Walter Benjamin i la seva interpretació de la memòria històrica en clau ètica

64

VIA 23 04/2014 REvIstA DEl CEntRE D’EstUDIs JoRDI PUJol

Professor de Filosofia social a tsI-turisme sant Ignasi

secretari de la Càtedra Ethos d’ètica aplicada a la Universitat Ramon llull

Cristian palazziWalter benjamin i la seva interpretació de la memòria històrica en clau ètica

«no hi ha cap document de la cultura que no ho sigui també de la barbàrie».

Aquesta frase pertany a l’últim dels llibres escrits per Walter benjamin: Tesis so-

bre la filosofia de la història. es tracta d’un total de divuit tesis escrites de ma-

nera molt sintètica que constitueixen, en definitiva, el text que es comenta en

aquest article. l’autor aporta una mirada pròpia a algunes de les claus que són

fonamentals per entendre aquestes divuit tesis. l’altra cara de la moneda: una

visió crítica i contundent amb algunes de les qüestions més controvertides de la

nostra contemporaneïtat.

La història de la filosofia no seria altra cosa que un camp de batalla cobert de

cadàvers, un regne no ja només d’individus morts, físicament caducs, sinó també

de sistemes refutats, espiritualment liquidats, cadascun dels quals mata i enterra

el que el precedeix.

Hegel, Lliçons sobre filosofia de la història.

I. Diagnòstic

Vivim en un món que mira cap al futur. I aquesta és la seva força. Més en-

llà de la crisi, encara que hi està íntimament relacionat, vivim instal·lats

en la promesa d’un futur millor i amb l’esperança que cada dia que passa

representa una nova oportunitat plena de sorpreses. Creiem fermament

65


en la possibilitat de reinventar-nos i que res no està per sobre de la nostra

voluntat. Sembla com si, després de cent anys, el Zarathustra de Nietzsche

s’hagués convertit en el llibre de capçalera de la majoria de ciutadans dels

països desenvolupats. El Zarathustra, hi ha pocs llibres que s’hagin atrevit a

parlar d’una manera tan directa i radical als homes que l’haurien de suc-

ceir. Però Nietzsche, com la majoria de pensadors importants, requereix

d’una lectura atenta, més enllà del que hom vol sentir o creure. Abans que

del super-home, en les pàgines del Zarathustra es parla d’una civilització

decadent, incapaç de fer front a les seves ombres, confiada en l’arribada

d’un horitzó que mai no arriba. I és ben cert que això és així, aquest messi-

es es diu futur i sembla com si tots nosaltres estiguéssim esperant la seva

arribada.

Per què creiem en el futur? Perquè estem convençuts que la idea de

progrés és el motor que fa avançar les coses. Només cal fer una ullada a les

estadístiques de la macro-història per adonar-nos que vivim en el millor

dels moments possibles. Tot el planeta, amb la sagnant excepció del con-

tinent africà, mira el futur amb esperança. En citaré només un exemple.

No fa gaire, el neurocientífic Steven Pinker va publicar el seu últim llibre,

un tractat de més de mil pàgines, que porta per títol Els àngels que portem

a dins, i un subtítol que ens convida a reflexionar, El declivi de la violència i

les seves implicacions. Segons aquest autor canadenc, «vivim en l’època més

pacífica de l’existència de la nostra espècie». Una dada aparentment absur-

da, però molt significativa, és que cada vegada més marits desaproven la

violència dins del matrimoni, cosa que no vol dir que la violència masclista

s’hagi acabat, sinó que la societat en general ja no aprova aquest tipus de

conductes. I això, en termes generals, és cert. Lluny queden les apologies

públiques a la violència, cada vegada hi ha més democràcia al món i això,

encara que no ho sembli, fa que el conjunt de morts en combat disminuei-

xi, que els índex de violacions i homicidis també ho faci, etc. El conjunt de

dades que aporta Pinker és titànic i només té una interpretació possible: el

futur és esperançador.

Un futur que és com un carro tirat per tres cavalls: per una banda, el

cavall tecnològic, ascendit avui en dia a rang de divinitat; per l’altra, el

cavall democràtic, l’expansió del qual fa tres segles, pel cap baix, que creix,

i representa l’única manera legítima d’entendre la política; i, per acabar,

66

el cavall capitalista, el més potent de tots tres, l’hegemonia absoluta del

qual s’ha imposat com a força social d’intercanvi i d’especulació elimi-

nant altres formes possibles d’organització. Tots tres cavalls tiren cap a

una mateixa direcció, encara que sembli estrany, i el punt d’arribada es

diu globalització. Una globalització que porta trenta anys construint-se en

la seva forma postmoderna, però que si seguim Peter Sloterdijk en aquest

punt ens adonem que ha sofert diverses onades.

Un primer moment, ens explica a En el món interior del capital, que fina-

litza amb el Renaixement i que comença amb el descobriment d’Amèrica i

amb la sacralització de l’home com a centre de la terra. No oblidem que la

globalització té dues cares: per una banda, la conquesta de la terra, i, per

l’altra, la conquesta de la subjectivitat. Dues forces que van lluitar en con-

tra del poder diví que reis, papes i nobles ostentaven fins al moment per

governar els seus bastions. El segon moment globalitza-

dor és el del colonialisme, quan França i Gran Bretanya,

principalment, expandeixen els seus tentacles arreu del

món, generalitzant una nova forma de vida, fruit de la

revolució industrial. Una forma de vida que hauria de

canviar la idiosincràsia de tots els països colonitzats

d’una manera radical. I, finalment, un tercer moment,

el punt de partença del qual és la revolució dels clavells a Portugal, el 1974.

Un moment en què les últimes colònies europees són alliberades i que es

caracteritza precisament per escombrar cap a dins del model capitalista

tot el que va ser conquerit anteriorment.

La globalització és, així, una forma d’entendre el món que, si bé va

néixer amb els grecs sota la idea de cosmopolitisme, no va ser fins al segle

xx que es va expandir per tot el planeta. Avui en dia, des d’aquest punt de

vista, no podem dir que quedi cap regió, per remota que sigui, que no hagi

estat globalitzada. Això és geo-localitzada, analitzada i explotada gràcies a

la tecnologia segons els paràmetres del capitalisme a la recerca d’una vida

demoliberal. Després de la conquesta metafísica i del mitjà terrestre, la

globalització del present consisteix a portar cap a l’interior d’aquestes tres

esferes totes les formes de vida possibles. De manera que el món ha perdut

la nit, perquè la lluna i el sol ja no són els vectors principals del temps.

Facebook, Twitter, Skype, Whatsapp no són més que portes que trenquen

Walter benjamin i la seva interpretació de la memòria històrica en clau ètica

Creiem en el futur

perquè estem

convençuts que la idea

de progrés és el motor

que fa avançar les coses.

67


el model espai-temporal conegut fins ara per obrir-nos a una mena de no-

temps, on la trobada de subjectes d’arreu del món en una xarxa virtual

mai no descansa.

Aquesta nova situació ha creat diverses paradoxes i una de les més preo-

cupants és, sense cap mena de dubte, la paradoxa del coneixement. D’una

banda, tenim aquests super-laboratoris capaços de treballar en xarxa des

del Japó fins a Moscou a la recerca de la seqüenciació de l’ADN d’un deter-

minat mosquit o el programa per mapejar l’activitat cerebral que, des de

fa un temps, estan duent a terme diversos laboratoris de tot el món sincro-

nitzats mitjançant l’ús d’Internet. Però, d’altra banda, paradoxalment, el

saber cada vegada se’ns mostra més fragmentat. Que lluny queda l’ideal

renaixentista de l’home capaç de conèixer i conèixer bé diverses branques

del saber. Aquesta contradicció va quedar perfectament explicada els anys

vuitanta per un pensador francès anomenat François Lyotard, que va escriu-

re un llibre titulat La condició postmoderna, on, al meu parer, es troben les

claus necessàries per entendre el que està passant en aquest sentit. Segons

Lyotard, hem arribat a un moment de la història on el coneixement s’ha

convertit en capital i, com tothom sap, el capital és per aquells que osten-

ten el poder. Per dir-ho en termes marxistes, les forces de producció i les

relacions que aquestes produeixen són dominades per les superestructures

polítiques que determinen per a què serveix allò que produïm i quin sentit

té produir-ho, configurant així el ritme de la història al seu gust i segons les

seves necessitats. Així succeeix amb qualsevol producte que tinguem a casa,

ara bé, la novetat és que actualment el coneixement també s’ha convertit

en un producte.

Recuperem el projecte que pretén explicar l’activitat cerebral que fa

un moment comentàvem. A ningú no li deu estranyar que Obama hagi

anunciat tres bilions de dòlars per aquesta tasca o que la Unió Europea

dediqui 1,4 milions d’euros a un projecte similar. Una

nova guerra s’està lliurant sense que ens n’adonem. És

la guerra pel cervell. Estarem d’acord que qui domini

el coneixement del cervell es pot convertir en el nou

amo del món, ja que serà capaç de predir, manipular i,

finalment, controlar, com li vingui de gust, les nostres

apetèn cies, les nostres decisions, en definitiva, els nos-

no oblidem que la

globalització té dues

cares: d’una banda, la

conquesta de la terra, i,

de l’altra, la conquesta

de la subjectivitat.

68


tres condicionants neuronals. Així que, ja ho veiem, no és que la ciència

en el seu afany de coneixement tingui com a única finalitat estudiar el

cervell i treure’n conclusions per millorar la vida al nostre planeta, que

potser també, sinó que estudia el cervell perquè hi ha forces molt més po-

deroses que dirigeixen els laboratoris científics que volen, que necessiten,

aquest coneixement per a seguir perpetuant el seu poder. Aquesta és la

inversió de la qual parlava Lyotard.

Primer va ser la mercantilització dels resultats científics (anys vint i

trenta) amb la penicil·lina i la bomba atòmica. Després va ser la popularit-

zació del consumisme (de la qual el fordisme representa la seva màxima

i primera expressió) de tot tipus d’objectes pensats per a la seva massi-

ficació en el mercat. Finalment, ens trobem en un món on el lobbisme

s’ha instal·lat amb una naturalitat sorprenent. Tant és així que, segons la

revista Forbes, els ingressos de les cinc-centes empreses més importants del

món produeixen un equivalent a la meitat de tot el PIB mundial, en tots

els sectors industrials, amb el que això suposa en termes d’investigació

i coneixement al seu servei. De manera que ens trobem que cinc-cents

consells de direcció que pul·lulen per tot el món decideixen, amb les seves

estratègies de mercat, què i qui ha d’investigar i per què, què i qui ha de

comprar i per què. I aquesta enorme concentració del poder ha generat un

escapçament brutal del coneixement reduint-lo a pur instrumentalisme.

Podríem ara començar a citar autors com Zygmunt Bauman, pare del

concepte de modernitat líquida, que ha dedicat la majoria dels seus lli-

bres a analitzar les conseqüències que aquest canvi de paradigma, del

qual parlàvem, ha comportat per a la gent de carrer. Però en citarem

només un exemple: la mercantilització del coneixement ha generat una

pèrdua de confiança en l’amor. Sí, en l’amor. L’amor romàntic és mort,

criden els nostres joves i no tan joves, mentre xategen amb diverses fu-

tures a la vegada, sabent que cap d’elles tindrà una importància cabdal,

que poden fer servir la pulsió que els corre per les venes com la indústria

fa servir els fàrmacs, amb la seguretat que els dóna l’estat del benestar i

només d’acord amb els seus impulsos, amb la seva promiscua voluntat.

I tot això sense tenir en compte les conseqüències que aquesta manera

de fer i de pensar pot suposar. Només tenint en compte la immediatesa

del moment, l’èxtasi (el sortir fora d’un mateix) que genera un bon cop

VIA 23 04/2014 Revista del centRe d’estudis joRdi pujol

69

de dopamina. Com veiem, mentre el saber es fragmenta, també ho fa la

nostra història personal.

Fins ara hem dit que la postmodernitat es caracteritza per la superació

del passat i una confiança cega en el progrés generat. Això es tradueix en

el fet que vivim esperant quelcom que ha d’arribar i mai no arriba, així

que mentrestant vivim mitjançant fogots existencials que cusen el nostre

relat sense gaire linealitat, d’una manera més aviat bipolar: ara feliços,

ara tristos. Sembla com si la promesa d’una vida futura millor hagi calat

en la consciència general i, en l’interí, anem donant cops de cec buscant

el contrari del que Epicur ens recomanava quan ens exhortava a viure el

moment, tot controlant els nostres desitjos.

Així, ens expliquem la vida recorrent a un relat que ja

no és nostre, que pertany a un destí manipulat, fruit de

la concentració de poder, que té bàsicament una doble

intenció: per una banda, la maximització de beneficis de

les grans corporacions i, de l’altra, conduir les nostres

vides mitjançant la generació de noves necessitats que ens impedeixen

viure d’una manera pausada, tranquil·la, conscient. És natural, doncs, que

visquem amb una sensació de desorientació creixent, d’angoixa galopant i

d’esvaïment d’una de les facultats més importants que tenim com a éssers

humans: la capacitat d’escollir.

I si això no és així, com és que vivim empaitant la moda d’aquesta ma-

nera? Què tenim que ens és molt més plaent el camí cap a la botiga que

l’objecte en si que anem a buscar? Estem posseïts pel fetitxisme de la mer-

caderia de tal manera que nosaltres mateixos ens hem convertit en mer-

caderia. Ens agrada tant el consumisme, la immediatesa i l’aburgesament

que, pel que fa a Internet, per exemple, hem regalat la nostra intimitat

sense que això ens suposi gaires problemes existencials. Ens hem convertit

en moneda de canvi gairebé sense adonar-nos-en i el que és millor és que

ho hem acceptat gratament. Volem ser dominats, perquè vivim amb la pe-

tita convicció que algun dia serem nosaltres els que tindrem els diners, o

bé el poder. De nou, la triple promesa tecno-demo-capitalista a dins nostre

sense que ningú no faci res per eradicar-la.

Tot plegat ha acabat generant una mena d’individualisme postmodern

que és capaç de, tot prioritzant les històries personals, encabir-nos a tots

la mercantilització del

coneixement ha generat

una pèrdua de confiança

en l’amor.

70


sota un mateix patró. Un patró que té un lema claríssim, per molt hipòcri-

ta que sigui: la llibertat per sobre de tot. És evident, si l’última confiança,

després de la mort dels grans relats, és la confiança en el progrés i el futur,

la llibertat és l’últim bastió de l’home postmodern. Una llibertat que fins

i tot ha arrasat amb la idea de justícia. Recordem que la idea de justícia

té dos grans vectors sota els quals funciona: per una banda, la dignitat

intrínseca de qualsevol ésser humà; per l’altra, la creença en la comuni-

tat. Dignitat i comunitat han estat les dues banderes que han enarborat

tots els moviments socials quan han defensat la seva causa. No és estrany,

doncs, que ara, un cop assentada aquesta idea capitalista de la llibertat, les

reivindicacions de la societat civil hagin estat assumides per una part de

la societat i no siguin enteses com quelcom transversal que tothom hau-

ria de defensar. Ràpidament apareixen els partidismes, els oportunistes,

la compra-venda de discursos morals. I això explica per què és tan difícil

canviar les coses. Vivim en una llibertat falsa que ha oblidat que la subjec-

tivitat –sí, això que la gent diu, «ui, això és molt subjectiu»– és quelcom

molt més important que l’opinió que té cadascú sobre les coses. Només un

apunt sobre això: el terme subjectiu prové del llatí i significa sub, a sota,

iactare, llançat, en oposició a objectiu. La subjectivitat és, doncs, quelcom

que ens defineix com el que som en oposició al món. Es

tracta de la matèria de la nostra intimitat i, en últim

terme, la nostra raó de ser. Ara bé, d’aquí no es dedueix

que la nostra intimitat sigui quelcom infinitament fluc-

tuant, ni que siguem incapaços de donar-li raons. Què hi

ha de més subjectiu que les conviccions que ens porten

a escollir una feina, les il·lusions que tenim per formar

una família o el desig de seguir llegint bona literatura?

És que no podem donar cap raó d’aquestes tres activitats? O és que tre-

ballem sense pensar, tenim fills per impuls o llegim perquè algú ens ho

ordena? Hem de cuidar la nostra subjectivitat i no malbaratar-la, perquè

hi rau el sentit de la nostra existència, ni més ni menys.

II. Benjamin

Per a qui no el conegui, Walter Benjamin fou un pensador alemany (va

néixer a Berlín l’any 1892 i va morir a Portbou per causes desconegudes)

estem posseïts pel

fetitxisme de la

mercaderia de tal

manera que nosaltres

mateixos ens hem

convertit en mercaderia.


71

d’idees molt properes al sionisme o misticisme jueu i que lentament va

anar apropant-se a la ideologia marxista. Benjamin va viure una vida re-

alment difícil. Va haver de fugir de Berlín a causa de l’ascens del nazisme

i va haver de fugir de nou de París un cop els alemanys van conquerir-la.

Aleshores es va dirigir fins a Portbou, passant, entre d’altres llocs, per

Marsella on –ho podem dir com a curiositat– es va reunir amb Stephan

Hessel, l’avi dels indignats. Allà pretenia agafar un tren que el portés a

Lisboa, on volaria cap als Estats Units a la recerca, entre d’altres, de la

família d’Adorno, amb qui tenia molt bona relació, com observem a les

seves cartes.

A Portbou hi va arribar caminant, acompanyat de Lisa Fittko, Henny

Gurtland i el seu fill. Recordem aquests tres noms perquè són els últims

acompanyants de la vida de Benjamin. Uns acompanyants que definiran

per a la posteritat com va ser, amb qui estava i quines foren les circums-

tàncies que van rodejar la mort de Benjamin. Tant és així que el 27 de se-

tembre de 1940 a les deu de la matinada, segons ens explica ella mateixa,

Benjamin es va reunir amb Henny Gurtland, a qui va transmetre aquestes

paraules: «En una situació sense sortida, no tinc cap altra opció que aca-

bar. En aquest petit poble als Pirineus on ningú no em coneix finalitzaré

la meva vida. Li prego que transmeti els meus pensaments al meu amic

Adorno i li expliqui la situació en què m’he trobat. No tinc prou temps per

escriure totes aquelles cartes que m’hauria agradat escriure-li».

De cap de les maneres Benjamin no es podia imaginar que en arribar a

Portbou es trobaria un poble nacionalitzat per la Guerra Civil espanyola,

on cap estranger podia dormir-hi sense que la policia en fes un registre

oficial. De fet, va ser el mateix Benjamin qui va anar a la comissaria a de-

manar els papers necessaris per agafar el tren. Allà el van retenir, va venir

la Gestapo i el van enviar a l’hotel des d’on hauria de tornar a Alemanya

l’endemà. Durant la matinada del dia següent, Benjamin va prendre pre-

sumptament una sobredosi de morfina –un medicament que duia sempre

a sobre perquè patia del cor i dels pulmons– que va acabar amb la seva

vida. Amb motiu del cinquantè aniversari d’aquesta funesta data, l’artista

Dani Karavan li va dedicar un memorial en forma d’obertura al mar que es

pot visitar a qualsevol hora del dia. I a pocs metres d’allà hi ha el cementiri

on descansen les restes de Benjamin, mirant al mar, tal com ell volia, sota

72


un epitafi que resa: «No hi ha cap document de la cultura, que no ho sigui

també de la barbàrie».

Aquesta frase pertany a l’últim dels llibres que hem conservat de Ben-

jamin, Tesis sobre la filosofia de la història. Un total de divuit tesis escrites de

manera molt sintètica que constitueixen, en definitiva, el text que comen-

tarem en aquest article. D’ara en endavant, intentarem explicar quines

són algunes de les claus d’aquestes divuit tesis, amb la ferma voluntat que

el camí que hem iniciat fa una estona acabi tenint sentit amb tot el que

direm.

Abans de començar, però, vull fer una advertència. La lectura de les

Tesis és una tasca difícil per, com a mínim, dos motius. En primer lloc,

pel seu estil. Com ara veurem es tracta d’un document molt condensat, a

voltes críptic, d’una bellesa literària fascinant, però fugissera. L’ús de les

imatges en Benjamin és un recurs freqüent que ens situa tal vegada en

un terreny màgic, el terreny de la metàfora, que tot el que té de potent,

ho té també d’ambigu. Aquesta, com veurem, és una de les qualitats més

interessants de l’obra benjaminiana, a la vegada que representa una de les

seves dificultats.

Un segon motiu que en dificulta la lectura és la multitud de tradicions

que hi convergeixen. Per una banda, tenim el seu misticisme evident, que

ha fet parlar, a més d’un, del messianisme de Benjamin, bé per les seves

expressions genuïnament teològiques, bé per l’actitud que mostra davant

els successos de la història. Per altra banda, tenim un marxisme molt per-

sonal, que no beu directament de Marx, però que tampoc no es refia de les

interpretacions ulteriors de la seva filosofia, per tant, cal anar a la font ori-

ginal, al mateix Kapital en molts casos, per entendre el sentit i la fondària

del que s’hi afirma. I ja per acabar, tenim la seva tasca com a crític, com ho

demostra el comentari a un quadre de Paul Klee que, com veurem, serà la

clau de volta de tot el seu pensament sobre la història.

Obrim, doncs, les pàgines d’aquest recull de notes i passem a comentar

algunes de les seves idees.

Primera tesi

Corre la veu que existia un autòmat construït de tal manera que resultava capaç de

replicar a cada jugada d’un escaquista amb una altra de contrària que li assegu-


73

rava guanyar la partida. Un ninot vestit a la turca, a la boca una pipa de narguil,

s’asseia al tauler recolzat sobre una taula espaiosa. Un sistema d’espills despertava

la il·lusió que aquesta taula era transparent per tots costats. En realitat, dins s’hi as-

seia un nan geperut que era un mestre en el joc dels escacs i que guiava, mitjançant

fils, la mà del ninot. 1

Ens trobem davant d’un començament si més no sorprenent, perquè no

oblidem que el que es tracta aquí és la història. Què és aquest autòmat del

qual parla Benjamin? Doncs pertany, ni més ni menys, que a una de les

investigacions periodístiques que va revelar Edgar Allan Poe en un breu

escrit titulat L’escaquista de Maezel. Parla d’una màquina fabricada per un

enginyer hongarès anomenat Wolfgang von Kempelen a mitjan segle xviii

que tenia les característiques que Benjamin descriu. Un turc amb pipa de

narguil, que amb l’ajuda d’un nan amagat a les seves

entranyes va derrotar, entre d’altres, Maria Teresa d’Àus-

tria, Benjamin Franklin, Catalina II de Rússia o el mateix

Napoleó, just després de passar a mans de Johann Nepo-

muk Maelzel, qui el va popularitzar fent-lo voltar per tot

Europa i els Estats Units. Benjamin coneixia la història

de l’autòmat perquè va ser Baudelaire, autor que va tre-

ballar extensament durant la seva estada a París, qui va traduir al francès

aquest text de Poe (1865) inclòs a les seves Històries grotesques i serioses.

Impressionat per la imatge, Benjamin la pren tot transfigurant-la. Qui

és l’autòmat segons Benjamin? I qui el nan geperut? Cal, segons Benjamin,

«imaginar-nos un equivalent d’aquest aparell en la filosofia».2 Llavors veu-

rem que «sempre haurà de guanyar el ninot que anomenem “materialisme

històric”»3, mentre que qui mou els fils d’aquesta història, sense deixar-se

veure, no pot ser sinó la teologia. La proposta benjaminiana és, si més no,

radical i sorprenent. El punt de partida de les tesis és en si mateix tota una

provocació ja que ajunta dos corrents del pensament totalment equidis-

tants. ¿Com podem relacionar l’estudi de la història des d’un punt de vista

marxista (és a dir, sense aixecar el cap de la terra, tot deixant de banda

lliures interpretacions metafísicament inspirades) amb el discurs teològic,

que si per alguna cosa es caracteritza és precisament pel seu distancia-

ment de les coses materials? Podríem dir que les disset tesis que resten es

dediquen exclusivament a respondre aquest interrogant.

l’opció benjaminiana

representa una doble

heretgia, tant per la

banda marxista com per

la teològica.

74


El que està clar és que l’opció benjaminiana representa una doble he-

retgia, tant per la banda marxista com per la teològica. Dir que és aquesta

última la que determina el decurs de la història sembla una tornada a

Hegel i el seu idealisme dialèctic dominat per la Raó o, com ell l’anomena,

l’Esperit Universal. Però, com veurem, la intenció de Benjamin no és tor-

nar a Hegel, sinó fer una nova síntesi. La teologia de Benjamin no pretén

recuperar l’esperit autoconscient hegelià, sinó generar una nova manera

d’entendre aquest mateix esperit mitjançant la utilització de mecanismes

més propis de la mística que del materialisme.

Segona tesi

A la vegada no és estrany que si Benjamin pretén rescatar, encara que sigui

a la seva manera, el materialisme històric de Marx, centri els seus esforços

a explicar la importància del present, de l’ara mateix,

que determina les nostres vides. I com les determina?

Per què és important mantenir-nos en el present? Per-

què el present, ens diu, no es altra cosa que el fruit del

nostre passat, un passat que, en virtut d’una «dèbil força

messiànica» ens «exigeix drets»4. Penseu que una de les

intencions de Benjamin en escriure aquestes tesis és fer

justícia a tots els morts que precedeixen la seva fugida.

En aquest sentit, afirma que «existeix un secret lloc d’encontre entre les

generacions passades i la nostra» que determina el nostre lloc al món, en

oposició a les quimeres que se’ns imposen tot manllevant el sentit de la

història projectant-la sobre ideals que, segons ell, són fruit de la domina-

ció dels nostres desitjos.

Tercera tesi

Aquí, Benjamin, es mostra taxatiu: «res del que una vegada haja esdevin-

gut no ha de donar-se per perdut»5. Tots els moments són significatius si

els entenem religiosament, i aquesta és la potència que vol remarcar Ben-

jamin. Qualsevol instant de la història és un instant sagrat, que l’explica

en la seva totalitat, com si ens trobéssim davant «del judici final». Posem-ne

un exemple: l’onze de setembre de 2001, l’atac a les torres bessones. Què

significa l’onze de setembre dins dels 1,2 milions d’anys que fa que l’ho-

tots els moments són

significatius si els

entenem religiosament,

i aquesta és la potència

que vol remarcar

benjamin.


75

mínid pobla aquest planeta? L’onze de setembre de 2001 representa un

instant molt petit dins del conjunt de la història, però tanmateix ha tras-

balsat radicalment el curs de la història contemporània, la qual ja no pot

ser explicada sense recórrer a aquest fet. Com diu Deleuze al seu llibre La

lògica del sentit, «el futur i el passat de l’esdeveniment no es jutgen sinó en

funció d’aquest present definitiu, des del punt de vista d’aquell que l’en-

carna».6 Aquesta és la tensió a la qual Benjamin apunta. Per una banda, el

fet que recordàvem no significa res en la història de la humanitat, per l’al-

tra, significa el re-plegament de la geo-política mundial vers un nou ordre

que ja ha superat la guerra freda i que ara es divideix en termes religiosos.

Cinquena tesi

Del que aquí s’està parlant és de la mirada al passat com a mètode revolu-

cionari de crítica del present. I per fer-ho Benjamin invoca dues maneres

de pensar la història, la mirada de l’historicista i la del materialista histò-

ric. Els primers són els que en virtut de les seves interpretacions dels fets

històrics obliden, deixen passar o, el que és pitjor, sepulten l’instant pre-

sent sota categories fictícies que converteixen el relat històric en quelcom

homogeni i buit. Els altres, en canvi, proven de mantenir oberta la ferida

que hi ha entre passat i present, de manera que els diferents moments

històrics subjacents sota el nostre present es mantinguin encara vius i en

diàleg amb allò en què s’han convertit.

Sisena tesi

Com veiem, Benjamin representa un autèntic revulsiu per a tot aquell que

pretengui fixar un passat, sigui quina sigui la finalitat per la qual pretén

fer-ho. La història, en Benjamin, és un organisme en perill. El perill, diu,

de «prestar-se a ser instrument de la classe dominant».7 És per això que fa

una crida a ser valents, encara que faci mal. «El do d’encendre en el passat

l’espurna d’esperança només és inherent a l’historiador que està perfecta-

ment convençut que ni tan sols els morts estaran segurs si l’enemic venç»8.

El problema de la historiografia és precisament aquest, «que l’enemic no

ha cessat de vèncer». Com molt bé explica el professor Reyes Mate –proba-

blement el millor especialista en Benjamin a Espanya–, Benjamin inaugu-

ra així una hermenèutica del perill, tot sent conscient que «avui com ahir

76


vivim la mateixa manca de perspectiva política, la mateixa incapacitat

del subjecte per prendre les regnes del destí, les mateixes amenaces de

destrucció planetària».9

Vuitena tesi

A qui serveixen, doncs, els historicistes que no són capaços de mantenir

l’instant en el perill que l’ha fet brollar? Arribem, així, a la primera de les

afirmacions pròpiament polítiques que es deriven de la interpretació de

la història per part de Benjamin. Qui interpreta la història sinó els vence-

dors? «L’empatia amb els vencedors resulta sempre avantatjosa per als do-

minadors de cada moment»10, ens diu, perquè és gràcies a la seva interpre-

tació que promulguen un futur que, en el fons, és a les seves mans. És per

això que s’ha d’anar amb molta cautela a l’hora d’acceptar una interpre-

tació tancada d’un fenomen històric, vingui d’on vingui. Benjamin pretén

posar sobre la taula una garantia d’autenticitat que passa per pensar que,

com dèiem abans, «no hi ha cap document de la cultura que no ho sigui

també de la barbàrie. I si el mateix document no està lliure de barbàrie,

tampoc ho està el procés de transmissió perquè passa d’unes mans a unes

altres». Ara mireu-vos les mans i reconegueu haver explicat algun succés

de la vostra biografia al vostre favor, i així comprendrem el sentit últim

de la paraula de Benjamin. La tasca del materialista històric serà, doncs,

«passar-li a la història el raspall a contrapèl», fent que les impureses saltin

amb la nostra mirada, l’embrutin amb l’incendi que contenen. Perquè la

història és això, un munt de brutícia que ens constitueix com a éssers

imperfectes que som.

Vuitena tesi

Benjamin dóna per fet que vivim sota la tradició dels oprimits. Que no

hem estat nosaltres els que hem escrit la història i això vol dir que estem

subjectes a les categories d’aquells que, en definitiva, ens dominen amb

el seu poder. Benjamin arriba a dir que vivim en un «estat d’excepció»

segons el qual no és possible ocupar l’espai de la història ja que es troba

fortament custodiat pels vencedors. La crida benjaminiana és, doncs, a

subvertir aquesta situació fent un salt endavant, assumint l’excepcionali-

tat del moment en què vivim i respectant aquesta singularitat. Què suc-


77

ceeix llavors? Què passa quan considerem el present carregat de passat?

Que la idea de progrés no té gaire sentit. Benjamin arriba a dir que la idea

de progrés «no és precisament la menor de les fortunes del feixisme»11 i

ara entenem per què. L’important per a Benjamin és que ens adonem que

la idea de progrés és una idea que no se sosté, que representa una quimera

basada en un futur que ens impedeix la mirada original sobre el present i

que, per tant, ens allunya del problema real de la interpretació de la histò-

ria en clau ètica i política.

Novena tesi

Arribem, així, al clímax de les Tesis i no és casual que ens

trobem a la meitat de les tesis, d’això els pensadors ju-

eus en saben bastant.12 Benjamin utilitza aquí la imatge

final que ens ha d’ajudar a entendre tot el seu pensa-

ment sobre la història, a la vegada que ens deixa veure

el patiment que hi pot haver darrere d’un discurs històric. Em permetran,

doncs, que els llegeixi la tesi sencera, que tot seguit passarem a comentar:

«Hi ha un quadre de Klee que s’anomena Àngelus Novus. Hi veiem un

àngel que sembla allunyar-se d’alguna cosa mentre la mira fixament. Té

els ulls desorbitats, la boca oberta i les ales desplegades. Aquest és l’aspecte

que ha de mostrar necessàriament l’àngel de la història. El seu rostre està

girat cap al passat. On a nosaltres se’ns presenta una cadena d’esdeveni-

ments, ell només veu una sola i única catàstrofe, que no deixa d’amunte-

gar ruïnes sobre ruïnes que són llançades als seus peus. Voldria aturar-se,

despertar els morts i reparar allò destruït. Però des del Paradís bufa una

tempesta que s’ha aferrat a les seues ales, tan forta que ja no pot tancar-les.

La tempesta l’empeny irresistiblement cap al futur, al qual dóna l’esquena,

mentre que davant seu les ruïnes s’amunteguen fins al cel. Aquesta tem-

pesta és allò que anomenem progrés».13

En la meva humil opinió, en aquest paràgraf es condensen totes les

claus de l’obra benjaminiana. 1) El paper de l’art com a exemple per expli-

car la realitat; 2) la història com a àngel, figura religiosa per excel·lència

que, com recordaran, pot caure en la temptació i corrompre’s; 3) la idea

de progrés com a tempesta que no ens deixa humanitzar el passat que ens

pertany i on són enterrats els nostres morts; i 4) el fet que aquest vent bufi

la història, en benjamin,

és un organisme en

perill. el perill és

«prestar-se a ser

instrument de la classe

dominant».

78


des del Paradís, un lloc ideal, que mai no podem atansar i que, per tant,

no deixa de ser una força contra-revolucionària que ens mou a creure i no

a actuar per defensar els nostres drets.

Vivim en l’imperi del progrés, això ja ho hem comentat al principi, de

la mateixa manera que hem dit que viure així comporta tota una sèrie de

conseqüències que cal tenir en compte si el que volem és, com a mínim,

ser sincers amb nosaltres mateixos. Pensar el progrés, no des de la prome-

sa del futur, sinó des de l’exigència del passat és impossible, perquè el pro-

grés sempre avança i no ens deixa descansar, no ens deixa viure la tensió

subjacent que dóna sentit al moment que estem vivint. Així, finalment, el

progrés és la tempesta que no ens deixa ser justos amb nosaltres mateixos

i amb els nostres avantpassats.

Desena tesi

Però, aleshores, ens podem preguntar: si no hem de mirar la història des

de la il·lusió que provoca la mirada del progrés com hem de fer-ho? Hem

parlat de respectar el moment de perill que rau en tot moment històric,

hem parlat de viure el moment com si fos únic i representés la totalitat de

la història dins seu. Però, com ho hem de fer, doncs? Ens hem de convertir

en monjos, ni més ni menys. Hem de seguir el que s’anomena «la regla mo-

nàstica». I què vol dir això? No és que haguem ara de sobre-saturar tots els

monestirs del nostre país, no, sinó ser capaços de mantenir-nos al marge

del soroll mediàtic, del soroll dels mercats, del soroll dels partits polítics,

per concentrar-nos en allò que és important i que ningú no diu, però que

viu dins nostre al marge de les modes, de les promeses i dels desitjos. Com

deia un dia el professor de la Universitat de Barcelona Giménez-Merino,

en una xerrada de l’associació Informa’t BCN14, ens hem de posar orelle-

res de burro, que operin com navalles de tot allò que pugui pertorbar el

nostre pensament.

Com veieu, aquí no val parlar ni de dretes ni d’esquerres, i Benjamin és

explícit en aquest sentit. «En un moment en què els polítics, en els quals

els enemics del feixisme havien posat les seues esperances, estan per terra

i corroboren la seua derrota traint la seva pròpia causa, aquestes idees

pretenen alliberar la criatura política de les xarxes amb què l’han engali-

pat».15 Tornem a l’hegemonia tecno-demo-capitalista de la qual parlàvem


79

abans, la mateixa que s’ha instal·lat en tots els programes de tots els partits

del nostre país com a mode de superar els problemes que aquesta mateixa

ideologia genera. El paral·lelisme és inevitable i ens mostra com és de fruc-

tífer el pensament de Benjamin. Un cop tothom ha entrat en la lògica de

les promeses, tant els que defensen l’austeritat com els que defensen una

correcció de les polítiques econòmiques per oferir més igualtat dins el ma-

teix mercat, ja no els és possible sortir del mateix garbuix de principis que

consolida, dia rere dia, sempre en virtut de la promesa d’un futur millor,

l’erosió de la justícia i de l’autenticitat en el nostre món.

Onzena tesi

I així es va viure també durant el segle xx, «res no ha

corromput tant, fins al límit, els obrers alemanys com

el convenciment que estaven nedant a favor de la cor-

rent»16. Nedar per nedar, nedar a favor de la corrent vol

dir, ni més ni menys, perpetuar el moment actual, do-

nant-li un aire cada vegada més barroc, carregant-lo de

raons que no atenen el present dramàtic en què estem instal·lats. Ara bé,

això només té una paraula, i es diu «conformisme». Nedar a favor del siste-

ma és quelcom molt menys dolorós que transgredir una i altra vegada tot

el que ens han intentat inculcar provant de pensar per nosaltres mateixos.

La lluita pel progrés tècnic i la generalització del treball com a força de

la història a la recerca d’una riquesa invisible anomenada diners no pot

més que allunyar-nos dia rere dia del nostre posicionament original. La

idea, sorprenentment profètica, citada per Benjamin, d’una societat que

s’encamina cap a la idea de gratuïtat com a compensació pel treball forma

part d’un concepte corromput de la idea de treball. El treball, ens diuen,

ha de salvar-nos, i no tenir feina, avui en dia, significa no tenir vida. Però

què vol dir això? De veritat no som capaços de veure-hi més enllà de la

nostra força productiva? Una força cada cop més subtil, ara anomenada

força intel·lectual, que ens empeny, com la tempesta que abans citàvem,

sobre les desgràcies dels països productors del tercer món i la destrucció

de la natura sense que ens importi el més mínim? No hem vingut al món

només a fer coses, no hem vingut aquí només a produir PIB, ni a generar,

per molt polèmic que això soni, plusvàlua que hagi de servir per mante-

la idea de progrés no

se sosté, representa una

quimera basada en un

futur que ens impedeix

la mirada original.

80


nir l’estat del benestar. Hem vingut aquí a lluitar contra la tempesta i a

posar en valor cadascun dels moments de la nostra vida. Aquesta és una

de les ensenyances que podem trobar a les tesis, i és una ensenyança que,

com ara veurem, va totalment en contra del consumisme en què ens hem

instal·lat tan còmodament.

Dotzena tesi

Potser ara no ho entenem, però hi va haver un dia en què la roda de la

història no girava buscant una promesa, sinó intentant fer justícia a un

passat injust. Segons Benjamin, hi ha dues forces que tradicionalment

han inspirat totes les formes de reivindicació dels drets socials, l’odi i la

voluntat de sacrifici; un cop se les ha deixat de banda, el món ha passat a

ser completament dels vencedors. I no us penseu que aquest odi neix del

ressentiment, res més allunyat de la intenció de Benja-

min. L’odi, com ens ensenya un altre revolucionari sor-

prenent, és una qüestió de talent, «una lluita del talent

nu contra la imbecil·litat contemporània».17 Aquestes

dues forces que Benjamin reivindica «s’alimenten de la

imatge dels antecessors esclavitzats i no de l’ideal dels

descendents alliberats»18. Què vol dir això? Una altra ve-

gada, que un cop hem caigut al parany de la promesa, ens hem fet dèbils.

Hem perdut el nervi que travessa la nostra història i això fa que altres

fluxos dominants acabin per superposar-se a les nostres vides, dictant els

nostres parers, els nostres gustos, les nostres necessitats. No som monjos

en una terra estranya, que és el que hauríem de ser, sinó rates desorien-

tades en un laberint químicament pre-dissenyat. Ja no som lliures ni per

definir el nostre entorn més pròxim, i aquesta és la conseqüència de per-

dre el passat.

Tretzena tesi

«La representació d’un progrés del gènere humà en la història és insepara-

ble de la representació de la prossecució d’aquesta al llarg d’un temps ho-

mogeni i buit»19, ens diu Benjamin, sense que jo hi estigui del tot d’acord.

Sí amb l’homogeneïtat que aquest oblit comporta, però no en la buidor.

Segons el meu parer no existeix el buit, al menys en forma humana, de

el progrés és la

tempesta que no ens

deixa ser justos amb

nosaltres mateixos i amb

els nostres avantpassats.


81

manera que si no ocupem nosaltres l’espai material de la història, uns

altres ho faran, amb les seves idees, amb la seva influència. La teoria social-

demòcrata, la gran triomfadora del segle en què vivim, «ha estat determi-

nada per un concepte de progrés que no s’até a la realitat, sinó que té pre-

tensions dogmàtiques»20, ens diu Benjamin. I tot dogma que intenti forçar

la història, tant a nivell individual com a nivell col·lectiu, és quelcom que

no respecta l’esdevenir que heretem. Cuidar la història, angoixosament,

perquè ningú ha dit que això sigui fàcil, és un deure que té a veure amb el

respecte a qui ens ha precedit per portar-nos on som. Aquesta és la nostra

tasca, retre homenatge als que han fet que siguem on som.

Catorzena tesi

Cosa que no vol dir idealitzar el passat i no ser capaços de criticar-lo, ans al

contrari. La crítica en Benjamin està destinada a mantenir oberta la ferida

que desperta el present, tot recordant-nos el que hem de fer, el que estem

cridats a fer. «L’origen és la meta», ens recorda Benjamin citant Kark Kraus,

de qui Bourdieu comença una glossa dient: «Karl Kraus va fer quelcom

bastant heroic, que consisteix a qüestionar el mateix món intel·lectual»,

en un text que porta per títol ni més ni menys que Manual del combatent

contra la dominació simbòlica, un epítet que podríem perfectament atribuir

al mateix Benjamin.

Podria semblar-nos que aquesta cita, «l’origen és la meta», representa la

condensació perfecte de tots aquells que cercant la millora del present tro-

ben en el passat ideal els valors i les actituds necessàries per solucionar els

problemes. És el cas, per exemple, de Hans-Georg Gadamer, de qui ha trans-

cendit, entre moltes altres coses, la idea de clàssic. El clàssic com aquell

referent que hem de seguir llegint i escoltant per donar sentit a les nostres

vides. Benjamin, en canvi, fa servir aquesta referència per fer- nos entendre

que en l’origen es troba aquell moment, aquell temps-ara, que ens ha de

servir per fer el salt revolucionari. No es tracta d’idealitzar la vida de l’an-

tiga Grècia, tal com varen fer els alemanys, o l’imperi romà, com va fer la

França de Robespierre. Aquesta manera idealitzada del passat no represen-

ta més que una moda. Avui en dia, per exemple, s’ha fet molt conegut un

llibre del periodista Symon Reynolds, Retromania, la idea del qual és que,

de fet, ens alimentem d’objectes culturals del passat per omplir el present.

82


D’aquí que es digui, de tant en tant, que tornen els seixanta, els setanta,

els vuitanta. D’aquesta mirada, Benjamin en diu la moda i sobre la moda

escriu: «La moda, en el seu recorregut per la jungla del passat, ensuma el

rastre de l’actualitat. És un salt de tigre al passat. Només té lloc en un circ

en què mana la classe dominant».21 Aquest circ, el circ del consumisme

que en diríem ara, no ens deixa seguir instal·lats en el perill necessari que

impulsa la revolució constant i és per això que, vingui d’on vingui, repre-

senta l’enemic que hem de superar.

Quinzena tesi

La revolució interior passa, doncs, per fer «saltar el contínuum de la histò-

ria»22 fundant un calendari nou, un nou sentit, una consciència que el

temps no es mesura amb el rellotge sinó amb la significació que li ator-

guem nosaltres. No tenim consciència que el temps ens configura i el re-

sultat és que vivim en un món en què fins i tot creiem que el temps no té

sentit. Ho dèiem en començar, a Internet no hi ha un temps material que

puguem copsar o que ens configuri, ens hem allunyat tant del temps vis-

cut que fins i tot això ens sembla natural i, per què no, una millora.

Setzena tesi

El materialista històric, en canvi, fa del temps una experiència que és úni-

ca. Ni l’idealitza, com van fer els romàntics, ni l’intenta negar, com fem

nosaltres. No diu «era una vegada», malbaratant la humanitat en el bor-

dell de l’historicisme. El materialista històric no es deixa portar per som-

nis de futur, sinó que es manté quiet en el temps, sentint com aquest passa

a través seu i l’erigeix com un exemple per a tots.

Dissetena tesi

La proposta de Benjamin d’aturar-se «de sobte en una constel·lació saturada

de tensions, clavant-li, a aquesta, un colp pel qual cristal·litza en una mò-

nada»23, la podem entendre pensant en algú que, després d’haver-se deixat

anar per la corrent, de sobte un dia és capaç de determinar, en contra de

l’homogeneïtat oficial, una obra, un gest, que funda la seva vida i li dóna

sentit. Pensem en l’artista que fa el seu primer quadre, o en l’escriptor que

escriu el seu primer relat, però també pensem en el moment del casament,


83

de tenir un fill, d’afrontar la mort d’algú, de deixar la feina. Totes aquestes

activitats poden ser fundadores sempre que ens les prenem seriosament.

Dissetena tesi A

I en aquest sentit Benjamin afirma: «no hi ha un sol instant que no dugui

amb si la seva oportunitat revolucionària»24. Ser conscients del perquè de

les nostres accions esdevé una oportunitat per marcar el present ètic i po-

lític, si és veritat que la mirada ens configura, que la narració que fem de

les nostres vides representa l’últim bastió del nostre jo. Fixem-nos ara en

la poca cura que hi tenim actualment. Fixem-nos com recorrem al passat

cercant solucions antigues a problemes actuals. Justament al contrari del

que Benjamin ens recomana. Hem de ser capaços de mantenir la mirada

embrutida de problemes, sigui quina sigui la nostra si-

tuació, per mantenir-nos així sobre el present, oberts a

la crida «messiànica» de la història, per més destructora

que sigui, això és el que ens fa veritablement lliures.

Divuitena tesi

Lliures, potser, de la força més poderosa que l’intel·lecte

humà ha generat en aquests últims vint-i-cinc segles,

la idea de causalitat. «Això va ser així, llavors va passar

això...», d’aquesta manera tot ens quadra en un relat homogeni escrit per

algú que no som nosaltres, però amb el qual ens conformem còmodament

des del sofà de casa. Què passa, en canvi, si obrim el focus, si captem la his-

tòria de la humanitat com el que és: un instant en el conjunt de l’univers?

Llavors entendrem que no té sentit explicar-nos els fets com a causa i sí que

en té fer-ho com a tensió. Tota la història, per a Benjamin, es resumeix en

un instant que és fructífer precisament perquè és equívoc, heterodox, vio-

lent. No entendre que la violència engendra el món no ens permet mirar-lo

amb ulls de nen. Uns ulls que només són conscients del que tenen davant.

Un nen, el nen de Nietzsche, que ja ha estat capaç de superar els prejudicis

del cànon i ha estat capaç de matar els ídols que van venir després.

Tesi B

Un cop ens alliberem de l’estatus quo, podrem encarar el futur, com si

segons benjamin, hi

ha dues forces que

tradicionalment han

inspirat totes les formes

de reivindicació dels

drets socials: l’odi i la

voluntat de sacrifici.

84


cada segon del que ha de venir fos «la menuda porta per

la qual podia entrar el Messies»25, ens diu Benjamin. Un

Messies que representa l’instant sagrat a través del qual

dignifiquem la nostra vida tot tenint en compte els que

ens han precedit.

I amb aquesta sentència finalitzen les tesis, un recor-

regut que, com hauran observat, és fascinant i complex,

té una multitud de lectures possibles i, per tant, no es

deixa reduir a mers tòpics revolucionaris. Escrites en retalls de tot tipus,

inclús de diari, les tesis de Benjamin ens mostren un pensament que en-

cara roman viu a causa de la seva pròpia problematització, de la seva na-

turalitat radical, podríem dir, i és precisament per això que té tot el sentit

reivindicar-lo avui. Encara que només sigui perquè el seu pensament no

és ni de dretes, ni d’esquerres, ni progressista, ni conservador, ni religiós,

ni ateu, sinó que escapa de manera singular a ser empresonat en formes

categòriques.

III. Conclusió

Ara potser s’entén millor què era el que volia fer a la introducció. De fet,

només pretenia que fos una radiografia possible del moment, amb la qual

segur que molts no s’hi identifiquen, encara que puguin ser capaços d’ac-

ceptar alguna de les seves veritats. Ha estat precisament la mirada de Ben-

jamin la que m’ha permès allunyar-me i veure, per exemple, aquesta noció

de progrés que avui adorem com un nou déu com el que és, un ídol que

hem de fer caure. De la mateixa manera que m’ha ensenyat que «el fruit

nutritiu d’allò que es comprèn històricament té en el seu interior la llavor

més preciosa, encara que mancada de gust, el temps»26. Un temps que no

podem deixar que sigui colonitzat ni escombrat cap a l’interior de la triple

promesa que abans mencionàvem.

Viure el present, això és ser un autèntic revolucionari.

tot dogma que intenti

forçar la història, tant

a nivell individual

com a nivell col·lectiu,

és quelcom que no

respecta l’esdevenir que

heretem.


85

noTES

1. Walter benjamin, Tesis sobre la filosofia de la història. col·lecció Quaderns republicans, Asso-ciació cultural republicana constantí llombart, València, 2007, p. 13.

2. Ídem.

3. Ídem.

4. Ibídem, p. 14.

5. Ídem.

6. deleuze, La lógica del sentido, barcelona, paidós, 2005, p. 159.

7. Walter benjamin, Tesis sobre la filosofia de la història, col·lecció Quaderns republicans, Asso-ciació cultural republicana constantí llombart, València, 2007, p. 16.

8. Ídem.

9. reyes Mate, «benjamin o el primado de la política sobre la historia». dins: Isegoria 4 (1991), p. 50.

10. Walter benjamin, Tesis sobre la filosofia de la història, col·lecció Quaderns republicans, Associació cultural republicana constantí llombart, València, 2007, p. 17.

11. Ibídem, p. 18.

12. per apropar-nos a l’esoterisme de l’escriptura jueva, no hi ha res com La persecució i l’art d’escriure de leo strauss, on queda clar que l’estructura del text amaga en si mateixa alguna de les seves claus.


14. la conferència, que va tenir lloc al cercle de Gràcia, el dia 6 d’octubre de 2011, porta per títol La participació política en perspectiva: entre l’acció civil i l’activitat institucional, i es pot consultar a la xarxa aquí: [http://vimeo.com/33532449]


16. Ibídem, p. 21.

17. diego ruiz, «els bons odiadors» a: El Poble Català, De la dictadura espiritual de Catalunya, Vi, 14-10- 1906.


19. Ibídem, p. 24.

20. Ídem.

21. Ídem.

22. Ibídem, p. 25.

23. Ibídem, p. 26.

24. Ibídem, p. 27.

25. Ibídem, p. 28.

26. Ibídem, p. 26.

Walter Benjamin i la seva interpretació de la memòria històrica en clau ètica

Documents

Transcript of Walter Benjamin i la seva interpretació de la memòria històrica en clau ètica