Natyra njerëzore dhe kultura digjitale: rast për antropologjinë filozofikeDennis M. WEISS

Përktheu: Ardian GOLA

 

Përmbledhje: Përbrenda filozofisë bashkëkohore perëndimore, çështjet që kanë të bëjnë

me natyrën njerëzore dhe pozitën tonë në kozmos janë injoruar shumë. Në vakumin që

pasoi, subkulturat e ndryshme që janë zhvilluar për rreth kompjuterëve digjitalë (e

ashtuquajtura “kulturë digjitale”) aktivisht kanë definuar dhe formësuar koncepcione të

njohura për domethënien e të qenit njeri dhe pozitën e njerëzimit në epokën digjitale.

Këtu përvijohet një vështrim për natyrën njerëzore që përfshin temat e përsëritura si: të

theksuarit e mendjes si informacion i pavarur nga trupi fizik, obsolenca (vjetrimi) e

trupit njerëzor, eliminimi i veçantisë njerëzore, farkëtimi i natyrës njerëzore, si dhe

logjika dhe rregulli i kompjuterëve si metaforë për kozmosin. Ky vështrim për natyrën

njerëzore ka të përbashkët karakteristika të rëndësishme me pikëpamjet karteziane dhe

krishtere për natyrën njerëzore, të cilat që moti janë refuzuar nga filozofët. Përtëritja e

lëvizjes së antropologjisë filozofike – e përkushtuar ndaj çështjeve lidhur me natyrën

njerëzore dhe pozitën e njeriut në kozmos – na mundëson të shohim

pamjaftueshmërinë e koncepcionit të natyrës njerëzore të ravijëzuar në kulturën

digjitale.

 

Çka jam unë si qenie njerëzore? Cila është pozita ime në mjedisin

e gjërave? Në përmbyllje të shekullit XX, duke u ballafaquar me

fillet e mileniumit të ri, synimi i paidea-së, ose filozofisë se

arsimimit njerëzor, më së miri mund të realizohet përmes

filozofisë, duke i rikthyer dhe riafirmuar interesat e saj në

këto dy pyetje antropologjike. Në këtë ese kam mbrojtur këtë

pretendim përmes analizës së pikëpamjes së natyrës njerëzore të

ravijëzuar në kulturën digjitale. Për disa dekada të kaluara,

përderisa filozofët me të madhe injoronin çështjet antropologjike

duke u marrë me çështjen e kompjuterëve dhe teknologjive tjera

digjitale, subkulturat ishin të preokupuara me formësimin dhe

përkufizimin e mënyrës se si natyra njerëzore do të konceptohet

në mileniumin e ardhshëm. Sidoqoftë, këto vështrime të natyrës

njerëzore janë produkt i vakumit filozofik dhe kritik të

shoqëruar me mendimin, i cili parashtron pyetjen se çka jemi ne

si qenie njerëzore dhe çka mund të bëhemi. Këtë vakum, filozofët

duhet ta adresojnë përmes ripërtëritjes së përgjegjësive të tyre

lidhur me debatimin për këto çështje, duke vazhduar edhe njëherë

detyrën e artikulimit të antropologjisë filozofike dhe drejtimit

të këtyre çështjeve ashtu sikur e kishin bërë dikur.

 

Refleksionet lidhur me natyrën tonë si qenie njerëzore dhe

pozitën tonë në kozmos, kanë traditë të gjatë në filozofi, duke

qenë kështu shqetësim kryesor në historinë e filozofisë

perëndimore. Mendoj se nuk është ndonjë ekzagjerim nëse themi se

që nga koha e Sokratit, çështja e natyrës njerëzore ka qenë

preokupim qendror i filozofëve. Teoritë për natyrën njerëzore

mund të gjenden në punimet e Platonit dhe Aristotelit, ashtu

sikurse edhe në ato të Descartesit, Lockut, Humeit dhe Kantit.

 

Në kuadër të filozofisë perëndimore, këto çështje ishin të

adresuara në mënyrën më të qartë nga antropologët e filozofisë.

Lëvizja e antropologjisë filozofike ishte e lidhur ngushtë me një

seri shkrimesh të filozofëve gjermanë ndërmjet dy luftërave

botërore. Mbizotëron një mendim i përgjithshëm, se ka filluar me

“Man’s Place in Nature” të Max Schelerit. Këtë libër, të

publikuar më 1928, Scheleri e fillon me pranimin e natyrës tejet

të ndërlikuar të qenies njerëzore. Scheleri shkruan, “Sot, më

shumë se kurdoherë gjatë tërë historisë, njeriu është bërë

problem për vetveten”. Është pasiguria e zbuluar nga

vetërefleksioni i qenies njerëzore, ajo që e shtyri Schelerin të

shtrojë këto dy pyetje, “Çka është njeriu?” dhe “Cila është

pozita e njeriut në natyrën e gjërave?”. Ishin këto dy pyetje që,

përmes punës së disa prej figurave kryesore si Helmuth Plessner,

Arnold Gehlen, Michael Landmann dhe Ernst Cassirer, i japën

shtytje avancimit të antropologjisë filozofike në dekadat

vijuese. Me gjithë mospajtimet, këta mendimtarë pajtoheshin rreth

faktit se njëra prej çështjeve fundamentale, me të cilën

ballafaqohen qeniet njerëzore, është ajo e natyrës dhe vendit të

tyre në kozmos. Ndonëse kryesisht të harruar sot, ata kryen disa

nga analizat më me perspektivë në historinë e filozofisë

përkitazi me natyrën njerëzore.

 

Sot, përkushtimet filozofike të antropologëve lidhur me këto

çështje, më shumë duhet të vështrohen si arkaike dhe anakronike

se sa si filozofi bashkëkohore; ato gjithashtu aktivisht

nënvleftësonin çështjet e natyrës njerëzore dhe gjendjen

njerëzore ose thjeshtë i injoronin ato. Charles Taylor theksonte

se ne jemi bërë shumë nevrik dhe të brishtë kur është fjala për

“natyrën njerëzore”. “Vetë fjalët alarmojnë. Kemi frikë se mos

jemi duke ndërtuar disa imazhe të reifikuara, si rezultat i

ndërrimit të trajtave të jetës njerëzore në histori, duke u bërë

rob të një etnocentrizmi latent”. Se si kemi arritur deri te ky

problem, është një tregim shumë kompleks që përfshinë fille të

ndryshme si nga filozofia ashtu edhe nga trendet e gjera

shoqërore dhe kulturore. Pavarësisht arsyeve, ne tashmë jemi të

bindur se njeriu ka vdekur dhe antropologjia filozofike është

hedhur e mbyllur në kontejnerët e historisë së filozofisë.

 

Megjithëse filozofët nuk preokupohen më lidhur me këto çështje,

nevoja për t’i adresuar ato megjithatë nuk është zhdukur. Më

shumë se një problem i thjeshtë filozofik, çështjet e adresuara

nga antropologët e fushës së filozofisë përfundimisht janë

probleme të natyrës njerëzore. Si historikisht ashtu edhe

kulturalisht, njerëzit vazhdimisht kanë qenë të motivuar të

pyesin lidhur me çështjen e njeriut dhe pozitën e tij në kozmos.

Sherry Ortner argumenton se ekzistojnë disa struktura ose pyetje

bazike ekzistenciale të cilat janë të dukshme në të gjitha

kulturat; pavarësisht nga ajo se disa përgjigje në këto pyetje

karakterizohen me shkallë jo të vogël ndryshueshmërie, vetë

pyetjet reflektojnë një qëndrueshmëri mjaftë të theksuar.

Problemet antropologjike janë çështje bazike ekzistenciale. Dhe

janë pikërisht këto probleme që motivojnë njerëzit t’i rikthehen

filozofisë në kërkimin e zgjidhjeve të tyre.

 

Në të vërtetë, sot ndoshta është një çështje në vete se nevoja

për antropologjinë filozofike është më akute se kurdoherë më

parë. Kriza lidhur me vetë-refleksionin tonë, e theksuar nga

Scheler më 1928 dhe shtytjet e antropologjisë filozofike, vetëm

sa është thelluar në gjysmën e dytë të shekullit (XX). Nga

inxhinieringu gjenetik deri të inteligjenca artificiale,

teknologjia ka bërë ndryshime fundamentale në të kuptuarit tonë

të natyrës njerëzore. Në të vërtetë, zhvillmi teknologjik ka

sfiduar shumë nga njohuritë tona lidhur me natyrën njerëzore dhe

më të ardhmen e llojit njerëzor. Në përfundim të shekullit XX

ekziston, ashtu sikurse Scott Bukatman vënte në pah, “një kuptim

mjaft shqetësues por i qëndrueshëm për obsolencën njerëzore, që

në fakt është edhe vetë përkufizimi i njeriut… ontologjia jonë

është në mëshirë të fatit”.

 

Në “Çka është njeriu?” Martin Buber argumenton se në këso kohëra,

kur ontologjia jonë është në mëshirë të fatit, refleksionet

antropologjike bëhen gjithnjë e më këmbëngulëse. “Problemi i

saktë antropologjik… bëhet insistues atëherë kur, ashtu sikurse

edhe më parë, zhbëhet kontakti origjinal ndërmjet universit dhe

njeriut, me ç’rast njeriu e konsideron veten si të huaj dhe të

vetmuar në botë”. Përgjatë historisë njerëzore, argumenton Buber,

ne kemi ndërtuar imazhe dhe skema të universit, të cilat e

transformonin atë nga një djerrinë shterpë dhe të ftohtë në një

strehim të sigurtë. Të tilla imazhe dhe skema të universit, sot

është shumë vështirë të konstruktohen. Bota jonë ashtu sikurse

edhe kozmosi, kulturalisht, teknologjikisht dhe shkencërisht janë

tejet komplekse dhe ne nuk jemi në gjendje të ndërtojmë imazhe që

do t’i bënin ato të kuptueshme dhe të banueshme në atë mënyrë që

do të mund t’i transformonin në një strehim të rehatshëm. Ne

kërkojmë për universin një imazh dhe skemë që merr parasysh

pozicionin dhe rëndësinë tonë. Por universi na ka zhgënjyer; ai

është tepër i shkapërdar dhe kaotik që t’i përshtatet një skeme

imagjinare. Filozofët i shmangen kësaj duke refuzuar të flasin

për natyrën njerëzore dhe pozitën e saj në kozmos.

 

Por aty ku filozofët frikohen të vazhdojnë, teknologjia rrëmben

supremacionin. Ashtu sikur Wendy Brown paralajmëron, “Atëherë kur

ne nuk jemi më në gjendje të deklarojmë se çka është e Vërtetë në

rrafshin moral, kozmologjik, ose politik, hapësira e evakuuar

prej të vërtetave të tilla nuk mbetet e zbrazët por, përkundrazi,

plotësohet me të vërteta teknike”. E vërteta e pretendimit të

Brownsit shpaloset në analizat e kundrimit të natyrës njerëzore

të ravijëzuar në kulturën digjitale.

 

Me termin “kulturë digjitale” nënkuptoj përfshirjen e të gjitha

grupeve të mëdha të sub-kulturave, që janë formuar për rreth

kompjuterëve modernë digjitalë. Kjo nuk përfshinë vetëm

hulumtimet në fushën tradicionale të llogaritjeve si p.sh.

inteligjenca artificiale, por edhe hakerët dhe frikerët, tekno-

paganët dhe ekstropianët. Të përfshirë janë edhe teoricienët e

kulturës kompjuterike si Sherry Turkle dhe Mark Poster,

gjithashtu edhe reklamuesit që ofrojnë ëndrra teknologjike dhe

utopi, shkrimtarët e fiksioneve shkencore si William Gibson dhe

Bruce Sterling, futuristët si Alvin Toffler dhe Kevin Kelly,

revistat si Wired dhe Mondo 2000 dhe vizionet e kulturës digjitale

të përhapura nga Hollywoodi përmes filmave, si: TRON, Bladerunner,

Johny Mnemonic dhe 2001: A Space Odyssey. Analiza e vështrimit të

natyrës njerëzore të ravijëzuar në këto sub-kultura, është e

garantuar si për nga mënyra se si kompjuterët sot janë thellë të

implikuar dhe mpleksur me mënyrën e të menduarit tonë lidhur me

natyrën njerëzore, ashtu edhe për nga vështrimet thellësisht të

dyshimta për natyrën njerëzore, me të cilat pajtohen ithtarët e

kulturës digjitale.

 

Është më se e qartë se sot kompjuterët janë thellë të implikuar

në të menduarit tonë për natyrën njerëzore. Nga të menduarit për

mendjen si një program funksionues në tru, e deri te vizionet për

të ardhmen e një bashkimi simbiotik të njeriut dhe makinës,

kompjuterët luajnë një rol të caktuar në koncepcionet

bashkëkohore të natyrës njerëzore. David Bolter argumenton se

kompjuterët janë teknologji ravijëzuese, paradigmë për të

kuptuarit dhe të ridefinuarit të kulturës, duke i përfshirë këtu

edhe pikëpamjet tona për natyrën njerëzore. “Teknologjia

definuese përkufizon dhe ripërkufizon rolin e njeriut në raport

me natyrën. Përmes premtimeve (ose kërcënimeve) për zëvendësim të

njeriut, kompjuteri është duke na dhënë një përkufizim të ri për

njeriun, si një ‘procesor informativ’ dhe natyrën si një

‘informacion që duhet të procesohet’”. Sherry Turkle, gjithashtu

argumenton se kompjuteri është bërë një objekt, përmes të cilit

mendohet natyra njerëzore. Si një pajisje mekanike, që me sa

duket është e aftë të mendojë, kompjuteri sfidon supozimet bazike

lidhur me domethënien e të qenit njeri. “Kompjuterët

problematizojnë çështjen lidhur me atë se kur qëndrojmë në natyrë

dhe kur qëndrojmë në botën e artifaktit. Jemi duke hulumtuar

hallkën ndërmjet asaj se kush jemi dhe çfarë kemi bërë, ndërmjet

asaj se kush jemi dhe çfarë mund të bëjmë, ndërmjet asaj se kush

jemi dhe, përmes intimitetit tonë me krijimet tona, çfarë mund të

bëhemi”. Langdon Winner argumenton se zgjedhja që kemi bërë për

teknologjinë e kompjuterëve, përfshinë në veten e saj pyetjen

“kush duhet të jemi”. “E ardhmja e kompjuterëve dhe e ardhmja e

marrëdhënieve njerëzore – në të vërtetë, vetë qenies njerëzore –

tashmë tërësisht janë të mishëruara”.

 

Përtej ndikimit në atë se si duhet të mendojmë për natyrën

njerëzore, vija e qartë ndarëse ndërmjet qenies njerëzore dhe

kompjuterëve është bërë mjaft e errët. Rrethimi ynë nga

kompjuterët dhe mikroprocesorët, të cilët janë duke marrë

përsipër shumë aspekte të përditshmërisë jetësore, është në

rritje e sipër. Sot fëmijët rriten në mjedis të rrethuar me

kompjuterë duke filluar me Play School’s Speak and Spell, Nintendo, Sega-

Genesis, e deri te PCs surfing the Web. Studimet tregojnë se shumë

posedues të kompjuterëve, i emërtojnë ata me emra personalë dhe u

drejtohen atyre si persona. Në The Media Equation, Byron Reeves dhe

Clifford Nass raportojnë për një sërë eksperimentesh të

ndërmarra, që tregojnë se me çfarë xhentilese njerëzit i

trajtojnë kompjuterët, si i perceptojnë personalitetet e tyre në

kompjuterë dhe si shpesh herë ata ndërveprojnë më kompjuterët në

të njëjtën mënyrë si me persona realë. Në ligjërimin popullor

jemi mësuar se duhet të riprogramojmë vetveten, të rregullojmë

personalitetin tonë, të qarkohemi ose edhe të rrjetëzohemi.

Përfshirja gjithnjë e në rritje e kompjuterëve në jetën tonë, ka

lënë hapësirë që të argumentohet zhdukja e kufirit të qartë që

ndan qeniet njerëzore prej makinave. Në The Mode of Information, Mark

Poster tregon se “bashkimi simbiotik ndërmjet njerëzve dhe

makinave mund të ndodhë. Ajo që mund të ngjajë është se qeniet

njerëzore krijojnë kompjuterë dhe më pastaj kompjuterët krijojnë

specie tjera njerëzore”. Është e qartë se kompjuterët janë thellë

të implikuar në mënyrën tonë të të menduarit për natyrën e

njeriut. Për atë se a duhet të jemi të dyshimtë rreth pikëpamjes

për natyrën njerëzore të ravijëzuar në kulturën kompjuterike,

mund të bëhet e qartë vetëm përmes përshkrimit dhe analizave të

po asaj pikëpamje.

 

Megjithëse kultura digjitale është e gjerë dhe e ndryshme, shumë

tema rishfaqen plotësisht përmes saj. Këto tema tregojnë se

shqyrtimi implicit i natyrës njerëzore në kulturën digjitale, në

esencë është vështrimi tradicional kartezian dhe i krishterë i

hedhur poshtë qysh herët nga filozofët dhe i kritikuar nga

antropologët. Në kulturën digjitale, karakteristika e jonë

thelbësore është mendja. Trupi ynë, gjinia, raca, mosha dhe

etniciteti janë joesenciale sa i përket asaj se kush jemi. Kush

jemi ne mund të ndryshohet lehtësisht sikurse rishkrimi i një

konture të kodit programor. Më lejoni që t‘i diskutoj këto tema

në mënyrë më të detajuar.

 

1. Ne jemi mendja jonë. Në hapësirën kibernetike, shpeshherë

shënohet se ne ekzistojmë në një gjendje të çtrupëzuar; ne

jemi informacion, mostra të fjalëve dhe ideve. Njashtu

sikurse edhe John Perry Barlow thekson, se në qetësinë e

botës së hapësirës kibernetike “çdo bisedë është e shkruar.

Që të depërtohet në të, duhet të braktiset si trupi ashtu

edhe vendi në mënyrë që të arrihet shndërrimi në fjalë”.

Hapësirën kibernetike Barlow e përshkruan si shtëpi të re të

mendjes, vend në të cilin trupi nuk është i mirëseardhur.

“Si rezultat i hapjes së hapësirës kibernetike, njerëzimi

është duke përjetuar transformimin më të thellë në historinë

e saj. Duke ardhur në Botën Virtuale, ne jetojmë

informacionin. Në të vërtetë ne bëhemi informacion. Mendimi

është i mishëruar dhe trupi është fjalë e bërë”. Elizabeth

Reid pohon se në botën e bisedës kompjuterikisht të

ndërmjetësuar (computer-mediated conversation – cmc) trupi

shndërrohet në entitet të kuptimit të pastër; lirimi i

trupores, komplet hyn në arealin e simbolit të pakufizuar

përmes masës fizike. Howard Rheingold argumenton se në

hapësirën kibernetike njerëzit trajtohen si mendues dhe

transmetues të ideve, “dhe jo trupa fizik me pamje të

veçantë dhe mënyrë të caktuar të të ecurit dhe të folurit”

(Virtual Community 26).

 

Apoteoza e këtij pohimi, është besimi, gjerësisht i

përsëritur në filmat e Hollywoodit, fiksionin kiberpanki[i]

shkencor, teoritë e robotikës dhe inteligjenca artificiale,

se në të ardhmen, qeniet njerëzore do të jenë në gjendje të

shkarkojnë mendjen e tyre në hapësirën kibernetike, të

emancipohen nga trupat e tyre dhe të jetojnë në ekzistencën

virtuale. Kjo ardhmëri digjitale e njerëzimit është vizioni

qëndror i Mind Children të Hans Moravec-ut. Moravec imagjinon

një ardhmëri në të cilën do të jetë i mundur lirimi i

mendjes nga substrati biologjik duke e transplantuar atë

shtresë-shtresë në kompjuter. Moravec mendon se identiteti i

personit do të konzervohet në një proces të tillë për arsye

se esenca e personit, vetëidentiteti i tij, është sistem dhe

proces që vazhdon vetvetiu dhe jo makinë që e ndihmon atë

proces. Stadi final i këtij procesi vjen kur ne zhvendosim

mendjen në vetë hapësirën kibernetike, plotësisht të liruar

nga shëmbëllimi trupor, duke arritur kështu idealin e

“mendjes realisht të çtrupëzuar”, egos së pastër dhe asgjë

tjetër përpos kësaj.

 

2.      Trupi është vjetruar. Në kulturën digjitale, trupi është

vjetruar, limituar prandaj duhet transcenduar. Trupi është

një zhurmë e thjeshtë, i neveritshëm dhe si i tillë duhet të

shtypet. The Second Self e Turkleit shpeshherë prek neveritjen e

trupit që është e përbashkët për hakerët dhe hulumtuesit e

AI-së (AI researchers). Në The Tomorrow Makers: A Brave New World

of Living Brain Machines të Grant Fjermedal-it, kjo temë është

rikthyer rregullisht. Trupi mendohet të jetë burim i

dështimit, i pështirë dhe kufizim që duhet të mposhtet në

mënyrë që të shndërrohet në mendje të pastër. Programeri dhe

hakeri Charles Lect këtë e shpjegon kështu: “Ti je i

bllokuar në moçalin e ndyrësirës së thiut. Të gjithë ne

jemi. Duhet të lirohesh nga kjo. Duhet të bëhesh mendje e

pastër”. Në Neuromacer të Gibsonit, elita e kaubojve të

hapësirës kibernetike jetoi me ngazëllimin çtrupëzues të

hapësirës kibernetike. Edhe këtu gjithashtu trupi mendohet

të jetë mish i neveritshëm. Është i papërfillshëm. Është një

burg, prej të cilit mund të iket vetëm përgjatë bredhjes së

vetëdijes së ç’trupëzuar nëpër regjionet eterike të

hapësirës kibernetike. Përsosmëria njerëzore mund të arrihet

vetëm nëse përfitohet liria nga trupi. Stelarc pohonte se

“është koha të parashtrohet pyetja nëse një trup i gjallë

bipedal me tru binokular 1.400 cm³ është formë e

përshtatshme biologjike. Nuk mund të përballet me sasinë,

ndërlikueshmërinë dhe cilësinë e informacionit të

grumbulluar”. (Dery, 160) Stelarci e përfytyron një

ardhmëri, në të cilën, teknologjia “pushton” trupin, duke na

dhuruar liri për transcendimin e kufizimit të ADN-së sonë.

 

3.      Ndryshimi është i eliminuar. Në këtë ardhmëri të

hapësirës kibernetike, ku jeta është e digjitalizuar dhe ne

jemi vetëm informacione, gjinia, raca dhe etniciteti janë

jothelbësore. Informacioni është i pa gjini dhe nuk ka racë.

Diskutimet lidhur me Internetin, rregullisht sforcojnë

bindjen se e tërë çështja ka të bëjë me mendimet, idetë,

fjalët dhe jo me personat, të cilëve u takojnë. John Coates

e formulon në këtë mënyrë: “Faktori kryesor barazues është

se askush askënd nuk mund ta shikojë në linjë, kështu që

idetë janë ato që kanë rëndësi. Nuk mund t’i shquash moshën,

racën, çehren, ngjyrën e flokëve, pamjen trupore, tonin e

zërit apo ndonjë cilësi që ne e përfshijmë në përshtypjen

tonë për njerëzit”. Në hapësirën kibernetike, mosha, raca,

gjinia, seksi janë zhurma që pengojnë rrjedhjen e

informacioneve të pastra, diferencë që pengon komunikimin

tonë të pashkëputshëm. Të hyhet në hapësirën kibernetike

është të heqësh dorë nga kërkimi i bashkësisë së mendjes së

pastër. Teknologjia e Internetit është teknologji që na

lejon injorimin e dallimeve dhe përqendrimin në të

përngjashmen, në të cilën mund të klasifikohemi.

 

4.      Natyra njerëzore është fundamentalisht e farkëtueshëm.

Farkëtueshmëria inherente e natyrës njerëzore dhe vetja

njerëzore mund të shihet në filozofinë e njohur të Erës së

Re të Ekstropianëve. “Asnjë ambicie, sado qoftë

ekstravagante, asnjë fantazi, sado qoftë e çuditshme, nuk

mund të konsiderohen si të çmendura ose të pamundshme. Kjo

është epokë ku përfundimisht ju mund t’i bëni të gjitha.

Befasisht, teknologjia na ka dhënë fuqi, me të cilën mund të

manipulojmë jo vetëm me realitetin e jashtëm –botën fizike-

por gjithashtu, dhe për më keq, me veten tonë. Ju mund të

bëheni çfarëdo që keni dëshiruar të bëheni.” (Regis 104). Në

kulturën digjitale, qenia njerëzore bëhet një entitet plug

and playii[ii], i kompozuar nga pjesë të ndryshme që mund të

përtëriten me një vërtitje të thjeshtë ndryshimi ose futjes

së një linje të re kodi. Eric Gullischen, hulumtues i

realitetit virtual, e shikon këtë si premtimin e fundit të

realitetit virtual. Ai shkruan, “Sa më shumë që jetën tuaj e

drejtoni kah hapësira kibernetike, koncepti i kushtëzuar i

trupit unik dhe të pandryshueshëm do t’i hap rrugë një

koncepti më të gjerë të ‘trupit’ si diçka mjaft të

disponueshme dhe, përgjithësisht, të kufizuar. Do të vëresh

se disa trupa do të gjenden më mirë në disa situata ndërsa

të tjerët do të gjinden më mirë në të tjera. Zotësia që

radikalisht dhe në mënyrë të detyrueshme të ndryshohet

imazhi i trupit lidhet me një efekt të thellë psikologjik në

përputhje të plotë me atë se si projektoni të bëheni”

(Rheingold, Virtual Reality 191). Gullischen e imagjion

ardhmërinë në të cilën, përpjekja për identitete të reja

shndërrohet në pjesë integrale të jetës sonë.

 

Farkëtimi i vetës sonë dhe lehtësia me të cilën ne mund ta

ndryshojmë natyrën tonë askund nuk është më i dukshëm se sa

në diskutimin për fenomenin MUD-it. MUD-ët janë sisteme të

rrjetëzuara, shumëpjesëmarrëse, dhe tekstualisht-të bazuara

të realitetit virtual, të cilat gjenden në internet. Howard

Rheingold MUD-in e karakterizon si vend në të cilin

identiteti është fluid. “Gramatika e mediave të CMC” –

shkruan ai – “përfshinë sintaksën e lojës së identitetit:

identitetet e reja, identitetet false, identitetet e

shumëfishta, identitetet eksploruese janë të disponueshme në

manifestimet e ndryshme të mediumit” (Virtual Community

147). Elizabeth Reid ka spikatur disa pika të ngjashme në

diskutimin e saj për IRC-në, “Kufijtë e përcaktuar nga

konstruktet kulturore të bukurisë, shëmtisë, elegancës etj.

kapërcehen në IRC. Është e mundshme që të dukesh ashtu siç

dëshiron”.

 

5.      Ne jemi në shtëpi në një bord qarkor. Kultura digjitale

njeriut ia krijon ndjenjën e shtëpisë dhe kozmosit ku

jetohet një jetë gjithnjë e më e fragmentarizuar, për të

cilën bëhet përpjekje e fuqishme që të futet nën kontroll.

Kompjuterët na ofrojnë një botë të rendit dhe logjikës.

Kozmologjia e ka prejardhjen nga fjala greke kozmos ose botë

dhe logos ose mendje. Kompjuteri na ndërton një botë që ka

lidhje me mendjen ose logosin. Kompjuteri është një

mekanizëm formal që punon në bazë të parimeve logjike dhe që

krijon një botë, pjesë përbërëse e së cilës janë algoritmet

logjike të programit. Turkle argumenton se në zemrën e

kompjuterit, kultura është ide e një bote të konstruktuar,

të udhëhequr përmes rregullit, një mikrobote që është

krejtësisht e deshifrueshme në kushtet e programit të tij

(174). Përderisa kjo botë është kaotike dhe e vështirë për

ta kuptuar, kompjuteri na ofron një panoramë për një botë të

rendit, logjikës, mendjes dhe transparencës. Gjersa deri me

tani kemi mundur ta humbasim hartën kozmologjike të kësaj

bote, kompjuteri na ofron zëvendësimin e menjëhershëm:

origjinën, linjat rregulluese të diagramit, e cila bëhet

imazh i ri i natyrës së njehsueshme dhe të rregullt.

Diagrami, programi dhe mikroçipi bëhen pjesë e një

kozmologjie të re. Në këtë botë fragjile të pastrehë dhe të

pa rrënjë, imazhet e rrjetit që përthekojnë globin, të

Internetit që rrethojnë botën, të Netscape-it që na siguron

lidhje me botën, janë ngushëllues të nivelit metafizik. Ato

na garantojnë mundësinë e zotërimit të botës dhe mbajtjes së

saj në duart tona. Jeta jonë synon një kuptim të rendit dhe

stabilitetit kur reflektohen në webfaqet tona. Përderisa ne

mundemi të kemi një kontroll të vogël ndaj botës për rreth

nesh, ne mund t’i përkufizojmë botën dhe linçet tona përmes

faqeve tona kryesore.

 

Këto çështje të rishfaqura në kulturën kompjuterike nxjerrin në

shesh atë se imazhi dominant i natyrës njerëzore i shekullit XXI,

është imazh i natyrës njerëzore nga shekulli i XVII. Me

mbivlerësimin e mendjes në raport me trupin, dëshirën për

pozicionim transcendent të mendjes së pastër të liruar nga burgu

i trupit, denigrimin e gjinisë, racës dhe etnicitetit si

karakteristika të rastësishme, kërkesën për rregullsi,

pacenueshmëri dhe univers pothuajse matematikor, kjo pikëpamje

për natyrën njerëzore përafron ngjashmëri strikte me natyrën

njerëzore në mendimin tradicional kartezian dhe krishterë.

Ironikisht, përderisa shumë nga lëvizjet filozofike të këtij

shekulli (XX sh.p.) kanë qenë të përkushtuara në gjetjen e

gjurmëve të mendimit kartezian, ajo që ne kemi gjetur në zemrën e

kulturës kompjuterike është forma bashkëkohore e kartezianizmit.

Kufizimi i kësaj pikëpamje për natyrën njerëzore mund të

shpaloset përmes një përçapje të shpejtë të strukturës

alternative, në të cilën mendohet natyra njerëzore.

 

Një kornizë alternative mund të fillojë përmes tërheqjes së

dallimit që Clifford Geertz e bëri ndërmjet përshkrimit të plotë

dhe atij të thjeshtë. Shumë shpesh, përshtypja jonë për natyrën

njerëzore është e shtrirë në kuptimin e një përshkrimi të

thjeshtë që në fund të fundit nuk është edhe aq zbulues. Qëllimi

ynë në të menduarit lidhur me natyrën e njeriut duhet të jetë

përshkrim i plotë i qenies njerëzore që zbulon ndërlikueshmërinë

e të qenit njeri. Pikëpamja kulturore e Geertzit për kafshën

njerëzore është një pikëpamje më bashkëkohore sikurse ajo e

feministëve socialistë që bashkëdyzuan pikëpamjen historike me

atë dialektike të natyrës njerëzore. Feminist Politics and Human Nature

e Alison Jaggarit ashtu sikurse edhe puna e Susan Bordos dhe e

Marison Youngut janë jashtëzakonisht të rëndësishme.

 

Me gjithë dallimet e rëndësishme në këto qasje, ekziston pajtim i

përgjithshëm për një sërë pikash domethënëse, të cilat

konstituojnë skeletin bazik, të cilit mund t’i referohemi si

“skelet bio-kulturor”, që do të shërbente për adresim të çështjes

së natyrës njerëzore. Qendrore në të gjitha këto qasje është

refuzimi i dualizmit dhe të besuarit në atë se duhet të fillojmë

me përsiatje nga qenia njerëzore si tërësi dhe këtë me të vetmin

qëllim: të kemi një vlerësim të përgjithshëm për natyrën

njerëzore. Douglas Browning, duke iu referuar çështjes së

antropologjisë filozofike, shpjegonte se “detyra e fundit e

antropologjisë filozofike është sigurimi i një shpjegimi

metafizik të njeriut që do të ishte i përshtatshëm për qenien e

plotë të tij”. Shpjegimi i natyrës njerëzore nuk duhet të

kufizohet në vetëdije, racionalitet ose mendje, por duhet të jetë

në pajtim me tërësinë e qenies njerëzore. Feministët socialistë

si Jaggar, kanë kritikuar gjithashtu koncepcionet për natyrën

njerëzore, në të cilat elementet tona biologjike dhe natyrore

kuptohen si shtesë e aspektit shoqëror dhe kulturor të natyrës

njerëzore. E përbashkëta e këtyre përpjekjeve është theksimi i

ndërlikueshmërisë dhe ndërvarësisë biologjike, kulturore dhe

mjedisit tonë.

 

Është i pamundur izolimi i substratit të pastër biologjik të

pavarur nga mendja ose kultura. Faktikisht, natyra jonë si qenie

kulturore është e mundshme vetëm në saje të konstitucionit tonë

biologjik. Nuk është biologjia burim i kufizimit të jetës

njerëzore, por është konstitucioni ynë biologjik, njëzëshmërisht

i zhvilluar me evolucionin tonë kulturor, ai që mundëson

zhvillimin e kulturës dhe civilizimit. Në antropologjinë

filozofike, ky moment më së shumti spikatet përmes aluzionit në

karakterin korrelues të biologjisë dhe kulturës në qenien

njerëzore. Michael Landmann, për shembull, i referohet

simultanitetit të ndërvarshmërisë së dyanshme që ekziston

ndërmjet biologjisë dhe kulturës. Të kuptuarit e qenies njerëzore

në tërësinë e saj mund të realizohet vetëm në saje të kundrimit

të këtyre dy anëve dyanshmërisht të ndërlidhura. Ndërvarësia e

zhvillimit kulturor dhe biologjik të qenies njerëzore është

shquar që moti si në hulumtimet arkeologjike ashtu edhe në ato

antropologjike. Geertzi, për shembull, argumenton se zhvillimi

kulturor dhe biologjik shkon bashkërisht. “Ndërmjet modelit

kulturor, trupor dhe trunor, është krijuar një sistem pozitiv i

kundër reagimit, në të cilin, secili modelon progresin e

tjetrit…”.

 

Kjo kornizë bio-kulturore ka ngritur vetëdijen për mënyrat se si

teoritë abstrakte mjegullojnë dallimet konkrete të qenieve

njerëzore. Sepse qeniet njerëzore kanë nevojë për kulturë, si

pjesë e konstitucionit të tyre. Të kuptosh qeniet njerëzore do të

thotë të kuptosh sfondin unikat kulturor, shoqëror dhe historik

të tyre, të gjithë përbërësit qendrorë të konstitucionit tonë si

qenie njerëzore. Veçanërisht Geertzi dhe Jaggar, me punën e tyre

janë fokusuar në trajtat partikulare, konkrete dhe lokale që

natyra njerëzore merr në krahasim me ato universale, abstrakte

dhe gjenerale. Të kuptosh natyrën njerëzore, do të thotë të

kuptosh natyrën njerëzore në veçantinë e saj. Geertzi kritikonte

pikëpamjet e Iluminizmit për theksimin e të qëndrueshmes, të

përgjithshmes dhe universales në natyrën e njeriut në dëm të

larmisë së pafund të dallimeve të qenieve njerëzore në kohë dhe

hapësirë. Njashtu Jaggari, vënte theksin në atë se çdo pikëpamje

për natyrën njerëzore duhet të ketë parasysh ndikimin e moshës,

gjinisë, klasës socio-ekonomike, orientimit seksual, racës dhe

etnicitetit në individ. Të gjitha këto janë përbërës të natyrës

sonë si qenie njerëzore.

 

Ky refleksion përkitazi me antropologjinë filozofike, fizike dhe

kulturore dhe feminizmin socialist, shpalos një strukturë të

ndërtuar bukur dhe gjerësisht përshkruese për atë studim të

natyrës njerëzore, që përpiqet të tejkalojë dualizmin përmes

theksimit të zhvillimit bio-kulturor të jetës njerëzore. Do të

sugjeroja se të kuptuarit adekuat të qenies njerëzore duhet të

startojë nga pikëpamja që inkorporon në modelin dialektik si

trashëgiminë kulturore ashtu edhe atë biologjike si përbërës

qendrorë në të prodhuarit e qenieve njerëzore. Nuk besoj se këtë

mund ta bëjë pikëpamja për natyrën njerëzore e bazuar në kulturën

digjitale. Pikëpamja për natyrën njerëzore që në mënyrë implicite

figuron në teorinë, literaturën, filmat dhe reklamat e kulturës

kompjuterike sugjeron se trupat tanë, gjinitë tona, raca dhe

etniciteti ynë si dhe faktorë tjerë të panumërt, janë të

parëndësishëm. Ajo e koncepton trupin si burg, kufizim, të lënë

sëmundjes dhe dështimit. E thekson së tepërmi karakterin tonë

racional duke injoruar aq shumë atë se çka jemi ne si qenie

njerëzore. Domethënia e konstitucionit tonë biologjik, pozita e

rëndësishme dhënë mjedisit tonë shoqëror dhe kulturor, roli që të

qenit i mishëruar në një trup të caktuar ka në jetën njerëzore,

janë aspekte të natyrës njerëzore të eklipsuara në kulturën

kompjuterike. Ashtu siç reflektuam në filozofinë e arsimimit

njerëzor, besoj se filozofët kanë përgjegjësi të fokusojnë

vëmendjen dhe shkathtësitë e tyre kritike në çështjen e natyrës

njerëzore. Në boshllëkun e krijuar për shkak të refuzimit të tyre

për t’u marrë me këtë çështje, teknologjia është treguar e dobët

dhe filozofikisht e ka diskredituar pikëpamjen për natyrën

njerëzore gjerësisht të përhapur përmes kulturës digjitale.

Përtëritja e antropologjisë filozofike dhe pyetjeve

antropologjike “Çka jam unë si qenie njerëzore?” dhe “Cili është

pozicioni im në natyrën e gjërave”, sot, në mbylljen e shekullit

XX-të dhe fillimit të shekullit të ri, sigurisht mileniumit

digjital, është e nevojshme më shumë se çdo herë.

___

VEPRAT E CITUARA

Barlow, John Perry. “Crime and Puzzlement.” In High Noon on the

Electronic Frontier. Peter Ludlow, ed. Cambridge: The MIT P, 1996.

459-486.

Bolter, J. David. TuringÆs Man. Chapel Hill, NC: The U of North

Carolina P, 1984.

Bordo, Susan. Unbearable Weight. Berkeley: U of California P, 1993.

Brown, Wendy. “Feminist Hesitations, Postmodern Exposures.”

differences 3.1 (1991): 63-84.

Browning, Douglas. “The Problem of Man.” The Personalist 50 (1969):

85-104.

Buber, Martin. “What is Man?” In Between Man and Man. Trans. R. G.

Smith. New York: MacMillan, 1965. 118-205.

Bukatman, Scott. Terminal Identity. Durham, NC: Duke UP, 1993.

Cassirer, Ernst. An Essay on Man. New Haven: Yale UP, 1944.

Coates, John. “Innkeeping in Cyberspace.” Electronic manuscript

available at gopher://gopher.well.sf.ca.us:

70/00/community/innkeeping.

Dery, Mark. Escape Velocity.New York: Grove Press, 1996.

Fjermedal, Grant. The Tomorrow Makers. New York: MacMillan, 1986.

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books,

1973.

Gehlen, Arnold. Man. Trans. Clare McMillan and Karl Pillemer New

York: Columbia UP, 1988.

Gibson, William. Neuromancer. New York: Ace Books, 1984.

Jaggar, Alison. Feminist Politics and Human Nature. New Jersey: Rowman

and Allanheld, 1983.

Landmann, Michael. Philosophical Anthropology. Trans. David Parent.

Philadelphia: Westminster, 1974.

Moravec, Hans. Mind Children. Cambridge: Harvard UP, 1988.

Ortner, Sherry. Making Gender. Boston: Beacon P, 1996.

Plessner, Helmuth. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Frankfurt

Am Main: Suhrkamp, 1981.

Poster, Mark. The Mode of Information. Chicago: The U of Chicago P,

1990.

Reeves, Byron and Clifford Nass. The Media Equation. Cambridge:

Cambridge UP, 1996.

Regis, Ed. “Meet the Extropians.” Wired 2.10 (1994): 102-108.

Reid, Elizabeth. “Text-based Virtual Realities: Identity and the

Cyborg Body.” In High Noon on the Electronic Frontier. Peter Ludlow, ed.

Cambridge: The MIT P, 1996. 327-346.

Rheingold, Howard. The Virtual Community. Reading, Mass.: Addison-

Wesley Publishing Co., 1993.

—— Virtual Reality. New York: Summit, 1991.

Scheler, Max. ManÆs Place in Nature. Trans. Hans Meyerhof. New York:

Farrar, Straus, and Giroux, 1961.

Taylor, Charles. Foreward. Social Action and Human Nature. By Axel

Honneth and Hans Joas. Cambridge: Cambridge UP, 1985.

Turkle, Sherry. The Second Self. New York: Simon and Schuster, Inc.,

1984.

Winner, Langdon. “Who Will We Be in Cyberspace?” The Network

Observer 2.9 (1995). Available at

http://communication.ucsd.edu/pagre/tno/september-1995.html#who.

Young, Iris Marion. Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton UP, 1990.

i

ii