Vattimo, Gianni (1995)Más allá de lainterpretación. Trad: Pedro Aragón Rincón.Barcelona: Paidos.

Cap. I: La vocación nihilística de lahermenéutica.Nadie posee la patente o la garantía defábrica de las teorías, menos aún deuna teoría como de la que estamoshablando, que nace justamente paraafirmar –como mínimo- los derechos dela interpretación…Los derechos de lainterpretación se configuran como lalibertad de reconstruir una formahistórica dada de hecho –una obra,también una filosofía- remitiendo conel mayor rigor posible a su legalidadinterna…no hay en esto ningunapretensión de reencontrar laautenticidad, de afirmar un derechoexclusivo al nombre y a al marca, o decorresponder de la manera más fiel a laintención originaria de los autores. Setrata únicamente de no apartarapresuradamente un patrimonio de ideasque -cierto, basándose e unadeterminada interpretación de lo que enél pensamos haber encontrado- parece

poder dar muchos más frutos de cuantosha dado hasta ahora (38).El autor expone que la hermenéutica deHeidegger es ontológica y la de Gadamerlingüística. Con Gadamer lahermenéutica pasa a ser un método deinterpretación general y no únicamentede algunos campos como la bíblica,histórica, etc.La hermenéutica no es sólo una teoríade la historicidad (de los horizontes)de la verdad; ella misma es una verdadradicalmente histórica.(razonamiento de Nietzsche) El Dios dela metafísica ha sido necesario paraque la humanidad organizara una vidasocial ordenada, segura, sin verseexpuesta continuamente a las amenazasde la naturaleza –combatidasvictoriosamente gracias a un trabajosocial jerárquicamente ordenado- y porlas pulsiones internas domadas por unamoral sancionada religiosamente; perohoy, que esta obra de aseguramientoestá, aunque sea relativamente,cumplida y vivimos en un mundo socialformalmente ordenado, disponiendo deuna ciencia y una técnica que nos

permiten vivir en el mundo sin elterror del hombre primitivo, Diosparece una hipótesis demasiado extrema,bárbara, excesiva (44).Si la hermenéutica fuera sólo eldescubrimiento del hecho de que hayperspectivas distintas sobre el “mundo”o sobre el “ser”, quedaría confirmadaprecisamente la concepción de la verdadcomo reflejo objetivo del estado decosas (45).(la filosofía trascendental kantiana)nació para responder, por una parte, auna exigencia de fundamentación de lavalidez universal del saber que habíamadurado en el curso de la revolucióncientífica moderna, y por otra, a unaexigencia de defensa de las “razonesdel alma” también profundamente ligadaa esa misma revolución científica (47).¿Qué se hace del ser en un pensamientoque reconoce no poder identificar laverdad con la objetividad de las cosasafirmadas por la experiencia(pretendidamente) inmediata o por elmétodo científico-positivo?... se habráde hablar no en término de objetos oestado de cosas sino en términos de

“evento”, como dice Heidegger… SegúnDerrida…no hablar en absoluto delser….la cuestión es que no hablar másdel ser parece implicar una pretensiónmetafísica inconsciente…o se justificacon una posición que se correspondemejor con una “realidad” que loexcluye, en la que no hay ser; o biense justifica como constatación de laconsumación del ser en la historia denuestra cultura; pero entonces estahistoria ha de ser narrada de nuevo, esprecisamente la historia del nihilismocomo proveniencia de la hermenéutica(49).Nihilismo significa en Nietzsche“desvalorización de los valoressupremos” y fabulación del mundo: nohay hechos sólo interpretaciones, yésta también es una interpretación.(50).Hasta ahora los filósofos han creídodescribir el mundo, ahora es el momentode interpretarlo (52).

Cap. IV: Religión.

…La Modernidad es hija de la tradiciónreligiosa de occidente: ante todo, comosecularización de esta tradición. Lahermenéutica parece ser no solo unaconsecuencia (en tanto filosofía quenace de la disolución de la metafísicade la objetividad) de la secularizaciónmoderna, sino también, ante todo, unagente determinante: el nuevo modo deleer la Biblia ha tenido un pesodecisivo en la ruptura de la unidadcatólica de Europa, a partir delprincipio luterano “únicamente lasescrituras”, pero también, y sobre todode la exégesis racionalista inauguradapor Spinoza (85).La hermenéutica contemporánea pareceúnicamente, sobre todo, una teoría quelibera a la razón de la esclavitud delideal científico de la objetividad,pero únicamente para abrir el camino auna filosofía de la cultura cuyoslímites (y sentido) terminan porperderse (88).Aristóteles Metafísica 4: el ser sedice de muchas manerasHechos 1,1 de muchas maneras se hamanifestado Dios a los hombres.

El sentido de ontología nihilista esresultado de una contaminación delpluralismo aristotélico con elhistoricismo paulino (90).¿Se puede, en suma, hablar de ángeles,santísima trinidad, encarnación,redención, sin plantearse el problemade qué relación asumimos con el sentidodogmático que estos término han tenidoen la tradición que nos los hatransmitido? (91).Contrariamente a la idea diltheyana(pero ampliamente difundida en lasconcepciones ilustradas de lamodernidad) de que la hermenéutica sedesarrolla en su forma de filosofía“general” sobre la base de unaemancipación de sus vínculos dogmáticosque dominaban su visión de la técnicaal servicio de la exégesis bíblica, setrata de reconocer que ella puedeencontrar el propio sentido auténticode ontología nihilista solamente sirecupera el nexo substancial, deproveniencia, que liga a la tradiciónreligiosa judeo-cristiana en tanto quetradición constitutiva de occidente(91).

Pero ¿la misma secularización no seríapor el contrario una “deriva” inscritaen el destino de la kénosis?René Girard, resumiendo de formaaproximada, ve las religiones naturalesfundadas sobre una concepción (94)victimaria de lo sagrado: cuandoexplotan graves conflictos dentro de lacomunidad, el modo de curarlos seasienta en concentrar en un único chivoexpiatorio la violencia, que de otromodo, se desencadenaría entre todos(95). Jesús, significativamente muere noporque sea una víctima perfecta, talcomo ha sido entendido siempre, sinoporque es portador de un mensajeradicalmente enfrentado a las másprofundas convicciones (sagradas-victimarias) de todas las religiones“naturales”(95).La historia de la modernidad europea,que sería demasiado ingenuo yesquemático concebir como emancipaciónde la tradición cristiana, mientrasbajo muchos aspectos –desde la economíacapitalista, según las conocidas tesisde Max Weber) a la transformación del

despotismo en estado constitucional yen democracia, a la general“humanización” de las relacionesinterpersonales (así precisamente elhumanitarismo que Nietzsche despreciabatanto, y que, más recientemente,Foucault ha entendido como una manerarefinada de afirmar una sutilestructura disciplinar de la sociedad)-no puede pensarse sino como una“aplicación” dese luego no literal,quizá distorsionada, de la herenciacristiana (95).…la hermenéutica, que acaso en susorígenes ilustrados muestra unainspiración desmitificadora yracionalista, conduce después, en elpensamiento contemporáneo, a ladisolución del mismo mito deobjetividad (96) (es el sentido de ladesmitificación radical llevada a cabopor Nietzsche) y la “rehabilitación”del mito y de la religión (97).…La hermenéutica piensa también lapropia relación con la tradiciónreligiosa como una provenienciahistórica que algo tiene de lasuperación hegeliana: en la

secularización que es la hermenéuticamisma, el contenido de la revelacióncristiana se mantiene asumiendo emperoformas diversas (99).

Vattimo G. (comps) (1994).Lasecularización de la filosofía. Trad: CarlosCattroppi y Margarita N. Mizraji.Barcelona: Gedisa.

Capítulo 2: La prioridad de lademocracia sobre la filosofía (RichardRorty). Pp. 31-53Entre los contemporáneos de Jeffersoneran muchos quienes pensaban que unasociedad de ateos e, incluso, dedeístas, no podía de manera algunarepresentar una sociedad, sino que eranada más que un retorno al estado denaturaleza. La opinión de Jefferson de que laposesión del sentido moral, patrimonio

común del teísta típico y del ateotípico, basta para la virtud, sugiereque las creencias religiosas carecen definalidad, que son simples fetiches. Laverdadera consecuencia es que lareligión no resulta necesaria para losfines públicos; que puede vérsela, sinpeligro alguno, como asunto privado,significativo para la perfecciónindividual pero no para la justiciasocial.Desde la época del iluminismo losnorteamericanos tienden a coincidir conKant en que la razón puede reemplazar ala religión en el ámbito concerniente anuestra vida pública y a nuestrasrelaciones con los demás(32). Los intelectuales contemporáneos estánya menos seguros de cuanto lo estabaJefferson y sus amigos de que existancosas tales como una naturaleza humanauniversal, o cánones universales deracionalidad en los que sea posiblefundarse. Ya no se sienten muy a gustocon el supuesto iluminista de que lareligión, el mito y la tradición puedancontraponerse a algo que es de carácterhistórico, común a todos los seres

humanos en razón de que son humanos(33).La línea crítica que procedente deHegel llega hasta los críticoscontemporáneos del liberalismo, eshistoricista, comunitaria y anti-individualista. Estos críticos argüyenque la aspiración iluminista a ver acada persona, hombre o mujer, comocompleta en sí misma en lo que respectaa la moral, dotada de una naturalezamoral por la sencilla razón de supertenencia a la especie y sinreferencia a una situación histórica,es responsable de haber producido losalarmantes fenómenos conocidos como“hombre económico” y hegemonía de la“razón técnica”.Que yo sepa ninguno de estos críticosdel liberalismo ha afirmado que elEstatuto sobre la libertad religiosa (de Jefferson)fue un error. Nadie ha sugerido quehubiera sido mejor, acaso, conservarlas leyes antes en vigor en Vrginia,para las cuales una reiterada profesiónde incredulidad en relación con lasantísima trinidad constituía un gravecrimen… Su argumento es que resulta

imposible la existencia de unacomunidad sin que haya en elladeterminado número de creenciascompartidas por todos, y que esimposible arreglarse con el limitadonúmero de creencias que imaginaba elIluminismo (34).… no podemos aspirar a una virtudsocial sin que haya acuerdo entre losciudadanos respecto de qué es lointrínsecamente deseable, qué modos devivir son buenos en sí mismos… unapremisa necesaria de la doctrinaliberal según la cual los ciudadanos deuna democracia liberal necesitancompartir sólo unas pocas conviccionesrespecto de cuestiones “deprocedimiento”: convicciones a cerca dequé es lo que deben hacer para marcharjuntos, antes que convicciones sobre elbien común la que aspiran (35).Para los fines de una teoría socialpodemos soslayar argumentaciones comolas que se refieren a una naturalezahumana ahistórica, a la naturaleza dela personalidad, a la razón delcomportamiento moral y al significadode la vida humana. Para nosotros estos

temas resultan tan irrelevantes enrelación con la política como lo eran,para el pensamiento de Jefferson, losproblemas relacionados con la santísimatrinidad y con la transubstanciación(36).…una sociedad podrá adaptarse a la ideade que la política social no necesitaotra autoridad que la que se establecepor medio de un afortunado acuerdoentre individuos que se reconocenherederos de las mismas tradicioneshistóricas y enfrentados a los mismosproblemas. Esa será una sociedad quevalorizará la idea del “fin de laideología” (39).Puesto que mi vocación personal…y laidentidad moral …es la de un ciudadanoperteneciente a un estado democráticoliberal, recomiendo la imagen del yo,como nexo carente de centro ycontingente, a los que poseen gustossimilares a los míos (48). Una vez más vuelvo a la estrategiaholística de insistir en que elequilibrio reflexivo es todo aquello deque tenemos necesidad; que no hay un

orden natural de justificación de laspropias creencias…(49).

Capítulo 3. Metafísica, violencia,secularización (Gianni Vattimo). Pp.63-88.En la filosofía de Nietzsche existe unaespecie de summa de los“desenmascaramientos” de la disciplinametafísica propuestos en el últimosiglo o poco más, desde la crítica dela ideología de Marx al descubrimientofreudiano del inconsciente, pasando porel positivismo y el surgimiento de las“ciencias humanas” (63).…de acuerdo con Nietzsche debemosdesconfiar de la metafísica –es decir,tanto para el como para nosotros de lacreencia en una estructura estable delser que rige el devenir y da sentido alconocimiento y normas a la conducta-(64).La hipótesis por el formulada-que lametafísica no es otra cosa que unaforma de la voluntad de poder, hapenetrado profundamente, consignificados diversos en ocasiones pero

siempre estrechamente conectados entresí, en el pensamiento del siglo XX. Yen ese pensamiento, la crítica de lametafísica que más ha persistido, demanera de determinar inclusive nuestropunto de partida de hoy, es la quequiere dsenmascararla como unamanifestación de violencia (66).Las alusiones de Heidegger, endiscursos y conferencias de los añoscincuenta y siguientes, a la bombaatómica y a la desertización del mundono son sólo “ocasionales”, dictadas porel buen deseo de unir su voz a la dequienes se preocupan por el futuro dela especie humana en la época de lasgrandes tecnologías de la destrucción.Contienen lo esencial de supensamiento, en la medida en que todoel esfuerzo que Heidegger realiza, apartir de Ser y tiempo, para “rememorar”al ser superado de la metafísica, estáimpulsado por la experiencia de laviolencia (67)… no opone a la violenciametafísica otra metafísica-ética de lano violencia… sino que debe seguir elcamino de la Verwindung, de laaceptación-destrucción, que se sale de

la metafísica sólo por medio de unaprosecución secularizadora de ésta.La necesidad de seguir ese caminoparece emerger de las mismasdificultades, auténticas aporías conlas que se enfrentan las más enérgicasdenuncias de la esencia violenta de lametafísica en el pensamientocontemporáneo , la de Adorno y la deLévinas.Los hornos crematorios de Auschwitz,dice Adorno, no son sólo consecuenciade una determinada visión racionalistadel mundo; son también, y sobre todo,la imagen anticipada de lo que el mundoadministrado es y hace en sufuncionamiento normal, que afirma yuniversaliza “la absoluta indiferenciahacia la vida de todo individuo”(Dialéctica negativa,1975, Madrid: Taurus,327)(68).La metafísica resulta desacreditadaademás, y antes que nada, porque laindiferencia hacia la vida delindividuo, hacia los derechos de locontingente y lo caduco, es lo quedesde siempre ha constituido sucontenido esencial. (69).

Cuando Heidegger declara que elconocimiento óntico (el conocimiento delos entes, de las cosas individualesdadas) presupone un conocimiento, o unaprecomprensión ontológica, es decir,del ser como tal; o cuando Husserlteoriza que el ente solo puede darse alsurgir sobre un fondo, el horizonte,que lo supera, “como el individuo apartir del concepto”, no hacen más querepresentar el antiguo programaontológico de la filosofía europea,que, como ontología, ha “sidomayoritariamente, una reducción de loOtro a lo Mismo” (76).En la idea de infinito que ilustra enla tercera meditación, Descartes“descubre una relación con unaalteridad total, irreducible a lainterioridad y que, sin embargo, noejerce violencia sobre la interioridad”(Levinas, Totalidad e infinito, p.202).(78).Lévinas parece reconocer como “fuente”de su filosofía de la exterioridad noya el análisis fenomenológico, llevadoa cabo con los instrumentos de lafilosofía occidental, sino la

escatología de los profetas bíblicos.Escatología no significaprimordialmente una determinadaanticipación de las cosas últimas, quese presentaría “complementación” de lasevidencias filosóficas. Se configura enprimer lugar como idea de un juiciopronunciado sobre cada ser en todomomento, desde afuera de la sucesión ydel devanarse de su destino en lahistoria como totalidad (80).…el núcleo oculto del pensamiento deLévinas es el problema de lasecularización (81).… si es cierto, y hasta qué punto(81)lo es, para este pensador, que lafilosofía occidental está por completodominada por una orientación que escomo la de Ulises, quien por finregresa a su isla natal: “uncomplacerse en lo mismo, un desconocerlo otro” (82).

Capítulo IV: Los fundamentosfilosóficos del siglo XX (H.G. Gadamer) Así como el siglo XIX, en realidadcomenzó con la muerte de Goethe y la deHegel y finalizó al estallar la PrimeraGuerra Mundial, el siguiente se iniciójustamente con esa guerra, y comenzóprecisamente como la época de la guerramundial y de las guerras mundiales. Sihoy nos interrogamos sobre esa época denuestro siglo, ello significa queexiste una conciencia de época que nossepara del periodo de las guerrasmundiales… que los hombres pueden

convivir incluso con los potentesmedios de dominio de que disponen parasu mutua destrucción, y que el caminohacia el futuro permanece abiertogracias a una sobria evaluación de lasrealidades y a una actitud positivaante los compromisos razonables (89).…en el siglo XIX la revoluciónindustrial empezó a extenderse en formade industrialización discontinua de laEuropa occidental y que, enconsecuencia, el siglo XX no hace másque llevar adelante lo que el siglo XIXhabía comenzado. El grandiosodespliegue de las ciencias naturales enel siglo pasado se encuentrasustancialmente en la base deldesarrollo de nuestra técnica y denuestra economía.…por mucho que haya sido triunfal elrasgo predominante de la cienciamoderna, y por más obvia que resulte,para quienes hoy viven, la penetraciónde los presupuestos científicos denuestra cultura en la concienciaexistencial de todos ellos, elpensamiento de los hombres sigueconstantemente dominado, a pesar de

todo, por problemas para los que laciencia no tiene respuesta alguna (91).La filosofía de Hegel resulta el últimopoderoso intento de comprenderfilosofía y ciencia en una sola unidad(92).La estructura tradicional de la iglesiacristiana, la conciencia nacional delEstado moderno y la moral de laconciencia privada ocupan, sin suscitarproblemas, la base misma de la culturaburguesa de un siglo cuyos logroscientíficos han sido en tan alto gradoprovechosos y revolucionarios. Hoy, laconciencia de estas constantes de larealidad social ha pasado, por elcontrario, por completo a un segundoplano. Somos conscientes de laimprevisible transformación del mundo yesperamos de la ciencia, en los casosde conflicto y en las tensiones, queencuentre por sí misma la instanciaapropiada de las decisiones… A la vez,la cultura de la interioridad, laprofundización de los conflictospersonales de la vida humana, la ampliapsicologización y la fuerza expresivaconcentrada de su representación

artística, lentamente, se nos hanvuelto extrañas (93).Como es sabido, el idealismoespeculativo de Hegel se caracterizapor la más aguda crítica a la filosofíade la reflexión, que el entiende comouna enfermedad del espíritu romántico yde un enervada interioridad… lareflexión es para el profano elpensamiento que va y viene; que, sindetenerse en un contenido, sabe oponerpuntos de vista generales a todocontenido casual (94).…el concepto de espíritu objetivo. Enlo que conforma las costumbres de unpaís, en lo que es el ordenamientojurídico de un país, en lo que es laconstitución política de un país, entodo ello existe un determinadoespíritu, que sin embargo no se reflejaadecuadamente en conciencia subjetivaindividual alguna (95).El concepto de espíritu objetivo tieneorigen en el de espíritu, que desciendede la tradición cristiana, o sea en elconcepto de “pneuma” del NuevoTestamento, en el concepto de EspírituSanto. El espíritu pneumático del amor,

el genio de la reconciliación (el geniode Jesús, según el joven Hegel)muestranprecisamente esa comunión que va másallá de las individualidades aisladas.… espíritu absoluto…una forma delespíritu que no encierra ya en síextraneidad, alteridad, contraposición;no como en las costumbres, que podemosencontrar con u algo que limita, o comoen las leyes del Estado que alestablecer prohibiciones puedencircunscribir nuestro albedrío…Hegeldesvela ahora el distintivo del arte,la religión y la filosofía en elsentido de que en ellos no existeexperiencia de una oposición semejante(96).Así como en Hegel la naturaleza apareceya como el otro respecto del espíritu,del mismo modo ahora, por la laboriosaenergía del Siglo XIX, la realidad todahistórica y social no aparece más comoespíritu sino en su dura facticidad(97)..Nietzsche, la grande y fatídica figuraque ha transformado de modo esencia lacrítica del espíritu subjetivo denuestro siglo (98-99).

…es acertado pensar que debecomprenderse lo que el autor quisodecir en “su sentido”. Pero “en susentido” no quiere decir “tal como elautor lo ha entendido”. Más biensignifica que la comprensión puede irmás allá de la intención subjetiva delautor; tal vez, hasta deba,necesariamente, ir más allá, y tal vez,hasta vaya siempre más allá (105).Jaspers contrapuso al concepto .delsaber coercitivo, a la orientación delmundo, como él lo define, elesclarecimiento de la existencia, queentra en juego en toda situaciónlímite, del saber, de la capacidad desaber, tanto en el sentido de laciencia como en el globalmente humano.Las situaciones límites son, segúnJaspers, las situaciones de laexistencia humana en las cuales lasposibilidades de las fuerzas anónimasde las ciencias de desempeñar lafunción de guía fracasan. En ellas,pues, todo depende del individuo, y enel hombre aflora algo que, en el usopuramente funcional de la ciencia parael dominio del mundo, queda oculto… la

situación de la muerte, y también la dela culpa… su manera de comportarse estal que la persona se halla enteramentedentro de sí. Esa es la forma en queJaspers asumió sistemáticamente elconcepto kierkegaardiano de laexistencia; la existencia es el aflorarde aquello que está dentro delindividuo, allí donde las fuerzas delsaber anónimo que desarrollan lafunción de guía fracasan (107).

Capítulo 7: Los “idola” de losposmoderno. Consideraciones inactualesson el fin (y el principio) de lahistoria. Giacomo Marramao.1. La secularización como “planoinclinado”: los límites de lainterpretación de Lowith.

(La política de Aristoteles)… suredescubrimiento data apenas del últimotramo del siglo XIII… su celebreclasificación de las formas degobierno, que, como es sabido, reconocetres formas buenas (monarquía,aristocracia, politeia) y tres malas(tiranía, oligarquía, democracia)…resultó aplicada a una realidad muchomás heterogénea que la de la polis endeclinación, que constituía elreferente histórico-filosófico delfilósofo griego(153).El término “revolución”, que consisteen la trasposición del griegoapokatástasis, es de uso relativamentereciente en su moderna acepción desubversión política. Con todo, no cabeduda de que ya desde el Renacimiento su

uso pragmático tiende a perforar lacoraza de la metáfora astronómica yastrológica.Como es sabido, Max Weber fue quienformuló la idea de que la concepciónjudeocristiana de la “redención” puedeser la clave que explique laexperiencia cultural absolutamenteúnica que ha vivido Occidente (155)2. En los orígenes de la Historia:el “Exodo” como proptotiponarrativo del procesorevolucionario.

El libro del Exodo ha constituidodurante siglos el modelo hermenéuticodel proceso revolucionario deliberación. De ahí que la reflexiónsobre él se erija en una condiciónineludible para adentrarse en lasmatizadas construcciones conceptualesque se hallan en la base de la teoríaoccidental de la “revolución” en sudoble variante: la revolución“absoluta” (57)(entendida comotrasposición secular de la esperanzaescatológica y, por tanto, como hechode valor universal) y la revolucióncomo acontecimiento “histórico-relativo

“ (entendida como respuestaespaciotemporal específica a problemasigualmente específicos) (158).El Exodo…es “el relato de la redencióny la liberación expresado en términosreligiosos”. “Pero es también un relatohistórico, secular, terrenal”… Pero unaposterior y más significativacircunstancia que no todos losdiagnósticos de la “secularización” hantomado debidamente en cuenta conduce alplano más refinadamente doctrinario: esla de que el mesianismo, si bien secaracteriza por haber introducido laidea del “fin de los tiempos” y lapromesa de “nuevos cielos y nuevastierras, se diferencia de las visionesescatológicas y apocalípticas por elrechazo de toda expectativa de espera ypor la predisposición a “forzar” elFin” (159)Lo que en su concepto (de MichaelWalzer de quien expone las ideascentrales en este punto el autor)cuenta más que cualquier otro elementoes de hacer notar la radicalheterogeneidad existente entre elExodo bíblico y las leyendas de viajes,

que sea como fuere que se desarrollen,comienzan y terminan siempre “encasa”... el regreso de Ulises a Itaca.En la historia bíblica solamente loshuesos de José retornan a Canaán (160).(Walaer) deja en pie un problema…consiste en que la fuerza del Exodo noreside tanto en el comienzo de lahistoria sino en su conclusión: lapromesa divina. Pero la Promesa estambién el agente primario, el motordel propio Exodo. Por tal razón,principio y fin son una sola y mismacosa, se unen en un movimiento circularcuya base no es topológica ogeográfica, sino ética (161).