Tükör, mint szimbólum?

Az Idő rövId története MIthrAs MIsztérIuMAIbAn

3

FIrKáK II.FIAtAl róMAI Koros KutAtóK II. KonFerencIAKötete

2007. október 9–10.Visegrád

2009. november 20–22.Komárom

Szerkesztette:Bíró Szilvia – Vámos Péter

Győr 2012

n A g y l e v e n t e

4

FiRKák II.Fiatal Római Koros Kutatók II. Konferenciakötete

Szerkesztő: Bíró Szilvia – Vámos Péter

A borító a belegi katonai diploma belső oldalait ábrázoló(Magyar Nemzeti Múzeum, fotó: Dabasi András) fotó felhasználásával készült.

A kötet az Nemzeti Kulturális Alap 3412/8319. sz. pályázat támogatásával jött létre

ISBN 978-963-89715-0-0

Kiadó: Mursella Régészeti EgyesületFelelős kiadó: Molnár Attila

Példányszám: 300 dbGrafikai munkák: Almamag Kreatív Műhely

Nyomdai kivitelezés: Demax Művek Kft.Minden jog fenntartva © Mursella Régészeti Egyesület és a szerzők


5

ElőSzó hElyEtt… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

A két koNfErENciáN ElhANGzott ElőADáSok . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Nagy LeventeAz iDő röViD törtéNEtE MithrAS MiSztériuMAiBANA chaos rendje, a Sötétség városa és a kezdetek ikonográfiája . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15The Short History of the Time in the Mysteries of Mithras.The Order of Chaos, the City of Darkness, and the Iconography of Beginnings

Bózsa Anikótükör MiNt SziMBóluM? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31Mirror as symbol?

Fehér BenceMENtulA SilVANi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47Mentula Silvani

Nagy LeventeEGy iNtErciSAi AlkéStiS-rEliEf éS PárhuzAMAihalott mitológiai alakok ikonográfiájának problémái a kora császárkori művészetben . . . . . . . . . . . . 57Ein Alkestis-Relief aus Intercisa und die Ikonographie einiger verstorbenen mythischenGestalten in der kaiserzeitlichen Grabkunst

Szabó ÁdámA hAGyoMáNyoS róMAi VAlláSGyAkorlAt fElirAtoSEMlékEi SoPiANAEBól . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79Die epigraphischen Denkmäler der traditionellen römischen Religionspraktik aus Sopianae

Sréter KingaA ruhA tESzi A róMAit Portréábrázolások a brigetiói sírsztéléken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89Portrait depictions on the steles of Brigetio

Havas Zoltán EGy közéPkoroS áSAtáS róMAi ErEDMéNyEi Másodlagos, többedleges lelőhelyű római kőfaragványok a hajógyári-szigeten . . . . . . . . . . . . . . . . 125Die römischen Ergebnisse einer mittelalterlichen Ausgrabung. Römische Spolienauf der Schiffswerft-Insel (Hajógyári-Sziget)

Balogh Roland – Barta AndreaNEM NorMAtíV SzóAlAkok A SzEkSzárDi WoSiNSky Mór MúzEuMróMAi kori fElirAtAiN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151Non-normative word forms on the Roman inscriptions of the Wosinsky Mór Museum in Szekszárd

Tartalom

n A g y l e v e n t e

6

Fehér BenceBujkáló ADAtok AquiNcuMBól A NEM-SzABVáNyoS lAtiNNyElVhASzNálAtrAEgy közismert aquincumi felirat tanulságai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173Some hidden data for the non -standard usage of Latin in Pannonia

Juhász Lajos AEliuS cAESAr PANNoNiA PErSzoNifikációjAéS A hADriANuSi utóDláSi PolitikA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179Aelius Caesar’s Pannonia personification and the Hadrianic succession policy

Vida IstvánkiNcSEk éS EtNikuM2–3. századi dák kincsek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189(Treasures and Ethnics. Dacian Coin Treasures from the 2nd–3rd century)

Lassányi GáborróMAi kAtoNAi DiPloMA törEDékE SáNDorfAlVáról . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199Fragment of a Roman military diploma from Sándorfalva (Eastern Hungary)

Dávid BartusroMAN hAirPiNS rEPrESENtiNG huMAN hANDS typology and symbolism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205Kéz-ábrázolású római hajtűk: tipológia és szimbolika

Andrea Csapláros – Christoph Hinker – Susanne LammtyPoloGiSchE SEriE zu DrEifuSSSchüSSElN AuS DEM StADtGEBiEtVoN flAViA SolVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235Háromlábú edények tipológiája Flavia Solva területén

Harsányi EszterA füStölőtálAk MEGjElENéSéNEk éS EltűNéSéNEk okAiA ProViNciáliS lElEtANyAGBAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247Die Gründe für das Aufkommen und das Verschwinden der Räucherschalenim provinzialrömischen Fundmaterial

Dévai KataA kúPoStEStű PohárforMA fuNkcioNAlitáSáNAk kérDéSéhEz . . . . . . . . . . . . . 261Questioning the Function of Conical Glass Cup and Lamp in Late Roman Pannonia

Csapláros Andrea – Christoph Hinker – Susanne Lamm – Patrick MarkoA GrAzi-MEDENcE A róMAi korBAN A lEGújABB áSAtáSok éS A lElEtfElDolGozáSok tükréBEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269Die Erforschung der römerzeitlichen Denkmäler im Grazer Becken

Mráv ZsoltutAzókocSirA APPlikált „BENEficiAriuS-jElVéNyEk”két ék-PANNoNiAi kocSiSírBólAz eraviscus törzsi elit Róma szolgálatában . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285Auf Reisewagen applizierte „Benefiziarierabzeichenˮ aus zweinordostpannonischen Wagengräbern


7

Beszédes JózsefAuxiliáriS loVASkAtoNA SírkErtBE foGlAlt, korA cSáSzárkorihAMVASztáSoS SírjA NAGytétéNyBől (Budapest, xxii. ker., M6 autópálya nyomvonala) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327Graveyard with a cremation burial of an auxiliary cavalryman from the earlyRoman period in Nagytétény (Budapest, district XXII)

Vámos PéterA hEly SzEllEMEGenius-relief mint építési áldozat? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361The spirit of place – Genius representation as a form of building sacrifice?

Ottományi KatalinA ViSEGráD–GizEllAMAjori ErőD Ny/i. hElyiSéGéNEk kéSőróMAi kEráMiájA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375Veränderungen des Töpferhandwerks in der ersten Hälfte 5. Jhs. aufgrunddes Keramik von Befestigung Visegrád–Gizellamajor

Fazekas Ferenc – Szabó AntalBroNzEDéNyEk luSSoNiuMBól . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413Bronzegefäße aus Lussonium

Tőkés TímeaA koMároM–SzőNy, VáSártéri áSAtáSok róMAi kori iMPortkEráMiA-lElEtEi (2001–2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431(Roman Imported Ceramics from Brigetio – Komárom–Szőny, Vásártér)

Dévai Kata – Gelencsér ÁkosróMAi kori lAkóház éS üVEGGyártó MűhEly BriGEtióBAN . . . . . . . . . . . . . . . . . 439Roman dwelling-house and glass workshop in Brigetio

Fórizs István – Nagy Géza – Dévai KataBriGEtiói üVEGlElEtEk MűSzErES ANAlitikAi VizSGálAtA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469Analytical investigations on the glass findings from Brigetio

Harsányi Eszter – Kurovszky ZsófiaElőzEtES BESzáMoló A koMároM/SzőNy, VáSártér 2. SzáM AlAtticSAláDi házNál fEltárt róMAi kori fAlfEStMéNyről . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477Preliminary report on the Roman wall-painting found at 2 Vásártér, Komárom–Szőny (Brigetio)

Szabó MátéNEM roMBoló réGéSzEti MóDSzErEk AlkAlMAzáSA A PANNoNiAiVillAkutAtáSBAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493Non-destructive archaeological methods in the research of Roman villas of Pannonia

Gróh DánielA ViSEGráD–GizEllAMAjori ErőD éPítéStörtéNEti kérDéSEi . . . . . . . . . . . . . . . . 503Architectural historic problems of the fort of Visegrád–Gizellamajor

utóSzó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517

T ü k ö r m i n T s z i m b ó l u m ?

31

Bózsa anikó*

Tükör mint szimbólum?

Tükrök a Római Birodalom területén – legyen szó bronz- vagy ólomkeretbe foglalt üvegtükrökről – legnagyobb százalékban női temetkezések mellékleteként jelentkeznek. Ábrázolásukkal számos reliefen, falfestményen, mozaikon találkozunk. A tárgyi és képi emlékanyag alapján kiviláglik a tükör egy elsődleges attribútum jellege. Tükörrel – a jóval kisebb számban előforduló profán szépítkező jelenetek nőalakjait leszámítva ― mint nem állandó jellegű attribútumával Venus, Cupido, Hermaphroditos jelenik meg, a tárgy itt a női(e)s(s)ég és a szépség szimbóluma (1. kép). Hasonló jelentőséggel bír, egyértelműsíti az elhunyt nő voltát egy sor kozmetikai eszköz esetleg egyéb női használati tárgyak (orsó, guzsaly) társaságában sírsztéléken (2. kép). Ugyanez okból kerülhetnek sírköveken megjelenített elhunyt nők kezébe és mellékleteik közé (3. kép). Van azonban néhány olyan sírkőtípus, amelyek kétségessé teszik, a tárgy ilyetén kontextusban való pusztán női attribútumként való kezelését. A noricumi, pannoniai régióban jól ismert egy sorozatosan előforduló ábrázolástípus. A sírsztélék, aediculák, szarkofágok képmezőiben álló lányalak látható, jobb vagy bal kezében fejmagasságba vagy afölé emelt kézi illetőleg mellkas elé tartott nyitott kétrészes tükörrel (4–5. kép). A másik kéz egy lefele lógatott, esetleg a vállon átvetett kendőt fog vagy kannát, kosarat, vödröt, dobozt tart. Nagyobbrészt önálló, egyetlen nőalakot ábrázoló aedicula oldalfalakról ismerjük, de szarkofágokról és síroltárokról kiderül, hogy valamikor valószínűleg ezek sem egymagukban álltak, hanem ha nem is egyetlen képmezőben, de irattekercset, diptychont, kelmét, dobozt, kannát tartó fiúalakok társaságában (6. kép). A képtípus nagyobb százalékban Noricumban fordul elő, néhány esetben jelentkezik Pannoniában. Az alakok ruházata egységes: szinte csak a Garbsch 1-es és 2-es, 1–2. századra keltezett viselet jelentkezik. Az ábrázolás és a ruházat sematikussága valószínűtlenné teszi, hogy a figurák az elhunytakat ábrázolják. A kutatás ezeket hagyományosan a „szolgálófiút-szolgálólányt” megjelenítő jól körülhatárolt és általában egységesen kezelt sírkőcsoporthoz sorolja. Ebbe nem csak a tükröt tartó lányalakok tartoznak, hanem a hasonlóan egészalakos, situlát, kendőt, egyfülű kancsót, lóhere formájú szájnyílású kannát, dobozt változatos kombinációban hordozó figurák is. E. Diez szerint a sírkövek emléket állítanak a házi cselédségnek: a lányok az „úrnőnek” segédkeznek a szépítkezésben és a házimunkában, viszik a tükrét, ékszeresdobozát, kézimunkakosarát, a fiúk uruk végrendeletét jegyzik.1 Kevésbé profán értelmezés szerint az alakok áldozószolgák: a kezükben tartott vagy vállukon átvetett kendő áldozati asztalkendő vagyis mappa, a kanna (urceus) felajánlott tárgy, a dobozka pedig a tömjén tárolására szolgáló acerra.2 Ez annál is inkább megalapozott, mert noricumi-pannoniai sírköveken gyakran találkozunk az elhunytakat megjelenítő képmező alatt egy ismétlődő jelenettel: egy ételekkel megrakott tripust két oldalról az áldozószolgák, camillus és camilla áll körül kezükben pohárral, mappával, kancsóval, újabb ételekkel és tükörrel (7. kép). A jelenetek A. Schober szerint a halotti tort szimbolizálják.3 Ez a megállapítás azóta

* Ferenczy Múzeum (2000 Szentendre, Fő tér 3-4.). Email: [email protected] Diez 1959, 22.2 Diez 1959, 32. 3 schober 1923, 203.

F I r K á K I I .

b ó z s a a n i k ó

32

is alapvető, amelyet aztán E. Diez foglalt össze tanulmányában. Van a jelenetnek egy másik, ritkábban előforduló változata; itt a háromlábú asztal hiányzik a jelenetből, csak a szolgálófiú és -lány serénykedik kezükben az áldozat/tor kellékeivel. Ezek között is felbukkanhat a tükör (8. kép). Ebben a kontextusban minden megjelenített tárgynak speciális jelentősége van. Az urceus, acerra, mappa, trulleum (nyeles csésze), situla az áldozás általános kellékei, amelyeknek jól meghatározható gyakorlati szerepe lehetett az aktus lebonyolításában. A tükör ilyen jellegű használatára sem a tárgyi emlékanyagban, sem írott forrásokból nincs példa. Itt inkább valamilyen szimbolikus jelentőséggel bírt, amelyet a használattól eltérő tartása – a tükör szemből fej fölé emelése – és az arányaiban eltúlzott méretek nyomatékosítanak. A feltevés jogosságát erősíti a Celjéből származó két tükröt és hasonló tárgyakat tartó szárnyas Genius ábrázolás is (9. kép) valamint egy izgalmas sírkő a turnu-severini múzeumból, amelynek három bekarcolt tükör jelenti kizárólagos díszét4 (10. kép). Vajon milyen szimbolikus jelentéstartalommal bír a temetkezési kontextusba helyezett vagy ábrázolt tükör?

A TüKöR, MINT SzIMBólUM Az ANTIKVITÁSBAN

A fent említetten túl a tükör szimbolikus jelentéstartalmával kapcsolatban számos elmélet látott napvilágot, amelyek a tárgy lehetséges sokrétű jelentéstartalmára világítanak rá. Görög és római írott forrásokban csupán egy esetben kerül elő a tükör temetkezéssel kapcsolatban: id. Plinius Naturalis Historiájában ír egy a troasi Assusban látott szarkofágról, amelynek mellékletei között ott a tükör is.5 Ez azonban csak a tükör sírba helyezésének a leletanyagból is ismert szokását erősíti meg, a mögöttes tartalmakról nem nyújt információt. Több adatot szolgáltatnak a tükör misztériumvallásokban és jóseszközként való szerepére vonatkozóan, amelyek egy sor hipotézis kiindulópontjául szolgáltak. Tudjuk, hogy az Isis tiszteletére tartott körmeneten az istennő szobra előtt feléje fordított tükröt vittek, hogy megmutassák neki a mögötte haladó kíséretet.6 Azonban a tükör nem az istennő jelvényei között szerepel, hanem a szertartás járulékos kellékei közé tartozik, mint amilyenek az elefántcsont fésű és a balzsamok, amelyek az istenszobor jelképes karbantartását és a környezet illatosítását szolgálták. A tükör a gyermek Dionysos meggyilkolása és istenné válásának mítoszában is megjelenik azok között a tárgyak között, amelyekkel elterelik a gyermek figyelmét gyilkosairól. Az újplatonista filozófiai iskola hatására a tükör szimbolikus tartalmat nyert, amely az isten felemelkedését jelképezi,7 így jelenik meg a későbbi dionysikus eposzokban. A Dionysos meggyilkolása és felemelkedése körüli események a dionysikus/orphikus misztériumok rituáléinak mintájává váltak, így a tükör is annak eszköztárába került. Rendelkezünk több olyan forráshellyel, amely a tükör a Dionysos-kultuszban betöltött valamely szerepét támasztja alá.8 Kerényi K. a következőképpen képzeli az orphikus rituálét és azon belül a tükör szerepét: a beavatottak eljátszották Dionysos feldarabolását, ámde a halált a kezükben tartott tükörrel, abba belenézve, az önfeledést kivédve hárították el, ahogy a gyermek isten is tette.9

A tükör jóseszköz szerepére négy gyakran idézett írott forráshellyel rendelkezünk. Pausanias a patrasi Demeter templom leírásakor ismerteti az épület előtt levő forrásnál működő, betegségek kimenetelének megjövendölésére „szakosodott” jósdában végzett rituálét. A jósló papok vékony fonálra egy tükröt erősítettek és azt engedik le a forrás vizéhez, de úgy, hogy az ne merüljön el teljesen benne, hanem csupán a felszínét érintse. Majd tömjént égetnek, imádkoznak az istennőhöz és belenéznek a tükörbe, amelyben

4 nagy 1944–1945, lI. tábla 3. kép. 5 Plin. Nat. Hist. XXXVI. 131.6 Apul. Asinus Aureus XIV. 7 kerényi 1995, 108. 8 Clem. Al. Protr. 15; Prokl. Timaeum II; Olymp. Phaedo 111. 14; Plot. Ennead IV. 3. 12.9 kerényi 1995, 109–110.


33

megjelenik a jóslat.10 Artemidorus álomfejtő könyvében az álmokban megjelenő tükör a beteg halálát jövendöli meg, és készüljön bármilyen anyagból is, a földhöz tartozik.11 Egy szerelmes férfi számára a szeretett nő nem a maga valóságában tűnik fel, hanem ló, hajó, a tenger, egy állat vagy tükör jelképezi.12

Pausanias egy másik szöveghelyén a lykosurai Despoina szentélyről értekezik. A templomból kilépve a falra egy tükröt erősítettek, amelyben, ha belenézünk, magunkat csak nagyon homályosan vagy egyáltalán nem, ám az istennők szobrait és a trónust világosan látjuk.13 A templomhoz tartozó Megaronban beavatási szertartásokat tartottak,14 a „bűvös” tükör talán ezekhez kapcsolódhatott. Iamblichus az i. sz. 3. században élő újplatonista filozófus misztériumokról szóló munkájában részletesen foglalkozik a jóslás egy olyan módjával, amely úgymond „megidézi a fényt” – φωτός άγωγή vagy φωταγωγία. A jósláshoz tükröző felületre volt szükség, lehet víz, vagy bármilyen eszköz, amely a fény visszaverésére és vezetésére alkalmas. S bár ezek között a tükör nem szerepel, megfelel az előírt kritériumoknak. Ezekkel az eszközökkel a visszaverődő fényt egy sima felületre – falra – irányították, ahol jóelőre mágikus szimbólumokat és feliratokat helyeztek el.15

A tükörrel való jóslás, a katoptromanteia, amely a görög katoptron, tükör, tükröződés kifejezésekből ered, ezek alapján kétféleképpen volt kivitelezhető a görög-római gyakorlatban. Az első típust jóshelyeken, szentélyekben gyakorolták és a tükör vízbe mártását, majd a jós/jósnő tükörben megjelent víziójának interpretálását jelentette, a második fajta segítségül hívott egy istent vagy daimónt, amelyet a tükör vagy a tükröző tárgy felületének segítségével egy helyre irányított „fényként” megjelenített és ezáltal megkapta a jóslatot. A két típus között különbséget jelentett az is, hogy az előbbit nyilvános helyeken gyakorolták, míg a másik inkább egy privát rituálé volt, amelyet az egyének titokban végeztek.16 Rendelkezünk még egy kevésbé ismert és nyilvánvaló szöveghellyel is: a Historia Augusta szerint Didius Iulianus leköszöntét valamiféle tükör előtt végzett rituálén jósolták meg. Ezen szertartás leírásából azonban nem derül ki, miként járul hozzá, ha egyáltalán hozzájárul a jövőbelátáshoz.17

A katoptromanteia gyakorlatát képi ábrázolások tanulmányozásával is igyekeztek alátámasztani. A vizsgálatok tárgyát épp azok a pompeii falfestmények képezték, amelyek amúgy is a kutatás homlokterében állnak, mint a korabeli misztériumvallások megnyilvánulásai. Ilyen a Villa dei Misteri 5. szobájának híres freskója. Egy a festményen látható satyrokból álló csoport tevékenységét általában jósjelenetként értelmezik, katoptromanteiaként18 vagy a tükröző felületből való jóslás egy másik, nehézkesen elkülöníthető módszere: lekanomanteiaként.19 Mivel ez utóbbiban nem kap szerepet maga a tükör, számunkra érdekesebb a falfestmény egy másik részén látható szépítkező jelenet (11. kép). A képen egy széken ülő nő a haját igazítja, segédkezik ebben a mögötte álló alak, mindeközben egy Cupido tükröt tart feléjük. N. T. de Grummond értelmezése szerint itt egy menyasszony kikészítését láthatjuk, amely jelenetek „prototípusát” az etruszk és praenestrei tükrök malavisch ábrázolásaiban találta meg. Új megvilágításba helyezve ezeket jósjelenetekként, a tükröt pedig ennek során használt eszközként interpretálja.20 Az elmélet helyességének legnyilvánvalóbb bizonyítékaként egy Praenestréből származó tükröt hoz, amelyet már őelőtte is jósjelenetként értelmeztek21 (12. kép). A tükör hátoldalán egy ölelkező pár látható, név szerint Mexio (Metio) és Fasia, mellettük egy szolgálólány, Acila áll és egy tükörben mutatja az eseményeket. A másik oldalon egy újabb nőalak látható, akinek a szerepét a mellé vésett felirat nyomatékosítja: Ceisia Loucilia fata ret – Ceisia loucilia jegyzi a jóslatot. A Metropolitan Museum egyik etruszk tükrén Pele és Thetis látható. Utóbbi szépítkezik, haját igazítva nézi magát egy tükörben – ezt a mellétett összehajtogatott ruhája és egy ülő szolgálólány, Calaina,

10 Paus. VII. 21. 11–12. 11 Artem. Oneirocritica V. 10812 Artem. Oneirocritica V. 240. 13 Paus. VIII. 37. 7.14 Paus. VIII. 37. 8. 15 Iambl. De Myst. III. 14. 16 Addey 2007, 41. 17 SHA Did. 7. 9–10.18 aDDey 2007, 37. 19 DélaTTe 1932, 189–190; herbig 1958, 27–29; simon 1958, 29–30; De grummonD 2007, 73–74. stb. Azonban kétség merült fel G. zuntz

és l. Balensiefen részéről is. Ők inkább a bor élvezetét látják benne és a dionysikus misztériumokhoz kötik. schmiDT 1996, 638. 20 De grummonD 2002, 63. 21 De grummonD 2002, 63.


34

a kezében tartott ékszerrel is megerősíti – míg jegyese közeledik (13. kép). Pele mozdulata döbbenetről és meglepődöttségről árulkodik, haja égnek mered és mintha erős szél fújná. A felborzolt haj a jósnők általános ismertetőjele és az „isteni inspiráltság” állapotának szimptómája.22 Erre a motívumra de Grummond számos példát talált etruszk tükrökön: születés, halál és menyegző jelenetekben a kép szegélyéről egy lobogó hajú fej tekint le vagy fel a tükrön látható központi alakokra: Silenus vagy egy satyr. Általános elképzelés szerint Pele jegyese bámulatos szépségén lepődik meg, de heves érzelmeinek oka az is lehet, hogy e pillanatban kapja meg a jóslatot szerelmük jövőjéről.23 Írott forrással is rendelkezünk arról a jelenetről, amikor a jegyesek Parcaenál jóslatot kapnak: a jövendölés nem a jósnő szájából hangzik el, hanem Thetis fejének tükörképe által.24 Több, mennyasszony kikészítését bemutató jeleneten megfigyelhető, hogy a tükröt nem a mennyasszony elé, hanem attól el, egy másik jelenlevő felé tartják, akárcsak a Mexiot és Fasiat ábrázoló tükrön. Egy British Museumbeli példányon a tükröt tartó alakot Hinthialnak nevezik, ami etruszk nyelven egyaránt jelenthet árnyékot vagy lelket25 (14. kép). Ezek alapján a Villa dei Misteri falfestményének ezen részletét hasonló jósjelenetként is értelmezhetjük. Különösen, ha a falfestmény egészét vizsgáljuk, amelyen de Grummond a fent említett jeleneteken túl további jóslatkéréshez, kapáshoz, interpretáláshoz kapcsolódó motívumot figyelt meg.26 Meglátása szerint a készülődő menyasszonynak tükröt tartó alak sem Cupido, mert alakját nőiesnek (széles csípő) látja, karján pedig karpereceket fedezett fel, továbbá mert rövid szoknyácskát visel. Ez alapján nem lehet más, mint Psyché speculogerens.27 Amennyiben a lélek perszonifikációja, akkor nem madár, hanem pillangószárnyai vannak. Ez azonban nehezen bizonyítható, mert a freskó ezen része meglehetősen sérült, továbbá Psyché ilyen megjelenési formájára csupán egyetlen példát tud hozni.28 A menyegzőkön tartott vagy menyegzők kimenetelét megtudakoló jóslás gyakorlata ismert volt a római korban.29 Plautus idejében még bevett szokás volt, Cicero már idejét múltnak tartja. Ezekből az utalásokból azonban semmi sem derül ki ezek mikéntjéről, különösen arról, hogy végeztek volna tükörrel való jóstevékenységet. P. Fannius Sinistor boscorealei villájából származó, jelenleg a Metropolitan Museumban kiállított falfestményein látható jeleneteket értelmezik többek között uralkodói vagy isteni esküvői ceremónián tartott jóslástevékenység elemeiként:30 a meditatív pózban ülő pár és egy kitharás nő mellett, épp a jóslat „megkapásának” pillanatát láthatjuk, amely ezúttal egy homorú, csiszolt pajzs felületén jelenik meg (15. kép). A vízió egy mezítelen ifjú alak, talán a házasulandó pár ivadéka.31 Szintén pajzsot hordozó nőalak jelentkezik egy Aventinusról származó, ma már csak rajzból ismert falfestményen,32 bizonyos elképzelések szerint a jelenet szintén egy menyegző része, a pajzs a jövendölés eszköze. Mindenképpen meg kell említenünk egy újabb elképzelést, amely ugyancsak a Villa dei Misteri falfestményeinek tanulmányozásával igyekszik alátámasztani a tükör jóseszköz szerepét. B. longfellow a villa 4. szobája, keleti falának legdélebbi sarkában, egy épített háttérben látszó papnő fölött, az építmény koronázópárkányán négyszögletes tükröt feltételez, amelyben egy vörös-bőrű alak tükörképét látja.33 Ebben könnyű felfedezni a hasonlóságot a lycosurai szentélyről Pausanius által leírtakkal: szentély homlokzati falára helyezett tükör, amelyben isteni lények tükröződnek vissza.34 Csakhogy a falfestmény ezen részlete is meglehetősen hiányos, az állítólagos alak pedig gyakorlatilag kivehetetlen.

22 Cassandra: mollis horrescit coma Sen. Ag. I. 712, diffusis vaticianata comis Ovid. Heroides 4. 114; a delphoi Sybilla: erectis… coma lucan. Pharsalia 5. 154. A haj felborzolódását az istenség légzése okozhatja: Verg. Aen. VI. 48–51. De grummonD 2002, 66.

23 De grummonD 2002, 69.24 Catull. 64. 305–383.25 De grummonD 2002, 77. 26 Silenus jelenléte, a lyra használata, a jóslatra várakozás gesztusa, mediátorok jelenléte, a lobogó fátylú nőalak, jóstáblák és a dominának

nevezett figura, aki egy diptichonra jegyzi a jóslatot. Erről részletesen: De grummonD 2007.27 De grummonD 2002, 78. 28 Egy 1–2. századi reliefes tükrön: zalhaas 1975, 53. 29 Plaut. Cas. 86; Cic. div. 1. 16; Val. Max. 2. 1; Iuv. 10. 336; Suet. Claud. 26.30 A falfestmények értelmezési lehetőségiről részletesen: barbei 1901; bieber – lehmann 1953, 237–240; roberTson 1955; simon 1958;

smiTh 1994 stb.31 smiTh 1994, 120. 32 ashby 1914, 56 Nr. 47, Pl. XVII. 33 lingfellow 2000, 121–122. 34 aDDey 2007, 37.


35

A fentiekből kiderül, hogy a tükörnek, mint világok közti közvetítőnek lehetett szerepe e te-vékenységekben: megmutatja a valóságot, ezáltal feltárja az igazságot, de el is torzíthatja azt és megjeleníti a titokzatos jövendőt. A tükrök szimbolikus jelentéstartalma ezen aspektusának szemléletes példái lehetnek az i. e. 5–4. századi attikai, de különösen az italióta – apuliai, lukaniai – vörösalakos sírvázák képi ábrázolásai. Ezeken egyértelműen funerális környezetben jelenik meg a tükör; attikai vázákon sírsztélékre festve, azokkal együtt, azok fölé akasztva és számos italióta ábrázoláson a képmező középpontjába helyezett síremléken belül, aediculában, naiskosban, az elhunyt – akár harcos – társaságában vagy a sírhoz járuló nők és férfiak kezében tartva, akik igyekeznek azt a síremlékhez minél közelebb tartani (16–17. képek). Izgalmasak és elgondolkodtatóak az olyan ritkábban előforduló ábrázolások, mint amelyen egy sírsztélé felé szaladó nőt látunk, aki egy tükröt tart, az emlék másik oldalán térdeplő, úgy tűnik, erős fájdalmában kezét a mellkasához szorító alak felé vagy ahol egy figura egy üres szék felé tartja tükrét.35 legutóbb H. Cassimatis gyűjtötte össze ezen ábrázolásokat és foglakozott részletesen azok jelentéstartalmával.36 Következtetése, hogy a képeken egyszerre két szféra jelenik meg: az élőké és holtaké – több esetben túlvilági daimonok jelenlétével egyértelműsítve –, így talán a tükör a két világ közötti kommunikáció eszköze lenne.37 A tükör a többi tárggyal együtt, akár egy olyan kultusz (dionysikus, orphikus) jellegzetes tárgya lehet, amely összeköti a két világot, de csak a beavatottak számára.38

A tükör, mint szimbólum a házassággal és a halállal is összekapcsolódhat. Kerényi K. több példát is hoz olyan képi ábrázolásokra, amelyeken elhunyt nők tükörrel a környezetükben lépnek be a túlvilági szférába, mintegy az alvilági isten menyasszonyaként39 (18. kép). Továbbá több esetben találkozunk Erósnak, mint a hermészi lélekvezetőnek, halálba hívónak40 tükröt tartó nőalakokkal vagy saját kezükben tükörrel való megjelenítésével (19. kép). Kerényi sorra veszi a jelenetek alvilági – Hermés, Erós, Silénos alakja – és menyegzőre utaló – rituális fürdő – elemeit, de a tükör szerepére az „utazásban” nem ad meggyőző magyarázatot: „az önmagunkkal való találkozást segíti elő a túlvilágon is, ahol éppen erre van szüksége a széthullással és megsemmisüléssel fenyegetett halottnak.”41 A tükör itt inkább tűnik a menyasszony felkészítésének procedúrájában szerepet játszó és ezáltal erre utaló tárgynak, mintsem valamiféle túlvilági „útravalónak.” A házasság a halál és a tükör együttese a római ikonográfiában sem ismeretlen. Egy a Museo Nazionale delle Thermeben látható síroltár elülső oldalán a dextrarum iunctio jellegzetes pózában ábrázolt párral találkozunk, felettük pedig egy nyeles kézitükröt látunk, kis kozmetikai szelencék között42 (20. kép). Az emlék keskenyebb oldalain áldozati kellékeket – tömjéntartó dobozkát, kannát, csészét, kosarat az áldozatra szánt élelmiszerekkel, ernyőt – vivő szolgákat, az átellenes oldalon pedig táncoló Maenádokat ábrázoltak. (Megjegyzendő, hogy a tükör itt is áldozószolgák és -kellékek társaságában jelentkezik!) A házaspár és egy tükör együttes ábrázolása több esetben előfordul még kis-ázsiai sírköveken is, de általában egyéb használati eszközök társaságában, így inkább az egyes „nemi szerepkörök” jelzésére szolgál. A római korra vonatkozóan is él az az elképzelés, amely a fentebb ismertetett görög ikonográfiában megfigyelt túlvilági menyegző motívumot véli itt is felfedezni. E szerint a jellegzetes, Proserpina elrablását és eljegyzését ábrázoló szarkofágokon ezt az eseménysort a halál szimbolikus megjelenítésének tekinthetjük. zahl elképzelése szerint tükröt a menyasszonyok, asszonyok sírjába helyeztek, mint ezt a misztikus kapcsolatot megjeleníteni hivatott tárgyat.43

35 Pl. cassimaTis 1998, 346 Fig. 16.36 cassimaTis 1998. 37 cassimaTis 1998, 344.38 cassimaTis 1998, 347.39 kerényi 1995, 110–112, 13–15. kép. 40 szilágyi 2002, 36 és lIMC Eros. 41 kerényi 1995, 111.42 fuhrmann 1941, 552–553, Abb. 86–89.43 zahlhaas 1975, 60.


36

Mint láttuk, a tükör antik görög-római halottkultuszban betöltött funerális szerepére nincs semmiféle biztosnak mondható írott vagy képi bizonyíték és e fenti teóriák meglehetősen hipotetikusak ahhoz, hogy a tükör ilyen funkcióját bizonyítsák, ennek ellenére nem téveszthetjük szem elől a régészeti megfigyeléseket. Egy sírba helyezett tükör lehet egyszerű státusszimbólum, hiszen egy esztergált, polírozott, esetleg domborműves ezüst- vagy bronztükör komoly értéket képviselt, nemzedékről nemzedékre öröklődhetett. Viszont nagyon gyakran megfigyelhető a tükörlapokon égés következtében bekövetkezett felhólyagosodás, olvadás, deformáció, ami azt jelzi, hogy a holtesttel együtt a máglyára került. Ezért is merült fel annak a lehetősége, hogy valamiféle babonás hiedelmek okán a tükröket már eleve rongált, törött állapotban helyezték a sírba.44 Ez azonban könnyedén megcáfolható, mert kiváló állapotban levő, még tükröző darabokat is ismerünk temetkezésekből, továbbá keretek vagy dobozok maradványait. Női attribútum szerepe nyilvánvaló, gondoljunk a fentebb már említett kozmetikai eszközök egész sorát felvonultató sírkövekre, sőt azokra, amelyeken a férfi és a nő szerepét egyértelműsítő eszközök egymás mellett fordulnak elő. A sírokban tükörrel eltemetettek nagy eséllyel nők, ezt többnyire egyéb mellékletek is alátámasztják, csak néhány olyan bizonytalan esetről tudunk a görög antikvitásból, ahol az elhunyt férfi volta feltételezhető.45 A tükör sírba helyezése mögött állhat természetesen pusztán az a római túlvilághit, amely szerint a túlvilág a sírban vagy annak közvetlen közelében van, a halott teste és lelke egyaránt ott tartózkodik, ezért van szükség táplálására és mindennapi használati tárgyaival való ellátására. A tükörrel kapcsolatban mindig is felmerült egy mágikus-apotropaikus funkció lehetősége, amelyek főképp a közelmúlt népi hiedelmeinek visszavezetésén alapulhatnak. (Ugyanakkor, ha belegondolunk, hogy a korabeli átlagember számára, már önmaga tükörképével való találkozás is misztikus élmény lehetett, hiszen nem volt alkalma magát olyan gyakran szemlélni, mint a későbbi korokban, akkor ez nem tűnik olyan megalapozatlannak.) Thimme kijelenti: a sírkövön ábrázolt vagy a sírba helyezett tükörnek csak akkor van értelme, amennyiben annak mágikus szerepe van, mégpedig az, hogy a sírban tartsa a halott lelkét.46 Erre azonban semmiféle írott vagy képi forrás nem utal. Az elképzelés a nagy számban a késő római korban elterjedő, ólomkeretes „üvegtükröket” látva kap létjogosultságot. Ezek esetében sokszor a tükröző felület túlságosan kicsi, akár csupán 3 cm-es átmérőjű és kétséges, hogy az üveg korabeli módszerekkel: ólomvegyületekkel, ezüsttel, bitumennel való futtatása eredményt hozott-e vagyis ténylegesen használhatóak voltak-e tükörként. Jogosan merül fel az elképzelés, hogy nem tükrök, hanem egyéb eszközök – szuvenírek, ruhadíszek, játékok – illetőleg, kifejezetten sírba tételre szánt jelképes tárgyak voltak; speciális túlvilági engedélyek47 vagy okkult praktikák kellékei,48 bajelhárító amulettek.49 Sajátos jelentőségükre utal, hogy szentélyekből kerülnek elő nagyobb tömegben exvotoként,50 némelyiken mágikus-bajelhárító-erotikus felirat olvasható. Ezek dedicatiók, invocatiók, vagy az egészségmegőrzéssel, szerelemmel kapcsolatosak vagy sejtetik, hogy tényleges használati tárgyak lehettek: gyógyszeres tégelyek, kenőcsösdobozkára erősített keretek. A sírba helyezésük mögött is mágikus erejükbe vetett hit állhatott, különösen, hogy ismert az ólomnak, mint nyersanyagnak hasonló szerepe is. Ezt ugyanakkor külön kell választanunk a ténylegesen használható tükrök mellékletként adásának szokásától, mert e tárgyak kifejezetten erre a célra készültek vagy mágikus erejük már a sírba helyezés előtt is megvolt, míg a fémtükrök csak az elhantolás után kapták meg specifikus többlettartalmukat.

44 lloyD-morgan 1977, 238.45 cassimaTis 1998, 299. 46 Idézi schmiDT 1996, 636.47 Зубар 1986, 15348 TuDor 1959, 421–426.49 ruprechTsberger 1996, 31.50 Pl: Orochak: TuDor 1959; michon 1909, 242–243, Fig. 5–6; Kopilovczi (Pautalia) és Déluvó, Cuccureddus (Villasimius): baraTTa 2009,

431; Chastellard de lardiens és lachau en Haute-Provence: barroul 1985, 349, 371.


37

A fentiek alapján nagy merészség lenne kijelenteni, hogy megfejthető a tükör halottkultuszban betöltött speciális szerepe, hogy egyáltalán volt a női attribútum – halál után is hasznos személyes tárgy – esetleg státusszimbólum funkciókon kívül ilyen jellegű többlet jelentéstartalma. Ugyanakkor a noricumi-pannoniai sírkőtípuson a tükör megjelenítése mögött állhatott valamiféle tudatos szándék, hogy ezt az akkor mindenki számára kézzelfogható jelentéssel bíró jelképet elhelyezze, tekintettel a tárgy aránytalanul nagy voltára, használattól eltérő tartására, valamint arra, hogy egy kultuszcselekményben szerepet kapó tárgyak között vagy azok társaságában jelenik meg, egységes és sematikus ábrázolásokon, egy valószínűleg előre elkészített sírkőtípuson. Mindez természetesen érvényét veszti, ha az ábrázolt tárgyakról kiderül, hogy nem tükrök. Eddig azonban a leletanyagban előforduló tárgyak közül ez az, amelyikre a legjobban hasonlítanak.

IRODAlOM

aDDey 2002 Addey, Ch.: Mirrors and Divination: Catoptromancy, Oracles and Earth Godesses in Antiquity. In: Anderson, M. (ed.): The Book of the Mirror: An Interdisciplinary Collection Exploring the Cultural Story of the Mirror. Cambridge 2007, 32–46.

ashby 1914 Ashby, T.: Drawings of Ancient Paintings in English Collections. PBSR 7 (1914), 1–62.

baraTTa 2008 Baratta, G.: la bella e lo specchio: alcune iscrizioni greche su spechietti in piombo. In: Martinez-Fernández, A. (ed.): Estudios de Epigrafia Griega. la laguna 2009, 427–454.

barbei 1901 Barbei, F.: La Villa Pompeiana di P. Fannio Sinistore. Roma 1901.barroul 1985 Barroul, G.: Miroir votifs decouverts en provence et dédiès à Sélènè et

à Aphroditè. RaNarb 18 (1985), 346–373.bieber – lehmann 1953 Bieber, M. – lehmann, P. W.: Roman Wall Paintings from Boscoreale in

the Metropolitan Museum of Art. AJA 57 (1953), 237–240.cassimaTis 1998 Cassimatis, H.: le mirroir dans les représentations funéraires Apuliennes.

MEFRA 110 (1998), 297–330.DélaTTe 1932 Délatte, A.: La catoptromancie greque et ses dérives. lièges 1932.De grummonD 2002 de Grummon, N. T.: Mirrors, marriage and mysteries. In: McGinn, T. –

Carafa, P. – de Grummond, N. – Bergmann, B. – Najbjerg, T.: Pompeian brothels, Pompeii’s ancient history, mirrors and mysteries, atr and nature at Oplontis & the Herculaneum ’Basilica’. JRA Supplementary Series 47, Portsmouth 2002, 63–85.

Diez 1959 Diez, E.: Flavia Solva. Die römischen Steindenkmäler auf Schlos Seggau bei Leibnitz. Wien 1959.

fiTz 1957 Fitz, J.: Bleigegenstände. In: R. Alföldi, M. – Barkóczi, l. – Fitz, J. (Hrsg.): Intercisa II. (Dunapentele) Geschichte der Stadt in der Römerzeit. Budapest 1957, 383–397.

fuhrmann 1942 Fuhrmann, H.: Archäologische Grabungen und Funde in Italien und lybien. AA 3 (1941), 330–733.

herbig 1958 Herbig, R.: Neue Beobachtungen am Fries der Mysterien-Villa in Pompeji. Baden-Baden 1958.

kerényi 1995 Kerényi K.: Az égei ünnep. Tanulmányok a 40-es évekből. Budapest 1995.

kouzov 2002 Kouzov, C.: lead Roman Mirrors in Varna Archaeological Museum. ArchBulg 6 (2002), 63–100.


38

lingfellow 2000 lingfellow, B.: liber and Venus in the Villa of the Mysteries. In: Gazda, K. E. (ed.): The villa of the Mysteries in Pompeii: Ancient Ritual, Modern Muse. Michigan 2000.

lloyD-morgan 1977 lloyd-Morgan, G.: Mirrors in Roman Britain. BAR IS 41. Oxford 1977, 231–252.

nagy 1944–1945 Nagy l.: Az óbudai laktanya-utcai felhagyott zsidó temető római sírkövei (le lapidi sepolclari del vecchio cimiterio israelitico di laktanya-utca a Budapest). ArchÉrt 5–6 (1944–1945), 118–136.

ruprechTsberger 1996 Ruprecthtsberger, E.: Ein spätantikes Säuglingsgrab mit reichen Beigaben aus Lentia/Lentia. linz 1996.

roberTson 1955 Robertson, M.: The Boscoreale Figure-Painting. JRS 45 (1955), 58–68.schmiDT 1996 Schmidt, M.: lilian Balensiefen: Die Bedeutung des Spiegelbildes als

ikonographisches Motiv in der antiken Kunst. Tübingen: Wasmuth 1990. Gnomon 68 (1996), 631–640.

schober 1923 Schober, A.: Die römische Grabsteine von Noricum und Pannonien. Wien 1923.

simon 1958 Simon, E.: Die Fürstenbilder von Boscoreale: Ein Beitrag zur Hellenistischer Wandmalerei. Baden-Baden 1958.

szilágyi 2002 Szilágyi, J. Gy.: Pelasg ősök nyomában. Magyar ásatás az Appenninek-ben 1861-ben. Budapest 2002.

smiTh 1994 Smith, R. R. R.: Spaer-won land at Boscoreale: on the royal painting of a Roman villa. JRA 7 (1994), 100–129.

TuDor 1959 Tudor, D.: le dépôt miroirs de verre doublé de plomb trouvé à Sucidava. Dacia 3 (1959), 415–432.

zalhaas 1975 zalhaas, G.: Römische Reliefspiegel. Kallmünz 1975. Зубар 1986 Зубар, B.: О свинцовьіх зеркалах из некрополя Xерсонеса. In:

Проблемьі античной културы. москва 1986, 150–154.

MIRROR AS SyMBOl?

Mirror representations appear on numerous wall-paintings, mosaics and reliefs in the Roman era. From these we learn about the aspects of mirrors as attributes. These could occur with gods, and mythological figures like Venus, Cupid, Hermaphroditos, in which cases the mirror is symbol of effeminacy and beauty. It possesses similar significance, when the mirrors appear alongside female everyday life objects (spool, rock etc.) on deceased women’s tombstones or in representations held by the person herself. There is a special type of depiction found on stelai or sarcophagi in Noricum and Pannonia that questions the purely attribute nature of the mirror in funerary context. These representations show standing young girls holding mirrors in front of their chests or above their heads. In the other hand they hold a tucker, pail, pot, basket or box. On a more complete version of this type of representation a boy can also be seen holding a roll of paper, diptychon, pot or box. He is standing next to the girl with a tripus between them. The two figures are camillus and camilla. According to some opinions these tombstones commemorate the servants, or are sacrificial or funerary feast scenes. The last is the generally accepted interpretation. Every object has a practical purpose in this process; the tucker is a sacrificial table tucker (mappa), the box is devoted to store the frankincense (acerra) etc., the only exception being the mirror. We have no records about their function in sacrificial activities, therefore the mirrors could have a sort of symbolical significance, that is shown by the object’s excessive size and that it is held unusually. What could this symbolic meaning be? The mirrors’ role as an object of divination and religious rituals is attested in antique written sources. A mirror was carried in front of the cult statue of Isis in processions, so she could see her followers, and it also had a function in the dionytic-orphic rituals. At the temple of Demeter in Patras the future was foreseen by


39

dipping a mirror into the water. In lycosura large mirrors were fixed at the entrance of Despoina-sanctuary, that gave amazing visions. In Artemidorus’s oneiromancer book the mirror appearing in a dream signified the death of the ill person. The divination with reflective surfaces was called katoptromancy in ancient Greek. A proof for it can be seen in a famous wall painting scene from the Villa of the Mysteries, where the preparation of the bride is depicted, with Cupid or Psyche holding a small mirror in front of her. According to N. T de Grummond this can be interpreted as divination on the base of the malavish representations on Etruscan mirrors. The practice of fortune telling before the wedding was practised in Romans times, but the written sources do not give us any further information about it. Mirror only appears once in funerary context: Pliny the Elder mentioned a sarcophagus in Assus that also contained a mirror, but does not give any insight about its importance. Mirror representations appeared in funerary context on funerary vessels among the Attic or South-Italian vase-paintings in 5th-4th century BC. These are painted on stelai or hung above them, they are in a naiskos in the centre of the picture on the side of the deceased or in the mourners hands, who try to hold it closer to the tomb. According to H. Cassimatis two sphere are visualized in these scenes, between which the mirror should be the mediator. Marriage, death and mirror can combine in Greek iconography: women enter in the otherworldly sphere with mirrors in her hands, like the fiancée of Hades on vase-paintings. The otherworldly bride motif also exists in Roman iconography. Representations of the rape of Prosperina on sarcophagus can be the symbol of the death. Anyway the mirror could have had a role as a mediator between the different worlds. Archaeological observations can refer to the mirror’s symbolic meaning. We often find mirrors in tombs. In this context the mirror can be a status-symbol or a feminine attribute, but the reason for burying it could also be the Roman belief that it could be useful in the afterlife. Beside these explanations there always arises the possibility of a magical-apotropaic function, for which we do not possess any written record of it. After having looked through the written, pictorial and archaeological records we are still left without any convincing explanation for the mirrors’ appearance in the camillus-camilla funerary scenes from Noricum and Pannonia. Nonetheless they emphasize that these bore symbolic meaning in antiquity and their presence could refer to more than just a feminine attribute.

1. kép


40

2. kép

3. kép 4. kép


41

5. kép

6. kép


42

7. kép

8. kép

9. kép 10. kép


43

11. kép

13. kép

12. kép

14. kép


44

15. kép

16. kép

17. kép

18. kép


45

20. kép

19. kép

Tükör, mint szimbólum?

Documents

Transcript of Tükör, mint szimbólum?