Víctor Rondón

MUSICA MISIONAL EN CHILE (1583-1767) Tesis para optar al grado de Magister en Artes con mención en Musicología

Facultad de Artes, Escuela de Postgrado Universidad de Chile

1997

Nota: esta versión no incluye las cinco primeras paginas de la Presentación ni las láminas del Apéndice.

Tampoco incluye los ejemplos musicales que fueron publicados aparte con el título de 19 canciones misionales en mapudungun contenidas en el Chilidúgú (1777) del misionero

jesuita en la Araucanía Bernardo de Havestadt (1714-1781) Este se puede bajar del sitio https://elcobijoenlacolina.com sección Mis publicaciones

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I N D I C E

MUSICA MISIONAL EN CHILE (1583-1767)

PRESENTACIÓN 1. Circunstancias y motivaciones ............................................................... i 2. Descripción de la tesis ........................................................................... iii 3. Indice ..................................................................................................... vi I. LA MÚSICA MISIONAL EN CHILE COLONIAL Y LA RELIGIOSIDAD POPULAR ACTUAL 1. La música en la iglesia virreinal 1.1 Espacios y actores ............................................................................... 1 1.2 Investigaciones sobre repertorios catedralicio ...................................... 2 2. Música catedralicia y misional y el concepto de relevancia social 2.1 El ámbito catedralicio y misional ......................................................... 4 2.2 El concepto de relevancia social ................................ ......................... 5 3. Música misional y religiosidad popular chilenas: deudas y aportes 3.1 El tema misional en la musicología histórica chilena ........................... 6 3.2 Aportes al estudio de la música en la religiosidad popular chilena ....... 7 a. Los pioneros: descubrimiento, recolección y antología ................... 7 b. Los iniciadores: descripción y difusión ........................................ 8 c. Los continuadores: especialización y contextualización ................. 8 d. Los renovadores: etnografía, alteridad y participación ................... 9 e. El caso de Chiloé: tradición y descripción .................................... 10 4. Vigencia y actualidad del fenómeno religioso en latinoamérica 4.1 Valorización y signo ............................................................................. 13 5. La cuestión de la religiosidad popular: algunas aproximaciones 5.1 Evangelización y cultura ..................................................................... 14 5.2 Religiosidad popular como espiritualidad del oprimido ...................... 16 5.3 Religiosidad popular como conflicto social ......................................... 17 5.4 Religiosidad popular y ethos latinoamericano ..................................... 18 6. Síntesis, hipótesis, enfoque y metodología 6.1 Síntesis ................................................................................................ 20 6.2 Hipótesis ............................................................................................. 24 6.3 Enfoque y metodología ............................................................................ 25

vii

II. LA MISION EN EL SIGLO XVI. EL III CONCILIO DE LIMA (1582-1583) Y EL SIMBOLO CATHOLICO INDIANO (LIMA, 1598) DEL OBISPO DE LA IMPERIAL FRAY LUIS JERÓNIMO DE ORÉ (1554-1630): DOCTRINA, MÚSICA Y RITUALIDAD

1. Introducción 1.1 España misionera ................................................................................. 29 1.2 Evangelización en América surandina durante el siglo XVI: obispados y concilios ............................................................................ 30 1.3 La conquista espiritual de Chile ........................................................... 32 2. El contexto, la obra y su autor 2.1 El III Concilio Limense y el Symbolo Catholico Indiano ...................... 34 2.2 La obra ................................................................................................ 36 2.3 El autor ................................................................................................ 38 3. Síntesis e interpretación de los contenidos seleccionados 3.1 Criterio y selección .............................................................................. 40 3.2 “Descripción del sitio, tierra y poblaciones del Perú” ......................... 41 3.3 “Del orígen y condiciones particulares de los indios del Perú” ........... 42 3.4 “Del ornato de la Iglesias y de los altares” ......................................... 42 3.5 “De lo que se ha de Rezar y cantar en el Coro, y de como se debe hacer la doctrina” ............................................................................... 45 3.6 “De como se ha de cantar la Salve, los alabados por la tarde, y de otras cosas tocantes a la devoción de nuestra Señora la siempre vírgen María” .................................................................... 48 3.7 “Notable De la administración de los Santos Sacramentos de la Iglesia” ...................................................................................... 49 3.8 “De la necesidad y utilidad de este nuestro Symbolo Catholico Indiano” 49 3.9 “Todo lo dicho y contenido en este libro ofrece el autor a la corrección y censura de la santa Iglesia Romana” ................................................ 50 4. Conclusiones 4.1 Referente regional temprano ........................................................... 51 4.2 Pertinencia de esta fuente en Chile ......................................................... 52 4.3 Impronta musical y ritual ................................................................ 52

viii

III. MÚSICA MISIONAL EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII: LA LABOR DE LOS JESUITAS 1. Introducción Investigaciones sobre el tema hasta la fecha ........................................ 54 2. Panorama histórico de la Compañía de Jesús desde su instalación en 1593 hasta su expulsión en 1767 2.1 La instalación:1593 a 1607.................................................................. 57 2.2 El desarrollo: 1607 a 1683 .................................................................. 58 2.3 El apogeo: 1683 a 1767 ....................................................................... 60 3. Música jesuita en Chile La clasificación de las misiones de Alonso de Ovalle .......................... 62 3.1 Práctica musical en las misiones ......................................................... 63 3.1.1 Primera y segunda clase (ciudad y chacras suburbanas) ............................ 63 3.1.2 Tercera, cuarta y quinta clase: pueblos y fuertes de españoles e indios en Arauco y Chiloé ................................................................... 64 3.1.3 Testimonios referentes a las misiones en la Araucanía ............................... 65 3.1.4 Testimonios de las misiones circulares de Chiloé ...................................... 67 3.1.5 Repertorio incluído en los catecismos jesuitas en mapudúngún y el modelo de Fray Luis Jerónimo de Oré ..................................................... 72 3.1.6 Dos misioneros-músicos franco flamencos en la misión de Chiloé a comienzos del siglo XVII .................................................................... 74 3.1.7 El paradigma misional paraguayo ........................................................... 77 3.2 Práctica musical en colegios y casas de formación .............................. 79 3.3 Instrumentos musicales ...................................................................... 81 4. Consideraciones finales 4.1 Música jesuita chilena: tema pendiente hasta la fecha .......................... 83 4.2 Aporte al área sudamericana ............................................................... 83 4.3 Integración e interdisciplina en futuros trabajos sobre el tema ............. 84 4.4 Características de las prácticas músico doctrinarias jesuitas ................. 85

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IV. MÚSICA MISIONAL DURANTE EL SIGLO XVIII EN LA ARAUCANÍA: EL CASO DEL CHILIDÚGÚ (1777) DEL JESUITA BERNARDO DE HAVESTADT

1. Introducción 1.1 Panorama de las misiones jesuitas en Chile .......................................... 88 1.2 Contingente misionero ........................................................................ 89 2. Havestadt, misionero jesuita en la Araucanía 2.1 De Colonia a Santa Fe ....................................................................... 89 2.2 El paisaje y sus pobladores ................................................................ 90 2.3 Una misión circular trasandina .......................................................... 92 2.4 Objetivos y resultados del viaje misional ............................................ 93 2.5 Del retiro a la expulsión: la elaboración del Chilidúgú ...................... 95 3. El Chilidúgú como fuente misional de catecismo musical 3.1 Descripción, propósitos y contenidos de la obra ................................ 95 3.2 Descripción de las fuentes de texto y música ...................................... 96 3.3 Descripción y análisis del corpus ....................................................... 97 3.4 Valoración del mapudúngún ............................................................... 102 3.5 Los textos de las canciones ................................................................. 103 3.6 Traducción del texto de algunas canciones ......................................... 106 3.7 Algunas indicaciones sobre pronunciación ......................................... 110 4. Consideraciones finales 4.1 Relevancia de la fuente ...................................................................... 111 4.2 Sustrato musical del cancionero ......................................................... 112 4.3 ¿Repertorio real o imaginario? ........................................................... 113 4.4 Proyecciones investigativas del tema .................................................. 113 4.5 Medios sonoros posibles: voces e instrumentos .................................. 114 5. Edición musical 5.1 Procedimiento editorial ..................................................................... 115 a. Del texto ................................................................................ 115 b. De la música .......................................................................... 115 5.2 El cancionero 5.2.1 Quiñe Dios .............................................................................. 118 5.2.2 Dios ñi votm ............................................................................ 119 5.2.3 Cume que che ñi ....................................................................... 120 5.2.4 Vill dgu mo ................................................................................ 121 5.2.5 Ufchigepe................................................................................... 122 5.2.6 Quiñe Dios ................................................................................. 123 5.2.7 Duamtumn ................................................................................ 124

x

5.2.8 Ventenlu ................................................................................... 125 5.2.9 Duamtumn vill ........................................................................... 126 5.2.10 A Señor Dios ............................................................................. 127 5.2.11 Hueda que che ........................................................................... 128 5.2.12 Ayùeimi ..................................................................................... 129 5.2.13 Jesus cad ................................................................................... 130 5.2.14 Aiùbige ...................................................................................... 131 5.2.15 Mari mari ................................................................................. 132 5.2.16 Santo Angel em ........................................................................... 133 5.2.17 Cad búrenieve ............................................................................. 134 5.2.18 Acui ........................................................................................... 135 5.2.19 Vau mlei vau ............................................................................... 136 V. CONCLUSIONES 1. Relación de las intrigas generales a. El obispo de La Imperial fray Luis Jerónimo de Oré y la herencia del siglo XVI .................................................................. 137 b. Los jesuitas y su actividad durante los siglos XVII y XVIII ................. 139 c. El misionero Bernardo de Havestadt: testimonio de un expulso .......... 139 2. Relevancia y proyecciones del tema 2.1 Música misional y religiosidad popular como continuum ................... 141 2.2 Proyecciones ...................................................................................... 141 2.3 Tareas pendientes .............................................................................. 143 VI. BIBLIOGRAFÍA Bibliografía ........................................................................................ 145 VII. APÉNDICE Lámina nº 1 Portada del Symbolo catholico indiano (Lima, 1598) de fray Luis Jerónimo de Oré ............................................................................ 156 Lámina nº 2 “Los cantores de la iglesia”, grabado de la obra de Felipe Huaman Poma de Ayala Nueva corónica y buen gobierno (c.1615) ......................... 157 Lámina nº 3 “Primer historia de fiscal, cantor [y] sacristán”, grabado de la obra de Felipe Huaman Poma de Ayala Nueva corónica ....................................... 158 Lámina nº 4 Portada de la obra Arte y gramática...(Lima, 1606) del Padre Luis de Valdivia ................................................................................... 159 Lámina nº 5 “Coplas para cantar después de la doctrina”, de la obra del Padre Luis de Valdivia (Lima,1606) ................................................................ 160 Lámina nº 6 Portada de la Carta Anua de la Provincia Jesuítica del Paraguay, Chile y Tucumán del año 1610 ..................................................................... 161 Lámina nº 7

xi

Primer mapa de la Provincia jesuítica del Paraguay (c. 1640) .................... 162 Lámina nº 8 “Colegio de Santiago”, grabado de la obra del padre Alonso de Ovalle Histórica relación del Reino de Chile, (Roma, 1646) .................. 163 Lámina nº 9 “Casa de misión de Quillota”, grabado de la obra del padre Alonso de Ovalle (Roma, 1646) ............................................................. 164 Lámina nº 10 “Residencia de Arauco” y “Residencia de Chiloé”, grabados de la obra del padre Alonso de Ovalle (Roma,1646) ......................................... 165 Lámina nº 11 “Archipiélago de Chiloé”, grabado de la obra del padre Alonso de Ovalle (Roma,1646) .............................................................. 166 Lámina nº 12 Portada de la obra del padre Andrés Febrés Arte de la lengua general ... (Lima, 1765) ........................................................................ 167 Lámina nº 13 Algunas coplas que se cantan siempre después de la Doctrina o Rosario”, contenidas en la obra del padre Febrés (Lima, 1765) .................. 168 Lámina nº 14 Indice de la obra del padre Bernardo de Havestadt Chilidúgú... (Westfalia, 1777) ................................................................................. 169 Lámina nº 15 Página del catecismo en verso del Chilidúgú. ........................................... 170 Lámina nº 16 Portada de la sexta parte del Chilidúgú................................................... 171 Lámina nº 17 Páginas 1 y 2 del apéndice de la sexta parte del Chilidúgú... conteniendo el título y las tres primeras canciones .................................... 172 Lámina nº 18 Mapa de viaje de la misión trasandina del padre Havestadt incluído en su obra Chilidúgú ........................................................................... 173 Lámina nº 19 Parte central del mapa titulado Missio Chiloensis geographica descripta, de los años 1757-1759 .......................................................... 174 Documento 1 Transcripción de los textos referentes prácticas rituales musicales con propósitos doctrinarios contenidos en el Symbolo catholico indiano de Fray Luis Jerónimo de Oré (Lima,1598) .................. 175 Documento 2 Transcripción de un fragmento del “Diálogo entre dos caciques...” incluído en el Arte de la lengua general del reyno de Chile del jesuita Andrés Febrés .......................................................................... 180

1

I

LA MUSICA MISIONAL EN CHILE COLONIAL Y LA RELIGIOSIDAD

POPULAR ACTUAL

1. La música en la iglesia virreinal

1.1 Espacios y actores

La actividad investigativa en torno a la vida musical en el período virreinal en nuestro

medio, señala a la música religiosa como la contribución más constante durante la

colonia1. Cuatros espacios se distingen en este ámbito: el primero, misional2, asociado

al adoctrinamiento de los naturales, extra urbano, de carácter rural; el segundo,

relacionado con la educación de los alumnos al interior de las escuelas urbanas de las

diversas órdenes; el tercero, a veces con función paralitúrgica y otras como

esparcimiento al interior de monasterios, conventos y casas de formación. Un cuarto

tipo de actividad musical, de uso litúrgico propiamente tal, practicado al interior de los

templos principales, a saber, iglesias y catedrales.

Los actores en cada una de ellos eran diversos: misioneros e indios en la primera,

estudiantes en la segunda; religiosos y religiosas -y sus sirvientes- en el tercero, músicos

de capilla en el último.

Coincidentemente, los testimonios proporcionados por nuestra historia musical

consignan como la manifestación más relevante a comienzos del siglo XVII, una que

mezclaba elementos de todos estos tópicos -el doctrinario, el formativo, el recreativo o

lúdico y el litúrgico- al destacar la parafernalia de las fiestas religiosas populares que

incluía, entre otros elementos, la procesión -danzable y musical- y la representación

simbólica de los diversos contenidos doctrinarios católicos, por las calles y plazas de la

ciudad culminando al interior del templo. En esta clase de eventos estaban

representados los diversos grupos étnicos y sociales agrupados en sus respectivas

cofradías o congregaciones, tal como se lee en la siguiente descripción:

1 Eugenio Pereira Salas, Los Orígenes del Arte Musical en Chile, 1941, p. 12.

2

“Las congregaciones están muy bien entabladas y muy lucidas. Acuden todos los domingos , casi a un mesmo tiempo cada uno a la suya: los caballeros y toda la jente de importancia a la de nuestra señora de Loreto; los estudiantes a la de la Concepción; los indios a la del Niño Jesus; y los morenos a la del pesebre de Belén [...]”3

A estos indios y morenos, iba originalmente dirigido el repertorio misional y doctrinal.

A los estudiantes el formativo -doctrinario y piadoso-, y a la jente de importancia, es

decir a los españoles y por supuesto a los religiosos, el repertorio más elaborado de la

capilla catedralicia.

1.2 Investigaciones sobre repertorios catedralicios

La catedral, como principal espacio e institución religiosa del reino, mantuvo un aparato

burocrático que permitió la conservación de documentos de todo tipo y entre ellos los

relativos a la actividad musical de los maestros de capilla, sus músicos y sus obras. Esta

profusión de fuentes y su conservación ha permitido en un pasado reciente el estudio

preferente de este espacio lo que ha redundado en un importante corpus de

conocimientos al respecto. Así, no resulta extraño que el hablar de música religiosa en

el período virreinal se asocie inmediatamente con los repertorios catedralicios.

Esta preocupación preferente por los patrimonios musicales catedralicios o de iglesias,

ha sido hasta décadas recientes un tópico común de la investigación musicológica en el

área latinoamericana, surgiendo numerosos trabajos que han descrito y transcrito estos

repertorios. Evidencia de tales afanes lo constituye, por ejemplo, los universos de

estudio y los enfoques que se aprecian en la selección de artículos incluídos en 1962 por

la Revista Musical Chilena dedicada a la música colonial americana, con los aportes de

insignes investigadores americanos, entre los que se cuentan Andres Sas, Carlos Vega,

Lauro Ayestarán, Vicente Gesualdo, Luis Heitor Correa de Azevedo, Robert Stevenson,

José Antonio Calcaño y Pablo Hernández Balaguer4.

2 Aún cuando durante los siglos XVII y XVIII en América, se distinguió entre reducción, doctrina y misión, utilizaré aquí este último término para referir toda actividad catequética dirigida a la población indoamericana y negra. 3 Alonso de Ovalle S.J. Histórica Relación del Reyno de Chile , Santiago, Colección de Historiadores, 1888 [1646] tomo segundo, libro octavo, capítulo v, “De la primera entrada de la Compañía de Jesus en el Reyno de Chile”, pp. 218-219. 4 Revista Musical Chilena (en adelante Rmch), 1962, nº 81-82. Los títulos de los respectivos trabajos fueron los siguientes “La vida musical en la Catedral de Lima durante la colonia”, “Un códice peruano colonial del siglo XVIII”, “Doménico Zipoli y el barroco sudamericano”, “La música en la Argentina durante el período colonial”, “Música y cultura en el Brasil en el siglo XVIII”, “La música colonial en

3

En todos estos trabajos, la producción y práctica musical en las respectivas capillas de

música catedralicias, constituye el eje principal alrededor del cual se organiza el resto

del material presentado, constituyendo el principal punto de referencia para las otras

actividades y repertorios. Los trabajos publicados, entre otros, por J. Bal y Gay (1952),

R. Stevenson (1970), J. I. Perdomo Escobar (1976) y S. Barwick (1982), dan cuenta,

también, de los repertorios de capellanías musicales5.

En nuestro medio Samuel Claro al revisar las prácticas musicales religiosas entre los

siglos XVI al XVIII, centró su interés de manera preferente en la música litúrgica y

paralitúrgica, adscrita naturalmente al templo, dedicando parte importante de su

producción musicológica a este tema. Ya en 1967, al destacar la importancia del

repertorio religioso del barroco musical hispanoamericano subrayaba especialmente la

producción de los maestros de capilla novohispanos6. En 1970 su trabajo La música

virreinal en el nuevo mundo toma como tema central la actividad musical catedralicia

en los diversos territorios americanos7. En 1973 publica su Historia de la música en

Chile en la que la música en la Catedral de Santiago constituye uno de los principales

ejes temáticos cuando analiza la vida musical de los siglos XVII y XVIII8. Al año

siguiente da a conocer su fundamental Antología de la Música Colonial en América del

Sur que recoge tanto repertorio secular como religioso conservado principalmente en

archivos catedralicios sudamericanos9. De este mismo año 1974 data su Catálogo del

Archivo Musical de la Catedral de Santiago de Chile. En 1982 publica un trabajo

dedicado a la música catedralicia santiaguina durante el siglo XIX en el que extiende

Colombia”, “Música en Quito”, “Música colonial venezolana”y “Panorama de la música colonial cubana”. 5 Respectivamente estos son: Tesoro de la Música Polifónica en México, Renaissance and Baroque Musical Sources in the Americas, El Archivo Musical de la Catedral de Bogotá y Two Mexico City Choirbooks of 1717: An Anthology of Sacred Poliphony from the Cathedral of Mexico. 6 Cfr. “La música en las colonias españolas” en Rmch, 1967, 100: 6. 7 Publicado en Rmch, 1970,110: 7-31. 8 En esta obra -en la que colaboró además Jorge Urrutia Blondel que se ocupo sólo del capítulo dedicado al siglo XIX- encontramos un acápite titulado “La música en la Catedral de Santiago”, que se extiende entre las páginas 60 y 68. Este tema se prolonga en el siguiente título “Músicos y compositores” hasta la página 81, y en su conjunto constituye el más sustancial de los aportes de Claro en esta obra. 9 Las catedrales representadas en esta antología son las de Santa Fe de Bogotá, Colombia; de Lima, Perú; de Sucre, Bolivia; y Santiago, Chile. Los otros archivos del que se incluyen piezas son los del Seminario de San Antonio Abad, del Cuzco, del Monasterio de Santa Clara de Cochabamba; de la Iglesia de San Ignacio de Moxos y de la Iglesia de San Felipe Neri, todos de Bolivia.

4

sus anteriores investigaciones del período colonial al republicano, destacando el buen

nivel de este centro a comienzos de este último período10.

2. Música catedralicia y misional y el concepto de relevancia social

2.1 El ámbito catedralicio y misional

Los aportes relativos a la música catedralicia en latinoamérica nos han proporcionado

valiosas informaciones sobre ese específico espacio religioso-cívico que surgió en torno

a la actividad artística de las capillas musicales, permitiéndonos recrear y contextualizar

adecuada, aunque parcialmente, la vida musical de la sociedad urbana colonial.

Parcialmente, porque ilumina un espacio restringido a la feligresía urbana,

principalmente española y mestiza, en iglesias y catedrales citadinas. También, porque

da cuenta de un repertorio conservado a través de partituras a las que accedían sólo los

instrumentistas y cantantes, mientras que el resto de la feligresía tenían una actividad

pasiva, limitada sólo a la audición de estas obras. Por último, el hecho que el repertorio

de capilla se estuviese permanentemente actualizando, hacía difícil que esas obras y sus

interpretaciones quedasen en la memoria colectiva de la sociedad colonial.

No es el caso del repertorio misional, utilizado en forma práctica y participativa en el

adoctrinamiento de los naturales, por cuanto su ocasionalidad, instituciones y repertorio

introducidos en nuestro territorio a fines del siglo XVI por misioneros y curas

doctrineros, presentan una notable permanencia y vitalidad manifestadas en las variadas

muestras de religiosidad popular que subsisten hasta nuestros días, constituyendo uno

de los elementos más característicos de nuestra cultura.

2.2 El concepto de relevancia social

10 Este trabajo con el título de “La música en la catedral de Santiago de Chile durante el siglo XIX” apareció publicado en Die Musikkulturen Lateinamerikas im 19. Jahrhundert, Robert Günther, editor, Regenburg, Gustav Bosse Verlag, pp. 167-197. Una versión inglesa titulada “Santiago de Chile Cathedral Music in the Nineteenth Century” se incluyó en Inter-American Music Review, IV/2, Los Angeles, 1982, pp. 47-58.

5

Para hacer más clara y distinta la confrontación de estos dos espacios utilizaré el

concepto de “relevancia social” en el sentido planteado por el musicólogo español Josep

Martí i Pérez (1995) en su trabajo “La idea de ‘relevancia social’ aplicada al estudio del

fenómeno musical”11.

El autor parte por señalar que este concepto se refiere al grado de incumbencia de un

tipo de música para una sociedad determinada, en cuanto ella da lugar a efectos

contextuales, por tanto aclara que la relevancia social de una determinada música no

radica en sí misma, sino en su contextualización en un marco espacio-temporal

concreto.

Enseguida, valora el término en tanto permite articular ciertas categorías en el análisis

sociocultural entre los que destaca los referidos a la significación, usos y funciones, para

concluir que una música hace parte cabal de una determinada área sociocultural cuando

la propia comunidad le asigna precisamente estos determinados significados, usos y

funciones.

Aclara, entonces, que el significado de una música o su valor de signo surge, entonces,

al establecerse un nexo de identidad entre ésta y una categoría cognitiva de orden social

que implica una asociación entre lo intrínseco y extrínseco de ella12.

Más adelante aclara que su propuesta no debe ser entendida como un argumento de

índole populista, puntualizando que la verdadera naturaleza del concepto de relevancia

social surge de su aplicación al ámbito del estudio musicológico referido al “grado de

imbricación de una música en el contexto social”13. Por tanto, aquí el término

“relevancia” no constituye un juicio de valor ni tampoco es sinónimo de importancia,

sino que se refiere solamente al grado de correspondencia entre una práctica musical y

sus efectos contextuales.

Tomando en cuenta este alcance que Martí i Pérez hace del concepto de “relevancia

social”, podemos concluir que las prácticas musicales en el espacio misional dió lugar a

11 El artículo fue obtenido por medio de Internet de la revista electrónica Trans, nº 1, junio de 1995, Barcelona, editada por Ramón Pelinsky. 12 Op. cit., pp. 4-5.

6

efectos contextuales que -aún dinámicos y cambiantes- se han mantenido y proyectado a

través del tiempo en el ámbito de las variadas muestras de religiosidad popular en

nuestro territorio, llegando a formar parte importante de nuestra realidad cultural. Por

tanto, el estudio del ámbito misional puede venir a complementar a los ya realizados en

el tema de la música catedralicia lo que, sin duda, nos permiterá configurar de mejor

manera el panorama de la música religiosa colonial en nuestro territorio.

La supuesta prolongación de las prácticas musicales misionales coloniales en las

actuales manifestaciones de piedad popular, pone de relieve tal relación y nos enfrenta a

la vez a la cuestión de las investigaciones de uno y otro tema. Oportuno, por tanto, me

ha parecido revisar a continuación dos cuestiones relativas al panorama recién

esbozado: la presencia -o ausencia- del tema misional en la literatura musicológica

nacional, y los aportes que al respectos encontramos en los estudios folclóricos.

3. Música misional y religiosidad popular chilena: deudas y aportes

3.1 El tema misional en la musicología histórica chilena

En relación al uso de la música en doctrinas y misiones, nuestro primer historiador

musical, Eugenio Pereira Salas (1941), citando diversos cronistas coloniales, nos

informa sucintamente que los religiosos de las diversas órdenes utilizaron con éxito la

música vocal e instrumental en el adoctrinamiento de los naturales y que estos, junto

con demostrar una gran afición a este arte, demostraban interés, capacidad y habilidad

para su ejercicio. Sin embargo, acota que “por desgracia, no han llegado hasta nosotros

ni la letra, ni la música de las canciones místicas que entonaban los indios”14. Es

evidente que Pereira Salas no sospechó que en las obras linguísticas y doctrinarias

publicadas por misioneros jesuitas durante los siglos XVII y XVIII contenían

precisamente esos textos, la indicación de las melodías con que se cantaban, y en

algunos casos incluso la partitura de ellas.

13 Op. cit., p. 10. 14 Op. cit., pp. 21 y 22 en donde describe el cancionero incluído en la obra del padre Andrés Febrés (1775). Otras menciones de la actividad musical jesuita en Santiago en págs. 37-38.

7

Tres décadas más tarde y desde la musicología histórica, Samuel Claro, refiriéndose a

este mismo tópico, coincide con Pereira Salas en subrayar las condiciones de los

indígenas para la música y como esta cualidad “fue aprovechada por los misioneros que

utilizaron la música como vehículo eficaz de adoctrinamiento religioso”15. La poca

relevancia que le adscribe a este ámbito le lleva incluso a servirse de la descripción de

un historiador para dar cuenta de las características musicales de una importante fuente

jesuita en territorio mapuche16. Algunos años antes, sin embargo, Claro se había

ocupado en indagar sobre la herencia musical de los misioneros jesuitas en el oriente

boliviano durante los siglos XVI y XVIII, publicando un señero artículo que inauguró la

investigación musicológica en el tema en nuestra región17.

3.2 Aportes al estudio de la música en la religiosidad popular chilena

a. Los pioneros: descubrimiento, recolección y antología Fue en el ámbito del folclor donde encontramos por primera vez noticias que consignan

y dan cuenta de algunas manifestaciones de religiosidad popular. Estos son los aportes

de Vicuña Cifuentes (1912,)18 y de Laval (1920)19. Sus trabajos de carácter general y

descriptivo, hacen mención a diversas manifestaciones piadosas agrupadas en el término

“folklore religioso” con especial foco en la poesía tradicional (romances populares y

vulgares). El carácter principalmente descriptivo en los trabajos de Plath, siendo

posterior en el tiempo, permite adscribirlo a este mismo grupo. Este autor produce una

serie de trabajos sobre variados tópicos ya tradicionales en su disciplina y en relación al

tema que nos preocupa, publica en 1966 un trabajo en que describe globalmente las

principales manifestaciones religiosas populares. En la primera parte de este, destaca

sucintamente las “Hermandades de Bailes” reseñando aspectos relativos a su

organización, instrumentos e himnodia popular20, mientras que la segunda parte la

dedica a la descripción del calendario religioso-folklórico, de norte a sur de país.

15 Op. cit., p. 23. 16 Se trata de la obra del misionero de origen alemán, Bernardo Havestadt, Chilidúgú sive lingua res chilensis, descrita por el historiador Carlos Keller, quien erróneamente adscribe el cancionero allí contenido a modelos españoles. Op. cit., p. 24. 17 Cfr. “La Música en las Misiones Jesuitas de Moxos” en Rmch, 1969, 108:7-31 18 Julio Vicuña Cifuentes, Romances populares y vulgares, Santiago de Chile, 1912 19 Ramón Laval, Tradiciones, Leyendas y Cuentos Populares, Imprenta Universitaria, Santiago de Chile, 1920. 20 Oreste Plath, Folklore Religioso Chileno, Santiago de Chile, 1966, pp. 43-48 En la última versión de su Folclor Chileno, en 1994, destaca dentro del acápite respectivo, los siguientes puntos: Calendario Religioso, Semana Santa, La Cruz de Mayo, San Antonio, Noche de San Juan y Procesión de San Pedro.

8

b. Los iniciadores: descripción y difusión

En el ámbito específico de las manifestaciones musicales en este contexto, destaca el

aporte señero de dos músicos de doble actividad, la investigación y la composición

musical, que son Carlos Lavín y Jorge Urrutia Blondel. El primero publica desde

mediados de la década del 40 hasta fines de la del 60, los artículos titulados “Nuestra

Señora de Las Peñas”, “Las Fiestas Rituales de la Candelaria”, “La Tirana. Fiesta ritual

de la provincia de Tarapacá”, “La Música Sacra en Chiloé” y “Romerías Chilenas”21. El

segundo, en las décadas del 60 y 70 publica “Danzas rituales en las festividades de San

Pedro de Atacama”, “Danzas rituales en la provincia de Santiago”, “Danzas folklórico-

religiosas en las festividades de San Pedro de Atacama” y “Danzas folklórico-religiosas

en Atacama y Coquimbo”22. Como se observa, los aportes de ambos estudiosos se

centraron preferentemente en las celebraciones religiosas del norte de Chile,

ocupándose Lavín de los aspectos rituales en que la música ocupa un lugar, e Issamit

del rol de la danza en ellos. Otras áreas con presencia de manifestaciones religiosas

tradicionales estudiadas por ellos, fueron la provincia de Santiago, en el centro, y el

archipiélago de Chiloé, en el sur.

c. Los continuadores: especialización y contextualización

Precisamente sobre esta última área, y prologado por el propio Lavín, Isidoro Vásquez

de Acuña publica en 1956 Costumbres religiosas de Chiloé y su raigambre hispana,

monografía dedicada a la religiosidad chilota en sus variadas manifestaciones en la que

revisa también las instituciones laicas y el repertorio religioso23. Juan Uribe Echevarría,

en 1958, edita su Contrapunto de Alféreces en la Provincia de Valparaíso24 centrando

su interés principalmente en el aspecto poético de esta manifestación, específicamente el

contrapunto. En la década del 70 publica su trabajo “Fiesta de La Tirana” seguido por

“La Virgen de Andacollo y el Niño Dios de Sotaquí”, ambos relacionados con

ceremonias y centros de culto popular en el norte chileno25.

21 Todas estas contribuciones aparecidas en Rmch. Ver bibliografía. 22 La mayoría de estos trabajos también en Rmch. Ver bibliografía. 23 Editada en Santiago por el Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad de Chile. 24 Editada en Santiago de Chile por las Ediciones de los Anales de la Universidad de Chile, inaugurando su Serie Celeste, dedicada a los estudios sobre Antropología-Sociología. 25 Publicados los años 1973 y 1974, respectivamente, por las Ediciones Universitarias de Valparaíso.

9

Otros aportes centrados en la relación poesía religiosa y música, han editado los autores

Raquel Barros y Manuel Dannemann. En 1958 aparece el artículo “La Poesía folklórica

de Melipilla” y en 1970 la monografía El romancero chileno26. E. Pereira Salas en 1962

publica también unas breves “Notas sobre los orígenes del canto a lo divino en Chile”27.

El padre Miguel Jordá, en las décadas del 70 y del 80 da a conocer sus obras en que

recopila y estudia el canto a lo divino y a lo humano en la poesía popular chilena

señalando la posible impronta misional jesuita en esta manifestación, especialmente en

su libro El Divino Redentor28.

d. Los renovadores: etnografía, alteridad y participación

En las últimas dos décadas una nueva generación de investigadores, desde el campo de

la etnomusicología, vuelve a abordar manifestaciones de religiosidad en comunidades

de fuerte componente indígena y rural del área andina. En 1984, Lina Barrientos da a

conocer en un breve artículo el producto sincrético entre sistemas de creencias cristiano

y aymará en una localidad nortina29. Un enfoque semejante aunque más elaborado, esta

vez aplicado a la devoción popular en la IV y V regiones -provincias de Limarí a

Valparaíso- llevan a cabo los investigadores José Pérez de Arce y Claudio Mercado

entre 1992 y 199430. Derivado de este mismo proyecto, Agustín Ruiz (1995), presenta

un enfoque diferente para abordar problemas derivados de la sociología de la música31.

Mercado (1994), como miembro de otro equipo interdisciplinario de línea

antropológica, comienza su aproximación a la música tradicional en Ayquina, con una

26 Aparecidos el primero en Rmch, 1958, 60:48-70, y el segundo en Ediciones de la Universidad de Chile. 27 Rmch, 1962, 79:41-48. 28 Santiago, Unesco, 1984. Véase su capítulo II “La Evangelización en Chile”, en p.15 y siguientes, en que citando a Francisco Enrich y Gerónimo de Mendieta, desarrolla brevemente los temas “¿Cómo llegaron los jesuitas a Chile?”, “Como enseñaban la Doctrina”, “Como cantaban la doctrina”, etc. 29 “La Cruz de Mayo: un Ritual Aymara en el interior de Arica”, en Rmch, 1984, 162:119-124. 30 Este proyecto contó con el aporte económico de Fondecyt (Nº 0351-92) y tuvo el apoyo institucional del Museo Chileno de Arte Precolombino. Mercado y Pérez de Arce realizan en nuestro medio un tipo de investigación en que la participación se funde con la alteridad, línea que, proveniente de los nuevos aportes de la antropología, se ha proyectado hasta la fecha. 31 Agustín Ruiz, “Hegemonía y marginalidad en la religiosidad popular chilena: los bailes ceremoniales de la región de Valparaíso y su relación con la Iglesia Católica”, en Rmch, 1995,184:65-83. Ruiz había colaborado, siendo aún estudiante, con el proyecto de Pérez de Arce y Mercado señalado en la nota anterior.

10

colaboración en torno al repertorio ceremonial de esta localidad andina32, trabajo que

complementa con un proyecto propio33 en 1996 .

e. El caso de Chiloé: tradición y descripción

Dos factores han contribuído a que esta zona resulte ser un universo singular en los

estudios culturales. El primero es el notable sentido de identificación del chilote con su

tierra, que lo ha convertido en un importante difusor y propagandista de su tradición y

cultura34. El segundo es el conjunto de particulares características del archipiélago que

ha ejercido especial atractivo entre estudiosos del mundo chilote de los más diversos

ámbitos. Ambos han llegado ha producir cientos de trabajos que sobre los más variados

aspectos de Chiloé y sus moradores -bajo la forma de artículos, ensayos, estudios,

monografías, libros etc.- es posible reunir, sin por esto pretender garantizar

exhaustividad total35.

Una revisión de esta bibliografía general, evidencia una clara primacía de los trabajos

relativos la historia y a la geografía, especialmente fuentes documentales y registros de

expediciones y viajes. Un segundo lugar como tópicos preferentes, lo constituyen los

trabajos relacionados con la mitología y el folclor, seguidos en tercer lugar, por los

relacionados a las ciencias sociales -sociología y antropología- y luego a la iglesia y

ordenes religiosas.

Entre las manifestaciones artísticas más investigadas se encuentra la arquitectura. La

presencia de trabajos específicos sobre música, son escasos, y entre ellos no aparece

32 “Música para el nacimiento del agua”, en Ceremonias de tierra y agua, Victoria Castro y Varinia Varela, editoras, Santiago de Chile, 1994, pp. 73-88. El siguiente trabajo de Mercado es Tiempo de verde, Tiempo de lluvia. Carnaval en Ayquina, Santiago de Chile, 1996, realizado con el soporte de Fondart y basado en trabajos anteriores de Castro en esta misma área. 33 Pa’ que coman las almas. La muerte en el alto Loa, Santiago, LOM Ediciones y Chimuchina Records, 1997. Esta investigación fue realizada entre 1995 y 1996 y para su publicación contó con el apoyo de Fondart en su concurso 1996. 34 Diversas agrupaciones sociales y culturales “chilotas” o “pro-Chiloé” se encuentran en las grandes ciudades del país -tales como en Santiago y Concepción- como asimismo en el extranjero. Una de estas últimas, la Asociación Intercontinental -Chiloé, con asiento en Ginebra, Suiza, auspicia y organiza los “Encuentro Internacional de Chilotes y amigos de Chiloé”; el 2º de ellos , celebrado en Bremen en abril de 1988 tomo entre sus acuerdos, el de confeccionar un registro de las publicaciones relativas a Chiloé. Esta labor bibliográfica, llevada a cabo por Christian Días C., desde Oslo, Noruega, constituye quizás el más importante aporte bibliográfico para el estudio de temáticas chilotas, habiendo publicado a la fecha varias ediciones complementarias y suplementos. 35 Cfr. Christian Díaz Bibliografía relativa a Chiloé. Registro sistemático por materia, Oslo, Febrero, 1991. Este solo documento incluye 1148 títulos, clasificados según el sistema Dewey.

11

ninguno de carácter musicológico. Ni Pereira Salas -cuando menciona brevemente la

actividad misional jesuita durante la colonia- ni Samuel Claro tocaron el tema. Si lo han

hecho, con diversos matices, todos los historiadores de la isla como Cavada (1914:28-

29, 151) Schwarzenberg y Mutizabal (1926:68-74, 175) Barrientos (1932:47) y los

historiadores de la Compañía en Chile (de Ovalle [1646], 1888:309), Olivares (1736),

Enrich (1891), Hanisch (1974:132-133) y Tampe (1981: 29) .

Podemos entonces señalar que los trabajos de Lavín y Vásquez de Acuña, antes

mencionados, constituyen los primeros aportes al tema de la música religiosa de origen

misional en esa región. El trabajo de Lavín -cuyo principal mérito es ser la primera

noticia del tema a nivel académico especializado- se basa en las noticias históricas

aportadas por Barrientos y nos da cuenta que, a pesar que desde 1590 ya habrían estado

franciscanos y mercedarios en la isla, se considera a los jesuitas como los instauradores

de las prácticas religiosas músico rituales, afirmando que ellos “aportaron la letra y los

temas musicales para cada uno de los ritos, tanto el cotidiano como el de las fiestas de

guardar; y, el gran repertorio trascendió de la capìlla, de la catedral y de la iglesia, al

hogar, a la calle, al barco y se difundió en todos los rincones de la selva que habitaba el

hombre” (1952:77). Más adelante señala la ocasionalidad de tales prácticas, las

principales celebraciones religiosas chilotas -que constituyen a su juicio el calendario

folclórico más rico y variado de toda la nación chilena- el repertorio de oraciones y

canciones, anotando la melodía de tres de ellas.

La obra de Vásquez de Acuña (1956), que dedica un capítulo al tema, cita a su vez a

Lavín repitiendo las mismas noticias al respecto. Sin embargo desarrolla más

extensamente la descripción de oraciones cantadas y su ocasionalidad. Discrimina,

además, entre aquel repertorio de proveniencia jesuita-colonial, de aquel otro

introducido en la isla con posterioridad, ofreciendo -además de las mismas

transcripciones de Lavín- algunos ejemplos musicales de estos últimos. El trabajo de

Vásquez de Acuña facilita una mejor comprensión del contexto en que se realiza la

práctica músico ritual chilota, por cuanto en otros capítulos aborda el tema de la

organización laica de las capillas -fiscales y cabildo- y algunas manifestaciones de

12

representación de especies de autosacramentales, aspectos ambos indisolublemente

unidos con las prácticas músico doctrinales36.

Recientemente, en 1996, el investigador Víctor Contreras ha dado a conocer un

importante trabajo relativo al pasacalle chilote, que constituye el fruto de un largo

trabajo de pesquisa en el archipiélago37. Este tema guarda estrecha relación con todos

los aspectos antes destacados, aunque centra su interés en el aspecto de la música

instrumental. Contreras al desarrollar los antecedentes históricos de la manifestación

estudiada, señala la impronta misional jesuita, apuntando que “En Chiloé, la introducción de dichas prácticas se vincula directamente al quehacer desplegado por misioneros de la Iglesia católica, especialmente mercedarios y jesuitas, quienes tempranamente arribaron al archipiélago, así como al sistema de misiones circulantes y la institución de los fiscales establecidas por estos últimos con el objeto de atender a la población insular. Particularmente, el sistema de la misión circulante devino decisivo en el proceso de introducción de la doctrina católica y las diversas formas que asumió su práctica, en tanto los fiscales lo fueron como dinamizadores del proceso de transmisión oral y la consiguiente recreación colectiva de tales prácticas”38

Habiendo evidenciado la proximidad con el tema misional que incluyen los aportes

reseñados y puesto en evidencia la importancia de los estudios folclóricos referidos a la

religiosidad popular, me propongo enseguida revisar algunos planteamientos

conceptuales en torno a este fenómeno.

4. Vigencia y actualidad del fenómeno religioso en latinoamérica

4.1 Valorización y signo

36 Los aportes insulares sobre el tema de la religiosidad popular y el rol de la música en ellos, destacan por lo cuantitativo y descriptivo. Cfr. de Renato Cárdenas y Carlos Trujillo Caguach, isla de la devoción. Religiosidad popular de Chiloé, Santiago, Lar Ediciones, 1986. Un tercio de este trabajo lo constituyen apéndices y bibliografía; de los otros dos tercios, al menos la mitad lo constituyen las notas a pié de páginas, las cuales presentan no pocos errores de edición. Con todo lo abigarrado y caótico que resulta, esta obra bien merecería una reelaboración y nueva edición por cuanto recopila numerosos e interesantes datos. 37 Cfr. Pasacalles de Chiloé, Castro, Fondo Nacional de Desarrollo de la Cultura y las Artes, Multimedios Chiloé, 61 pp. Este trabajo, comenzado en 1982, constituye, hasta donde he conocido, el primer intento sistemático de investigación musicológica relativa a la zona. Contiene fotografías y transcripciones musicales que grafican los materiales del caset que acompañan la edición. 38 Op. cit., p. 10.

13

La valorización inicial de este tema puede basarse en un hecho fundamental, que por

evidente no siempre han sido lo suficientemente destacado: América Latina es un

continente eminentemente católico en cuyos territorios residirá en el 2.000 la más

numerosa población católica mundial39.

Como lo señala el prólogo del informe publicado tras la realización de un importante

seminario sobre el tema realizado hace pocos años40, a pesar que desde las ciencias

sociales se ha señalado que nuestra cultura moderna vive un proceso de secularización

inexorable que supone la disminución de la religión en la esfera pública de la sociedad -

lo que reduciría su impacto sólo al ámbito privado de la vida de sus componentes, y por

lo tanto tendría “poca repercusión social”-, podemos constatar que en latinoamérica, por

el contrario, la religión y sus instituciones son realidades visibles y dinámicas. Las

manifestaciones de religiosidad popular son precisamente una de las expresiones más

importantes y multitudinarias de lo religioso en América Latina .

Aunque se reconoce el reciente y creciente impacto en nuestro país de las iglesias

evangélicas, es en el estudio de las manifestaciones del catolicismo popular que

encontramos los más importantes elementos matrices para la determinación e

interpretación de las variadas muestras de religiosidad popular.

Esto, debido a que la iglesia católica tuvo una presencia histórica y cultural

ininterrumpida en nuestro continente desde los inicios de la sociedad americana hasta

nuestros días. Por lo demás -y en lo que respecta a nuestro interés específico- ningún

credo nuevo ha hecho de la práctica musical y sus instituciones, el poderoso

instrumento que llegó a conformar el catolicismo a través de siglos de actividad

evangelizante.

Es oportuno subrayar que el fenómeno religioso popular latinoamericano, como

heredero de la actividad misional colonial, es privativo del proselitismo católico y se

39 Cfr. Jorge Ramírez Calzadilla “La religiosidad popular en América Latina. Definición y características. Posible significación política y relaciones con la Teología de la Liberación”, en Formas religiosas populares en América Latina, La Habana, Editora Política, 1994, p. 68. 40 Cuyos resultados se recogen en la ya mencionada publicación editada por O. Mella y P. Frías. Un artículo fundamental sobre estudios sociales en este ámbito lo constituye el trabajo de Cristian Parker “Perspectivas crítica sobre la Sociología de la Religión en América Latina”, (ver bibliografía).

14

presenta sólo en donde tuvo real presencia. En norteamérica, por ejemplo, se observa un

fuerte contraste entre los modelos de colonización española y anglosajona; esta

diferencia radicó principalmente en el aspecto religioso. Así para los anglicanos bastaba

encontrar las condiciones para lograr y gozar de su propia libertad de creencias y con

respecto a los indígenas les bastó con mantenerlos a distancia segura. A los españoles,

en cambio, obedeciendo a la doble naturaleza de su empresa de conquista material y

espiritual, les preocupó centralmente la conversión de los indígenas y esta penetración y

transformación de las estructuras sociales indígenas fue abordada a través de un

poderoso proyecto educacional y evangelizante41.

Así, al referirnos tanto a la música misional del período colonial como a la religiosidad

popular latinoamericana de nuestros días, estamos aceptando su doble signo católico e

hispánico (o lusitano, en el caso de Brasil).

5. La cuestión de la religiosidad popular: algunas aproximaciones

5.1 Evangelización y cultura

A través de su historia, se advierte que la Iglesia Católica es la institución eclesial

establecida más antigua y la que mayor capacidad y posibilidad ha tenido de influir los

sistemas culturales de los países del área. El principal vehículo de su influjo en los

pueblos y culturas del Nuevo Mundo ha sido desde un comienzo y por siglos, el proceso

de evangelización.

Destacando la importancia de esta relación dialéctica entre los aspectos evangelización

y cultura, el estudioso jesuita Pierre Bigo afirma que existe “más semejanza entre dos

cristianos de cultura distinta que entre dos hombres no cristianos que comparten la

misma cultura”42. El autor reconoce que el proceso histórico de la evangelización

siempre ha implicado un trastorno de la cultura que es sometida a ella y así habría

sucedido con el propio origen del cristianismo en Judea y Europa, en la que el evangelio

no propuso una cultura, sino que, a su juicio, penetró las existentes, “no para

41 Cfr. Gilbert Chase A guide to the music of Latin America, Washington, 1962, pp. 16-18. 42 “El impacto cultural del evangelio”, en Persona y sociedad, Santiago, ILADES, 1994, vol. VIII, nº 1-2, p. 299.

15

sustituirlas, sino al contrario para iluminar sus valores y darles todo su alcance”43. Así

esta irrupción cultural desde el punto de vista de la iglesia, ha liberado transformando.

Admite, sin embargo, que el proceso de conquista latinoamericana se llevó a cabo con

violencia, pero aclara que ella corrió por cuenta principalmente de los agentes civiles

de la corona, por cuanto la actividad misionera en general defendió la dignidad del indio

y que en la configuración de las nuevas costumbres y convicciones cristianas se respetó

la idiosincracia de las culturas locales44.

Al revisar la formación del ethos cultural latinoamericano señala que es en los sectores

populares donde se le observa con mayor propiedad, por cuanto las clases altas tienden

a diferenciarse mucho menos de sus modelos europeos. Esta diferencia con el mundo

culto y europeo también lo advierte en el aspecto religioso, ya que la religiosidad

popular aun formando parte de la cultura cristiana occidental, en nada se corresponde

con manifestaciones europeas similares, destacando de ellas su resistencia al cambio.

Este fenómeno es, a su parecer, la manifestación más evidente del mestizaje cultural

latinoamericano, producido del encuentro cultural de los mundos indígena y europeo45.

Revisando los desafíos modernos de la evangelización, Bigo señala que el obstáculo

principal radica en las ideologías herederas de la ilustración, destacando la

modernización atea propuesta por el marxismo, principal agente del laicismo. Tal

posición llevó a relacionar la dicotomía “tradición-modernidad” con la de “cultura

católica- cultura laica”.

Según el sacerdote Gabriel Guarda, en nuestro país durante los siglos XVII y comienzos

del XVIII, se observa en las manifestaciones de religiosidad, “una gran amistad entre lo

oficial y lo popular, entre lo urbano y lo rural”, agregando que el posterior período de la

ilustración en Chile conducirá a la ruptura de este orden que con el advenimiento de la

república terminará de desaparecer46. Por su parte Cristián Johansson, considera que

para nuestros tiempos “la pregunta por el significado de la religiosidad popular para la

fe cristiana y la cultura latinoamericana continúa siendo de vital importancia, y su

43 Op. cit., p. 298. 44 Op. cit., p. 307. 45 Op. cit., p. 305. 46 Gabriel Guarda O.S.B. “Raíces de la religiosidad popular en América Española” , en SELADOC, 1975 Religiosidad y Fe en América Latina, Santiago, Ediciones Mundo, p. 16.

16

percepción, cada vez más articulada en una visión amplia, promete desarrollos

fructíferos [...] especialmente en orden a apoyar con trabajos de corte más empírico la

validez interpretativa de las distintas hipótesis que se han elaborado”47. La religiosidad

popular como universo en el campo de las ciencias sociales data de mediados de la

década de los sesenta. Desde entonces, según este mismo investigador, el fenómeno “es

descubierto como objeto de estudio, cuestionado y criticado en los primeros años, para

llegar a ser, finalmente, aceptado y valorado”48.

5.2 Religiosidad popular como espiritualidad del oprimido

Maximiliano Salinas en su trabajo sobre el canto a lo divino en Chile49, adscribe el

género a la religiosidad popular haciéndola parte de lo que denomina “la espiritualidad

del oprimido”, y como tal, la considera una respuesta o “contrapunto” a la religión

oficial católica. Señala que el catolicismo postridentino constituyó históricamente la

religión oficial en el país que acompañó el proyecto social y político de la elite

dominante colonial, primero, y republicana, luego. El autor reconoce que el momento

histórico constitutivo de las instituciones hispanoamericanas se produce en los siglos

XVI y XVII, en los que se celebran respectivamente los concilios limenses y los

sinodales regionales, que determinarán la labor eclesial hasta los albores del siglo XX.

El catolicismo de la contrarreforma, como religión oficial de los grupos dominantes de

la época señalada, presenta como rasgos principales la imposición de un poder

descendente y jerárquico, paternalista y penitencial, del cual su más activo elemento lo

constituyó la actividad misional, principalmente jesuita, cuyo modelo e impronta se

prolongó latamente hasta mucho después de la expulsión de la orden en 1767. Este

modelo señorial, que cubre los cuatro primeros siglos de vida del continente ocupado,

encuentra una contrapartida en la religiosidad del oprimido, caracterizada a su vez con

rasgos contrapuestos, es decir: de dirección ascendente, desde el Cristo sufriente y

marginado, pasando por la afirmación de lo femenino a través de la figura de la virgen

María como “madre tierna”, para culminar en el “regocijo glorioso de ángeles y santos”

47 Cristián Johansson “Algunos antecedentes para el estudio de la religiosidad popular en el ámbito de la Iglesia Católica latinoamericana”, en Religiosidad popular, trabajo y comunidades de base, O. Mella y P. Frías (editores), Santiago, Primus Ediciones, 1991, pp. 4-5. 48 Op. cit., p. 3. Otra publicación colectiva sobre el mismo tema lo constituye SELADOC (1975) Religiosidad y fe en América Latina, Ediciones Mundo, Santiago. 49 Canto a lo divino y religiosidad del oprimido en Chile, Santiago, Rehue, 1991.

17

reconstruyendo imaginaria e idealmente el mundo desde el punto de vista de los

vencidos, constituyendo una “suerte de ‘mundo al revés’ del orden social, económico e

ideológico dominante”50. Salinas, señala además que esta forma de religiosidad popular

guarda relación con la iglesia de la sociedad medieval hispánica con sus

manifestaciones de carácter carnavalesca y agraria, considerandole como parte

integrante de la cultura folclórica de transmisión oral.

5.3 Religiosidad popular como conflicto social

Para el cientista social cubano Jorge Ramírez Calzadilla51, desde la óptica marxista la

posición anterior se inserta en el pensamiento sostenido por la “Teología de la

Liberación”, la que aún evidenciando un acercamiento a las manifestaciones religiosas

populares, favorece en ese sector social actitudes evasivas enajenantes y

descomprometidas con la vida social y política. Esto, debido a que para un amplio

sector de los teólogos liberacionistas, no siempre existe una aceptación del componente

clasista de la sociedad en un proceso revolucionario que favorezca la transformación

social urgente de los pueblos latinoamericanos.

Ramírez Calzadilla destaca la importancia política de la religiosidad popular, en tanto

que en ella se ha centrado el intento de sectores conservadores y reaccionarios por atraer

a los sectores populares hacia las estructuras eclesiales controladas por sus intereses a

fin de impedir que desarrollen posiciones políticas e ideológicas que la movilicen a

participar activamente en movimientos orientados a los procesos de transformación

social. Este autor concibe la religiosidad popular como un fenómeno cuyas

características determinan una relación de autonomía respecto a la Iglesia Católica, pese

a ciertas aproximaciones de contenido y forma con ella, puesto que tanto los símbolos

como las representaciones y prácticas difieren totalmente del poder central eclesiástico.

Este distanciamiento constituye, sin embargo, un proceso complejo en el que dada una

supuesta instancia de conflicto social en contra de los sectores conservadores allegados

a la Iglesia, no es posible prever su comportamiento ya que su basamento religioso

podría obstaculizar sus decisiones. En resumen, aún cuando su contenido es falso, su

forma es respetable en tanto manifestación del oprimido.

50 Op. cit., p. 284.

18

5.4 Religiosidad popular y ‘ethos’ latinoamericano

Pedro Morandé52 al criticar la lectura que de la religiosidad popular hace el marxismo

latinoamericano, señala que tal visión no surge del análisis histórico de su génesis y

desarrollo sino de la aplicación de categorías sociológicas europeas del siglo XIX; no

interpreta los hechos sino que se aboca a la discusión política en torno a alternativas de

desarrollo. Revisando otras visiones del fenómeno advierte que hasta la década del

cincuenta y comienzos de los sesenta, la óptica prevalente era de la sociología

norteamericana de la modernidad. Según esta, el proceso de modernización y desarrollo

implicaba la secularización de la sociedad; es decir la religiosidad popular no podía

constituir parte de su proyecto, considerándola un elemento sobreviviente de la

tradición, destinada a desaparecer, o bien, un proceso adaptativo generado por el

proceso de transición a la modernidad, asociado principalmente al fenónemo de

migración rural a la ciudad.

Según Morandé, tanto la visión marxista latinoamericana como la desarrollista

norteamericana al adscribir la religiosidad popular al estadio de la pre-conciencia, de la

pre-ilustración y por tanto de la no modernidad, no pudieron concebirla como una

“forma simbólica de expresión cultural”. Ambas corrientes de pensamiento, a su juicio,

no llegan comprender el sentido y significado final de esta manifestación, por cuanto

comparten una visión más paradigmática o modelística, que histórica; así al desconocer

la historia de América Latina desconocen la significación real de la religiosidad popular

en la cultura de la región. Señala además que, por cuanto un fenómeno cultural remite

siempre a sujetos concretos y a concretas circunstancias históricas, no es posible agotar

su comprensión en el sólo ámbito de la modelística. Los estudios sociológicos de

cualquiera orientación, al carecer de la dimensión histórica, no pudieron llegar a

encontrar ni menos a explicar el sentido profundo del ethos latinoamericano53.

Para el autor, la revalorización del ámbito de la religiosidad popular, provino de la

intelectualidad católica latinoamericana, que cristaliza en período comprendido entre la

conferencia episcopal de Medellín (1968) y la de Puebla (1979), ocasión esta última en

que la iglesia latinoamericana intenta reconciliarse con su propia historicidad, partiendo

51 Op. cit., pp. 58-121. 52 Cultura y modernización en América Latina, Santiago, Cuadernos del Instituto de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, 1984.

19

por reconocer el sustrato católico de la cultura latinoamericana, constituído a partir del

encuentro del catolicismo con las religiones indias y negras durante los siglos XVI y

XVII. Esta visión está caracterizada, según el autor, por los siguientes aspectos:

- se le reconoce a la cultura la capacidad de ser una instancia de síntesis social, situando

la vigencia del valor en un plano otro que la institución y por tanto de la funcionalidad

de las estructuras54,

- se percibe el “secularismo” -concepto que el lenguaje eclesiástico hace sinónimo de

“desarrollismo urbano, industrial y universalizante”55- como una amenaza para la

Iglesia Católica y la cultura latinoamericana, y

- esta cultura tiene un “real sustrato católico”, constituído en la época de la primera

evangelización, entre los siglos XVI y XVIII.

Esta última aseveración, que fue enunciada desde entonces como una hipótesis, implica

sociológicamente que “el advenimiento de la racionalidad formal del mundo moderno

se produce en un momento histórico en que América Latina ya tiene un ethos cultural

formado y consolidado [...]. En otras palabras, el modelo sociológico que contrapone

‘sociedad tradicional’ y ‘sociedad moderna’ debe cambiar su punto de referencia: ya no

es el polo moderno el que dicta la pauta de observación del polo tradicional, sino que al

revés, es el polo tradicional el que dicta la pauta de observación del polo moderno”56.

Los dos últimos capítulos de la obra de Morandé, están centrados precisamente en la

consideración del tema de la religiosidad popular contrapuesto a la visión neoiluminista

latinoamericana y hacia la caracterización del ethos latinoamericano a través de este

fenómeno cultural.

6. Síntesis, hipótesis, enfoque y metodología

53 Op. cit. , p. 138. 54 Op. cit., p. 139. 55 Op. cit., p. 25. 56 Op. cit. , p. 140.

20

6.1 Síntesis

En nuestro país -como en el resto de los países latinoamericanos- sobreviven numerosas

muestras de devoción popular en torno a las tradicionales fechas que celebra el

cristianismo universal, así como aquellas específicas dedicadas a los santos patrones de

diversos pueblos y localidades. Parte significativa de esta ritualidad popular se expresa

a través de la música y la danza que, a lo largo de todo un año, han preparado las

organizaciones laicas tradicionales.

La búsqueda de antecedentes para el estudio de la manifestaciones actuales de

religiosidad popular en latinoamérica, en el ámbito específico de las prácticas

musicales -por más que estas se incluyan en la tradición oral de hoy día- puede y debe

remontarse ciertamente al pasado, específicamente a la actividad misional del período

colonial. La desarrollada burocracia administrativa civil y eclesiástica durante ese

período produjo un gran cantidad y variedad de documentos y obras que dan cuenta de

este largo proceso cultural.

Dos carencias advierto al respecto. La primera es que tales fuentes aún no terminan de

ser ubicadas e investigadas y en segundo lugar las que han sido conocidas, aún no han

sido exploradas a cabalidad por los investigadores de nuestro pasado musical colonial ni

por los estudiosos de la tradición oral en las que estas manifestaciones se insertan57.

Las manifestaciones de religiosidad popular, durante las últimas tres décadas, fue

descubierta como objeto de estudio, discutido como tal y finalmente aceptado y

valorado. En un principio este ámbito fue investigado por la propia intelectualidad

católica latinoamericana cercana a la “teología de la liberación”; más tarde también fue

considerada por estudios sociológicos de ideologías contrapuestas como el marxismo

latinoamericano y el desarrollismo norteamericano. Estas tendencias al considerar el

57 Un ejemplo de ello lo constituye el desconocimiento de las primeras obras impresas en sudamérica con posterioridad al III Concilio Limense (1582-83), que recogen, precisamente, las prescripciones aprobadas en este decisivo evento para el adoctrinamiento de los indios sudamericanos. Algunos de estos incunables -que contienen valiosos antecedentes para el estudio de las manifestaciones músico-rituales en el área surandina- se conservan en el Museo Bibliográfico de la Sala José Toribio Medina de la Biblioteca Nacional de Santiago de Chile.

21

fenómeno desde un punto de vista paradigmático y ahistórico, no habrían dado cuenta

de su aspecto más significativo ligado estrechamente al ethos latinoamericano originado

y desarrollado durante los siglos XVI y XVIII. A su reflexión han confluído también

interpretaciones con enfoques tanto diacrónicos como sincrónicos, desde la historia, las

ciencias sociales y de la religión, del estudio de la cultura, de la literatura y del folclor.

En los trabajos de los pioneros que inauguran y posicionan en nuestro medio los

estudios folclóricos generales -Laval, Vicuña Cifuentes, Plath-, la música religiosa de

origen misional, tanto de función ceremonial como doctrinal, se puede encontrar

implícita en el rubro del folklor religioso y del folklor literario. En el primero, el foco

está puesto en la descripción del calendario religioso, de algunas festividades y de

algunos usos y costumbres relacionadas con este, sin ahondar en especificidades de las

actividades musicales ni danzarias. En el segundo ámbito se le menciona asociado a la

poesía popular religiosa en sus variadas formas. Por lo anterior, estos aportes deben ser

considerados sólo como antecedentes a nuestro tema.

La labor de los iniciadores -compositores investigadores- al respecto, que se centró

principalmente en las festividades religiosas del norte, constituyen en realidad el primer

intento sistemático por dar cuenta del rol de la música y la danza en tales prácticas.

Entre tales aportes se cuentan:

- dar a conocer y describir, por primera vez en medios académicos, la mayoría de las

celebraciones músico-rituales populares, principalmente del norte, del litoral central y

de Chiloé,

- establecer la vigencia de tales prácticas,

- reconocer su sincretismo, entre sistemas y prácticas de creencias indígenas de origen

prehispánicas y el cristianismo occidental católico, en el marco de la evangelización, y

- describir sus principales elementos constitutivos, a saber: instituciones sociales laico-

religiosas, repertorio musical y coreográfico, instrumental, vestimentas etc.

22

A mi parecer, el enfoque más fértil y certero de Lavín, hubiese podido desarrollarse a

partir de sus apreciaciones vertidas en dos trabajos generales, publicados en 1967, en el

que revisa diversos aspectos de nuestra tradición literaria y musical. Alcanza a esbozar

una gran matriz común constituyente de un sistema único que, de haberla profundizado,

hubiese podido unificar, contextualizar e iluminar tempranamente las futuras

investigaciones en el área58. Desgraciadamente, el grado de su formación especializada

en investigación musicológica, le hizo incurrir en generalidades y simplificaciones que

es necesario advertir al utilizar sus textos59. No obstante, el aporte de Lavín debe

considerarse en términos de una proposición, hasta entonces inédita en nuestro medio,

de una fértil línea investigativa sobre la práctica musical y danzaria en el marco de la

religiosidad popular chilena.

Los aportes principales que se derivan de la labor de los continuadores -humanistas y

antropólogos-, son básicamente dos: el primero fue validar en nuestro medio intelectual

la labor profesional dedicada a los estudios de la música tradicional, con lo que el

discurso sobre el tema adquirió un tono más académico y científico, posicionando

definitivamente la disciplina investigativa musical en el campo de las ciencias sociales.

La segunda contribución consistió en la profundización de los estudios de las

manifestaciones musicales tradicionales, junto a la optimización en la utilización de

fuentes, con la consiguiente mejora en su forma editorial.

El universo favorito de estos profesionales fue la poesía tradicional y las

manifestaciones de religiosidad popular, ambas en interacción con la práctica musical.

La deuda de su propuesta radica en que, en la mayoría de esos trabajos, la

profundización es más en la línea descriptiva que en la interpretativa. Una segunda

debilidad consiste en la carencia de un aparato crítico, especialmente para la

consideración de esas manifestaciones en su dimensión social y simbólica .

Los renovadores -etnomusicólogos posmodernos- han enriquecido los aproximamientos

al tema desde interdisciplinas como la arqueología, etnografía, sociología y

58 Véase “Criollismo Literario y Musical”, en Rmch, 1967, 99:15-49, especialmente su presentación y los acápites titulados “El parnaso religioso” y “Organografía” al referirse a las características y contexto del rabel y “Romerías chilenas”.

23

antropología prevaleciendo un enfoque eminentemente sistemático y etnográfico. Los

trabajos con este último enfoque -que privilegia como universo de estudio al hombre

haciendo música, principalmente en comunidades rurales de ascendencia indígena- no

siempre ha utilizado las fuentes literarias en forma exhaustiva, asimismo, el enfoque

principalmente sincrónico tampoco ha favorecido la elucidación histórica de estas

manifestaciones. No constituyendo la música el objeto central de estas investigaciones,

varios aspectos sintácticos de ella han quedado meramente esbozados. A pesar de lo

anterior, los aportes etnomusicológicos60 que tocan el tema de la música y ritualidad en

la religiosidad popular chilena, evidencian un aparato crítico producto de la formación

especializada e interdisplinaria de sus exponentes, que ha permitido llevar tales temas

ha diversos foros muldisciplinarios a nivel nacional e internacional.

Por su parte, el principal aporte de la literatura tradicionalista chilota, consiste en el

reconocimiento de las manifestaciones músico rituales como parte de su identidad local

y el de posicionar a la región como la más importante área de manifestaciones de

religiosidad popular en el país.

La musicología histórica nacional cuando ha abordado la música colonial de carácter

religioso se ha remitido al estudio y transcripción de los repertorios catedralicios, que

aunque importantes, presentan una menor relevancia social en la formación de rasgos

identitarios. Los estudios sistemáticos desde la disciplina musical han corrido, entonces,

por cuenta de la etnomusicología, cuyo enfoque eminentemente etnográfico y

sincrónico, no ha dado cuenta de aspectos histórico-musicales generatrices de este

proceso. Sin embargo, tanto esta disciplina como las antes mencionadas, coinciden en

señalar que tales prácticas constituyen un sincretismo cultural entre las cosmovisiones

de los pueblos andinos y la fe católica europea occidental, confrontadas a través del

proceso de evangelización de los indígenas americanos, que llevaron a cabo doctrineros

y misioneros de las diversas órdenes a partir del período de la conquista, en el siglo

XVI.

59 Tal asunto es muy evidente, por ejemplo, en el tenor de las notas a pié de página que en los artículos identificados en la nota anterior, han agregado Raquel Barros y Manuel Danemann, las que permanentemente rectifican y enmiendan los dichos de Lavín. 60 La etnomusicóloga y antropóloga, doctora María Ester Grebe, no ha estado concernida con esta temática. Sus trabajos relativos a los mapuches y aymaras en los que aplica los postulados de la antropología simbólica, muestra a estas culturas como sistemas aislados, sin dar cuenta de los aspectos simbólicos comunes que pudieron surgir como producto de la influencia que, durante siglos, sufrieron ambas áreas durante el período de cristianización.

24

6.2 Hipótesis

El repertorio, la práctica musical y las instituciones laico-rituales de mayor relevancia

social durante la colonia en Chile, estuvieron relacionados con la actividad

evangelizadora de la Iglesia Católica. Dentro del ámbito de la música con función

religiosa, la música misional presenta una gran relevancia social -mayor que otras,

como la catedralicia, por ejemplo- por cuanto se aplica y sistematiza tempranamente,

siguiendo los preceptos tridentinos recogidos en los concilios limenses, teniendo como

actores principales a los componentes de las diversas etnias locales a lo largo de nuestro

territorio. Esta metodología misional se mantuvo ininterrumpida a través de siglos

originando las numerosas manifestaciones de religiosidad popular vigentes hasta hoy.

En ellas, a la música le cabe un importante rol ritual y social, de tal manera que es

posible asignarle al estudio de la música misional virreinal una gran importancia dentro

de los estudios culturales de nuestra sociedad actual.

Existen valiosas fuentes relativas a la música misional de los siglo XVI, XVII y XVIII

-algunas de ellas de primera mano- que hasta el momento no han sido abordadas

musicológicamente. Esta labor puede aportar antecedentes desconocidos hasta la fecha

para el estudio no sólo histórico de la música misional chilena en el período referido,

sino que también puede contribuir al estudio de la conformación del llamado ethos

cultural de nuestra sociedad chilena y latinoamericana. De paso, puede también aportar

elementos para el estudio y contextualización de las manifestaciones de religiosidad

popular vigentes hasta hoy a lo largo del territorio nacional, en las que la música ocupa

un rol protagónico.

6.3 Enfoque y metodología

Nuestro tema se incribe en la temática musical histórica, de enfoque diacrónico, mas, he

destacado su relación con el fenómeno sincrónico de la religiosidad popular. Como lo

señalara Salvador Rodriguez Becerra, “es un hecho incuestionable en ciencias sociales

que toda cultura del presente -objeto de estudio de la antropología cultural y la

25

sociología- no puede entenderse sin la aportación del pasado -razón de ser de la

Historia61”.

Tradicionalmente en nuestro medio, a la musicología histórica le estuvo reservada la

recuperación del pasado musical en tanto documento escrito. La etnomusicología, en

cambio, tomó como objeto de estudio el presente etnográfico. Tal situación ha

producido vacíos en el estudio de manifestaciones musicales, que -como la que nos

ocupa en esta oportunidad- necesitan necesariamente para su cabal comprensión de una

doble aproximación, desde ambas áreas disciplinarias.

Afortunadamente, en los últimos años se perciben indicios de valoración mutua, a pesar

de lo lejos que se observa aún la posible unificación del universo de estudio. La

musicología histórica reconsidera el valor de las manifestaciones de tradición oral a la

vez que la etnomusicología incorpora la dimensión histórica, convirtiendo en fuentes a

manuscritos y archivos. Los problemas -y no pocas veces los conflictos- para el

acercamiento de cada disciplina hacia el campo de la otra, han sido enunciados desde la

musicología anglosajona por V. Duckles (1980:836) y desde la etnomusicología por K.

Shelemay (1987:490)62. Estos aportes han venido complementar las contribuciones

fundantes que al respecto habían planteado anteriormente desde la etnomusicología

Charles Seeger (1961,1970), Mantle Hood (1969), A. Merriam (1977) y

contemporáneamente por Thimoty Rice63.

A nivel sudamericano, el esfuerzo colectivo regional más serio a este respecto, se

realizó en septiembre de 1989 en Buenos Aires, en el marco de la III Conferencia Anual

61 La religiosidad popular. I Antropología e Historia, Barcelona, Fundación Machado y Anthropos, 1989, vol. 1, p. 10. 62 Cfr. de Vincent Duckles y otros “Musicology” en The New Grove Dictionary of Music and Musicians, Londres, Macmillan Publishers, XII, pp. 836-863 y de Kay Kaufman Shelemay “Response to Rice”, en Ethnomusicology, 1987, 31 (3):489-490. 63 Cfr. de Charles Seeger “Semantic, Logical and Political Considerations Bearing upon Research in Ethnomusicology”, en Ethnomusicology, 1961, 5 (2):77-80 y “Toward a Unitary Field Theory for Musicology” en Selected Reports, 1970, 1 (3):172-210; de Mantle Hodd “Ethnomusicology” en Willi Apel (ed.) Harvard Dictionary of Music, Cambridge, Harvard University Press, 1960, 2ª ed., pp. 298-300; de Alan Merriam “Definitions of ‘Comparative Musicology’”, en Ethnomusicology, 1977, 21 (2): 189-204 y de Thimoty Rice “Toward the Remodeling of Ethnomusicology”, en Ethnomusicology, 1987, 31 (3):469-488.

26

de la Asociación Argentina de Musicología con participación, entre otros, de

investigadores chilenos y argentinos64. Los puntos de vistas y reflexiones planteados en

el simposio que llevó por título “¿Es posible la Unidad Teórica de la Musicología?”

reconocen los planteamientos de los científicos anglosajones más arriba señalados. Sin

embargo, los investigadores sudamericanos lograron en este evento una clara e

inteligente síntesis que ha motivado e iluminado en buena medida la presente

investigación.

Esta tesis musicológica, junto con asumir su inicial carácter de histórica, concibe esta

aproximación en el sentido dahlhausiano de la historia musical, que otorga mayor

importancia al estudio de los hechos y procesos que da cuenta de “cómo llegó a ser lo

que es” que a “como fué”, y por consiguiente al enfoque interpretativo por sobre el

descriptivo65. Asimismo, coincide en la apreciación de Irma Ruiz cuando afirma que la

clave para el estudio y comprensión de temas como el presente “está en la consideración

de los enfoques diacrónico y sincrónico como complementarios e imprescindibles [...] y

no como excluyentes. Así como el pasado sirve para echar luces sobre el presente, lo

inverso también es posible”66. La decisión central, en esta indagación musicológica, ha

sido, entonces, cambiar el centro de interés de la música al hombre, en otras palabras,

convertir el contexto en texto, preocupándonos menos de qué música ha hecho nuestro

pueblo y más de cómo y porqué lo ha hecho. No menoscaba mi propósito, por tanto, si a

menudo, este trabajo adquiere las características de una especie de “etnomusicología

histórica”, si ello implica reconocer la potencialidad que posee el estudio sincrónico

para iluminar el continuum histórico del que emergió por cuanto me propongo

aprovechar las posibilidades de la reconstrucción histórica con el íntimo deseo de que

estos sean aplicados a futuros estudios etnomusicológicos, propios o ajenos.

Al tocar este punto de los deseos y motivos personales materializada en una actividad

histórica, hago propio los aportes de las concepciones contemporáneas de esta disciplina

64 El resultado de este evento fue publicado en Rmch, 1989, 172, con aportes iniciales de Irma Ruiz, Leonardo Waisman, discutidos y ampliados por María Ester Grebe, Pablo Kohan y Luis Merino. 65 Carl Dahlhaus, Foundations in Music History, Cambridge, Cambridge University Press, 1983. Véase especialmente los capítulos titulados “Is History on the Decline?”, “Historicism and traditions” y “Thoughts on structural history”. 66 Cfr. “Hacia la Unificación Teórica de la Musicología Histórica y la Etnomusicología”, en Rmch, 1989, 172:11.

27

reflejadas en las siguientes reflexiones de E. H. Carr: “Los requisitos prácticos

subyacentes a todo juicio histórico dan a la historia todo el carácter de historia

contemporánea, porque, por remotos temporalmente que nos parezcan los

acontecimientos así catalogados, la historia se refiere en realidad a las necesidades

presentes y a las situaciones presentes en que vibran dichos acontecimientos”67.

Basándose en las reflexiones sobre epistemología de la historia de Paul Ricoeur y Paul

Veyne, el musicólogo argentino Leonardo Waisman señala que “el campo de la historia

está formada por una red casi infinita de relaciones entre acontecimientos. A su vez , los

acontecimientos no son definibles en sí mismos, sino que son puntos de

entrecruzamiento entre dos o más hilos de la red. Una ‘historia total’ sería una visión de

conjunto de toda la red, pero ésta sólo sería accesible a Dios, si es que existe. Lo que

puede hacer la historia es desarrollar ‘intrigas’, o sea, seguir uno de los hilos de la trama

y exponer la lógica de este hilo”68.

Esta intriga común a desarrollar a lo largo de toda la tesis, toma por eje la actividad

músico misional dirigida por la iglesia católica sudamericana a los indígenas

sudamericanos en general y del territorio chileno en particular, tomando como fechas

límites 1582 y 1767, que son los años correspondientes a dos importantes eventos al

respecto, como lo fueron la inauguración del III Concilio Limense y la expulsión de los

jesuitas del territorio hispanoamericano.

Debo señalar, sin embargo, que todos los documentos, aún cuando tienen como tema

común la cristianización de los indígenas locales, representan sólo el discurso y

pensamiento de los evangelizadores-colonizadores y no recogen en absoluto la visión

que al respecto tuvieron y tienen los pueblos sometidos a este proceso unilateralmente.

Tal labor, sin embargo, ha venido siendo desarrollada cabalmente por los investigadores

del área de las ciencias sociales, entre los destacan en nuestro medio los representantes

de la llamada corriente de “estudios de frontera” como Sergio Villalobos, Jorge Pinto,

Horacio Zapater, Rolf Foester y Holdenis Casanova, entre otros. Sus publicaciones a lo

largo de la última década y referidas principalmente a la Araucanía, han comenzado a

complementar y equilibrar la visión parcial que sobre este proceso se podía encontrar en

67 ¿Qué es la Historia? , Barcelona, Seix Barral, 1973, p. 28. 68 Leonardo Waisman, “¿Musicologías?” en Rmch, 1989, 172:24.

28

la actividad investigativa nacional69. Sin duda que estos y otros aportes deberán ser

tomados en cuenta llegado el momento de abordar la etapa etnomusicológica de tal

herencia, cuestión que escapa, por ahora, al ámbito de la presente tesis.

69 Véanse los títulos de estos autores incluídos en bibliografía. La corriente indigenista en sudamérica hispana tiene en el Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, Cuzco, Perú, importantes representantes, cuyas publicaciones han venido a complementar desde este punto de vista, variados temas relacionados con el proceso de evagelización en el cono sur.

29

II

LA MISION EN EL SIGLO XVI. EL III CONCILIO DE LIMA (1582-1583) Y EL SIMBOLO CATHOLICO INDIANO (LIMA,1598) DEL OBISPO DE LA

IMPERIAL FRAY LUIS JERÓNIMO DE ORÉ (1554-1630): DOCTRINA, MÚSICA Y RITUALIDAD

1. Introducción

1.1 España misionera

El descubrimiento de América por Colón para la corona de los Reyes Católicos, en

1492, produjo un cambio notable en su rol de cruzados cristianos. Ni la España

medieval ni la del siglo en que llevó a cabo la reunificación de su territorio católico, fue

misionera. Hasta entonces, tal empresa fue llevada a cabo por medio de la guerra y la

expulsión1. El descubrimiento del Nuevo Mundo enfrentó a la corona católica, por

tanto, a una empresa espiritual inédita: la de convertir sin violencia, tornándose de

combatiente a misionera.

La propia iglesia, a través de la aceptación del patronato real en la evangelización

americana, vino a ofrecer a España la oportunidad histórica al conferirle, por bula papal

en 1493, el derecho exclusivo de evangelizar Las Indias Occidentales. Otra, de 1501, le

concede los diezmos; por último la bula de 1508, establece el patronato universal del

Nuevo Mundo. Con esto, los Reyes Católicos obtienen la facultad y responsabilidad de

establecer y mantener los obispados y parroquias, interviniendo directamente en el

nombramiento de las autoridades eclesiásticas indianas, así como de religiosos y

misioneros.

De esta manera, junto a la responsabilidad civil y administrativa, la corona española

asume también la responsabilidad de la tarea evangelizadora, que mantiene a sus costas,

cupiéndole al papado apoyar y orientar esta gesta en lo espiritual que no en lo temporal.

1 Me refiero a mahometanos y judíos. A los primeros se les venció sin jamás convertir; a los últimos simplemente se les dió a escoger entre abrazar el cristianismo o abandonar España. Cfr. Antonio Ybot León (1954:I, X, 347).

30

1.2 Evangelización en América surandina durante el siglo XVI: obispados y concilios

Hasta 1546 los obispados indianos fueron todos sufragáneos del de Sevilla, pero a partir

de esta fecha la iglesia americana se independiza constituyendo tres provincias

eclesiásticas que fueron los arzobispados de Santo Domingo, México y Lima. Todos las

diócesis sudamericanas pasaron a depender entonces de este último.

Al arzobispado de Lima pertenecieron en una primera instancia las iglesias del Cuzco,

Quito, Castilla del Oro (Panamá), León (Nicaragua) y Popayán2 (Colombia).

Posteriormente en 1547, se erigió el obispado del Río de la Plata, en Asunción del

Paraguay; el de Charcas (Bolivia) en 1552; de Santiago en 1561 y La Imperial en 1563,

ambos en Chile. En estos nuevos territorios apostólicos indianos, instaurados a

mediados del siglo XVI, se aplicaron las prescripciones específicas sobre la enseñanza

de la doctrina emanadas del Concilio de Trento (1545-1563). En España Felipe II había

sancionado como leyes los edictos tridentinos en 1564, mandando celebrar concilios

provinciales tanto en la península como en las posesiones de ultramar, cuestión que se

lleva a cabo a partir del año siguiente. Las prescripciones tridentinas se publicaron en

Lima en octubre de 1565, siendo por primera vez recogidos en el II Concilio Limense

celebrado en 15673. Sin embargo fue en el siguiente concilio, convocado por Santo

Toribio de Mogrovejo y realizado entre 1582-1583 en la Ciudad de Los Reyes, en el

que con mayor propiedad se recogen y sistematizan las indicaciones tridentinas.

Precisamente los primeros libros impresos en sudamérica fueron productos de los

acuerdos y edictos de este tercer concilio. En 1584 aparece la Doctrina Cristiana y

Catecismo para instruccion de los Indios, en 1585 el Confessionario para los curas de

Indios y en 1586 el Arte y vocabulario en la Lengua general del Peru4.

La siguiente obra que continua directamente el propósito de las anteriores fue

precisamente el Symbolo Catholico Indiano, de fray Luis Jerónimo de Oré, en 1598,

2 En 1564, con la creación de la nueva provincia eclesiástica de Santa Fé en los territorios de Nueva Granada (Colombia), Popayán pasó a depender de ella separándose de Lima. 3 El primero se había llevado a cabo en Lima en 1552. En relación a este tema, véanse las obras de Francisco Mateos (1947) y Primitivo Tineo (1990). 4 Todos publicados por Antonio Ricardo, en Lima. Más datos sobre este impresor en nota a pié nº 22.

31

-que será examinado más adelante- en el que por primera vez se incluyen algunos

capítulos con detalladas prescripciones del uso de la música en el adoctrinamiento de

los gentiles5.

Como se observa, estas obras están expresamente dirigidas al mundo indígena y a sus

curas doctrineros, denotando una preocupación principal de la iglesia local por el

proceso de evangelización de los naturales. Dentro de ella, como se verá, el uso de la

música llegó a ser un elemento central de la actividad misionera, junto a la utilización

de las lenguas vernáculas indianas, llegando a constituir ambas el principal mecanismo

de aculturación entre los naturales del Nuevo Mundo, desde el Virreinato de Nueva

España, en México hasta el del Perú.

Hasta en nuestros días es posible advertir las elaboradas muestras de desarrollo de este

proceso de sincretismo religioso, en aquellos territorios de altas culturas americanas que

presentaban una cierta homogeneidad cultural expresada, entre otra formas, por una

desarrollada cosmogonía y actividad religiosa6. Esta relación entre los resultados

evangelizadores y la presencia de altas culturas indígenas fue advertida a fines del siglo

XVI, por el jesuita Joseph de Acosta7 (1539-1600) cuando apunta que: “[...] asi en el Pirú como en la Nueva España [México], al tiempo que entraron los cristianos , habían llegado aquellos reinos a lo sumo, y estaban en la cumbre de su pujanza, pues los ingas poseían en el Pirú desde el reino de Chile hasta pasado el de Quito, que son mil leguas [...] y en México Motezuma imperaba desde el mar Océano del Norte, hasta el mar del Sur, [...] y asi como la ley de Cristo vino, cuando la monarquía de Roma había llegado a su cumbre, así tambien fué en la Indias Occidentales [...] Y aún hay aquí un particular notable: que como iban los señores de México y del Cuzco, conquistando tierras, iban también introduciendo su lengua, porque aunque hubo y hay muy gran diversidad de lenguas particulares y propias, pero la lengua cortesana del Cuzco corrió y corre hoy día más de mil leguas, y la de México debe correr poco menos. Lo cual, para facilitar la predicación en tiempo en que los predicadores no reciben el don de lenguas, como antiguamente, no ha importado poco, sino muy mucho [...]“8

1.3 La conquista espiritual de Chile

5 Los diccionarios hacen sinónimo este término, en su primera acepción, con pagano e idólatra. En el período colonial todos los documentos designan como gentiles a los indígenas no convertidos al cristianismo. 6 Otros factores que favorecieron este proceso fueron su sedentarismo, su unidad idiomática, y su organización social alrededor de un poder central. 7 Historia Natural y Moral de las Indias, (Sevilla, 1590), México, Fondo de Cultura Económica, 1940. 8 Op. cit., Libro Séptimo, cap. 28 “Y último. De la disposición que la Divina Providencia ordenó en Indias para la entrada de la religión cristiana en ella”, pp. 595-596. Esta misma idea, de las altas culturas como paradigma del proceso de evangelización en América, desarrolla R. Stevenson en su Music in Aztec & Inca Territory, Los Angeles, University of California Press, 1976 (1968).

32

Estos incas o ingas, que menciona Acosta, extendieron el influjo de su imperio hasta el

río Maule, en Chile central, adonde habían llegado la década anterior al descubrimiento

del continente; desde allí hacia el sur establece el dominio el pueblo mapuche, quienes

opondrían una resistencia notable, no solo a la invasión inca, sino que también al

español.

Tal confrontación alcanzaría el carácter de verdadera epopeya y marcaría el estilo de

conquista, colonización y evangelización en este nuevo reino, como se verá más

adelante.

La capitanía y posterior Reino de Chile, cuyas costas autrales avista Magallanes en 1520

y su territorio norte y central descubre Almagro en 1536, fue dependiente a lo largo de

toda la colonia del Virreinato del Perú. Extendía entonces su territorio entre el desierto

de Copiapó y el archipiélago de Chiloé albergando a una diversidad de pueblos y

culturas entre los que destacan, como he señalado, por su cohesión y resistencia a todo

tipo de dominio foráneo, el pueblo mapuche.

En enero de 1540 el obispo del Cuzco, fray Vicente de Valverde, despedía a Pedro de

Valdivia y sus huestes en solemne ceremonia en la Iglesia catedral cuzqueña. El futuro

conquistador de Chile, puso en manos de este obispo el doble voto hecho a la sagrada

advocación de María de dedicarle el primer templo que levantara en los nuevos

territorios y de poner por patrono de la primera ciudad, al apostol Santiago, que también

lo era del Cuzco. Valverde “les dió enseguida su bendición y nombró al presbítero

Rodrigo González Marmolejo capellán castrense y cura vicario de la futura ciudad de

Santiago. Concluída la ceremonia religiosa, se puso en marcha el ejército”9. A González

Marmolejo le acompañaron además otros dos religiosos, que fueron Juan Lobo y Diego

Pérez. Estos primeros eclesiásticos dependían jurídicamente del Obispo del Cuzco y en

tal condición bendicen al año siguiente la fundación de la ciudad de Santiago del

Nuevo Extremo.

Desde entonces, el flujo de eclesiásticos fue incesante, sin embargo fue el

establecimeinto de las respectivas ordenes las que mayormente incidirían en la

9 Citado por Crescente Errázuriz en Los orígenes de la Iglesia Chilena. 1540-1603, 1873:51

33

organización evangelizante. En 1548 llegan al país los mercedarios10, que ya habían

acompañado a Almagro anteriormente, los franciscanos en 1553, y los dominicos en

1557, entonces, como se ha señalado anteriormente, en 1561, el Papa Pío IV erige la

diócesis obispal de Santiago11 y tres años más tarde la de La Imperial, ambas

sufragáneas de la de Lima. En la siguiente década, nuevas ciudades son creadas en el

centro y sur del territorio, contándose con las de la Serena, Concepción, Angol,

Imperial, Villarica, Osorno y Castro. A pesar de la escasa población y pobreza del reino,

se habían fundado ya 21 conventos12. Los jesuitas arriban en 1593 y los agustinos dos

años más tarde .

El principal objetivo de este alto número de religiosos fue uno: llevar la palabra de

Cristo a los indígenas locales, y, aunque también asistían espiritualmente a españoles y

mestizos, ya cristianos, puede afirmarse que el interés y esfuerzo preferente de los

misioneros fue puesto en los naturales. Tal voluntad misional marcará todos los proceso

culturales en el nuevo país durante los siglos XVII y XVIII, y contituye, a mi juicio, el

principal agente de aculturación hasta el advenimiento del movimiento independentista,

en las primeras décadas del siguiente.

Durante todo este largo período, que cubre toda la conquista, la colonia y buena parte de

la república, la evangelización siguió los preceptos y métodos sinodales limenses antes

referido. La obra y el contexto que revisaremos a continuación, constituye la más

valiosa fuente conocida hasta hoy para la comprensión de este proceso y del rol que la

práctica musical jugó en él.

A fin de establecer las relaciones e influencias entre la obra de Oré y la actividad

musical misional de las diversas órdenes en Chile, especialmente de los jesuitas, me

propuse revisar su Symbolo Catholico Indiano en lo referente a los métodos de

catequización y el rol de las prácticas e instituciones musicales que describe. Para tal

cuestión me aboqué a la ubicación de este raro ejemplar que encontré, no sin zozobras y

10 Existen diferencias respecto de la fecha de la llegada de las diversas órdenes a Chile, según se considere el criterio de su arribo o de su establecimiento; en este caso he seguido el primero. 11 La parroquia de Santiago de Chile, como hemos visto, en sus primeros años dependía del Cuzco. En 1552, sin embargo, al crearse la diócesis de Charcas pasa a depender de esta última. Todas ellas a su vez eran sufragáneas del arzobispado de Lima. 12 De ellos, nueve eran de franciscanos, cinco de dominicos, seis de mercedarios y uno de monjas clarisas.

34

dificultades, en el Museo Bibliográfico de la Sala del Fondo José Toribio Medina de la

Biblioteca Nacional de Chile13.

He dividido este material en dos partes. En la primera se revisa el aspecto contextual de

la opera prima del franciscano peruano, con especial atención a la instancia histórica de

la Iglesia Católica en América en general y sudamericana en particular durante la

segunda mitad del siglo XVI al momento de configurarse las provincias eclesiásticas

independientes. En esta época, como ya señalé, dos hitos consecuentes van a determinar

la labor evangélica entre los naturales de estas latitudes: la sanción y aplicación del

Concilio de Trento y los correspondientes Concilios Limenses. Esta sección se

complementa con noticias sobre la obra que nos ocupa y algunos datos biográficos de su

autor.

La segunda parte está dedicada a la descripción e interpretación de los contenidos

seleccionados que dicen relación con prácticas musicales doctrinales, aunque también

he incluído algunos aspectos referentes a la visión del entorno geográfico y humano, por

una parte, y a la consideraciones y objetivos de su propia obra y labor, por otra. No se

considerarán aquí los contenidos de tipo teológicos ni filológicos, por exceder los

límites de la investigación.

2. El contexto, la obra y su autor

2.1 El III Concilio Limense y el Symbolo Catholico Indiano

El III Concilio se inauguró el 15 de agosto de 1582 y se extendió hasta octubre del año

siguiente y nuestro autor manifiesta haber estado presente en este evento

eclesiástico

- “en el Concilio que vimos celebrar el año de mil y quinientos y ochenta y tres” afirma-

a pesar que su nombre no lo hemos encontrado entre la lista de los asistentes. Quienes si

acudieron a la convocatoria se encontraban los obispos Fray Pedro de la Peña, obispo de

Quito; Fray Antonio de San Miguel, obispo de La Imperial; Don Sebastián de Lartaún,

13 La noticia de su existencia me fue proporcionada por el historiador jesuita y Premio Nacional de Historia, padre Walter Hanisch. El ejemplar se encontraba temporalmente fuera de catálogo, lo que impide proporcionar su catalogación precisa en dicho fondo. En la tarea de su ubicación, agradezco a la encargada de esa sala, señorita Fanisa Dulcic.

35

obispo del Cuzco; Fray Diego de Medellín, obispo de Santiago; Fray Francisco de

Victoria, obispo de Tucumán; Don Alonso Granero de Avalos, obispo de La Plata

-también Chuquisaca-, en Charcas; Fray Alonso Guerra, obispo del Río de La Plata o

Asunción del Paraguay. Asistieron, además, varios representantes del Rey, procuradores

de la iglesia, miembros del cabildo y clero de diversas ordenes; letrados juristas,

oficiales del concilio y teólogos consultores. Entre estos últimos destacó la figura del

jesuita de origen español Joseph de Acosta14, verdadero ideólogo del evento a quien se

le encomendó la redacción y recopilación de las conclusiones y su tramitación.

Las numerosas diligencias para su aprobación total, tanto en el Consejo de Indias en

España como en la Santa Sede de Roma, tomo varios años. El decreto de la aprobación

vaticana es de octubre de 1588; su impresión autorizada se realizó en Madrid en 1590.

El edicto real para su ejecución emitido por Felipe II al virrey, Audiencias,

gobernadores y corregidores, arzobispos y obispos de la provincia eclesiástica del Perú,

está fechado en septiembre del año siguiente.

Este III Concilio Limense, convocado por el santo obispo Toribio de Mogrovejo, bajo el

pontificado de Gregorio XIII y aprobado en el Sisto V, es considerado un evento

eclesiástico de tal importancia para el continente, que durante tres siglos, las diócesis

sudamericanas habían seguido sus normas. Así al menos se desprende del

reconocimiento que le fue otorgado por el “Concilio Plenario Latinoamericano”

celebrado en Roma, bajo el pontificado del Papa Leon XIII, en 189915.

Oré nos informa que, respecto a la acción doctrinaria y al uso de la música como

instrumento de ella, en este Concilio “se determinaron decretos y leyes santísimas de

reformación y muy provechosos para los indios, y para los sacerdotes sus curas : hízose

traducción de la doctrina cristiana, y del catecismo y Confesionario en las dos lenguas

generales, Quichua y Aymara”16. Estas indicaciones fueron vertidas enseguida en los

14 El padre Acosta (1539-1600), aparte de la obra citada en la nota nº 7, publica en 1588, en Salamanca De procuranda indorum salutem. Ambas fuentes fueron decisivas en la implementación de la práctica catequética dirigida a los indígenas del área. Para este tema véase de Johan Leuridan Hyus José de Acosta y el origen de la idea de misión. Perú, siglo XVI, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 1997. 15 Cfr. Primitivo Tineo, op. cit., p. 11. 16 Op. cit., fol. 52 v.

36

documentos sinodales que cada uno de los siete obispos asistentes al citado concilio

emitieron para los curas y sacerdotes seglares de las diferentes provincias del Perú17 .

Tal es el contexto en que surge en 1598 el Symbolo Catholico Indiano de Fray Luis

Gerónimo de Oré constituyendo el primer intento práctico de sistematizar lo acordado

en 1583 y que va a servir de paradigma al resto de los impresos posteriores que al

respecto aparecerán en los siglos XVII y XVIII.

2.2 La obra

A fines del siglo pasado -en 1897- el historiador chileno José Toribio Medina fué el

primer autor en dar cuenta y describir esta obra en forma exhaustiva18. Si hemos de dar

fe a su proverbial exhaustividad y erudición, la Biblioteca Nacional de Santiago de

Chile albergaba uno de los escasos ejemplares conocidos por el filólogo. El musicólogo

norteamericano Robert Stevenson -1976- lo cita parcialmente al revisar los métodos y

repertorios misioneros en el Perú19, proporcionando incluso la melodía de uno de los

himnos cuyo tono Oré sólo menciona sin proporcionar la partitura.

A comienzos de nuestra década, afortunadamente, han aparecido importantes trabajos

que complementan diversos aspectos históricos, teológicos y catequéticos de esta obra y

su autor que debemos a los historiadores Federico Richter OFM, Julio Retamal Avila y

Julián Heras OFM20. Sin embargo, ha sido la edición facsimilar de esta obra de Oré, a

cargo de Antoine Tibesar OFM, la que nos permite augurar que finalmente esta fuente

podrá constituir un medio accesible y expedito para el conocimiento de los relevantes

contenidos músico doctrinarios aplicados en área sur andina a fines del período de la

17 Los obispados sufragáneos del de Los Reyes (Lima) eran los del Cuzco, Quito, Charcas, Chuquiabo, Santa Cruz de la Sierra, Tucumán y Río de la Plata . Este inmenso territorio calculado en la época en mil ochocientas leguas, comprendía incluso hasta parte del Brasil irradiando también naturalmente a los obispados chilenos de Santiago y La Imperial , constituyendo una gran unidad política y religiosa. 18 Veánse su entrada de esta obra en Biblioteca Hispano-Chilena, (1963) tomo I, pp. 83-90 y en La Imprenta en Lima, (1966) pp. 49-53. Su estudio incluye una revisión crítica de las anteriores menciones que de esta obra habían hecho autores que le precedieron, haciéndose evidente que nadie antes que él la había descrito con tal detalle.Ver bibliografía. 19 Cfr. Music in Aztec & Inca Territory, pp. 278-280, 286. 20 Véase del primero El obispo Luis Jerónimo de Oré, Santiago de Chile, Publicaciones del Archivo Franciscano de Chile, nº 16, 1990, 43 págs.; del segundo “Luis Jerónimo de Oré” en Epìscologio chileno 1561-1815, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile, tomo III, 1992, pp. 393-402 y del último “La catequesis en las obras de Fray Luis Jerónimo de Oré” en Aporte de los franciscanos a la evangelización del Perú, Lima, Provincia Misionera de San Francisco Solano, 1992, pp. 95-134.

37

conquista21. No obstante, ninguno de estos autores dan cuenta de los contenidos

musicales que son aquí revisados, creo, por primera vez.

La portada ofrece el siguiente encabezamiento (ver lámina nº 1):

“Symbolo / Catholico India-/ no, en el qval se declaran lo [s] / myfterios dela Fè contenidos en los tres Symbolos Catho-/ licos, Apostolico, Niceno, y de S. Athanafio. / Contiene assi mesmo una descrip-/cion del nueuo orbe, y delos naturales del. Y un orden de enfeñarles la doctrina / Chriftiana en las dos lenguas, Quichua y Aymara, con / vn Confesionario breue y Catechifmo dela communion. / Todo lo qval esta approbado por / los Reverendifsimos feñores Arçobisppo delos Reyes, y Obifpo / del Cuzco, y de Tucuman. / Compvesto por el Padre Fray Luys / Hieronimo de Orè, predicador de la Orden de fant Francifco, dela / prouincia delos doze Apostoles del Piru. / [viñeta de la Virgen con el Niño Jesús] Con licencia. / Impreffo en Lima por Antonio Ricardo22. Año 1598. / Acofta de Pedro Fernandez de Valenzuela”

Por el título de la obra es fácil advertir que se refiere a materias disímiles que pueden

dividirse en cuatro partes o secciones. La primera, constituye un estudio, de carácter

filosófico y teológico, que trata sobre Dios y sus atributos, incluyendo también los

dogmas católicos. La segunda, se ocupa de la descripción física del Nuevo Mundo y sus

habitantes, mientras que la tercera consiste en una proposición de contenidos y

metodologías para la enseñanza de la doctrina cristiana a los indios. Una cuarta parte,

que justifica el encabezamiento del libro, se preocupa de la explicación de los

symbolos23 católicos ofreciendo entre otras materias análogas, oraciones, catecismo y

confesionario. Esta última parte está escrita principalmente en quechua, aunque también

a veces ofrece traducción al aymara .

Medina, en su obra citada, observa con precisión que el estilo entre una parte y otra no

es siempre homogéneo, lo que se debería a que fueron redactadas en épocas diferentes.

Señala además la ingenuidad y candor de su argumentación filosófica, que se adecuaría

a la comprensión de los naturales para los que está concebida la instrucción cristiana.

Resume, por último, que la diversidad de temáticas agrupadas en una sola obra, puede

21 [Lima], Ars Historiae, Australis, 1992. Un ejemplar de esta edición, así como algunas de las obras señaladas en la nota anterior, me fue aportada gentilmente por el historiador franciscano Fr. Rigoberto Iturriaga. 22 Ricardo, de origen italiano, habría llegado a México en 1570 estableciéndose luego en Lima a instancias de los jesuitas de esta provincia, constituyéndose en el primer impresor que existió en el virreynato del Perú. A él se deben los primeros libros publicados en sudamérica que he referido en relación a la nota a pié nº 4. Mayores informaciones sobre el tema en J.T. Medina (1966: xix-xxxiii) 23 En teología los “símbolos” son fórmulas que contienen los principales artículos de la fe. En el caso de esta obra son tres: de los Apostoles, Niceno y de San Atanasio.

38

entenderse como la tendencia lógica del autor frente a su primera producción literaria,

que recurre a materiales distintos, sin importarle la unidad total.

Debemos agregar que, precisamente esta diversidad de materias incluidas ya en el título

, indujo a diversos bibliográfos que precedieron a Medina, a considerar que se trataba no

de una sola obra, sino de varias24.

El libro -aproximadamente de 20 cm de alto, 15 de ancho y 1,8 de grosor- consta de 183

hojas foliadas con texto y algunos grabados, se encuentra en perfecto estado de

conservación y en la actualidad presenta un empaste moderno que aumenta en un par

de centímetros las dimensiones originales.

2.3 El autor

Según Medina, Luis Jerónimo (Gerónimo, Hyeronimus) de Oré nació en Huamanga -

hoy Ayacucho-, Perú, en 1554. Sus padres, los ilustres y opulentos encomenderos

Antonio de Oré y Luisa Díaz y Rojas tuvieron siete hijos -cuatro varones y tres mujeres-

, todos ellos dedicados a la vida religiosa25. Luis Jerónimo fue el tercero de los niños y,

al igual que sus hermanos tomó el hábito franciscano a temprana edad y en sus estudios

destacóse especialmente en artes y teología. Como ellos también, presentó muy pronto

una gran disposición para el aprendizaje de las lenguas indígenas y vocación misionera.

Todos ellos, además, poseían una sólida formación musical en el ámbito de la ejecución

de instrumentos de tecla, del canto llano y de órgano -contrapunto-26. Su celo misionero

y su amor por los naturales le llevaron a predicar la doctrina en provincias del sur

peruano en la lenguas locales, alcanzando gran celebridad también entre los colonos

españoles, llegando a ser solicitado como cura de una parroquia de indios en el Cuzco

por el propio obispo don Antonio de la Raya .

24 En tal equivocación incurre incluso el cronista franciscano Fray Francisco Xavier Ramírez en su Coronicón sacro-imperial de Chile (1808), libro cuarto, capítulo primero. Edición moderna a cargo de Jaime Valenzuela Márquez , Santiago de Chile, Dirección de Bibliotecas Archivos y Museos y Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 1994. Cfr. p.153. 25 F. Richter, (op. cit., p. 7), apunta que fueron cuatro las hijas, mientras que F. Retamal A., (op. cit., p. 393), afirma que los hijos de la familia Oré fueron nada menos que quince, de los cuales nueve habrían profesado la religión. 26 Según Robert Stevenson, el hecho que la formación de Oré en estas disciplinas se realizara en Lima, demostraría cuan temprano la ciudad cabeza de estos territorios contó con maestros capacitados en el arte musical. (Op. cit., p. 286).

39

Probablemente esta vocación e interés por la actividad doctrinaria lo lleva a presenciar

el Concilio de Lima entre los años 1582 y 1583, ya que su nombre no aparece entre los

asistentes oficiales a esta cita eclesiástica. Sus condiciones naturales y su erudición lo

llevaron a ocupar cargos cada vez más importantes dentro de la orden, hasta alcanzar el

provincialato que desempeñó a plena satisfacción. Durante su desempeño entre los

habitantes del Valle de Jauja comenzó a trabajar en su Symbolo Catholico Indiano, el

que al finalizar sus labores de provincial decide dar término y publicarlo, afán que le

ocupa entre 1595 y 1598 en Lima. En los primeros años del siglo siguiente le

encontramos en Roma, cumpliendo labores encomendada por su orden, específicamente

el reclutamiento y despacho de un contingente misionero para La Florida que debía

partir de Cádiz. En esta ocupación de comisario de la Florida y La Habana, viaja de

Italia a España en 1612 aprovechando de visitar en Córdoba al famoso descendiente

inca Garcilaso de la Vega que por esa época se preocupaba de trabajos históricos

precisamente del área adonde serían enviados los misioneros.

A la par de todo esto se aboca a la publicación de nuevas obras27. Terminados sus

afanes en Roma, se traslada a Madrid donde publica otros trabajos y su nombre

comienza a conocerse en diversos círculos en Europa y el Nuevo Mundo. No resulta

extraño, entonces, que en 1620 Felipe III realizara su presentación ante el Vaticano para

su nombramiento en el obispado de La Imperial, en Chile, cuestión que fue confirmada

por bula pontificia firmada por Paulo V. Regresa por un breve período a Lima y navega

en 1622 para tomar posesión de su iglesia en La Concepción.

En tal condición cumple su visita pastoral al extremo sur de su territorio episcopal en

1625, llegando a la isla de Chiloé en cumplimiento de su deber y siguiendo su

vehemente deseo de proseguir con sus acciones evangélicas en regiones en donde la

palabra divina recién se conocía28. Durante un año y en compañía de misioneros jesuitas

27 Entre su producción literaria se encuentran también Tratados de indulgencias y sermones del año, Alexandría, Liguria, 1606; Rituale seu Manuale Peruanum, Nápoles, Imprenta de Jacobum Carbinum et Constantinium Vitalem, 1607; Relación de los mártires que ha habido en la Florida, [Madrid, c. 1612]; Relación de la vida del venerable padre fray Francisco Solano,Madrid, 1614 y Corona de la sacratísima Virgen Maria, Madrid, Imprenta de Cosme delgado, 1619. 28 J. T. Medina, op. cit. , p.131, menciona como importante fuente para el estudio de la actividad de Oré en Chiloé, la obra inédita del padre [Diego de] Rosales, Conquista espiritual de Chile, manuscrito que le pertenecía y que probablemente forma actualmente parte del fondo homónimo en la Biblioteca Nacional de Santiago de Chile.

40

recorrió practicamente todas las islas del archipiélago, no encontrando al parecer entre

los naturales chilotes la misma respuesta que entre los gentiles del Perú, a pesar de su

celo misionero29.

Nunca una visita obispal a la zona -y esta era la segunda en su historia- había tomado tal

tiempo y sin duda la huella de su presencia en la sucesiva actividad misionera isleña por

parte de los religiosos jesuitas, debió ser determinante. Así al menos se desprende de la

actividad desplegada de regreso a su asiento obispal, en Concepción, por cuanto se

aplicó inmediatamente a la consecución, ante las autoridades reales, de un contingente

permanente en Castro de cuatro misioneros jesuitas, ya que anteriormente eran sólo dos.

En virtud de esta disposición, se obtiene enseguida el privilegio de los fiscales de Chiloé

para ser liberados del servicio personal. Probablemente también, gracias a su influencia,

pocos años después se asignan al contingente chilote, dos misioneros que introdujeron

allí el canto y música religiosa: el padre Francisco Van den Berghen primero y

enseguida, el hermano coadjutor Luis Berger, provenientes ambos, de la provincia

jesuita franco-belga. Sólo unos pocos años más habría de permanecer Oré frente al

obispado de la Imperial, falleciendo en Concepción en enero de 1630.

3. Síntesis e interpretación de lo contenidos seleccionados

3.1 Criterio y selección

He escogido ocho capítulos centrando la atención en las partes descriptivas -de la

geografía física y humana- y prescriptivas -acerca del uso de la música en el culto-,

obviando la primera parte de carácter teológico y la última de interés filológico

dedicada al material doctrinal, traducido a las lenguas indígenas del Perú. Estimo que

éstas constituyen el corpus más adecuado a nuestros intereses específicos de carácter

musicológico que nos permite obtener algunas conclusiones en este ámbito específico.

Los capítulos que revisaré a continuación son los siguientes30:

29 Cfr. J.T. Medina, op. cit., p. 130. 30 Tanto en los siguientes títulos y citas he modernizado el español, tanto en lo referente a su ortografía como a su puntuación, conservando en mayúsculas todos aquellos términos y conceptos referentes a la doctrina cristiana. Sin embargo una copia exacta y completa se incluye en el respectivo apéndice. En el original, los capítulos aparecen numerados en romano.

41

8º “Descripción del sitio, tierra y poblaciones del Perú”,

9º “Del orígen y condiciones particulares de los indios del Perú”,

10º “Del ornato de las Iglesias y de los altares”,

13º “De lo que se ha de Rezar y cantar en el Coro, y de como debe hacer la

doctrina”,

14º “De como se ha de cantar la Salve, los alabados por la tarde, y de otras

cosas tocantes a la devoción de nuestra Señora la siempre vírgen María”,

16º “Notable De la administracion de los Santos Sacramentos de la Iglesia”,

17º “De la necesidad y utilidad de este nuestro Symbolo Catholico Indiano” y

18º “Todo lo dicho y contenido en este libro ofrece el Autor a la corrección y

censura de la Santa Iglesia Romana”.

3.2 Descripción del sitio, tierra y poblaciones del Perú (Capítulo VIII, folio 22)

El autor, además de hacer una relación de los aspectos más notables de la geografía

física y humana de su patria, de alto interés antropológico y geográfico, describe su

ubicación relacionándola con territorios vecinos, especialmente con el Reino de Chile.

Así nos enteramos que -según el conocimiento geográfico de fines del siglo XVI- , la

tierra firme sudamericana se consideraba comenzando en el Estrecho de Magallanes31

ocupando la provincia de Chile el territorio comprendido entre Chiloé y Copiapó,

albergando villas y ciudades dependientes eclesiásticamente de los obispados de

Santiago y La Imperial, instituídos en 1561 y 1564, respectivamente.

Aparte del referente oceánico, Oré destaca la presencia unificadora en el paisaje

surandino de la Cordillera de los Andes. Hacia el este y sureste, señala el autor que,

acabando las posesiones peruanas comienza la ruta hacia las gobernaciones de

Tucumán y Paraguay. Conviene recordar que, hasta bien entrado el siglo XVII, los

territorios incluídos en las provincias determinadas por las respectivas órdenes

religiosas agrupaban a zonas que con el correr del tiempo terminaron por constituir

países independientes. Sin embargo en la época que nos preocupa, las unidades religiosa

y administrativas abarcaban grandes territorios. Un último e infaltable aspecto que

31 El tráfico marítimo -el único en la época- entre el viejo mundo y las posesiones ultramarinas españolas de los reinos vecinos a la costa del pacífico de sudamérica, se hacía fundamentalmente a través del estrecho descubierto en 1520 por el navegante portugués Hernando de Magallanes. De allí que para el viajero europeo, las tierras australes aparecían como las primeras, por cuanto se llegaba a ellas de sur a norte.

42

destaca Oré, como en la gran mayoría de las descripciones y relaciones coloniales, se

refiere a la siempre ponderada riqueza minera en oro y plata que haría célebre a la

región y marcaría una impronta secular en el imaginario colectivo popular del hombre

americano.

3.3 Del orígen y condiciones particulares de los indios del Perú (Capítulo IX, folio 37)

En este capítulo el autor hace evidente su aprecio por los pueblos americanos y su

cultura, calificando a sus gentes y costumbres como “nobles, honradas y limpias”.

Destaca en primer lugar a los naturales del Perú, Chile, Tucumán y Paraguay para

incluir luego a los de los reinos de Nueva Granada -actual área colombiana- y de

México.

Evidencia también cuales eran, para el americano ilustrado de la época que él mismo

representa, los paradigmas de naciones nobles y cultas mencionando a españoles,

franceses, italianos, flamencos y alemanes32, dando como causa de tal desarrollo en el

“orden político33 de vivir” el haber recibido el bautismo católico.

3.4 Del ornato de las Iglesias y de los altares (Capítulo XII, folio 50)

Citando a diferentes salmistas34 define el espacio arquitectónico “iglesia” como el

templo de Dios y casa de todos, en la cual el pueblo cristiano le alaba a través de sus

oraciones y los sacerdotes ofrecen el sacrificio de la misa por el bien común de toda su

feligresía. Subyace un claro espíritu cívico de su función, al asignarle además el rol de

velar por “todas las necesidades y causas generales y particulares de la república”

uniendo, de esta manera, los objetivos espirituales y temporales que van a caracterizar la

labor de la iglesia a través de toda la colonia.

32 Es evidente la exclusión de naciones rivales como Portugal, Inglaterra y Holanda. Con la primera de ellas, España ya había intentado resolver los litigios de posesión a través de Alejandro VI quien emite su bula pontificia Intercaetera en 1493 y directamente por medio del Tratado de Tordesillas, al año siguiente. Por su parte estas dos últimas, motivadas por rivalidades políticas y religiosas, incluso no reconocieron los derechos de España y Portugal sobre los nuevos territorios. En el caso de Francia, que tenía estas mismas diferencias con la monarquía hispánica, su rivalidad no se hizo manifiesta hasta principios del siglo XVII cuando inicia la colonización del Canadá y de Luisiana en el siglo siguiente, lo que explicaría la inclusión de Oré entre las naciones paradigmáticas a fines del siglo XVI. 33 El término “político”, al igual que el de “policía” puede entenderse acá referido a “buenas maneras o modales refinados”. 34 Menciona al “Real profeta” , probablemente el Rey David y a “San Juan Crisóstomo”.

43

En este mismo sentido reconoce la deuda de gratitud hacia la persona del monarca

español por su aporte material a la iglesia traducido específicamente en su limosna de

aceite para la lámpara del Santísimo Sacramento y del vino para decir Misa35.

Para el objetivo específico de la iglesia como lugar de adoctrinamiento y evangelización

de los indígenas, Oré exhorta a los curas a apelar a toda forma de poder local para lograr

una pronta erección de iglesias, acudiendo tanto a corregidores y caciques como

asimismo al pueblo en general36. El autor argumenta a este respecto que de otra manera

a los naturales se les hará molesto e incómodo acudir a estas obligaciones a la

intemperie o en “ramadas muy indecentes para cosa tan importante o necesaria”37.

Enseguida indica cuales deben ser los elementos de ornato, seguridad e higiene que

debe tener una iglesia, desde los colores apropiados al ordinario determinado por el

tiempo, hasta el cuidado de las pilas de agua bendita y el mantenimiento del Santísimo

Sacramento, que por esa época -según nos cuenta- solía custodiarse en los aposentos en

que residía el prelado. Señala, agudamente, la importancia de estos y otros elementos

visuales para la labor doctrinaria “pues en estas cosa exteriores ponen los indios los

ojos, y hacen mayor reflexión”.

En esta misma línea, argumenta en favor del empleo de la música señalando que “es

cosa muy conveniente que en las fiestas y Dominicas principales, se canten las

Vísperas, y se hagan procesión devotamente y se cante la misa”. Profundiza el tema

agregando que para servir tales funciones “haya cantores y maestros de capilla, los

cuales sean enseñados en el canto llano, y canto de órgano, y en los instrumentos de

flautas, chirimías y trompetas: pues todo esto autoriza y ayuda, para el fin principal de

la conversión de los indios y confirmación en la fe católica que han recibido de la Santa

Iglesia Romana”. Esta recomendación sigue bastante al texto promulgado por el III

35 Tanto el aceite de quemar como el vino para consagrar constituían algunos de los principales elementos que transportaban los navío reales directamente desde España, con destino a todas sus colonias. Una vez desembarcados tales elementos, eran transportados por tierra hasta los lugares más remotos en donde la labor religiosa los precisara. 36 Como se observa, ya desde su génesis las iglesias americanas concibieron el aporte hispánico e indiano que signará el arte religioso colonial. 37 Una vez más Oré tiene en mente esta necesidad como un problema para toda el área sudcontinental cuando señala como inconvenientes naturales el sol, el agua, el calor o el frío.

44

Concilio Limense, en la Sesión 5, capítulo 5, como correctamente señala Oré, en la que

se lee: “Ultimamente, porque es cosa cierta y notoria que esta nación de indios se atraen y provocan sobremanera al conocimiento y veneración del Sumo Dios con las ceremonias exteriores y aparatos del culto divino, procuren mucho los obispos y tambien en su tanto los curas, que todo lo que toca al culto divino se haga con la mayor perfección y lustre que puedan, y para este efecto pongan estudio y cuidado en que haya escuela y capilla de cantores y juntamente música flautas y chirimías y otros instrumentos acomodados en las iglesias. Lo cual todo ordenarán los obispos en los lugares y por la forma y modo que jusgasen ser a mayor gloria de Dios y ayuda espiritual de las almas”38.

Un problema organológico para la exacta determinación del instrumental mencionado

por Oré, lo constituye el empleo de nombre de instrumentos que pueden ser entendidos

en primera instancia tanto como voces genéricas o específicas dentro de los

instrumentos de viento.

Por ejemplo, con respecto al término “flautas”, pueden tratarse del modelo recto (flautas

dulces) u horizontal (flautas traverseras). En este caso, una fuente iconográfica apunta

hacia el primer tipo, ya que el cronista mestizo Felipe Huamán Poma de Ayala, incluye

en su obra39 un grabado titulado “Los cantores de la yglesia”, en el que se observa que

mientras uno de ellos canta y dirige flauta en mano señalando el texto Salve regina, los

cuatro restantes tañen un cuarteto de flautas dulces (ver láminas nº 2 y 3 ). Otra fuente

literaria contemporánea, esta vez la del célebre cronista Inca Garcilaso de la Vega,

parece complementar este grabado cuando narra que él salió “del Perú, que fue el año de

1560, dejé en el Cozco cinco indios que tañían flautas diestrísimamante por cualquier

libro de canto de órgano que les pusiesen por delante40”

Las “chirimías” pueden referirse a cualquiera de los modelos de lengüeta doble

antecesores del oboe barroco, desde la chirimía de pequeña talla hasta el shawm de

mayores proporciones. Sin embargo, existen testimonios actuales que señalan el uso de

unos instrumentos de lengüeta doble denominadas de la misma manera en algunas

38 Citado por Primitivo Tineo, op. cit., p. 497. 39 Se trata de la Nueva corónica y buen gobierno, publicada alrededor de 1615. Iconográficamente, constituye una fuente contemporánea y complementaria a la obra de Oré que refrenda el himnario, los instrumentos y el papel de los indígenas en la iglesia. 40 Cfr. Comentario reales de los incas, (Lisboa 1609) Libro II, capítulo XVI “De la geometría, geografía, aritmética y música que alcanzaron”. Edición moderna a cargo de Carlos Araníbar, México, Fondo de Cultura Económica, 2 vols., 1995, tomo I, p. 130.

45

regiones del Perú, adonde aún se utilizan con cierta frecuencia41. En cuanto a las

“trompetas” estas pueden referir desde el modelo de clarín militar, pasando por el

cornetto e incluso a los sacabuches o trombones de la época. Un instrumental

complementario correspondiente al siguiente siglo puede observarse en la magnífica

serie de pinturas -provenientes de talleres cuzqueños- relativas a la vida de San

Francisco, exhibidas en el Museo de San Francisco de Santiago42.

3.5 De lo que se ha de Rezar y cantar en el Coro, y de como se debe hacer la doctrina (Capítulo XIII, folio 52) El autor parte por señalar cómo es que los asentamientos de indios en que se realizan

actividades de evangelización cristianas, han dejado de ser llamados pueblos pasando a

recibir la denominación de doctrinas, tanto por parte de los indígenas como de los

españoles. La razón, a su juicio, es que en ellas la principal actividad de la comunidad

es, precisamente, “cantar y rezar la doctrina Cristiana, y enseñarla los sacerdotes a los

indios”.

A continuación, prescribe con detalle cada acción de tal ejercicio. Este comienza por el

llamado diario que convoca a los cantores en el coro, a través del tañido de la campana,

señal que también debe indicar el inicio de la labor de fiscales y alguaciles que

convocarán por casas y calles a los muchachos que reciben la doctrina. Si fuese

domingo, miércoles, viernes u otro día de fiesta, entonces la convocatoria debe

generalizarse a todos los habitantes del pueblo para asistir no sólo a la doctrina, sino que

también para que acudan a la misa y al sermón. El sonido de la campana también debe

anunciar la realización de la misa mayor, las vísperas, la oración cotidiana y la especial

por las ánimas del purgatorio. Advierte que sólo se debe repicar para tales ocasiones,

cuidando de no hacerlo por otros motivos para evitar confundir a los indígenas y que

estos lleguen a restar importancia al tañido de la campana .

41 Véanse el Mapa de los instrumentos musicales de uso popular en el Perú. Clasificación y ubicación geográfica, Lima, Instituto Nacional de la Cultura, Oficina de Música y Danza, 1978, pp. 253-255 y de Fernando García, “Algunas noticias de la chirimía o chirisuya”, en Boletín de música y danza, nº 3-4, pp.5-10, Lima, Oficina de Música y Danza, 1978. 42 Entre los instrumentos representados en estas pinturas encontramos precisamente a la corneta (cornetto), bajón (fagot temprano), arpa, guitarra barroca, vihuelas de arco, etc. La dilucidación del problema organológico constituye una de las tareas pendientes de la musicología local que atañe directamente a los cultores de la música virreynal americana y que, obviamente, incide en los aspectos de la históricamente adecuada performance de este repertorio.

46

El oficio a la Virgen se rezará, con devoción, junto a los cantores en el coro. Oré destaca

enseguida la diligencia de algunos clérigos que, no conformándose con rezarla, la hacen

cantar a diario al igual que el oficio divino, habiendo visto que los indios acudían con

tal gusto, que aprendían con facilidad tanto la letra como la melodía. Señala además

que esta práctica ha sido común a la actividad de los religiosos de su orden, tanto en

Perú como en México, desde mediados del siglo XVI.

Enseguida indica que, luego de tal oficio se debe rezar, entonar o cantar el himno del

Symbolo corespondiente, para pasar entonces a cantar el Te Deum laudamus en la

lengua original del pueblo y luego, de rodillas y en carácter más recogido, los versos

del Symbolo de San Ambrosio y San Agustín -Te ergo quae sumus y Miserere nostri

domine: Misere nostri, para terminar el oficio de la mañana cantando el responsorio

breve de prima Christi fili Dei, también en lengua nativa .

Por la tarde -señala- se debe cantar el Symbolo menor cotidiano utilizando para ello el

tono del Himno Sacriis solemnis al que le seguirá el responsorio, verso y oración de

completas. Luego se cantará la antifona del tiempo de Nuestra Señora concluyendo con

un responso por las ánimas del Purgatorio.

Pasa enseguida a señalar que, con respecto a la enseñanza de la doctrina cristiana, el

sacerdote debe enseñarla a todos los indios, niños y adultos sin exceptuar a los ancianos,

a menos que estos no pudiesen acudir por estar enfermos o impedidos. Los días de

doctrina para todo el pueblo, reitera, serán los domingos, miércoles y viernes. Reunidos

todos los integrantes de la comunidad indígena frente a la iglesia se procederá de la

manera siguiente: se agruparán los cantores, los muchachos de la escuela y los niños de

la doctrina alrededor de uno de ellos que tenga un pendón o bandera en alto; el resto de

los indios e indias formados en dos filas distintas, entrarán entonces cantando la

doctrina que será liderada por aquellos niños de mejores voces y musicalmente más

diestros y educados a los que todos responderán imitándoles tanto en cuanto a la

melodía como al texto; siguiendo a los últimos indios hacen ingreso entonces el pendón

con toda la compañía de cantores, muchachos y niños. El autor considera que si tal

47

boato es considerado excesivo para todos los días, al menos debe observarse los días

domingos, destacando el valor formativo de tal práctica entre los naturales43.

Para los días que no sean los indicados, el autor pide que se repita lo mismo solamente

con los niños y niñas del pueblo, quienes deben entrar también en dos filas separadas a

la iglesia, esta vez tras una cruz en alto que lleve uno de ellos. Además de la doctrina,

sugiere se canten en su propia lengua las cuatro oraciones -el Padre Nuestro, el Credo,

el Ave María y el Bendito- señalando como apropiado el quarto tono. Luego, ya sea

en la iglesia o al pie de la cruz del cementerio, dos niños de los más destacados repetirán

una vez más el catecismo a sus compañeros.

Reforzando la importancia de la labor doctrinaria, el autor pide a los sacerdotes que el

domingo, de acuerdo a sus disponibilidades, vuelva a reiterar desde el púlpito o el altar

mayor, parte de estas enseñanzas o al menos las cuatro oraciones. Y para la adecuada

consideración que deben tener los adoctrinados de estas materias , aconseja examinarlos

al menos anualmente durante el período de Cuaresma, sugiriendo, si no las supiesen,

castigos proporcionados a su rango y condición. Estas penas no deben ser ni excesivas

ni tan leves que los castigados se rían de ellas44.

A la caída de la noche, después de la oración, indica finalmente que los muchachos de la

escuela canten en procesión la doctrina en cada esquina de la plaza, elevando especiales

oraciones por las ánimas del purgatorio45, costumbre que -nos hace saber- es de antigua

tradición en España y otras ciudades del reino.

Concluye este capítulo reiterando la importancia que existan en cada doctrina o pueblo

de indios, escuelas con maestros y cantores “pagados con salario suficiente” para

43 Destaca el sentido didáctico de Oré cuando afirma que al utilizar la música, los indios aprenden con más gusto que si lo hiciesen motivados por obligación y temor al castigo. Considera claramente al canto y la procesión como un medio o herramienta cuando se refiere a ellos como estos disfraces especialmente atarctivos para los viciosos en faltar. 44 Entre los castigos sugeridos se cuentan el asear la iglesia, para caciques, indios principales y sus mujeres. Para los niños las penas deben ser aplicadas con la templanza de rigor y la blandura que pide su poca edad. Para el resto de la comunidad se aconseja azotes aplicados con rigor humano y caritativamente. En todos los casos, Oré pide a los sacerdotes que apliquen el castigo como padres de manera que por darlo, sean antes amados que tenidos como jueces, pues no tienen la facultad para mas que lo dicho.

48

dedicarse a estas materias con los niños. Entre las funciones de estos preceptores señala

enseñar a rezar la doctrina, a leer, escribir, cantar y tañer instrumentos, constituyéndose

así la escuela en “el anima de todo un pueblo para ser mejor adoctrinado y regido, y

donde no la hubiere faltara todo lo dicho, de doctrina, musica, ornato y servicio de las

iglesias, altar y coro”.

3.6 De como se ha de cantar la Salve, los alabados por la tarde, y de otras cosas

tocantes a la devoción de nuestra Señora la siempre vírgen María (Capítulo XIV, folio 56)

En este capítulo Oré exalta el valor de la vírgen María a quien llama principal maestra

de nuestra redención, aconsejando su especial devoción a los indios, para lo cual indica

que en toda iglesia debe haber una imagen de ella, y de ser posible un altar o capilla

particular. Asimismo aconseja que exista una cofradía especial dedicada a la vírgen,

acotando que la hay hasta en los pueblos más pequeños, por lo que es muy

conveniente

“aunque sea un solo indio, que viva en una estancia, desierto o puna , sea cófrade y

devoto de nuestra Señora”. La misa dedicada al culto mariano -indica- debe realizarse

cada sábado cantándose solemnemente con asistencia de sus cófrades. Recuerda que en

el ya mencionado Concilio de Lima, existe expresa disposición para cantar la

Salve -acción segunda, capítulo 27-, la que, según el autor, deberá seguir el siguiente

procedimiento que citamos in extenso por resultar de gran interés:

“Para esta santa devoción de la salve tocarán solamente las campanas y con la postrera señal se juntarán en la plaza los cantores y muchachos de la escuela con toda la gente que se les llegare debajo de la bandera de la cofradía de nuestra Señora: y entrarán en procesión cantando la letanía de nuestra Señora en la lengua según que adelante va puesta, lo cual suele mover a mucha devoción en los pueblos donde esto se hace. Acabada la letanía preceden al sacerdote tres acólitos, los dos con ciriales encendidos, y el otro con el incensario. Y vestido el sacerdote con sobrepelliz y estola, o con capa, según la comodidad tuviere, purificando primero el altar de nuestra Señora, comenzara entonando, Salve Regina. Lo cual proseguirá el coro con el órgano o con flautas, o con otros instrumentos, o cantando y alabando a la Reina Virgen y madre de misericordia. Tendrán los curas, además de esto, cuidado en que los indios sean enseñados a rezar el Rosario o corona de nuestra Señora, con las oraciones de cada uno de los misterios que adelante van puestos en su lengua. Y las fiestas principales de nuestra Señora sean celebradas con solemnes vísperas, Misa, procesión y sermón...”

45 Más adelante, al desarrollar el capítulo XV De la devoción de las Animas de Purgatorio nos señala que el ceremonial de la orden así como el manual nuevo impreso en Salamanca prescribe que esta celebración con procesión debe realizarse todos los lunes con cuatro responsos, versos y oraciones.

49

3.7 Notable De la administracion de los Santos Sacramentos de la Iglesia (Capítulo XVI folio 52 [58] )

Se refiere a las actividades diarias del sacerdote y la distribución del tiempo,

aconsejando que debe haber tiempo para rezar las horas del oficio, para confesar, para

visitar a los enfermos y llevarles los sacramentos, tiempo para celebrar la misa y para

decir la doctrina. Sabiamente también aconseja se procure algún tiempo para el

descanso físico y anímico señalando “que no es cuerpo de acero...ni menos el alma de

Diamante” por lo que es necesario dedicar “un poco de tiempo a descansar en el secreto

lecho de la oración”.

3.8 De la necesidad y utilidad de este nuestro Symbolo Catholico Indiano (Capítulo XVII, folio 61)

Manifiesta que esta obra se ha concebido pensando en el provecho de las prácticas

religiosas de indios, religiosos franciscanos y de otras ordenes, esperando que los

religiosos en sus diferentes parroquias, promuevan la lectura de su Symbolo entre los

naturales, especialmente entre los indios cantores de la doctrina. De estos últimos,

espera que utilicen cotidianamente los himnos y cánticos espirituales que ha compuesto

en su lengua para cada ocasión46 y los hagan extensivos a los niños de la escuela y los

muchachos de la doctrina.

Más adelante explica que, para la composición de tales textos ha utilizado el metro

sáfico que consta -anota- de trocheo, spondeo, dactilo y dos trocheos. Este metro,

agrega ejemplificando, ha sido muy utilizado en la iglesia a través del tiempo y aplicado

a diferentes cantos y entonaciones47, destacándo el que se canta para las segundas

vísperas de los domingos de cuaresma “cuyo tono es octavo de muy buen artificio y

melodía”, siendo este el ideal para que canten los indios “porque se mueven a devoción

con la letra...y el tono les sea ayuda y parte para lo mismo” .

46 A partir del folio 69 aparecen los textos de diversos cánticos a diversos asuntos finalizando con algunas liras y letanias dedicadas a “nuestra Señora” en lengua quichua y en latín. 47 Parte por destacar al poeta Horacio quien compuso su “Oda segunda” en este metro, para enseguida citar los dos himnos compuesto por San Gregorio para los maitines y laudas dominicales que se incluyen en el Breviario Romano. También señala los tres himnos dedicados a San Juan Bautista compuestos por Paulo Diachono -historiador lombardo del siglo VIII- y los que se cantan en la festividad de los Angeles, en el común de los Santos Confesores y de las Santas Virgenes.

50

Expresa que el propósito último de su obra es “inducir con palabras y con ejemplos a

los indios, para que alaben a Dios y para que en los templos y en toda parte...resuene...el

santísimo nombre de Jesucristo nuestro Señor y Dios verdadero”.

Concluye el capítulo instando a los religiosos en su labor evangelista “arguyendo,

enseñando, exhortando, y rogando, increpando, reprendiendo y castigando”, esperando

de ellos paciencia y sacrificio en su labor. En cuanto al trato a los indios, señala

finalmente, no tratarlos mal ni a ellos ni a sus caciques por cuanto “se pierde mucho con

eso el crédito con ellos”.

3.9 Todo lo dicho y contenido en este libro ofrece el autor a la corrección y censura de

la Santa Iglesia Romana (Capítulo XVIII, folio 64)

Oré manifiesta que su obra ha sido leída y aprobada por religiosos de su orden

franciscana, dominicos, agustinos, mercedarios y jesuitas expertos en lenguas de indios,

habiendo encontrado muy correcta su traducción.

Por cuanto este aspecto es de relevancia para determinar la influencia que su obra pudo

haber tenido en la actividad misionera en el área sudamericana, transcribo a

continuación el informe que de su lectura hizo el padre provincial jesuita del Perú,

Esteban de Avila, que se incluye entre las licencias y recomendaciones de impresión al

comienzo de la obra.

La apreciación del jesuita está redactada en los siguientes términos:

“Yo he visto este libro intitulado Symbolo Catholico Indiano en la lengua española, y además de no haber en él cosa que sea contra lo que enseña la Santa Madre Iglesia, me parece muy provechoso para los que adoctrinan indios, porque se les dan muy buenos avisos para el modo de enseñarles la doctrina y también a los mismos indios para que se aficcionen a las cosas de nuestra santa fe viendo los misterios de ella, compuestos en versos en su lengua, y con esto se ocupen en estos santos cantares olvidándose de sus supersticiones, y así será cosa muy justa su excelencia de licencia para que se imprima. Fecha en el Colegio de la Compañía de Jesús de Lima, en 28 de noviembre de 1595 años”

4. Conclusiones

4.1 Referente regional temprano

51

El Symbolo Catholico Indiano de Oré, constituye probablemente, el referente más

temprano48 que ilumina todo el proceso misional indígena surandino respecto de las

prácticas musicales religiosas y la devoción mariana; a la función y uso de la música

como elemento de evangelización y aculturación durante toda la colonia y aún parte del

período republicano.

Su valor como fuente específica en el tema de la actividad músico-doctrinal y ritual,

sobresale a nivel continental en relación a las obras análogas producidas en el resto del

hispanoamérica, incluyendo las publicadas en el obispado de México. A nivel regional,

su influencia traspasó los límites de su Perú natal, alcanzando a los del Alto Perú -actual

Bolivia-, Quito, -Ecuador-, Paraguay, Argentina y Chile. Asimismo influenció a la

actividad misionera de todas las restantes órdenes religiosas activas en el área. A este

respecto, resulta pertinente la noticia que nos proporciona el cronista Fray Diego de

Córdoba Salinas, refiriéndose a otra de las obras de Oré, el Rituale, seu Manuale

Peruanum (1606). “Por este libro[...], se rigen los curas y los doctrinantes de indios de estos reinos del Perú en la administración de los sacramentos y enseñanza de la dotrina cristiana en las lenguas de los arzobispados de los Reyes y de los Charcas, y de los obispados sus sufragáneos, Quito, Cuzco, Trujillo, Chuquiabo, Arequipa, Guamanga, Santa Cruz, Tucumán y Rio de la Plata, hasta el Brasil inclusive, en distancia de mil y ochocientas leguas”49.

4.2 Pertinencia de esta fuente en Chile

Su presencia, entre 1622 y 1630, como obispo de La Imperial, en los territorios

mapuches y chilotes, en plena madurez de sus facultades apostólicas e intelectuales,

reviste, sin duda, una decisiva importancia para el estudio de los procesos músico-

doctrinarios de los indígenas en esa zona. Al respecto se puede señalar que muchos de

los contenidos músico-doctrinales de su Symbolo los encontramos en posteriores obras

de este tipo (catecismos, doctrinas y artes de lenguas mapuches) compuestas por

misioneros jesuitas durante el siglo XVII y XVIII50, resultando evidente las analogías,

tanto de contenido como de formas, referentes a las instituciones y actividades

48 Oré en su introducción, al ofrecer su obra a los sacerdotes del reino, pide le sean excusados “los yerros que hallaren en este camino nuevo que he abierto, por el cual ninguno sé que haya caminado antes de ahora”. El subrayado es mío 49 Citado por J. T., Medina en Biblioteca Hispano-Chilena, (1963) tomo I, p. 103. 50 Nos referimos a las obras escritas por los padres Luis de Valdivia (Lima, 1606), Andrés Febrés (Lima, 1765) y Bernardo de Havestadt, (Westfalia, 1777) que serán revisadas en los capítulos siguientes.

52

específicas entre las que prescribe en su Symbolo y las descritas en las paradigmáticas

doctrinas jesuitas del área durante los siglos XVII y XVIII.

4.3 Impronta musical y ritual

Entre los aspectos generales de las devociones mestizas indiano-hispánicas de impronta

católica que han perdurado hasta nuestros días, con concurrencia de prácticas musicales,

la obra de Oré aporta antecedentes fundamentales referentes a los siguientes

aspectos:

i. instituciones laicas paralitúrgicas tales como, las cofradías -tempranamente asociadas

al culto mariano-, fiscales, cabildos, indios doctrineros, etc.;

ii. prácticas ceremoniales, especialmente procesionales en sus dimensiones temporales,

espaciales y simbólicas imbricadas a la práctica musical;

iii. uso y función de la música en la actividad doctrinaria, poniendo de relieve el valor

eminentemente didáctico asignado a su práctica, relacionándola además con la

educación y el rol de la escuela dentro de la comunidad.

En un ámbito musical más específico, aporta valiosos datos en torno a aspectos teóricos

y prácticos tales como:

i. tonos y pies rítmicos utilizados en la liturgia cristiana pre y post hispánica,

ii. caracterización organológica pertinente a dichas prácticas,

iii. rol del canto y especificaciones del himnario básico.

Su condición cultural mestiza -de ascendencia hispano-peruana-, así como su

experiencia en distintas dignidades eclesiásticas, tanto en América como en Europa,

junto a su formación humanista en que la música y la literatura ocuparon un importante

lugar, permiten afirmar que el autor del Symbolo Catholico Indiano, constituye una

figura paradigmática de primer orden en la dinámica músico-doctrinal y ritual en el

53

Nuevo Mundo. Asimismo, su obra reseñada debe ser tenida en cuenta como referente

indispensable para el estudio de este tema, especialmente en el área sur andina.

54

III MÚSICA MISIONAL EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII: LA LABOR DE LOS

JESUITAS

1. Introducción

Investigaciones sobre el tema hasta la fecha

La investigación musicológica en torno al tema de la música en las misiones jesuitas en

sudamérica durante el período barroco, principalmente referidas a la de la antigua

provincia del Paraguay, ha logrado importantes avances en las últimas décadas1. Sin

embargo, en lo referente a la actividad musical misional jesuítica en nuestro territorio,

poco es lo que se conoce hasta hoy, por cuanto -tal como se señala en el capítulo I- ningún

investigador musical se ha ocupado en profundidad del tema, contándose información

fragmentaria y dispersa de diversa calidad.

Nuestro primer historiador musical, Eugenio Pereira Salas (1941), hace una breve mención

del tema refiriendo la labor catequística a través del canto de los padres Luis de Valdivia y

Hernando Aguilera en 1591 acotando luego que “por desgracia, no han llegado hasta

nosotros ni la letra, ni la música de las canciones místicas que entonaban los indios”2. Sin

embargo, Carlos Lavín (1952), en un breve artículo sobre las música religiosa chilota,

1 Véanse por ejemplo de Luis Szarán y Jesús Ruiz Nestosa: Música en las reducciones jesuíticas, Asunción, Fundación Paracuaria-Missionsprokur S.J. Nürberg, 1966; Gerardo Huseby, Irma Ruiz y Leonardo Waisman: “Un Panorama de la Música en Chiquitos” en Las misiones jesuíticas de Chiquitos, La Paz, Bolivia, Pedro Querajazu, editor, Fundación BHN, La Papelera S.A., 1995. Estos mismos investigadores llevan a cabo actualmente el proyecto de investigación y desarrollo “Historia y antropología de la música en Chiquitos” del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina, con sede en el Instituto Nacional de Musicología “Carlos Vega” de Buenos Aires en el que participa también Bernardo Illari, quien escribiera en 1993 el trabajo Chiquitos: una pequeña historia de las actividades musicales europeas en la región, Cordoba, inédito; Piotr Nawrot, S.V.D., Música de vísperas en las reducciones de Chiquitos, Bolivia (1691,1767), La Paz, Secretaría Nacional de la Cultura, Compañía de Jesús, Misioneros del Verbo Divino, Archivo Musical Chiquitos, Imprenta Don Bosco, 1994; Francisco Curt Lange: “El extrañamiento de la Compañía de Jesús del Río de la Plata (1767)”, en Rmch, 1986, 165:4-58; Samuel Claro Valdés, “La Música en las Misiones Jesuitas de Moxos”, en Rmch, 1969, 108:7-31. 2 Los orígenes del arte musical en Chile, Imprenta Universitaria, Santiago, 1941, págs. 21 y 22, en donde describe el cancionero incluído en la obra del padre Andrés Febrés (1775). La fecha que el autor proporciona respecto a las primeras noticias de los jesuitas en Chile, 1591, es errónea, ya que estos llegan dos años más tarde. Otra mención de la actividad musical jesuita en Santiago en págs. 37-38. Al parecer Pereira Salas no

55

relaciona precisamente la presencia de misioneros jesuitas en el archipiélago durante los

siglos XVII y XVIII, con algunas prácticas musicales actuales a nivel de tradición oral,

proporcionando transcripciones de algunos himnos religiosos3. Samuel Claro (1973) por su

parte, repite las noticias referidas al padre Valdivia y destaca el cancionero catequístico del

misionero Bernardo de Havestadt4.

El padre Miguel Jordá en sus obras en que recopila canto a lo divino y a lo humano en la

poesía popular chilena, ha venido señalando la posible impronta jesuita en esta

manifestación5. En el ámbito de las ciencias sociales, Hernán Godoy (1982), al revisar las

expresiones artísticas de los jesuitas en tiempos del barroco, anota que fué en la plástica

donde mayor auge hubo alcanzado la presencia jesuita con la influencia barroca bávara6.

Más adelante revisando el aporte de la orden relativo a la música, Godoy agrega que "el

aporte de los jesuitas es más difícil de establecer porque los datos son fragmentarios”

citando luego diversas manifestaciones musicales, principalmente basado en los aportes del

historiador jesuita padre Walter Hanisch7.

Es precisamente este último, quien mayores noticias proporciona sobre la vida musical de

los jesuitas en Chile durante los siglos XVII y XVIII ampliando los aportes anteriores con

habría tenido noticias de la obra del padre Luis de Valdivia (1606) ni la del padre Bernardo de Havestadt (1777). 3 “La Música Sacra en Chiloé”, en Rmch, 1952, 43:76-82. El autor se basa en Pedro Barrientos Historia de Chiloé, Ancud, Imprenta La Cruz del Sur, 1948, el que junto a las obras del padre Francisco Cavada Chiloé y los chilotes, Santiago, Imprenta Universitaria, 1914 y Jorge Schwartzenberg y Arturo Mutizábal Monografía geográfica e histórica del archipiélago de Chiloé, Santiago, Nascimento, 1926, conforman la trilogía de historiadores chilotes que mencionan este mismo asunto. Isidoro Vásquez de Acuña en su Costumbres religiosas de Chiloé y su raigambre hispana, Santiago, Centro de Estudios Antropológicos, 1954, prologado por C. Lavín, resume todos estos aportes en el capítulo octavo “Algo sobre música sacra” en el que repite las melodías transcritas por Lavín, añadiendo otras tres en las páginas 69, 70 y 100. 4 Historia de la música en Chile, Orbe, Santiago, 1973, págs. 23-24. Claro tampoco parece haber trabajado directamente con esta fuente, ya que se sirve de la descripción que de este corpus hace el historiador Carlos Keller en una trabajo inédito sobre Havestadt que data de 1971. 5 Véase especialmente su capítulo II “La Evangelización en Chile”, en El Divino Redentor, Santiago, Unesco, 1984, p.15 y siguientes, en que citando a Francisco Enrich y Gerónimo de Mendieta, desarrolla brevemente los temas “¿Cómo llegaron los jesuitas a Chile?”, “Cómo enseñaban la Doctrina”, “Cómo cantaban la doctrina”, etc. 6 Capítulo III “La hegemonía cultural jesuita y el barroco” en su obra La cultura chilena, Editorial Universitaria, Santiago, 1982. 7 Walter Hanisch Espíndola, Historia de la Compañía de Jesús en Chile (1593-1955), Buenos Aires, Editorial Francisco de Aguirre, 1974. Ver capítulo tercero “El Apogeo (1683-1767)”, los títulos “Al servicio

56

citas y descripciones precisas, aunque coincide con los anteriores autores en señalar la

fragmentariedad y escasez de los datos referidos a este tema.

Ultimamente Rolf Foerster, en el ámbito histórico-antropológico y Hernán Montecinos, en

el arquitectónico, han realizado valiosos aportes desde sus respectivas áreas en relación a

la presencia jesuita en Arauco y Chiloé, respectivamente8. El primero, a pesar de

profundizar en importantes aspectos político-misionales y catequísticos en el área mapuche

y revisar las obras de autores jesuitas que incluyeron canciones en sus respectivos aportes,

no refiere el tema de la música. El segundo, menciona brevemente la práctica musical, mas,

describe con detalle el edificio iglesia y su espacio ceremonial circunvecino, planteando

algunas interesantes analogías a nivel arquitectónico entre las naves de las iglesias chilotas

y las construcciones misionales del Paraguay9.

2. Panorama histórico de la Compañía de Jesús, desde su instalación en 1593 hasta su

expulsión en 1767

Un esbozo de la presencia y actividad jesuita en nuestro territorio durante el período

señalado, permite distinguir -tomando en cuenta su calidad de pertenencia a la provincia o

viceprovincia jesuita respectiva- tres etapas: de instalación , de desarrollo y de apogeo10.

2.1 La instalación: 1593 a 1607

El primer contingente jesuita llegó a Coquimbo, Proveniente del Callao, Perú, en marzo de

1593, para hacer su entrada a Santiago al mes siguiente “un día después del Domingo de

de lo espiritual por medio del arte y la artesanía” y “Músicos y música”, en las páginas 109 y 132, respectivamente. 8 Del primero véase Jesuitas y mapuches 1593-1767, Santiago, Editorial Universitaria, 1996; del segundo, en colaboración con Ignacio Salinas J. y Patricio Basáez, consúltese Las iglesias misionales de Chiloé, Santiago, Departamento de Historia y Teoría de la Arquitectura, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile, 1995. 9 En relación a este tema, extraña la ausencia en la bibliografía de Montecinos, de la obra del jesuita José Manuel Peramás (1732-1793) La república de Platón y los guaraníes, Buenos Aires, Emecé, 1947, cuyos dos primeros capítulos abordan precisamente los aspectos urbanísticos y arquitectónicos de estas misiones, incluyendo un plano paradigmático de un pueblo jesuita. 10 Esta distinción la hemos basado en la propuesta de Hanisch, (1974:3), quien plantea cinco períodos para la historia de la Compañía de Jesús en Chile: I. Los comienzos, desde 1593 hasta 1607; II. El crecimiento, desde

57

Ramos, y entraron antes de amanecer, por huir el honroso recebimiento que supieron

aparejaba la ciudad”11. Como superior del grupo12 venía el padre Baltasar Piñas quien

pronto aclaró que el objetivo de la expedición no era instalarse en ciudad alguna, sino

misionar. Sin embargo el gran apoyo y aceptación de la orden en la capital, les llevó a

establecerse en ella dedicándose a dos labores principales que marcarían por siempre la

actividad jesuita en el territorio: la evangelización y la educación.

Esta última acción fue extensiva a los distintos estratos sociales y étnicos de la incipiente

colonia local, es decir a los españoles, indios y negros. La catequización y prédica a los

indios, que no entendían el castellano, se hizo desde un principio en su propio idioma,

gracias a que algunos de los misioneros escogidos -entre ellos dos chilenos- conocían la

lengua general del reino. Al año siguiente dos de ellos, los padres Aguilera y Vega,

ejercieron su labor misionera en territorios de la Araucanía y Chiloé, por donde predicaron

cerca de año y medio. El padre Luis de Valdivia, sucesor del padre Piñas quien había

regresado a Lima por su avanzada edad, vió en esta acción un éxito misionero tal que,

entusiasmado, viajó poco después al sur bautizando precipitadamente en un lapso de poco

más de medio año, a cerca de setenta mil indios, los mismos que en 1598 levantándose en

armas, arrasaron las ciudades españolas de Valdivia, Osorno y Angol, entre otras. Este

temprano contratiempo fue uno de los posibles hechos que produjeron en el jesuita

“grandes melancolías” motivando su vuelta al Perú en 1602, sucediéndole en el cargo los

padres Juan de Frías Herrán y a éste, el padre Antonio Pardo. Al término de este período la

orden sólo había logrado establecer el Colegio de San Miguel en la capital, debiendo

1607 a 1683; III. El apogeo, entre 1683 y 1767; IV. La expulsión, supresión y sobrevivencia, desde 1767 hasta 1814 y V. Segunda vida nueva, desde 1814 hasta 1955. 11 Alonso de Ovalle, S.J. Histórica relación del reyno de Chile, (Roma, 1646), Santiago, Colección de Historiadores, 1888 tomo segundo, libro octavo, capítulo v, “De la primera entrada de la Compañía de Jesús en el reyno de Chile”. Ovalle cita como fuentes las cartas ánuas de 1594 y 1595 y según sus datos la expedición partió el 9 de febrero del Perú, desembarcando en Coquimbo 39 días después -o sea el 19 de marzo- en donde permanecieron 15 días, partiendo luego a la capital alrededor del 7 de abril adonde abrían llegado el lunes 12 de amanecida. El español Antonio Ybot León en su obra La iglesia y los eclesiásticos españoles en la empresa de Indias, Barcelona, Salvat, (1963:913), da erróneamente como fecha de zarpe del Callao el día 6 de febrero, acotando que el navío se llamaba San Francisco Javier. W. Hanisch, (1974:7), consigna como fecha de zarpe del Callao también el 9 de febrero, mas, señala que el arribo a Santiago fue el 11 de abril. 12 Los otros miembros fueron los padres Luis de Estella, padre espiritual; Luis de Valdivia, por entonces maestro de novicios en Lima; Gabriel de Vega; Hernando de Aguilera; Juan de Olivares y los hermanos

58

realizar los nuevos ingresados a la Compañía, su noviciado en el Perú de donde dependía

directamente el establecimiento chileno para la mantención y desarrollo de sus obras.

2.2 El desarrollo: 1607 a 1683

Administrativamente, esta etapa puede dividirse en dos períodos. En el primero, los

jesuitas chilenos forman parte de la provincia del Paraguay hasta 1625, mientras que a

partir de entonces y hasta 1683, Chile es viceprovincia dependiente del Perú.

La erección de la Provincia jesuítica del Paraguay se debe al General de la orden, padre

Claudio Aquaviva, quien la había concebido ya en 1604 pero que no se concretó sino hasta

tres años más tarde. Abarcaba las regiones de Paraguay, Tucumán, Buenos Aires y Chile,

siendo su primer provincial el padre Diego Torres Bollo hasta 1615, cuando le sucede hasta

1624 el padre Pedro de Oñate. Ya en una fecha tan temprana como 1608, se celebra en

Santiago la primera Congregación Provincial en la cual se sancionó la cesación del servicio

personal de los indios en los establecimientos jesuitas, cuestión que inmediatamente y

durante mucho tiempo encontró detractores principalmente en el sector de los

encomenderos, quienes advirtieron de inmediato que la abolición de este tipo de esclavitud

reglamentada les perjudicaría en sus actividades económicas y productivas.

Las casas de formación estaban repartidas a ambos lados de la cordillera andina. Así, el

Noviciado estaba en Córdoba mientras que el Colegio Máximo funcionaba en Santiago de

Chile y adjunto a éste, en 1611, el provincial establece además el Convictorio para un

selecto alumnado y en el cual se despertaron numerosas vocaciones a pesar de su

reducida matrícula. En 1613 encontramos nuevamente como viceprovincial al padre

Valdivia13 quien funda ese mismo año la residencia de Concepción. Tres años más tarde, en

coadjutores Miguel Teleña y Fabián García. Aguilera y Olivares eran chilenos y este último, por encontrarse por entonces en Potosí llego en otro barco, poco después. 13 A raíz del largo conflicto de la guerra de Arauco el padre Valdivia fue requerido por las más altas instancias, tanto en Perú como en España, adonde viaja en 1609, para asesorar e implementar un plan para acabar con ella. Su propuesta de una “guerra defensiva” fue apoyada experimentalmente otorgándosele amplios poderes y atributos. En este marco se produce la designación del gobernador de Chile, Don Alonso de Ribera, el parlamento de Paicaví con los caciques araucanos y la inmolación de los primeros mártires jesuitas, los padres Martin de Aranda y Horacio Vecchi, en diciembre de 1612. Sobre este tema véase de Horacio Zapater La búsqueda de la paz en la guerra de Arauco: padre Luis de Valdivia, Santiago, Andrés Bello, 1992; también Foerster, op. cit, capítulo III “El amparo de la frontera y el reconocimeinto del otro. La guerra

59

1616, se establecen las misiones en Arauco y Rere y al año siguiente el padre Melchor

Venegas funda la misión chilota de Castro. En 1619 se establece también la casa de

misioneros de Bucalemu que permitiría cubrir la acción evangelizadora entre los indígenas

que habitaban entre el Choapa y el Maule. A fines de ese mismo año, el padre Valdivia

deja Chile para pasar al Perú y luego a España falleciendo en Valladolid en 1642. Las

aspiraciones en torno al quehacer académico superior de la Compañía, logran entre los

años 1621 y 1623 la facultad, emitida a través de una bula pontificia y con el apoyo real, de

otorgar grados académicos e instituir una universidad pontificia.

En 1625 la orden en Chile se segrega de la provincia del Paraguay formando una

viceprovincia dependiente de la del Perú. Por esa fecha, el contingente jesuita en el país

llegaba a alrededor de cincuenta individuos distribuídos en cinco establecimientos y tres

misiones. Más tarde se crea el noviciado en Bucalemu el que en 1647 es trasladado a la

capital. Por esa misma fecha se amplían las Misiones de Arauco y en las décadas siguientes

se abren colegios en Castro, Santiago y La Serena. El crecimiento de las obras y misiones

en el territorio necesitaba cada vez más el reclutamiento de nuevos religiosos que debían

buscarse en las provincias jesuitas europeas, tarea confiada a los procuradores de las

distintas provincias que debían viajar al Viejo Mundo con tales objetivos. Uno de ellos fue

el padre Alonso de Ovalle, quien para remediar el desconocimiento que se tenía del país

escribió en Roma su Histórica relación del reyno de Chile (1646).

La actividad misional se centraba en dos áreas: la de Chiloé y la de Arauco. En la primera,

ya se llevaban a cabo por esta época las misiones circulares que llevaron los afanes

evangelizadores aún más al austro, hasta la comarca de los Chonos en navegaciones llenas

de zozobras. Estas no eran menores en la araucanía, en donde los misioneros afrontaban

“grandes peligros de la vida o de cautiverio, sufrimientos e incomodidades sin cuento en

caminos y alojamientos, alimento y vestuario. Los esfuerzos se estrellaban contra los

defectos inveterados de los indios, poligamia y borrachera, pero iban paso a paso

suavizándo las bárbaras costumbres”14.

defensiva (1612-1638)”; Francisco Frías Valenzuela, Manual de Historia de Chile, Santiago, Zig-Zag, 1993, pp. 120-121, Alonso de Ovalle, op. cit., tomo II, libro séptimo, y Walter Hanisch, (1974:22-26). 14 Walter Hanisch, (1974:34).

60

2.3 El apogeo: 1683 a 1767

Al tiempo que se erige la nueva e independiente provincia jesuita de Chile en 1683, ésta

contaba en Santiago con el Colegio Máximo de San Miguel, el Convictorio de San

Francisco Javier, el Noviciado y el Colegio de San Pablo. En Bucalemu la hacienda y el

establecimiento llamado de Tercera Probación -en donde los sacerdotes realizaban un año

de disciplinas espirituales-; en Concepción el Colegio de San José y una Casa de

Ejercicios, además los establecimientos educacionales de La Serena, Mendoza, Castro,

Buena Esperanza y Arauco. Las misiones en Arauco, Valdivia y Chiloé eran ya seis. En

1700 se crea en Chillán un colegio especial para caciques indígenas; alrededor de 1716 se

establece una residencia en Quillota -San Martín de la Concha- y en 1724 la residencia de

Valparaíso. La nuevas poblaciones de españoles, a partir de la década del cuarenta, incluían

casi inevitablemente la presencia de educadores y misioneros jesuitas, como sucede

sucesivamente en San Felipe, Copiapó, Melipilla, San Fernando y Talca. Otro tanto

acontece con el crecimiento de las misiones en la zona de Arauco, Chiloé y más al sur y al

este, en las Guaitecas y Nahuelhuapi. En la isla grande y el archipiélago chilote gracias a la

incesante labor de un puñado de jesuitas en 1757 se habían erigido más de setenta

capillas.

La llegada de contigente de origen bávaro en 1712, 1724 y 1748, principalmente hermanos

coadjutores especializados en diversos oficios y artes, va a producir un esplendor artístico

nunca antes observado en el país, en todos los ámbitos. Así, junto a la labor religiosa, los

jesuitas en Chile participaron activamente en el avance de las disciplinas científicas y

humanistas que imperaban en Europa, constituyendo su actividad la principal manifestación

de modernidad en la época. Educación superior, aplicación de nuevas tecnologías en la

industria colonial, producción literaria en el ámbito de la historia, ciencias naturales,

filología, cartografía etc., son algunos de los ámbitos en que su aporte fue decisivo para el

establecimiento de lo que Godoy califica como una clara hegemonía en la sociedad

chilena colonial, cuestión que generalmente se ha asociado con aspectos temporales15.

15 En relación a este tópico véase de Magnus Mörner Actividades políticas y económicas de los jesuitas en el Río de la Plata, Buenos Aires, Paidos, 1985, y de Guillermo Bravo Temporalidades jesuitas en el Reino de Chile (1593 - 1800), tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 1985.

61

El decreto de expulsión de la Compañía de Jesús ordenado por Carlos III en febrero de

1767, se hizo efectivo en Chile -aplicado por el gobernador Guill y Gonzaga- en agosto del

mismo año. Sobre el procedimiento aplicado, el extrañamiento de sus miembros y las

muestras de consternación y dolor que produjo en la sociedad chilena tal acción, nos da

cuenta con detalle el historiador jesuita Francisco Enrich16, quien narra:

“[...] en el pliego cerrado se mandaba que antes del amanecer del día 26 circundasen con tropas las casas de la Compañía; y entrando en ellas, convocasen a la comunidad, y les leyesen la real orden del extrañamiento de todos los jesuitas. Que dejándolos a éstos bien custodiados, se sellasen las iglesias, sacristías, bibliotecas y procuras; para que a horas competentes se pudiese levantar un prolijo inventario de lo allí contenido. Que al día siguiente se transportasen, con la suficiente escolta, hacia Valparaíso o Talcahuano todos los padres y hermanos menos al P. procurador, el cual debía quedar custodiado, hasta que rindiese cuenta exacta de los bienes muebles o inmuebles de la casa, y de todos sus haberes y dependencias [...]”17

Sobre la impronta de la Compañía se ha destacado que “en pocas partes del continente la

acción de los jesuitas ha dejado rastros más permanentes que en Chile”18, reconociéndose

que su legado configuró las expresiones culturales nacionales especialmente en el ámbito

de la religiosidad y arte popular por una parte, y las expresiones intelectuales de la

sociedad, por otra.

Aunque diversos autores coinciden en señalar que fue en las artes plásticas y ornamentales

donde más destacó la actividad de los jesuitas, pensamos que no menos importante fue su

aporte en otras manifestaciones artísticas como lo son la literatura, el teatro y la música,

cuyas trazas estas últimas, reviso a continuación.

3. Música jesuita en Chile

La clasificación de las misiones de Alonso de Ovalle

16 Historia de la Compañía de Jesús en Chile, Barcelona, 1891, 2 vols. 17 Enrich, op. cit. p. 313. 18 Véase del historiador argentino Vicente D. Sierra Los jesuitas germanos en la conquista espiritual de hispanoamérica, Buenos Aires, 1944, p. 179, citado por H. Godoy,(1982:146).

62

La actidad misional durante el siglo XVII es dividida por el historiador jesuita Alonso de

Ovalle en seis clases19, tomando como criterio su grado de acceso y distancia respecto de

la metrópoli. La primera, se refiere a la actividad en la ciudad, dedicada principalmente a

los españoles, y secundariamente al resto de la población compuesta por indios, negros y

mestizos. La segunda es la que se realiza en las chacras suburbanas , a una o dos leguas

alrededor de las ciudades, orientadas a los indios, negros y españoles. La tercera se realiza

por poblados y estancias, entre La Concepción y Coquimbo, todas llenas de jente,

españoles, negros e indios, a diez, veinte o treinta leguas de las ciudades y de las que no se

regresa sino después de dos o tres meses y en las que no se puede dejar de padecer muchas

incomodidades. La cuarta clase se refiere a las misiones en la Araucanía que exceden en

rigor, peligros y trabajos a las otras y en las que se pasa la totalidad del año, a excepción

de los pocos días en que los religiosos vuelven a sus casas para cumplir con los ejercicios

espirituales impuestos por la orden. En ellas se encuentran los soldados y colonos españoles

con sus familias e indios de servicio, a los indios soldados amigos y de guerra. A la quinta

clase pertenecen las misiones del archipiélago de Chiloé, las más rigorosas que en todo el

mundo tiene la Compañía. La última clase comprende aquellos intentos evangélicos

esporádicos a aquellos naturales alejados fuera del dominio colonial hispano entre los que

se cuentan los Chonos que habitan al sur y al este de Chiloé y los naturales de las tierras y

costas magallánicas. También a aquellas almas de tierra firme desde Arauco hasta Osorno,

habitadas por indios y españoles cautivos, y por último incluye a los indios puelches que

habitan en la cordillera, a uno y otro lado de ella, entre Cuyo y el estrecho de Magallanes y

los indios fueguinos. La precedente clasificación, sin embargo, se refiere a uno sólo de los

ámbitos de la actividad jesuita cual es la misión. La otra era la actividad formativa en las

casas y establecimientos. A objeto de hacer más eficiente la revisión de la práctica musical

en las actividades jesuitas, la dividiremos en estos dos ámbitos.

3.1 Práctica musical en las misiones

3.1.1 Primera y segunda clase (ciudad y chacras suburbanas)

El principal objetivo que movió a la Compañía de Jesús a pasar a América, fue el ganar

para el cristianismo las almas de los naturales y -como ya he señalado- secundariamente

19 Op. cit. , libro octavo , capítulos VII, XI, XV y XXI.

63

preocuparse de la asistencia espiritual de españoles y mestizos20. En esta tarea

evangelizadora ocupa un lugar central la enseñanza del catecismo, y en él, la actividad

musical, principalmente el canto. Al respecto, ya sabemos que los padres Luis de Valdivia

y Hernando de Aguilera cantaban la doctrina en las calles y plazas de Santiago tan pronto

arribaron a esta ciudad en 1593.

Por entonces, la sociedad colonial urbana estaba claramente estratificada, sin embargo,

encontraba en las fiestas religiosas populares un espacio común. Estas amalgamaban como

un todo música, danza y elementos teatrales y en cada uno de estos aspectos competían en

boato y entusiasmo los distintos segmentos sociales. Ambos aspectos, el de la

estratificación social y el rol integrador de las celebraciones religiosas, fueron aplicados por

los jesuitas de inmediato en la constitución de cuatro congregaciones o cofradías

devocionales cuyos componentes reflejan nítidamente el espectro cubierto por la actividad

jesuita por esos años. De esto tenemos el testimonio directo del padre Alonso Ovalle:

"[...] A los indios y negros predicamos en estas ocasiones en las plazas, los indios quedan en la de la Compañía, y los negros, cantando la doctrina, pasan en procesión a la principal, y en las gradas de la catedral se les hace la doctrina y enseña el catecismo y se les predica, y suelen asistir algunos canónigos y seglares a oír el sermón por su devoción [...] Las congregaciones están muy bien entabladas y muy lucidas. Acuden todos los domingos, casi a un mesmo tiempo cada uno a la suya: los caballeros y toda la jente de importancia a la de nuestra señora de Loreto; los estudiantes a la de la Concepción; los indios a la del Niño Jesus; y los morenos a la del pesebre de Belén [...]”21.

Esta misma fuente da cuenta que cada una de las congregaciones y cofradías costean sus

propias fiestas compitiendo en aventajarse -especialmente las de españoles y gente

principal en "el gasto de cera, olores, música, aparato y adorno del altar”22. Estas prácticas

eran comunes a todos los territorios del nuevo mundo y en el caso Chile, tomaban como

paradigma las que se realizaban en otros territorios de la provincia, tal como nos sigue

describiendo el padre Ovalle cuando recuerda que “esta santa costumbre la aprendimos del

insigne colejio de San Pablo de la ciudad de Lima, donde la ví ejercitar algunas vísperas de

Nuestra Señora y de otras fiestas, con gran solemnidad de música y concurso de jente y

20 Véase Rolf Foerster, (1996:31), quien basa esta afirmación citando a Xavier Albó, S.J. “Jesuitas y culturas indígenas. Perú 1568-1606”, en América Indígena, 1966, XXVI, 3, p. 261. 21 Op. cit., pp. 218-219. 22 Op. cit., p. 220.

64

gran devoción”23. Refiriéndose ahora a las cofradías de indios y negros, Ovalle deja en

claro que la preocupación por ellos fue siempre una cuestión muy estimada por la

Compañía, agregando más adelante que:

"[...] los mesmos superiores, hasta el Provincial, suelen ser los primeros en hacerles las pláticas en sus congregaciones y los sermones los días de fiestas de sus cofradías, y en confesarlos y salir a sus procesiones con sus cruces en la mano [...] Son estas procesiones muy lucidas y hay mucho que ver en ellas. Hacen la suya los indios la mañana de Pascua de Resurrección, dos horas ántes del amanecer, a que acuden todos los cofrades y cofradas con sus hachas [cirios] de vela blanca, todos bien vestidos y aliñados. Compónense la procesión de muchos pendones y andas que llevan muy bien aderezadas de muchas flores artificiales de seda, plata y oro, y en ellas al niño Jesús con su cabellera y vestidos a la usanza de indio; a la Vírjen Santísima, vestida de gloria y ricamente adornada, y otras imájenes de devoción; todo esto con mucha música y danzas y varios instrumentos de cajas, pífanos y clarines, y por los monasterios por donde pasa la procesión, la reciben las monjas y relijiosos con repique de campanas, órganos y buena música [...]24

3.1.2 Tercera, cuarta y quinta clase: pueblos y fuertes de españoles e indios en Arauco y Chiloé

Dejemos por el momento la actividad evangelizadora urbana para examinar lo que sucedía

en las misiones rurales de Arauco y Chiloé25. A mediados del siglo XVI, como he anotado

más arriba, se habían fundado fuertes y ciudades por toda esa región siendo las principales

fundaciones las de Concepción en 1550, La Imperial -actual sitio de Carahue-, Valdivia y

Villarrica en 1552 -también nombrada Ciudad Rica por esa época-, Los Confines en

1553 -cerca de la actual Angol-, Osorno en 1558 y Cañete en el mismo año26. Castro, la

primera ciudad chilota, fue fundada en 1567. Algunas décadas más tarde, ya en el siglo

siguiente, comienzan a erigirse las misiones araucanas y chilotas en los territorios cercanos

a las ciudades antes mencionadas (ver lámina nº 10). Entre las más importantes se contaron

las de Arauco y Buena Esperanza -Rere-. La primera comenzó sus actividades en 1608

mientras que la segunda lo hizo en 1613. Poco más tarde y más al norte, se funda en el

establecimiento de Bucalemu una casa de misioneros que permitió misionar desde el

Choapa al Maule. En Chiloé se instaura en 1617 la misión de Castro, aunque ya se habían

realizado expediciones evangelizadoras en 1609 y 1611. Resumiendo la actividad

23 Op. cit., p. 222. 24 Op. cit., pp. 223-224. 25 En rigor ambas áreas pertenecían a la diócesis de la Imperial, instituída en 1564. Luego del desastre de Curalaba, en 1598, esta se radica en la ciudad de Concepción abarcando el territorio comprendido desde el río Maule hacia el sur. 26 En la otra banda se fundaron bajo la misma administración chilena las ciudades de Santiago del Estero en 1553 y Mendoza en 1561.

65

misionera, el padre Walter Hanisch señala que “desde 1600 a 1750, desde Bío-Bío a

Chiloé y territorios adyacentes estuvieron todas las Misiones a cargo de los jesuitas, salvo

breves y contadas excepciones [...]. Hasta 1690 el número de los Misioneros variaba entre

diez y veinte; y desde 1705 hasta 1760, era alrededor de treinta [...]. La evangelización de

Chiloé estuvo íntegra en sus manos [...]”27.

Por cuanto las principales áreas misionales en la época fueron las de la Araucanía y Chiloé,

revisaré escritos de misioneros que sirvieron en ellas, destacando aquellas descripciones

que se refieren a las formas en que la música aparece en el contexto de las prácticas

doctrinales y rituales.

3.1.3 Testimonios referentes a las misiones en la Araucanía Las vicisitudes bélicas entre mapuches y españoles determinaron la labor misional de los

jesuitas en el área, los que, recordemos, desde la presencia del padre Luis de Valdivia a

principios del siglo XVII en adelante, siempre estuvieron por el cese de la esclavitud, bajo

la forma del llamado servicio personal, y por la política de la guerra defensiva28.

En los primeros intentos evangélicos, el misionero y mártir jesuita de origen italiano O.

Vecchi narra su actividad en Arauco durante 1610: “...después de haber estado dos meses

predicando y catequizando a aquella pobre gente, quedaron instruidos en las cosas de

nuestra Santa Fe más de doscientas almas, y era de gran consuelo ver todos aquellos niños

infieles saber también todas las cuatro oraciones, y el catecismo , y cantar unas canciones

de la doctrina en su lengua...”29.

27 Op. cit., pp. 64-65. Para un análisis en profundidad de la historia, sentido y significado de las misiones en la Araucanía véase también Foerster, op. cit., capítulos III, IV, V y VII los que incluyen planos de las misiones en esa área para los años 1639, 1645, 1655 y 1720. En p. 395 se presenta un “Balance y perspectiva de la obra misionera en las dos primeras décadas del siglo XVIII”. 28 Este tema ha sido tocado por todos los historiadores de la Araucanía. Véase por ejemplo los ya citados trabajo de Zapater y Foerster -especialmente su capítulo V “La Cruzada contra la Esclavitud (1655-1683)”-. No faltan, sin embargo, figuras como las del padre Diego Rosales que fueron críticos de esta línea pacifista, considerando que el estado guerra y la esclavitud cobriza, como se le llamó, eran inseparables e inevitables. 29 3ª anua de 1611 del Padre Diego de Torres en que cita la carta del padre O. Vecchi, en Documentos para la historia argentina, XIX, Iglesia, “Cartas Anuas de la provincia del Paraguay, Chile y Tucumán, de la Compañía de Jesús (1609-1614)”, Buenos Aires, 1927, p. 121.

66

Con posterioridad al alzamiento indígena de 1655, se refundaron las misiones arrasadas y

abandonadas adjuntas a los fuertes de Buena Esperanza y San Cristóbal. Un documento de

la época nos da cuenta del “contento que todos estos indios, recién reducidos a la paz ... han

recibido con la venida del padre Francisco de Astorga, que les envió vuestra Señoría para

que les doctrinase; y el fruto que con ellos ha hecho con su grande fervor, asistencia y

agrado. Ya tenía señalados fiscales, que juntaban a la gente, y acudían a rezar las oraciones

y catecismo; y los indios estaban tan obedientes y tan rendidos, que los desconozco y los

veo muy diferentes de lo que eran antes”30.

Décadas más tardes el misionero agripense, Bernardo de Havestadt, nos da cuenta de su

periplo misionero en territorios del obispado de La Imperial, entre octubre de 1751 a marzo

de 1752. En esa oportunidad recorrió a pié más de seiscientas leguas en las zonas

cordilleranas entre el río Maule y el volcán de Villarrica, al norte y sur de la misión de

origen de Santa Fe31. Visitó las parcialidades de muchos caciques pasando sufrimientos y

peligros en su afán doctrinario y seguramente de esta experiencia surgió su propósito de

componer su obra Chilidúgú, única fuente conocida hasta la fecha en que encontramos,

junto a los textos en lengua mapuche, la música anotada para los cantos misioneros y en la

que adjunta un mapa de su recorrido.

El éxito obtenido por los misioneros jesuitas entre los mapuches, sin embargo, fue bastante

menor que entre los chilotes. Las razones que advierten los documentos de la época son

coincidentes con la de los estudiosos contemporáneos y apuntan principalmente hacia las

dispersión de los mapuches en una área extensa y difícil, a su natural belicosidad, su

propensión hacia las borracheras, su renuencia a erradicar la práctica poligámica y su apego

a creencias mágico- religiosas, sistema en el que la figura de el o la machi jamás pudo ser

erradicada, a pesar que no fueron raros los casos de conversión de algunos de estos.

30 Carta del capitán Vasco de Contreras al gobernador de la época , en Enrich, tomo I, p. 702, citado por Foerster, (1996:236). 31 Confróntese “Havestadt (P. Bernardo)” en J. T. Medina, op. cit., tomo III, pp. 55-61. También véase la excelente traducción y versión de este viaje, realizada por Mauro Matthei O.S.B., que se incluye en el libro de Sergio Villalobos Los Pehuenches en la vida fronteriza, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile,1989, pp. 83-91.

67

3.1.4 Testimonio de las misiones circulares de Chiloé

Uno de los más importantes documentos al respecto, conservado en el Archivo Romano de

la Compañía de Jesús, lo constituye el que lleva por título Noticia breve y moderna del

archipiélago de Chiloé, de su terreno, costumbres de los indios, misiones, escrita por un

misionero de aquellas islas en el año 1769 y 7032. En su capítulo VI y último, titulado “Del

pasto espiritual que tienen los naturales de Chiloé y afanes de los misioneros”, encontramos

detallada cuenta de los aspectos administrativos y misionales de la zona, muchos de los

cuales se refieren a nuestro tema y que apuntamos a continuación: “Está dividido aquel archipiélago en tres curatos, es a saber, Chacao, que comprende desde Lacuy hasta la isla de Caucahue inclusive, Calbuco, que comprende todas las islas calbucanas y la tierra firme de ellas que está poblada, y el otro es Castro, que se extiende desde los Chauquis y Huito hasta la última punta de la isla grande al sur, que se llama Quilan. Los dichos tres curas son clérigos seculares, porque los misioneros, si bien ejercen con los españoles e indios todas las funciones de cura, no lo son en realidad.[...] Tienen los jesuitas cuatro misiones y un colegio. El colegio está en Castro, cuyo rector es superior de todas, cuatro misiones. Tiene un padre que cuida aquella iglesia, donde todos los días de fiesta vienen a oír misa todos aquellos de dos o tres leguas alrededor, a quienes explica la doctrina y les hace un sermón moral. Todos los sábados por la tarde reza el rosario, explica la doctrina cristiana, y les hace la plática [...] Como hay tan pocas misiones fundadas en aquel archipiélago, es preciso que haya una como volante que socorra a todos los pobres isleños. Hay, pues, dos padres que tienen solo ellos el nombre de misioneros, quienes, casi todo el año van de capilla e capilla, de iglesia en iglesia y de isla en isla. El método que llevan es digno de escribirse y es el siguiente. El 17 de septiembre vienen de Ichoac al colegio de Castro, dos piraguas, con algunos indios de aquel pueblo, a buscar a los padres misioneros. Estos, que ya están prontos, salen de aquella ciudad en una procesión, que se hace hasta la playa, donde se embarcan los siguientes santos de bulto : San Isidro, San Juan Evangelista, Santa Neoburga, la Virgen y el Señor Crucificado, grande. A más de esto los ornamentos para las misas, mesas, cajones etc., y cuanto es necesario en una tierra, donde nada hay. Los misioneros con los fiscales se embarcan en otra piragua y tiran las tres piraguas a la isla de Lemuy, donde está Ichoac. Una milla antes de llegar allá, sale de aquella iglesia una procesión de todos los indios, indias, chicos y grandes, que pertenecen a la capilla. Van con una cruz por alante y algunas luces, cantando a coro las oraciones. Habiendo llegado las piraguas, se desembarcan los santos y en procesión con los padres misioneros se conducen a la iglesia [...] Se encienden las velas, que nunca se apagan desde aquel punto hasta la salida. Un indio ya anciano, es el patrón del Santo Cristo, quien goza el privilegio de andar en la procesión con una bandera, y tiene dos ayudantes para que cuiden del mismo altar mayor, donde están san Juan y la Virgen. San Isidro tiene otro patrón que cuida de su altar, y santa Neoburga tiene la patrona que también cuida de los mismo [...] Colocado todo en su lugar, el padre hace una plática de media hora en su idioma, dándoles parte de la venida de Cristo para el bien de sus almas. Acabada la plática se pone el padre en la puerta de la iglesia con la matrícula y pasan todos, uno a uno, para ver los que murieron o nacieron en aquel año y borrarlos o escribirlos. En ese tiempo todos los solteros dicen las oraciones para ver si alguno no las sabe. Acabada esta función, se da la bienvenida a los padres y les regalan también [...] Ya que entró la noche se toca al rosario, que rezan todos en la iglesia. Al fin de él se cantan unas alabanzas y se hace el sermón con otros cantos al fin de él. Al otro día, al alba, el fiscal de aquella iglesia toca una campana con la que llama a los niños para rezar la doctrina

32 ARSI, Chile, v. 5, ff. 345-383 v. Es evidente que los años no se refieren a cuando misionó, sino a cuando fue escrita la relación, por cuanto en esa fecha la expulsión ya se había llevado a cabo.

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en la iglesia y cantan unas alabanzas. Luego las indias barren la dicha iglesia y la plaza de ella y se comienza el rosario, al fin del cual un padre hace un sermón. Acabado el sermón, el padre más antiguo se informa de los males públicos de aquella tierra, si los fiscales y patronos han cumplido con su obligación, que quejas hay , que otras cosas dignas de remedio etc. El segundo misionero dice la misa, se deposita el santísimo y acabada la misa da los óleos a los niños nacidos aquel año [...] Luego el padre monta a caballo y va a confesar y comulgar a aquellos enfermos [...] A las once comienza el rezo de todos y luego entra la Vuta Misa, esto es la misa grande, por ser con muchos y devotos cantos. Después del evangelio se hace el sermón, que todos oyen, y se cuenta un ejemplo. Después de la misa salen las niñas por una parte y los niños por otra a decir públicamente el catecismo [...] Hace el padre una breve explicación del catecismo y se van a comer. A las tres de la tarde se toca a rosario y al fin el fiscal cuenta públicamente el ejemplo, que por la mañana dijo el padre en el sermón, y luego se confiesa hasta la noche, en que se reza otro rosario, hay sermón y después cantos de devotas alabanzas, todo lo que se acaba entre diez y once de la noche. Al otro día se hace lo mismo en todo. Y al cuarto día es la comunión general, que se hace con mucha devoción y ternura”33.

Más adelante esta misma fuente precisa los requisitos, las obligaciones y atribuciones del

fiscal, señalando que este debe ser un hombre casado, de ejemplar conducta moral, al que

se somete a un exámen de la doctrina y el conocimiento cabal de las oraciones y cantos

luego de lo cual se le distingue con un emblema que distingue su cargo y dignidad, que es

una larga cruz. Este, en ausencia de los padres misioneros, debe congregar a la comunidad

en la iglesia cada sábado para rezar y cantar la doctrina, especialmente a los niños; también

debe bautizar y ayudar a bien morir, mantener el aseo y ornato del recinto sagrado y la

plaza adyacente. A cambio de esto los fiscales -que pueden ser más de uno- están exentos

por decreto de servicio personal a los españoles una cierta cantidad de días al año, a

diferencia de sus connaturales. En presencia de los padres misioneros, deben contribuir a

su actividad; específicamente se cita que mientras haya algun oficio en la capilla,

mantendrán a los niños en la plaza repitiendo y cantando la doctrina y en la iglesia y en la

misa como en otras ceremonias deben conducir el canto.

En su inédita historia de la Compañía del jesuita Joseph Harter34, se incluyen los

testimonios de la últimas misión circular en el archipiélago del misioneros José García a

partir de septiembre de 1767, cuando al parecer aún no llegaban las noticias de la expulsión

de la orden aplicadas el mes anterior a los establecimientos continentales. Apunta García:

33 Citado por W. Hanisch, La isla de Chiloé, capitana de rutas australes, Santiago, Academia Superior de Ciencias Pedagógicas, 1983, pp. 247-250. El destacado de aspectos músico-rituales es mío. 34 Nos referimos a la obra Los jesuitas en el antiguo reino de Chile y su actividad misional, cuyos capítulos IV y V, fueron editados como suplemento a la Revista “San Javier”, en Puerto Montt, [1934].

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“Día 17 de Septiembre, que es cuando ya empieza la primavera, salen los padres misioneros del Colegio; llevan consigo ornamentos de altar y lo necesario para administrar los sacramentos [...] Cuando llegan los misioneros a la playa, ya toda la gente que pertenece a aquella capilla está junta, esperando formados en procesión con su cruz por delante, sacan los Santos a la playa, y así como están cerrados en sus cajones, los conducen a la iglesia, cantando las oraciones: Padre Nuestro y Ave María, etc.; en el conducir los Santos, en todas las procesiones se observa que los niños cargan el Corazón de Jesús; los solteros a San Juan, los casados a San Isidro; las solteras a Nuestra Señora de los Dolores; las casadas a San Notburga; y los caciques al Santo Cristo. En llegando a la iglesia, los Padres misioneros arman los tres altares, y el patrón, que es un hombre de juicio, tiene la obligación de cuidar de la iglesia, de las luces, que no entren perros ni haya ruido. Luego el P. misionero más antiguo, que llaman Buta Patiru, les hace una breve plática, sale toda la gente a la puerta de la iglesia, y [...] por un libro que tiene y lleva consigo, va nombrando a todas las personas [...] Allí se sabe cuántos son los muertos, cuantos los que han nacido de aquel año [...] Al día siguiente al alba se toca la campanilla, y la gente se recoge a la iglesia habiendo ya cantado los niños y las niñas las alabanzas a María Santísima y barrido la iglesia; rezan el rosario, y luego el Padre misionero más moderno les predica [...] Mientras la gente se confiesa y no hay sermón, están mañana y tarde tres o cuatro fiscales enseñando la doctrina a niños y niñas. Síguese la segunda misa [...] Sobre tarde, recogida la gente a la iglesia y rezado el rosario, el primer misionero averigua si el fiscal cumple con su obligación [...] Luego se sientan a confesar, y a la noche se sigue el rosario, sermón y alabanzas a María Santísima [...] Al segundo misionero toca, si hay enfermos, irlos a confesar, y comulgar a su casa, que ordinariamente viven muy lejos de la capilla. Si hay muertos, también le toca enterrarlos. La víspera de la comunión general hacen su procesión de penitencia, con mucho orden y separación de sexo, todos en filas hombres y mujeres [...] síguese la misa, y luego la comunión, a quienes les ayuda y afervoriza con algunas oraciones antes y después de comulgar, después se sigue la doctrina [...] Acabada la misión , se cierran en sus cajones los santos, y con el orden que vinieron en procesión, con el mismo se los conduce a la playa y en ésta con un Santo Cristo en la mano les hace el primer misionero una breve exhortación a la buena vida; acaba con el acto de contrición y les echa la bendición con el Santo Cristo, y se despiden y embarcan para otra capilla que ya está esperando a los Padres. De cuando en cuando hay una procesión de penitencia más solemne, y se procura hacer en una capilla o iglesia grande; a esta procesión concurren cuatro o cinco capillas, las más inmediatas [...] Los españoles que son poco más que los indios, [...] logran sin distinción el beneficio de la misión, pero no se hace lista de ellos, por tocar esto a sus curas. Muchísimas de estas islas no tienen en todo el año más pasto espiritual que éste de la misión[...] Por el mes de Mayo, cuando ya las lluvias no permiten andar por estas capillas, se recogen los Padres Misioneros al Colegio de Castro en donde tienen sus ochos días de ejercicios, confiesan a quien los llama; y cuatro o cinco días antes de Nuestra Señora de la Asunción hacen misión en la iglesia del mismo Colegio, que tambén es capilla de indios, a los que pertenecen a ella” 35.

De la comparación de esta fuente y sus evidentes analogías con la Noticia breve y

moderna... recién citada, nos parece que Harter pudo haberse servido de ella para resumir el

testimonio del padre García, al que por lo demás resume, obviando la mención específica

de instancias musicales, destacando otros aspectos que le parecen más interesantes,

cuestión bien común a escritos de religiosos de carácter historiográficos basados en fuentes

originales. Harter cita enseguida al misionero Juan Nepomuceno Walther, quien una década

35 Harter, op. cit., pp. 18-20. Las negritas son mías, las cursivas del autor.

70

antes estructurara un informe anotado a un costado de un mapa (ver lámina nº 19),

numerando cada instancia:

“1.- El día 17 o 16 de Septiembre [...] llegan a la ciudad de Castro algunos moradores de la capilla a donde la misión primeramente se dirige, con dos o tres piraguas, para el transporte de las estatuas [...] patronos de la misión. Son llevados con religiosa procesión a la playa, [...] emprenden el viaje entre las aclamaciones y júbilos de la tripulación 2.- A su arribo son recibidos del Catequista del lugar (dan a este el nombre de fiscal) con una devota procesión, así de los naturales, como de los españoles que suelen hallarse en el país con este orden: Caminan cantando a el Oratorio, donde se coloca en su altar cada imagen, da el misionero principio a su misión con un sermón convocatorio 3.- Concluído el sermón lee el Padre un catálogo de las personas....Los niños y niñas son examinados de las primeras nociones y rudimentos de Doctrina por algún catequista de distinta capilla que acompaña a los Padres en la misión 4.- Los Oratorios o capillas son capaces, fabricados de tablazón, bien firme , y cubiertos de paja, bastante decente y adornados [...] Cada capilla está bajo la dirección y gobierno de un catequista (fiscal) y un patrón [...] 5.- Los vecinos de cada Oratorio se alojan en sus cercanías [...] todo el tiempo que dura la misión, para que puedan cómodamente asistir a sus funciones 6.- Cerca de la noche se reza el rosario. Acabado , se hace la segunda plática: después se rezan cinco Padre Nuestros y cinco Ave Marías en reverencia de las sagradas llagas: entonces los niños y niñas cantan las alabanzas de Cristo y su Madre , y se da fin a los ejercicios de este primer día [...] 7.- Al amanecer del día siguiente, repiten los niños y niñas las alabanzas de Cristo y su Madre Santísma: barren las mujeres la capilla y su atrio: se llama a Rosario a toque de campana : y después se les hace la tercera plática 8.- Concluída la plática , se examina públicamente al catequista [...] 9.- Cerca de medio día se dice la misa solemne; después del Evagelio se hace la cuarta plática: y acaba la misa, se explica el catecismo 10.- Después de comer se reza el Rosario: refiere el catequista el ejemplo que se dijo en la plática:confiesan los niños y niñas por su turno, y se vuelven a oir la instrucción del catequista su maestro 11.- A la noche se tiene la quinta plática sobre la Pasión de Cristo Señor nuestro, despues de la cual caminan formados en procesión con hachas [antorchas, cirios] por los campos vecinos , y a su vuelta cantan en la capilla las alabanzas de Cristo y de su Madre Santísima , con que se da fin a este día 12.- A la mañana del día tercero repiten los niños y niñas su canto acostumbrado, y las mujeres el aseo de la capilla y atrio: se reza el Rosario, a que inmediatamente sigue la sexta plática. Acabada se examina en público el patrón para saber si el catequista cumple con su oficio [...] 13.- Rebautiza el misionero bajo condición a todos los infantes que fueron bautizados durante el año de su ausencia [...] 14.- Se dice la misa cantada, y el evangelio; se hace la séptima plática al pueblo . Al fin de la Misa reciben todos el sagrado cuerpo del Señor, y oyen la explicación del catecismo 15.-Después de comer, reservan los P.P. en sus cajas las sagradas imágenes , y son conducidas en procesión a la playa [...]”36

Son coincidentes en estas tres fuentes, la inclusión de la práctica musical en las instancias

de procesión, enseñanza de la doctrina, en la misa, el rosario y los cantos de alabanzas al

final de este y del sermón. Tales actividades se distribuyen, como se ha visto, desde el

amanecer hasta bien entrada la noche, sin contar la vigilia que de los altares y santos hacen

algunos varones de la comunidad visitada, la que seguramente se acompañaba de nuevos

rezos y cantos divinos. En breve, eran días en que el pueblo se dedicaba por entero a la

71

oración, la doctrina y los sacramentos a través del canto y los movimientos procesionales.

En ellos se distinguen además elementos simbólicos y rituales como el uso de la cruz,

estandartes y banderas, filas pareadas por sexo, edad y estado civil-sacramental.

Debemos tener presente que los anteriores son himnarios y cancioneros catequísticos

jesuíticos, con excepción del primero cuyo autor, Oré, era franciscano. Es factible, por

tanto, que en obras y documentos similares realizados por religiosos de otras órdenes que

misionaron en el área, se encuentren similitudes y diferencias, cuyo análisis comparativo,

de alto valor para el conocimiento del repertorio misional en el área, escapan a los

propósitos de esta tesis37.

3.1.5 Repertorio incluído en los catecismos jesuitas en mapudúngún y el modelo de Fray Luis

Jerónimo de Oré

Las fuentes más valiosas que han llegado hasta nosotros en torno al uso catequístico de la

música en las misiones chilenas de los siglos XVII y XVIII, lo constituyen los catecismos

incluídos en las obras linguísticas de los misioneros jesuitas padres Luis de Valdivia,

Andrés Febrés y Bernardo de Havestadt. Todos ellas siguen las directrices que para la

evangelización y catequesis de los naturales especifica con precisión el III Concilio

Limense de 1583.

A este respecto resulta muy esclarecedor contrastar el contenido de estas obras con la del

franciscano Luis Jerónimo de Oré quien, como se demostró en el capítulo anterior, recoge

estas instrucciones y las sistematiza en su Symbolo Catholico Indiano, publicado en Lima

en 1598. La pertinencia de esta fuente se ve refrendada en nuestro estudio por cuanto,

además de la analogía formal de los catecismos y confesionarios de los catecismos

mapuches incluídos en las obras más arriba individualizadas, su autor, como se recordará,

ejerció el obispado de la diócesis de La Imperial -más tarde Concepción- entre 1622 y 1630

y en su calidad de obispo realizó la visita pastoral por los territorios de la Araucanía y

Chiloé.

36 Harter, op. cit., pp. 21-22. Las negritas son mías, las cursivas del autor. 37 Otra tarea pendiente al respecto, es la ubicación de las melodías o tonos correspondientes a las obras mencionadas, cuestión que esperamos abordar en futuras investigaciones .

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Oré, en su Symbolo catholico indiano que ya se ha revisado, menciona los siguientes

himnos utilizados durante la segunda mitad del siglo XVI y que siguieron vigentes con

posterioridad38 :

Te Deum Laudamus Te ergo quae sumus Miserere nostri domine, miserere nostri Christi fili Dei Sacriis solemnis Antifona del tiempo de Nuestra Señora Las Cuatro oraciones [Padre Nuestro, Credo, Salve y Bendito] en el cuarto tono

El trabajo del jesuita español Luis de Valdivia se tituló Arte, vocabulario y confesionario

de la lengua de Chile y fue publicada en Lima en 160639 (ver láminas nº 4 y 5). Junto con

mencionar la función de algunas coplas para cantar después de la doctrina, menciona el

incipit en mapudúngún, de la siguientes cuatro canciones de la siguiente forma:

A. N. S. iesu Xpò [A nuestro Señor Jesucristo] Jesus Pellebichi A nuestra Señora, para despedirse en acabando la doctrina Virgen santa Dios ni ñuque De los mandamientos Dios (Peñi) no ayuabimi De la confesión Dios ta peme duamalu

La obra de Febrés, titulada Arte de la lengua general del reyno de Chile, publicada también

en Lima en 1765, especifica también el texto en mapuche de algunas coplas que se cantan

después de la doctrina o rosario y una docenas de canciones a varios asuntos (ver láminas

nº 12 y 13). El listado es el siguiente:

El Bendito, al tono de las misiones del Paraguay A nuestra Señora, por el tono “Omni die dic Mariae” Acto de caridad y contricion, al tono “O anima par coelo spiritus” Acto de Contricion y Atricion, por el tono “Horrenda mors, tremenda mors & c.”

38 En el territorio trasandino, se mencionan, tomando como fuente a diversos cronistas y memorialistas de las misiones del Paraguay durante los siglos XVII y XVIII, los siguientes himnos latinos: Jesus dulcis memoria, Miserere, Lauda Sion salvatorum, Quantum potes, tantum aube y Sacris, solemnis. Cfr. del historiador jesuita argentino Carlos Leonhardt su estudio La música y el teatro en el tiempo de los antiguos jesuítas de la Provincia del Paraguay, (Buenos Aires, Amorrortu, 1924). La cita de estos himnos se encuentran en las páginas 25, 27 y 30. 39 Existe una edición facsimilar realizada por Julio Platzman, (Leipzig, 1887).

73

Al Niño Dios recién nacido, en la noche buena por el tono “Véante mis ojos & c.” Al sagrado Corazon de Jesus, por el tono “O cor divinissim & c. u otro semejante” A Maria santa madre de la Luz, por los mismos tonos [anteriores] Al glorioso patriarca S. Joseph, el Hymno “Te Joseph celebrent & c. por el tono de Mi, bi, mi, fa, re & c.” A San Juan Bautista los himnos “Ut queant, Antra deserti y O nimis felix &c. por el tono y metro de El Atractivo & c.” Al grande patriarca san Ignacio de Loyola, la marcha “Fundador sois , San Ignacio & c.” Al nuevo taumaturgo San Francisco Xavier, por [el tono de] “La Amable” A San Luis Gonzaga, por el tono de “Quondam simpliculi” u otro semejante

La última obra del jesuita alemán Bernardo de Havestadt, Chilidúgú sive tractatus Linguae

Chilensis, publicada en Westphalia en 1777 -pero compuesta en la misión de Arauco la

década anterior a la expulsión-, incluye el texto en mapuche de veintidós canciones,

proporcionando la música escrita en notas para diecinueve de ellas. La descripción y el

estudio de esta fuente se abordará en el siguiente capítulo de esta tesis.

3.1.6 Dos misioneros-músicos franco flamencos en la misión de Chiloé en el siglo XVII Sobre Van der Berghen -cuyo apellido castellanizó en Vargas-, la mayoría de los autores

que se han preocupado del área, le asignan la introducción de los cantares religiosos en la

isla así como de la doctrina cristiana en verso; ninguno de ellos sin embargo aporta dato

alguno relativo a su formación y actividad musical específica. Recién llegado de la

provincia franco-belga, fue destinado a Chiloé en 1630, en donde misionó hasta 1639.

Luego se traslada por algunos años a las misiones de Arauco para volver por un segundo

período a las islas, esta vez entre 1649 y 1651.

Luis Berger -cuya presencia ha pasado casi desapercibida en la literatura referida a las

manifestaciones religioso-musicales del archipiélago de Chiloé- era originario de

Abbeville, Francia -aunque existen indicios que pudo haber sido en la zona de, Arras,

Bélgica-, donde había nacido en 1590. Ingresó a la Compañía en 1614 pasando dos años

más tarde a la provincia del Paraguay en donde fue considerado el primer artista llegado a

la provincia. Alrededor de 1626 se dice de sus actividades y oficios: “pintor, médico,

platero, músico y danzante... amigo de enseñar a los indios a tocar bigüelas de arco con que

74

ha reducido por su parte a muchos infieles”40. Trás él iban como cautivos los indios, y

oyéndole cantar y tocar, permanecían hasta cuatro horas, como inmóviles y como

extáticos...”41. Al parecer era idea de los superiores que el hermano Berger fuese sirviendo

con su arte en las distintas misiones de la provincia donde fuese menester. En un

documento fechado en Roma en 1631, el propio General de la Compañía, dirigiéndose al

Provincial de Córdoba, expresa con toda claridad “Menester es que V.R. use de mucha

caridad con el Provincial de Chile, prestando por un par de años al hermano Luis Berger,

para que introduzca la música en Chiloé...”42.

A pesar de algunas diferencias entre las fechas en que Berger estuvo en Chile las fuentes

consultadas coinciden en que habría permanecido en este desempeño por el espacio al

menos de tres años, a mediados de la década del treinta43. El viaje de regreso le afectó

seriamente su salud; permaneció algún tiempo en Córdoba recuperándose y luego siguió a

Buenos Aires donde murió alrededor de 1643.

Sin duda que aparte de la introducción y enseñanza de los cantos e himnos religiosos, estos

músicos pudieron haber introducido la práctica instrumental y junto a ella alguna música

profana. Por otra parte, no debemos dejar de considerar que Berger, era un experto danzarín

e instrumentista de cuerdas frotadas. Con respecto a esta primera condición, interesante

resulta considerar que, por la época de nacimiento de Berger, se publica en Francia la

40 Carta del Padre Provincial Nicolás Durán al Padre General, citado por Carlos Leonhardt, La música y el teatro en el tiempo de los antiguos jesuitas de la provincia de la Compañía de Jesús del Paraguay, Buenos Aires, 1924, p. 5. 41 Citado, sin especificar fuente, por Ybot León, op. cit., p. 903. 42 Carta del Padre General Mucio Vitelleschi, citado por Carlos Leonhardt, loc. cit. La cursiva es mía. Sin embargo, en la cita de esta fuente transcrita por el padre Juan Grenon en “Vida de un artista: H. Luis Berger, S.J.” en El Mensajero del Corazón de Jesús, segunda parte, Buenos Aires, 1920, tomo I, Nº 6, p. 530, se observa, entre otras diferencias, la sustitución de Chiloé por Chile. 43 Hanisch (1974:109), señala que fue en 1636 y por dos años, sin embargo no está claro cómo es que tardara cinco años en cumplir este expreso deseo del Padre General y que el padre Juan Grenón, loc. cit., afirme “Durante esta estadía en Chile, así se comunicaba el P. General con el P. Provincial en 30 de Noviembre de 1632: ‘El H. Luis Berger desea yr a la Provincia del Perú, para entablar la música de violones’...” El problema no resuelto es ¿estaba Berger en Chile ya en 1632 como se deduce de Grenon o llega en 1636 como lo señala Hanisch? Si fuese en esta última fecha, habría permanecido en las islas entre 1636 a 1638, mas, considerando otros datos, pudo haber sido entre 1632 y 1636, por cuanto existe otro documento del mismo Padre General, fechado en 1636, en que pide que ya regrese al Paraguay . Cfr. Carlos Leonhardt, loc. cit.

75

Orchesographie (Langres:1588)44, quizás el primer tratado centroeuropeo sobre danzas

populares y cortesanas del que se tenga noticia. En un ámbito especulativo, se podría

señalar que probablemente el misionero conoció esta obra o que al menos conoció el tipo

de danzas allí descrito y por tanto bien pudo haberlo aplicado con los naturales de las

misiones en que le tocó servir. El misionero jesuita Francisco Xarque, en su obra Insignes

misioneros (Pamplona, 1687) refiere la práctica dancística en reducciones de la provincia

del Paraguay en los siguientes términos:

“No menos atraen las danzas de los niños a los grandes a la iglesia, teniendo por suma dicha ver a sus hijos galancitos danzar en las festividades y procesiones con raro primor. Porque un niño de 8 años hará 80 mudanzas sin perder el compás de la vigüela o harpa, con tanto aire como el español más ligero. Soy testigo ocular y admiré en tanta inocencia tal destreza. Por medio de maestros seglares se introdujo esta enseñanza en los indios, y éstos aprendieron tan bien, que ya sirven de maestros unos a otros. Así en cada pueblo fórmanse 4 cuadrillas de a 8 danzantes, que de ordinario son los mismos que aprenden la música. Todos visten a lo español, de gala, y cada cuadrilla con librea distinta de las otras. Estas danzas son todas ‘de cuenta’ como los mejores de Europa”45.

En relación a su condición de instrumentista de cuerdas, las fuentes lo asocian

indistintamente al laúd, la cítara, el violín y más frecuentemente al violon, que puede ser la

viola da gamba en su modelo bajo46. Dadas las dimensiones de este último instrumento,

difícil parece que este haya sido el modelo incluído en su equipaje para ser transportado por

el jesuita cruzando la cordillera y luego navegando por canales transportándolo de isla en

isla. Me inclino, más bien, a pensar que podría tratarse de un modelo reducido de cordófono

de frotación, también de ejecución da gamba, es decir, estando sentado y apoyado sobre los

muslos; entre estos, por la época existían los pertenecientes a la familia de las fídulas y de

los rabeles.

Es posible hipotetizar que el instrumento de Berger, al menos el llevado a la isla, haya sido

precisamente el rabel, y confirmando esta idea se encuentra la primera mención del rabel

chileno en 1655, por lo que su inclusión al instrumentario colonial chileno puede

relacionarse con la presencia de este jesuita en el país. Otro antecedente al respecto, es que

44 Esta obra, reimpresa en 1589 y 1596 también en Langres por Jehan des Preyz, fue escrita por el canónigo Jean Tabourot bajo el pseudónimo de Thoinot Arbeau. 45 Citado por Carlos Leonhardt (1924:6). 46 Sin embargo, no podemos olvidar que el término francés violon, se refiere al violín. Así, el término presenta una diferente denotación si es pronunciada por un francés o por un español.

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este instrumento se empleó también para el acompañamiento de la poesía popular de

carácter religioso, y en cuanto a su dispersión hasta mediados del siglo XX -Chile Central y

Chiloé- coincide absolutamente con la presencia jesuita en misiones y colegios en nuestro

territorio47.

3.1.7 El paradigma misional paraguayo

Es conocido el esplendor que alcanzaron en la segunda mitad del siglo XVII y la primera

del XVIII las misiones jesuitas de la provincia paraguaya, que incluía como ya hemos

dicho, a los pueblos de indios de la zona comprendida del oriente boliviano, Paraguay y

noreste argentino, como es el caso de las misiones de los Moxos, Guaraníes y los

Chiquitos, por ejemplo. Allí, la utopía jesuita de la ciudad católica alcanzó su máxima

expresión pasando a constituirse en el modelo deseado para toda la zona48. De los adelantos

de la fe y policía cristiana el padre de Ovalle, a mediados del siglo XVII, afirmaba que

“solamente de las [almas convertidas] que la Compañía de Jesus ha sacado de los montes y

reducido a Dios en el Paraguay, podría hacerse libro aparte”49.

Refiriéndose a su misión en Paraná del año 1614, el religioso Francisco del Valle nos

cuenta que utilizaban la música “para que arraigue en ellos más la religión cristiana;

acostumbrándolos a asistir cada día a la santa Misa, durante la cual, después de la

consagración, entonan sus cánticos catequísticos y rezan las oraciones de la doctrina, lo

cual hacen también por la tarde después de comer; al anochecer, al toque de campana se

juntan en seis grupos, y cantan lo mismo como en la iglesia, la doctrina”50.

47 En relación a este instrumento véanse de Carlos Lavín “El rabel y los instrumentos chilenos” en Rmch, 1955, 48:15-28 y de Víctor Rondón “Contribución al estudio del rabel chileno” en Academia, Santiago de Chile, 1982, 4:181-197. 48 Confróntese la obra del Padre José Manuel Peramás (1723-1793) “De administratione guaranica comparate ad Republicam Platonia commentarius”, en De vita et moribus tredecim virorum paraguaycorum, Faenza 1793. Edición en español bajo el título de La República de Platón y los Guaraníes, Buenos Aires, Emecé Editores S.A., 1946. 49 Op. cit. , Libro Octavo, capítulo III, p. 201. 50 Sexta carta ánua del padre Diego de Torres, Córdoba 1615 refiréndose a la actividad del año anterior en la misión de Paraná, citando al misionero Fco. del Valle, copiado en las “Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumán de la Compañía de Jesús (1606-1614)”, en la obra Documentos para la Historia Argentina, ya citada, p. 467.

77

Detalles aún más precisos incluye el padre A. Febrés en el imaginario “Diálogo entre dos

caciques [mapuches], el uno llamado D. Ignacio Levihueque, el otro D. Pedro

Llancahuenu”51, en que este último narra a su interlocutor lo visto en las misiones de los

Guaraníes, después de haber haber salido de la araucanía hacia Santiago, cruzando la

cordillera y pasando por Mendoza y Buenos Aires:

“[...] Esto nomás te contaré, como rezan los Guaraníes, como oyen Misa, y oyen la palabra de Dios: Muy de mañana andan por el pueblo dos Fiscales, que despiertan a toda la gente, y juntan á los muchachos, y á las muchachas: estando ya juntos en la plaza con uno, ó dos tamboriles, van á la Iglesia rezan, y oyen la Misa: despues entran en el pátio de los Padres, les dan un poco de comida, despues parte de niños entra en la Escuela de escribir; otra parte á la de música, otra parte á las oficinas del trabajo; los otros muchachos, y muchachas salen fuera del pueblo a trabajar en la campaña, llevando cargado su pequeño Santo, que es S. Isigro [sic], con sus tamboriles, y flautas: y de este modo se vuelven, quando va baxando el Sol, otra vez rezan en la Iglesia, y pátio , y haciendose de noche, se vuelven a su casa: de esta suerte pues, no se crian de valde los chiquillos. Los Domingos toda la gente oye Misa, y oye la palabra de Dios, que el Padre predica: se confiesan, y comulgan en la Quaresma, y otras veces en el año: si vieras la fiesta que hacen el día de Corpus, el día del Santo Patron del pueblo, y sus danzas, si oyeras sus cantos, y demas música que tienen, sin falta te sacarían las lágrimas de puro gozo de tu corazón; pues yo te asseguro mucho esto, que he visto Ciudades de Españoles, y sus Iglesias en las fiestas, mas las fiestas de estos no son como las de los Guaranies, ni tan grandes, ni tan hermosas. Ay! Oxala estuvieran assí en pueblos los Indios de esta tierra![ ...]”52

En estas dos citas se observa la notable homegeneidad de los procedimientos catequísticos

jesuitas en el área por la época. Esta cuestión resulta absolutamente normal por cuanto

Chile, como se ha señalado anteriormente, formaba parte a principios del siglo XVII, de la

misma provincia del Paraguay, por consiguiente, sus procedimientos eran idénticos y el

contigente misionero, como se ha visto, pasaba de un lugar a otro según lo requiriese las

necesidades de cada misión.

El notable párrafo de Febrés pone en evidencia que el ideal misional jesuita en Chile era

precisamente el de estos pueblos paraguayos y tanto este autor como Havestadt, mencionan

en sus cancioneros doctrinales el “tono de las misiones del Paraguay”. Si no fue logrado en

las misiones entre los araucanos, entre los chilotes, sin embargo, se alcanzó el desarrollo de

51 Este dugulún o “Diálogo entre dos caciques”, que aparece en mapuche y español, se encuentra en la citada obra, entre las páginas 101 a 145 y la referencia al uso de la música está específicamente entre las páginas 141 y 143. Cfr. Apéndice, documento 2. 52 Febrés, op. cit., pp. 141-144.

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prácticas e instituciones musicales análogas, plenamente vigentes hasta el presente y de la

que han dado cuenta numerosos estudios folclóricos sobre la isla53.

3.2 Música en colegios y casas de formación

Las referencias sobre las prácticas musicales en este ámbito son escasas y sólo por

deducciones podemos plantear que éstas estuvieron presentes desde sus inicios. De partida,

la enseñanza de la doctrina a los alumnos de los establecimientos educacionales no debe

haber distado mucho de la impartida a los naturales y esclavos de color, ya que los

estudiantes participaban en las fiestas religiosas populares agrupados en su propia

congregación dedicada a la Concepción (ver cita correspondiente a la nota a pie de página

nº 21), y en tal calidad practicaban el canto y el baile procesional. El padre de Ovalle

describe que “es contento verlos ir a la plaza en procesión con sus estandartes, cantando las

oraciones, y mucho más el oirlos después a las puertas de la iglesia Catedral, donde se hace

la doctrina... ”54. Enrich, al dar cuenta del estado de las establecimientos de la Compañía,

ya entrado el siglo XVII señala que en el colegio San Miguel de Santiago (lámina nº 8): “[...] á pesar de sus cortas rentas, continuaba la construcción de su magnífico templo, y mantenía las cátedras de teología escolástica y moral, filosofía y gramática latina, y la escuela de primeras letras, en que enseñaban á leer, escribir, y contar á centenares de niños. A todos los alumnos, y especialmente á estos, se les enseñaba la doctrina cristiana, que cada semana cantaban por las calles, yendo a la catedral, en cuyas gradas tenían sus certámenes sobre algunos puntos [...]”55

Un medio muy recurrido también lo constituyeron las representaciones dramáticas

moralizantes -autosacramentales, coloquios y diálogos- de estudiantes con concurrencia de

música tanto vocal como instrumental. Una vez más, de Ovalle nos informa que incluso las

funciones religiosas eran a menudo complementadas con “alguna representación que hacen

los estudiantes, a lo divino; otras, alguna oración o poema al intento de la fiesta con buena

música, y alguna vez, entre muchos a manera de colloquio”56.

53 Entre estos aportes, destacan los trabajos de Carlos Lavín (1952) e Isidoro Vásquez de Acuña (1956) ya citados. 54 Op. cit., Libro Octavo, capítulo viii, p. 233. 55 Enrich, op. cit., tomo I, (libro segundo, cap.I, parágrafo 5) p. 378 56 Op. cit., Libro Octavo, capítulo vi, p.220. También sin datos de páginas, citado por Mario Cánepa Guzmán en Historia del teatro chileno, Santiago, Editorial Universidad Técnica del Estado, 1974, p.17.

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Entre los montajes, originales o adaptados, más representados se encontraban los conocidos

como “Las tres Marías”, “El descendimiento de la cruz”, “El juicio”, “La epifanía”, “El

sacrificio de Isaac” y “La danza de la muerte”, los que según Nicolás Peña “eran

representadas por miembros del clero, estudiantes, y en los conventos de monjas, por ellas

mismas”. Este mismo autor señala que en las procesiones de los autosacramentales, tras los

gigantes muñecos de cartón que simbolizaban al Pecado, la Muerte, la Herejía etc., el

pueblo “los seguía cantando himnos y bailando danzas españolas, algunas tan indecentes

como la sarabanda” 57.

Uno de los autosacramentales más destacados de la época, fue el representado por alumnos

jesuitas en 1663 dedicado al Misterio de la Concepción Inmaculada de María, declarado por

su santidad Alejandro VII en el cual los estudiantes, disfrazados y enmascarados

representaban a soberanos y al papa58. Probablemente se trate del mismo “Coloquio de la

Concepción” descubierto en Madrid por el historiador jesuita peruano Rubén Vargas

Ugarte59.

Por otra parte, estudiantes y novicios conocían muy bien el repertorio monódico que era

patrimonio común de los religiosos de la Compañía y en las celebraciones litúrgicas

participarían tanto de la ejecución vocal como instrumental. De hecho, el célebre órgano

barroco construído por el hermano coadjutor Jorge Krazer, fue mandado a facturar

originalmente para la Iglesia del Colegio Máximo de San Miguel.

De la inclinación por el acompañamiento instrumental en las fiestas de la Virgen se queja el

padre Manuel Bissus cuando pide que “se debe mirar más a la devoción que a la

competencia y que canten las letanías sin concurrencia de músicos de afuera”. Al año

siguiente, la inclinación por la práctica musical entre los estudiantes debió ser tal, que

motivó de este mismo padre el siguiente comentario incluído en el Libro de las Ordenanzas

y Constituciones y reglas del Convictorio de San Francisco Javier:

57 Prólogo a la obra Teatro dramático nacional, Santiago, Imprenta Barcelona, 1912, pp. xvi y xvii. 58 Véase de Miguel Luis Amunategui Las primeras representaciones dramáticas, Santiago, Imprenta Nacional, 1888, pp. 19 y 20.

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“[...] Ya que se han moderado algunos gastos superfluos y atajado varios desórdenes en los días en que los estudiantes tienen conclusiones, no se les permita el que de nuevo han introducido, de pagar músicos que toquen y canten en el aposento del sustentante, pasando la noche en esta vana celebración[...]”60

3.3 Instrumentos musicales

Ya hemos visto que en la práctica misional la principal práctica musical era el canto. Oré,

un par de décadas antes de ejercer como obispo en La Imperial a partir de 1626, prescribe,

en la fuente ya revisada, la enseñanza de aerófonos tales como flautas, trompetas y

chirimías. Con la presencia del hermano Luis Berger hacia fines del primer cuarto de siglo

XVII encontramos en Chiloé la presencia de cordófonos frotados -viola da gamba y/o

rabel-. A lo largo de ese mismo siglo, encontramos testimonios de iglesias premunidas de

campanas y órgano.

Hasta mediados del siglo XVIII, por lo menos en las ceremonias del Colegio Máximo en

Santiago se sirvió “del arpa en las funciones ordinarias y de la orquesta en las

solemnidades”61, siendo el maestro director don Nicolás de Erazo. No sabemos aún de que

instrumentos estaba formada tal agrupación, sin embargo podemos imaginar que esta sería

mejorada con la llegada en 1746 del Padre Carlos Haymhausen quien trajo de Ausburgo

cinco cajones con instrumentos músicos cuya especificación no conocemos.

Una idea de su posible contenido instrumental podemos deducir gracias al testimonio del

padre Antonio Sepp, formado precisamente en Ausburgo, y que sirvió en las reducciones

paraguayas entre 1691 y 1733. Cuenta este misionero músico que a su arribo a la provincia,

por Buenos Aires, y hospedado en el Colegio San Ignacio, el Provincial y otros religiosos

quisieron oirle tocar y conocer los instrumentos traídos. Estas son sus palabras:

“Pues, les tocábamos una pieza en la Trompa grande, traída de Ausburgo, y otra en la Trompa chica, traída de Génova. Tal cosa nunca habían oído estos buenos Padres. Pero lo que les arrebató el corazón, era la música tocada con el dulce Psalterio. Yo había usado de la traza que

59 Citado por Hanisch (1974:134-135). De este hallazgo da cuenta el propio Ugarte en la Revista Chilena de Historia y Geografía, nº 111, enero-junio 1948, pp. 18-55. 60 Archivo del Colegio de San Ignacio, citado por Hanisch (1974:134). 61 Enrich, op. cit., p. 240. Pereira Salas:1941:37.

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nadie me podía ver, sino sólo oir desde lejos; pero no podían contenerse por más tiempo y todos acudieron abriendo los ojos y los oídos. después toqué en compañía con el Padre Böhm diferentes clases de flautas, las que había comprado en Génova; después también el violín y lo mismo en la Trompa Marina [...], la que hice fabricar en Cádix”62

En la casa de la Compañía en Castro al momento de la expulsión, en 1767, se inventariaron

junto a numerosas herramientas para trabajar la madera, un instrumental más modesto

compuesto por un violín y dos guitarras63, mientras que Havestadt, en el cancionero

incluído en su obra ya reseñada, especifica para el acompañamiento de las canciones

doctrinales al clavecín u órgano.

Con respecto a este último instrumento existen los siguientes datos del construido por

artesanos jesuitas:, el rector del Colegio Máximo de San Miguel, como he señalado más

arriba, mandó a construir un órgano para la iglesia del mismo nombre. Este encargo fue

realizado en los talleres de la hacienda jesuita de Calera de Tango y terminado en 1753 por

el hermano Jorge Kratzer -también Krazer o Kranzer- quien era organista y organero. El

estilo del instrumento, era barroco, correspondiendo su factura a un modelo barroco-bávaro

de principios de siglo XVIII, de tamaño no muy grande “pero sí de muchos y bien

articulados registros y de voces muy suaves y armoniosas...con sus emblemas dorados y

majestuosas líneas que realzan la solemnidad del estilo. Las viejas tuberías eran de plata,

mas, al cambiarlas se agregaron los churrigerismos exagerados que cubren, en parte, los

portadores de voz...”64. Tras el alejamiento de los miembros de la Compañía, este

instrumento pasó a la Catedral figurando destacadamente en las ceremonias con que se

celebraron las honras fúnebres de Carlo III -quien paradojicamente firmó el decreto de

expulsión de la orden- y el advenimiento al trono de su sucesor Carlos IV en 1789. La

62 Citado por Leonhardt (1924:6). 63Inventarios de haberes de la Compañía de Jesús conservados en el Archivo Nacional. En el volúmen 3 en la foja 201 empiezan los inventarios efectuados el año de la expulsión de la orden : “Inventario de las Alajas pertentes a la Misn de Achao de la Compa. de Ihs. (Efectuado el 9-XII-1767 por Don Ignacio Bargas y Joseph Días)”. Especifica una serie de herramientas para trabajar madera y otros. A fojas 219 está el inventario de la estancia de Lemuy que menciona herramientos y adornos sagrados. A fojas 221 referidas a la ciudad de Castro, 11-XII-1767 incluye herramientas para labrar la madera con detalle. Copia de estos inventarios en los volúmenes 285 a 287 del Fondo Vario del Archivo Nacional, incluído como apéndice por Isidoro Vásquez de Acuña, op. cit., pp. 72 y siguientes. 64 Fernando Márquez de la Plata “Los Muebles en Chile”, en Boletín de la Academia de Historia, nº 1, 1933, p. 275, citado por Pereira Salas, (1941:38). Pereira Salas da erróneamente como fecha de su construcción el año 1776, cuando los jesuitas ya no estaban en América; Hanisch (1974:135) da por contruído el órgano en 1753.

82

marquetería original del instrumento -no así su mecanismo ni tubería original- se conserva

actualmente a un costado del altar mayor de la Catedral de Santiago.

4. Consideraciones finales

4.1 Música jesuita chilena: tema pendiente hasta la fecha

La primera consideración, una vez concluída esta primera aproximación, es la confirmación

de nuestra apreciación inicial referida a que el tema “jesuitas y música en Chile”, como un

solo universo, ha sido hasta nuestros días un tema pendiente para la musicología tanto

nacional como extranjera. Resulta evidente que ninguna de nuestras primeras figuras en la

especialidad ha tenido la intención o la posibilidad de acceder a fuentes originales cuando

se han referido al punto. Hasta el momento, todos los aportes han sido elaborado en base a

la indagación bibliográfica de segunda y tercera mano, cuestión en la que también cabe el

presente artículo, con la excepción del estudio de las obras linguísticas-doctrinales de los

padres Oré, Valdivia, Febrés y Havestadt en que se trabajó con los originales, sus versiones

en facsímil o en microfilm.

4.2 Aporte al área sudamericana

Resulta evidente que al descuidar este tema, se desperdicia una buena oportunidad para

dilucidar materias histórico-musicales y socio-musicales de trascendencia a nivel regional y

local. A nivel regional, porque que ningún panorama regional de la música jesuíta en el

área sudamericana resulta completa sin el estudio de la actividad que al respecto se realizó

en Chile. Esta cuestión alcanza tanto a la referida provincia del Paraguay como a la del

Perú, con las que la región chilena compartió una misma administración, un mismo sistema

de actividad doctrinaria y muchas veces, como ha quedado demostrado, un mismo

contingente misional. Tales relaciones alcanzan también, y por la misma causa, a la

presencia jesuita en la Argentina, especialmente en las zonas de Mendoza, Córdoba y

Tucumán y parcialmente a zonas del Alto Perú, actual Bolivia. Por consiguiente todo

avance en el estudio local incidirá en el panorama regional.

83

4.3 Integración e interdisciplina en futuros trabajos sobre el tema

A nivel local, la actividad investigativa en el tema jesuita que a futuro pudiera realizarse, se

relaciona necesariamente con el campo de la musicología histórica pero además, y muy

principalmente, con el de la etnomusicología, por cuanto es en el ámbito de las

manifestaciones de tradición oral en donde con mayor presencia se manifiesta su legado.

Nos referimos específicamente a los complejos ceremoniales religiosos en las zonas de

mayor irradiación jesuita, a saber, en las áreas chilotas y de Chile central. El fenómeno de

refracción que el pueblo mapuche presenta frente a la labor musical y doctrinal jesuita es

otro aspecto que aún no ha sido abordado por nuestra disciplina .

Dada la amplitud del universo revisado, será necesario para su profundización dividirlo en

estos dos grandes ámbitos: el de las manifestaciones musicales de tradición oral derivadas

de la actividad misional y el de las manifestaciones referidas a la música de tradición

escrita adscritas a la actividad en colegios, casas e iglesias. La primeras, que perviven a

nivel de manifestación popular, son evidentes y de relativa facilidad para su acceso. En

cuanto al segundo, se hace necesario la ubicación e investigación de un enorme universo

de documentos custodiados en archivos locales y extranjeros, en los cuales, junto a las citas

de la actividad musical, pueden llegar a ser encontradas partituras de obras que aún esperan

su rescate. Es posible, además, que futuras investigaciones -idealmente interdisciplinarias y

regionales- puedan llegar a determinar un sistema que ilumine la dinámica e interacción de

músicos, instrumentos y sus repertorios, como las documentadas en los tiempos del

desarrollo de la orden en nuestro país, entre la región chilena, perú-boliviana, argentina y

paraguaya, por ejemplo.

El estudio de los actores musicales y su impronta deberá tomar en cuenta el origen y

nacionalidad de sus componentes, aún cuando se observe una aparente uniformidad de

procedimientos emanados de los concilios limenses del siglo XVI que recogen a su vez los

edictos tridentinos. Así por ejemplo, en la actividad musical de los misioneros que hemos

esbozado en el presente trabajo, encontramos influencias más o menos evidente de tal

cuestión, al constatar que, además del sustrato principalmente hispánico del contingente

que operó en el país, resultan claras las improntas culturales de flamencos y alemanes.

84

Por último, quisiera volver a destacar el carácter necesariamente interdisciplinario a la que

esta tarea llama. Los estudios parciales en áreas como la teología, la arquitectura, la

sociología, el teatro, la literatura, las artes plásticas e incluso las del área científica y

tecnológica, en torno al importante aporte de la Compañía de Jesús en Chile en nuestro

período colonial, deben constituir un necesario referente y complemento para los futuros

estudios musicológicos.

4.4 Características de las prácticas músico doctrinarias jesuitas

Concluyendo, y en relación al tema específico de las prácticas misionales músico

doctrinarias jesuitas en Chile, pueden advertirse las siguientes características:

a. Constituyen un posible sustrato de la religiosidad popular actual

Nos referimos a las manifestaciones rituales populares, tanto en la isla de Chiloé como en

Chile central -que están determinadas por el calendario litúrgico- en las que, por ejemplo,

participan las bandas de cabildo en la isla, los poetas populares en el valle central y los

bailes de cofradía más al norte. A nivel geográfico estas tres manifestaciones coinciden

exactamente con las zonas de presencia e irradiación jesuita que datan del siglo XVII.

b. Están asociadas a otras manifestaciones artísticas

La práctica musical se observa relacionada a otras formas de expresión artística, tales como

la literatura y la danza a la que le asisten también elementos teatrales o al menos

histriónicos, aspectos todos utilizados por los misioneros jesuitas en sus actividades

doctrinales.

c. Es principalmente vocal

En la práctica musical misional se observa un predominio de las formas cantadas aunque

éstas a menudo van acompañadas de instrumentos. En la actividad danzaria o procesional

los testimonios tempranos señalan como instrumentos acompañantes a aerófonos,

originalmente flautas, e instrumentos de percusión del tipo membranófono con presencia de

algunos idiófonos. Sin embargo el desarrollo del cancionero religioso alcanza mayor

notabilidad, en el canto a lo divino que ha irradiado también a las temáticas a lo humano.

85

En este modalidad los instrumentos que se le supeditan son principalmente cordófonos tales

como la guitarra y el guitarrón, aún cuando existen noticias de este mismo rol acompañante

también sobre el rabel.

d. Es eminentemente masculina

Tanto las manifestaciones vigentes como las referencias de tipo documental, indican un

claro predominio de participantes masculinos. En efecto, varones son los fiscales, los

músicos de las bandas, los poetas populares y los danzantes de las cofradías.

Genéricamente, el rol femenino siempre ha estado en un plano secundario y

complementario, pudiendo agregarse que desde un principio las citas nos hablan de una

discriminación al respecto, por ejemplo cuando los misioneros insisten en separar en filas

distintas a hombres y mujeres al momento de ingresar al templo u organizar una procesión.

Los niños elegidos para repetir la doctrina así como los cantores siempre fueron varones.

Cualquier manifestación de este tipo en que actualmente participen mujeres, pueden leerse

como nuevos aportes y prácticas en este ámbito.

e. Es jerarquizada

Todas las instituciones religioso-musicales reconocen el principio de autoridad y

antigüedad en sus componentes. La orden jesuita se basa también en este mismo principio,

por lo que tal característica no es extraña a la institucionalidad musical derivada de su

actividad evangélica. La figura del fiscal como la del caporal no son sino una manifestación

de esto, como asimismo los símbolos materiales que estos manejan y visten. En el canto a

lo poeta son conocidas también las modalidades de canto que guardan un orden más o

menos estricto en este sentido, como las observadas en el canto en rueda o redondilla.

f. Es espectacular

Con este término me refiero a la importancia del impacto visual y auditivo entre los

asistentes y participantes con concurrencia de una parafernalia más o menos elaborada en

cuanto a ornamentos, vestuario, iluminación, colores y olores. Desde las primeras noticias

que hemos hallado, se habla de cómo estos elementos impresionan a la feligresía

participante y contribuyen a la eficacia del mensaje simbólico religioso. El grado de

86

virtuosismo musical, tanto vocal como instrumental, así como el coreográfico alcanzados

por sus cultores se enmarcan también en este concepto.

g. Es localizada

Con esto quiero decir que, a pesar que a lo largo de nuestro territorio se encuentran

elementos comunes tanto de metodología como de contenidos, es posible advertir

peculiaridades regionales. Son singulares las manifestaciones religioso-musicales en el área

chilota, como lo son también las del Valle Central. Entre ambas, también son y han sido

específicos los fenómenos culturales que al respecto se produjeron en el área mapuche. Una

cuarta área, que prácticamente no hemos abordado aquí, puede distinguirse en las regiones

al norte de Santiago, en los asentamientos jesuitas desde Quillota a La Serena (véase lámina

nº 9).

88

IV

MÚSICA MISIONAL DURANTE EL SIGLO XVIII EN LA ARAUCANÍA: EL

CASO DEL CHILIDÚGÚ (1777) DEL JESUITA BERNARDO HAVESTADT

1. Introducción

1.1 Panorama de las misiones jesuitas en Chile

Los religiosos de la Compañía de Jesús, aunque instalados tardíamente como hemos

visto, dan un fuerte impulso a la labor misionera estableciendo dos áreas que fueron de

la Araucanía y de Chiloé. Desde entonces y hasta su expulsión decretada por Carlos III,

en 1767, estas dos zonas verán desarrollar la labor evangélica entre los naturales, a

través de misiones asentadas en los respectivos territorios. Como ya ha sido señalado en

el capítulo anterior, la historia en Chile de “la Compañía”, como se le llamó

vulgarmente en América, está ligada a la de las provincias o viceprovincias respectiva

del área sudamericana. Entre 1605 y 1625 formó parte de la célebre Provincia del

Paraguay, junto a ella, Tucumán y Buenos Aires (véase lámina nº 6); desde esta última

fecha hasta 1683 es viceprovincia dependiente de la del Perú, y desde entonces, Chile

fue provincia jesuita independiente1.

Sin embargo, la “cosecha espiritual” entre mapuches y huilliches (también veliches)

tuvo resultados bien distintos. Estos últimos, instalados principalmente en el

archipiélago de Chiloé fueron más receptivos a las enseñanzas misioneras, incorporando

rápidamente a sus propias creencias el cristianismo occidental. Como evidencia de tal

proceso es posible advertir en la religiosidad popular chilota esta impronta que

caracteriza la idiosincrasia de su población, traducida en instituciones y devociones

vigentes hasta hoy. Los mapuches, por el contrario, fueron refractarios a las fe y

práctica católica2, manteniendo un sistema de creencias y cosmovisión que constituyen

hasta la actualidad, una de sus características más notables. Esto, a pesar que en una y

otra área los misioneros jesuitas aplicaron sus mejores esfuerzos catequísticos a través

de la prédica en sus propias lenguas y la práctica musical, principalmente del canto.

1 La histora de la Compañía de Jesús en Chile ha tenido numerosos escritores, destacando entre ellos los padres F. Enrich, D. de Rosales y W. Hanisch. 2 El padre jesuita José Cardiel escribía en 1748 en su Diario del viaje y misión al Río Sauce "Pero al fin [los Toelches =Tehuelches] son como los araucanos de Chile sus vecinos y comerciantes, a quienes en

89

1.2 Contingente misionero

El personal misionero jesuita, desde el establecimiento hasta la expulsión de la

Compañía, había sido reclutados en sus diversas provincias europeas, partiendo por las

cuatro de España, la franco-flamenca, la de Italia y de Bavaria, Alemania, en el último

período.

Tal variedad de orígenes al servicio de un mismo propósito, permite observar

metodologías comunes o generales y diferencias individuales, particulares. Las primeras

están determinadas por los edictos y prescripciones papales y sinodales en relación a

métodos y contenidos catequísticos, que en el caso del área referida, fueron enunciadas

ya en el III Concilio Limense de 1583, como he señalado antes. Las últimas, lo están

por la formación y experiencia musical específica de los individuos misioneros, quienes,

aparte de la enseñanza y práctica musical recibida y aplicada en sus casas de

formaciones, son portadores de una herencia musical emanada de su propia cultura.

2. Havestadt, misionero jesuita en la araucanía

2.1 De Colonia a Santa Fe

Bernardo de Havestadt Hosfelman nació en Colonia, Alemania, en 17143, hijo de

Federico Guillermo e Isabel. Ingresó a la Compañía de Jesús el 20 de octubre de 1732

llegando a desempeñarse como maestro de filosofía en Münster en 1744, aunque en

marzo de ese mismo año aparece como defensor en un evento académico público que

trataba de aspectos referidos a la física.

A pesar que sus tareas académicas y religiosas las realizó con notable aprovechamiento,

Havestadt deseaba pasar como misionero al Nuevo Mundo. Tal anhelo se vió realizado

en 1746, cuando el procurador de los jesuitas en Chile, el padre Carlos Haymhausen4,

viaja a Europa a reclutar misioneros y hermanos coadjutores.

más de cien años de sudores apostólicos no han podido los Padres de Chile reducirlos a pueblo ni a vida cristiana, aunque gustan mucho de tener Padres consigo". Citado por G. Furlong (1938:43). 3 J.T. Medina en su Bibliografía hispano chilena (1899:57) da como fecha de nacimiento el año 1717. 4 Este jesuita, también de origen alemán, habría estado emparentado con las cortes alemanas y portuguesas de la época. Su gestión se orientó al reclutamiento no sólo de misioneros, sino que

90

Le encuentra en el colegio de Horstmann, Westfalia, y, entusiasmado emprende viaje

pasando por Colonia, Amsterdam y Lisboa, adonde llega el 22 de agosto de ese año

permaneciendo allí alrededor de siete meses. El 14 de de marzo de 1747 zarpa con

destino a América y llega el 14 de julio a Río de Janeiro, de donde prosigue el 17 de

octubre para Buenos Aires desembarcando el 4 de noviembre. Realiza allí su profesión

de cuarto voto el 2 de febrero de 1748 y sólo cuatro días más tarde emprende el viaje

hacia Chile, atravesando la pampa y la Cordillera de los Andes en un viaje de cuarenta y

un días, para llegar a Santiago a mediados de marzo de ese mismo año5.

Poco más tarde es enviado a Concepción y enseguida a su destino final: la misión de

Santa Fe. Allí tuvo como compañía a su coterráneo el padre Xavier Wolfwissen, quien

durante dos meses le instruyó en la lengua mapuche, siendo el único maestro que

Havestadt reconoce .

2.2 El paisaje y sus pobladores

La misión de Santa Fe, instaurada en 1646, se encontraba en pleno corazón de la

Araucanía, verde y lluviosa, al oeste de Los Angeles y no lejos del río Bío-Bío, que

atraviesa la zona dividiéndola en dos áreas de morfología diferenciada.

Al norte de este cauce, el territorio presenta la clásica división geográfica caracterizada

por un valle central, de origen torrencial, franqueado al este por las cordillera de Los

Andes y al oeste por la de La Costa, o de Nahuelbuta. Al sur, los Andes se separan en

dos cadenas longitudinales de diferente altura, y el valle central, ahora de origen glacial,

alberga numerosos ríos, lagos y lomajes poblados de bosques y dominados por una

imponente cadena volcánica, al este, que se va haciendo más numerosa conforme

avanza hacia el sur. Este sistema, conocido en la actualidad como el Cordón de Fuego

del Pacífico, presenta a menudo erupciones en cadena como las que observó Havestadt

en 1750 y 1765 y que grafica en su mapa y diario.

principalmente a reunir artesanos y técnicos especializados seleccionados entre los hermanos legos que la orden tenía en Alemania. La actividad que tal contingente desplegara en Chile produjo progresos en todos los ámbitos de la industria y la producción inéditas a la fecha. Al regresar a Chile, en 1748, trajo consigo un cargamento de elementos despachados en Augusta y Lisboa que incluyó herramientas, libros e instrumentos musicales. 5 Según estos datos, Havestadt habría iniciado su travesía el 6 de febrero y llegó el 15 de marzo. Medina, op. cit, p. 58, da como fecha de llegada el 5 de marzo, pero evidentemente se trata de un error tipográfico.

91

Este fue el territorio de los mapuches, pueblo que en el período prehispánico alcanzó a

ocupar un territorio comprendido desde el valle de Illapel, por el norte y el archipiélago

de Chiloé por el sur6. A pesar de la extensión de esta área, étnica y linguísticamente

constituían una misma unidad cultural dividida, caracterizada y denominada localmente

de acuerdo a su habitat y dispersión geográfica. Así encontramos a los picunches al

norte, huilliches al sur, pehuenches y puelches al este y lafquenches al oeste.

Hacia fines del siglo XV y pocos años antes del descubrimiento de América, los

mapuches habían detenido la invasión incásica poniendo como límite norte de su

territorio el río Maule. Sin embargo, a comienzos del siglo siguiente, su territorio central

estaba marcado por los cauces del Bío-Bío y del Toltén y fué aquel país que los

españoles denominaron La Araucanía, escenario de las epopeyas entre naturales y

conquistadores, universalizado por Ercilla en su poema La Araucana (Madrid,1569)7.

Los habitantes de esta área, entre otras características, eran sedentarios con una

agricultura y ganadería básicas; a pesar de ello cambiaban con facilidad de residencia en

busca de mejores condiciones. Practicaban, además, la poligamia y eran en extremo

bravíos, siendo la situación de guerra la más importante razón para constituir alianzas

entre familias y clanes, que constituían de ordinario la unidad social preferente.

Poseedores de una compleja cosmovisión y un rico idioma -el mapudúngún8-,

constituían, como hoy, un pueblo de fuerte identidad que pondrían a prueba los mejores

esfuerzos de conquistadores y misioneros.

En este escenario, pues, en la referida misión de Santa Fe, Havestadt tomó contacto con

el mapuche y aprendió su lengua a la perfección. Tres años después de su arribo, en

1751, emprende su primer gran viaje catequístico.

6 Algunos autores, como el historiador F. Frías Valenzuela, (1993:63) considera falsa la noción de considerarlos un solo pueblo, atendiendo sólo a la característica del idioma común. 7 Alonso de Ercilla (1533-1594) formaba parte del séquito de don García Hurtado de Mendoza y Manrique, gobernador de Chile entre 1557 y 1561, participando activamente de campañas y batallas. 8 Havestadt, en el prólogo a su obra señala con entusiasmo “Teniendo alguna noticia, ó á lo menos habiendo corrido la Gramática de las Lenguas Alemana, Latina, Griega, Hebráica, Española, Francesa, Italiana, Flamenga, Inglesa, Portuguesa, y la de los Indios de el Reyno de Chile[...] la que me parece (salvo meliore) la mas facil, elegante y copiosa es la de los incultos Indios de Chile”, op. cit. p. 887, también citado por J.T. Medina, op. cit. p. 56. Por su parte Rosales señala que “cada cosa tiene

92

2.3 Una misión circular trasandina

La caravana la formaban seis caballos, una yegua y 25 mulas, servidos por cuatro indios

y probablemente otro misionero que le acompañaba y que, desgraciadamente,

Havestadt no identifica. El periplo se realizó en dos etapas, por tierras al sur y al norte

del Bío-Bío9. En la primera, entre el 30 de octubre y el 1 de enero de 1752, visitaron

diversas parcialidades de caciques que habitaban las riveras fluviales entre el Bío-Bío y

el Allipén, llegando hasta las proximidades del volcán Villarrica. Luego de cuatro

semanas en la misión de origen, emprenden la segunda etapa el 29 de enero . En esta

segunda parte se dirigen hacia el este, cruzando la cordillera junto a la laguna y volcán

de La Laja o Antuco, probablemente por el paso de Trapa-Trapa . El 5 de febrero ya

habían traspuesto el río Neuquén, en territorio argentino, para dirigirse hacia el norte. A

mediados de mes se hallaban en Malalhue para volver a cruzar hacia Chile poco

después, por la naciente del río Maule, es decir por el paso actualmente conocido como

del Pehuenche. Intentando dirigirse a Chillán, pierden el rumbo, alcanzando, sin

embargo, el 15 de marzo a la estancia de Longaví para llegar, al punto de partida en la

misión de Santa Fe, el día 26 de marzo, después de haber recorrido durante dos meses

seiscientas cuarenta y nueve leguas, según sus propios cálculos (véase lámina nº 18).

El trayecto realizado en jornadas diarias en que avanzaban, a pie o montado, de dos a

cuatro leguas, estuvo repleto de visicitudes, anécdotas y detalles de gran interés para el

cabal entendimiento de la voluntad misionera materializada en logros y esfuerzos físicos

y anímicos que aún hoy, nos parecen difíciles de comprender. Entre sus vituallas se

encontraba junto a la galleta, el tabaco para su pipa. Su equipaje, en el que no faltó el

típico poncho mapuche con el que aparece ataviado en el grabado del mapa de su viaje

ya referido, incluía además un ingenioso altar portátil que le hizo célebre en toda la

provincia y fue descrito en los siguientes términos:

“[...] no era tan solo una mesa con sus respectivas velas y Cruz sino que se componía además de una tienda de Campaña o toldo que sirviese de Capilla . Como el objeto del dicho toldo era para resguardar el altar, consistía tan solo en una especie de sombrilla

regularmente un solo nombre, y cada acción un solo verbo con que significarse; con todo eso por usar de voces de muchas sílabas sale el lenguaje sonoro y armonioso”, citado por H. Godoy, (1982:77) . 9 Una muy buena traducción y versión de este viaje, realizada por Mauro Matthei O.S.B. se incluye en el libro de Sergio Villalobos Los pehuenches en la vida fronteriza (1989:83-91).

93

grande con laderas de tela o lona que llegaban hasta el suelo , quedando abierta la parte por donde habrían de oir la Misa los fieles”10.

Entre otros detalles, ya en territorio pehuenche, nos cuenta que estos hablaban un

idioma distinto del mapuche que le hizo necesitar de intérprete en más de alguna

oportunidad. Encontró entre ellos, formando parte de sus huestes, a algunos renegados

españoles procedentes de Mendoza. Describe una mala situación para sus propósitos

evangélicos el encontrar a cierta parcialidad, próxima al río Neuquén, en un cahuín, que

define como borrachera colectiva. En esa oportunidad, incluso, recibió un fuerte golpe

en la cabeza al no percatarse que un joven pehuenche hijo del cacique del lugar, le

demandara, desde sus espaldas, por vino. Su sombrero, que sostiene en su mano derecha

en el grabado, le salvó de mayor daño, puesto que al sacárselo para cerciorarse de la

gravedad de su lesión, no

presentaba herida, con lo que los indios impresionados, no le volvieron a molestar. Más

adelante y a manos de pehuenches que rechazaron su ministerio, debe incluso ceder su

mula con parte de su carga y sufrir el engaño de sus circunstanciales guías, extraviando

el camino de regreso.

2.4 Objetivos y resultados del viaje misional

¿ Cuál era el propósito que le hizo soportar contrariedades e inconvenientes a tal

extremo ? En general, le movía obviamente el propósito de llevar la palabra de Cristo a

gentes y territorios donde jamás se había oído esta, pero en particular su empeño estaba

puesto en tratar de administrar los sacramentos , especialmente el del bautismo y

matrimonio11. Tal objetivo lo encontramos repetido en numerosos testimonios de

misioneros jesuitas en forma casi obsesiva, y sólo en la primera parte del viaje reseñado,

Havestadt anota haber bautizado a 2130 niños, además de haber unido en matrimonio

católico a 800 indios.

Respecto de este asunto, se puede constatar que en un comienzo, en el período de

instalación (1593-1605), los jesuitas en Chile bautizaban masivamente a los indígenas

mapuches. En el período de la consolidación y especialmente mientras Chile formó

parte de la Provincia Jesuítica del Paragual (1605-1625), su Provincial, el padre Diego

10 Guillermo Furlong (1938: 93). Otras descripciones y reproducciones en la portadilla y en p. 225. 11 Sobre este tema véase Rolf Foerster, Jesuitas y mapuches 1593-1767, especialmente los capítulos I:1.1 y VI:6.1 y 6.2.

94

Torres, discriminó sobre las condiciones en que debía aplicarse este sacramento,

impartiendo específicas indicaciones a sus misioneros. Más tarde, y hasta en tiempos de

Havestadt, parececía haberse vuelto a la práctica de bautizar sin formar en la religión.

En otra palabras, los jesuitas preferenciaban el valor del rito bautismal, por sobre el de

la comprensión del dogma.

Este procedimiento fue criticado por los franciscanos que, después de la expulsión

jesuita en 1767, se hicieron cargo de sus misiones en el área, constatando el magro

resultado obtenido, del que dan cuenta en el documento titulado “Misiones existentes en

el reino de Chile al tiempo de extrañamiento de los PP. jesuitas” incluído en su Informe

Cronológico elaborado por el Colegio de Chillán, en 178912.

Otra muestra del alto valor simbólico que los jesuitas, como Havestadt, le asignaban al

signo externo, lo encontramos en el uso y erección de cruces y utilización de una

parafernalia ritual como la reflejada en el transporte de un altar de campaña como el que

se describe más arriba . En el viaje evangélico descrito, el paso sacramental del

misionero fue señalado, sólo en la primera etapa, a manera de hito divino, por la

instalación de 30 grandes cruces de madera.

Esta primera misión circular en territorio pehuenche, según el historiador de la

Compañía Francisco Enrich, permitió abrir “el camino á otros misioneros que repitieron

esta expedición con mejor resultado, y dispuso algún tanto los ánimos de los bárbaros

pehuenches á recibirlos y acatar su doctrina”13.

2.5 Del retiro a la expulsión: la elaboración del Chilidúgú

Hasta 1756 Havestadt continuó su labor misional en territorios araucanos cuando por

problemas de salud debió retirarse al Colegio de San Pablo, en Santiago. Allí, se dedicó

a dar forma a su Chilidúgú que habría comenzado a esbozar luego de su primera

incursión entre los pehuenches. Esta labor, laboriosa y paciente, la concluyó en 1765.

12 Este documento, incluído en la obra de Claudio Gay Historia física y política de Chile. Documentos (Paris, 1846), es citado por Foerster, op. cit., p. 267. 13 Op. cit., tomo II, p. 214.

95

Dos años más tarde sobreviene la expulsión de la orden, y en julio de 1768 fue

desembarcado, junto con los demás miembros de la orden, en Lima. Allí su obra fue

incautada y milagrosamente recuperada por su autor . Al mes siguiente sigue su travesía

pasando por Panamá, en donde en un trayecto fluvial, naufraga salvando una vez más su

manuscrito. Desde allí, pasando por Cartagena y La Habana, llega a Cádiz ya en 1769.

De España vuelve a partir en septiembre de 1770 pasando por Génova y Florencia para

ser recibido, finalmente, en su tierra natal por sus familiares, probablemente al año

siguiente.

Allí, completa las diferentes partes de su obra, firmando en octubre de 1771 la

dedicatoria final. En marzo de 1775, en Colonia, obtiene la licencia para su publicación

y en los siguientes dos años, el anciano y casi ciego ex-misionero en la Araucanía, se

aboca a reunir los fondos para ello, apelando incluso a la bondad de un antiguo

condiscípulo. En 1777 publica finalmente en Westfalia, su opera omnia titulada

Chilidúgú sive tractatus Linguae Chilensis en tres tomos y siete partes. Cuatro años más

tarde, el 21 de enero de 1781, Havestadt fallece en Münster.

3. El chilidúgú como fuente misional de catecismo musical

3.1 Descripción, propósitos y contenidos de la obra

El trabajo de Havestadt es en esencia una obra para la enseñanza y aprendizaje de la

lengua mapuche -mapudúngún-, con el doble propósito de facilitar la labor de

adoctrinamiento en las misiones de Arauco y darla a conocer al mundo europeo

occidental.

Así se desprende de lo declarado por su autor en la dedicatoria, cuando, explicando su

motivación, señala que la hizo “...no con otro fin, sino que me sirviesse de Red para

coger por medio de ella las almas...”14 y en el prólogo, cuando alaba este idioma

afirmando que “...si llegara este Arte à manos de los Curiosos de Europa; seria

factible, que algunos embelecados la aprendieran solo por el gusto de hablar y escrivir

en ella...”15.

14 p. 886. 15 p. 887. En la “Advertencia” de la página 890, Havestadt reitera este doble propósito cuando escribe :

96

Consta de siete partes distribuidas en tres tomos (ver lámina nº 14). En la primera se

aboca a la gramática mapuche; la segunda traduce al mapudúngún una obra latina: el

Indiculus Universalis del jesuita padre Francisco Pomey. La tercera parte es el

catecismo, en prosa y verso, también en mapuche; las partes cuarta y quinta son

respectivamente un diccionario mapuche y latino. La sexta parte esta constituída por las

melodías adaptadas para el catecismo en verso de la tercera, y finalmente, la séptima

contiene su diario de viaje y mapa .

3.2 Descripción de las fuentes de texto y música

Según lo anterior, los dos elementos -texto y melodía- que forman las canciones

incluídas por Havestadt en su obra, se encuentran separadas. En el primer tomo -Pars

Tertia- titulado Catechismus in prosa & versu, aparece el capítulo X, dedicado al

catecismo en verso16. Estos, numerados del 650 al 675, constituyen los textos de las

canciones. Las melodías, con su bajo continuo sin cifrar, originalmente fueron

concebidas en el tercer tomo, Pars Sexta, que lleva por título Notae Musicae ad

canendum in Clavichordio17 cantiones Partis tertiae â n. 650 ad n. 67618. Sin embargo,

una nota al pie de esa página titular, da cuenta que para comodidad de su uso se han

puestos las notas al final de la obra, en forma separada (ver lámina nº 16).

Los versos numerados del catecismo, que constituyen el texto de cada canción, van

precedidos por el correspondiente título, y, bajo este o a pie de página, se indica el tono

o melodía en el que tradicionalmente se cantaban. Sin embargo Havestadt decide -no sé

si con propósitos didácticos o simple nostalgia- aplicar otras melodías.

3.3 Descripción y análisis del corpus

En el prólogo en castellano antes citado, se lee : “En la Tercera Parte, que es la Doctrina Christiana, trate solo aquellos Assuntos, que me parecieron precisamente necessarios para gente inculta: añadiendo al fin y puestos en solfa varios Cantares sobre las mejores melodias que se cantan en las Iglesias de mi

“El motivo verdadero y unico porque he escrito este libro, es el que va expressado en mi Dedicatoria al Divinissimo Nombre de Jesus:[para que sirviese de red para coger por medio de ellas, a las almas] y paraque los Europaeos se queden assombrados...” 16 pp. 582 a 599. 17 En el índice de la obra, así como en la página titular, anterior a la 893, se prescribe el uso del órgano. 18 La inclusión del nº 676 es sin duda un error, por cuanto los textos referidos sólo llegan hasta el 675.

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Amada Provincia del Rhin Inferior, y especialmemte en Colonia Agripina mi Estimada Patria.”19

En resumen, tenemos los siguientes tres niveles de datos :

i. Los textos en mapudúngún (catecismo en verso).

ii. Los nombres latinos de los tonos tradicionales (con las que se cantaba el catecismo).

iii. Las melodías para lo textos en mapudúngún (de origen alemán).

A continuación listamos los textos numerados, su incipit, su prescripción de uso y tono

tradicional extraídos de la Pars Tertia, anotando el número de la canción cuando posee

partitura, en la Pars Sexta.

Nº incipit prescripción de uso / tono nº canción 650. Vill pu Che sin especificación sin partitura 651. Quine Dios in Missa ad Credo / Vervum supernum prodiens canción nº 1 652. Dios ni Votm ad Gloria / Creator alme siderum canción nº 2 653. Cúme que Che ñi in Missa defuntorum / Jesu mae delicae canción nº 3 654. Ragi Missa sin especificación / O Koska Lux Poloniae sin partitura 655. Dios Chao Pater Noster / Jesu dulcis memoria sin partitura 656. Vill dgu mo Quandoque per annum. Decalogus / O Deus ego amo te canción nº 4 657. Ufchigepe ad Sstae Hostia elevationem20 / Sono Paraquayensi canción nº 5 658. Quine Dios ad Credo in festis solemnioribus21 / Sonus militaris canción nº 6 659. Aiùeimi Varii Actus Charitatis / Sonus Prussianus sin partitura 659a. Duamtumn vill22 sin especificación / Cur mundus militat canción nº 7 660. Ventenlu Actus Contritionis / Joannes magna Lux Bohemiae23 canción nº 8 661. Duamtumn vill Actus Charitatis, Contritionis / Sonus militaris austriacus24 canción nº 9 662. A Senor Dios Idem [anterior] / O Anima par caelo Spiritus canción nº 10 663. Ktal mapu Actus Contrittionis & Atrittionis / Horrenda mors sin partitura 664. Huera que che Alius / Sonus Austriacus canción nº 11 665. Jesus Pellebichi Cantio R. P. Ludivici Baldivia [sic] de puero Jesulo sin partitura 665a. Ayuéimi25 (ver 659) canción nº 12 665b. Jesus cad De Ssmo. Jesu Nomine / Rhatgeberi canción nº 13 666. Ufchieeimi Reyna Salve Regina / Salve regina caelitum sin partitura 667. Aiùbige Dios sin especificación / Omni die dic Mariae canción nº 14 668. Mari mari Quine duam San Coze mo [sic] / Xaveri rumpe moras26 canción nº 15

19 Agregado en el tercer tomo, p. 889. 20 También aparece la indicación “Ad Ssmam Eucharistiam & simul de Immaculata B.V.M. Conceptione”. 21 También aparece la indicación “Scitu necessaria necessitate medii: Quia DEUS est, & Credentibus in se Remunerator est”. 22 Este texto, que aparece entre el 659 y el 660, no aparece numerado; sin embargo la partitura con este incipit lleva el nº 659. He optado entonces por anotarlo como 659a. 23 A continuación de la especificación de la melodía, también aparece la indicación “Pragensis clara fax Ecclesiae”. 24 Luego de esta última palabra, se lee : “Eugeni & c.”. 25 Este incipit no aparece en el texto, pero la partitura que sigue con la cifra 665a lo lleva por título. Como se observa la voz Ayuéimi es una variante gráfica de Aiùeimi que aparece en el 659, por consiguiente utilizo ese texto sin melodía para esta melodía sin texto. 26 Le sigue la indicación “ad Indias i.”.

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669. Santo Angel Ad Sanctum Angelum Custodem / Defensor noster aspice27 canción nº 16 670. Jesu Christu Pie Jesu Domine dona eis requiem. Ad memento def. sin partitura 671. Cad Búrenyeve Aliter [otra con la función anterior] / S. Joanne Nepomuc. canción nº 17 672. Lihuen mo Modus mane surgendi & bona Intentione / Sonus Hispanus sin partitura 673. Acui ta Cantanda in Adventu Principis, Episcopi, R.P. Provincialis canción nº 18 674. no existe no existe sin partitura 675. Vau mlei In Comitiis Generalibus seu Hueupin canción nº 19 De la confrontación y revisión de estos datos se advierten algunas confusiones y errores

junto a aspectos notables, no siempre evidentes, que intentaré aclarar a continuación.

La cantidad de versos entre los números 650 a 67528 es en principio de veintiséis items.

A estos se suman tres que utilizan números reiterados (659a, 665a y 665a), totalizando

veintinueve. En este universo aparece un verso originalmente sin numerar (659a), uno

repetido (659=665a) y uno inexistente (674), resultando veintiséis reales, otra vez. De

estos, el primero (650) es una invocación inicial, a manera de introducción . Entre los

veinticinco restantes se nombran catorce himnos latinos de origen eclesiático, algunos

de ellos pertenecientes al antiguo repertorio gregoriano y otros más recientes

provenientes de iglesias locales : 1. Verbum supernum prodiens (651) 2. Creator alme siderum (652) 3. Jesu mae delicae (653) 4. O Koska lux Poloniae (654) 5. Jesu dulcis memoria (655) 6. O Deus ego amo te (656) 7. Joanes magna Luz Bohemiae (660) 8. O anima par coelo Spiritus (662) 9. Horrenda mors, tremenda mors (663) 10. Salve Regina caelitum (666) 11. Omni die dic Mariae (667) 12. Xaveri rumpe moras, ad Indias i. (668) 13. Defensor noster aspice (669) 14. S. Joanne Nepomuc (671)

Junto a los anteriores, se mencionan seis himnos de probable origen civil y/o militar del

área germánica y uno ibérico, que son los siguientes: 1. Sonus militaris (658) 2. Sonus Prussianus (659) 3. Cur mundus militat (659a) 4. Sonus militaris austriacus (661) 5. Sonus Austriacus (664) 6. Rhatgeberi (665b)

27 Le sigue la indicación “ad sanctus, ter.” 28 La portada de la Sexta Pars anuncia, tal como se escribe antes, la música para los versos entre los números 650 a 676, uno más de los númerados en los versos de la Pars Tertia.

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7. Sonus Hispanus (672)

Dos himnos se relacionan con situaciones de recepción y reunión de personajes notables: 1. Cantanda in Adventu Principis, Episcopi, R.P. Provincialis29 (673) 2. In Comitiis Generalibus seu Hueupin30 (675)

Finalmente se consignan dos piezas que tuvieron un rol histórico en nuestra área, la una

por su dispersión, la otra por su antigüedad. 1. Sono Paraquayensi (657) 2. Cantio R.P. Ludivici Baldivia (665) El tono del Paraguay refería la melodía, seguramente compuesta por algún músico

misionero, empleada y popularizada en las célebres misiones de la provincia jesuita

homónima. Creo que esto es así por cuanto el cancionero e himnario misional

identificado es bastante preciso en el origen de cada melodía, y esta que mencionamos

siempre fue conocida con este nombre “del Paraguay”, como Febrés también lo indica

en el repertorio incluído en su obra que revisé con anterioridad . En determinado

momento, durante el primer cuarto del siglo XVII, pertenecieron a esta provincia,

extensas zonas de lo que hoy son Paraguay, Bolivia, Argentina y Chile, hasta Chiloé.

La otra pieza es la canción dedicada al Niño Jesús, compuesta por el célebre padre Luis

de Valdivia, probablemente alrededor del año 1600, por cuanto este jesuita llega por

primera vez a Chile con el primer contingente misionero en 1593 y la publicación que la

incluye data de 1606. Al momento de ser citada por Havestadt, por tanto, estas coplas

tienen una antigüedad de más de un siglo y medio, siendo posible que se trate de la

misma canción que Febrés, un par de años antes, menciona con idéntica temática y

denominación española -“Veante mis ojos & c.”31-. Si así fuese, tendríamos la misma

pieza en tres fuentes distintas que cubrirían un período de, al menos, 170 años.

Comparando el incipit de las coplas en la obra de Valdivia, Febrés y Havestadt tenemos

una analogía notable que sustenta la idea anterior. Veámosla:

29 Mi traducción: “Cantata para la recepción de príncipes, obispos y padres provinciales”. 30 Mi traducción: “Para reuniones generales o Hueupin [en mapudúngún]”. 31 Al respecto es verosímil que Febrés siendo coterráneo de Valdivia, pudo reconocer la melodía y singularizarla. En tal caso habría que buscar “el tono” de ese título entre el cancionero español del siglo XVI para obtener la melodía del texto de Valdivia.

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Valdivia (1606:15) Febrés (1775:215) Havestadt (1777:591) Iefus pellebichi Jefus pellevichi JESUS pellebichi, Pij ra ñi duam Pi tañi duam pi ta ni duam, Iefus pellebichi Jefus ayùvichi JESUS pellebichi, Veula ñi layam Ñi cùme layam deuma ni laam,

Cabe hacer notar que los objetivos y condiciones del presente trabajo de investigación y

edición no han contemplado la elucidación de todo este repertorio mencionado (latino,

germánico, ibérico y americano) cuestión que sería de gran importancia para la

determinación del himnario misional jesuita en el área de esa época . Especial interés

reviste esta tarea en relación a estas dos últimas melodías por su posible génesis en

territorio sudamericano .

Es evidente que durante el proceso de impresión o copistería musical de esta sexta parte

de la obra, se olvidó incluir las melodías de varios versos que promete el título. El más

evidente de estos errores corresponde a la omisión de la página 3 en que debieron haber

aparecido las melodías de los versos 654 y 655 que hubieran sido las canciones 4 y 5

respectivamente .

Esto puede tener la siguiente explicación : las páginas de esta sexta parte -Notae

Musicae...-poseen una numeración -independiente y diferente del texto anterior, que

termina en la 952- que va de 1 a 8 puestas alternadamente en los extremos derecho e

izquierdo de cada página. La página 1 va en el título o portada de esta parte, luego en la

2 van las canciones 1, 2 y 3 correspondientes a los textos 651, 652 y 653 (ver lámina nº

17). Luego falta la tercera página32, que debiera haber encabezado la canción 4 . En

este punto el tipógrafo o el copista, confunde el número de la canción con el número de

la página 4, que es la que pone entonces; enseguida habiendo sido esta la tercera página,

vuelve a poner otra página 4. Así, en estas 8 páginas encontramos dos numeradas con el

4 y ninguna con el 3. Para las otras omisiones no existe ninguna razón tan evidente

como la anterior, por lo que sigo revisando en general.

32 En realidad, en la esquina superior derecha, se observa un signo que al trasluz puede interpretarse como 3; no obstante, el único número claro en posición de número de página es el 4.

101

Volviendo a las 19 canciones transcritas, se puede observar que ninguna de ellas excede

a los 20 compases de extensión, siendo la más breve de sólo 8. En cuanto a las

tonalidades, se observa un predominio de los tonos mayores, principalmente Fa y Sol.

La cifra indicadora de compás más recurrida es de 2/4, 4/4 y 3/4 seguida de 6/8 y 3/8.

El ámbito de las melodías -la más extendida de 11ª y la más estrecha de 5ª- se enmarca

principalmente dentro de la 8ª , y, aunque todas son denominadas canciones (cantio), se

pueden distinguir cuatro tipos:

i. Canciones “populares”: caracterizadas por su ritmo prosódico y regular, pulso

constante y movido -en 3/8 o 6/8-, predominio de intervalos por grado conjunto con

estructura de frases binaria. Presentan estos rasgos las canciones nº 1, 2, 5, 11 y 19.

ii. Canciones tipo “coral”: de carácter más solemne y reposado, de pulso moderado y

ritmo regular, con frases cortas terminadas en pausas indicadas por un valor largo, un

calderón o un silencio, de tesitura e interválica cómoda y apta para el canto

congregacional como las canciones nº 3, 4, 8, 14, 15 y 16.

iii. Canciones “instrumentales”: caracterizadas por su tesitura más amplia con

interválica en base a arpegios y escalas, su variedad rítmica y pulso más movido. Dentro

de este grupo se encuentran las canciones nº 6, 7 y 18.

iv. Canciones del tipo “aire”: presentan un extensión un poco mayor que el resto

utilizando imitación y repeticiones de elementos melódicos. Tal es el caso de las

canciones número 9, 10, 12 y 17. Dentro de este grupo incluyo también a la nº 13 que

constituye el único caso de aria da capo, cuya segunda sección cambia incluso de

tonalidad.

3.4 Valoración del mapudúngún

A su llegada a Chile, en 1748, el padre Havestadt dominaba una decena de idiomas,

habiendo corrido la Gramática de lenguas latinas, germánicas y anglosajonas (ver nota

a pie nº 8). Según su propio testimonio, el único maestro que tuvo de la lengua mapuche

fue el citado misionero Xavier Wolfwissen, quien en la Misión de Santa Fe y por

espacio de dos meses le instruyó en ella. Luego, y con su amplio bagaje lingüístico

102

anterior, se abocó a la lengua nativa hasta llegar a dominarla. Sin duda que en este

proceso se sirvió de la obra de Valdivia que ya he citado, anterior en siglo y medio a la

suya, puesto que él mismo señala en su obra que “En el Arte seguí el Orden de los

Capítulos del R. P. Luis de Baldivia, quien fuè el primero y hasta ahora el unico cuyo

Arte anda impresso”33. Este dato evidencia, además, que su trabajo fue anterior al de

Febrés, aunque este lo publica doce años antes que Havestadt34.

Con cuanta profundidad llegó a dominar el mapudúngún y el pensamiento mapuche lo

demuestra la adaptación del catecismo y oraciones que hemos alcanzado a traducir

parcialmente.

Por cuanto el mapudúngún es una lengua que no posee escritura, al escribirlo se

producen resultados disímiles dependiendo del idioma y fonética de quien lo anote. Tal

cuestión debemos tenerla en cuenta para considerar la forma en que los textos mapuches

fueron llevados a la imprenta en Alemania y por un tipógrafo de habla alemana.

Incluyo a continuación los textos de las 19 canciones incluídas en esta edición tal como

aparecen -versificación, ortografía, signos de puntuaciones y expresiones- en la obra de

Havestadt. En el texto de las canciones, sin embargo, algunos grafemas han sido

corregidos de acuerdo a lo anterior, así como también algunos errores tipográficos

evidentes. De la contrastación de ambas podrá el interesado observar tales sustituciones.

3.5 Los textos de las canciones Invocación inicial Vill pu Che allcútumn Dios ni dgu, Dios ni piel: Quine piuque mo mugeltumn, Inaitumn cai ta ni glamel.

Canción nº 1 1. 2. 3. Quine Dios gei vill pepilvoe, Pillan, antù Dios gelai, Quinelu Dios, mai Dios Chao, Vill mapu Toquiquelu cai: Talca, armco, cúyen no cai: Dios ni votm Dios gei cai: Vill dgu ta vei quimvoe, Dios ni elel, Dios ni vemel; Dios gei cai Espiritu santo; Vill mapu mo mlelu cai. Vill che ni cùme mogeam tvei. Huelu cúla Dios gelai. 33 p. 888. 34 Al parecer Febrés habría incluso utilizado la obra de Havestadt para componer la propia. La misma opinión sostiene W. Hanisch (1972:236 y 1974:98).

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Canción nº 2 1. 2. 3. Dios ni Votm JESU Christo Ta Virgen santa Maria JESU Christo Cruz meu lai Mupin Dios, mupin Che gei, San Joseph egu pinombui, Ta ni anca, ni Chegen mai: Virgen Maria ni pue mo Huelu Tva pelai ni anca; Ta ni pllù pepi lalai, Chegetui inchin mo tvei. Dios ni gracia mo conibui. Ta ni Diosgen tvei no cai. 4. Cùlan antú mo mogetulu Pratulai Huenu mapu cam? Avle mapu tva ramtupaialu Vill pu Che ta ni huerilcan. Canción nº 3 1. 2. 3. Cúme que che ni anca lale, Huera que Che ni anca lale, Ta pu Che ni pllú egn Huenu mapu mo ni pllù prai: Ta ni pllù ktal mo pouai: Cahuellu vemgelu laquelai: Veimo vachi mapu able rume, Cauchu rume veimo gúmale, Lale rume ta ni anca egn, Moll antù mo tepeai. Vill antú mo ptegeai. Afle mapu tva mogetuai. Canción nº 4 1. 2. 3. Vill dgu mo iod aiúabimi Coilla dgu jurapraquilmi; Vill pu Apo ni toquiel Dios ni venten cúmegen, Christo votaquilmi rume; Cúme duam mo opulbige; Vill cullin mo iod raquiabimi Missamen mo chovùquilmi, Ta mi Chao cai ta ni piel Mu Vuta ta ni Apogen. Domingo Fiesta antú gele. Mandagelmi; Vembige. 4. 5. Quine che rume ùdequilmi, Huera dgu ta huenen; Huelu mi caine aiúaimi: Huera cai ta golliman; Nuaquechi rume mogequilmi; Munaquechi ilmn, pùtùlmn, Quine mtn, lan cùtu pinomaimi. Vei mo gelai ta huerilcan. Canción nº 5 (ver lámina nº 15) Ufchigepe santissimo Sacramento Altar mo mlelu: Virgen santa Maria cai Dios ta ni santa Nuque, une ta ni Chegen mo cùtu, huerilcan quimnolu. Amen JE- SUS, MARIA, JOSEPH ! Canción nº 6 1. 2. Quine Dios gei vill pepilvoe, Duamtumn veula pu peni em Vill mapu Toquiquelu, Chumtn cúmelcaquei Vill dgu ta vei quimvoe, Raquibin ta Dios, aiúbin ta Dios Vill mapu mo mlelu; Opuln ni pibiel: Culliquebilu ta cùme que che A cùme quimquelu Huenu mapu meu, Vill cùme que che! Hueracabilu ktal mapu mo Quimnolu, renmalu Pu Huerilcaluchi che. Vill huerilcaluchi che. Canción nº 7 Duamtumn vill pu che Dios ni cúmegen, Dios ni aiùgen,

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Ni venten vutagen, Ni quine Diosgen ! Ni venten vutagen, Dios ni aiúgen, Dios ni cùmegen, Duamtumn vill pu che. Canción nº 8 Ventenlu ta Dios ni cúmegen ! Ventenlu ta Dios ni Apogen ! Chumgelu mai inche Vei vemgenobule, Eapilan ? Deuma afcúduamquen, Perdonaiaen piquen, A ni Dios em ! Canción nº 9 Duamtumn Vill pu che Dios ni cúmegen, Dios ni temogen, Ni venten Apogen, Quine Diosgen ! Vill duamtumbilu tvei, Tva ta mn pibiel: Veicu ùdequebin Vill ta ni huerin A ni Dios em ! Canción nº 10 1. 2. A Senor Dios údequebin Huenu vemvoe, Vill ta ni piuque mo, Ta tue vemvoe Villchi huera dgu mo Montulvoe ! Vill ta ni huerin : Ta mi cùmegen, Dios ema ! Ta mi Vùtagen Chao ema ! Ta mi Diosgen ni vla Perdon nillaeiu : Villchi dgu mo cacha Huerilcahuelaian Iod aiùeimi ! Une laian. Canción nº 11 Huera que che ktal mo pouai; Huenu mapu mo rume pralaiai ; Huelu ni huerin iod údequebin , Huericalu ni Dios em ùllcùlcabin. Canción nº 12 Aiùeimi ta senor Dios :|: Aldùn cùme geimi, Aldún aiúgeimi, Aldúi mi Apogen, Aldùi mi Temogen, Ventengenlu mi Quineluchi Diosgen. Canción nº 13 1. 2. JESUS cad cúme uùi Vei vill ni mogen mo, JESUS cad cùme uùi , In Montulvoe ni ùûi Vei ni lan antù mo , In Montulvoe ni ùûi , Ufchiqueeimi , Vill ni piuque mo, ùfchiqueeimi ,

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Pramlqueeimi Opuelchi ni uùn mo Pramlqueeimi Ni aiúelchi ùûi :|: Pituabin : Ni aiùelchi uùi ! Canción nº 14 1. 2. 3. Aiùbige Dios ni Nuque Venten cùme vachi Nuque Huerilcauyebulmi, mtmbige Villchi Christianoche; Inchin Bùreniemaeteu , Huerilcan mo tipaiam; Duamtubipe , quintubipe Huenu meu, Dios ni age meu Dios meu , ta mi chao meu Vill antú ta mi piuque. Ta in dugunmaeteu. Ca mita unotuam. Canción nº 15 1. 2. 3. Mari mari vill pieimu A san Joseph! Aldùn pepilqueimi, Dios ni Nuque ni Virgen Pinom Vill piuque mo mtmeimu: san Joseph du- Vill Dios mo dituqueimi: Pequelu in Huerilcaknon. gunmamoinca. 4. Cùme mogeam, cùme laiam Vei mtn piquei ta in duam: Canción nº 16 Santo Angel em ni Quintunieteu ! Vill antù quintunmaiaen ! Vill ni mogen mo toquinmaiaen ! Ta ni pouam Dios ni mapu meu. Canción nº 17 Cad Búrenyeve senor Jesu Christo em ! Mu Cutanyeve inchin ta in Chao em ! Petu cutantulgei, petu hueralei Ta in pulalu em ! Canción nº 18 1. 2. 3. Acui ta in Mapu mo Cúme piuque niepei Tva Camaricu em ! Vachi Reyno ni Apo (pu Patiru ni Apo) Inchin ta in Chao tvei : Cùme Chao cùme Apo em ! Veimo tepequein , Veimo tepequein & c. Aldùn tepequein, Vill piuque mo piquein : Vill piuque mo piquein Viva, viva, viva Viva, viva, viva Ni Excellencia ! Ni Excellencia ! Ni Illustrisima ! Mi cupan mo tùùúin & c. Ni Reverencia ! v. Acui ta in ruca mo mo & c. Ni cupan mo túûúin Doi mita pituin : Viva, viva, viva Ni Excellencia ! Ni Illustrisima ! Ni Reverencia ! Canción nº 19 1. 2. 3. Vau mlei, vau mlei pu Mapu Che, Veimo ado yavulumn Vemgei vemgei deuma venteni , Venten yavún Ulmen ! Ta in pu peni em ! Abi ta Hueupin; Mlei cai pi Huinca Che, Gele ; cùme entumn Chumtn Rey ta venteni Quimgei ni Conagen: Vill ta mn duguquen: Dios duamtubin !

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Mlei senor Presidente , Rey venten quintuquelu Dios Rey ni Rey no cam ve ? Aldún vúta Apo no cam ? Ta mn aldùn cùmelen , Dios Re[y] Apo mtn ! Pu Patiru mlei huente , Gecai aculquelu Gelai Rey , Dios elunobile Anùlei ta ni duam. Pùtùn, iquen , ptem . Gen, temn, mogequen. 3.6 Traducción del texto de algunas canciones La traducción completa de los textos excedía los objetivos y condiciones con que fue

planteada la presente tesis. Sin embargo, y a fin de tener una idea de sus contenidos,

fueron traducidos algunos de ellos, labor en que conté con la valiosa colaboración de

Gabino Curihuentro Coliqueo, natural de Huillío, comuna de Freire, en la IX región

y actualmente radicado en la localidad de Compu, comuna de Quellón, Chiloé.

Este catecismo en verso -tal cual se encontraba en la fuente- fue leído, traducido y

comentado por Curihuentro en una sola sesión, que fue grabada y posteriormente transcrita35.

A partir de ella realicé la versión que incluyo enseguida, aclarando que no pretende ser la

única ni la mejor versión. Por el contrario, sería deseable que especialistas del área realizaran

la traducción del catecismo en verso y prosa a fin de permitir el estudio de diferentes

aspectos relacionados con el mundo simbólico y cosmovisión mapuche al que Havestadt

intentó dirigirse con su traducción y adaptación de los preceptos católicos. Algunos aspectos

sobresalientes a este respecto, lo constituyen los siguientes:

- el concepto de “pecado” no existiría en el mapudúngún de la época, siendo siempre

reemplazado por el de “desobediencia”, consiguientemente la invocación castellana de

“no me dejes caer en tentación” es vertida como “mírame diez veces para no tener

ganas de desobedecer”;

- cuando el misionero trata de dar a entender la distinta calidad del existir espiritual del

ser humano, contrasta “cuando una persona muere, no es como cuando muere un

caballo...”;

35 La reunión se realizó a fines de febrero de 1997 en la oficina -“el campanario”- del cacique de la Vutahuillimapu Chilhué, don Carlos Lincomán quien estuvo presente en ella y me dió las facilidades para realizar la reunión y grabación. También estuvo el músico ancuditano Gabriel Coddou, director del Coro de Niños de la Comunidad Huilliche, quien estableció el contacto. A todos ellos mis sinceros agradecimientos.

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- en los mandamientos, y demostrando cierta flexibilidad y tolerancia hacia las

costumbres mapuches, utiliza la forma “es malo robar, es malo embriagarse; medirse

en el comer y beber, así no constituye desobediencia”.

Invocación inicial Escuche toda la gente, la palabra de Dios, lo que Dios dice: los que viven de un solo corazón sigan todos, pues, su consejo. Canción nº 1 “Quine Dios” 1. 2. Es un solo Dios el que todo lo sabe, No existe el dios del volcán ni del sol, Es él el señor de toda la tierra ni del trueno, ni la lava, ni de la luna, Es el que conoce todas las cosas Dios los puso, Dios los creó, Porque él está disperso en toda la Tierra. para el bienestar de toda la gente. 3. Porque existe sólo un Dios, que es Padre, y el hijo de Dios es el mismo Dios, porque Dios es el Espíritu Santo, pero no son tres dioses . Canción nº 2 “Dios ni Votm” 1. 2. Jesucristo, el hijo de Dios, La virgen Santa María Dios de la verdad, la verdad hecha hombre, tuvo a San José como esposo, Que se encarnó en la Virgen María, pero este no le tocó y se hizo hombre por la salvación de todos nosotros. porque fue concebido por la gracia de Dios. 3. 4. Jesucristo murió en la cruz Resucitó al tercer día, por haberse convertido en hombre, subió a los cielos pero su espíritu no pudo morir y cuando la tierra se acabe porque él era el mismo Dios. él vendrá a preguntar por los que desobedecieron. Canción nº 3 “Cume que che” 1. 2. Toda persona buena que muera Toda persona mala que muera su espíritu subirá al cielo, su espíritu se irá al fuego eterno; por eso, aunque la tierra acabe por más que allí llore, todos se levantarán ese día. allí se quemará por el resto de los días. 3. Cuando una persona muere no es como cuando muere un caballo, y cuando llegue el juicio eterno, el espíritu del hombre resucitará. Canción nº 5 “Ufchigepe” Santifíquese al santísimo Sacramento que está sobre el Altar. Y a la Santa Virgen María, la Santa Madre de Dios, que fue la primera persona en la tierra que no supo de desobediencia. Amén, Jesús, María, José.

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Canción nº 6 “Quine Dios” 1. 2. Existe un solo Dios por todas partes, Recapaciten, estimados hermanos, es el señor de toda la tierra, todo lo malo que habéis hecho: es el que conoce todas las cosas, “Reconozco al Señor , es el que está por toda la tierra, me agrada el Señor, es el que recompensa con el cielo me lleno con lo que dice; a las personas buenas, él reconoce y con el infierno a los que desobedecen. a todas las personas de buen corazón”. Canción nº 7 “Duamtumn”36 Reconozcan todas las personas que Dios es lo mejor, que Dios es alegría, que es lo más grande, que es un solo Dios que es lo más grande, que Dios es alegría, que Dios es lo mejor, reconozcan todas las personas. Canción nº 8 “Ventenlu” Si Dios es lo mejor, si Dios es lo máximo, ¿Por qué entonces yo no lo acepto como el Salvador? Muchas veces me entristezco y le digo a mi Dios que me perdone. Canción nº 9 “Duamtumn vill” Reconozcan todas las personas que Dios es lo mejor, que Dios es el que sana, que es el gran creador, que es un solo Dios. Es el que se preocupa de todos, esto es lo que nos dice, por eso deben repudiar todo lo que va en contra de Dios. Canción nº 11 “Huera que che” Las personas malas se irán al infierno no podrán subir a los cielos por eso repudio mucho la desobediencia, por desobecer he humillado a mi Dios. Canción nº 16 “Santo angel em” Santo ángel es el que me busca todos los días

36 Obsérvese que el centro de esta oración lo constituye la frase “que es un solo Dios”.Hacia los cuatro versos anteriores y posteriores se avanza o retrocede en espejo siendo el primer verso igual al último.

109

por toda mi vida para llegar a la tierra del Señor. Canción nº 18 “Acui”37 1. 2. Llegó a este tierra, Nuestro padre a este reino pleno, tiene buen corazón por eso hemos despertado, por eso hemos despertado, lo decimos de todo corazón: lo decimos de todo corazón: ¡ viva, viva, viva, ¡ viva, viva, viva, su Excelencia ! su Ilustrísma ! por haber venido, por haber venido porque hemos dicho que viene Dios, porque hemos dicho que viene Dios, viva, viva, viva, Viva, viva, viva su Excelencia. su Ilustrísima 3. Esta ceremonia al buen Padre, por eso hemos despertado, lo decimos de todo corazón: ¡ viva, viva, viva su Reverencia ! por haber venido, porque hemos dicho que viene Dios, Viva, viva, viva, su Reverencia.

3.7 Indicaciones sobre pronunciación

Como he señalado anteriormente, cuando me he referido a la condición ágrafa del

mapudúngún y a las variantes en su escritura -según la formación lingüística y fonética

de quien escucha y anota los textos- es imprescindible considerar críticamente este

punto especialmente para la instancia de su interpretación musical (cantar). Dos

aspectos surgen de tal observación: el número de sílabas implicadas y su pronunciación.

Las siguientes indicaciones -que no pretenden ser más que una sugerencia puntual para

estos textos- surgen de la sesión de trabajo con Curihuentro antes mencionada, de la que

se desprende que, generalmente:

La letra c y qu se pronuncia como k.

La letra v se pronuncia como f.

La letra d se pronuncia como z.

37 El texto original de esta canción de bienvenida a diversos personajes civiles o eclesiásticos, en su primera estrofa incluye varias posibilidades dependiendo del visitante. Mi traducción dedica cada estrofa a los tres aludidos: príncipe (u otra autoridad real), obispo y padre provincial. Al final del texto, y a

110

La letra u se pronuncia como ü y otras veces como o.

Los acentos -diversos e inconsistentes- que presenta la letra u (´, `, y ^) como asimismo

el tipo cursivo (u) son intentos de Havestadt por singularizar diversos tipos de

pronunciación derivadas de ü.

La sinalefa oe se pronuncia como ui.

La sílaba hue se pronuncia como wue.

La sílaba inicial comenzada con t se pronuncia como tx38.

A los grafemas compuestos por dos consonantes como mn, rm, gl, ml y otras se le

interpone la vocal ü.

La sílabas ni y ne casi siempre son ñi y ñe.

Algunos ejemplos Escritura Pronunciación Invocación inicial Vill pu Che allcútumn Fill pu che allkütumün Dios ni dgu, Dios ni piel: Dios ñi zugu, Dios ñi piel: Quine piuque mo mugeltumn, Quiñe piuke mo mogeltumün, Inaitumn cai ta ni glamel. inaituaimün kai ta ñi gülamel. Canción nº 1 1. Quine Dios gei pepilvoe Quiñe Dios gei pepilfui Vill mapu Toquiquelu cai: fill mapu tokikelu kai Vill dgu ta vei quimvoe, fill dugu ta fei kimfui Vill mapu mo mlelu cai. fill mapu mo múlelu kai. 3. Pillan, antù Dios gelai, Pillan, antü, Dios gelai, Talca, armco, cúyen no cai: txalkan, arümko, küyen no kai: Dios ni elel, Dios ni vemel; Dios ñi elel, Dios ñi femel; Vill che ni cùme mogeam tvei. fill che ni küme mogeam tüfei. Canción nº 3 3. Ta pu Che ni pllú egn Ta pu che ñi püllü egün Cahuellu vemgelu laquelai: kawellu femgelu lakelai: Lale rume ta ni anca egn, lale rüme ta ñi anka egün Afle mapu tva mogetuai. afle mapu tüfa mogetuai.

4. Consideraciones finales

manera de opción dependiendo del lugar en el que se recibiera, se incluye la fórmula “Llegó a esta casa...” 38 Este fonema se asemeja notablemente a la pronunciación vulgar chilena de la combinación tr.

111

4.1 Relevancia de la fuente

El corpus musical contenido en el Chilidúgú de Havestadt constituye el único repertorio

conocido hasta la fecha de la actividad misional jesuita en Chile, conservado tanto en

sus componentes textuales -las letras- como musicales -notas, acompañamiento

armónico, instrumento-.

Representa, por tanto, un claro e interesante ejemplo de la modalidad doctrinaria a

través de la música que la Compañía desplegó en nuestro territorio y de la que hasta

ahora sólo habíamos tenidos escasas referencias, aportadas por la historiografía musical

primero y la musicología histórica después39.

Los dictámenes del III Concilio Limense (1582-1583) establecieron, entre otras, la idea

de poner la doctrina en lenguas y enseñarla a los naturales a través de la música. El

presente repertorio representa una continuidad de tal edicto y práctica, por cuanto se

trata en realidad de la enseñanza del catecismo cantado. En el caso presente la lengüa es

el mapudúngún o mapuche y la música de origen alemán de la primera mitad del siglo

XVIII.

4.2 Sustrato musical del cancionero

A este respecto, recordemos que Havestadt declara que corresponden a las mejores

melodías que se cantaban en las iglesias de la zona del Rhin inferior y de Colonia, zona

eminentemente católica. Surge entonces la pregunta ¿qué música o músicos estaban

presentes en la música religiosa católica de esa región a mediados del siglo XVIII?

Desgraciadamente esta interrogante sobrepasa los límites de nuestra tesis; sin embargo,

llegado el momento de determinar estas influencias, habrá que considerar el desarrollo

de la música religiosa alemana, partiendo por la propuesta de Martin Lutero en la

primera mitad del siglo XVI, en la que el coral constituyó un elemento fundante de todo

este repertorio religioso. Durante el siguiente siglo, y entre otros compositores del

género, encontraremos desde M. Praetorius, hasta Buxtehude, pasando por Schütz y

Scheidt, y en el comienzos del siguiente siglo a R. Keiser y el austríaco J. J. Fux. Al

39 Me refiero a las obras de E. Pereira Salas, (1941) y S. Claro y J. Urrutia-Blondel, (1973).

112

momento en que Havestadt parte para América, Alemania conocía el trabajo maduro de

J. S. Bach, G.F. Haendel, G. Ph. Telemann; a su regreso el de Ch. W. Gluck, J. Haydn

y W. A. Mozart.

4.3 ¿Repertorio real o imaginario?

Otra cuestión es si nuestro misionero hizo la adaptación de estas melodías a los textos

mapuches durante los veinte años que vivió en Chile o en los diez años que siguieron a

su regreso. Me inclino a pensar lo primero basado en los siguientes hechos: primero, el

libro, por todos los datos revisados, estuvo terminado un par de años antes del

extrañamiento jesuita, esto es, en 1765; en segundo lugar sus referencias a la

procedencia de las melodías de “mi Amada Provincia del Rhin” y “mi Estimada Patria”

denotan una añoranza sólo explicable en ausencia de ella.

Si fue así ¿qué memoria pudo quedar de ellas entre sus evangelizados? o ¿sólo en su

imaginación los mapuches cantaron su repertorio tan primorosamente escogido? Quizás

su utopía musico-doctrinal fue un proyecto nunca realizado, impedido por su retiro

forzoso al Colegio San Pablo en Santiago, por motivos de salud, y finalmente la

expulsión de la Compañía de Jesús.

4.4 Proyecciones investigativas del tema

La cuestión relativa a las prácticas musicales misionales durante el barroco en nuestro

territorio por parte de jesuitas, franciscanos y otras órdenes, es un tema al que nuestra

investigación musical recién se asoma. La musicología histórica nacional cuando ha

abordado la música colonial de carácter religioso se ha remitido al estudio y

transcripción de los repertorios catedralicios, que aunque importantes, presentan una

menor relevancia social en la formación de rasgos identitarios. Dentro de este ámbito, la

música misional presenta un gran impacto social por cuanto se aplica y sistematiza

tempranamente, teniendo como receptores principales a los componentes de las diversas

etnias locales a lo largo de nuestro territorio. Esta metodología misional se mantuvo

ininterrumpida a través de siglos originando las numerosas manifestaciones de

religiosidad popular vigentes hasta hoy. En ellas, a la música le cabe un importante rol

simbólico y social, de tal manera que es posible asignarle al estudio de la música

misional una notable relevancia dentro de los estudios culturales de nuestra sociedad

113

actual. De lo anterior se desprende que la investigación de este tópico puede aportar

importantes antecedentes para el estudio no sólo histórico del período referido, sino

también para la cabal contextualización de las actuales manifestaciones de religiosidad

popular vigentes hasta hoy a lo largo del país.

4.5 Medios sonoros posibles: voces e instrumentos

Llegado a este punto, es necesario tener presente que el medio sonoro específico para

este cancionero es la voz y el acompañamiento armónico. En cuanto a la primera, serían

pertinentes tanto el canto congregacional como también de solistas, en ambos casos

adecuados a adultos o niños. El acompañamiento prescrito, como se ha visto,

corresponde al bajo continuo realizado por órgano o clavecín.

Una moderna interpretación de este repertorio, sin embargo, no debería observar con

rigidez tales especificaciones, toda vez que, en la práctica musical jesuita barroca en el

área sudamericana, se encuentra debidamente documentado el uso de una gran variedad

de instrumentos musicales, algunos de los cuales he mencionado en el capítulo anterior

(3.3 Instrumentos musicales, pág. 81 y 82). A todos ellos el intérprete puede hechar

mano con discresión y buen gusto, en la seguridad que en pueblos de indios, doctrinas,

reducciones, misiones, casas de formación y escuelas jesuitas americanas de los siglos

XVII y XVIII más de alguna vez se intentaron tales combinaciones vocales e

instrumentales40.

40 Consúltese por ejemplo la lista de instrumentos musicales y de lutheria, incluídos en la relación de los pueblos y misiones y sus inventarios, que proporciona Francisco Curt Lange en su artículo “El extrañamiento de la Compañía de Jesús del Río de la Plata”, en Rmch, 1986, 165:4-58. Lo mismo, aunque en menor cuantía, nos da a conocer Isidoro Vásquez de Acuña, en su Costumbres religiosas de Chiloé y su raigambre hispana, Santiago, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad de Chile, 1956. A partir de la página 72, copia los inventarios de haberes de la Compañía de Jesús conservados en el Archivo Nacional.

114

5. Edición musical 5.1 Procedimiento editorial a. Del texto Se han corregido en los títulos y textos de las canciones, los errores tipográficos más

evidentes de los originales, que pueden ser letras y/o signos de puntuación y

exclamación. Tales diferencias pueden observarse, como he dicho, comparando ambas

fuentes. Asimismo, toda vez que en el original se indicaba “& c.” (etcétera) he

desarrollado todas las estrofas.

El guión (-) inmediatamente después de una sílaba indica que la palabra sigue. Cuando

el mismo signo aparece separado de la sílaba y bajo la nota, indica que el fonema se

extiende hasta ella. Las unión de dos sílabas -generalmente sinalefas- en una sola nota

se indican con un un guión bajo entre ambas (ejemplo: ta_in).

b. De la música He conservado las indicaciones métricas y figuraciones rítmicas del original, sin

embargo la clave de Do en primera línea de la parte del canto original, la he

reemplazado por la de Sol en segunda línea de uso más generalizado; igualmente se han

eliminado en las armaduras las alteraciones redundantes.

He agregado a la línea del bajo una sencilla y simple sugerencia del posible cifrado,

atendiendo a los aspectos armónicos y estilísticos que me han parecido pertinentes para

la época y tipo de repertorio. Este cifrado no ha sido desarrollado con el propósito

expreso de inducir al acompañante a elaborar -idealmente sin escribirlo- su propia

realización41. He corregido evidentes errores rítmicos, melódicos y de armaduras; otras alteraciones al

original sólo responden a mi propio criterio estético y se señalan enseguida.

41 Como objetivo secundario este material puede servir de ejercicio para el aprendizaje y práctica del bajo contínuo, toda vez que las armonías son elementales.

115

Canción nº 2

c. 12, sol en el bajo: una 8ª más alto en el original.

Canción nº 3

c. 8, sol en el bajo: una 8ª más alto en el original.

c. 12, fa en el bajo: una 8ª más alto en el original.

Canción nº 4

c. 8, última nota en ambas voces: blanca en el original.

Canción nº 5

c. 4, en el canto: la-sol-fa-fa en el original.

c. 16, última nota en el canto, fa en el original.

Canción nº 6

c. 8, en el canto: si en ritmo de una corchea en el original.

c. 18, en el canto: sol en ritmo de una corchea en el original.

Canción nº 7

c. 5, en el canto: primer tiempo en ritmo de corchea-semi corchea-corchea.

Canción nº 8

c. 16, en el canto: último tiempo mi en el original.

c. 19, en el canto: último tiempo do # en el original.

Canción nº 9

c. 6, en el bajo: las dos notas una 8ª más alto en el original.

c. 9, en el canto: fa # en ritmo de negra en el original.

c. 16, en el bajo: las dos notas una 8ª más alto en el original.

Canción nº 10

c. 11, ambas voces: último tiempo, blanca en el original.

Canción nº 11

116

c. 8, ambas voces: último nota, negra con punto en el original.

Canción nº 12

c. 4, en el bajo: fa una 8ª más alto en el original.

c. 6, en el bajo: si bemol una 8ª más alto en el original.

c. 8, en el canto: cuarta corchea do en el original.

Canción nº 13

Armadura con si bemol y mi bemol en el original, sugiriendo las restantes alteraciones

ocasionales, el tono de mi bemol menor - lo que implicaría seis bemoles-, pero con

numerosos errores melódicos y armónicos.He conservado las notas en su ubicación

original reemplazando la armadura por la del tono de mi menor y, en la segunda parte

por la de si menor.

Canción nº 14

c. 16, en el canto: última nota en ritmo de negra en el original.

Canción nº 15

c.1, ambas voces: he agregado los silencios correspondientes a los tres primeros

tiempos.

c. 2, en el canto: dos primeros tiempos en ritmo de negras.

c. 8, ambas voces: blanca en el original; he agregado además el silencio de negra.

Canción nº 16

Armadura con si bemol y la bemol; las alteraciones ocasionales sugiere la tonalidad de

fa menor, por tanto, he agregado las otras dos alteraciones de mi bemol y re bemol.

c. 11, en el bajo: re bemol en el original.

Canción nº 18

c. 20, ambas voces: figura de blanca en el original.

137

V

CONCLUSIONES

Como he señalado en la Presentación, en esta sección final relacionaré las “intrigas”

generales comunes, por cuanto las específicas han sido incluídas en el corpus de la

tesis, al término de cada capítulo. Luego de esto reseñaré la relevancia y proyecciones

del tema, señalando, por último, las tareas pendientes así como las posibles direcciones

que pueden tomar futuras investigaciones relacionadas con el tema.

1. Relación de las intrigas generales

a. El obispo de La Imperial fray Luis Jerónimo de Oré y la herencia del siglo XVI

El territorio chileno, durante el período de la conquista y de la colonia, siempre fue

parte de la iglesia regional, cuyo centro fue Lima, de tal modo que su suerte estuvo

estrechamente vinculada a las acciones y decisiones de ese obispado. Los

correspondientes chilenos de Santiago (1561) y La Imperial (1563) debían asistir a los

sínodos convocados por el prelado limense y aplicar en sus territorios lo allí acordado.

Es preciso recordar que durante todo este período y parte de la república -hasta el último

cuarto del siglo XIX- nuestro territorio se extendía hacia el norte, sólo hasta Copiapó.

La zona boliviana que allí comenzaba correspondía durante la colonia, al obispado de

Charcas (1552) con sede en La Plata (Chuquisaca), cuestión que conviene tener en

cuenta toda vez que se estudie la actividad misional nortina. De especial relevancia para

el estudio de los aspectos misionales en toda esta área son, entonces, los concilios que

en la Ciudad de Los Reyes se celebraron desde mediados del siglo XVI en adelante y

especialmente el tercero de ellos (1582-1583).

En el obispado más austral del Nuevo Mundo, este III Concilio Limense terminó por

dar forma a los edictos tridentinos. Al año siguiente de este sínodo, Lima contó con un

impresor cuyas primeras obras, destinadas a los curas y doctrineros de indios de la

región surandina, recogieron tales acuerdos cuya influencia a nivel catequético se

extendió hasta fines del siglo XIX.

Uno de estos impresos fue el Symbolo Cathólico Indiano, publicado en 1598,

conteniendo varios capítulos que detallan los preceptos catequéticos músico rituales

138

válidos para una vasta área continental, desde Quito a Chiloé pasando por los actuales

territorios bolivianos, paraguayos, uruguayos, argentinos y aún irradiando a parte del

brasileño. Su autor, el franciscano peruano fray Luis Jerónimo de Oré, alcanzó altos

cargos y tuvo una importante figuración en la iglesia americana y europea a comienzos

del siglo XVII llegando a ser superior de la orden en su país y procurador de ella en el

Viejo Mundo, alcanzando finalmente el nombramiento de obispo de La Imperial -más

tarde Concepción- en Chile, donde muere en 1630.

Su formación musical, que lo habilitó en la práctica de instrumentos de tecla así como

en el ejercicio del canto llano como polifónico, permiten considerarlo como figura

paradigmática del religioso músico, y por tanto sus descripciones y consideraciones en

este ámbito revisten un alto interés tanto para el estudio de la música misional. Su

presencia en Chile coincide con los últimos años de pertenencia de los jesuitas locales a

la célebre provincia del Paraguay, cuyo esplendor artístico tuvo en la música una de sus

máximas manifestaciones. Coinciden en tiempo y lugar el obispo Oré y los misioneros

músicos jesuitas en Chiloé y esta coyuntura arroja nuevas luces al panorama de este

período temprano de implantación músico ritual en el archipiélago.

Este hecho nos permite señalar que su presencia articula definitivamente los preceptos

que en relación a la música misional dictaminara el III Concilio Limense antes referido.

Las acciones emprendidas por Oré luego de su visita pastoral a Chiloé -tales como la

liberación del servicio personal para los fiscales isleños y la duplicación del contingente

misionero jesuita en la isla-, ponen de manifiesto la importancia de su aporte a la

configuración temprana de las prácticas musico rituales cuya herencia se ha prolongado

hasta nuestros días con tal vigor, que señalan a esa área como una de las más ricas en

este tipo de manifestaciones de catolicismo popular en la actualidad.

b. Los jesuitas y su actividad durante los siglos XVII y XVIII

El siglo XVII y XVIII tuvo en la actividad misional jesuita el más poderoso vehículo de

evangelización, especialmente en las regiones de la Araucanía y de Chiloé. Numerosos

son los testimonios de tal labor, y en ella encontramos el uso de la música asociada a la

139

práctica de las lenguas indígenas. El modelo del Symbolo de Oré, se proyecta en

diversos escritos jesuitas tanto del siglo XVII como del XVIII, constituyéndose en las

fuentes principales que adaptan el catecismo indígena al repertorio que le servirá de

vehículo didáctico para el logro de la conversión de los naturales. En las obras del padre

Luis de Valdivia (1606), Andrés Febrés (1765) y Bernardo de Havestadt (1777) es

posible encontrar un corpus de canciones misionales que fueron aplicadas a los

indígenas de nuestro territorio, según el modelo referido.

Evangelización y educación fueron las dos líneas que siguió la actividad jesuita en

nuestro país y en ambas, la práctica musical estuvo siempre presente. En las misiones,

los colegios y las casas de formación, los jesuitas hicieron música y proveyeron tales

espacios con instrumentos musicales y un repertorio adecuado a las distintas realidades

que permitía los avatares de la colonia. Es posible, por consiguiente, afirmar que la

presencia de la actividad misional jesuita durante el período colonial en nuestro

territorio -y no sólo en las sureñas área indicadas, sino también en Chile central y por el

norte al menos hasta Quillota- coinciden con las más notables manifestaciones de

piedad popular en la que la música tuvo desde siempre un rol protagónico.

c. El misionero Bernardo de Havestadt: testimonio de un expulso

Ya he señalado que idénticos propósitos y acciones de carácter doctrinario, tuvo

diferentes resultados en distintas áreas. Así se evidencia al menos en los logros

obtenidos en misiones vecinas como las de Chiloé y la Araucanía. Poderosa impronta

hemos encontrado en la primera, feble en esta última. Tal realidad contrasta con la

envergadura del esfuerzo misional desplegado por misioneros jesuitas entre los

mapuches y un ejemplo de ello lo constituye la monumental obra de Havestadt, fuente

única que reúne el catecismo completo en mapudúngún con melodías alemanas de la

primera mitad del siglo XVIII. El caso de esta fuente y su autor, aunque singular, nos

permite comprobar que en un sistema colectivo, jerarquizado y prescriptivo -como lo

fue la acción evangélica jesuita de la época-, es posible encontrar un espacio para la

individualidad. ¿ De qué otra forma podemos explicarnos que Havestadt, habiéndose

tomado el trabajo de traducir al mapudúngún todo el contenido doctrinario católico y

anotado cuidadosamente los tonos eclesiásticos tradicionales para cantarlo en latín,

140

decidiera reemplazar tales melodías por las escuchadas en su infancia, en su Colonia

Agripina natal ?

Esta dimensión nos lleva a la consideración de otro factor cual es, las variantes en los

criterios aplicados en torno al idioma utilizado y a la utilización de ciertos sistemas

musicales en la actividad doctrinaria. Una primera etapa, en la primera mitad del siglo

XVI, impuso al indígena un sistema musical y linguístico europeo, latino o español.

Una posterior, a partir de la segunda mitad de ese mismo siglo, se empeñó en la

utilización de las diversas lenguas nativas, y al parecer, también de sus propios sistemas

musicales allí donde los pueblos indígenas habían alcanzado un cultura más

desarrollada. Pero en Chile,

al menos en la Araucanía y Chiloé, se dió una tercera variante que fue el empleo de

lenguas autóctonas con melodías europeas. Al respecto podemos agregar que las

prácticas polifónicas -canto de órgano- en las que se empeñaron los misioneros que

tuvieron como prescripciones las emanadas del III Concilio Limense, a pesar de varios

testimonios que es posible encontrar en diversas crónicas hasta principios del siglo

XVII, finalmente no prosperaron siendo reemplazadas por una práctica polifónica

indígena cuya presencia ya ha sido señalada por etnomusicólogos locales.

Algo similar sucedió en el plano organológico y sucede aún en distintos lugares en que

se mantiene la tradición de devoción popular. Observamos el uso de un instrumentario

prehispánico junto a uno europeo de origen, barroco, renacentista y aún medieval, mas,

un tercer nivel de instrumentos europeos, desarrollados en los siglos XIX y XX, ha

comenzado ya hace algún tiempo a desplazar a los anteriores y no sería raro que, a

vuelta de siglo, irrumpieran en este ámbito los instrumentos electrónicos. Sin embargo,

esto ya cae en terreno de la especulación.

2. Relevancia y proyecciones del tema

2.1 Música misional y religiosidad popular como ‘continuum’

Como se ha observado a lo largo de toda esta tesis, he destacado permanentemente la

relación entre la actividad misional colonial y la religiosidad popular actual. De la

141

revisión atenta de un importante número de trabajos dedicados a esta última, -escritos,

filmados y grabados- he comprobado que la casi totalidad de los elementos músico

rituales allí descritos, son análogos a los prescritos en la actividad misional colonial.

Esta prolongación puede ser entendida, a mi juicio, ya no tan sólo como “otra cosa”,

sino más bien como una “proyección de la misma”, por cuanto se trata de una tradición

ininterrumpida, en otras palabras, de un continuum.

Así entendido, es posible pensar que la música misional que implantaron los religiosos

católicos a partir del siglo XVI entre los pueblos americanos, constituye un sistema

único con variantes culturales temporales y espaciales, o si se prefiere, con

particularidades históricas y regionales, que llega hasta nuestros días. Música misional

colonial y religiosidad popular serían entonces dos aspectos separados en el tiempo de

un mismo fenómeno cultural.

2.2 Proyecciones

La doble dimensión diacrónica y sincrónica que se advierte en el campo de la música

misional -ya señalada tambien en el primer capítulo-, ofrece una fértil gama de

posibilidades y aportes.

En primer lugar, constituye un espacio propicio para el intento de unificación de las

tareas que separadamente han realizado al respecto la etnomusicología y la musicología

histórica. La presente tesis, aunque se inscribe en esta última vertiente, ha sido

concebida sólo como una primera etapa necesaria para futuros trabajos de

profundización en el área. Para ello será necesario, a mi juicio, dar cuenta entonces de la

dimensión sincrónica, es decir etnográfica; por tanto el enfoque, la metodología y el

marco conceptual será necesariamente diferente aunque complementario a nivel macro.

Así planteado, la tarea investigativa cabal del tema revestiría las características de una

especie de musicología etnohistórica o tal vez una etnomusicología histórica.

En segundo término, el estudio del tema misional permite el avance en el conocimiento

también en dos direcciones. Por un lado constituye un aporte a la historia de nuestra

música colonial y por otro a la de los procesos formativos de la religiosidad popular

actual. La historia de la música colonial, y en especial la referida a la música religiosa,

142

se ve ampliada, pues junto al ámbito de la música catedralicia surge ahora este nuevo

campo que la complementa.

Los estudios referentes a la piedad popular por su parte, pueden encontrar también en lo

misional una base histórica que contextualice sus propios avances y le permita

relacionar manifestaciones aparentemente aisladas, temporal y espacialmente. Puede,

además, plantear con mayor certeza sus hipótesis referidas al origen y los procesos de

permanencia y cambio de fenómenos tanto referidos al campo musical como el ritual.

En tercer lugar, la investigación del tema que aquí he tratado, contribuye a la

configuración del panorama regional sudamericano sobre el tema misional durante el

período virreinal, del cual Chile había estado ausente hasta ahora en el foro

internacional.

Un ejemplo de esto lo constituye el hecho que, hasta fecha reciente, las investigaciones

musicológicas sobre los jesuitas en sudamérica, desconocían totalmente la labor de sus

correspondientes chilenos. Esto fue fácil advertirlo en la labor bibliográfica llevada a

cabo, como en los congresos internacionales referentes a la música colonial americana

en los que tuve la oportunidad de exponer parte de esta tesis mientras se encontraba en

curso1. Mas, la ausencia de un pasado musical misional tambien se advierte en los

estudios musicológicos en nuestro propio país, al punto que la presente tesis constituye

el primer aporte al respecto. Hasta el presente propuesta, tanto las fuentes, como sus

actores y sus circunstancias, no habían sido dados a conocer con anterioridad. Así, no

resulta extraño que nuestra historiografía musical, cuando se refiere a la música

religiosa colonial, ha tenido siempre como centro la actividad catedralicia y su

repertorio. Desde el punto de vista de la relevancia social -cuya validación se relaciona

1 En noviembre de 1996 presenté por primera vez una ponencia al respecto que titulé simplemente “Música misional en Chile virreinal” dentro del Festival de Música Antiga e Tradiçao Oral (Curitiba, 23 de noviembre al 1º de diciembre). En agosto del presente año, en el marco de la XI Conferencia Anual de la Asociación Argentina de Musicología, (Córdoba, 21 al 24 de agosto) fue aceptada mi ponencia “Antecedentes de las prácticas músico-doctrinarias en las misiones de Chiloé en la primera mitad del siglo 17: la presencia del obispo Oré y los misioneros músicos de la provincia jesuítica del Paraguay”. En octubre, presenté el trabajo “Instrumentos musicales en fuentes misionales” en el marco del 4º Festival de Música Antigua de la Universidad de Santiago de Chile (6 al 10 de octubre); casi a continuación presenté en Caracas “Un cancionero misional jesuita mapuche del siglo XVIII” dentro del 4º Encuentro de la Música del Pasado de América y 3er Encuentro Internacional de Musicología, organizados por la Camerata de Caracas (12 al 19 de octubre). Finalmente el jueves 13 de noviembre en

143

a la capacidad de una determinada música para generar efectos contextuales, amplios y

permanentes- el espacio misional presenta una gran importancia por cuanto se proyecta

hacia el ámbito de la cultura religiosa popular, que ha llegado a ser considerada como

uno de los elementos constitutivos esenciales del ser latinoamericano.

2.3 Tareas pendientes

Mucho queda por hacer, sin embargo, luego de esta primera aproximación. Por ejemplo,

un tema central que surge inmediatamente concluída esta primera labor, es precisamente

la elucidación de este hipotético sistema único con variantes temporales y espaciales al

que hacíamos referencia más arriba. Para esto será necesario determinar los elementos

músico-rituales comunes de las manifestaciones religiosas populares de distintas áreas

de nuestro territorio, desde el extremo norte andino, pasando por Chile central, llegando

hasta el archipiélago de Chiloé. Tal empresa, sin duda que deberá conjugar los esfuerzos

conjuntos de la etnomusicología y la musicología histórica, por cuanto se trata de un

tema cruzado por enfoques tanto sincrónicos como diacrónicos.

Otra cuestión pendiente, en el ámbito musicohistórico, es la tarea de ubicar las melodías

o tonos de esa gran cantidad de himnos y canciones catequéticas que son mencionadas

por las fuentes revisadas, especialmente las obras de misioneros jesuitas. De

determinarse este repertorio, tendríamos un panorama amplio de la música misional en

Chile durante los siglos XVII y XVIII. Esto contribuiría también a despejar la incógnita

del origen de las melodías religiosas de tradición oral que han sobrevivido hasta la

fecha, por cuanto permitiría distinguirlas de aquellas incorporadas al cancionero

religioso en el período postcolonial. Para esto último, se hará necesario, entonces, la

elucidación del panorama religioso popular durante el siglo XIX, a la luz de hitos tan

importantes como lo fueron el advenimiento del movimiento republicano de la mano de

los ideales de la ilustración laica. La continuación de esta línea en el siglo XX, puede

tomar como punto de partida, por ejemplo, el “Concilio Plenario Latinoamericano”

celebrado en Roma, bajo el pontificado del Papa Leon XIII, en 1899, en el que se evalúa

la ación evangelizante durante los siglos pasados y se plantean nuevas tareas al respecto.

De gran interés en esta instancia pudieran resultar el análisis y la confrontación de los

diversos documentos papales de la primera mitad del siglo XX, referidos al uso de la

Piriápolis, Uruguay, pude presentar en la II RAM (Reunión de Antropolgía del Mercosur) mi trabajo “Música y ritualidad misional en el Chile colonial: raíces de la religiosidad popular actual”

144

música, como el Motu Propio de Pio X, la bula Divini cultus sanctitatem de S.S. Pío

XI y la encíclica Musicae Sacrae de S.S. Pio XII, esta última de 1955.

Como lo señalara al final de la I parte (página 28), las fuentes utilizadas en esta tesis,

dan cuenta del universo de discurso del evangelizador y del colonizador. La visión de

este mismo proceso desde el punto de vista del indígena es, finalmente, quizás uno de

los más interesantes desafíos que quedan planteados. Sólo después de realizada esta

tarea podríamos estar realmente frente a una verdadera y completa antropología de la

música de nuestros pueblos.

145

VI

BIBLIOGRAFIA

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DOCUMENTO

Transcripción* de los textos referentes a prácticas rituales y musicales con propósitos doctrinarios contenidos en el Symbolo catholico indiano de Fray Luis

Jerónimo de Oré (Lima,1598)

Capítulo XII Del ornato de las iglesias y de los altares

fol. 50 r Psal. 67 El Real profeta nos amonesta diciendo In ecclessis benedicite Deo domino: de fontibus Israel.Por lo cual , pues el templo de Dios es lugar dedicado a su servicio y alabanza cuyas puertas se deben Psal. 5 cerrar para los infieles y abrir para que los fieles cristianos entrando en la casa de Dios le adore-Psal.197 mos en ella y alabemos su santo nombre conforme a la sentencia del mismo salmista. Y como

según San Juan Crisóstomo [dice], la Iglesia sea casa común de todos, en la cual se ofrecen a nuestro Señor oraciones de todo el pueblo cristiano, y asimismo ofrecen los sacerdotes a Dios sacrificios por el bien común y por todas las necesidades y causas generales y particulares de la república. Por tanto deben los religiosos diputados para el ministerio de los indios, procurar, que si no hubiere iglesias en sus curatos, se edifique ante todas [las] cosas: y para negocio tan santo y necesario, y causa tan justificada, se hagan las diligencias posibles exhortando y rogando a los Corregidores, y a los caciques principales y a todo el pueblo, para que las edifiquen y hagan /

fol 51 v

con toda brevedad, y no haya falta en cosa tan necesaria, pues lo es mucho para juntarse los indios a la doctrina, y a oir misa y sermón: y de otra manera se les hará molesto acudir a estas obligaciones, por el agua y sol, y por el calor o frío, que suelen padecer, mientras se dice el oficio divino en los lugares donde no hay iglesias sino ramadas muy indecentes para cosa tan importante y necesaria. Y habiendo iglesias estén con sus puertas y llaves, de manera que haya todo guarda en ellas y los altares estén adornados con los ornamentos de colores que conforme al ordinario pidiere el tiempo, y esté con la decencia y limpieza que se requiere en la casa de Dios. Siempre estén a las puertas de la iglesia las pilas de agua bendita, renovándola de manera que no haya inmundicia en cosa que causa limpieza en el alma; por la virtud que en si tiene. Lo cual principalmente se debe guardar en la pila del Bautismo, y guardar del Santo Oleo, y Crisma, y mucho más donde estuviere el Santísimo Sacramento (que por la mayor parte suele estar en los pueblos más principales donde reside el prelado) donde se debe procurar que esté con la mayor limpieza, riqueza y decencia que se pudiere: teniendo siempre cuidado de limpiar, y cebar de aceite la lámpara: rogando a nuestro Señor por la vida y salud de la Majestad Católica del Rey nuestro Señor, que de tantos años atrás hace limosna de /

fol. 51 r

aceite para alumbrar las lámparas del Santísimo Sacramento, y de vino para decir Misa los religiosos de todo este reino, que es una muy grande y pública limosna, por la qual guarde nuestro Señor muchos años a su Majestad. Asimismo es muy necesario que en los pueblos e iglesias de indios, haya púlpitos para predicar la palabra de Dios, y para decir en ellos la doctrina y catecismo: pues en estas cosas exteriores ponen los indios los ojos, y hacen mayor reflexión. Y estando con la decencia que conviene, les causará mayor aprovechamiento, edificación y devoción. Por lo cual es cosa muy conveniente, que en las fiestas y Dominicas principales, se canten las Vísperas, y se hagan procesión devotamente y se cante la Misa: para lo cual haya cantores y maestro de capilla, los cuales sean enseñados en el canto llano, y canto de órgano y en los instrumentos de flautas, chirimías y trompetas: pues todo esto autoriza y ayuda, para el fin principal de la conversión de los indios y confirmación en la fé católica que han recibido de la Santa Iglesia Romana. Estas cosas son muy encomendadas en los concilios Limenses celebrados en la ciudad de los Reyes [Lima] y especialmente se mandó en el Concilio que vimos celebrar el año de mil y quinientos y ochenta y tres, bajo Gregorio décimotercero, Summo Pontifici, aprobado por Sisto Quinto Pontifici. Max. /

* Esta transcripción tiene sólo un fin práctico, cual es facilitar el acceso a los interesados a esta fuente en lo que respecta a sus contenidos músico-doctrinarios. El castellano ha sido actualizado, especialmente en su ortografía y acentuación, conservando siempre los giros idiomáticos del autor. Entre paréntesis cuadrado he agregado alguna palabras que permiten una mejor comprensión de la frase.

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fol. 52 v

En el cual se congregaron con el Señor Arcobispo de los Reyes, don Toribio Alfonso Mogrovejo siete diocesanos Obispos. Y en este Concilio se determinaron decretos y leyes santísimas de reformación y muy provechosas para los indios, y para los sacerdotes sus curas: hízose traducción de la doctrina cristiana, y del catecismo y Confesionario en las dos lenguas generales, Quechua y Aymara. Y en la acción quinta, capítulo quinto dice: Postremio, quoniam indorum nationen externis ceremoniis & divini cultus splendore, ad súmi Dei cognitionem, & venerationem supra Episcopi, ac prosuo modo etram parochi, ut quidquid ad divinú cultum pertinet, diligenter, & quanto fieri poterit decore, peragatur. Atq, in ijs, musicae etiam studium, tum in cantoribus instituendis, tum in musicis fistularum caeterorum ‘q; instrumentorum, ad hibendis, nullo modo praetermittant. haec veroeo ordine & modo, at’q; in ijs locis statuant Episcopi, quinus ad dei gloriam, & animatum spirituale auxilium, opportunum existimaverint. Y lo mismo se ordena y manda, en las Synodales que en cada uno de los Obispados se ha ordenado, para los curas y sacerdotes seglares de estas provincias del Perú.

Capítulo XIII De lo que se ha de rezar y cantar en el coro, y de como

se debe hacer la doctrina

fol. 52 r El Evangélico profeta Isaias dice en el capítulo 24 de sus profecías In doctrinis glorificate Deum : in insulis maris nomen Domini Dei Israel. Afinibus terrae laudes audivinimus gloriam iusti. Como el principal ejercicio en los pueblos de los indios y la mayor y más importante ocupación con ellos sea cantar y rezar la doctrina Cristiana, y enseñarla los sacerdotes a los indios, han perdido ya los pueblos el modo ordinario de llamarlos pueblos, y así los sacerdotes, y todos los españoles e indios los intitulan con este honroso nombre de doctrinas, pues en ellas es Dios glorificado, y ya es conocido en las islas del mar, y en los fines de la tierra firme el nombre de Dios de Israel, y en todas partes es alabado y reverenciado el santísimo nombre de Jesús digno de ser adorado de todas las criaturas celestiales, terrenales e infernales. Lo que se debe guardar en ellas es primeramente, que muy de mañana se ha de tañer la campana, y es la señal /

fol. 53 v

para que los cantores se junten en el coro, y los fiscales y alguaciles de doctrina, vayan por todas las casas y calles del pueblo juntando los muchachos para la doctrina. Y si fuere Domingo, Miércoles, o Viernes, o día de fiesta, a todos los indios e indias del pueblo, que bien es menester toda esta diligencia, para que se junten a Misa, a sermón, y a la doctrina. También se debe tañer la campana a la misa mayor, a vísperas y a la oración, y a prima noche se toque la campana para que se haga oración por las ánimas del Purgatorio: para todo lo cual serán exhortados los indios por sus curas: y no se tocará la campana para otras cosas, porque [para] que no cause confusión y desprecio, y dejen de venir los indios cuando fueren llamados por ella a cosas de obligación a que deben acudir en oyéndola. Junto a los cantores en el coro, rezarán devotamente el oficio de nuestra señora; como de más de cuarenta años a esta parte están enseñados a rezarlo en las doctrinas que tenemos a cargo los religiosos de nuestra orden [franciscana] así en este reino como en el de México. Algunos clérigos he visto de tanto cuidado en enseñar devoción a los indios que no contentándose con solo rezar el oficio de nuestra Señora lo hacían cantar todos los días regularmente como el oficio divino en las iglesias catedrales, a lo cual acudían con tanto gusto y des- /

fol. 53 r treza que los más de los cantores de edad y aún los niños le sabían de coro, así el punto [melodía] como la letra: por cuya imitación debemos procurar que siquiera en las festividades de nuestra Señora le sepan cantar los que nosotros tenemos a cargo. Acabado el oficio de nuestra Señora, dirán absolutamente rezado, o en tono o cantando el himno del Symbolo, según que para cada día de la semana está señalado. Y después de esto se cantará el Te Deum laudamus en la lengua, y aquellos dos devotísimos versos del Symbolo de san Ambrosio, y de san Agustín Te ergo quae sumus: y Miserere nostri domine:Miserere nostri. Se dirán hincadas las rodillas más pausados, y

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con más devoción que los otros versos. Luego se cantará el Responsorio breve de prima: Christe fili Dei viui: con la oración de prima como adelante va puesto y traducido todo lo dicho en la lengua: y con esto se acabará el oficio de la mañana: A la tarde se cantará al tono de Sacriis Solemnis el Symbolo menor cotidiano, con el Responsorio, verso y oración de completas, cuya traducción se hallará luego después de lo que se ha de cantar por la mañana, y es bien enseñarles en esta devoción, porque a la mañana y a la tarde sepan alabar a Dios, y encomendarse a él todo tiempo y hora. Y después se cantarán la Antiphona del tiempo de nuestra Señora, y un Responso por las /

fol 54 v

ánimas del Purgatorio. En lo que con más particular cuidado debe poner diligencia el sacerdote maestro de la doctrina Cristiana, es en enseñarla a todos los indios adultos y niños de su curato, no reservando [exceptuando] de ella a los viejos y viejas, que por la mayor parte no lo fuesen [a] saber: sino solamente a los que actualmente estuvieren enfermos, o impedidos con algún justo impedimento: y para enseñarla se ha de tener el orden siguiente: Estando ya los indios juntos, los Domingos, Miércoles y Viernes (que estos tres días son de doctrina para todo el pueblo, sino es que caiga fiesta en otro día, porque entonces se dirá la doctrina, y no el día cercano a la fiesta de los dos ya señalados). Tendrán a la puerta de la iglesia un pendón o bandera enastada [puesta en un asta o mástil], debajo de la cual estarán todos los cantores y muchachos de la escuela, y los niños de la doctrina. Y los indios e indias se han de ordenar a una parte y a otra para entrar en procesión cantando la doctrina, la cual entonados niños cantores los más hábiles y de mejores voces, y más bien enseñados: a los cuales van siguiendo y respondiendo los otros niños y cantores juntamente [con ] todo el pueblo; repitiendo las mismas palabras con el tono que las entonan los dos niños cantores, y vayan entrando de una y otra parte los indios del pueblo estando el pendón en medio y debajo de él todos los cantores y muchachos de la escuela y /

fol. 54 r de la doctrina, y con los postreros indios entrará el que lleva el pendón, y juntamente con él toda la compañía de cantores y niños, alabando a Dios y triunfando del demonio, que a su pesar se enseña la doctrina a gente tan ignorante, y poseída de sus engaños. Y despreciándole como a burlador a voces alaban y adoran al verdadero Dios, y siguen el estandarte de la cruz, y se juntan en las iglesias, y las frecuentan con devoción. La paga y premio de esta obra apostólica será como se espera de la mano larga de nuestro señor, y curas de almas redimidas con la sangre de Cristo. Si esto pareciere prolijidad en todos tres días de doctrina a lo menos, ruego humildemente no se deje de hacer el día Domingo: que de ello resultará gloria a Dios, y en los mismos indios codicia de aprender la doctrina, y el tono y de cantarla, y no faltar de ella, que ya los lleva a ella con estos disfraces el gusto más que la fuerza de obligación por el temor y castigo: el cual será provechoso para los que fueren viciosos en faltar de esta congregación y comunidad de todo el pueblo en los demás días que no fueren de doctrina para todo el pueblo, procure el sacerdote con cuidado y diligencia que los fiscales y alguaciles de doctrina recojan y junten todos los niños y niñas del pueblo, los cuales ordenados a una /

fol. 55 v parte y otra, y en medio una cruz alta que la pueda llevar uno de ellos, y allí junto de la cruz todos los niños de la escuela entren en la iglesia cantando despacio y devotamente la doctrina en el cuarto tono en que (pudiéndose imprimir) irá apuntada en las dos lenguas generales Quechua y Aymara. Y digan cantadas las cuatro oraciones, puestos en dos hileras a una parte y a otra, y después de haber adorado a nuestro Señor en su templo, se juntarán en la iglesia, o al pié de la cruz del cementerio: y allí dirán dos niños los más diestros, y bien enseñados toda la doctrina y catecismo a todos los otros, aunque los Domingos es más razón que la diga y enseñe el mismo sacerdote en el púlpito, o en el altar mayor a todo el pueblo:enseñando todas las oraciones o parte de ellas, a lo menos las cuatro, conforme a la hora que fuere, y a lo que el tiempo y sus ocupaciones le concedieren: lo cual y otras cosas menudas, y advertencias que se pudieran dar se remiten a la prudencia y cuidado de cada uno, pues basta ser sacerdote para que tenga la necesaria, para tan alto y Apostólico oficio. Lo cual es conforme a lo que manda el concilio Limense, acción 2 capítulo 5 Rectorem Ecclesiarum parrochialum, diebus faltem Dominicis & festis, rudimenta Christiana per se ipsos populo tradant. Y para que los indios tengan más /

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cuidado en aprender y estudiar la doctrina, será bien examinada con rigor, a lo menos, una vez en el año por cuaresma, y sea el Domingo de la semana en que se ha de confesar a cada uno de los ayllos y parcialidades, castigando con penitencia pública a los que no la supieren: a los caciques, alcaldes y principales, y a sus mujeres mandándoles regar barrer la iglesia los días que le pareciere según fuere su descuido en no saber la doctrina. Y a los demás indios del pueblo mandándoles azotar con rigor humano y caritativamente, de manera que [el] castigo no sea excesivo ni tan poco que se ría de él , sino que por él sean corregidos y se consiga el efecto que se pretende de que sepan la doctrina. Y este modo y templanza se guarde en todas las ocasiones que hubiere para dar castigo a los indios, el cual sea como de padres, de manera que por darlo, sean antes amados que tenidos como jueces, pues no tiene facultad para más que lo dicho. Y los niños de la escuela y los de la doctrina serán examinados más veces, y los que no la supieren, castigados con la templanza de rigor y blandura que pide su poca edad. A prima noche después de la oración, han de cantar los muchachos de la escuela la doctrina en procesión por toda la plaza, y en cada esquina, con las palabras que adelante irán puestas, encomendarán a alta voz, la oración por las Animas de /

fol. 56 v purgatorio, lo cual es policía y devoción Cristiana antigua y muy usada en España, y en las ciudades de este reino. Para todas estas cosas es muy necesario que haya escuela y maestro de ella, y cantores diputados, y pagados con salario suficiente, donde sean enseñados los muchachos a rezar la doctrina, y a leer y escribir, cantar y tañer, y de la escuela salgan hábiles en la doctrina, para enseñarla a todo el pueblo. Finalmente la escuela es como ánima de todo un pueblo, para ser mejor adoctrinado y regido, y donde no la hubiere faltará todo lo dicho, de doctrina, música, ornato y servicio de las iglesias, altar y coro.

Capítulo XIV De como se ha de cantar la Salve los alabados por la tarde, y de otras cosas

tocantes a la devoción de nuestra Señora la siempre virgen María A la gloriosa virgen María madre de nuestro señor Jesucristo debemos continuamente servir y venerar como a principal ministra de toda nuestra derención. Por lo cual es muy justo y conveniente, que en todas las yglesias de los indios haya imagen de esta glo-/

fol. 56 r riosa Virgen y si pudiere ser tenga altar o capilla particular, para que con más devoción acudan los indios a invocarla en todas sus necesidades, y sean enseñados a conocer las excelencias de esta singular mujer, pues después de la humanidad de nuestro señor Jesucristo nuestro Dios y Señor, [es] Reina de los Angeles, princesa del mundo, abogada de pecadores, y para los miserables y desterrados hijos de Eva, piadosa madre de misericordia, pues por ella alcanzamos el derecho de la gloria del cielo, que por culpa de nuestra primera madre perdimos. No puedo imaginar haya cristiano de ninguna suerte, que no tenga devoción a esta Virgen, alegría de los santos, refugio y esperanza de los pecadores y penitentes. Cuanto más los sacerdotes, a los cuales (cuantos he tratado) conozco ser muy devotos de nuestra Señora. Los Sábados se cantará con toda la solemnidad posible la misa de nuestra Señora con asistencia de los cófrades de su cofradía pues la hay hasta en los pueblos de muy poca gente, y es muy justo aunque sea un solo indio, que viva en una estancia, o desierto de la puna, sea cófrade y devoto de nuestra Señora. Acerca de la Salve, manda el concilio de Lima, acción segunda, capítulo 27 lo siguiente Salve Regina, cantetur in cathedralibus & Paro-/

fol. 57 v chialibus ecclesiis, cui intersint prebendati, & alii clerici omnes cum superperlliciis, etiam primae tonsure, alio qui arbitrio ordinarii plectantur. Para esta santa devoción de la salve tocarán solamente las campanas y con la postrera señal se juntarán en la plaza los cantores y muchachos de la escuela con toda la gente que se les llegare debajo de la Bandera de la cofradía de nuestra Señora: y entrarán en procesión cantando la letanía de nuestra Señora en la lengua según que adelante va puesta, lo cual suele mover a mucha devoción en los pueblos donde esto se hace. Acabada la letanía preceden al sacerdote tres acólitos, los dos con ciriales encendidos, y el otro con el incensario. Y vestido el sacerdote con se sobrepelliz y estola, o con capa, según la comodidad tuviere, purificando primero el altar de nuestra Señora, comenzará entonando, Salve Regina. Lo cual proseguirá el coro con el órgano, o con flautas, o con otros instrumentos, o

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cantando y alabando a la Reina Virgen y madre de misericordia. Tendrán los curas además de esto cuidado en que los indios sean enseñados a rezar el Rosario o corona de nuestra Señora, con las oraciones de cada uno de los misterios que adelante van puestos en su lengua. Y las fiestas principales de nuestra Señora sean celebradas con solemnes vísperas, Misa, procesión y sermón, y si no hubiere sermón, por la solemnidad de aquel día se diga el /

fol. 51 [57 r catecismo, porque muy corta es la solemnidad en que falta la palabra de Dios al pueblo Cristiano, cuando está congregado en el templo para oir misa y doctrina.

Capítulo XV De la devoción de las Animas de Purgatorio

No entiendo carecen de culpa, los guardianes de doctrinas en dejar de cumplir el estatuto y constitución de la provincia, no diciendo Misa y no haciendo procesión por las ánimas de Purgatorio, pues está mandado por el ceremonial de la orden se haga esta procesión todos los Lunes, y es antigua ceremonia, no solamente de nuestra religión [orden] , sino de toda la iglesia, y así pone el manual nuevo impreso en Salamanca el orden, que se ha de tener e hacer esta procesión con cuatro Responsos, Versos y Oraciones, que para esto señala.....

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DOCUMENTO 2 Transcripción de un fragmento del “Diálogo entre dos caciques, el uno llamado D. Ignacio Levihueque, el otro D. Pedro Llancahuenu” incluído en la obra Arte de la

lengua general del reyno de Chile (Lima, 1765), del jesuita Andrés Febrés

pag. 129 274. Llanc. Siendo yo todavía pequeño, como te dije, me vinieron a llevar de /

pág. 131 esta tierra, y me llevaron muy lejos a otra tierra: pasé por Santiago, trastorné la gran Cordillera nevada, vi de paso la Ciudad de Mendoza, pasé las Pampas, qué llanuras! y llegué a la ciudad de Buenos Ayres, que está a la orilla de un grandísimo río, Río de la plata lo llaman los Españoles: es muy grande este río, en frente de esta Ciudad es aún más ancho, que desde la Cordillera hasta el mar. Lev. Mira! esto parece mar solamente? Llanc. Así es, así es, pues embarcaciones grandes, que los Españoles llaman Navíos de guerra, andan por ese río, así como por el mar. Salí de esta Ciudad río arriba, llegué a una gran tierra, que está en medio del río Paraná, y del río Uruguay: ahí viven los Guaraníes en más de treinta pueblos buenos: Lev. Qué gente son esos? Serán españoles, o extranjeros. Llanc. No, Indios puros, nacidos en esa tierra Lev. Es posible eso? acaso los Indios viven en pueblos? Llanc. Atiende Levihueque, yo no te vengo a mentir, lo que yo mismo fuí a ver te contaré; tu me has referido cosas grandes, cosas antiguas, hasta milagros; pero yo te referiré cosas mayores, cosas casi increíbles en esta tierra /

pág. 133 de Chile. Lev. Pues cuéntame, cuéntame, mucho deseo tengo de oir de esto. Llanc. Están pues estos Guaraníes en sus pueblos bellos, tienen buenas Iglesias, buenas casas, y tiene[n] también Padres. Ahora te declararé, como estaban antiguamente, como se juntaron en pueblo, y como están: has de oir cosas, que no has oído, ni aún imaginado. 275 Estos Guaraníes eran antiguamente como la gente de esta tierra [mapuche] ; vivían en rancherías: sembraban un poco de maíz, para comer, pescaban, cazaban Guanacos, cazaban Leones, y otros animales semejantes, para comer carne. No tenían caballo, vacas, ni ovejas: cuando peleaban, el que era cautivado lo mataban, lo asaban, y de esta suerte se lo comían, y su cabeza, después de comerse los sesos, la componían, para beber chicha ellos. Estando ellos así en tinieblas, llegaron los Padres a esta tierra, es a saber los Jesuitas: les descubrieron las cosas de Dios, ea hijos, les dijeron, no advertís el mal estado vuestro? vosotros mismos os destruís unos a otros, os hurtáis , peleáis, os matáis, y aún vosotros mismos coméis unos a otros, los Leones siquiera no hacen eso: los Leones comen si /

pág. 135 otra carne, pero ellos mismos no se comen entre sí. Habéis de saber pues, hijos, que hay un Dios bueno, (Tupa lo llamáis vosotros) que castiga a los hombres malos por años, que no tienen fin: que premia a los hombres buenos con el Cielo, que tiene lástima a los miserables, que le obedecen sus Mandamientos en esta vida: si proseguís así, si pecáis así, mientras vivís, os ha de arrojar este buen Dios en la tierra de fuego, para que os estéis quemando por años sin fin: acaso no es mejor, para libraros de este fuego, y para que lleguéis al Cielo, a estar gozando años infinitos, si os juntáis en un pueblo, si obedecéis los mandatos de Dios? Por este motivo no más, es a saber, para enseñaros las cosas de Dios, por teneros compasión nosotros, hemos venido a entrar en vuestra tierra, les dijeron los Padres. Entonces, bien nos dicen los Padres, buenas cosas nos han venido a descubrir, se dijeron entre sí los Guaraníes: de esta suerte pues todos se hablaron, se animaron, se ayudaron, formaron pueblo, levantaron buenas iglesias, y buenas casas, por habérles aconsejado los Padres. Lev Ah! estos Padres en todas tierras nos tienen lás- /

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pág. 137 tima a nosotros los Indios, y nos ayudan, y nos enseñan las cosas de Dios. Más prosigue diciendo como están estos Pueblos. Llanc. Todos esto pueblos están en tierras bien escogida: se buscó una buena llanura, un poco levantada, que tiene buena agua, hay cerca buenos bosques, que tienen mucha madera, para hacer fuego, y fabricar casas: tiene tambien buena greda, para hacer adobes; mas, no tiene pantanales grandes alrededor, ni tampoco agua podrida. En llanos de estas calidades se fundó cada pueblo: las calles de éste son derechas, así las pusieron con una gran soga: en medio del pueblo hay un pequeño llano, (plaza se llama) que tiene ochenta brazadas por los cuatro lados: todas sus casa se levantan con adobes, y con tejas se cubren, pero no con paja: todas tienen tambien su Corredor, para no andar por el barro, cuando llueve. Pero cómo te declararé como está la Iglesia, que es la Casa de Dios, y la Casa de los Padres? Esto nomás te diré, que estas iglesias son tan grandes y tan hermosas como las más grandes de la Ciudad de Santiago: tienen cinco puertas grandes, ca- /

pág. [139] ben más de cuatro mil personas. La Casa de los Padres tambien es bien capaz, tiene dos patios, en el uno viven los Padres, y hay tambien las Escuelas de los muchachos; en esta se les enseña a escribir y a leer en el Libro, a cantar y también a danzar. En el otro patio trabajan todos los oficiales, herreros, carpinteros, tejedores, pintores, los que hacen sombreros, trompetas y otros instrumentos de tocar, y todos los demás oficios que suele haber en una buena Ciudad. 277. En todos los pueblos hay un Gobernador que se llama Corregidor, un Teniente, un Alférez Real, dos Alcaldes, cuatro regidores y otras Justicias: hay también muchos Fiscales que mandan a los Hombres, a las mujeres, a las muchachas y a los muchachos: a más de eso hay en cada pueblo más de cuatrocientos mocetones que se llaman Soldados y están divididos en ocho Compañías, las cuatro son de a caballo, las otras cuatro de a pie: cada Compañía tiene su capitán, su Teniente, su Alférez, su sargento, su Ayudante: tiene ocho tambores, ocho pífanos, ocho banderas: a más de eso hay un Maestre Campo, y /

pág. 141 un Sargento Mayor, todos estos son Indios Guaraníes. Usan armas de fuego, es a saber escopetas, trabucos, pistolas y algunas piececitas de campaña, lanzas, espadas, flechas y hondas. Todos son bien hábile para disparar y muy valientes. En todas las peleas han vencido, con los Indios Calchaquíes, con los Caracaras, Charrúas, Yaros, Bohanes, Martidanes, Manchados, Guanoas y Minuanes: dos veces sujetaron a los Españoles que se habían rebelado en Paraguay: dos veces han cogido la Colonia de los Portugueses, que tiene muchas armas, piezas y Soldados. De esta suerte obedecen lo que el Rey manda, por haberles así enseñado los Padres. Lev. Ay! que de buena gana oigo estas cosas! sólo estoy con sentimiento grande, porque ha entrado el Sol, mas aún no es de noche, dime aún cosas. Llanc. Esto nomás te contaré, como rezan los Guaraníes, como oyen Misa, y oyen la palabra de Dios: Muy de mañana andan por el pueblo dos Fiscales, que despiertan a toda la gente, y juntan a los muchachos, y a las muchachas: estando ya juntos en la plaza con uno, o dos tamboriles, van a la Iglesia rezan, y oyen la Misa: despues entran en el patio de los Padres, les dan un poco de comida, despues parte de niños entra en la Escuela de escribir; otra parte a la de música, otra parte a las oficinas del trabajo; los otros muchachos, y muchachas salen fuera del pueblo a trabajar en la campaña, llevando cargado su pequeño Santo, que es S. Isigro [sic], con sus tamboriles, y flautas: y de este modo se vuelven, quando va bajando el Sol, otra vez rezan en la Igle- /

pág. 143 sia, y patio , y haciéndose de noche, se vuelven a su casa: de esta suerte pues, no se crian de balde los chiquillos. Los Domingos toda la gente oye Misa, y oye la palabra de Dios, que el Padre predica: se confiesan, y comulgan en la Quaresma, y otras veces en el año: si vieras la fiesta que hacen el día de Corpus, el día del Santo Patrón del pueblo, y sus danzas, si oyeras sus cantos, y demas música que tienen, sin falta te sacarían las lágrimas de puro gozo de tu corazón; pues yo te asseguro mucho esto, que he visto Ciudades de Españoles, y sus Iglesias en las fiestas, mas las fiestas de estos

pág. 144 no son como las de los Guaranies, ni tan grandes, ni tan hermosas. Ay! Ojalá estuvieran assí en pueblos los Indios de esta tierra!