke 

(1632‐1794),  memperkenalkan  kajian  formal  tanda  pada 

filsafat,  dan  menyebut  hal  itu  sebagai  semeiotics.  Locke 

mengantisipasi  agar  semiotika  mengkaji  hubungan  antara 

konsep dengan kenyataan yang  lebih  tepat.”56 Tetapi  tugas 

pada  filsafat  tidak  diperhatikan  secara  virtual  hingga  akhir 

abad ke‐19, ketika gagasan seorang  linguis Swiss, Ferdinand 

de Saussure (1857‐1913) dan filsuf Amerika Charles S. Pierce 

(1839‐1914)  menjadi  mimbar  tempat  bidang  penelaahan 

otonom  dibentuk  secara  perlahan  pada  abad  ke‐20. 

Saussure,  menulis  Cours  de  linguistique  generale  (1916), 

                                                            55 Marcel  Danesi, Messages,  Signs,  and Meanings:  A  Basic  Textbook  in 

Semiotics and Communication Theory. Evi Setyarini, Lusi Lian Piantari,  (trans.) (Yogyakarta: Jalasutra, 2012), 6‐7. 

56 Ibid., 10‐11. 

42  

dengan  istilah  semiologi untuk merujuk pada  kajian  tanda. 

“Saussure menggunakan analogi pada konteks ilmu‐ilmu lain 

seperti  psikologi,  biologi,  antropologi,  dari  bahasa  Yunani 

logos adalah “kata”, “kajian.”57 

Istilah  Saussure  menempatkan  supremasi  bahasa 

dalam  hubungan  antara  makna  dengan  tanda‐tanda 

berdasarkan pada bahasa. 

Bahasa  adalah  sistem  tanda  ekspresif  mengenai gagasan,  karena  itu  dapat  dibandingkan  dengan sistem tulisan, abjad bagi para tuna‐rungu dan tuna‐wicara,  ritus  simbolik,  formulasi  kesopanan,  sinyal militer dan lain‐lain. Tetapi bahasa merupakan sistem yang paling penting dari sistem yang lainnya.58  

 Untuk  itu  Saussure  menganalisa  sifat  satu  objek  sebagai 

penanda  dan  ditandai  melalui  bahasa.  Juga  merupakan 

sistem  tanda  lebih  bersifat  pokok.  “Bahasa  suatu  sistem 

tanda,  untuk  mengekspresikan,  atau  mengkomunikasikan 

                                                            57 Ibid., 11. 58 M. A. K. Halliday‐‐Ruqaiya Hasan, Language, Context, and Text: Aspects 

of Language in a Social‐‐Semiotic Perspective. Asruddin Barori Tou, (trans.), 20. 

43  

pikiran,  gagasan  yang  adalah  bagian  dari  sistem  konvensi 

dan sistem tanda.”59 

Secara  perseptif  dalam  penyatuan  satu  bentuk 

menandakan  adanya  sesuatu  penanda  atau  signifiant  dan 

sesuatu  ditandai  yakni,  signifie.  Penanda  (signifiant)  dan 

ditandai  (signifie)  seolah‐olah  entitas  terpisah,  namun 

keduanya  hanya  muncul  sebagai  komponen  satu  tanda. 

Tanda  itu  adalah  fakta  sentral  dalam  bahasa.  Jika  kita 

mencoba memisahkan hal perlu dengan hal  sekunder  atau 

hal kebetulan, maka kita harus memulai dari sifat tanda  itu 

sendiri.  Oleh  karena  itu  teori  bahasa  menurut  Saussure 

mengenai kualitas dasar tanda.  

Tanda  adalah  kesatuan  dari  penanda  (signifier)  dan ditandai (signified). Setiap tanda dalam suatu bahasa merupakan sebuah konsep (concept) termasuk bunyi (sound images), bukan sebuah nama. Sebuah konsep, bunyi  dengan  kata  terucap  merupakan  penanda (signifier),  sedang  konsep  merupakan  ditandai (signified).  Dua unsur ini tidak terpisahkan. Penanda 

                                                            59 Ibid., 6. 

44  

dan  ditandai  maka  bersifat  relasional  (bundle  of relations).60  

Dalam  hal  ini  maka  Ilmu  bahasa  merupakan  satu  jenis 

semiotik.  Ilmu  bahasa  adalah  satu  segi  kajian  tentang 

makna. Sebab bahasa merupakan hubungan paling penting 

pada sebuah makna. 

Pemikiran  Saussure  mengenai  tanda  dan  sistem 

tanda telah merintis jalan bagi kajian bahasa dan merupakan 

suatu  pendekatan  yang  memberi  tekanan  pada  bahasa 

sehubungan  dengan  sistem makna.  Untuk melihat  bahasa 

sebagai  tempat  tanda, maka  tanda  bukan  entitas  otonom, 

tetapi  bagian  dari  satu  sistem.  Bahasa membagi  spektrum 

dan  kategori  tanda  (penanda),  untuk  menghasilkan  satu 

sistem  ditandai  (konsep),  namun  nilai  tergantung  pada 

hubungan antara satu dengan lainnya.  

Sebetulnya  pada  sistem  bukanlah  gagasan  yang diberikan  lebih  dahulu,  melainkan  nilai‐nilai  dari sistem.  Jika  kita  mengatakan  bahwa  nilai  sesuai 

                                                            60  Ferdinand  de  Saussure  dikutip  oleh  Heddy  Shri  Ahimsa‐‐Putra, 

Strukturalisme Levi Strauss Mitos dan Karya Sastra  (Yogyakarta: Galang Press, 2001), 35. 

45  

dengan  konsep,  maka  hal  itu  bersifat  diferensial, bukan menurut isi namun dalam sistem. Karakteristik nilai‐nilai  itu adalah sesuatu yang khas. (Course 117; Course: 162).61 

 Walaupun  tujuan  semiotik  sekarang  dilihat  untuk 

menelusuri  arti  sesuatu  tanda,  ia  tetap  mempertahankan 

konsep  dan  prinsip  dasar  yakni,  untuk  memberi  makna 

dalam bahasa terhadap segala sesuatu yang dapat terlihat. 

Kajian  bahasa  tubuh,  bentuk‐bentuk  seni,  wacana retoris,  komunikasi  visual,  media,  mitos,  naratif, bahasa, artefak,  isyarat, kontak mata, pakaian,  iklan, makanan, upacara dan peristiwa —  inti dari hal  itu, semua    digunakan,  diciptakan  atau  dihadapi  oleh manusia untuk menghasilkan makna.62   

Itu berarti  semiotik pada  sebuah bentuk  tanda baik  verbal 

maupun  non‐verbal  tetap  memperhatikan  makna  dalam 

bahasa. 

                                                            61  Jonathan  Culler,  Saussure.  Rochayah,  Siti  Suhayati,  (trans.)  (Jakarta: 

Pusat  Pembinaan  dan  Pengembangan  Bahasa,  Departemen  Pendidikan  dan Kebudayaan, 1996), 13‐14. 

62  Arthur Asa  Berger,  Signs  in  Contemporary  Culture  An  Introduction  to Semiotics. M. Dwi Marianto, (trans.) (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2010), 35‐39. 

 

46  

Dari penjelasan‐penjelasan di atas  tentang  semiotik, 

maka  dapat  dilihat  bahwa  hubungan  antara  tanda  dengan 

makna untuk hubungan dengan  fungsi sosial, pengetahuan, 

tindakan,  sikap,  pendirian  dan  lain‐lain.  Itu  berarti  bahwa, 

semiotik  menyatakan  sesuatu  yang  dapat  dilihat  dan 

teramati di dalam kehidupan  ini, yang menyatakan sesuatu 

makna dalam bahasa manusia.              2. Teori‐teori tentang Tanda. 

1) Emile  Durkheim  : Totem   sebagai   Nama   diri, Emblem 

dan Kepercayaan Totemik.  

Menurut Emile Durkheim  (1858‐1917),  totem untuk 

petunjuk tiga aspek pokok yaitu;  

a. Nama diri dari suatu klan.  

b. Emblem (lambang) resmi dari suatu klan. 

c. Prinsip totemik dari suatu klan.   

Hal  itu  terdapat  dalam  penelitian  tentang  totem,  secara 

khusus  pada  suku  Arunta,  suku  Loritja,  suku  Kaitish,  suku 

Unmatjera  dan  suku  Ilpirra  di  wilayah  Central  Australia. 

47  

Deskripsi  tentang  tiga  aspek  tersebut  dapat  diuraikan 

sebagai berikut. 

Pertama, totem sebagai nama diri klan. Dalam hal ini 

totem  menyatukan  individu‐individu  dari  satu  klan 

berdasarkan hubungan keluarga atau pertalian keluarga.  

We find a group which holds a preponderating place in the collective  life  : this  is the clan. The  individuals who  compose  it  consider  themselves  united  by  a bond  of  kinship,  but  one which  is  of  a  very  special nature. This relationship does not come from the fact that  they  have  definite  blood  connections with  one another;  they  are  relatives  from  the mere  fact  that they  have  the  same  name.  They  are  especially relations of kinship.63 

   Totem sebagai “nama diri dari suatu klan yang dipilih 

dari  nama  dunia  binatang,  sayur‐sayuran,  atau  nenek 

moyang,  atau  kelompok  nenek moyang.  Khusus  nama  diri 

dari  nenek  moyang  merupakan  pengetahuan  mitologi.”64 

                                                            63  Emile  Durkheim,  The  Elementary  Forms  of  the  Religious  Life.  Joseph 

Ward Swain, (trans.) (London: George  Allen & Unwin Ltd, 1954), 102.          64  Ibid., 103‐105. The objects which serve as totems belong either to the animal or the vegetable kingdom, but especially to the former. Sometimes, but no  less exceptionally,  it  is an ancestor or a group of ancestor which serves as totem directly. Sometimes, however,  it  is a particular object.  In  this  case,  the 

48  

Pengertian    tersebut  menyatakan  bahwa,  totem  memiliki 

konsekuensi  pada  kemurnian  hubungan  keluarga  atau 

pertalian keluarga dan ikatan kelompok sosial. Untuk hal itu 

mereka mempunyai suatu objek totem untuk menyebut klan 

mereka. 

Kedua, totem sebagai emblem resmi dari suatu klan. 

Dengan emblem itu klan memperlihatkan kekuasaan sebagai 

bangsa beradab di wilayah tempat tinggal. Dan anggota klan 

diberi hak dan tanggung‐jawab untuk mengemban  identitas 

dari totem. 

But the totem is not merely a name; it is an emblem, a veritable  coat—of‐‐arms whose analogies with the arms  of  heraldry  have  often  been  remarked.It  is  in fact  a  design  which  corresponds  to  the  heraldic emblems  of  civilized  nations,  and  each  person  is authorized to bear it as a proof of the identity of the family to which it belongs.65 

 Itu  berarti  bahwa,  totem  membawa  konsekuensi  pada 

komitmen untuk hak dan kewajiban anggota klan. 

                                                                                                                                     clan  takes  its name, not  from a  thing or a  species of  real  things, but  from a purely mythical being. 65 Ibid., 113.   

49  

 Ketiga,  totem  sebagai  prinsip  totemik  dari  suatu 

klan.  Dalam  hal  ini  totem  merupakan  hubungan  antara 

imajinasi  totemik  dengan  ritus  keagamaan.  Dengan 

demikian  totem  selain merupakan  nama  diri  juga  bersifat 

agama.  Sedangkan  klan  sendiri  adalah  bagian  dari  liturgi. 

Untuk  hal  itu  totem  disusun menurut  golongan  yang  lebih 

bersifat sakral atau profan. 

These  totemic decorations enable us  to see  that  the totem  is not merely a name and an emblem.  It  is  in the course of  the  religious ceremonies  that  they are employed; they are a part of the liturgy; so while the totem  is  a  collective  label,  it  also  has  a  religious character.  In  fact,  it  is  in  connection  with  it,  that things are classified as sacred or profane.66 

 Imajinasi totemik itu tidak hanya menentukan totem bersifat 

sakral, namun juga objek dari ritus.   

But  totemic  images  are  not  the  only  sacred  things. There  are  real  things  which  are  also  the  object  of rites, because of  the  relations which  they have with the  totem  :  before  all  others,  are  the  beings  of  the totemic species and the members of the clan.67 

                                                            66 Ibid., 119. 67 Ibid., 128. 

50  

Pengertian  itu  menunjukkan  totem  pada  anutan 

kepercayaan  totemik  (totemic  beliefs).  Barangkali  ada 

hubungan  erat  antara  sakramen  dengan  imajinasi  totemik 

sakral.  Untuk  itu  totem  disusun  pada  objek  sakral  atau 

profan,  bukan  hanya  pada  objek  totem,  tetapi  juga  objek 

ritus.  Dengan  demikian  totem  merupakan  satu  kesatuan 

sistem kepercayaan dan cara serta tujuan penggunaan objek 

sakral,  yakni  dikhususkan  dari  objek  lainnya.  Kepercayaan 

dan  pelaksanaan  itu  berhubungan  dengan  objek  sakral 

bersatu dalam satu kelompok moral klan. Hal bersifat sakral 

pada  sesuatu  objek menurut  Durkheim  adalah,  hubungan 

sosial  dengan  individu.  Sifat  tersendiri  pada  hal  itu 

merupakan bagian permukaan dari sesuatu yang  jauh  lebih 

mendalam  lagi  bagi  klan. Hal  itu  yang menandai  titik  awal 

Durkheim menempatkan  kepercayaan  totemik  sebagai  ciri 

beragama kontekstual dalam kehidupan klan.   

Lebih  lanjut  Durkheim  mengembangkan  dan 

mendefinitifkan pandangannya yang  lebih  luas  lagi dari  ide 

pokok kepercayaan  totemik.  Ia menganalisis  totem dengan 

51  

cara  menyusun  paham  totemisme  sebagai  sebuah  agama 

dasar  (totemism as an elementary  religion).  Ia melihat asal 

mula agama dari  totemisme, atau paling  tidak bentuk yang 

paling  dini. Menurut  dia,  totem  dalam  totemisme  adalah 

pengertian  abstrak  dari  totem  sebagai  petunjuk  nama  diri 

dan emblem dari suatu klan. Sehubungan dengan  itu maka 

totemisme  berasal  usul  pada  pikiran‐pikiran  dasar  untuk 

membuat  nama  diri  dan  emblem,  merupakan  prinsip 

esensial  dari  klan  dan  totem  itu  sendiri.  Bahkan  dasar 

totemisme  tersebut  dalam  penggambaran  dewa  dalam 

bahasa  agama  sebagai  dewa,  dapat  dianggap  benar‐benar 

ada terlebih dahulu daripada totem. Seperti yang dikatakan 

Durkheim  bahwa,  hubungan  klan  dengan  totem  sebelum 

segala  sesuatu  lainnya,  maka  mengenai  makhluk  totemik 

dan anggota dari klan merupakan tanda kehidupan dari klan.  

Termasuk  hubungan  dengan  alam  semesta  dan 

nenek  moyang/leluhur  serta  aktivitas  dari  klan.  Sistem 

struktur  hubungan  antar  manusia  dengan  unsur‐unsur 

tersebut ada bersama‐sama sesuai waktu hidup manusia itu 

52  

sendiri. Hubungan klan dengan totem sebelum adanya yang 

lain,  adalah  hubungan makhluk  totemik  dan  anggota  dari 

klan. Dengan hubungan asal usul klan di satu wilayah/daerah 

(tempat) tinggal klan maka berbuat totem. Dengan imajinasi 

mereka  kepada  sesuatu  dipercayai  secara  bersama,  yang 

melambangkan  klan  itu dan bersifat  sakral  secara  totemik, 

sehingga  dipuja  bahkan  menjadi  perekat  ulung  dari 

kehadiran klan.  

Oleh  karena  itu  pada  klanlah  totem  menemukan 

pemaknaan prinsip  totemik. Totem bukan hanya nama diri 

klan  dan  emblem  klan,  akan  tetapi  prinsip  totemik  atau 

dewa. Menurut Durkheim, prinsip  totemik dewa  itu berada 

di  luar  dari  bentuk  kelihatan,  atau  yang  dapat  dilihat. 

Demikian  juga dewa dari klan adalah prinsip  totemik,  tidak 

lain  daripada  klan  itu  sendiri,  yang  melambangkan  dan 

memainkan  peran  sehubungan  dengan  imajinasi  bentuk 

lahiriah/kelihatan pada totem. 

So  it  is  not  the  intrinsic  nature  of  the  thing whose name  the  clan  bears  that marked  it  out  to become the  object  of  a  cult.  It would  be  the  pre‐eminently 

53  

sacred  thing;  the  animals,  or  plants  employed  as totem would  play  an  eminent  part  in  the  religious life.  But  we  know  that  the  centre  of  the  cult  is actually elsewhere. It is the figurative representations of this plant or animal and the totemic emblems and symbols of every sort.68 

 Untuk  itu  imajinasi totem secara hakiki bukan pada konteks 

realitas  sosial melambangkan  nama  diri  dan  emblem  dari 

suatu klan, melainkan prinsip totemik pada dewa.    

It  is  evident  that  it  expresses  and  symbolizes  two different  sorts  of  things.  In  the  first  place,  it  is  the outward and visible form of what we have called the totemic  principle  or  god.  The  god  of  the  clan,  the totemic principle, can therefore be nothing else than the  clan  itself,  personified  and  represented  to  the imagination under  the  visible  form of  the animal or vegetable which serves as totem.69 

 Durkheim memberi  penjelasan  juga  tentang  totem 

yang  mengikat  secara  moral  dan  mental  anggota  klan. 

Ekspresi  perasaan  pada  totem  dianggap  sebagai  sesuatu 

                                                            68 Emile Durkheim, On Morality and Society. The Heritage of Sociology. A 

Series  Edited  by Morris  Janowitz  (Chicago:  The  University  of  Chicago  Press, 1973), 168, 182‐183. 

69  Ibid., 168 dan ada  juga di buku The Elementary Forms of the Religious Life, 206. 

54  

yang suci sebab ritus dan kepercayaan totemik. Oleh karena 

itu gambaran totem menjadi bagian ulung dalam kehidupan 

beragama.  Representasi  hal  itu  dalam  hubungan  antara 

karakteristik  simbol  sosial  dengan  ketuhanan,  sebagai 

refleksi  klan  dalam  bersosial  dan  beragama.  Pada  hal  itu 

dapat dilihat klan dan dewa menjadi prinsip totemisme. Cara  

pemujaan  pada  dewa,  sama  hal  dengan  pemujaan  kepada 

klan  sendiri. Pandangan Edward Tylor  tentang kepercayaan 

kepada  roh  mendiami  benda  sama  dengan  “anima 

merupakan prinsip totem menjelma dalam  individu sebagai 

anggota dari  klan.”70 Kepercayaan  totemik  atau  totemisme 

itu  mendasari  cara  pemujaan  klan  kepada  objek  totemik 

melalui  praktek  beragama  dan  aturan  pada  benda  yang 

bersifat sakral  juga objek ritus bagi pemujaan pada totemik 

yang  bersifat  suci.  Secara  hakiki,  ide  dari  totem  itulah 

memberi pengertian totemisme yang tidak dapat dipisahkan 

dari klan.  

                                                            70  Edward  Tylor  dikutip  oleh  E.  E.  Evans  Pritchard,  Teori‐teori  tentang 

Agama Primitif (Yogyakarta: PLP2M, 1984), 75. 

55  

Melalui  penelitian  tentang  totem  Durkheim 

menemukan asal usul beragama di antara klan/suku, khusus 

di  Central  Australia.  Pada  kepercayaan  totemik  terutama 

konsep dewa, khusus di sekitar individu atau kelompok yang 

mempengaruhi sikap dan  interaksi antara mereka, sehingga 

totem  sebagai  objek  penyembahan.  Juga  ungkapan 

perasaan  yang melampaui  realitas  kehidupan  klan  sendiri. 

Untuk  itulah  totem  terlihat  sebagai  nama  diri  ‐  emblem  – 

kepercayaan totemik dalam lingkungan sosial dan kehidupan 

beragama  dari  klan.  Simbolisasi  ini  mengekspresikan 

gagasan  klan  untuk  hal‐hal  tersebut.  Menurut  Durkheim, 

“The  idea  of  society  is  the  soul  of  religion,”71  meskipun 

totem  pertama‐tama  terlihat  bukan  sebagai  fenomena 

religius,  melainkan  fenomena  sosial  dari  klan.  Namun 

demikian  proses  pemaknaan  dari  klan  terhadap  totem 

terdapat  unsur  ketuhanan.  Karena  totemisme  berdasarkan 

gagasan,  lebih bersifat dekat dengan  kategori  khusus pada 

manusia; orang dan pikiran  tentang bentuk  lahiriah  totem, 

                                                            71Emile Durkheim, On Morality and Society, 191. 

56  

sehingga  penjelasan  tentang  kepercayaan  dasar.  “Manusia 

sudah  dituntun  untuk membangun  ide  dan  dari materi  itu 

pula telah dibangun totemisme.”72 

 Untuk merangkumkan teori Durkheim tentang totem 

yang  mencakupi  nama  diri,  emblem  dan  kepercayaan 

totemik  dari  suatu  klan,  yang menghasilkan  sistem makna 

nilai  pada  hubungan  antara  satu  entitas  tersebut  dengan 

lainnya. Sedangkan ciri budaya klan menggambarkan secara 

sistematis  sifat  pada  totem,  juga  untuk  ritual,  upacara, 

sistem  religius  dan  mitologis  dalam  kepercayaan  totemik 

menurut suatu klan.       

 

 

  

                                                            72  Ibid., 167.  Since  totemism  is  everywhere dominated by  the  idea of a 

quasi‐divine  principle,  imminent  in  certain  categoriesof men  and  things  and thought of under  the  form of an animal or vegetable,  the explanation of  this religion  is essentially  the explanation of  this belief;  to arrive at  this, we must seek  to  learn how men have been  led  to  construct  this  idea and out of what materials they have constructed it.  

57  

2) Edwyn Bevan : Simbol Objek Kepercayaan. 

Bevan  (1870‐1943), menjelaskan dua kategori   pada 

simbol, yang masing‐masingnya mempunyai sifat hubungan 

yang sama. Hal itu dapat diuraikan sebagai berikut.   

Pertama,  “simbol  berfungsi  untuk  mengingatkan, 

atau mengatakan  sesuatu  tentang  tindakan pada peristiwa 

tertentu, atau tindakan dengan cara tertentu pada peristiwa 

tertentu.”73  Dalam  hal  itu  menyatakan  arti  untuk 

mengingatkan sesuatu yang dilambangkan oleh simbol.  

Kedua, “simbol dimaksudkan untuk memberikan arti 

dan  sifatnya.”74  Dalam  hal  itu  simbol  bermakna  sesuai 

dengan kegunaannya yang ditentukan oleh manusia.  

                                                                    73 Edwyn Bevan, Symbolism and Belief (London: George Allen & Unwin Ltd Museum Street, 1938), 11‐12. There are visible objects or sounds which stand for something of which we already have direct knowledge. Such symbols are not intended  to  give  us  any  information  about  the  nature  of  the  thing  or  things symbolized, but to remind us to them, or tell us something about their action at the particular moment, or prompt us  to act  in a certain way at  the particular moment because of them. 

74 Ibid, 12‐13. The other kind of symbols purport to give information about the  things  they  symbolize,  to  convey  knowledge of  their  nature, which  those who see or hear the symbols have not had before or have not otherwise. 

58  

Bevan  melihat  pemakaian  simbol  yang  untuk 

mengekspresikan  ide‐ide  agama  pada  definisi  simbolisme 

menurut  Whitehead.  “The  human  mind  is  functioning 

symboliclly when some components of its experience explicit 

consciousness,  beliefs,  emotions  and  usages,  respecting 

other components of its experience.”75  

Menurut  Bevan  definisi  itu  harus  diubah  untuk 

melihat hubungan simbol dengan agama. Sebab tiap simbol 

tentu  saja  berarti  sesuatu  sebagai  petunjuk  objek  lain.  

Dalam  hal  ini  sementara  orang  melihat  objek  atau 

mendengar  suara, atau apa  saja yang  terdeteksi oleh  indra 

manusia,  maka  akan  menghasilkan  pikiran  yang  bersifat 

lebih kompleks pada objek  itu. Oleh karena  itu “pemakaian 

simbol untuk mengingatkan sesuatu yang dilambangkan dan 

                                                            75 Ibid., 11. A symbol certainly, I think means something presented to the 

senses or the  imagination—usually to the senses—which stands for something else. Symbolism  in that way runs through the whole of  life. Every moment we are  seeing  objects  or  hearing  sounds  or  smelling  smells  which  bring  to  our minds a vast complex of things other than themselves—words, for instance, as spoken or written signs. And if symbolism thus runs through life as a whole, it is a factor of this importance in religion 

59  

untuk  memberikan  keterangan  tentang  objek  itu, 

merupakan satu faktor utama dari agama.”76 

Sebab  simbol objek  kepercayaan, atau  simbol  suara 

dalam kata, suara musik atau bunyi pada momen  tertentu. 

sehubungan dengan cara pemujaan dalam kegiatan  religius 

dapat  sebagai  faktor  utama  dari  kehidupan  beragama. 

Simbol  dalam  bentuk  tersebut  berkenaan  dengan  keadaan 

yang  melampaui  kebiasaan,  yang  dipandang  dari  sudut 

tertentu. Juga memberikan gambaran, maksud, gagasan dan 

perasaan yang timbul dari pengalaman di luar yang diterima 

tidak  saja oleh pancaindra, melainkan  juga oleh  jiwa orang 

secara pribadi. 

Visible objects  in great variety, sounds  in words and music and bells, smells in incense, are used to remind men  effectively  of  great  complexes  of  things  they know  or  believe  otherwise,  or  signal  some  special moment  in the cultus, or prompt to some  immediate religious act. 77 

 

                                                            76 Ibid.  77 Ibid., 14. 

60  

Di sisi lain, objek pada agama adalah pengertian, atau 

ide  yang  berasal  dari  pikiran.  Itu  berarti  bahwa,  agama 

bukan untuk membayangkan objek pada pikiran, melainkan 

melalui pengalaman dari pemuja. Juga pengetahuan tentang 

objek  yang  melampaui  pengalaman  manusia.  Untuk  itu 

maka  “interaksi  antara  simbol  dengan  agama  dipandang 

mempunyai  arti  mengenai  dunia  tidak  terlihat  atau 

kelihatan.”78 

Dalam hal itu terletak perbedaan arti simbol menurut 

pandangan Whitehead. Pada titik tidak sama ini Bevan terus 

mengembangkan  dan  mendefinitifkan  teorinya  tentang 

simbol  sehubungan  dengan  ide  kepercayaan.  Meskipun 

masalah  kepercayaan di waktu  sekarang dalam pandangan 

Bevan tidak selalu dipegang oleh manusia, namun demikian 

konsep  tentang  Tuhan  atau  dunia  spiritual  menunjukkan 

                                                            78 Ibid., 15. But also in religion things are presented to the senses, or ideas 

presented  to  the mind, which purport, not  to call  to mind other  things within the  experience  of  the worshiper,  but  to  convey  to  him  knowledge  of  things beyond  the  range  of  any  human  experience.  Those  which  purport  to  give information about the unseen world, those  in which resemblance of some sort between the symbol and the thing symbolized is essential.  

61  

simbol  sebagai  bagian  dari  kehidupan  beragama,  juga  isu 

esensial di masyarakat di mana‐mana. Bevan menyebutkan 

begitu  banyak  simbol  agama  terdapat  di  masyarakat  di 

mana‐mana.  Namun  demikian  bagian  ini  tidak  perlu 

menyebutkan  contoh  simbol  agama  yang  dimaksudkan, 

melainkan mengenai konsep simbol tentang Tuhan dan sifat 

ketuhanan saja, yang akan diuraikan sebagai berikut. 

              Pertama,  simbol  kepercayaan  mengekspresikan 

gagasan, maksud, perasaan dan  sebagainya  tentang  Tuhan 

(Divine). 

Our survey of symbols  in religion showed that the symbols by which man has tries to express his idea of the Divine are taken  partly  from  the  material  world  accessible  to  his senses,  that  is  to  say  from  human  emotions,  acts  of will, values. For height literally is nothing but distance from the earth’s  surface  or  extension  of  something  on  the  earth’s surface in a direction at right angles outwards.79  

 Hal  itu merupakan  pengertian  sesuatu  yang  bersifat 

tinggi,  yang  menunjukkan  jarak  dari  permukaan  bumi 

dengan  sesuatu  yang  berada  di  luar.  Dalam  hal  ini 

                                                             79 Ibid., 29‐30.  

62  

pandangan  Bevan  tentang  ruang  atau  tempat,  “untuk 

menyatakan  kepercayaan  kepada  realitas  Tuhan.  Bukan 

durasi  sebagaimana  yang  dialami  oleh  manusia,  atau 

dianalogkan  pada  kehidupan,  dimana  waktu  Tuhan 

merupakan tak berujung pangkal.”80 

Kedua,  simbol mengekspresikan  ide  tentang  terang 

(light). Menurut  Bevan,  suatu  simbol  telah  dipakai  dalam 

dunia  religius adalah  tentang  terang. “A  symbol, which has 

been used in the religious of the world, perhaps as widely as 

that  of  height,  is  that  of  light.  In  all  great  religions  of 

antiquity  the  chief  of  gods  are  characterized  by  their 

connection with light.”81 

Ketiga,  simbol  mengekspresikan  ide  tentang  roh 

(spirit). Roh dalam kesamaan arti nafas sehubungan dengan 

ide manusia primitif, yang menunjukkan contoh bagaimana 

jiwa identik adalah nafas.                                                                       80  Ibid., 121. The use of a spatial  figure,  that of height,  to express belief about the Divine Reality. We must now consider the application of the  idea of endless duration in time to God. I pointed out in my last lecture that a universe in which there was no change at all would be one  in which there could hardly be, in any sense, Time, and therefore not duration.  81 Ibid., 129. 

63  

A symbol has had a use even more constant than the light  symbol  which  we  considered  is  that  of  spirit. “The spirit,” in a phase of the poet’s, “does but mean the breath”; and that, of course, is true of its original meaning. It would be idle here to try to do over again what  has  been  done  abundantly  in  books  dealing with  the  ideas  of  primitive men,  show  by  examples how the soul was identified with the breath.82  Pandangan  menyeluruh  dan  terintegrasi  mengenai 

simbol  dari  Bevan  dapat  dirangkum  sebagai  pengetahuan 

manusia  tentang  objek  untuk mengingatkan  dan memberi 

keterangan  tentang  objek  itu  dan  sifatnya,  sehingga 

kesadaran manusia dengan pengetahuan manusia itu bukan 

hanya memperhatikan  pola  atau  bentuk  objek  yang  lebih 

bersifat  umum,  tetapi  juga  tanda  ikonis  pada  simbol 

kepercayaan.  

Simbol  kepercayaan  tersebut  dalam wacana  agama 

yakni,  tentang  simbol  ketuhanan  memperlihatkan  makna 

tidak  sama,  juga  hubungan  dengan  objek  lainnya.  Akan 

tetapi,  pengetahuan  tentang  Tuhan,  sesuatu  yang  bersifat 

tinggi  (height),  terang  (light)  dan  roh  (spirit),  adalah  lazim                                                             82 Ibid., 151. 

64  

dan  umum  di  masyarakat  di  segala  tempat,  juga  dilihat 

sebagai  lambang  sehubungan  dengan  dunia  yang  tidak 

kelihatan. Dengan demikian  simbol kepercayaan memaknai 

sebuah  ungkapan,  kata  (bahasa)  khusus  yang  berisi  nama 

(isim) mengacu  pada  tempat  dan  sifat  relatif  dari  sebuah 

objek.  3) Mircea Eliade : Simbol Objek yang Sakral. 

Menurut  Eliade  (1907‐1986),  setiap  simbol  dapat 

menunjukkan  salah  satu  dari  empat  konsep  mengenai 

hirofani,  kraptofani, mana,  atau  teofani mempunyai pokok 

isi  paling  mendasar  tentang  hal  sakral,  dalam  hal  ini 

paradigma  agama.  Wacana  tentang  simbol  itu  yang 

kontekstual  dengan  peradaban  masyarakat  arkhais. 

Beberapa buku ditulis oleh Eliade dengan  judul Patterns  in 

Comparative  Religion  (1949);  The  Myth  of  Eternal  Return 

(1949);  The  Sacred and  The Profane  (1957);  The History of 

Religions).”83 Khusus buku Patterns  in Comparative Religion 

                                                            83  Daniel  L.  Pals,  Seven  Theories  of  Religion.  Inyiak  Ridwan Muszir, M. 

Syukri, (trans.) (Jogjakarta: IRCiSoD, 2011), 229, 233. 

65  

tentang  simbol  religius  dalam  konsep  hirofani,  kratofani, 

mana dan teofani, yang dapat diuraikan sebagai berikut. 

Pertama,  “simbol  mempunyai  arti  hirofani  pada 

“struktur  ritus, mite,  objek  yang  sakral, manusia  tertentu 

dipandang  sebagai  ikon  suci,  simbol  kosmologis,  binatang, 

tumbuhan, tempat dan lain‐lain dalam morfologi sendiri dari 

satu  filial.”84  Istilah  hirofani  tersebut  berasal  dari  bahasa 

Yunani  yakni,  “hierophany:  hieros  dan  phaineien  berarti 

penampakan    sakral.”85  Untuk  itu  apa  saja  sebagai  objek 

dapat merupakan hirofani. Hirofani pada objek itu kemudian 

dibentuk dengan struktur bersifat ilah dan definitif. “Sebuah 

objek  yang  bersifat  ilah  dianggap  mampu  menggugah 

perasaan  kepada  yang  sakral,  juga  peristiwa  sejarah  dari                                                             

84  Mircea  Eliade,  Patterns  In  Comparative  Religion.  Rosemary  Sheed, (trans.)  (New  York:  Sheed  and Ward  Inc.,  1958),  2. We  are  faced with  rites, myths,  divine  forms,  sacred  and  venerated  objects,  symbols,  cosmologies, theologoumena,  consecrated  men,  animals  and  plants,  sacred  places,  and more.  And  each  category  has  its  own  morphology  —  of  a  branching  and luxuriant  richness.  For  instance,  with  a  Melanesian  cosmogony  myth  or Brahman  sacrife  having  as much  right  to  our  consideration  as  the mystical writings of a St. Teresa or a Nichiren, an Australian totem, a primitive initiation rite, the symbolism of the Borobudur temple, the myths and rites of the Great Goddesses, etc. 

 85 Ibid., 23. 

66  

objek  itu  sendiri.  Sebab  objek  itu  berisi  gagasan  tentang 

yang sakral.”86 

Kedua,  “simbol  mempunyai  arti  kratofani 

(kratophany)  pada  objek  apa  saja  yang  dijadikan  sasaran 

perhatian sehingga ditentukan sebagai simbol yang bersifat 

kuat, mujarab, manjur dan tidak biasa.”87 

Ketiga,  “simbol  mempunyai  arti  mana  sebagai 

kekuatan tidak hanya mengenai orang tertentu, namun juga 

mengenai wujud lainnya. Mana menunjuk kepada beberapa 

macam penjelmaan atau perwujudan yang dapat diperoleh 

melalui pengalaman beragama.”88 

                                                            86  Ibid.  Each  must  be  considered  as  a  hierophany  in  as  much  as  it 

expresses  in  some way  some modality of  the  sacred and  some moment  in  its history; that is to say, some one of the many kinds of experience of the sacred man  has  had.  Each  is  valuable  for  two  things  it  tell  us:  because  it  is  a hierophany, it reveals some modality of the sacred; because it is as a historical incident, it reveals some attitude man has had towards the sacred. 

87 Ibid., 23‐24. All these hierophanies and kratophanies indicate some sort of  choice:    what  has  been  chosen  is  taken  for  granted  as  being  strong, efficacious, dread or fertile, even  if the “choice”  is only a thing’s being singled out by being unusual, new,  or freakish; what is chosen and shown to be so by means of a hierophany or a kratophany, often becomes dangerous,  forbidden or defiled. 

88  Ibid.,  24.  However,  I  have  shown  how  unwise  it  is  to  make generalizations;  how  wrong  it  is,  for  instance    to  speak  of  mana  as  an 

67  

Keempat,  “simbol  mempunyai  arti  teofani 

(theophany)  dan  magico‐religious  atau  peristiwa  dari 

kratofani dan teofani. Semuanya menjadi bagian dari sistem 

simbolik.”89  Oleh  karena  itu  sesuatu  yang  tidak  kelihatan 

namun  yang  berarti  atau  penting,  sebab  itu  menyatakan 

sikap beriman kepada sesuatu yang sakral.  Empat pengertian di  atas  yaitu  : hirofani,  kratofani, 

mana  dan  teofani  mengenai  simbol  sebagai  objek  yang 

sakral, yang perwujudannya melalui pengalaman beragama. 

Itu berarti bahwa, penglihatan, intuisi dan pengalaman pada 

sesuatu  objek,  sehingga  terjadi  proses  unifikasi  untuk 

menghasilkan dan menjadikan sifat sesuatu sakral. Untuk itu 

                                                                                                                                     impersonal force, since it is only by some sort of personification or embodiment that it becomes accesible to religious experience, or to the eyes of profane man; how it is wiser to set out the problem in ontological terms, saying that all that exists fully has mana. 

89  Ibid., 437. This, of  course,  is not  to deny  the  fact  that every magico‐religious object or event  is either a kratophany, a hierophany or a theophany. But  we  are  often  faced  with  mediated  kratophanies,  hierophanies  or theophanies  effected  by  sharing  in  or  becoming  part  of  a  magico‐religious system which is always a symbolic system or symbolism Because of a symbolism which endows them with magic or religious significance  

68  

objek tersebut yang bersifat sakral, namun demikian dengan 

kehidupan  beragama  tidak  sama  dengan  profan  dan 

kehidupan  sekular.  “All  the  definitions  given up  till  now  of 

the religious phenomenon have one thing  in common: each 

has its own way of showing that the sacred and the religious 

life are the opposite of the profane and the secular life.”90 

Sesuatu objek berarti hirofani dapat  saja dalam  arti 

yang  tidak  sama  yang  terdapat  di  tempat  lainnya.  Sebab 

objek hirofani di  satu  tempat pastinya  sehubungan dengan 

peristiwa sejarah. “Objek yang bersifat hirofani dibatasi oleh 

segala sesuatu yang berhubungan dengan sejarah, sehingga 

pada objek  itu ada hubungan antara maksud subjek dengan 

objek yang ditentukan mempunyai hakikat yang sakral.”91  

Hakikat dari sesuatu yang bersifat sakral, juga terkait dengan  hirofani‐hirofani  bersifat  elementer  seperti 

                                                            90 Ibid., 2. 91 Ibid., 3. The fact that a hierophany is always a historical event (that is to 

say,  always  occurs  in  some  definite  situation)  does  not  lessen  its  universal quality. Some hierophanies have a purely  local purpose; others have or attain, world‐wide significance. The Indians, for instance, venerate a certain tree called asvatha;  the manifestation of  the  sacred,  in  that particular plant  species has meaning only for them. Consequently, that hierophany  is not only of a certain time (as every hierophany must be), but also of a certain place. 

69  

mana,  yang  diperoleh  melalui  pengalaman‐pengalaman  beragama  yang  luar  biasa,    kuat, mustahil,  yang  dianggap  aneh  atau  tidak  biasa  dan sifat lainnya.92   

Itu  berarti  sesuatu  objek  yang menunjuk  kepada  hal  yang 

sakral  adalah  dari  aspek  agama,  sehingga  agama  itu 

memainkan  peran  begitu  penting  bagi  kehidupan manusia 

terkait dengan yang sakral dan ritus melalui simbol. 

Bagi  Eliade,  simbol  dapat  diperoleh  dari  alam 

semesta dan pengalaman beragama dengan pengembaraan 

akal budi. Tetapi juga intuisi manusia pada benda‐benda apa 

saja menjadi  tanda yang menunjukkan kategori yang sakral 

atau profan. Meskipun demikian  ia memberi  tekanan pada 

apa saja  (objek) yang  lebih bersifat profan di saat  tertentu, 

namun  dapat  ditransformasikan  menjadi  sakral.  “Simbol 

                                                            92  Ibid.,  xii.  “I mean  the  sort of  treatise  that  starts with  the  elementary 

hierophanies  (mana,  the  unusual,  etc),  going  on  to  totemism,  fetishism,  the worship of nature and spirits, thence the gods and demons, and coming finally to the monotheistic idea of God. 

70  

yang  bersifat  profan  itu memperoleh  hirofani,  sebab  pada 

saat itu juga menerima dimensi baru dari kesakralan.”93 

Penjelasan  itu merupakan sesuatu objek yang sakral 

sebagai  reaksi  ganda,  sehingga  berpengaruh  kepada  objek 

yang  profan.  Sebab  segala  sesuatu  pada  suatu  lokasi  atau 

tempat,  maka  seketika  itu  juga  dapat  diilhami  dengan 

kekuatan  magico‐religious,  sebab  objek  yang  sakral  itu 

dipakai untuk pemujaan, atau untuk dihormati.   

Everything  unusual,  unique,  new,  perfect  or monstrous  at  once  becomes  imbued  with  magico‐religious powers and an object of veneration or  fear according  to  the  circumstances  (for  the  sacred ususally produces this double reaction).94  

 Dalam  hal  itu  dapat  dilihat  titik  perbedaan 

pengertian  tentang  sakral  dan  profan menurut  pandangan 

                                                            93  Ibid., 12‐13.  I have given each piece of evidence  the  title hierophany, 

because each expresses some one modality of the sacred. For the moment we shall  consider  each  separate  thing—rite,  myth,  cosmogony  or  god—as  a hierophany; in other words, we shall see each as a manifestation of the sacred in the mental world of those who believed in it. The thing that becomes sacred is  still  separates  in  regard  to  itself,  for  it  only  becomes  a  hierophany  at  the moment  of  stopping  to  be  a  mere  profane  something,  at  the  moment  of acquiring a new ‘dimension of sacredness.’ 

94 Ibid., 13. 

71  

Durkheim. Pandangan Durkheim adalah bahwa  totem yang 

bersifat  sakral  atau  profan  berkenaan  dengan  ritus.  Klan 

sendiri membuat klasifikasi  totem yang bersifat  sakral atau 

profan dari sudut pandang tertentu, sehingga memiliki sikap 

tertentu dalam penyembahan. Sedangkan pandangan Eliade 

tentang  simbol  objek  yang  sakral  sehubungan  dengan 

sejarah, atau harus bersifat historis karena faktor lokasi dan 

peristiwa yang saling pengaruh  juga pengalaman beragama, 

sehingga simbol objek yang sakral dapat berpengaruh pada 

objek  profan  karena  mengalami  perubahan  dari  faktor 

intern  dan  ekstern  melalui  kehidupan  beragama.  Dengan 

demikian  juga  dapat mengubah  inti  objek  profan  sebagai 

hakikat dari hal yang sakral.  

Teori  Eliade  tentang  simbol  objek  yang  sakral  dapat 

dirangkumkan dalam tiga butir sebagai berikut. 

a. Simbol  dalam  bentuk  apa  saja  dari  alam  semesta 

dipandang dari  sudut  tertentu  sebagai objek yang  sakral 

merupakan kategori gramatikal dengan morfem hirofani, 

72  

kratofani,  mana  dan  teofani  dalam  peradaban 

masyarakat arkhais.  

b. Simbol  objek  yang  sakral  adalah  reifikasi  (manifestasi) 

geografis  sekaligus peristiwa  sosio‐historis dalam waktu, 

tempat,  masa  atau  zaman  peradaban  dan  sebagainya, 

yang  ikut  membentuk  pemujaan  atau  tindakan 

keagamaan suatu masyarakat. 

c. Simbol yang bersifat kratofani, hirofani, mana dan teofani 

adalah bagian dari sistem simbolik. Untuk itu hal tersebut 

mengekspresikan  gagasan, maksud,  perasaan  dan  sikap 

pada pernyataan secara  formal  tentang suatu kenyataan 

dalam  kehidupan  beragama.  Intinya  simbol  dalam 

sifatnya  itu  mampu  menyatakan  kepercayaan  kepada 

sesuatu yang sakral.  

4) Mary Douglas : Simbol Struktur Kosmos (Lele). 

Mary  Douglas  (1921‐2007),  menjelaskan  tentang 

gagasan  kosmos  lele,  yang  adalah  morfologi  dan 

pengetahuan dalam konteks kehidupan orang Afrika Tengah. 

Inti dari hal  itu bahwa, gagasan kosmos  lele sebagai bentuk 

73  

simbol  peraturan  tentang  kesehatan,  yang  menjadi  dasar 

hubungan  sosial  dan  kehidupan  beragama.  Peraturan 

tersebut menunjuk kepada penolakan keadaan  fisik  (tubuh) 

yang  kotor,  juga  terhadap  binatang  yang  lebih  bersifat 

dilarang  untuk  dimakan,  sebab  unsur  itu merupakan  satu 

bagian  dari  kehidupan  alam  semesta.  Oleh  karena  itu  hal 

tersebut merupakan pusat kebudayaan  lele, di mana bagian 

terbesar  dinyatakan  oleh  satu  nilai  yang  lebih  bersifat 

dominan yakni, kebaikan/kebajikan buhonyi. Buhonyi, untuk 

petunjuk  kepada  rasa  malu,  hidup  serdehana  dan  sikap 

rendah hati. Buhonyi mempunyai arti kesopanan.  “Buhonyi 

is  the  sense  of  propriety.”95  Itu  adalah  reaksi  orang  baik 

mempunyai  kepekaan  untuk  sesuatu  kelakukan  yang  tidak 

patut. Buhonyi memberikan standar untuk semua hubungan 

sosial,  juga  sandi atau kode moral bagi kosmos  lele. Bukan 

pada binatang yang pada dasarnya makhluk tanpa buhonyi. 

Dengan demikian buhonyi adalah produk kebudayaan bukan 

kebaikan  alam.  Penjelasan  itu  mengenai  gagasan‐gagasan 

                                                            95 Mary Douglas, Implicit Meanings (London and New York: 1975), 10. 

74  

antara  interaksi kosmos  lele dengan buhonyi untuk perilaku 

kehidupan sehari‐hari dan hubungan sosial. Oleh karena  itu 

buhonyi didasarkan pada gagasan kosmos lele.  

Selain itu buhonyi mempunyai sifat penting bagi bagi 

masyarakat Afrika Tengah. Mereka melakukan hal itu dalam  

kehidupan    setiap hari dan keagamaan, maka akan muncul 

keserba‐ragaman  larangan  di  waktu‐waktu  tertentu. 

Walaupun  sesuatu  dapat  terlihat  secara  langsung,  tetapi 

bukan dari ritual dan mite atau doktrin.      

Like  many  other  primitive peoples the Lele have no systematic  theology, nor even anyhalf‐‐systematised body of doctrines through which their religion can be studied.   As practised by  them,  it appears  to be no more  than  a  bewildering  variety  of  prohibitions, falling on certain people all the time, or on everybody at certain times. But what is intelligible in them is not extracted from the rituals and presented  in the form of myths or doctrines.96 

  Penjelasan  ini memberi  gambaran  sosial munculnya 

kosmos  lele  merupakan  gagasan  yang  diwujudkan  dalam 

larangan  bagi  kehidupan  sosial,  kebudayaan  dan  agama 

                                                            96 Ibid., 9. 

75  

dengan  penggunaan  simbol‐simbol  dari  objek‐objek  alam 

semesta. Larangan itu adalah sebuah paham abstrak. Bertitik 

tolak  dari  hal  ini  barangkali  ada  hubungan  erat  dengan 

pengertian  paham  atau  agama  alam,  berdasarkan  pada 

objek  alam  semesta  yang  membangun  pengetahuan 

kepercayaan  atau  agama  alam.  Agama  alam  adalah 

kontekstual  dari  dan  di  alam  semesta,  sehingga    bersifat 

natural.  Untuk  itu  alam  semesta  dianggap  merupakan 

bagian  dari  Tuhan. Dengan  demikian  alam  semesta  adalah 

Tuhan,  sehingga  wujud  rasa  Tuhan  ada  dimana‐mana. 

Manifestasi dalam alam semesta sebagai tempat hidup dan 

kerja  manusia.  Untuk  itu  dengan  cara  pemujaan  dan 

aktivitas  ritual,  sehingga  dirasakan  keseimbangan  hidup, 

keselamatan  dan  ketentraman  hidup.  Dengan  demikian 

maka  bukan  teologi  secara  sistematis  atau  sebagian  dari 

doktrin  agama,  yang  berpengaruh  pada  kehidupan  sehari‐

hari dan kehidupan beragama. Simbol pada struktur kosmos 

(lele) dijelaskan oleh Douglas dalam tiga butir. 

76  

Pertama, “simbol struktur kosmos lele dalam konteks 

dunia sekular dapat ditemukan suatu pendekatan semacam 

agama  lele.  Itu  tentang apa  yang baik dan apa  yang buruk 

dan tentang hal dan kewajiban moral, serta tata cara dalam 

perilaku kolektif.”97  

Kedua,  “simbol  struktur  kosmos  lele  pada  aktivitas 

sosial  menjadi  dasar  sistem  norma  baik  bagi  individu 

maupun  kelompok.”98  Ini artinya,  simbolisme pada  kosmos 

lele  sebagai  tanda  peringatan  untuk melakukan  perbuatan 

baik  pada  lingkungan  terhadap  objek  alam,  manusia  dan 

binatang dalam kehidupan. 

Ketiga,  “simbol  struktur  kosmos  lele    merupakan 

bagian  dari  sistem  budaya  dan  sistem  sosial.”99  Namun 

                                                            97  Ibid., 9. By  learning the symbols  in their secular context we can find a 

kind of back‐door approach to Lele religion. We need to appreciate their idea of propriety, their ideals ofwomanhood and menhood, and of personal cleanliness, in order to interpret their rites. 

98  Ibid., 9‐10.   For  instance,  the Lele  inhabit  the  southern margin of  the tropical forest of the Kasai District. They grow maize, hunt, weave raffia, and so on. Of all their activities, hunting is the highest in their own esteem.       99 Ibid., 10.  Animal symbolism in their religion is a whole subject in itself. The point  I wish  to emphasize here  is  the constant  reiteration  in daily social 

77  

demikian, di  samping  itu dalam keadaan  tertentu,  lele  juga 

merupakan  sistem  simbolik  pada  agam,  khususnya  cara 

memuja. 

a. Simbol  struktur  kosmos  lele  berarti  cara  memuja.  Ini 

adalah  simbolisme  lele  sebagai  petunjuk  cara  memuja 

dengan simbol‐simbol di dalam dan melalui ritus.  

Like all ritual, they are symbolic, but their meaning must  remain obscure  to  the  rites  themselves.  It  is like a religion whose liturgical language, because it draws on a  vocabulary which  is well‐‐understood in nonliturgical writings.100  

Penjelasan  itu  memberi  gambaran  tentang  sistem 

keagamaan  lele  terdiri  dari  aktivitas  ritual  dilakukan 

secara  bersama menurut  pola  tertentu,  sehingga  untuk 

melakukan  ritus didasarkan pada liturgi/peribadatan. 

b. Simbol    struktur   kosmos    lele   berarti hubungan  timbal 

balik di antara tiga unsur yaitu manusia, binatang dan roh 

                                                                                                                                     intercourse  of  the  basic  distinction,  the  opposition  between  mankind  and animal kind. 

100 Ibid., 9. 

78  

di dalam satu sistem tunggal. Masing‐masing mempunyai 

satu batasan tetapi ada interaksi di antara mereka.  

Like  religion  us  based  on  certain  assumptions about  the  interrelation  of  humans,  animals,  and spirits.  Each  has  a  defined  sphere,  but  there  is interaction between  them. The whole  is  regarded as a single system.101  

 Penjelasan  ini  memberi  gambaran  tentang  simbolisme 

lele menunjuk pada tiga unsur itu dalam hubungan linear. 

c. Simbol    struktur   kosmos    lele berarti peraturan  tentang  

kesehatan dan sopan santun. 

Among  the Lele  I  found  that  rules of hygiene and etiquette,  rules  of  sex  and  edibility  feel  into  or were  derived  from  submerged  assumption  about how the universe works. It was evident that a very satisfactory fit, and the structure of nature as they thought it, was given in the way that their thought was rooted in community life.102 

 Dalam  hal  ini  berdasarkan  pemikiran  dan  struktur  alam 

sebagaimana dipikirkan oleh komunitas.   

                                                            101 Ibid., 35. 102 Ibid., x. 

79  

Dari penjelasan tersebut di atas maka teori Douglas 

tentang  simbol  struktur  kosmos  lele,  intinya  adalah 

“gagasan  masyarakat  Afrika  Tengah  mengenai  alam 

semesta  dan  perilaku  beragama  sebagai  pelambang 

(simbol)  hubungan  sosial  dan  beragama  terbangun  dari 

konteks kehidupan alam.”103 Dalam hal ini simbol struktur 

kosmos  lele  menunjukkan  bahwa  substansi,  peran  dan 

kedudukannya  menunjuk  pada  alam  semesta  sebagai 

pusatnya. Oleh karena itu mungkin saja berhubungan erat 

dengan  sejarah  alam masyarakat  itu,  yang  berpengaruh 

pada  lingkungan  sosial  (sistem  norma  atau  peraturan 

seperti  pada  buhonyi,  kesehatan,  sopan  santun  dan 

sebagainya). Demikian  juga pada  lingkungan hidup  yang 

terdiri  dari  binatang,  tumbuhan,  objek,  daya  dan 

keadaan,  walaupun  terkesan  penuh  dengan  ambivalen. 

Untuk  itu struktur kosmos  lele dan gagasan kepercayaan 

                                                            103  Ibid., 9‐10.  It  is not  surpising  that  the  richest  vein of  symbolism  is derived 

from  reflection on  the animal world, on  its  relation  to  the human  sphere, and on  the relation between the different breeds of birds and beasts.They are keenly  interested  in the  natural  history  of  their  region  and  their  attitude  to  animals  is  a  fraught  with ambivalence. 

80  

yang dibangun  semcam agama alam adalah  konten  lele, 

yang mencakup unsur  larangan dan unsur cara memuja, 

dari  sistem  struktur  kosmos  lele  itu  sendiri dalam dunia 

sosial masyarakat Afrika Tengah.   

5) Clifford Geertz : Simbol pada Multi Objek. 

Geertz  (1926‐1988),  menjelaskan  bahwa  simbol 

dipakai  untuk  sesuatu  objek,  tindakan,  peristiwa,  keadaan 

atau  relasi  yang  menjadi  sarana  arti  simbol  itu  sendiri. 

“Symbol is used for any object, act, event, quality, or relation 

which serves as a vehicle for conception ‐‐ the conception  is 

the  symbol’s  “meaning.”104  Penjelasan  ini  memberi 

gambaran  tentang  hubungan  antar  semua  hal  yang  terjadi 

melalui ekspresi dan interaksi manusia dalam kebudayaan.   

Untuk  itu  upaya memahami  simbol  pada  sejumlah 

interpretasi  dan  implikasi  yang  lebih  luas  terhadap  hal  itu 

menjadi  semacam  lingkaran  berulang.  Hal  itu  berdasarkan 

"gagasan  tentang  simbol makna,  bentuk,  teks  dan  bahasa 

                                                            104 Clifford Geertz, The  Interpretation of Cultures  (London: Hutchinson & 

Co (Publishers) LTD, 1975), 91. 

81  

yang merupakan bagian dari kebudayaan untuk membangun 

masyarakat.”105  

Dari  “kebudayaan  pula muncul  norma‐norma,  nilai‐

nilai  dan  tatanan  hidup  manusia  bermasyarakat  secara 

teratur. Untuk itu simbol dalam kebudayaan, adalah struktur 

arti  dalam  pengertian  manusia  untuk  menginterpretasi 

pengalaman  mereka  dan  perilaku  sosial,  sistem  arti  dari 

simbol, motif  atau  kebutuhan  identik  dengan  elemen  nilai 

sendiri dan peranan dari simbol dalam membentuk perilaku 

manusia.”106  

                                                            105  Clifford  Geertz,  Local  Knowledge  (United  States  of  America:  Basic 

Books,  1983),  5. What  one will  find  is  a  number  of  actual  interpretation  of something,  anthropologizing  formulations  of what  I  take  to  be  some  of  the broader  implications of those  interpretations, and a recurring cycle of terms—symbol, meaning, conception, form, text; culture—designed to suggest there is system in persistence, that all these so variously aimed inquiries are driven by a settled  view  of  how  one  should  go  about  constructing  an  account  of  the imaginative make‐up of a society. 

106 Clifford Geertz, The  Interpretation of Cultures  (London: Hutchinson & Co  (Publishers) LTD, 1975), 5, 10‐11, 14, 44, 46, 52, 89, 144, 145. Culture  is a context,  something  within  which  they  can  be  intelligibly‐‐that  is  thickly‐‐described; culture provides the link between what men are intrinsically capable of  becoming  and what  they  actually  become;  culture  denotes  an  historically transmitted  pattern of meanings  embodied  in  symbols;  culture  is  an  ordered system of meaning and of  symbols,  in  terms of which  social  interaction  takes place;  culture  is  the  framework  of  beliefs,  expressive  symbols,  and  values  in 

82  

Menurut  Geertz  pengertian  simbol  dalam 

kebudayaan,  maka  berhubungan  dengan  sistem  makna. 

Sebab  hal  itu  selalu merupakan  sistem makna  (system  of 

meaning). Utuk itu sistem makna dapat bersifat kognitif atau  

evaluatif.  

Pada  sisi  kognitif  maka  sistem  makna  merujuk 

kepada sistem kepercayaan atau pengetahuan. Dalam hal ini 

kebudayaan  akan  menentukan  pandangan  dunia,  paham 

kosmologis,  atau  pedoman  metafisika.  Pandangan  dunia 

merupakan  gambaran  mengenai  cara  melakukan  objek 

dalam  kegiatan,  tentang  diri  dan  masyarakat.  “While  the 

cognitive,  existensial  aspects  have  been  designated  by  the 

term  “world  view.”  Their world  view  is  their picture  of  the 

way things in sheer actuality are, their concept of nature, of 

self, of society.”107  

                                                                                                                                     terms of which  individuals define  their world, express  their  feelings and make their  judgements;  culture  is  the  fabric  of meaning  in  terms  of which  human being interpret their experience and guide their social action. 107 Ibid. 

83  

Pada  sisi  evaluatif  adalah  pengetahuan  dan 

kepercayaan,  untuk  menyatakan  nilai  yang  bersifat  moral 

dan astetik. Oleh karena itu baik kebudayaan sebagai sistem 

pengetahuan  dan  kepercayaan  maupun  sistem  nilai  yang 

dikomunikasikan  melalui  sistem  simbol.  Dalam  hal  ini 

kebudayaan menunjukkan  etos  yang  adalah  sifat,  karakter 

dan kualitas hidup, kesadaran moral dan gaya estetik  serta 

rasa di dalam lingkungan sosial suatu masyarakat. 

the moral (and aesthetic) aspects of a given culture, the  evaluative  elements,  have  commonly  been summed up  in  the  term “ethos.” A people’s ethos  is the tone, character, and quality of their life, its moral and  aesthetic  style  and mood;  it  is  the  underlying attitude  toward  themselves and  their world  that  life reflects.108 

  Geertz  juga  menjelaskan  konsep‐konsep  mengenai 

simbol  dalam  kesamaan  arti  sebagai  tanda  (sign),  simbol 

(symbol) dan ikon (icon) dalam deskripsi sebagai berikut.  

Pertama,  tanda  adalah  sesuatu  menunjuk  kepada 

sesuatu  lain.  Tanda  selalu  bersifat  indikatif  (revealing). 

                                                            108 Ibid., 126‐127. 

84  

Tanda  adalah  sesuatu  benda,  peristiwa  atau  tindakan  

menjadi indikator bagi sesuatu lainnya.  

It  is used for anything which signifies something else to someone: dark clouds are the symbolic precursors of  an  on‐coming  in.  In  others  it  is  used  only  for explicity conventional signs of one sort or another: a red  flag  is  a  symbol  of  danger,  a  white  of surrender.109  Kedua,  simbol  adalah  bentuk  yang  dapat  dilihat 

merupakan  ungkapan  dari  perasaan,  perwujudan  konkret 

dari  ide,  pikiran,  pendirian,  harapan  atau  kepercayaan. 

“They  are  tangible  formulations  of  emotions,  abstractions 

from  experience  fixed  in  perceptible  forms,  concrete 

embodiments  of  ideas,  attitudes,  judgements,  longings,  or 

beliefs.”110 

Ketiga,  ikon  adalah  istilah  khusus  yang  digunakan 

untuk simbol suci.  

Ikon  menunjuk  kepada  sesuatu  yang  bersifat  suci. Juga  menyatakan  dan  sekaligus  menyembunyikan sesuatu   yang bersifat suci  itu. Tetapi  ikon  lebih dari 

                                                            109 Ibid., 127. 110 Ibid., 91. 

85  

sekedar  tanda,  sebab  selain  itu  juga  ia menyatakan atau menyembunyikan  sesuatu  yang  suci. Meskipun demikian  ia  bukanlah  substitusi  atau  pengganti  dari sesuatu yang bersifat suci.111   Geertz  menunjuk  kepada  objek  ikon  yaitu,  salib, 

rosario atau patung. Objek tersebut merupakan tanda yang 

lebih  khusus  menunjuk  pada  imaji  tokoh,  atau  peristiwa 

religius.  “Ikon  juga  dipakai  untuk  menunjuk  kepada  yang 

sakral,  pada  ritual  menyatakan  perasaan  dan  yang 

berhubungan dengan mite,”112 

Di  satu  sisi Geertz menegaskan  kebudayaan  adalah 

sistem makna dan sistem nilai. Di sisi lain, sebab kebudayaan 

adalah  sistem  simbol. Pada keempat komponen  itu  terjalin 

hubungan  antar  satu  dengan  yang  lain  dalam  bahasa                                                             

111  Ibid., 129.  It  is a  cluster of  sacred  symbols, woven  into  some  sort of ordered  whole,  which  makes  up  a  religious  system.  For  those  who  are committed to it, such a religious system seems to mediate genuine knowledge, knowledge of the essential conditions  in terms of which  life must, of necessity, be lived.  

112 Ibid. But meanings can only be “stored” in symbols: a cross, a crescent, or a feathered serpent. Such religious symbols, dramatized in rituals or related in myths, are felt somehow to sum up, for those for whom they are resonant, what  is known about the way  the world  is,  the quality of  the emotional  life  it supports, and the way one ought to behave while in it.  

86  

manusia. Kemampuan manusia untuk menggunakan bahasa, 

yang memungkinkan ia memberi makna sehubungan dengan 

semua  komponen  berkait  dengan  kebudayaan.  Dengan 

sendirinya manusia  dalam masyarakat  akan menggunakan 

sistem  makna  di  dalam  lingkup  kebudayaan  megenai 

kehidupan, tentang dirinya, sesama dan kelompoknya.  

Dengan  demikian  sistem makna  itu  adalah  semiotik 

kebudayaan,  sehingga  merupakan  bagian  dari  sistem 

budaya,  sistem  sosial  dan  sistem  simbol  itu  sendiri.  Oleh 

karena  itu  dapat  terlihat  dalam  interaksi  sosial,  pola 

interaksi sosial dan struktur sosial sebagai hubungan antara 

perilaku  dengan  relasi  sosial  dan  sistem  nilai  yang  akan 

menentukan sikap sesuai dengan sistem makna pada simbol. 

Intinya,  apa  saja  bentuk  dari  simbol  adalah  bagian 

dari  sistem  budaya,  sistem  sosial  dan  sistem  simbol  yang 

mengandung makna  dan  nilai  dari  unsur  bahasa manusia 

dalam sesuai dengan kebudayaan dan masyarakat sendiri.  

Kebudayaan  menjadi  jaringan‐jaringan  di  mana manusia  dengan  sendirinya  menempatkan pengertian  dalam  putaran  jaringan  itu  berkaitan 

87  

dengan sistem budaya dan sistem sosial serta sistem simbol. Dalam hal  ini masing‐masing sistem  itu tidak bersifat unilinear, di mana satu menentukan sesuatu lainnya  secara  satu  arah  pada makna  dan  nilai  dari simbol  itu,  tetapi  merupakan  kesatuan  pengertian dalam kebudayaan.113   Dengan  kata  lain  bahwa,  simbol  menunjukkan 

kebudayaan  sebagai penghubung  antar  sistem budaya dan 

sistem sosial serta sistem simbol, atau antara dunia gagasan 

dan  perilaku  tentang  penggunaan  simbol.  Kebudayaan 

menentukan  mengapa  individu  atau  kelompok  orang 

berpikir dengan cara tertentu dan bukan dengan cara lain. 

Tentu  saja  terdapat  banyak  definisi  kebudayaan 

menurut  Geertz,  tetapi  yang  terpenting  adalah  definisinya 

tentang kebudayaan yang dipandang membagi penggunaan 

simbol  sesuai  dengan  pengertian  tersebut  sehubungan 

dengan aktivitas   masyarakat. Kebudayaan sebagai tindakan 

                                                            113  Ibid., 5. Geeertz himself argues  for a  ‘semiotic of  culture.’  ‘Believing 

with Max Weber  that man  is an animal suspenden  in webs of significance  for himself has spain.’ He states ‘I take culture to the webs, and the analysis of it to be therefore not an experimental science in search of law but an interpretative one in search of meaning. 

88  

simbolik tidak lain dari rumusan simbol tentang aktivitas dan 

pengertian  yang  sangat  sistematis.  Dalam  hal  ini  setiap 

kebudayaan  akan  berfungsi  sebagai  suatu  konsep  yang 

umum,  menyeluruh  tentang  dunia  dan  susunan  alam 

semesta  dan  dapat  dipandang  sebagai  suatu  “model 

tentang”/model  of    dan  “model  untuk”/model  for  dalam 

kenyataannya/model  of  reality.  Untuk  itu  Geertz 

menjelaskan  suatu  “model  tentang”/model  of  itu  sebagai 

struktur simbol agar sesuai dengan struktur  lain yang sudah 

ada. Dengan demikian pandangan harus disusun agar supaya 

“sesuai”  dan  dapat menerangkan  dunia  di mana manusia 

hidup.  Seperti  halnya  teori  hidraulik  menjelaskan  sebuah 

bendungan  untuk mendirikannya  atau membuatnya  sesuai 

dengan kenyataan. 

Namun  demikian,  sebagai  suatu  tindakan  simbol 

kebudayaan  juga  dapat  dipandang  sebagai  “model 

untuk”/model  for  agar  “sesuai”  dengan  sistem  simbol,  

seperti  halnya  sebuah  bendungan  dibangun  menurut 

ketentuan yang terdapat dalam teori hidraulik. Dalam hal ini 

89  

“kebudayaan  memberikan  suatu  model  atau  pola,  yang 

menurut  pola  tersebut,  masyarakat  memaknai  hubungan 

dengan sesamanya,  interaksi dan relasi sosial serta perilaku 

dan  aktivitas  sosial.”114  Seperti  halnya  teori  hidraulik 

tersebut  menjelaskan  sebuah  bendungan  untuk 

mendirikannya  atau membuatnya  berguna  bagi  kehidupan 

sesuai dengan kenyataan.  

                                                            114 Ibid., 90. This point is sometimes, put in the form of an argument that 

cultural patterns are “models,” that they are sets of symbols whose relations to one another “model” relations among entities, processes of what—have‐‐you in physical, organic, social or psychological systems by “paralleling,” “imitating,” or  “simulating”  them.  “The  term  “model” has, however,  two  senses—an  “of” sense and a “for” sense—and though these are but aspects of the same basic concept they are very much worth distinguishing for analytic purposes.  

In the first, what is stressed is the manipulation of symbols structure so as to  bring  them,  more  or  less  closely,  into  parallel  with  the  pre‐established nonsymbolic system, an when we grasp how dams work by developing a theory of hydraulics or constructing a flow chart. The theory of chart models physical relationships  in  such  a way‐‐that  is,  by  expressing  that  structure  in  synoptic form‐‐as to render them apprehensible, it is a model of “reality.”    

In  the  seond, what  is  stressed  is  the manipulation  of  the  nonsymbolic systems  in  terms  of  the  relationships  expressed  in  the  symbolic, as when we construct a dam according to the specifications  implied  in an hydraulic theory or  the  conclusions  drawn  from  a  flow  chart. Here,  the  theory  is  a model  for “reality.” 

90  

Teori  Geertz  yang menekankan  format  interpretasi 

terhadap kebudayaan mengenai simbol dapat dirangkumkan 

dalam tiga butir sebagai berikut. 

a. Simbol  sehubungan  dengan  objek,  peristiwa,  tindakan, 

keadaan atau  relasi, yang merupakan bagian dari  sistem 

budaya dan sistem sosial dari masyarakat. 

b. Simbol  menunjukkan  sistem  makna,  yang  dapat  dilihat 

dari  dua  sisi  yaitu  pada  sisi  kognitif  mengenai 

pengetahuan.  Pada  sisi  evaluatif  mengenai  nilai. 

Keduanya dalam kenyataan kebudayaan dan masyarakat. 

c. Simbol sebagai tindakan simbolik kebudayaan berperanan 

sebagai  suatu  “model  tentang”/model  of  pengetahuan 

tentang  simbol  menunjuk  kepada  objek,  tindakan 

(perbuatan),  peristiwa,  keadaan,  relasi.  “Model 

untuk”/model for, di mana pengetahuan menyatakan nilai 

pada interaksi dan relasi dalam masyarakat. 

 Teori‐teori  tentang  tanda  dalam  kesamaan  dan 

kepadanan  konsep  simbol,  bukan  kemiripan  bentuk  luar 

atau  makna  harafiah  dalam  pandangan  Emile  Durkheim, 

91  

Edwyn  Bevan,  Mircea  Eliade,  Mary  Douglas  dan  Clifford 

Geertz  memperlihatkan  sebuah  kesimpulan  yang  logis 

bahwa,  terdapat  lebih  dari  satu  paradigma  yang memberi 

gambaran  pemahaman  tentang  hal  itu.  Hal  ini  didasarkan 

pada  tanda  dalam  pengertian  semiotik  kebudayaan,  yang 

dijadikan  sasaran  untuk  diteliti,  diperhatikan  dan 

sebagainya.  Sebagaimana  pengertian  tanda  sebagai  nama 

diri,  emblem,  sesuatu  yang  berfungsi  sebagai  objek 

kepercayaan, objek yang sakral, ikon, objek (benda) apa saja 

pada  tindakan,  peristiwa,  keadaan  atau  relasi.  Ini  berarti 

bahwa  tanda  sebagai  sarana  arti  tanda  itu  sendiri.  Selain 

sumber  penelitian  yang  berbeda,  juga  hal  yang mendasar 

dalam  ketidak‐samaan  konsep  tanda  sehubungan  dengan 

realitas. Meskipun  demikian masing‐masing  teori  tersebut 

tidak saling tertutup satu sama lain. Semua itu memiliki nilai 

kegunaan  sebagai  kerangka  teoritik  tentang  tanda  dalam 

pengertian  semiotik.  Masing‐masing  teori  akan  dianalisa 

khususnya yang relevan dengan masalah penelitian disertasi.  

 

92