Vad menar Platon med dialog?

Tidskrift för politisk filosofiNr 2 2004 Årgång 8

Om innehållet 3

Att söka det fasta i det flytande– om den politiska filosofins födelse 5Sven-Eric Liedman

Eliter och hur man hanterar dem 28Stig Strömholm

Vad menar Platon med dialog? 46Eva Erman

Själens inbördeskrig 64Ragnar Ohlsson

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.081

46 Manuskorr Tidskrift för politisk filosofi nr 2 2004

Vad menar Platon med dialog?En diskursteoretisk undersökning av det sokratiska samtalet

Eva Erman

InledningMed ”dialog” menas i dagligt tal ett ömsesidigt samtal där två eller fleraparter lyssnar till varandras ståndpunkter och åsikter utbyts. Det finns fleraaspekter av Platons verk som antyder att hans dialoger inte alls är dialoger iden meningen. I Sokrates smått mästrande lärarton gentemot sina sam-talspartners är det svårt att finna det symmetriska och reciproka givandeoch tagande som karakteriserar dialoger. Samtalet liknar mer ett förhörmed ledande frågor där det som ska framstå som argument mer liknar indi-katorer. Liksom i ett pjäsmanuskript möter vi i den avslutande scenen lära-rens slutgiltiga seger.

Vid en annan och mer välvillig läsning av Platon kan man likväl finnastöd för att samtalet, och inte dessa dramaturgiskt riggade tal, är den funda-mentala källan till kunskap – om inte till direkt kunskap så åtminstone tillen indirekt sådan genom att öppna våra ögon för sanningen. En sådan läsartär emellertid lättare att motivera för dialoger som Charmides och Faidros änför Staten. I de förstnämnda dialogerna upptäcker man flera element somåterfinns hos dialogfilosofer som Martin Buber och George Herbert Mead,samt hos dialogfilosofen och diskursteoretikern Jürgen Habermas.

Syftet med den här artikeln är att undersöka skillnader och likheter mellanPlatons dialog i dess mer samtalsliknande form och den dialog som Haber-mas idé om det kommunikativa handlandet inbegriper: den handlingstypsom utgör kärnan i hans deliberativa demokratiteori. Snarare än att riktablickpunkten mot Platon är avsikten här att använda olikheterna som ut-gångspunkt för att kritisera och vidareutveckla den habermasianska demo-kratiteorin. Jag hävdar att antikens klassiska tänkare tydliggjorde en spänningmellan filosofi och politik – även om de drog tvivelaktiga slutsatser utifrånden – som deliberativa teoretiker med fördel borde problematisera.

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0846

47Manuskorr Tidskrift för politisk filosofi nr 2 2004

Nedan inleder jag med att analysera de aspekter av Platons dialog somkan uttolkas inom en dialogfilosofisk ram, där det reciproka samtalet för attnå insikt står i förgrunden (I). Därefter undersöks de väsentliga skillnader-na mellan detta sokratiska samtal och Habermas betydligt mer intersubjek-tiva motsvarighet. Trots ett gemensamt hyllande av det rationella samtaletoch styrkan hos det bästa argumentet försöker jag visa hur de båda tänkar-nas i många avseenden fundamentalt olika ontologiska och epistemologis-ka antaganden om språket får långtgående konsekvenser för synen på hand-ling, kunskap och samtalets syfte och funktion. Medan det sokratiska sam-talet är en semiprivat dialog mellan upplysta filosofer är det habermasianskaen offentlig politisk diskurs mellan medborgare (II). Avslutningsvis åter-vänder jag till den antika distinktionen mellan filosofi och politik för attutveckla två kritiska punkter gentemot Habermas. För det första hävdar jagatt den deliberativa demokratin, trots sitt beroende av aktiva och delibera-tiva medborgare, underskattar vikten av att främja utvecklandet av demo-kratisk kompetens. Den sokratiska metoden är i många avseenden onekli-gen asymmetrisk och därmed inte särskilt demokratisk, men den är lämpligför att fostra de goda deliberativa medborgare som den deliberativa demo-kratin blint tycks förutsätta. För det andra hävdar jag att Habermas demo-kratiteori skulle gynnas av en problematisering av den antika idén om detpolitiska samtalet som innefattandes både en kognitiv och emotionell di-mension. Genom att fokusera på den rationella och konsensusorienteradekommunikationen tenderar Habermas att reducera politik till den först-nämnda (III).

I. Samtalet som källa till kunskapOavsett vad i Platons dialoger som är Platons egna tankar och vad som ärSokrates så är det alltjämt en skillnad mellan att praktisera sokratisk konst iskrift, som Platon gör – med de modifikationer som ett byte av mediummed nödvändighet innebär – och att praktisera den i det levande samtalet,som Sokrates. Det intressanta är att Platon trots dessa modifikationer väljerdialogen som framställningsform. Visserligen verkade Platon i en relativttalspråklig kultur men hade han inte tillskrivit samtalet en stark epistemo-logisk och normativ roll hade han enkelt kunnat välja en annan framställ-ning för sina filosofiska idéer. Med stor sannolikhet gjorde Sokrates, som

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0847


veterligen aldrig nedtecknade sina samtal eller tankar, stort avtryck med sinuttryckliga skepticism mot skriften.

Det gemensamma sökandet efter sanning i det sokratiska samtalet kräverreciproka relationer. Visserligen antyder Platon på flera ställen att massaninte kan vara filosof, att den till och med är rent antifilosofisk, men för de fåinvigda innebär detta sökande att dialogen blir ett medel att få till ståndömsesidighet och jämlikhet.1 I den meningen vilar Platons dialog på nor-mativa antaganden. Om den dialogfilosofiska traditionen ska spåra sinarötter till Platon är det alltså inte för att Platon framställer sina tankar i di-alogform utan för att han ger uttryck för den filosofiska idén att låta samta-let leda deltagarna till praktisk-moralisk självkännedom, och därigenomknyter samman kommunikation och moraliska ställningstaganden.2

I Platons dialog Charmides diskuterar Sokrates och Charmides begrep-pet besinning. Till en början är Charmides övertygad om att besinning ären egenskap som man måste besitta för att kunna utveckla sina förmågor.Under samtalets gång blir det dock allt mer uppenbart att Charmides intehar annat än en vag aning om vad han själv menar med ”besinning”. Varjeförsök att besvara frågan möts av sokratiska motexempel som inte bara kull-kastar svaret utan ofta får det att verka helt uppåt väggarna. Sokrates upp-manar Charmides att strunta i om det är Sokrates eller Kritias som rannsa-kas i samtalet och i stället koncentrera sig på själva resonemanget – det ärresonemanget som ska rannsakas.3

Snarare än att handla om besinning så handlar Charmides om villkorenför lärande och möjligheterna att tillägna sig någon annans tankar och idé-er. Sokrates pekar på det olyckliga i att överta någons kunskap, i det härfallet från Kritias, utan att först utsätta den för kritisk granskning. Här fyllersamtalet och argumentationen både en epistemologisk och pedagogisk roll.Charmides når insikt om att hans ”kunskap” om besinning inte är särskiltdjupt förankrad, samtidigt som han lär sig metoder för lärandet som pro-cess. Vi finner således något hos Platon som är besläktat med det dialogfilo-sofiska antagandet att lärandeprocessen inte är monologisk utan dialogisk;ett antagande som kanske är tydligast formulerat hos Mead.4

Ett liknande tema berörs i Platons dialog Faidros. Här avfärdar Sokratesbåde talet och skriften som tillförlitliga källor till kunskap. Faidros har lyss-nat till ett tal av Lysias om kärleken som han tycker är fantastiskt. I taletsäger Lysias att ”man ska tillmötesgå en man som inte älskar, inte en som

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0848


älskar”.5 Efter att ha återgett talet för Sokrates får han till svar att Sokratesvisserligen tycker att Lysias stil är elegant men att han själv enbart fäst sig vidretoriken.6 Han påstår att den som behärskar talarkonsten kan få en sak attframstå som omväxlande rätt och fel för samma personer. På så vis använderden skickliga talaren retoriken som en konst att leda själar med ord. Snarareän att talet är en källa till kunskap måste man alltså ha kunskap om sakernastillstånd och tingens likheter och olikheter för att inte bli bedragen av det.

Sokrates. Om man är ovetande om en enskild saks sanning – kan man då urskiljanågon mindre eller större likhet med den sak som man är ovetande om hos andrasaker?

Faidros. Det är omöjligt.7

Lika skeptisk ställer sig Sokrates till skriften som kunskapskälla. På sammasätt som måleriets gestalter framstår skriftens gestalter som levande baratills man frågar dem något, för då möts man alltid med samma tystnad.Liksom talet vet inte skriften vem den ska vända sig till. Inte heller gör denskillnad på person och person.8

Att nå insikt kräver sålunda mer än att läsa eller lyssna till vackra ochvälformulerade meningar. För hur ska något som inte är interaktivt någon-sin kunna förmedla ny kunskap? Liksom skriften skiljer sig talet från sam-talet genom att tumla runt överallt utan att kunna försvara sig: ”Om detmisshandlas eller smädas med orätt behöver det alltid hjälp av sin far.”9 Härantyder Sokrates att samtalet har en annan epistemologisk status—än bådetalet och skriften. Det är bara i den reciproka och jämlika dialogen somvarje skapare av en tankegång kan svara på tal eller bemöta kritik med argu-ment. Den tystnad som talet och skriften alltid möter den frågande medhindrar både lärandeprocessen i sig och möjligheterna att nå insikt.

Är det då kunskap som samtalet frambringar? En vanlig synpunkt, inteminst framförd av Sokrates själv, är att den maieutiska metoden inte ledertill kunskap, det vill säga att samtalet inte är en direkt kunskapskälla.10 AlltSokrates gör är att ställa frågor och utifrån dessa utveckla en ”negativ dok-trin” som endast säger oss vad kunskap inte är. På så sätt ger samtalet snarareen indirekt tillgång till världen så som den egentligen är beskaffad änomedelbar kunskap om den. Samtalet är till för att avbryta den reflexmäs-siga härledningen av omdömen från värderingar och icke ifrågasatta princi-per. Genom att tillsammans tala igenom någonting ordentligt stimuleras

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0849


tänkandet såväl som omdömet. Sokrates introducerar ett sätt att filosoferasom inte utgår ifrån sanning och åsikt (Doxa) som två nödvändiga motpo-ler. Snarare är dialogen ”vänner emellan” till för att skapa en gemensamgrund för att förstå sanningen om ens åsikter genom att tvingas prövadem.11

Medborgarna i Aten blev dock allt annat än vänner med Sokrates. Detfaktum att Sokrates inte lyckats övertyga domarna om sin oskuld genom attordentligt ”tala igenom saken” torde ha gjort att Platon började misstrovärdet av den sokratiska metoden. Hannah Arendt menar att Platon utifråndenna händelse drar den antisokratiska slutsatsen att sanning och åsikt trotsallt är varandras motpoler.12 Med denna slutsats skapar han en olycklig av-grund mellan filosofi och politik.13

Återgår vi till den Sokrates som inte betraktar sanning och åsikt som var-andras motsatser finner vi emellertid flera likheter med den dialogfilosofis-ka ansatsen. Även om sanning för Sokrates är något som placeras utanfördiskursen, något som var och en måste finna själv – vilket varken Buber,Mead eller Habermas skulle gå med på – så finns det tydliga dialogfilosofis-ka drag i sökandet efter en gemensam grund för att nå kunskap. För Sokra-tes är den maieutiska metoden på sätt och vis en politisk aktivitet, om än fören elit, där ett givande och tagande utgör grunden för en strikt jämlikhet,och där frukten av att tala igenom något inte i första hand är de slutledning-ar som dras utan det eviga ifrågasättandet.14 Snarare är slutledningar endaststarten på en ny gemensam undersökning genom samtal.

Med utgångspunkt i dessa skisserade drag hos den maieutiska metodenär det likväl svårt att övertygas om att samtalet inte är en direkt källa tillkunskap. Dialogen avser att stimulera tänkandet och därmed även omdö-met, men när övergår diskursdeltagarnas tankar till språk och tvärt om? Härintroducerar Platon en distinktion mellan en tankes uppkomst, som be-traktas som ett monologiskt skeende, och en tankes dialogiska prövning –en distinktion som har haft betydande inflytande inom filosofin. Dettaantagande är emellertid beroende av en idé om det rena subjektet, som hosPlaton tar sig formen av en ”inre” instans gentemot vilken Jaget kan riktasina frågor.15 Utifrån en dialogisk synpunkt är däremot detta inre, låt osskalla det ”själen” eller ”medvetandet”, inte först individuellt och sedan soci-alt. Snarare uppstår individens medvetande i kommunikation med andra.16

Inom en sådan relationistisk tolkningsram är Platons distinktion inte me-

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0850


ningsfull. Att språket rent fysiologiskt förutsätter ett medvetande, i termerav ett vaket tillstånd, är ett epistemologiskt trivialt påstående.17

Hans-Georg Gadamer menar att språket är så nära vårt tänkande att detinte uppträder som ett objekt för oss. För att nå den självförståelse och själv-kännedom som Sokrates efterlyser och omhuldar måste vi ta vägen via för-ståelsen av något annat än detta Själv – det är bara så ett självmedvetandekan uppkomma.18 Så snart vi relationellt förhåller oss till andra och skapardetta självmedvetande har vi emellertid redan kunskap i positiv bemärkel-se. Samtalet är således inte enbart en källa till den indirekta insikt om värl-den, som Sokrates tycks hävda, utan är kunskapskällan par excellence. Demotfrågor som Sokrates ställer till Charmides och Faidros är inte motfrågortagna ur ingenstans, utifrån något metafysiskt icke-perspektiv, utan har enviss struktur som sätter ramarna för vilken riktning samtalet tar och vilkaslutsatser som blir möjliga. Riktningen är alltså inte riktningslös. När So-krates säger att vi måste bege oss ”vart resonemangets vindar än blåser” be-tyder inte det att han beger sig dit på vilket sätt som helst.19 I dialogenCharmides drar Sokrates visserligen slutsatsen att den uppfattning om be-sinning som Charmides okritiskt övertagit från Kritias inte är till nytta förhonom, men samtidigt betonas att besinning ”är ett stort gott” som manska vara lycklig om man äger.20 Även om Sokrates aldrig försöker berättigaidén att samtal leder till sanning så tycks samtalet leda till insikter som ärsvåra att tolka enbart i negativa kunskapstermer.

II. Filosofen vs medborgarenHuruvida vi ser samtalet som en källa till kunskap tycks vara beroende avhur vi ser på relationen mellan språk och tanke såväl som hur vi ser på rela-tionen mellan språk och värld. Jag ska inledningsvis analysera några grund-läggande skillnader mellan det sokratiska samtalet och det dialogfilosofiskagenerellt, med avseende på tänkande och handlande. Därefter behandlarjag mer specifikt synen på kunskap, sanning och samtalets syfte och funk-tion hos Platon och Habermas. Trots att båda tänkarna betonar samtaletskognitiva och normativa aspekter samt hyllar den rationella förmågan tillargumentation så rör sig Platons samtal i filosofins och tankens värld, med-an Habermas rör sig i politikens och handlingens. Där den habermasianskamedborgaren argumenterar i en egalitär offentlig sfär i syfte att kooperativt

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0851


nå konsensus kring gemensamma angelägenheter, samtalar den sokratiskafilosofen i en elitistisk semiprivat sfär i syfte att agonistiskt lösa upp falskagrunder och nå självkännedom.

Tänkande och handlandeFör Sokrates är människan inte en rationell varelse i första hand utan entänkande varelse vars tankar manifesteras genom talet. Samtalets viktigastefunktion är, som Arendt påpekar, att stimulera tänkandet.21 Tanke ochhandling hänger samman i så mån att tänkandet skärper det goda omdömetoch därmed också möjligheten att handla rätt. För att återknyta till diskus-sionen om Platons uppdelning mellan tanke och språk – mellan en tankesuppkomst och dess dialogiska prövning – ser vi här en liknande distinktionmellan tänkande och handlande. Precis som i det förra fallet handlar detinte bara om en språklig distinktion utan om en distinktion med en internkausal struktur, där den ena aktiviteten är mer ursprunglig och intar enöverordnad roll i relation till den andra: tänkandet kommer före handlan-det. Denna hierarki blir tydligare och mer betonad i dialoger som Staten därtänkandet anses vara avsett för filosofer, medan handlandet är avsett fördiverse andra yrkesutövare. För till skillnad från ”handlingens män” så äls-kar filosoferna att ”betrakta sanningens skådespel”.22 Genom att omvandlaidéerna till måttstockar för mänskligt uppförande kan Platon reducera po-litik till att handla om medborgarnas verkställande av det som filosofernatänkt ut.23

Ska vi förklara handling utifrån Platons hierarkiska distinktion mellantänkande och handlande måste vi återigen ta vår utgångspunkt i det med-vetna subjektet. Vi måste anta att det finns faktorer som existerar oberoen-de av den handling som ska utföras samtidigt som handlingen i sig är eneffekt av dessa.24 En relationistisk handlingsteoretisk referensram skulledock avvisa ett sådant kausalt synsätt. Medan man utifrån det förstnämndasubjektsfilosofiska perspektivet betraktar ”medvetandet” som ett gramma-tiskt subjekt som tillskrivs olika predikat, såsom processer och tillstånd, serman utifrån ett dialogfilosofiskt perspektiv ”handlingen” som grammatisktsubjekt och ”medvetandet” enbart som predikat. En handling är medvetenom den som handlar har kunskap om sina målsättningar och intentioner.25

Som Mead påpekar antas medvetandet alltså inte finnas inom subjektetutan ses snarare som en relation, ett sätt att förhålla sig till omvärlden.26

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0852


Eller, i Bubers mer poetiska språkdräkt: ”I begynnelsen är relationen.”27

Intentionaliteten antas inte finnas ”bakom” handlingen eller ”utanför” den– snarare är de förbundna med varandra genom att det inte är meningsfulltatt tala om handling utan att också tala om målsättning och avsikt.28

Vi kan utifrån denna analysram varken godta Platons distinktion mellantanke och handling eller anta att tänkandet är överordnat handlandet. Den-na kritik av subjektsfilosofin är emellertid inte tillräcklig för att övergå frånett monologiskt till ett dialogiskt perspektiv. Ur det senare perspektivetbetraktas medvetandet nämligen inte som vilken relation som helst tillomvärlden: vi kan endast tänka meningsfullt genom att implicit erkänna”argumentationsreglerna för en kritisk kommunikationsgemenskap”.29

Här antyds alltså ytterligare en aspekt som är central för det dialogiska per-spektivet: en övergång från aktion till interaktion. Att samtala är att(tal)handla. Men till skillnad från instrumentella handlingar, som är tele-ologiskt riktade mot objekt i världen, så är kommunikativa handlingar rik-tade till andra subjekt. Både den förstnämnda handlingstypen, som Haber-mas kallas strategisk handling, och den sistnämnda, som han kallar kom-munikativ handling, är två sätt att förhålla sig till omvärlden.30 Det är dockbara när vi handlar kommunikativt som vi samtalar i bemärkelsen deltar inågot som motsvarar en sokratisk dialog karakteriserad av reciprocitet. Istället för att placera rationaliteten (eller förnuftet) inom subjektet, vilketförutsätter en subjekt-objekt-värld, så placerar Habermas den kommuni-kativa rationaliteten i inter-subjektiviteten. Denna rationalitet uppkom-mer i subjekt-subjekt-världen och är förankrad i argumentationsregler somfår sitt normativa innehåll genom de universella giltighetsanspråk vi auto-matiskt väcker när vi inter-agerar och tillsammans strävar efter gemensamförståelse.31 Så snart rationaliteten förtöjs i detta inter, det vill säga: mellansubjekten snarare än inom dem, blir det inte meningsfullt att tala om för-nuftigt tänkande och förnuftigt handlande som två olika processer.32

Sanning utanför och innanför dialogenSokrates hävdar, som vi har sett, att de slutledningar som dras utifrån detmaieutiska samtalet inte har någon speciell epistemologisk status. De ärbara utposter för nya undersökningar och nya motfrågor. Samtalet är för-visso ett medel för att indirekt nå insikt om saker och ting i världen, men detrör sig om en oföränderlig värld utanför samtalet. Genom att arbeta bort sin

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0853


inskränkthet och sitt egocentriska förhållningssätt till tingen kan man nåsanningen. Men detta sker inte genom samtalet i substantiell bemärkelseeftersom sanning är något som varje individ själv måste uppnå. Samtaletkan på sin höjd assistera i detta inre sökande.

Sanning för Habermas kan bara förstås i intersubjektiva och relationellatermer. Tvärtemot Platons uppfattning så finns det ingen sanning utanfördiskursen; i vid bemärkelse betyder ”sanning” just ”konsensus kring någon-ting”. Den tidigare nämnda skillnaden mellan aktion och interaktion blircentral så snart vi har för avsikt att sträva efter att gemensamt förstå någon-ting i världen. Aktion i form av strategisk handling är fullt tillräckligt för detsubjekt som endast har som mål att intervenera i världen genom att instru-mentellt använda sin position och sina maktmedel för att nå sina syften.Ska vi nå sanningen om något måste vi dock övergå till interaktion i form avkommunikativ handling, där ingen annan makt än styrkan hos det bästaargumentet är godtagbar.

Den kommunikativa rationaliteten opererar olika beroende på vilkentyp av diskurs interlokutörerna har för avsikt att medverka i. Habermasmenar att subjektet kan åberopa tre typer av giltighetsanspråk, vilka ärkopplade till tre olika rationalitetskriterier: sanning i relation till den objek-tiva världen, i en pragmatisk diskurs; sanningsenlighet i relation till den sub-jektiva världen, i en etisk-politisk diskurs; samt normativ riktighet i relationtill den sociala världen, i en moralisk diskurs. När subjektet riktar sig motden objektiva världen handlar hon teleologiskt, när hon riktar sig mot densubjektiva världen handlar hon dramaturgiskt, och när hon riktar sig motden sociala världen normativt.33 Sammantaget bildar dessa giltighetsan-språk basen för en väl fungerande kommunikation där subjekten har föravsikt att nå konsensus. I en vidare mening kan sanningen följaktligen be-traktas som trehövdad.

Jämför vi dessa epistemologiska antaganden ser vi tydligt att kunskapoch sanning står att finna på olika ställen i relation till språket. Medan san-ningen härbärgeras utanför samtalet hos Sokrates, och kopplas till självkän-nedom, så härbärgeras den innanför samtalet hos Habermas. I Platons dia-log Philebus diskuterar Sokrates just självkännedom (självkunskap). Hantar upp tre sätt på vilka vi inte känner oss själva.34 Ur dessa negativa formu-leringar kan man utläsa tre former av självkännedom: den minst raffineradeär att känna sig själv som ägare av saker; därefter kan man känna sig själv

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0854


som man uppfattas av andra; slutligen kan man ha den mest förfinade for-men av självkännedom, som inte är synlig för andra utan endast är tillgäng-lig för en själv.35 Till skillnad från de två förstnämnda tycks det som om densistnämnda utgör en icke-språklig och icke-diskursiv form av kunskap av enmer gnostisk karaktär.

För Habermas däremot är det inte meningsfullt att tala om en icke-språklig kunskap.36 Medan omdömet hos Platon tycks utgöras av en inord-ning av det partikulära under det universella, ser Habermas dessa som öm-sesidigt konstituerande. Samtidigt som kommunikativt handlande alltidsker konkret och partikulärt inom en livsvärld, vilken finns i bakhuvudet pådiskursdeltagarna som en ofrånkomlig fond, så använder sig deltagarna avrekonstruerbara regler för språket som är universella.37 Sålunda opererar tvådimensioner av språket samtidigt i samtalet: dels en realistisk dimension, dådeltagarna i en konkret gemenskap vet med sig att de aldrig förstår saker påsamma sätt, dels en idealistisk dimension, då deltagarna i en abstrakt gemen-skap förutsätter att de förstår och värderar yttranden på samma sätt. Haber-mas menar att vi förutsätter den abstrakta gemenskapen i den konkretaäven om vi är medvetna om skillnaden mellan dem. På detta sätt överskri-der ömsesidiga förståelseprocesser den partikulära kontexten. För även omdet inte i konkreta fall finns några identiska betydelser så skulle samtaletkollapsa det ögonblick vi slutar förutsätta att vi kan utbyta sådana.38

Utifrån en diskursteoretisk ståndpunkt kan man faktiskt hävda att So-krates samtal är mer än ett instrument för att nå självkännedom. Den ”ne-gativa” kunskapsdoktrinen till trots – och trots övertygelsen om att mora-lisk kunskap aldrig kan läras ut till andra – så agerar Sokrates moraliskt, ibemärkelsen normativt riktigt i Habermas mening, genom att inta de andradiskursdeltagarnas perspektiv och låta styrkan hos det bättre argumentetvara den enda tillåtna makten i dialogen.

Vem ska samtala, om vad och varför?Med utgångspunkt i de ovan diskuterade skillnaderna mellan Sokrates sub-jektfilosofiska och Habermas dialogfilosofiska samtal kan man dra ett antalslutsatser – utposter för vidare undersökning i sokratisk mening – om sam-talets syfte och funktion. Jag kommer här att diskutera tre relaterade punk-ter.

Den första punkten berör dialogens elitistiska respektive egalitära drag.

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0855


Platons uttryckligt normativa tanke om samtalet som ett medel för att få tillstånd ömsesidighet och jämlikhet i det gemensamma sökandet efter san-ning är onekligen central.39 Likväl är det ett strängt urval av en elit somdeltar i de filosofiska samtalen, där ord som ”Slav! … Kalla hit Charmides!”ger vid handen ett allt annat än medborgerligt samtal.40 Men även den in-omdiskursiva sfären utmärks av, om inte elitistiska, så gravt asymmetriskadrag. Det är svårt att se hur jämlikheten mer konkret tar sig uttryck i detmaieutiska samtalet, annat än som en attityd hos Sokrates. Vi möter enSokrates som i princip är mottaglig för skarpa motargument, men som ald-rig möter dem; en Sokrates som i princip vill sträva gemensamt efter reci-procitet, men som aldrig råkar på någon som får honom att tänka nytt ellertänka om. I stället blickar alla beundrande på Sokrates i väntan på nästaskarpa motfråga som snart ska välta deras idéer över ända. Eftersom Haber-mas dialog antas bestå av konkreta talhandlingar måste ett egalitärt samtalvara egalitärt i praktiken, inte bara i teorin. Det är bara i efterhand, efter attsamtalet har ägt rum, som vi kan veta något om huruvida diskussionen varitegalitär och därmed pragmatiskt, etiskt-politiskt eller moraliskt godtagbar.Först då vet vi om alla har tillåtits delta som fria och jämlika i den diskursivaviljebildningen och om ingen har använt sin maktposition utanför diskur-sen för att få mer utrymme i den.41

En andra viktig punkt är skillnaden mellan dialogens polemiska (agonis-tiska) respektive kooperativa karaktär. Också i de dialoger där det sokratiskasamtalet kommer nära det dialogfilosofiska – med fokus på samtalet ”vän-ner emellan” utan överbetoning på de polemiska dragen – är det sokratiskatänkandet mer användbart för att ifrågasätta antaganden och upplösa grun-der än att skapa eller stärka dem. Det är svårt att se i vilken utsträckning denmaieutiska samtalsformen kan stabilisera normer och regler i ett samfund.Utifrån ett deliberativt demokratiperspektiv däremot, är strävan efter kon-sensus just ett sätt att finna stabilitet. I Habermas ögon är nämligen en so-cial ordning som är skapad genom makt och strategisk handling i längdeninstabil. Utan giltiga normer formade genom det demokratiska samtalet ärstabilitet till slut inte möjlig.42 Medan Habermas deliberation är ett sub-stantiellt tillvägagångssätt att komma överens om gemensamma angelägen-heter (och vad som inte ska räknas dit), är den sokratiska dialogen ett in-strument för att blicka inåt mot den egna utvecklingen, i strävan efter ökadsjälvkännedom.

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0856


Den tredje punkten slutligen, berör skillnaden mellan privat och offent-ligt. Eftersom syftet med det habermasianska samtalet är att skapa demo-kratisk legitimitet så kan det inte vara privat. Däremot står det givetvis dis-kursdeltagarna fritt att komma överens om var gränsen mellan det offentli-ga och privata ska dras, det vill säga: vad politiken ska innefatta. Det kom-munikativa handlandet används naturligtvis även i det privata, men inteens perfekt deliberation innebär demokrati om inte alla berörda parter fårvara med i samtalet.

Det vore fel att påstå att Sokrates samtal är privata i betydelsen hemligaeller stängda för utomstående. Samtidigt kan de inte kallas offentliga i po-litisk mening. Närmast till hands ligger kanske att karakterisera dem somsemiprivata: de är inte slutna utåt men är heller inte inkluderande. Mendetta utgör inte något problem då samtalets funktion, som vi sett, inte är attforma någon allmän normativ grund eller att nå konsensus om någonting.För att nå självkännedom behöver vi inte befinna oss i offentlighetens ljus.Snarare kan detta ljus av kollektiva vanor och sedvänjor blända ögonen ochhindra oss från att se sanningen.

Trots samma starka betoning på samtalet och argumentationens centralabetydelse så synliggör en diskursteoretisk undersökning av det sokratiskasamtalet en skarp skiljelinje mellan en elitistisk, agonistisk och semiprivatdialog som riktar sig till filosofer, och en egalitär, kooperativ och offentligdito som riktar sig till demokratiska medborgare.

III. Att fostra deliberativa medborgareEn kritik som riktas mot den deliberativa demokratin är att den i sina för-sök att utifrån pluralismen som empiriskt faktum formulera procedurer föratt gemensamt komma överens om det ”rätta”, ändå främjar en viss syn pådet ”goda”.43 Den medborgare vars goda utgörs av ett aktivt, rationellt ochargumentativt förhållningssätt får alltså en klar fördel. Denna anklagelseom sekterism bemöts ibland med argumentet att bara för att deliberativdemokrati är organiserad kring en idé om politiskt rättfärdigande och legi-timitet betyder inte det att den gynnar ett viss levnadssätt.44 Det är docksvårt att komma undan frågan om inte den aktiva och argumentativa med-borgaren ändå kan artikulera sitt levnadssätt i diskursen på ett sätt som deninaktiva och icke-verbala medborgaren inte kan.

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0857


För att främja den egalitära struktur som deliberativa teoretiker månarom måste vi gå in på frågor om hur medborgare utvecklar demokratiskkompetens. Då deliberativa teoretiker avfärdar asymmetriska diskursrela-tioner tycks de allt som oftast tappa ut barnet med badvattnet, för visstfinns det asymmetriska relationer som kan främja fostrandet av demokra-tisk kompetens.45 Och det är just här, menar jag, som Sokrates filosofiskasamtal kan komma till användning. Den kritiska teorins och den tidigeHabermas intresse för Freuds psykoanalytiska samtalsmetod har tagit stortintryck av Sokrates. Relationen mellan terapeut och klient liknar i mångtoch mycket den maieutiska relationen, där terapeuten likt en barnmorskaföder fram självinsikt hos sin klient.46 Den kritiska teorin ser på terapi somkritik, vilket innebär att terapeutens auktoritet snarare etableras genomskickligheten att få klienten att omformulera sina antaganden så att de har-monierar med hennes inre känslor, än genom terapeutens formella posi-tion. Även om politisk legitimitet inte direkt kan födas ur en asymmetrisksamtalsrelation kan alltså en kompetent terapeut, i likhet med Sokrates,sätta igång självtolkningsprocesser och därmed öka klientens/medborgar-ens autonomi.47

Den sene Habermas och deliberativa teoretiker överlag tycks inte betonadenna kritisk-teoretiska hållning lika starkt. Autonomi är fortfarande cen-tralt men antas utvecklas genom kognitiva processer snarare än emotionel-la. Även om den klassiska antikens tänkare drog olyckliga, i bemärkelsenantidemokratiska, slutsatser utifrån uppdelningen mellan filosofi och poli-tik hävdar jag att de på åtminstone ytterligare en punkt kan bidra till envidareutveckling av den deliberativa demokratiteorin. Till skillnad frånAtens filosofer, som skulle ägna sig åt abstrakta frågor och vädja till förnuf-tet, så skulle Atens politiker ägna sig åt konkreta frågor och åt att övertalafolkmassan.48 För att lyckas med denna—övertalning måste de emellertidvädja till folkets känslor mer än till deras förnuft.49 Vad man därmed tarfasta på är människans komplexitet som både rationell och emotionell – sehur till exempel Faidros blir känslomässigt tagen av Lysias tal – något somdeliberativa demokratiförespråkare sällan problematiserar.50 Ett problemmed Habermas användning av Meads idé om rollövertagande är att dennaprocess för Habermas är kognitiv. Därmed reduceras autonomi till den ab-strakta kapaciteten att fälla yttranden och väcka giltighetsanspråk. Men föratt förstå Meads modell måste vi, som Axel Honneth påpekar, även betona

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0858


en affektiv dimension, vilken inkluderar den sociala kapaciteten till empatioch konkret förståelse.51 Habermas endimensionella syn är måhända enprodukt av att jämlikhet i den ideala samtalssituationen är jämlikhet mellantalare snarare än mellan lyssnare.52

Inte bara den kognitiva utan också den emotionella dimensionen är vä-sentlig för att motivera medborgare att kliva in och ta plats i det politiskasamtalet. Snarare än att betona giltighetsanspråkens universalitet och idealtkonsensus så betraktar Seyla Benhabib den kommunikativa universalitetensom en konkret process av politisk och moralisk kamp, där fysiska subjektsträvar efter autonomi.53 Det finns inget egenvärde i att a priori uteslutakänslor ur en sådan process. Tvärt om, det är ofta känslorna och inte intel-lektet som väcker motivationen till liv. Som Marta Nussbaum påpekar ärkänslor dessutom inte antingen rationella eller irrationella utan kan mycketväl vara både och.54

Skulle den deliberativa demokratiteorin utveckla dessa två punkter, medden klassiska antika filosofin som inspirationskälla, är det emellertid oklartom Habermas kan fortsätta att undvika dygdetiken. Om vi accentueraridén att deliberativa medborgare genom sokratiskt lärande kan utvecklademokratisk kompetens närmar vi oss en mindre abstrakt förståelse av vaddeliberativ demokrati menar med ”politisk jämlikhet”. Deliberativa teore-tiker kritiserar ofta den liberala demokratimodellens formella syn på jäm-likhet som rätten att delta och betonar att ”politisk jämlikhet” måste betydanågot mer substantiellt än lika möjligheter. Ett konkret sätt att förverkligaen medborgerlig delaktighet i den offentliga diskursen skulle vara att redani den tidiga lärandeprocessen främja argumentation och ett reflexivt för-hållningssätt.

Habermas menar att det är möjligt att utveckla en universell konsensus-etik som anger de formella och procedurala villkoren för giltiga moraliskaomdömen utan att själv bidra med några substantiella moraliska aspekter,eftersom dessa alltid måste uppkomma i en livsvärlds specifika samman-hang.55 Betonar vi den emotionella dimensionen och fokuserar på kommu-nikativ rationalitet som den konkreta förmågan att förstå den andres livssi-tuation och behov – och inte enbart som de nödvändiga villkoren för ”icke-förvrängd” kommunikation – blir det dock svårt att inte hävda att de håll-ningar och perspektiv som den faktiska förmågan till deltagande i en mora-lisk diskurs innebär också skulle vara önskvärda.

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0859


Eva Erman är fil. dr och lektor vid Statsvetenskapliga institutionen, Stock-holms universitet

Noter1 Platon, Staten, 494a.2 Joachim Israel, Martin Buber – dialogfilosof och sionist, 2000, s. 125–126.3 Platon, Charmides, 166d.4 George Herbert Mead, ”The Social Self ”, [1913] 1981, sid. 142–149; ”The Genesis of

the Self and Social Control”, [1924] 1981, s. 267–293.5 Platon, Faidros, 227c.6 Ibid., 234e–235a.7 Ibid., 262a–b.8 Ibid., 275d–e.9 Ibid.10 Detta gäller åtminstone i det som brukar kallas de tidiga dialogerna. I senare dia-

loger som Staten är det dock tydligt att detta negativa förhållningssätt ersätts av enmängd positiva teorier.

11 Hannah Arendt, ”Philosophy and Politics”, 1990.12 I Staten säger Sokrates att den som erkänner att det finns sköna ting men varken

erkänner skönheten själv, eller kan följa med någon som försöker leda honom fram tillkunskap om denna, hyser en åsikt (476c–d). Bara den som erkänner skönheten självhar kunskap. Det är omöjligt att hysa en åsikt om samma ting som kunskapen gäller;åsikt och kunskap är två olika förmågor och deras föremål kan aldrig vara detsamma.Kunskap har med det som är att göra medan åsikten varken gäller det som är eller detsom inte är (478b-c).

13 Hannah Arendt, ”Philosophy and Politics”, 1990, s. 73–76.14 Ibid., s. 79–82.15 Joachim Israel, Martin Buber, 2000, s. 117-118.16 George Herbert Mead, ”Cooley’s Contribution to American Social Thought”,

[1902] 1992, s. xxix.17 Joachim Israel, Språk och kunskap, 1992, kap. 2.18 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 1989, s. 378 och 97.19 Platon, Staten, 394d.20 Platon, Charmides, 175e–176a.21 Hannah Arendt, ”Philosophy and Politics”, 1990, s. 89–91.22 Platon, Staten, 475e–476a–b.23 Hannah Arendt, ”Philosophy and Politics”, 1990, s. 74–75.24 Joachim Israel, Språk och kunskap, 1992, s. 46.25 Joachim Israel, Martin Buber, 2000, s. 150.26 George Herbert Mead, The Philosophy of the Act, [1938] 1972.

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0860


27 Martin Buber, Jag och Du, [1923], 2001, s. 26.28 Joachim Israel, Martin Buber, 2000, s. 147. Här är Israels resonemang influerat av

G. H. von Wrights förståelse av intentionalitet.29 Karl-Otto Apel, Etik och kommunikation, 1990, s. 69.30 Här finns en del likheter mellan Habermas och Buber. Buber menar att det inte

finns något Jag-i-sig utan att Jaget uppkommer i två grundläggande mänskliga håll-ningar: i ”Jag-Du-relationen” som förutsätter en relation mellan subjekt, samt i ”Jag-Det-relationen” som syftar på relationen mellan subjekt och objekt. (Martin Buber, Jagoch Du, [1923] 2001, s. 7–8).

31 Jürgen Habermas, ”What is Universal Pragmatics”, 1979, s. 1–68.32 Trots att Arendt försöker föra tänkande och politisk handlande närmare varandra

tenderar hennes eget försök att göra Sokrates hållning medborgerlig också att hamna iden subjektsfilosofiska position där tänkandet är nyckeln till det politiska handlandet.Vad Sokrates lär oss, skriver hon, är att ”bara han som vet hur man lever med sig självpassar att leva med andra … att leva tillsammans med andra börjar alltid med att levamed sig själv.” (Hannah Arendt, ”Philosophy and Politics”, 1990, s. 86, författarensöversättning). En habermasiansk ståndpunkt skulle vara den motsatta: att leva med sigsjälv börjar alltid med att leva tillsammans med andra. Genom att bland annat handlakommunikativt föds individualitet genom socialitet.

33 Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, 1984, s. 99–100.34 Platon, Philebus, 48e, citerad ur Dan Avnon, ”Know Thyself: Socratic Compani-

onship and Platonic Community”, 1995.35 Dan Avnon, ”Know Thyself: Socratic Companionship and Platonic Communi-

ty”, 1995, s. 307–308.36 Habermas är visserligen vag på den punkten. I en diskussion med Gadamer har

han hävdat att vi kan ha icke-språklig erfarenhet av världen, t ex när vi erfar dominans.Här tycks dock Habermas likställa språk med kommunikation och därmed missförståGadamer. Vad Gadamer (och Israel) menar är att vi inte blir medvetna om någon skill-nad mellan ”världsbild” och ”språkbild”. Detta betyder inte att våra specifika mänsk-liga möjligheter uteslutande består av språk, utan snarare att varje språklig erfarenhetav världen är en erfarenhet av världen, inte en erfarenhet av språket (Hans-Georg Ga-damer, Truth and Method, 1989, s. 546).

37 Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, 1984, s. 335.38 Jürgen Habermas, Autonomy and Solidarity, 1986, s. 197-198.39 Denna tanke förbises dock i flertalet Platontolkningar.40 Platon, Charmides, 155b.41 Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, [1962] 1989,

s. 86.42 Erik Eriksen och John Fossum, ”Conclusion: legitimation through deliberation”,

2000, s. 257.43 Detta problem diskuteras bland annat av Jon Elster i ”The Market and the Forum:

TPF 2004 nr 2 Manuskorr 04-06-30, 17.0861

Vad menar Platon med dialog?

Documents

Transcript of Vad menar Platon med dialog?