[1]

Forside til Hjemmeopgaver/synopsis

Institut for Tværkulturelle og Regionale studier Københavns Universitet

Navn: Erik Meier Carlsen

KU brugernavn gvp273

Telefon/ e-mail adresse: erikmeierc@gmail.com 20771030

Uddannelse: Religionsvidenskab

Prøvens navn: Tibetologisk Realia B Modul V

Kursus titel: HUM-10E-TRS-TIB-Tibetansk Lam Rim litteratur

Fagelementskode: emnekode HIS 46850037

Studieordning/år: Religionsvidenskab 2010

4. semester

Eksamenstermin: vinter 2010

Niveau:

Sæt X

Opgavetitel:

Strategier for fuld oplysning

BA

BA tilvalg x

Kandidat

Kandidat tilvalg

Åbent Universitet

Andet

Normalsider: (Normalt 2400 enheder pr. side. Se din studieordning under generelle bestemmelser)det er i

studieordningen angivne maximale normalsidetal for hjemmeopgave må ikke overskrides.

[2]

Det erklæres herved på tro og love, at undertegnede egenhændigt og selvstændigt har udformet

opgaven. Alle citater i teksten er markeret som sådanne, og opgaven eller væsentlige dele af den har

ikke tidligere været fremlagt i anden bedømmelsessammenhæng. Det i studieordningen angivne

maximale normalsidetal er ikke overskredet.

Dato: 16. december 2010 Navn: Erik Meier Carlsen

Eksaminator: Anne Burchardi

[3]

AF ERIK MEIER CARLSEN

Buddhismen blev omdrejningspunkt for Tibets kultur og samfund og i udviklingen af

stratgier for opnåelsen af buddhismens mål, den fulde oplysning, afspejles mere en d

tusind års modsætninger mellem mange fraktioner og skoler i og udenfor Tibet og

mellem Tibets folk og elite. I denne opgave efterspores især denne sidstnævnte

modsætning mellem folk og elite som den kan anskueliggøres i lam-rim-litteraturen,

der opdeler og rangordner vejen til fuld oplysning.

Formål

Ud fra en skitse af den tidlige udvikling af buddhismen i Tibet antydes nogle af de brudflader,

som kommer til syne i de efterfølgende århundreders konstruktion af religion, politik og samfund

gennem sekt-dannelse og i udvikling af lam-rim-litteraturen, som anviser vejen til fuld oplysning.

Afslutningsvis illustreres brudflader, der står tilbage og præger buddhismen i moderne tid.

Påstand:

Siden buddhismen kom til Tibet fra kinesiske og indiske/nepalesiske mestre i det 8. århundrede

har det udviklede sig to meget forskellige strategier for vejen til oplysning: Den ene eksklusiv og

elitær, som førte til masse-monasiticismen og Dalai-Lama-staten/Lhasa-staten, mens den anden især

udviklede sig i nyingmapa-traditionens dzogchen og kagyu-taditionens mahāmudrā , der anviser

”den direkte vej til erkendelsen”. Selv om modsætningen langtfra er ren og gennem tiden udviklede

sig gennem mange synteser og kompromisser, vedblev hovedmodsætningen dog at bestå og præger

stadig den tibetanske buddhisme, som den præsenteres i Vesten og genopbygges i Tibet og Kina.

Research-problem

Opgaven tager udgangspunkt i nogle vurderinger af den kinesiske buddhismes indflydelse i Tibet

i det 8., 9. og 10. århundrede som er i modstrid med det bedst kendte mønster-billede for

buddhismens udbredelse som det fremstår i senere tibetanske historiebøger -- helt op til vor tid.

Dette spørgsmål er stadig ikke fuldt belyst, men forskningen i perioden er under udvikling-

Samtidig søger opgaven at sætte forskellige ”strategier for udfrielse” i forbindelse med udviklingen

[4]

af politiske institutioner og magtforhold blandt andet ved at anvende en ”økonomisk model for

religion”, en forholdsvis ny og relativt uprøvet metodik.

Hoveddel:

Kinesernes buddhisme

Kort før det tibetanske imperium (610-910) brød sammen, havde de seneste af de tibetanske

Tsänpo1-konger udviklet stor interesse for buddhismen, både i indisk og kinesisk udformning. I

perioden efter imperie-sammebruddet voksede og blandede de buddhistiske traditioner sig i et

broget mønster, hvor den kinesiske chan-buddhisme spillede en væsentlig rolle. Den danske

tibetolog Flemming Faber fastslog allerede for 27 år siden: ”Chan udviklede sig stærkt i Tibet.

Mahayana siger, at han havde 5000 disciple i hovedstaden og andre steder...også kongen var stærkt

interesseret i den kinesiske buddhisme”.2 Faber skrev på baggrund af en tidlig oversættelse af en af

den tibetanske traditions tidligste historiske skrifter Ba’s Testamente (sba bzhed) -- formentlig fra

det 11. århundrede, som senere er fundet i andre udgaver og er blevet analyseret og vurderet af

forskere med flere informationer til rådighed3. De er imidlertid helt enige i Fabers konklusion, men

afviser den legende, der efter Ba’s Testamente konsoliderer sig i senere tibetansk historieskrivning,

nemlig at den kinesiske buddhisme blev uddrevet af Tibet efter en konfrontation mellem den

kinesiske chan-munk Hoshang Mahayana og den indiske lærde munk Kamalaśīla, repræsenterende

henholdsvis den ”pludselige” og den ”gradvise” vej4. Tibetologen Matthew Kapstein (2006) afviser

denne udlægning. Om de senere tibetanske historikere skriver han: ”Though they insist that Tri

Songdetsen actually banned the Chan teaching, the evidence suggests that, on the contrary, it

continued to thrive in parts of the Tibetan empire, perhaps even with some imperial support”.

Grundlaget for både Fabers og senere forskeres konklusioner er først og fremmest Dunhuang-

manuskripterne fra en vigtig og rig karavane by på Silkevejens østlige del, en by, som tibetanerne

beherskede i trekvart århundrede. Byen blev begravet af sand i slutningen af det 10. århundrede,

men genfundet af europæiske forskere i forrige århundrede og indeholdt et omfattende bibliotek

med tibetanske, kinesiske og indiske skrifter om buddhisme. Det er dokumenter, hvis alder kan

dokumenteres med meget stor sikkerhed.

1 Tsänpo (wyl.:btsan po) Yarlung-dynastiets kongetitel.

2 Faber, Flemming. 1986. "The Council of Tibet according to the sBa bzhed." Acta Orientalia 47, her citeret fra

ububliceret thesis fra Københavns Universitet. 3 Kapstein (2006), p. 75.

4 Tibetansk henholdsvis: ”gcig car ba” og ”rim ’jug pa”

[5]

Tibetologen Carmen Meinert har skrevet phd-afhandling i 2001 om ”Chinesischer rDzogs

chen?”5 efter at have forsket i Dunhuang manuskripter og identificeret vigtige mestre indenfor den

kinesiske chan-tradition. Hun rejser som andre forskere tvivl om, hvorvidt Hoshan Mahayana var

en særlig central figur for den ”meditation buddhism”, som blev udbredt i Dunhuang og formentlig i

et større område i det nordøstlige Tibet og den daværende kinesiske hovedstad Chang‟an, som i

øvrigt kortvarigt blev erobret af tibetanerne. Hun identificerer de kinesiske mestre Wolun og

Hongren, som spillende en nøglerolle i Dunhuang og Tibet. De tilhører ”den nordlige chan”, som

udmærkede sig ved at kombinere ”den gradvise vej” og ”den pludselige vej”. I deres skrifter

forbindes den gradvise og pludselige vej med begreberne sindet og sindets natur, der bliver centrale

i den senere, tibetanske dzogchen-tradition (sems og sems nyid). Under meditation fokuseres på

sindets natur som det klare, tomme rum og uden opståen og forgåen – hvorimod sindet er rettet

diskursivt mod det ydre. En vigtig instruktion i chan-skrifterne er at spore lyset tilbage til sindets

kilde, som er et rent - modsat et forurenet aspekt af sindet. Et andet helt centralt begreb i de

kinesiske værker, som Meinert citerer, er ”begrebsfri-visdom” som også bliver helt centralt i senere

tibetansk dzogchen (mi rtog pa‟i ye shes). Men Meinert er ikke mindst optaget af teksternes

anvendelse af lys-metaforen herunder et flittigt brug af solen som symbol på det rene sind og skyer

som symbol på tanker. Meinert sætter dermed spørgsmål ved den meget tidlige tibetanske

dzogchen-mester Nub Sangye Yeshes (gnubs chen sang rgyas ye shes) værk bsam gtan mig sgron

(9.-10- årh.) Her analyserer Nub meget imødekommende chan-buddhismen og placerer den som

den tredje-mest avancerede gren af buddhismen, overgået af tantra og dzogchen. Men et af hans

centrale argumenter for, at chan er helt forskellig fra dzogchen er netop brugen af lys-metaforen. I

den tibetanske tantriske buddhisme spiller lys-metaforen en helt afgørende rolle og det gør den også

i dzogchen. Men med Meinerts dokumentation åbner hun for den mulighed, at chan-buddhisme har

udviklet sig sammen med visse tantriske traditioner i Tibet og dermed medvirket til at især

dzogchen-traditionen og mahāmudrā-traditionen fik deres respektive særpræg. Den meget vigtige

pointe her er, at chan overskrider barriererne mellem sutra- og tantra-traditionen i indisk buddhisme

, netop den barriere, som den senere tibetanske masse-monasticisme bygger sin identitet og sin magt

og indre sociale struktur op omkring. Dermed kan den senere tibetanske afvisning af chan-

buddhismens rolle ses i et politisk og magtpolitisk perspektiv.

5 Upubliceret Ph.D. thesis, Bonn University. Hovedpunk terne I hendes forskning, som her citeret, er gengivet I “The

Legend of Cig Car Ba criticism in Tibet”, i ”Tibetan Buddhist Literature and Praxis”, Brill, Leiden-Boston, 2006.

[6]

Kreativ tibetansk buddhisme

Buddhismen, som bliver adopteret af de seneste konger i det tibetanske Yarlung-imperium, er

afgjort af elitær karakter, inviterede mestre fra Indien, Kashmir, Silkevejen og Kina, knyttes til

hoffet og til fremtrædende adelsfamilier. De bidrager med deres kompetence for sprog,

administration og lovgivning og med tildeling af religiøs og magisk ”stråleglans”, altså

omverdenens beundring og værdsættelse. I denne tidlige fase af buddhismens historie i Tibet

bygges et begrænset antal templer og klostre, som financierers af konge og adel. Indholdsmæssigt er

buddhismens særlige betydning, at den med de gamle indiske forestillinger om karma og

reinkarnation bidrager til en etik, som styrker rigets lovgivning og indre orden. Samtidig indskriver

buddhismen Tibet i nabolandenes sproglige og kulturelle kontekst..Men da det tibetanske imperium

i midten af det 9. århundrede ikke længere kan ekspandere, kollapser imperiet og den økonomiske

støtte til de buddhistiske klostre og centre fosvinder. Den tibetanske tradition indeholder en legende

om den onde konge Langdharma, der forfølger buddhismen og ifølge samtidige kilder understøtter

den ”oprindelige” bön-religion, men legenden kan ikke bekræftes. Til gengæld er det påfaldende, at

tibetanernes beretning om forfølgelsen af buddhismen i Tibet falder tidsmæssigt helt sammen med

den omfattende forfølgelse af buddhismen i Tang-dynastiets Kina, hvor tusinder af klostre

ødelægges og hundredetusinder af munke forfølges6 Buddhismen genvinder aldrig for alvor sin

indflydelse og udbredelse i Kina efter det 9. århundrede.

Det efterfølgende århundrede regnes i traditionen for ”buddhismens mørke periode” i Tibet,

mellem ”den første udbredelse af læren og ”den sene udbredelse af læren”. Alt tyder imidlertid på,

at dette var en meget frodig vækstperiode, hvor buddhismen udviklede sig i helt nye former uden

centrale centre. Nyingmapa-traditionen, der senere identificerer sig med udviklingen også i denne

periode før markante nye ”skoler” eller ”sekter” opstår, understøttes og videreføres af en række

store adelsfamilier.

I det elvte århundrede synes den tibetanske økonomiske situation at have bedret sig dels i kraft af

nye velordnede forhold i Kina og en ny handel og kontakt især i den nordøstlige retning. Samtidig

opstår hos den nye, veletablerede grupper af småkonger og adelsfolk en fornyet interesse for

buddhismen. Der er fortsat intensiv kontakt med buddhismen i det nordøstlige grænseområde mod

Kina (Amdo) hvor flere klostre består med kinesisk støtte. I det vestlige kongerige Guge, der

påberåber sig at være behersket af efterkommere af Yarlung-dynastiet, fører den nye interesse til at

den buddhistiske mester Atiśa Dipamkara (ca. 980-1054) inviteres til Tibet og en konge af Guge,

6 Kapstein (2006)

[7]

Lha lama ye shes ö, bliver buddhistisk munk. Han og andre udsender rundskrivelser og anklage-

breve mod ”perverse mantriske tekster” (sngag log sun ‟byin).7 En anklagers, oversætteren Gö

Lotsawa’s, skrift imod de mantriske tekster – af samme navn som Ye shes ö’s – beskylder specielt

tibetanske nyingmapa-mestre for selv at have skrevet de nøgle-tekster, som denne tradition bygger

på, både tantriske tekster fra mahayoga-traditionen og ”mystiske” dzogchen-tekster fra den såkaldte

semde (sems sde), en tidlig dzogchen-tradition af filosofisk-poetiske tekster, som lægger afstand til

ritualer og tantra.

Nyingma-traditionen viderefører imidlertid en folkelig buddhisme, der udviklede sig omkring en

kreativ sammensmeltning af inspirationen fra tidlige tantriske skrifter og den tidligere omtalte form

for buddhistisk mystik med udgangspunkt i chan-buddhismen.

Lamrim-traditionen opstår

I det 11. århundrede begyndte den nye, revitaliserede buddhisme at udvikle sig omkring de nye

adelige magtcentre, hvor vægten nu blev lagt på skolastiske studier og en ny bølge af tantra. Ikke

alene i Guge, men i det meste af det øvrige centrale Tibet opstår nye religiøst-politiske centre

omkring adelsfamilier og buddhistiske mestre, der importerer nye tantra’er fra Indien, og i øvrigt

prioriterer en systematisk uddannelse i den meget omfattende indiske tradition for psykologi

(abhidharma), logik (pramana) og filosofi (mādhyamika), særligt som de blev dyrket på de store

indiske universiteter Nālandā og Vikramaśīla. En tidligere nyingmapa-familie, Khon-klanen,

grundlægger den meget skolastisk orienterede Sakya-tradition, der både er et politisk magtcenter og

en religiøs tradition, ledet af familiemedlemmer.

Fra Atiśa s elever udkrystalliserer sig flere strategier for vejen til oplysning, især præsenteret i

lam-rim værkerne (lam-rim= ”Vejens stadier”). Særligt karakteristisk ved egentlige lam-rim er at

vejens stadier belyses udfra tre typer af individer (skyes bu gsum gyi lam gyi rim pa): De to lavere

typer, som kun ønsker at opnå en bedre genfødsel eller induviduel udfrielse af samsara, mens det

”Store Individ” stræber som bodhisattva efter udfrielse til gavn for alle levende. Genren forbindes

primært med Atiśa Dipankara og hans efterfølgere i Kadampa-ordenen (bka’ gdams). Prototypen er

Atiśas værk Byangchub Lamdrön (byang chub lam sgron). En serie af små og store lam-rim-tekster

fra Tsongkhapa (1357-1419) er nu de bedst kendte eksempler.8 Atiśa understreger, at de højeste

7 Ronald M. Davidson (2004) p. 152-153

8 Jackson, David 1996, “The bsTan rim (”Stages of the Doctrine”) and Similar Graded Expositions of the

Bodhisattva’s Path” I “Tibetan Litterature: Studies in Genre, pp. 229-243). Snow Lion Publication.

[8]

tantra-indvielser vil bryde en munks løfter, fordi de implicerer seksuel praksis med partner. 9 Alex

Berzin skriver i sin udgave af Tsongkhapa’s livshistorie: ”Tsongkhapa died at Ganden in 1419, at

the age of 62. He attained enlightenment after his death by achieving an illusory body (sgyu-lus)

instead of bardo. This was to emphasize the need for monks to follow strict celibacy, since

enlightenment in this lifetime requires practice with a consort at least once.”10

Tsongkhapa bliver inspiratoren for den i Centratibet senere helt dominerende gelugpa-sekt, som

fortsætter og intensiverer opgøret med nyingmapa og ”pervers mantra”, som blev indledt i Guge og

med Atiśas ankomst. Gelugpa konstruerer en form for sekterisme, som ikke tidligere har eksisteret i

klar form i Tibet. Det bliver, som vi skal vende tilbage til, et afgørende bidrag til den magt og

indflydelse, som giver de identificerede reinkarnationer af én af Tsongkhapas vigtigste disciple

magten i Centratibet under titlen Dalai Lama. Næsten samtidig - i det 14. århundrede – samlede,

udgav og kommenterede mesteren Kunkhyen Longchenpa nyingmapa’s hovedværker om dzogchen,

eller ”den direkte vej til erkendelsen”, og skrev selv et imponerende antal værker, heriblandt flere

lam-rim-tekster.

To typer lam-rim tekster I det efterfølgende fokuseres på to typer tekster: Den 3. Dalai Lamas byang chub lam gyi rim

po‟i khrid bdud rtsi gser gyi yang zhun (Oversat som: The Essence of Superfine Gold – a guide on

the Stages of the Paths to Enlightenment) og den store nyingmapa-mester Kunkhyen Longchenpas

Sems nyid ngal so (Oversat som “Kindly bent to ease us”), men især hans kortere Lam-rim-snying

po‟i don khrid. (Oversat som: “Instructions on The Meditation on The Naturally Liberated Mind”).

Gennemgangen vil vise, at mens Tsongkhapa’s elever i den hastigt fremvoksende gelugpa-skole

anvender en strategi for opnåelse af udfrielse, som forlanger af den praktiserende, at han først må

gennemgå mange års træning i afkald, bønner, koncentrationsøvelser og erkendelsesfilosofi, før han

kan opnå indvielse i og adgang til den hemmelige tantra, så tilbyder Longchenpa og nyingmapa at

give en direkte introduktion til sindets natur, der så at sige vender strategien på hovedet og vil

tillade den praktiserende at få et afgørende glimt af den fulde oplysning, før han med en bred vifte

af praksis-metoder kan arbejde for at fastholde og udvide tilstanden af den højeste, begrebsfri

erkendelse. Longchenpa skaber i det 14. århundrede en ny syntese mellem sin egen nyingmapa-

9Atisha (1997), p. 158, v. 64.

10 Berzin, Alexander, August 2003, partly based on a discourse by Geshe Ngawang Dhargyey Dharamsala, India

http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/approaching_buddhism/teachers/lineage_masters/short_biograph

y_lama_tsongkhapa.html

[9]

tradition og så de nye (sar ma) skoler, som er vokset op omkring de nye centre for Mahayana-

skolastik og nye tantriske traditioner. Men hans fundament er dzogchen. Hans værk kan ses som et

forsøg på at forklare dzogchen også med anvendelse af de nye skolastiske traditioners begreber og

diskurs.

Sönam Gyatso’s kommentar til Tsongkhapa’s lam rim nyams mgur (”den gradvise vej,

erkendelses-sang”) er ikke i den originale, tibetanske tekst klart kapitel-inddelt, men Dr. Chok

Tenzin Lama, der har oversat til engelsk, har inddelt den i 12 kapitler, som delvist adskilles af de

centrale vers i Tsongkhapa’s rod-tekst og givet dem følgende oversættelser:

1. ”The Authenticity and Excellence of the Lamrim”, 2. ”The Greatness of the Instructions of the

Lamrim”, 3. “How to Listen to and Explain the Teachings”, 4. “How to Rely on the Spiritual

Teacher”, 5. “Training the Mind after reliance on the Spiritual Teacher”, 6. “How to Extract the

Essence of this Life of Leisure and Endowment”, 7. “Training in the Path Shared with Beings of

Lesser Capacity”, 8. “Training in the Path Shared with Beings of Medium Capacity”, 9. “Training

in the Path of a Being of Greater Capacity”, 10. “Training in the Path of Engaging Bodhicitta”,

11. “How to Specifically Train in the Last Two Perfections” og 12. “How to Specifically Train in

the Vajrayana”.

Heri er indeholdt i de første 7 kapitler elementer af den “almindelige forberedelse”, fire

grundlæggende overvejelser, som bliver udbredt i alle skoler, hvad vi senere skal vende tilbage til,.

Mest fylder kapitlerne 8 og 9, der handler om udvikling af erkendelsessindet (bodhicitta) og især

to af de syv ”perfektioner”, (sanskrit: pāramitā‟er/tib.: pha rol phyin pa drug), nemlig perfektionen

af fordybelse (bsam gtan kyi pha rol phyin pa) og perfektionen af visdom (shes rab kyi pha rol

phyin pa), som er de helt centrale temaer og langt de mest fyldige dele af Tsongkhapas lam-rim.

Fordybelse (sanskrit: dhyāna) er her en række teknikker hovedsageligt til at anvende modgifte mod

sindets tendens til at søge distraktion. Visdom (sanskrit: prajñā) er en introduktion til den dybe og

vidtrækkende buddhistiske filosofi Madhayamika. Mens de metoder, som anvises den ydmyge

praktiserende til at opsamle fortjeneste (bsod nam) ved at opføre sig pænt , samle sindet om

dharma’en og studere filosofien er fuldt udfoldet, er tantra’en stedmoderligt behandlet. I

Tsongkhapa’s vers-tekst er omtalen af tantra, Vajrayāna, indskrænket til fem strofer ( 185) som

lyder:: ”for både den årsagsbetingede og resulterende mahāyāna/for begge disse høje veje er den

almindelige vej nødvendig/netop dette må opstå fra en kapabel styrmand/en beskytter man kan

holde sig til på det store ocean af tantra-klasser/efter fuldt og helt at have opnået tillid til praksis-

liniens mundtlige anvisninger/” (de ltar rgyu dang ‟bras bu‟i theg chen gyi/lam mchog gnyis kar

[10]

dgos pa‟i thun mong lam/ji bzhin bskyed nas mkhas pa‟i ded dpon gyi/mgon la brten nas rgyud

sde‟i rgya mtsho cher/zhugs nas yongs rdzogs man ngag brten pa des).

I kommentaren siger Sönam Gyatso: at det er ”nødvendigt” (dgos) at indtræde på tantra-vejen,

når den almindelige vej, fælles for sūtra og tantra er gennemført. Derfor skal man søge at opnå

indvielse (dbang) fra en fuldt kvalificeret vajra-mester (rdo rje slob dpon mtshan nyid dang ldan

pa). Han siger, at man herefter skal holde indvielses-løfterne og praktisere de forskellige former for

yoga, der knytter sig til de højere og lavere tantra’er. Hermed vil vejen være fuldendt og meningen

med menneskelivet virkeliggjort, skriver han.

Således er både Tsongkhapa’s og Sönam Gyatsos lam-rim-tekster helt blottet for instruktioner i

tantra – eller i den ”direkte vej” til realisering af buddhatilstanden, ”den naturlige tilstand” (gnas

lugs), som kendes både i dzogchen og mahāmudrā . På den anden side anerkendes nødvendigheden

af tantra, hvis målet skal realiseres i dette liv. Men tantra befinder sig for enden af den lange serie af

belæringer fra de første leveregler til de mest komplekse epistemologiske/filosofiske belæringer.

Tantra omtales men der gives ikke tantriske belæringer. De er hemmelige.

Longchenpa’s hoveværk i lam-rim-genren: rdzogs pa chen po sems nyid ngal gso zhes bya ba

bzhugs so, har 13 kapitler: 1.“kapitlet om vanskeligheden ved at vinde frihed og mulighed” dal

'byor rnyed dka' ba'i le'u. 2. “kapitlet om livets forgængelighed” tshe mi rtag pa'i le'u. 3. “kapitlet

om samsaras lidelser” 'khor ba sdug bsngal gyi le'u. 4. “kapitlet om karma, årsag og frugt” las rgyu

'bras kyi le'u. 5. “kapitlet om en dydig åndelig ven” dge ba'i bshes gnyen bsten pa'i le'u. 6. “kapitlet

om at tage tilflugt” skyabs su 'gro ba'i le'u. 7. “kapitlet om de fire umådelige” tshad med bzhi'i le'u.

8. “kapitlet om udviklingen af den højeste oplysnings-sind ” byang chub mchog tu sems bskyed pa'i

le'u. 9. “kapitlet om foreningen af udviklings- og fuldendelses-fasen” bskyed rdzogs zung du 'jug

pa'i le'u. 10. “kapitlet om at erkende Væren med en indsigt, hinsides de to ekstremer” gzhi rtogs

pa'i shes rab mtha' gnyis la mi gnas pa'i le'u. 11. “kapitlet om fordybelsens pletfri vej som er

foreningen af Samatha og Vipaśyanā” lam bsam gtan dri ma med pa zhi lhag zung du 'brel ba'i le'u.

12. “kapitlet om at blive dygtig til at opnå samadhi gennem de forskellige metoder” ting nge 'dzin

bsgrub pa'i yan lag thabs la mkhas pa‟i le'u. 13. “kapitlet om resultatets store spotane

tilstedeværelse” bras bu lhun grub chen po'i le'u

De første 8 kapitler indeholder hvad der som tidligere nævnt senere bliver den mest udbredte

måde at opstille de ”forberedende belæringer” (sngon ‟gro) på i de fleste tibetanske traditioner. Her

er tale om de fire grundlæggende overvejelser, der vender sindet, eller ”den generelle forberedelse”

(thun mong sngon ‟gro). Herefter kommer tilflugt (at bekende sig til Buddha, hans lære (dharma)

[11]

og de som følger læren (saṃgha); de fire umådelige, ønsker som udtryk for medfølelse, og

udvikling af bodhicitta. Disse forberedelser er ritualiseret i mange tusinde udgaver af praksis-tekster

i standardiserede vers – ofte på tværs af sekterne.

Men så kommer 9. kapitel, hvor Longchenpa udfolder tantra-praksis, gennem en fyldig

gennemgang af nyingmapa-traditionens vigtigste – og mest angrebne – tekst Guhyagarbhatantra.

Titlen henviser til guddoms-meditationens udviklingsfase, hvor den praktiserende udskifter sin selv-

og omverdensopfattelse med forestillingen om den rene buddha-guddom og dennes palads/mandala.

Det 10. kapitel er om praksissen hinsides tantra og her fokuseres særligt på sindets essens (sems

nyid), nøjagtig som de tidligere omtalte chan-tekster. Derefter følger ”foreningen af śamatha og

vipaśyanā”, netop en formel for dzogchen-meditation som ikke deles op i sindsro og klarhed, men

forener dem. Derpå det 12. kapitel, der opregner en række forskellige metoder til at bevare sindets

åbne, begrebsfri essens, fri af alle distraktioner. Og endelig 13. kapitel er om frugten, buddha-

tistanden, som opstår spontant (øjeblikkeligt?), netop fordi buddha-tilstanden er der i forvejen,

forvirring og distraktion skal blot elimineres.

En kortere og mere markant dzogchen-lam-rim er lam rim snying po‟i don khrid fra

Longchenpas skrift-cyklus rang grol skor gsum. Bogen er inddelt i tre hovedafsnit: ”Råd om den

praksis, der giver selv-udfrielse i dette liv” (tshe „dir nyams len rang grol gyi gdams pa); ”råd om

Værens Klara Lys som rejser sig i bar do’en” (bar dor 'char gzhi 'od gsal gyi gdams pa); ”råd om

fuldt ud at opnå frugten” (mthar phyin 'bras bu‟i gdams pa). Første del indeholder syv punkter:

Det første er: at modtage velsignelsen (opløftelsen) ved at ”bringe guru’en til vejen” (ved at gøre

guru’en til praksis, udføre guru-yoga (byin rlabs 'jug pa bla ma'i lam khyer ni): Lys fra guru’ens tre

steder symboliserende krop, tale og sind går til den praktiserendes ditto og vækker: bde gsal nam

par mi rtog pa‟i ye shes skad cig rang grol gyi rtog pa khyad par can rgyud la skye bar bsam zhig

”den oprindelige vågenhed af fryd, klarhed og i sær ikke-tanke, som er den mest enestående

erkendelse, der kan opstå i ens væsen” Herefter følger ”mandala-ofring” og ”de 100 stavelser”, der

er eller bliver sammen med guru-yoga’en en del af den firdelte ”ekstrordinære forberedelse” (thun

mong ma yin sngon ‟gro), som udbredes især indenfor nyingma og kagyu-skolerne og indtil den dag

i dag er den væsentligste forberedelse til tantrisk praksis. Ved mandala-ofringen, ofres hele

universet symbolsk til mesteren og med ”100-stavelses-mantraet” udføres - ledsaget af en

visualiseringen af den hvide buddha Vajrasattva i kongeklæder over ens hoved - en magisk

rensning af krop, tale og sind for alle urenheder. Det fjerde led i den ekstraordinære forberedelse er

”tilflugt” som følger som det 6. punkt i Longchenpas lam-rim. Før det følger overvejelser over

[12]

livets ubestandighed og samsaras lidelser, som i de mest udbredte senere arrangementer er en del af

de fire almindelige overvejelser. Endelig følger udvikling af erkendelsessindet, og som det 7. punkt

følger: gnas lugs rtogs pa bskyed pa nges don snying po‟i lam khyer (fremvæksten af erkendelsen af

den naturlige tilstand som er at bringe essensen af den sande mening til vejen). Afsnittet er opdelt i

tre under-punkter. Igen er śamatha og vipaśyanā – som fyldte hele Tsong kha pa’s lam-rim, kun to

små underpunkter, og det vigtigste tredje punkt i dette afsnit er den velkendte ”foreningen af

śamatha og vipaśyanā ” (gzhi gnas btsal lhag mthong bskyed zung ‟brel). Her er slet ingen

henvisning til ”modgifter” under śamatha, eller erkendelsesfilosofi under vipaśyanā. I stedet

henvises til erfaringsbaseret sinds-træning: Opsøg tilstanden, hvor fortidens tanker er ophørt,

fremtidens tanker endnu ikke opstået og dette øjebliks tanker er uden konceptualisering. Undersøg

hvad sindet er, hvor er tanken, hvordan opstår den, forbliver den og forsvinder den?

Men nu kommer vi til Longchenpas’ lam-rims’s hovedpart (ngo gzhi) under titlen ngo sprod,

”direkte introduktion”. Guru’en taler nu til disciplen for direkte at præsentere sindets natur, den

naturlige tilstand, som må iagttage alle forekomster, alle gode og onde tanker, som udstrålinger af

samme oprindelige, nøgne erkendelse. Longchenpa siger at eleven skal slappe af og bruger en

række tekniske termer for, hvordan sindet skal holdes: yan-stabs, yeng stabs, ‟dzin med og zang-

thal: ”forbliv fri”, ”oprethold åbenhed”, ”uden fastholden”, ”altgennemtrængende”. Gennem disse

særlige ord forsøges tilstanden fremkaldt næsten poetisk, suggestivt.

Et helt centralt afsnit er et angiveligt citat fra Padmasabhava (uden kilde), en instruktion i vers,

hvor en særlig ordklasse, de såkaldte myong tshig (erfarings udtryk) forklares. Det er en særlig

gruppe adverbielle udtryk som mesteren bruger meget suggestivt til at fremkalde tilstanden hos

eleven. Ordene dannes adverbielt ved at den sidste konsonant i den betydningsbærende stavelse

begynder en ny stavelse hvor konsonanten følges af et ”e”. Her er et sæt af sådanne udtryk fra Tulku

Thondups oversættelse af Longchenpas gengivelse af Padmasambhavas vers: phyam me, som Tulku

Thondup oversætter ved ”equalness”; khril le, som oversættes ved ” remain naturally”; tsen ne,

som oversættes ved ”no wavering”; hrig ge, som oversættes ved ”instinctiveness”; wal le, som

oversættes ved ”distinctiveness”; sal le, som oversættes ved ”lucidness”.11

Anvendelsen af den

adverbielle form understreger at udtrykkene skal karakterisere processer, ikke tilstande. Forskellige

mestre har forklaret eller ”oversat” disse udtryk meget forskelligt. Det synes at være forsøg på ved

en særlig lydligt malerisk brug af sproget at karakterisere tilstande hinsides begreber.

11

Tulku Thondub (1989): “Buddhamind”, Snow Lion Publication.

[13]

Longchenpa’s meget oplevelses- og praksis-orienterede tekst er i form og indhold vidt forskellig

fra Tsongkhapas og den 3. Dalai Lama’s tekster. De sidstnævnte er eminent egnede til at opbygge

en afgrænset sekt på. Her er en håndfast procedure at starte med og et fjernt mål, der kan gøre en til

et meget eksklusivt medlem af sekten, nemlig en tantriker.

Longchenpas nyingmapa-belæringer var ikke nødvendigvis lettere tilgængelige, for der var

meget hemmelighedsfuldhed omkring disse belæringer. Men det er dog helt afgørende, at både de

tantriske, men især de ”mystiske”, poetisk-filosofisk-evokative tekster i det som kaldes dzogchen og

mahāmudrā kunne deles med en landsby-lama og selv om mahāmudrā -traditionen i kagyu-skolen

blev brugt af en skole, der byggede klostre og før Dalai lamaerne stod de tibetanske magthavere

nær, har kagyupa-mestre gennem århundreder tydeligt været klar til at dele de højeste belæringer

med begavede elever uden at insistere på mange års studier af gamle indiske klassikere.

Masse-monasticisme Tsongkhapas disciple opbyggede gelugpa-sekten og erobrede under d. 5. Dalai Lama med

mongolsk militær bistand al magten i det centrale Tibet. Dalai Lamaerne blev Tibets ledere fra midt

i det 17. århundrede.

To fremragende tibetologer, senior research fellow Rachel M. McCleary og Leonard W.J. van

der Kuijp, professor, begge Harvard University, har med baggrund i metoden ”economics-of-

religion-approach” analyseret gelugpa-skolens opstigen. Deres konklusion er, at gelug-skolen trods

sin sene ankomst kom til magten i fem trin, som forskerne opstiller:

1) Det økonomiske “marked” var jævnt i det 11. og 12. århundrede uden klare skel mellem sekter.

2) Efter mongolernes indgriben udviste det tidlige kinesiske Ming Dynasti en ikke-indblandings

politik i Tibet og det kinesiske kejserlige hof udviste generel tolerance overfor forskellige religioner

(buddhisme, islam og konfucianisme) 3) I denne liberaliseringsperiode rejste gelugpa sig til magten

gennem støtte fra en sammensat gruppe af klaner spredt udover Tibet; 4) Netop fordi gelugpa-

skolen kom til at fungere som ”en klub” ved at kræve strikt overholdelse af cølibat og en

”monolitisk ortodoks, religiøs skolastik” og kun at have munke som abbeder. Dette punkt

udelukkede arveligt lederskab og skabte derved et korporativt monastisk system. 5) som et resultat

var gelugpa-skolen i hovedsagen i stand til at bevare en institutionel uafhængighed af familiepolitik

og blev – gennem den strategiske alliance med mongolske beskyttere, en stats-religion.12

12

M. McCleary, Rachel and van der Kuijp, Leonard W. J. (2010): “The Market Approach to the Rise of the Geluk School, 1419–1642”. The Journal of Asian Studies (2010), 69: 149-180 Cambridge University Press . Published online by Cambridge University Press 02 Mar 2010.

[14]

Den økonomiske klub-model er lanceret af blandt andre økonomen Eli Bermann, der ellers især

har analyseret religion i Mellemøsten og terrorisme. Men den demonstrerer hvordan en klub

opbygger ressourcer gennem en form for ”beskatning” af medlemmer ved at pålægge dem ofringer

eller afkald og ved at forlange ydelser, der ikke kan omsættes økonomisk udenfor klubben.

Gelugpa-skolens ”monolitiske skolastik” er i denne opgave søgt demonstreret gennem analysen af

strategierne for fuld oplysning. Den er snævert forbundet med kravet om cølibat. Kun det meget

begrænsede antal allerhøjeste lærte, der havde gennemført studier på op til tyve år fik adgang til at

praktisere den hemmelige tantra, der i sin yderste form krævede seksuel praksis med kvindelig

partner. Men samtidig rummer systemet forbløffende undtagelser. Med den 5. Dalai Lama tog

udviklingen af masse-monasticismen fart i Tibet og kom helt til at dominere det centrale Tibet. Men

samtidig var d. 5. Dalai Lama en ny syntesens mester. Han var i hemmelighed dzogchen-

praktiserende og havde både lærere og elever blandt fremtrædende nyingmapa-mestre. Den 5. Dalai

Lamas militære allierede ødelagde de få nyingmapa-klostre. På den. 5. Dalai Lamas tilskyndelse

genetableredes de to vigtigste nyingma-klostre i det centrale Tibet, mens seks betydelige

nyingmapa-klostre i høj grad på d. 5. Dalai Lamas inspiration i de følgende år blev grundlagt i

Østtibet. Det forhindrede dog ikke gelugpa-skolen i at stå vagt omkring dogmatikken i de følgende

århundreder, og fra d. 7. Dalai lama og frem bliver ”et mere rent gelugpa ritual system installeret”13

og den tilbedelse af nyingmapa-traditionens superhelt Guru Rinpoche, som den 5. Dalai Lama

havde indledt, blev afbrudt. Mens gelugpa-klostrenes ledere stod fast om sekterisme og

eksklusivitet, udviklede nyingmapa-skolen sig – blandt andet med de nye klostre som base. 100 år

efter d. 5. Dalai lama skabte nyingmapa-mesteren Jigme Lingpa (1730-98) en ny syntese på

nyingma/dzogchen siden, blandt andet ved at inddrage kagyupa-materiale i sit storværk Longchen

nyingtig, der var en slags nyformulering af Longchenpas storværk. Med Jigmes syntese og de nye

nyingma-klostre var grunden lagt til ”rime” (ris med) en ikke-sekterisk bevægelse i Østtibet i det

18. og 19. århundrede, der satte en ny religiøs dagsorden. Kreative mestre fra østtibetanske klostre,

især Khyentse Wanpo (182-92) og Jamgon Kongtrul (1813-1899), der betragtede sig som

henholdsvis direkte reinkarnation og discipel af Jigme Lingpa, fulgte op på Jigme’s syntese og

arbejdede tæt sammen om at samle og redigere gigantiske samlinger af især kagydpa- og

nyingmapa-tekster, men i realiteten tekster fra alle sekter og skoler. Samtidig kom de til at stå for en

fornyelse i nyingmapa-, kagyudpa- og sakyapa-klostrene i Østtibet. Her praktiserede man også en

13

Dreyfus, Georg 1998): “The Shugden Affair”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol., 21, no. 2 : (227‐270)

[15]

skolastisk uddannelse, men af et begrænset antal indiske tekster og med klassiske kommentarer fra

kagyupa-, nyingmapa- og sakyapa-mestre. Men især blev der skabt en tradition for undervisning,

hvor en enkelt klassisk tekst blev fremlagt med en helt frisk nutidig kommentar af enten

underviseren selv eller en af hans nærmeste lærere.

En fremragende tibetolog, amerikaneren Gene Smith har i et essay om Jamgon Kongtrul og

rime-bevægelsen karakteriseret gelugpa-skolen i det 19. århundrede for at have udviklet ”en særlig

form for religiøst bigotteri”: Gelugpa-skolen havde i de store klostre i Centraltibet kodificeret deres

”monolitiske skolastik” i særlige håndbøger (yig cha), udgivet af de store klostres kollegier, særlige,

velafgrænsede dele af de store klostre. Gene Smith mener, at en ”intellektuel forrådnelse” havde

bredt sig i disse klostre, der havde produceret og stadig producerede ypperlige mestre og værker.

Gelugpa-munkene koncentrerede sig om et særligt slavisk projekt som bestod i at indøve en

formalistisk argumentation i overensstemmelse med teksterne fremsat i deres kollegiums yig cha.

Gennem formaliserede debatter skulle enhver munk kunne afvise enhver doktrin , en lærer eller en

åndelig erfaring blot gennem simpel identifikation. Modparten var på forhånd overvundet. Visse

gesher, gelugpa skolens mest udmærkede lærde, brugte også sådanne meningsløse debatter til at

vinde den lokale befolknings beundring.14

Heroverfor stod rime-skolens lærere. Blandt dem var

også lærde mænd med stor omsorg for, at klostrene overholdt den etiske kode, vinaya, som

Zhenphen Thaye/Zhenga Rinpoche (f. 1800) og Paltrül Rinpoche (1808-1887), der også blev

betragtet som inkarnation af Jigme Lingpa og var knyttet til nyingmapa-klostret Dzogchen, Paltrül

underviste især i den indiske mester Śāntidevas klassiske ”Bodhicaryavatara”, direkte ud fra de

klassiske vers og med sin egen direkte kommentar, der byggede på dzogchen-traditionens

fundamentale, enkle belæringer. Han skrev også sin egen lam-rim, Kunzang lamä shällung (kun

bzang bla ma‟i zhal lung), der blev en af de seneste 150 års mest populære buddhistiske bøger i

Tibet, skrevet i et jævnt sprog, fyldt med anekdoter og fortællinger.

Paltrül Rinpoche levede som en ydmyg rejsende og levede blandt jævne folk heller end i klostret.

Han var pædagog og optaget af tanken om at undervise de mange. I et brev til sin elev Ngachung

Rinpoche (1879-1941) skriver Paltrül ifølge Gene Smith (201): ”How much greater a service to

Buddhism it would be were you to establish one or two schools rather than sitting alone absorbed

in dispassionate tranquility…..the lustrous appearance of the jewel that is the Buddha‟s

teaching….will diffuse depending on whether or not there is some instruction of the basic sources of

14

Gene Smith, 2001: ”’Jam mgon Kong sprul and the Nonsectarian Movement” I “Among Tibetan Texts”, Wisdom Publications. P. 235-273

[16]

the sutra and tantra.” Rime-bevægelsen i Zhenphen Thayes og Paltrul Rinpoches form blev kaldt

”Gemang” efter et retræte-sted, knyttet til Dzogchen-klostret. Gene Smith skriver om denne

bevægelse ”In the Dge mang movement this devotion to education and the sincere practice of

monasticism was on its way to developing into a theory of social commitment: a realization that the

monk had obligations to his society beyond performing rituals and magic and serving the recipients

of pious offerings that would result in acquisition of merit. Unfortunately, the movements healthy

shoots were abruptly uprooted in 1959 before they could bring forth fruit.”15

I et særligt felt slog skuddene fra Gemang rod. Den nuværende Dalai Lama har i sine belæringer

til sit enorme publikum over hele kloden fraveget sin egen skoles ”yig cha” eller ”håndbog”s

tradition og givet belæringer i nøjagtig den form, der udvikledes af rime-bevægelsen i Østtibet.

Som et af de sære paradokser i den tibetanske tradition, har det siden den 5. Dalai Lama været

brugt, at den allermest hemmelige og prestigefulde tantra-indvielse blev givet til store skarer af

mennesker som en art offentlig demonstration af den store mesters, sædvanligvis Dalai Lamas -

eller en næsten ligeså højtstående lamas - magt og position. Dalai Lama har givet denne tradition

nyt indhold og givet Kalachakra-indvielser for fred over hele kloden. Første gang han gjorde det

var i Bodhgaya i 1974. Som traditionen bød skulle han give forberedende belæringer i symbolsk

form, inden man kom til den hemmelige tantra. Dalai Lama valgte dengang at give belæringer fra

en usekterisk skikkelse fra det gamle Tibet, Thogme Zangpo (1297-1371) og hans tekst: ”37 led i en

bodhisattvas adfærd” (rgyal sras lag len so bdun ma). Ved slutningen af fire dages undervisning

sagde Dalai lama: ”Some people came here expecting the discourse to be on the Graduaded path

(Tsongkhapas lam-rim, emc), and I‟m sure it‟s highly likely that they would have been disappointed

that the teachings was on the Thirty Seven Practices of a Bodhisattva instead. This is a particular

example, showing that we do have a tendency to be partial in our minds, rather than completely

entering into the Dharma.” Faktisk havde Dalai Lama indledt et opgør med sit eget gelugpa-

bagland. Netop på det tidspunkt gik d. 14. Dalai lama i åben konflikt med sit bagland ved at nægte

at modtage et ceremonielt langtlivs-ritual i protest mod en halv-officiel kritik af hans tilknytning til

dzogchen-belæringerne. I stedet gik han i retræte og praktiserede sin forgængers, den 5. Dalai

lamas nyingmapa-ritualer og året efter gen-instituerede han ceremonier for Guru Rinpoche,

15

Gene Smith, 2001:”The Autobiography of the Rnying ma pa Visionary” ” i “Among Tibetan Texts”, Wisdom Publications. P. 23 og p. 27.

[17]

nyingma-skolens centrale gurru, som var blevet indledt af den 5. Dalai Lama, men afbrudt under

den 7. Dalai Lama og frem til 1975.16

Thogme Zangpos tekst blev brugt af Zhenphen Thaye Rinpoche og Paltrul Rinpoche i rime-

bevægelsens Østtibet. Dalai Lama fortalte, at han modtog netop den direkte transmission fra disse

belæringer i 60’erne fra Khunu Lama, en etnisk inder med tibetansk baggrund, der i 1930’erne og

40’erne rejste i flere år i Østtibet og modtog belæringer fra dzogchen-mestrene Zhenga Rinpoches

og Paltrul Rinpoches elev Khenpo Ngachung Rinpoche. Og i alle senere sammenhænge, hvor Dalai

Lama har givet de centrale belæringer på bodhicitta og sindstræning (blo sbyong) har han henvist til

transmissionen fra Khunu Lama og Dzogchen-klostret både i skrift og tale.

I sin bestræbelse på at fremstå som hele det tibetanske folks leder og som led i sine bestræbelser

på at virkeliggøre en ny ”demokratisk” form for magtudøvelse valgte Dalai Lama at gennembryde

gelugpa-skolens klassiske elitære ”monolitiske skolastik”, som havde cementeret ”den gradvise

vej”og allierede sig med dzogchen-traditionens arv fra chan-buddhismens ”pludselige vej”.

Konklusion Lamrim-litteraturen i Tibet illustrerer både en fromheds-tradition, der er en del af grundlaget for

konstruktionen af en elitær, skolastisk masse-monasticisme på den ene side og en poetisk og

oplevelses-orienteret ”direkte” introduktion til det højeste niveau af erkendelse på den anden.

Omkring begyndelsen af det 20. århundrede havde den 1000-årige spænding mellem den

”øjeblikkelige” og ”gradvise” vej, som historisk har elementer af henholdsvis den kinesiske og

indiske inspiration, udviklet sig til en enestående kreativ og enestående tilgængelig form for

undervisning i Østtibet, mens masse-klostrene i Centraltibet var stivnet i skolastik. Rime- eller

Gemang-bevægelsen i Østtibet havde potentiale i sig til en socialt engageret buddhisme. Dalai

Lama har i sit eksil set denne udvikling og har gennem indre opgør med sit eget bagland gjort det til

en del af sin egen mission at udbrede denne åbne, folkelige tilgang til buddhismen og dens højeste

erkendelser.

16

Dreyfus (1998) p. 28-29

[18]

Bibliografi Kilder:

Kunkhyen Longchenpa

rdzogs pa chen po sems nyid ngal gso zhes bya ba bzhugs s. Oversat af Herbert Guenther som “Kindly bent to ease us”,

Dharma Publishing 1979

Sems nyid ran grol skor gsum las/lam rim snying po‟i don khrid. Oversat som: “Instructions on The Meditation on The

Naturally Liberated Mind” i Tulku Thondub (1989): “Buddhamind”, Snow Lion Publication.

Sönam Gyatso, Den 3. Dalai Lama:

byang chub lam gyi rim po‟i khrid bdud rtsi gser gyi yang zhun Oversat som: The Essence of Superfine Gold – a guide

on the Stages of the Paths to Enlightenment) LTWA, 2007

Litteratur:

Berzin, Alexander, (August 2003) “Biography of Lama Tsongkhapa”, partly based on a discourse by Geshe Ngawang

Dhargyey Dharamsala, India

http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/approaching_buddhism/teachers/lineage_masters/short_biography_lam

a_tsongkhapa.html

Davidson, Ronald M. (2004) ”Tibetan Renaissance”, Columbia University Press.

Dreyfus, Georg (1998): “The Shugden Affair”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol., 21,

no. 2

Faber, Flemming. 1986. "The Council of Tibet according to the sBa bzhed." Acta Orientalia 47

Jackson, David 1996, “The bsTan rim (”Stages of the Doctrine”) and Similar Graded Expositions of the Bodhisattva‟s

Path” I “Tibetan Litterature: Studies in Genre, pp. 229-243). Snow Lion Publication.

Kapstein, Matthew (2006) “The Tibetans”, Blackwell, Oxford UK

McCleary, Rachel M. and van der Kuijp, Leonard W. J. (2010): “The Market Approach to the Rise of the Geluk School,

1419–1642”. The Journal of Asian Studies (2010), 69: 149-180 Cambridge University Press . Published online by

Cambridge University Press 02 Mar 2010.

Meinert, Carmen (2006) Upubliceret Ph.D. thesis, Bonn University. Hovedpunk terne I hendes forskning, som her

citeret, er gengivet I “The Legend of Cig Car Ba criticism in Tibet”, i ”Tibetan Buddhist Literature and Praxis”, Brill,

Leiden-Boston, 2006.

Ruegg, Seyford Smith, Gene, (2001) “Among Tibetan Texts”, Wisdom Publications.

Tulku Thondub (1989): “Buddhamind”, Snow Lion Publication.