Post on 20-Feb-2023
Natyra njerëzore dhe kultura digjitale: rast për antropologjinë filozofikeDennis M. WEISS
Përktheu: Ardian GOLA
Përmbledhje: Përbrenda filozofisë bashkëkohore perëndimore, çështjet që kanë të bëjnë
me natyrën njerëzore dhe pozitën tonë në kozmos janë injoruar shumë. Në vakumin që
pasoi, subkulturat e ndryshme që janë zhvilluar për rreth kompjuterëve digjitalë (e
ashtuquajtura “kulturë digjitale”) aktivisht kanë definuar dhe formësuar koncepcione të
njohura për domethënien e të qenit njeri dhe pozitën e njerëzimit në epokën digjitale.
Këtu përvijohet një vështrim për natyrën njerëzore që përfshin temat e përsëritura si: të
theksuarit e mendjes si informacion i pavarur nga trupi fizik, obsolenca (vjetrimi) e
trupit njerëzor, eliminimi i veçantisë njerëzore, farkëtimi i natyrës njerëzore, si dhe
logjika dhe rregulli i kompjuterëve si metaforë për kozmosin. Ky vështrim për natyrën
njerëzore ka të përbashkët karakteristika të rëndësishme me pikëpamjet karteziane dhe
krishtere për natyrën njerëzore, të cilat që moti janë refuzuar nga filozofët. Përtëritja e
lëvizjes së antropologjisë filozofike – e përkushtuar ndaj çështjeve lidhur me natyrën
njerëzore dhe pozitën e njeriut në kozmos – na mundëson të shohim
pamjaftueshmërinë e koncepcionit të natyrës njerëzore të ravijëzuar në kulturën
digjitale.
Çka jam unë si qenie njerëzore? Cila është pozita ime në mjedisin
e gjërave? Në përmbyllje të shekullit XX, duke u ballafaquar me
fillet e mileniumit të ri, synimi i paidea-së, ose filozofisë se
arsimimit njerëzor, më së miri mund të realizohet përmes
filozofisë, duke i rikthyer dhe riafirmuar interesat e saj në
këto dy pyetje antropologjike. Në këtë ese kam mbrojtur këtë
pretendim përmes analizës së pikëpamjes së natyrës njerëzore të
ravijëzuar në kulturën digjitale. Për disa dekada të kaluara,
përderisa filozofët me të madhe injoronin çështjet antropologjike
duke u marrë me çështjen e kompjuterëve dhe teknologjive tjera
digjitale, subkulturat ishin të preokupuara me formësimin dhe
përkufizimin e mënyrës se si natyra njerëzore do të konceptohet
në mileniumin e ardhshëm. Sidoqoftë, këto vështrime të natyrës
njerëzore janë produkt i vakumit filozofik dhe kritik të
shoqëruar me mendimin, i cili parashtron pyetjen se çka jemi ne
si qenie njerëzore dhe çka mund të bëhemi. Këtë vakum, filozofët
duhet ta adresojnë përmes ripërtëritjes së përgjegjësive të tyre
lidhur me debatimin për këto çështje, duke vazhduar edhe njëherë
detyrën e artikulimit të antropologjisë filozofike dhe drejtimit
të këtyre çështjeve ashtu sikur e kishin bërë dikur.
Refleksionet lidhur me natyrën tonë si qenie njerëzore dhe
pozitën tonë në kozmos, kanë traditë të gjatë në filozofi, duke
qenë kështu shqetësim kryesor në historinë e filozofisë
perëndimore. Mendoj se nuk është ndonjë ekzagjerim nëse themi se
që nga koha e Sokratit, çështja e natyrës njerëzore ka qenë
preokupim qendror i filozofëve. Teoritë për natyrën njerëzore
mund të gjenden në punimet e Platonit dhe Aristotelit, ashtu
sikurse edhe në ato të Descartesit, Lockut, Humeit dhe Kantit.
Në kuadër të filozofisë perëndimore, këto çështje ishin të
adresuara në mënyrën më të qartë nga antropologët e filozofisë.
Lëvizja e antropologjisë filozofike ishte e lidhur ngushtë me një
seri shkrimesh të filozofëve gjermanë ndërmjet dy luftërave
botërore. Mbizotëron një mendim i përgjithshëm, se ka filluar me
“Man’s Place in Nature” të Max Schelerit. Këtë libër, të
publikuar më 1928, Scheleri e fillon me pranimin e natyrës tejet
të ndërlikuar të qenies njerëzore. Scheleri shkruan, “Sot, më
shumë se kurdoherë gjatë tërë historisë, njeriu është bërë
problem për vetveten”. Është pasiguria e zbuluar nga
vetërefleksioni i qenies njerëzore, ajo që e shtyri Schelerin të
shtrojë këto dy pyetje, “Çka është njeriu?” dhe “Cila është
pozita e njeriut në natyrën e gjërave?”. Ishin këto dy pyetje që,
përmes punës së disa prej figurave kryesore si Helmuth Plessner,
Arnold Gehlen, Michael Landmann dhe Ernst Cassirer, i japën
shtytje avancimit të antropologjisë filozofike në dekadat
vijuese. Me gjithë mospajtimet, këta mendimtarë pajtoheshin rreth
faktit se njëra prej çështjeve fundamentale, me të cilën
ballafaqohen qeniet njerëzore, është ajo e natyrës dhe vendit të
tyre në kozmos. Ndonëse kryesisht të harruar sot, ata kryen disa
nga analizat më me perspektivë në historinë e filozofisë
përkitazi me natyrën njerëzore.
Sot, përkushtimet filozofike të antropologëve lidhur me këto
çështje, më shumë duhet të vështrohen si arkaike dhe anakronike
se sa si filozofi bashkëkohore; ato gjithashtu aktivisht
nënvleftësonin çështjet e natyrës njerëzore dhe gjendjen
njerëzore ose thjeshtë i injoronin ato. Charles Taylor theksonte
se ne jemi bërë shumë nevrik dhe të brishtë kur është fjala për
“natyrën njerëzore”. “Vetë fjalët alarmojnë. Kemi frikë se mos
jemi duke ndërtuar disa imazhe të reifikuara, si rezultat i
ndërrimit të trajtave të jetës njerëzore në histori, duke u bërë
rob të një etnocentrizmi latent”. Se si kemi arritur deri te ky
problem, është një tregim shumë kompleks që përfshinë fille të
ndryshme si nga filozofia ashtu edhe nga trendet e gjera
shoqërore dhe kulturore. Pavarësisht arsyeve, ne tashmë jemi të
bindur se njeriu ka vdekur dhe antropologjia filozofike është
hedhur e mbyllur në kontejnerët e historisë së filozofisë.
Megjithëse filozofët nuk preokupohen më lidhur me këto çështje,
nevoja për t’i adresuar ato megjithatë nuk është zhdukur. Më
shumë se një problem i thjeshtë filozofik, çështjet e adresuara
nga antropologët e fushës së filozofisë përfundimisht janë
probleme të natyrës njerëzore. Si historikisht ashtu edhe
kulturalisht, njerëzit vazhdimisht kanë qenë të motivuar të
pyesin lidhur me çështjen e njeriut dhe pozitën e tij në kozmos.
Sherry Ortner argumenton se ekzistojnë disa struktura ose pyetje
bazike ekzistenciale të cilat janë të dukshme në të gjitha
kulturat; pavarësisht nga ajo se disa përgjigje në këto pyetje
karakterizohen me shkallë jo të vogël ndryshueshmërie, vetë
pyetjet reflektojnë një qëndrueshmëri mjaftë të theksuar.
Problemet antropologjike janë çështje bazike ekzistenciale. Dhe
janë pikërisht këto probleme që motivojnë njerëzit t’i rikthehen
filozofisë në kërkimin e zgjidhjeve të tyre.
Në të vërtetë, sot ndoshta është një çështje në vete se nevoja
për antropologjinë filozofike është më akute se kurdoherë më
parë. Kriza lidhur me vetë-refleksionin tonë, e theksuar nga
Scheler më 1928 dhe shtytjet e antropologjisë filozofike, vetëm
sa është thelluar në gjysmën e dytë të shekullit (XX). Nga
inxhinieringu gjenetik deri të inteligjenca artificiale,
teknologjia ka bërë ndryshime fundamentale në të kuptuarit tonë
të natyrës njerëzore. Në të vërtetë, zhvillmi teknologjik ka
sfiduar shumë nga njohuritë tona lidhur me natyrën njerëzore dhe
më të ardhmen e llojit njerëzor. Në përfundim të shekullit XX
ekziston, ashtu sikurse Scott Bukatman vënte në pah, “një kuptim
mjaft shqetësues por i qëndrueshëm për obsolencën njerëzore, që
në fakt është edhe vetë përkufizimi i njeriut… ontologjia jonë
është në mëshirë të fatit”.
Në “Çka është njeriu?” Martin Buber argumenton se në këso kohëra,
kur ontologjia jonë është në mëshirë të fatit, refleksionet
antropologjike bëhen gjithnjë e më këmbëngulëse. “Problemi i
saktë antropologjik… bëhet insistues atëherë kur, ashtu sikurse
edhe më parë, zhbëhet kontakti origjinal ndërmjet universit dhe
njeriut, me ç’rast njeriu e konsideron veten si të huaj dhe të
vetmuar në botë”. Përgjatë historisë njerëzore, argumenton Buber,
ne kemi ndërtuar imazhe dhe skema të universit, të cilat e
transformonin atë nga një djerrinë shterpë dhe të ftohtë në një
strehim të sigurtë. Të tilla imazhe dhe skema të universit, sot
është shumë vështirë të konstruktohen. Bota jonë ashtu sikurse
edhe kozmosi, kulturalisht, teknologjikisht dhe shkencërisht janë
tejet komplekse dhe ne nuk jemi në gjendje të ndërtojmë imazhe që
do t’i bënin ato të kuptueshme dhe të banueshme në atë mënyrë që
do të mund t’i transformonin në një strehim të rehatshëm. Ne
kërkojmë për universin një imazh dhe skemë që merr parasysh
pozicionin dhe rëndësinë tonë. Por universi na ka zhgënjyer; ai
është tepër i shkapërdar dhe kaotik që t’i përshtatet një skeme
imagjinare. Filozofët i shmangen kësaj duke refuzuar të flasin
për natyrën njerëzore dhe pozitën e saj në kozmos.
Por aty ku filozofët frikohen të vazhdojnë, teknologjia rrëmben
supremacionin. Ashtu sikur Wendy Brown paralajmëron, “Atëherë kur
ne nuk jemi më në gjendje të deklarojmë se çka është e Vërtetë në
rrafshin moral, kozmologjik, ose politik, hapësira e evakuuar
prej të vërtetave të tilla nuk mbetet e zbrazët por, përkundrazi,
plotësohet me të vërteta teknike”. E vërteta e pretendimit të
Brownsit shpaloset në analizat e kundrimit të natyrës njerëzore
të ravijëzuar në kulturën digjitale.
Me termin “kulturë digjitale” nënkuptoj përfshirjen e të gjitha
grupeve të mëdha të sub-kulturave, që janë formuar për rreth
kompjuterëve modernë digjitalë. Kjo nuk përfshinë vetëm
hulumtimet në fushën tradicionale të llogaritjeve si p.sh.
inteligjenca artificiale, por edhe hakerët dhe frikerët, tekno-
paganët dhe ekstropianët. Të përfshirë janë edhe teoricienët e
kulturës kompjuterike si Sherry Turkle dhe Mark Poster,
gjithashtu edhe reklamuesit që ofrojnë ëndrra teknologjike dhe
utopi, shkrimtarët e fiksioneve shkencore si William Gibson dhe
Bruce Sterling, futuristët si Alvin Toffler dhe Kevin Kelly,
revistat si Wired dhe Mondo 2000 dhe vizionet e kulturës digjitale
të përhapura nga Hollywoodi përmes filmave, si: TRON, Bladerunner,
Johny Mnemonic dhe 2001: A Space Odyssey. Analiza e vështrimit të
natyrës njerëzore të ravijëzuar në këto sub-kultura, është e
garantuar si për nga mënyra se si kompjuterët sot janë thellë të
implikuar dhe mpleksur me mënyrën e të menduarit tonë lidhur me
natyrën njerëzore, ashtu edhe për nga vështrimet thellësisht të
dyshimta për natyrën njerëzore, me të cilat pajtohen ithtarët e
kulturës digjitale.
Është më se e qartë se sot kompjuterët janë thellë të implikuar
në të menduarit tonë për natyrën njerëzore. Nga të menduarit për
mendjen si një program funksionues në tru, e deri te vizionet për
të ardhmen e një bashkimi simbiotik të njeriut dhe makinës,
kompjuterët luajnë një rol të caktuar në koncepcionet
bashkëkohore të natyrës njerëzore. David Bolter argumenton se
kompjuterët janë teknologji ravijëzuese, paradigmë për të
kuptuarit dhe të ridefinuarit të kulturës, duke i përfshirë këtu
edhe pikëpamjet tona për natyrën njerëzore. “Teknologjia
definuese përkufizon dhe ripërkufizon rolin e njeriut në raport
me natyrën. Përmes premtimeve (ose kërcënimeve) për zëvendësim të
njeriut, kompjuteri është duke na dhënë një përkufizim të ri për
njeriun, si një ‘procesor informativ’ dhe natyrën si një
‘informacion që duhet të procesohet’”. Sherry Turkle, gjithashtu
argumenton se kompjuteri është bërë një objekt, përmes të cilit
mendohet natyra njerëzore. Si një pajisje mekanike, që me sa
duket është e aftë të mendojë, kompjuteri sfidon supozimet bazike
lidhur me domethënien e të qenit njeri. “Kompjuterët
problematizojnë çështjen lidhur me atë se kur qëndrojmë në natyrë
dhe kur qëndrojmë në botën e artifaktit. Jemi duke hulumtuar
hallkën ndërmjet asaj se kush jemi dhe çfarë kemi bërë, ndërmjet
asaj se kush jemi dhe çfarë mund të bëjmë, ndërmjet asaj se kush
jemi dhe, përmes intimitetit tonë me krijimet tona, çfarë mund të
bëhemi”. Langdon Winner argumenton se zgjedhja që kemi bërë për
teknologjinë e kompjuterëve, përfshinë në veten e saj pyetjen
“kush duhet të jemi”. “E ardhmja e kompjuterëve dhe e ardhmja e
marrëdhënieve njerëzore – në të vërtetë, vetë qenies njerëzore –
tashmë tërësisht janë të mishëruara”.
Përtej ndikimit në atë se si duhet të mendojmë për natyrën
njerëzore, vija e qartë ndarëse ndërmjet qenies njerëzore dhe
kompjuterëve është bërë mjaft e errët. Rrethimi ynë nga
kompjuterët dhe mikroprocesorët, të cilët janë duke marrë
përsipër shumë aspekte të përditshmërisë jetësore, është në
rritje e sipër. Sot fëmijët rriten në mjedis të rrethuar me
kompjuterë duke filluar me Play School’s Speak and Spell, Nintendo, Sega-
Genesis, e deri te PCs surfing the Web. Studimet tregojnë se shumë
posedues të kompjuterëve, i emërtojnë ata me emra personalë dhe u
drejtohen atyre si persona. Në The Media Equation, Byron Reeves dhe
Clifford Nass raportojnë për një sërë eksperimentesh të
ndërmarra, që tregojnë se me çfarë xhentilese njerëzit i
trajtojnë kompjuterët, si i perceptojnë personalitetet e tyre në
kompjuterë dhe si shpesh herë ata ndërveprojnë më kompjuterët në
të njëjtën mënyrë si me persona realë. Në ligjërimin popullor
jemi mësuar se duhet të riprogramojmë vetveten, të rregullojmë
personalitetin tonë, të qarkohemi ose edhe të rrjetëzohemi.
Përfshirja gjithnjë e në rritje e kompjuterëve në jetën tonë, ka
lënë hapësirë që të argumentohet zhdukja e kufirit të qartë që
ndan qeniet njerëzore prej makinave. Në The Mode of Information, Mark
Poster tregon se “bashkimi simbiotik ndërmjet njerëzve dhe
makinave mund të ndodhë. Ajo që mund të ngjajë është se qeniet
njerëzore krijojnë kompjuterë dhe më pastaj kompjuterët krijojnë
specie tjera njerëzore”. Është e qartë se kompjuterët janë thellë
të implikuar në mënyrën tonë të të menduarit për natyrën e
njeriut. Për atë se a duhet të jemi të dyshimtë rreth pikëpamjes
për natyrën njerëzore të ravijëzuar në kulturën kompjuterike,
mund të bëhet e qartë vetëm përmes përshkrimit dhe analizave të
po asaj pikëpamje.
Megjithëse kultura digjitale është e gjerë dhe e ndryshme, shumë
tema rishfaqen plotësisht përmes saj. Këto tema tregojnë se
shqyrtimi implicit i natyrës njerëzore në kulturën digjitale, në
esencë është vështrimi tradicional kartezian dhe i krishterë i
hedhur poshtë qysh herët nga filozofët dhe i kritikuar nga
antropologët. Në kulturën digjitale, karakteristika e jonë
thelbësore është mendja. Trupi ynë, gjinia, raca, mosha dhe
etniciteti janë joesenciale sa i përket asaj se kush jemi. Kush
jemi ne mund të ndryshohet lehtësisht sikurse rishkrimi i një
konture të kodit programor. Më lejoni që t‘i diskutoj këto tema
në mënyrë më të detajuar.
1. Ne jemi mendja jonë. Në hapësirën kibernetike, shpeshherë
shënohet se ne ekzistojmë në një gjendje të çtrupëzuar; ne
jemi informacion, mostra të fjalëve dhe ideve. Njashtu
sikurse edhe John Perry Barlow thekson, se në qetësinë e
botës së hapësirës kibernetike “çdo bisedë është e shkruar.
Që të depërtohet në të, duhet të braktiset si trupi ashtu
edhe vendi në mënyrë që të arrihet shndërrimi në fjalë”.
Hapësirën kibernetike Barlow e përshkruan si shtëpi të re të
mendjes, vend në të cilin trupi nuk është i mirëseardhur.
“Si rezultat i hapjes së hapësirës kibernetike, njerëzimi
është duke përjetuar transformimin më të thellë në historinë
e saj. Duke ardhur në Botën Virtuale, ne jetojmë
informacionin. Në të vërtetë ne bëhemi informacion. Mendimi
është i mishëruar dhe trupi është fjalë e bërë”. Elizabeth
Reid pohon se në botën e bisedës kompjuterikisht të
ndërmjetësuar (computer-mediated conversation – cmc) trupi
shndërrohet në entitet të kuptimit të pastër; lirimi i
trupores, komplet hyn në arealin e simbolit të pakufizuar
përmes masës fizike. Howard Rheingold argumenton se në
hapësirën kibernetike njerëzit trajtohen si mendues dhe
transmetues të ideve, “dhe jo trupa fizik me pamje të
veçantë dhe mënyrë të caktuar të të ecurit dhe të folurit”
(Virtual Community 26).
Apoteoza e këtij pohimi, është besimi, gjerësisht i
përsëritur në filmat e Hollywoodit, fiksionin kiberpanki[i]
shkencor, teoritë e robotikës dhe inteligjenca artificiale,
se në të ardhmen, qeniet njerëzore do të jenë në gjendje të
shkarkojnë mendjen e tyre në hapësirën kibernetike, të
emancipohen nga trupat e tyre dhe të jetojnë në ekzistencën
virtuale. Kjo ardhmëri digjitale e njerëzimit është vizioni
qëndror i Mind Children të Hans Moravec-ut. Moravec imagjinon
një ardhmëri në të cilën do të jetë i mundur lirimi i
mendjes nga substrati biologjik duke e transplantuar atë
shtresë-shtresë në kompjuter. Moravec mendon se identiteti i
personit do të konzervohet në një proces të tillë për arsye
se esenca e personit, vetëidentiteti i tij, është sistem dhe
proces që vazhdon vetvetiu dhe jo makinë që e ndihmon atë
proces. Stadi final i këtij procesi vjen kur ne zhvendosim
mendjen në vetë hapësirën kibernetike, plotësisht të liruar
nga shëmbëllimi trupor, duke arritur kështu idealin e
“mendjes realisht të çtrupëzuar”, egos së pastër dhe asgjë
tjetër përpos kësaj.
2. Trupi është vjetruar. Në kulturën digjitale, trupi është
vjetruar, limituar prandaj duhet transcenduar. Trupi është
një zhurmë e thjeshtë, i neveritshëm dhe si i tillë duhet të
shtypet. The Second Self e Turkleit shpeshherë prek neveritjen e
trupit që është e përbashkët për hakerët dhe hulumtuesit e
AI-së (AI researchers). Në The Tomorrow Makers: A Brave New World
of Living Brain Machines të Grant Fjermedal-it, kjo temë është
rikthyer rregullisht. Trupi mendohet të jetë burim i
dështimit, i pështirë dhe kufizim që duhet të mposhtet në
mënyrë që të shndërrohet në mendje të pastër. Programeri dhe
hakeri Charles Lect këtë e shpjegon kështu: “Ti je i
bllokuar në moçalin e ndyrësirës së thiut. Të gjithë ne
jemi. Duhet të lirohesh nga kjo. Duhet të bëhesh mendje e
pastër”. Në Neuromacer të Gibsonit, elita e kaubojve të
hapësirës kibernetike jetoi me ngazëllimin çtrupëzues të
hapësirës kibernetike. Edhe këtu gjithashtu trupi mendohet
të jetë mish i neveritshëm. Është i papërfillshëm. Është një
burg, prej të cilit mund të iket vetëm përgjatë bredhjes së
vetëdijes së ç’trupëzuar nëpër regjionet eterike të
hapësirës kibernetike. Përsosmëria njerëzore mund të arrihet
vetëm nëse përfitohet liria nga trupi. Stelarc pohonte se
“është koha të parashtrohet pyetja nëse një trup i gjallë
bipedal me tru binokular 1.400 cm³ është formë e
përshtatshme biologjike. Nuk mund të përballet me sasinë,
ndërlikueshmërinë dhe cilësinë e informacionit të
grumbulluar”. (Dery, 160) Stelarci e përfytyron një
ardhmëri, në të cilën, teknologjia “pushton” trupin, duke na
dhuruar liri për transcendimin e kufizimit të ADN-së sonë.
3. Ndryshimi është i eliminuar. Në këtë ardhmëri të
hapësirës kibernetike, ku jeta është e digjitalizuar dhe ne
jemi vetëm informacione, gjinia, raca dhe etniciteti janë
jothelbësore. Informacioni është i pa gjini dhe nuk ka racë.
Diskutimet lidhur me Internetin, rregullisht sforcojnë
bindjen se e tërë çështja ka të bëjë me mendimet, idetë,
fjalët dhe jo me personat, të cilëve u takojnë. John Coates
e formulon në këtë mënyrë: “Faktori kryesor barazues është
se askush askënd nuk mund ta shikojë në linjë, kështu që
idetë janë ato që kanë rëndësi. Nuk mund t’i shquash moshën,
racën, çehren, ngjyrën e flokëve, pamjen trupore, tonin e
zërit apo ndonjë cilësi që ne e përfshijmë në përshtypjen
tonë për njerëzit”. Në hapësirën kibernetike, mosha, raca,
gjinia, seksi janë zhurma që pengojnë rrjedhjen e
informacioneve të pastra, diferencë që pengon komunikimin
tonë të pashkëputshëm. Të hyhet në hapësirën kibernetike
është të heqësh dorë nga kërkimi i bashkësisë së mendjes së
pastër. Teknologjia e Internetit është teknologji që na
lejon injorimin e dallimeve dhe përqendrimin në të
përngjashmen, në të cilën mund të klasifikohemi.
4. Natyra njerëzore është fundamentalisht e farkëtueshëm.
Farkëtueshmëria inherente e natyrës njerëzore dhe vetja
njerëzore mund të shihet në filozofinë e njohur të Erës së
Re të Ekstropianëve. “Asnjë ambicie, sado qoftë
ekstravagante, asnjë fantazi, sado qoftë e çuditshme, nuk
mund të konsiderohen si të çmendura ose të pamundshme. Kjo
është epokë ku përfundimisht ju mund t’i bëni të gjitha.
Befasisht, teknologjia na ka dhënë fuqi, me të cilën mund të
manipulojmë jo vetëm me realitetin e jashtëm –botën fizike-
por gjithashtu, dhe për më keq, me veten tonë. Ju mund të
bëheni çfarëdo që keni dëshiruar të bëheni.” (Regis 104). Në
kulturën digjitale, qenia njerëzore bëhet një entitet plug
and playii[ii], i kompozuar nga pjesë të ndryshme që mund të
përtëriten me një vërtitje të thjeshtë ndryshimi ose futjes
së një linje të re kodi. Eric Gullischen, hulumtues i
realitetit virtual, e shikon këtë si premtimin e fundit të
realitetit virtual. Ai shkruan, “Sa më shumë që jetën tuaj e
drejtoni kah hapësira kibernetike, koncepti i kushtëzuar i
trupit unik dhe të pandryshueshëm do t’i hap rrugë një
koncepti më të gjerë të ‘trupit’ si diçka mjaft të
disponueshme dhe, përgjithësisht, të kufizuar. Do të vëresh
se disa trupa do të gjenden më mirë në disa situata ndërsa
të tjerët do të gjinden më mirë në të tjera. Zotësia që
radikalisht dhe në mënyrë të detyrueshme të ndryshohet
imazhi i trupit lidhet me një efekt të thellë psikologjik në
përputhje të plotë me atë se si projektoni të bëheni”
(Rheingold, Virtual Reality 191). Gullischen e imagjion
ardhmërinë në të cilën, përpjekja për identitete të reja
shndërrohet në pjesë integrale të jetës sonë.
Farkëtimi i vetës sonë dhe lehtësia me të cilën ne mund ta
ndryshojmë natyrën tonë askund nuk është më i dukshëm se sa
në diskutimin për fenomenin MUD-it. MUD-ët janë sisteme të
rrjetëzuara, shumëpjesëmarrëse, dhe tekstualisht-të bazuara
të realitetit virtual, të cilat gjenden në internet. Howard
Rheingold MUD-in e karakterizon si vend në të cilin
identiteti është fluid. “Gramatika e mediave të CMC” –
shkruan ai – “përfshinë sintaksën e lojës së identitetit:
identitetet e reja, identitetet false, identitetet e
shumëfishta, identitetet eksploruese janë të disponueshme në
manifestimet e ndryshme të mediumit” (Virtual Community
147). Elizabeth Reid ka spikatur disa pika të ngjashme në
diskutimin e saj për IRC-në, “Kufijtë e përcaktuar nga
konstruktet kulturore të bukurisë, shëmtisë, elegancës etj.
kapërcehen në IRC. Është e mundshme që të dukesh ashtu siç
dëshiron”.
5. Ne jemi në shtëpi në një bord qarkor. Kultura digjitale
njeriut ia krijon ndjenjën e shtëpisë dhe kozmosit ku
jetohet një jetë gjithnjë e më e fragmentarizuar, për të
cilën bëhet përpjekje e fuqishme që të futet nën kontroll.
Kompjuterët na ofrojnë një botë të rendit dhe logjikës.
Kozmologjia e ka prejardhjen nga fjala greke kozmos ose botë
dhe logos ose mendje. Kompjuteri na ndërton një botë që ka
lidhje me mendjen ose logosin. Kompjuteri është një
mekanizëm formal që punon në bazë të parimeve logjike dhe që
krijon një botë, pjesë përbërëse e së cilës janë algoritmet
logjike të programit. Turkle argumenton se në zemrën e
kompjuterit, kultura është ide e një bote të konstruktuar,
të udhëhequr përmes rregullit, një mikrobote që është
krejtësisht e deshifrueshme në kushtet e programit të tij
(174). Përderisa kjo botë është kaotike dhe e vështirë për
ta kuptuar, kompjuteri na ofron një panoramë për një botë të
rendit, logjikës, mendjes dhe transparencës. Gjersa deri me
tani kemi mundur ta humbasim hartën kozmologjike të kësaj
bote, kompjuteri na ofron zëvendësimin e menjëhershëm:
origjinën, linjat rregulluese të diagramit, e cila bëhet
imazh i ri i natyrës së njehsueshme dhe të rregullt.
Diagrami, programi dhe mikroçipi bëhen pjesë e një
kozmologjie të re. Në këtë botë fragjile të pastrehë dhe të
pa rrënjë, imazhet e rrjetit që përthekojnë globin, të
Internetit që rrethojnë botën, të Netscape-it që na siguron
lidhje me botën, janë ngushëllues të nivelit metafizik. Ato
na garantojnë mundësinë e zotërimit të botës dhe mbajtjes së
saj në duart tona. Jeta jonë synon një kuptim të rendit dhe
stabilitetit kur reflektohen në webfaqet tona. Përderisa ne
mundemi të kemi një kontroll të vogël ndaj botës për rreth
nesh, ne mund t’i përkufizojmë botën dhe linçet tona përmes
faqeve tona kryesore.
Këto çështje të rishfaqura në kulturën kompjuterike nxjerrin në
shesh atë se imazhi dominant i natyrës njerëzore i shekullit XXI,
është imazh i natyrës njerëzore nga shekulli i XVII. Me
mbivlerësimin e mendjes në raport me trupin, dëshirën për
pozicionim transcendent të mendjes së pastër të liruar nga burgu
i trupit, denigrimin e gjinisë, racës dhe etnicitetit si
karakteristika të rastësishme, kërkesën për rregullsi,
pacenueshmëri dhe univers pothuajse matematikor, kjo pikëpamje
për natyrën njerëzore përafron ngjashmëri strikte me natyrën
njerëzore në mendimin tradicional kartezian dhe krishterë.
Ironikisht, përderisa shumë nga lëvizjet filozofike të këtij
shekulli (XX sh.p.) kanë qenë të përkushtuara në gjetjen e
gjurmëve të mendimit kartezian, ajo që ne kemi gjetur në zemrën e
kulturës kompjuterike është forma bashkëkohore e kartezianizmit.
Kufizimi i kësaj pikëpamje për natyrën njerëzore mund të
shpaloset përmes një përçapje të shpejtë të strukturës
alternative, në të cilën mendohet natyra njerëzore.
Një kornizë alternative mund të fillojë përmes tërheqjes së
dallimit që Clifford Geertz e bëri ndërmjet përshkrimit të plotë
dhe atij të thjeshtë. Shumë shpesh, përshtypja jonë për natyrën
njerëzore është e shtrirë në kuptimin e një përshkrimi të
thjeshtë që në fund të fundit nuk është edhe aq zbulues. Qëllimi
ynë në të menduarit lidhur me natyrën e njeriut duhet të jetë
përshkrim i plotë i qenies njerëzore që zbulon ndërlikueshmërinë
e të qenit njeri. Pikëpamja kulturore e Geertzit për kafshën
njerëzore është një pikëpamje më bashkëkohore sikurse ajo e
feministëve socialistë që bashkëdyzuan pikëpamjen historike me
atë dialektike të natyrës njerëzore. Feminist Politics and Human Nature
e Alison Jaggarit ashtu sikurse edhe puna e Susan Bordos dhe e
Marison Youngut janë jashtëzakonisht të rëndësishme.
Me gjithë dallimet e rëndësishme në këto qasje, ekziston pajtim i
përgjithshëm për një sërë pikash domethënëse, të cilat
konstituojnë skeletin bazik, të cilit mund t’i referohemi si
“skelet bio-kulturor”, që do të shërbente për adresim të çështjes
së natyrës njerëzore. Qendrore në të gjitha këto qasje është
refuzimi i dualizmit dhe të besuarit në atë se duhet të fillojmë
me përsiatje nga qenia njerëzore si tërësi dhe këtë me të vetmin
qëllim: të kemi një vlerësim të përgjithshëm për natyrën
njerëzore. Douglas Browning, duke iu referuar çështjes së
antropologjisë filozofike, shpjegonte se “detyra e fundit e
antropologjisë filozofike është sigurimi i një shpjegimi
metafizik të njeriut që do të ishte i përshtatshëm për qenien e
plotë të tij”. Shpjegimi i natyrës njerëzore nuk duhet të
kufizohet në vetëdije, racionalitet ose mendje, por duhet të jetë
në pajtim me tërësinë e qenies njerëzore. Feministët socialistë
si Jaggar, kanë kritikuar gjithashtu koncepcionet për natyrën
njerëzore, në të cilat elementet tona biologjike dhe natyrore
kuptohen si shtesë e aspektit shoqëror dhe kulturor të natyrës
njerëzore. E përbashkëta e këtyre përpjekjeve është theksimi i
ndërlikueshmërisë dhe ndërvarësisë biologjike, kulturore dhe
mjedisit tonë.
Është i pamundur izolimi i substratit të pastër biologjik të
pavarur nga mendja ose kultura. Faktikisht, natyra jonë si qenie
kulturore është e mundshme vetëm në saje të konstitucionit tonë
biologjik. Nuk është biologjia burim i kufizimit të jetës
njerëzore, por është konstitucioni ynë biologjik, njëzëshmërisht
i zhvilluar me evolucionin tonë kulturor, ai që mundëson
zhvillimin e kulturës dhe civilizimit. Në antropologjinë
filozofike, ky moment më së shumti spikatet përmes aluzionit në
karakterin korrelues të biologjisë dhe kulturës në qenien
njerëzore. Michael Landmann, për shembull, i referohet
simultanitetit të ndërvarshmërisë së dyanshme që ekziston
ndërmjet biologjisë dhe kulturës. Të kuptuarit e qenies njerëzore
në tërësinë e saj mund të realizohet vetëm në saje të kundrimit
të këtyre dy anëve dyanshmërisht të ndërlidhura. Ndërvarësia e
zhvillimit kulturor dhe biologjik të qenies njerëzore është
shquar që moti si në hulumtimet arkeologjike ashtu edhe në ato
antropologjike. Geertzi, për shembull, argumenton se zhvillimi
kulturor dhe biologjik shkon bashkërisht. “Ndërmjet modelit
kulturor, trupor dhe trunor, është krijuar një sistem pozitiv i
kundër reagimit, në të cilin, secili modelon progresin e
tjetrit…”.
Kjo kornizë bio-kulturore ka ngritur vetëdijen për mënyrat se si
teoritë abstrakte mjegullojnë dallimet konkrete të qenieve
njerëzore. Sepse qeniet njerëzore kanë nevojë për kulturë, si
pjesë e konstitucionit të tyre. Të kuptosh qeniet njerëzore do të
thotë të kuptosh sfondin unikat kulturor, shoqëror dhe historik
të tyre, të gjithë përbërësit qendrorë të konstitucionit tonë si
qenie njerëzore. Veçanërisht Geertzi dhe Jaggar, me punën e tyre
janë fokusuar në trajtat partikulare, konkrete dhe lokale që
natyra njerëzore merr në krahasim me ato universale, abstrakte
dhe gjenerale. Të kuptosh natyrën njerëzore, do të thotë të
kuptosh natyrën njerëzore në veçantinë e saj. Geertzi kritikonte
pikëpamjet e Iluminizmit për theksimin e të qëndrueshmes, të
përgjithshmes dhe universales në natyrën e njeriut në dëm të
larmisë së pafund të dallimeve të qenieve njerëzore në kohë dhe
hapësirë. Njashtu Jaggari, vënte theksin në atë se çdo pikëpamje
për natyrën njerëzore duhet të ketë parasysh ndikimin e moshës,
gjinisë, klasës socio-ekonomike, orientimit seksual, racës dhe
etnicitetit në individ. Të gjitha këto janë përbërës të natyrës
sonë si qenie njerëzore.
Ky refleksion përkitazi me antropologjinë filozofike, fizike dhe
kulturore dhe feminizmin socialist, shpalos një strukturë të
ndërtuar bukur dhe gjerësisht përshkruese për atë studim të
natyrës njerëzore, që përpiqet të tejkalojë dualizmin përmes
theksimit të zhvillimit bio-kulturor të jetës njerëzore. Do të
sugjeroja se të kuptuarit adekuat të qenies njerëzore duhet të
startojë nga pikëpamja që inkorporon në modelin dialektik si
trashëgiminë kulturore ashtu edhe atë biologjike si përbërës
qendrorë në të prodhuarit e qenieve njerëzore. Nuk besoj se këtë
mund ta bëjë pikëpamja për natyrën njerëzore e bazuar në kulturën
digjitale. Pikëpamja për natyrën njerëzore që në mënyrë implicite
figuron në teorinë, literaturën, filmat dhe reklamat e kulturës
kompjuterike sugjeron se trupat tanë, gjinitë tona, raca dhe
etniciteti ynë si dhe faktorë tjerë të panumërt, janë të
parëndësishëm. Ajo e koncepton trupin si burg, kufizim, të lënë
sëmundjes dhe dështimit. E thekson së tepërmi karakterin tonë
racional duke injoruar aq shumë atë se çka jemi ne si qenie
njerëzore. Domethënia e konstitucionit tonë biologjik, pozita e
rëndësishme dhënë mjedisit tonë shoqëror dhe kulturor, roli që të
qenit i mishëruar në një trup të caktuar ka në jetën njerëzore,
janë aspekte të natyrës njerëzore të eklipsuara në kulturën
kompjuterike. Ashtu siç reflektuam në filozofinë e arsimimit
njerëzor, besoj se filozofët kanë përgjegjësi të fokusojnë
vëmendjen dhe shkathtësitë e tyre kritike në çështjen e natyrës
njerëzore. Në boshllëkun e krijuar për shkak të refuzimit të tyre
për t’u marrë me këtë çështje, teknologjia është treguar e dobët
dhe filozofikisht e ka diskredituar pikëpamjen për natyrën
njerëzore gjerësisht të përhapur përmes kulturës digjitale.
Përtëritja e antropologjisë filozofike dhe pyetjeve
antropologjike “Çka jam unë si qenie njerëzore?” dhe “Cili është
pozicioni im në natyrën e gjërave”, sot, në mbylljen e shekullit
XX-të dhe fillimit të shekullit të ri, sigurisht mileniumit
digjital, është e nevojshme më shumë se çdo herë.
___
VEPRAT E CITUARA
Barlow, John Perry. “Crime and Puzzlement.” In High Noon on the
Electronic Frontier. Peter Ludlow, ed. Cambridge: The MIT P, 1996.
459-486.
Bolter, J. David. TuringÆs Man. Chapel Hill, NC: The U of North
Carolina P, 1984.
Bordo, Susan. Unbearable Weight. Berkeley: U of California P, 1993.
Brown, Wendy. “Feminist Hesitations, Postmodern Exposures.”
differences 3.1 (1991): 63-84.
Browning, Douglas. “The Problem of Man.” The Personalist 50 (1969):
85-104.
Buber, Martin. “What is Man?” In Between Man and Man. Trans. R. G.
Smith. New York: MacMillan, 1965. 118-205.
Bukatman, Scott. Terminal Identity. Durham, NC: Duke UP, 1993.
Cassirer, Ernst. An Essay on Man. New Haven: Yale UP, 1944.
Coates, John. “Innkeeping in Cyberspace.” Electronic manuscript
available at gopher://gopher.well.sf.ca.us:
70/00/community/innkeeping.
Dery, Mark. Escape Velocity.New York: Grove Press, 1996.
Fjermedal, Grant. The Tomorrow Makers. New York: MacMillan, 1986.
Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books,
1973.
Gehlen, Arnold. Man. Trans. Clare McMillan and Karl Pillemer New
York: Columbia UP, 1988.
Gibson, William. Neuromancer. New York: Ace Books, 1984.
Jaggar, Alison. Feminist Politics and Human Nature. New Jersey: Rowman
and Allanheld, 1983.
Landmann, Michael. Philosophical Anthropology. Trans. David Parent.
Philadelphia: Westminster, 1974.
Moravec, Hans. Mind Children. Cambridge: Harvard UP, 1988.
Ortner, Sherry. Making Gender. Boston: Beacon P, 1996.
Plessner, Helmuth. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Frankfurt
Am Main: Suhrkamp, 1981.
Poster, Mark. The Mode of Information. Chicago: The U of Chicago P,
1990.
Reeves, Byron and Clifford Nass. The Media Equation. Cambridge:
Cambridge UP, 1996.
Regis, Ed. “Meet the Extropians.” Wired 2.10 (1994): 102-108.
Reid, Elizabeth. “Text-based Virtual Realities: Identity and the
Cyborg Body.” In High Noon on the Electronic Frontier. Peter Ludlow, ed.
Cambridge: The MIT P, 1996. 327-346.
Rheingold, Howard. The Virtual Community. Reading, Mass.: Addison-
Wesley Publishing Co., 1993.
—— Virtual Reality. New York: Summit, 1991.
Scheler, Max. ManÆs Place in Nature. Trans. Hans Meyerhof. New York:
Farrar, Straus, and Giroux, 1961.
Taylor, Charles. Foreward. Social Action and Human Nature. By Axel
Honneth and Hans Joas. Cambridge: Cambridge UP, 1985.
Turkle, Sherry. The Second Self. New York: Simon and Schuster, Inc.,
1984.
Winner, Langdon. “Who Will We Be in Cyberspace?” The Network
Observer 2.9 (1995). Available at
http://communication.ucsd.edu/pagre/tno/september-1995.html#who.
Young, Iris Marion. Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton UP, 1990.