Pragul si neantul. Incercari de circumscriere a mortii

PR

AG

UL

{I

NE

AN

TU

L1

ADELA TOPLEAN PRAGUL {I NEANTUL2 3

Colec]ie coordonat\ de Tereza Culianu-Petrescu

© 2006 by Editura Polirom

www.polirom.ro

Editura POLIROMIaºi, B-dul Carol I nr. 4, P.O. BOX 266, 700506Bucureºti, B-dul I.C. Brãtianu nr. 6, et. 7, ap. 33, O.P. 37;P.O. BOX 1-728, 030174

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României:

TOPLEAN, ADELA

Pragul ºi neantul: încercãri de circumscriere a morþii/Adela Toplean. � Iaºi: Polirom, 2006

ISBN (10) 973-46-0239-X

(13) 978-973-46-0239-X

????

Printed in ROMANIA

Încercãri de circumscriere a morþii

POLIROM2006

ADELA TOPLEAN

Pragul ºi neantul

Capitolul I

Justificarea unei work in progressºi tatonãri metodologice

1.1. Justificãri generale

I was in a Printing House in Hell &saw the method in which knowledge is transmitted

from generation to generation.

(W. Blake, The Marriage of Heaven and Hell,�A Memorable Fancy�, Plate 15: 1-3)

Despre moarte ni s-a spus deja tot ce se putea spune. Subiectulne preocupã de mai bine de trei ani, l-am dezvoltat la rândulnostru în mai multe lucrãri ºi pe mai multe paliere de inter-pretare; un timp suficient pentru a lua seama la numãrulcopleºitor de studii dedicate morþii în ultimii treizeci de ani ºicare pare sã traducã un deloc încurajator nivel de uzurã atemei. Din fericire, nici mãcar o riguroasã arhivã judiciarãnu livreazã informaþii care stau pentru ele înseºi, ci doarlentile mai mult sau mai puþin prãfuite prin care istoricul îºipoate privi obiectul de studiu. În spatele unei teme se aflã oproblematicã; în spatele problematicii se aflã un cãrturarcare tocmai ºi-a asumat o perspectivã; cât de legitim, urmeazãsã ne dovedeascã; cât de original ºi pertinent, doar experienþaintelectualã a câtorva generaþii o va putea lãmuri.


Cei câþiva ani în care am dat ocol subiectului ne-au ajutatsã constatãm cã niºte prime dificultãþi de raportare încep cuecoul supãrãtor al unei propoziþii de introducere de genul�cercetez problema morþii� ºi se terminã în zona foarte obscurãa momentelor metodologice necesare demarãrii cercetãriipropriu-zise. Sã ne explicãm: la rigoare, nici un unghi deabordare a problemei morþii nu e suficient de legitim, indiferentde domeniul de cercetare care ar circumscrie-o.

O supralicitare teoreticã nesocoteºte aspectul cel mai specifical acesteia, ºi anume întâlnirea fiecãruia dintre noi � înoriginala noastrã subiectivitate � cu experienþa decisivã; deunde convingerea oricãrui cercetãtor bine intenþionat cã,indiferent de aspectele morþii pe care le-ar dori analizate,obiectul muncii se va pierde undeva pe drum, în cursulstrãdaniilor sale de a încadra aspectele studiate într-un modelteoretic de cercetare. Inutil sã menþionãm cã abandonarea �cu sau fãrã intenþie � în manifestãrile concrete ale morþii îl vacondamna pe cãrturarul nostru la anecdotism, îi va subminaorice efort sintetic ºi îi va atrofia simþul critic1. Echilibrarea

cu orice preþ a celor douã maniere extreme poate fi deseori lafel de pãguboasã dacã nu reuºeºte sã-ºi justifice balansul ºi prinaltceva decât prin dorinþa de a realiza o cercetare �rezonabilã�.

Neajunsurile mai sus menþionate nu-i ameninþã cu eºeculdoar pe cei care se �ocupã� de moarte, ele sunt, de fapt, nelipsitedin oricare cercetare proiectatã eronat, iar apoi desfãºuratenesistematic. De foarte multe ori, astfel de erori provin dintr-oproastã alegere a subiectului de cercetare. De ºi mai multeori, vina pentru angajarea pe un drum care nu duce preadeparte sau care � mai rãu � nu duce nicãieri o poartã înîntregime poziþionarea nefericitã faþã de subiectul ales. Capcanelevor deveni ºi mai greu de evitat atunci când vom cãuta sã nepoziþionãm �adecvat� faþã de Moartea însãºi1. Sã încercãm sãarãtãm ce înþelegem prin aceastã �poziþionare adecvatã�.

E, într-adevãr, hazardat sã vorbim despre o �adecvare� laproblema morþii, fie numai ºi pentru a urmãri niºte scopuriºtiinþifice.

Sã presupunã, oare, aceastã adecvare intuirea unui palierprivilegiat pe care tema ar putea fi urmãritã fãrã riscuriexagerate? ªi dacã da, care ar fi acela? Ferindu-ne sã dãmun rãspuns decisiv, ne permitem sã atragem atenþia asupraunui aspect pe cât de banal, pe atât de util: caracterulgeneral-uman al problemei morþii, care se aratã a fi de interesreligios, antropologic, fenomenologic, medical, psihanaliticºi aºa mai departe, fãrã sã mai amintim mulþimea deconcertantã

1. Pentru riscurile ºi calitãþile microistoriei, a se vedea J. Revel(coord.), Jeux d�echelles. La microanalyse à l�expérience, EHESS �Gallimard-Seuil, Paris, 1996, mai ales articolul dedicat de PaulAndré Rosental lui F. Barth, �Construire le macro par le micro:Frederik Barth et la microistoria�, pp. 141-159. Revel îºi rezumã, deasemenea, perspectiva în extrem de utila culegere de texte Histoireaujourd�hui, coord. Jean-Claude Ruano-Borbalan, Édition SciencesHumaines, 1999, prin articolul �Un vent d�Italie: l�émergence dela micro-histoire�, pp. 239-249, mai ales 239, 244 ºi 247. A sevedea de asemenea, în acelaºi volum, interviul luat de MartineFournier lui Carlo Ginzburg, �Le sorcier, le juge at l�historien�,pp. 249-257, unde acesta explicã raþiunea de a �exista� a moraruluiMenocchio ºi importanþa probelor, mai ales p. 254.Un echilibru pertinent între general ºi particular e, oricum, mult maidificil de realizat decât de comentat; nu toate generalizãrile suntegalizante ºi nu toate studiile de caz sunt supralicitante. Pentru pãcatelecuantificãrilor în sânul anumitor ºtiinþe umaniste ºi, în speþã, alunei antropologii religioase, sugerãm consultarea contribuþiei lui

Alphonse Dupront, �La Religion � Antropologie religieuse� dindeja clasica lucrare în trei volume Faire de l�histoire � Nouveauxproblèmes, coord. Jacques le Goff ºi Pierre Nora, Gallimard, Paris,1974, mai ales pp. 106-108.

1. Chiar titlul ales de noi pare sã sufere la o primã vedere de cel puþin treipãcate: ambiguitate (prag? neant? cartografiere?), contradicþie(ori prag, ori neant) ºi invitaþia deschisã � greu de acceptat astãziîn câmpul ºtiinþelor umaniste �, exhaustivitate. Rãmâne de vãzut înce mãsurã opþiunile noastre metodologico-teoretice vor cosmetiza,justifica sau chiar înlãtura nelãmuririle.

ADELA TOPLEAN PRAGUL {I NEANTUL8 9CUVÎNT DE MULÞUMIRE CUVÎNT DE MULÞUMIRE

a unghiurilor de abordare care s-ar deschide în interiorulfiecãrei discipline. Antropologia ºi istoria mentalitãþilor din adoua jumãtate a secolului XX au bãtut, probabil, toate cãrãriledisponibile, ºi nu doar o datã.

O altã interogaþie privind adecvarea la aceastã temã decercetare ar putea suna în felul urmãtor: care ar fi latura ceamai semnificativã a problemei morþii? Practica socialã afuneraliilor? Riturile în ele înseºi? Imaginarul? Mitologia?Ancadramentul religios?

Moartea pãtrunde adânc în toate domeniile vieþii. În calitatede cercetãtor interesat de �problema morþii�, operezi cu greutateorice fel de decupaj. O datã decupajul realizat, o datã segmentulde cercetare izolat ºi munca de cercetare demaratã, te vei lovila tot pasul de noi ºi tot mai imperioase nevoi de decupare, deizolare ºi, într-un final, de deplasare (aproape de sensul încare psihanaliza a consacrat acest termen!) a segmentuluicercetat. Dintr-o perspectivã sumbrã, am putea presupune cãacest lanþ nesfârºit de nevoi1 poate apãrea drept un lanþnesfârºit de trãdãri ale �problematicii� generale a morþii ºi,în consecinþã, ale propriei parcele de cercetare.

Ceea ce ni se pare curios ºi interesant în demersurilemoderne de cercetare este faptul cã cercetãtorii trec cu vede-rea plurideterminarea subiectului cercetat nu din ignoranþã,ci tocmai din scrupul metodologic. Aceastã prudenþã însã,adesea de bunã-credinþã ºi absolut justificatã în curentulepistemologic (încã!) marcat de premisele, instrumentele ºiobiectivele ºtiinþelor tari, se conjugã rezonabil doar cu noileteme de cercetare, unele dintre ele de un �utilitarism� carepoate friza ridicolul2. Cât despre exersarea noilor scrupule

metodologice1 asupra �temelor mari� sau �complexe�2 (cumle-ar numi Culianu, le Goff sau chiar de Certeau în anumitecondiþii), ea le-ar fi, neîndoielnic, fatalã. Ele sunt trãdate, înacest fel, aproape sistematic3.

1. Datorate în primul rând nãbãdãiosului impuls modern de sterilizarea ariei de studiu.

2. Ori de câte ori abordãm acest subiect, ne vine în minte studiul uneicercetãtoare britanice asupra interacþiunii dintre un xerox ºi utili-zatorii sãi; subiect pe cât de hilar în aparenþã, pe atât de util în

realitate. Din acelaºi registru al utilitãþii imediate fac parte, cumbine se ºtie, peste 70% dintre temele moderne de cercetare. Pânã laurmã, pe bunã dreptate � cine va risipi fonduri importante pentrustudiul fastidios ºi sisific al unei �teme mari� când avem atâta nevoiede ameliorarea relaþiei om-maºinã? Pentru cãrturarii tineri în cãutarede fonduri de cercetare, totul se joacã pe urmãtoarea carte: a aveasau a nu avea �forþa� de a te acorda cu temele de interes vehiculatepe piaþa de cercetare de provenienþã ºi/sau inspiraþie anglo-saxonã.

1. În afarã de �parcelarea� problemei, apoi de sterilizarea fragmentuluice urmeazã a fi cercetat (ce implicã în primul rând înlãturarea tuturordeterminãrilor care nu au relevanþã imediatã pentru scopul cercetãriisau care ar presupune un timp de cercetare mai lung decât cel aprobatîn proiectul aflat pe masa furnizorilor de fonduri), prin �scrupul�metodologic mai înþelegem ºi o atitudine generalã a cercetãrii moderne,preocupatã exagerat de plasarea avant la lettre într-un anumit modelde cercetare. Cu alte cuvinte, interesul faþã de o anume temã urmeazãcu maximã obedienþã metodologia, în loc ca metodologia sã seadapteze interesului în cauzã; lucru care ar pãrea oricãrei inteligenþeînzestrate cu bun-simþ din afara mediilor ºtiinþifice complet de-a-ndoase-lea. Multe ºcoli funcþioneazã astfel ca niºte regimuri autoritare,dacã nu chiar ca niºte dictaturi, normând, condiþionând, controlândºi, în final, restrângând considerabil paleta de subiecte de cercetareposibile între zidurile lor. Originile sociale ºi culturale ale antagonis-melor între diverse ºcoli academice ºi/sau grupãri intelectuale în Franþasunt analizate cu multã prudenþã de Christophe Charle în articolul�Produire et diffuser les idées: les arcanes de la reconnaissanceuniversitaire�, reprodus în Histoire Aujourd�hui, ed. cit., pp. 21-31,ºi amintite de cãtre I.P. Culianu însuºi într-o manierã generalã, darfoarte acidã, în articolul �Avers ºi revers în istorie. Câteva reflecþiicvasi-epistemologice�, apãrut în Revista de Istorie ºi Teorie Literarã,XXXIV, nr. 2-3, aprilie-septembrie 1986, pp. 127-136, ºi reprodusapoi în volumul îngrijit de Mona ºi Sorin Antohi editat de Polirom în2002, Jocurile minþii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie,pp. 147-168, a se vedea mai ales pp. 152, 153.

2. Neglijate, astãzi, ºi dintr-un soi de bun-simþ prost înþeles.3. La fel ca mulþi alþii, J. Delumeau, se luptã cu întreþesãtura de

factori care pare sã determine tema sa de cercetare. V. Pãcatul ºifrica. Culpabilitatea în Occident (secolele XIII-XVIII), vol. I,Polirom, Iaºi, 1997, Ingrid Ilinca ºi Cora Chiriac, pp. 44-134.


Cum ºi pe ce sã întemeiem, atunci, un studiu asupra morþii?A cerceta �moartea în general� este o nesãbuinþã. A cerceta�starea actualã a riturilor funerare� din localitãþile X ºi Y esteaproape lipsit de relevanþã dacã nu se face nici un fel de referirela o traiectorie diacronicã a discursurilor ºi reprezentãrilor legatede moarte în ariile respective, ºi dacã nu le vom aºeza, în celedin urmã, într-un cadru de cercetare mai vast. Un interespentru �starea� morþii în lumea modernã ar fi ceva din cale-afarãde ambiguu ºi prea puþin convingãtor. Ce-i de fãcut?

Ne-a atras atenþia o conferinþã þinutã de I.P. Culianu pe5 mai 1986, la Universitatea din Chicago1, îndatã dupã moartealui Eliade. Tema conferinþei e o temã �mare�: vânãtoareavrãjitoarelor � cine, de ce ºi în ce condiþii a demarat-o ºicine, de ce ºi în ce condiþii i-a pus capãt. Culianu alege sãre-discute o problemã pe care o rezolvase deja, în alþi termeni,cu ceva timp în urmã, în Eros ºi magie în Renaºtere. De dataaceasta însã, el o foloseºte drept pretext pentru a expune unuipublic academic umanist ºi, de altfel, puþin dispus sã rãstãlmã-ceascã metodologiile disciplinei, o perspectivã epistemologicãmai puþin popularã. Pornind de la un reper în vogã � thickdescription a lui Geertz �, Culianu aratã cã, la fel ca în cazulmultor alte teme din trecut, rezolvãrile oferite de istoricii deazi sunt adesea reductive, pierzându-ºi densitatea fireascãodatã cu introducerea lor forþatã într-un model analog (pro-gresul ºtiinþei din secolul al XVII-lea pune capãt credinþei înputerea vrãjitoarelor; sau Inchiziþia a pornit marea vânãtoarede vrãjitoare conform tiparului ancestral de defãimare care a statºi la baza exterminãrii evreilor în lagãrele naziste º.a.m.d.).

Orice lecturã a evenimentelor din trecut (fie ele subtilerealitãþi psiho-sociologice sau conflicte armate) poate fi astfelrealizatã printr-un model arbitrar care nu are nici o legãturãsubstanþialã cu evenimentul în cauzã (de la mituri savante cumar fi cel al progresului, trecând prin numeroasele mitologiicotidiene împãrtãºite de cercetãtorii înºiºi, ºi pânã la oricealtã schemã împrumutatã din teorii sociale sau romane cele-bre); în acest mod, numai ºi numai datoritã convenþiei, cheiapropusã de tiparul respectiv va fi întotdeauna indisputabil�adevãratã�. Inutil sã amintim cã un cercetãtor care supunerealitãþile din trecut unui asemenea tipar va scrie istoriaconform reperelor vremurilor lui, ºi nu conform lumii care aînfiripat ºi apoi susþinut realitãþile studiate1. Ironia este cãcercetãtorul în cauzã este rareori dispus sã recunoascã îngusti-mea inacceptabilã a tiparului în care îºi forþeazã complexaproblemã de studiu.

Cu toate acestea, va trebui sã recunoaºtem cã problemaasumãrii lentilei prin care va fi privit obiectul de cercetareeste mult mai complicatã decât pare. A delimita ºi a înþelege

1. I.P. Culianu, �Vrãjitoarea la ananghie. Cine a pornit vânãtoarea ºicine i-a pus capãt?�, prima conferinþã �Hiram Thomas� þinutã laUniv. din Chicago, 5 mai 1986, în volumul Jocurile minþii. Istoriaideilor, teoria culturii, epistemologie, Polirom, Iaºi, 2002, trad.rom. de Corina Popescu, p. 201 ºi urm.

1. O altã tentaþie care subzistã printre istorici este cea a descopeririiîn trecut a unor chei de interpretare a prezentului. De fapt, problemaunei filozofii implicite a istoriei e, în mod aproape paradoxal,departe de a fi fost depãºitã; în ciuda faptului cã crezul tradiþionalprivind obiectivitatea ºi adevãrul istoric pe care disciplina îºifondase, practic, identitatea la finele secolului al XIX-lea slãbeºtepânã la dispariþie sub atacurile curentelor relativiste, tentaþia uneiviziuni rãmâne sã se manifeste mai mult sau mai puþin �insidios�;urmaºii lui Foucault însã nu vor înceta s-o amendeze, în vreme ceistoria sistemelor de apreciere a lumii, istoria reprezentãrilor ºiistoria afectelor, încã în vogã, nu au rezistat ºi nu vor rezistavreodatã pe deplin tentaþiei coerenþei globale pe care o presupune�viziunea�. A se vedea, pentru completãri, unele remarci ale luiAlain Corbin în �Les Mondes retrouvés de l�historien�, în HistoireAujourd�hui, pp. 257-264, precum ºi preþioasele observaþii ale luiMichel de Certeau din L�Écriture de l�histoire, Gallimard, Paris,1975, întreg capitolul dedicat istoriografiei religioase, �Productiondu temps: une archéologie religieuse�, dar mai ales p. 147.


un anumit fenomen din trecut înseamnã, poate mai înainte deorice altceva, a-i cere sã se exprime în alþi termeni decât ceila care acesta �dorea� ºi �putea� sã recurgã în mod natural.Chiar evitând aºezarea conºtientã într-un model1 prestabilit,inteligibilitatea posibilã a fenomenului petrecut odinioarã þine �cu sau fãrã voia noastrã � de maniera de organizare subiectivãa cercetãtorului: de ce aleg un fenomen mai degrabã decâtaltul (iatã, aici, motivaþia intimã a cãrturarului sau preocupã-rile dominante în ºcoala lui de cercetare sau alte zeci demotivaþii mai mult sau mai puþin conºtiente2) ºi care estefinalitatea studiului meu (dacã mã refer, bunãoarã, la unsubiect religios, finalitatea studiului ar putea fi clarificareaunor aspecte legate de resorturile care au favorizat de-creºti-narea Occidentului etc.) � natura ambelor întrebãri, ca ºinatura posibilelor rãspunsuri þin de un principiu de inteligi-bilitate3 care este produs de ºi pentru vremurile noastre4;

problemele ridicate strict de istoria mutaþiilor religioase suntîncã ºi mai acute, atât timp cât decalajul între sensul (religios)trãit odinioarã ºi faptul reperat (de istoric) sute de ani maitârziu este de o evidenþã greu de tãgãduit.

Revenim deocamdatã la Culianu, care va arãta cum expli-caþiile date originii ºi condiþiilor de dispariþie a marii vânãtoride vrãjitoare au avut de suferit de pe urma unor mituri/prejudecãþi/modele/tipare moderne cum ar fi cele legate deprogresul ºtiinþei (vrãjitoarele nu-ºi mai aveau locul într-olume care nu mai credea în eficacitatea vrãjitoriei) sau dedefãimarea în exces (probele oferite de vrãjitoarele înseºisunt nerelevante fiindcã au fost smulse prin torturã) sau, însfârºit, de conflictul deschis � aparent de netãgãduit � dintreInchiziþie ºi vrãjitoare. În fine, fãrã sã respingã ideea descrieriidense a lui Geertz (cum subliniazã, nu foarte corect, credem,Sorin Antohi în introducerea studiului1), savantul român propuneca premisã pentru cercetarea unor fenomene foarte vaste,plurideterminate2 (obiecte legitime ale unor thick descriptions)acceptarea de la bun început a complexitãþii acestora. Acceptarea,cu alte cuvinte, a întreþesilor factorilor care determinã situaþiaaflatã sub lentila cercetãtorului. Deºi aflaþi în imposibilitateade a-i studia pe toþi deopotrivã, avem datoria, crede Culianu,sã þinem seama de toþi3. Împrumutat din epistemologie ºi, de

1. Astãzi, aproape în exclusivitate de provenienþã sociologicã.2. Vom prelua întocmai observaþia lui de Certeau, care nu respinge

întru totul modelul explicativ unic aducãtor de coerenþã, dar þine sãsublinieze necesitatea luãrii în calcul a poziþiei sociale a istoricului,ca ºi a plurideterminãrii societãþii studiate: �Quoi qu�il en soit, laréférence à une cohérence susceptible d�embrasser la totalité desdonnées d�une époque ou d�un pays se heurte à la résistence desmateriaux. Ce qu�ils mettent en cause, désormais, ce n�est plusseulement le changement du modèle interprétatif, c�est l�idée qu�ilsoit possible de les penser au singulier. On en vient donc à envisagerqu�une même société présente une pluralité de développementshétérogènes mais combinés. Il faudrait donc élaborer le modèled�une évolution �pluridimensionelle� permettant de concevoir ces�dimensions� comme articulées et compensées, mais obéissantpourtant à des �logiques propres� et à des rythmes différents decroissance�, op. cit., p. 128. V. ºi referinþa lui de Certeau, JaquesBerque, �Logiques plurales du progrès� (coordonatele citãrii nusunt, se pare, exacte).

3. A se vedea de Certeau, op. cit., pp. 148, 149.4. Citãm din lucrarea lui de Certeau: �Une société qui n�est plus

religieuse impose aux formulations religieuses sa rationalité, sespropres catégories, ses problèmes, son type d�organisation�, p. 152.

1. Culianu nu respinge, practic, în bloc nici utilitatea modelelor analoage,aºa cum susþine Antohi. Dimpotrivã, atrage atenþia asupra oportu-nitãþii acestora pe anumite secvenþe de cercetare. El recomandã, deasemenea, folosirea lor în combinaþie cu �modelele la scarã�. V.ibid., pp. 195-197 ºi 199.

2. �Ar fi o enormitate�, spune Culianu, �sã-ºi revendice cineva com-petenþa în toate sectoarele vieþii europene între 1484 ºi 1682, de lamedicinã pânã la administrarea justiþiei, de la problemele Bisericiipânã la aspectele generale de politicã generalã ºi localã�, în�Vrãjitoarea la ananghie. Cine a pornit vânãtoarea ºi cine i-a puscapãt?�, op. cit., p. 193.

3. Ibid.


mai bine de treizeci de ani, adesea invocat în contextulºtiinþelor moderne, termenul suportã câteva sinonime parþialedemne de amintit: �ºansã�, �dezordine�, �incertitudine�,�neclaritate�, �contradicþie�, �indecidabilitate�1; o aluzie,cu alte cuvinte, la abandonarea idealului de simplitate ºi oinvitaþie la o consemnare (aparent deznãdãjduitã!) a cât maimultor puncte de vedere care graviteazã în jurul problemeicercetate. Nici una dintre datele fundamentale ale unei realitãþide studiat nu �meritã� sã fie alteratã. Un astfel de cercetãtor,crede Culianu, va scrie istoria dinspre trecut spre prezent,luând de bune reperele actanþilor sociali, ºi nu un tipar stabilitdinainte ºi, ca atare, strãin paradigmei în care are loc eveni-mentul studiat2. El nu va nãzui la obþinerea unui adevãrabsolut, dar, cel puþin în cazul vânãtorii vrãjitoarelor pomenitºi rezolvat de Culianu, va permite demontarea unor afirmaþiiþinute de �adevãrate� privind cauzele demarãrii ºi stopãriimarii prigoane. Nuanþe decisive vor ieºi la ivealã în momentulîn care se va renunþa la premisa miticã a urii distructive dintreBisericã ºi femeile vândute diavolului.

1.2. Prime decizii�

Sã ne întoarcem acum la moartea noastrã ca temã pe care deaici înainte n-o vom mai numi �mare�, ci �complexã�. Eapãtrunde, cum spuneam deja, în toate domeniile existenþei ºipreocupãrilor noastre. V-aþi putea imagina cã, încercând, de

pildã, sã cercetãm �starea� morþii moderne (continuitãþile ºidiscontinuitãþile unui discurs funerar, liturgic, mitologic, ima-ginar, cotidian etc.), ne aflãm într-o situaþie cum nu se poatemai disperatã; iar prin lunga noastrã parantezã despre comple-xitate nu am fãcut decât sã ne afundãm ºi mai mult, fiindcãriscurile enorme ale cercetãrii, odatã asumate, în loc sãdisparã, se înmulþesc. Hãþiºul factorilor care contribuie laconturarea ºi perpetuarea reprezentãrilor morþii într-o perioadãdatã, cantitatea copleºitoare de materiale, numãrul mare dediscursuri �excepþionale�, fiecare purtându-ºi propriile nuanþe,ne-ar îndemna mai degrabã spre o ignoranþã asumatã (sã nefie scuzat oximoronul!) decât spre o complexitate asumatã.

Vom alege totuºi dintre douã rele pe cel care ni se pare a fimai mic ºi ne vom asuma perspectiva complexitãþii, subliniind înmod expres cã aceasta se opune categoric completitudinii ºitinde cãtre infinitul multidimensionalitãþii. Ea ar putea stabili,cum se exprima Morin, un �dialog mai puþin mutilant cu reali-tatea�1 mereu mai bogatã ºi mai complexã decât orice sistem deinterpretare imaginabil. Vom prefera, adicã, o perspectivã-cadrumai puþin trãdãtoare, preocupându-ne în primul rând de oplasare a problemei morþii pornind de la niºte repere pe câtde categorice, pe atât de puþin constrângãtoare. Ea va conferi,sperãm, cel puþin debutului studiului, legitimitatea aºteptatã.

O opþiune generalã, pe care cititorul a bãnuit-o deja, sereferã la doza de consideraþii teologice pe care va trebui s-oconþinã o cercetare dedicatã morþii. Reflecþia teologicã, ca, dealtfel, religia în general, þine, pânã la urmã, de specificul oricãreiculturi. Dupã Culianu, presupoziþiile care fondeazã oricesocietate (fie ea chiar una postindustrialã) sunt pur mitice2.

1. Ibid., p. 194. Dupã Morin, Le paradigme perdu: la nature humaine,Seuil, Paris, 1973, pp. 63-64.

2. A se vedea, din nou, de Certeau, op. cit., pp. 147-152, pentrucâteva nuanþe foarte pertinente privind decalajele care apar întremanierele noastre de încadrare a unor fenomene petrecute odinioarãºi manierele �originale� în care actanþii sociali trãiesc fenomeneleîn cauzã.

1. Morin, op. cit., p. 64.2. V. articolul lui H.R. Patapievici despre �Ultimul Culianu�, în Ioan

Petru Culianu. Omul ºi opera, volum coordonat de Sorin Antohi,Polirom, Iaºi, 2003, pp. 637-638. Textul la care se referã Patapievicieste probabil �Dr. Faustus mare sodomit ºi necromant�. V. p. 222.


Mai clar spus, semnificaþiile sale fundamentale se regãsesc înlimbajul mitic pe care-l vehiculeazã mai mult sau mai puþinconºtient. Ca sã înþelegem mai bine o societate trebuie sãdeschidem cutia cu presupoziþii mitice. Or, sistemul de gândirecare a acumulat de-a lungul vremurilor cele mai multe astfelde presupoziþii mitice nu este altul decât cel religios. Religiaacþioneazã, crede Culianu, ca un soi de program privilegiatpe care computerul1 societãþii îl ruleazã fãrã încetare, folo-sindu-l pentru toate aplicaþiile posibile. Afirmaþia lui Culianupoate crea rezistenþe în mãsura în care îi cunoaºtem ataºa-mentul faþã de jocurile computaþionale ale minþii ºi ne simþimtrimiºi aproape cu forþa în camera mult prea ordonatã acognitivismului radical. Însã, dincolo de invocarea sistemelorartificiale, afirmaþia sa este în esenþã aceeaºi cu cea susþinutãîn mai multe rânduri de Alain Besançon, un istoric mai degrabãconservator, care recurge la religie pentru a-ºi duce la bunsfârºit cercetãrile istorice (bunãoarã, istoria iconoclasmuluisau a catolicismului în Franþa, ca sã nu mai vorbim delucrãrile dedicate istoriei Rusiei). Nici un alt sistem de gân-dire, crede deci Besançon, nu poate concura, în termeniiforþei sale de explicaþie2, cu religia sau cu forma sa ordonatã,teologia. La rândul sãu, Jacques le Goff3 salutã direct ºi indirectputerea explicativã a religiei în descifrarea comportamentelor

ºi atitudinilor omului medieval. Rãmâne de vãzut ce anumedin experienþa religioasã a omului din trecut mai poate fireperat ºi explicat de istoricul de azi.

Dupã cum se va vedea ceva mai încolo, religia ºi diverselegrade de conºtientizare a morþii merg neîncetat alãturi, iarcomplexitatea unei religii atrage dupã sine o iminentã comple-xitate a reprezentãrilor ºi discursurilor despre moarte.

Sã detaliem: toate gesturile religioase se constituie calimbaje � teologice, literare, sociale, istorice sau psihologice�, iar orice act cultic explicit este legat în mod organic deimplicitul fenomenului religios1 ºi, ca atare, de implicitulorganizãrii sfârºitului nostru ºi al celorlalþi. Acest implicit aloricãrei manifestãri religioase existã, de bunã seamã, în ciudaslabei relevanþe ºtiinþifice a unor termeni ca �religiozitate�,�sentiment religios� sau �conºtiinþã religioasã� � cuvinte dince în ce mai suspecte chiar ºi în ochii teologiei pure, caregliseazã astãzi, e drept, mai întotdeauna asumat, spre osociologie a religiei.

Tocmai pe fericitele ºi pe mai puþin fericitele modificãride abordare a fenomenului religios vom miza atunci cândvom încerca sã ne apropiem, cât mai adecvat cu putinþã, deproblema morþii. Vom specula adicã dificultãþile de încadrareteoreticã a religiei în general pentru a aºeza problema morþiiîntr-o perspectivã care sã surprindã nu numai fragilitãþilemetodologice legate strict de subiectul nostru, dar ºi demodificãrile de substanþã care trec dincolo de scrupulul teoreticºi de cadrele conceptuale de investigaþie: ne referim aici laireductibilul, la urgenþa acestei probleme care va fi recuperatã,cel puþin aparent, din superficiale neajunsuri teoretice.

Vom încerca sã explicãm la ce dificultãþi teoretice deîncadrare a religiei ne referim ºi, mai ales, de ce acestea s-ar

1. V. �Religia ca sistem� apãrutã ca prefaþã la Harper Collins ConciseGuide to World Religions ºi, în româneºte, în volumul de articole,conferinþe ºi alte studii Jocurile minþii, ed. cit., mai ales pp. 339,340 ºi 347.

2. V. Besançon, Dilemele mântuirii. Criza Bisericii Catolice, Humanitas,Bucureºti, 2001, trad. rom. de Mona ºi Sorin Antohi, p. 6 ºi urm.

3. A se vedea explicaþiile suplimentare aduse de istoricul francezprivitoare la pertinenþa interpretãrii imaginarului religios medievalprin conjuncturile sociale ale vremii, atât în cazul lucrãrii LaNaissance du Purgatoire (Gallimard, 1991), cât ºi în cel al UnAutre Moyen Âge (Gallimard, 1999), în douã interviuri acordaterevistei Sciences Humaines ºi apoi reunite în volumul deja citat,Histoire Aujourd�hui: �Pour un long Moyen Âge�, pp. 309-315, ºi�L�historien au travail�, pp. 397-401.

1. V. excelentele remarci ale unui �încercat� filozof al religiei, LeszekKolakowski, în debutul frumoasei sale cãrþi Religia, tradusã de SorinMãrculescu la editura Humanitas, Bucureºti, 1993, mai ales p. 11.


repercuta atât de drastic asupra subiectului nostru de cerce-tare. Faptul cã peisajul ºtiinþelor umaniste s-a reconfiguratdecisiv în ultimii 40-50 de ani nu e decât un loc comunprintre epistemologi sau cãrturari moderni de diverse aparte-nenþe. Majoritatea contradicþiilor aparent insurmontabile întreºtiinþele �tari� ºi cele �slabe� au fost depãºite, aplanate saucamuflate cu succes. Metodologiile au devenit, ºi ele, ochestiune de gust. Metodele cantitative sau orice altã formãde cuantificare au încetat sã mai fie vãzute, prin ochiulsuspicios al antropologului, ca niºte maniere nejustificate deabstractizare ºi desinguralizare; la fel, studiile de caz ºianalizele in situ sunt astãzi îmbrãþiºate de macroistorici ºi deetnografi deopotrivã. Antropologia, istoria, psihologia sausociologia religiilor nu se constituie ca excepþii de la regulã.

Cu greu s-ar mai putea vorbi azi de o �specificitate�1 aºtiinþelor religioase. Nimic special nu le face sã se distingãprintre alte ºtiinþe umaniste având obiecte de studiu profane.Implicitul religiei de care vorbeam mai înainte existã, desigur,dar acoperirea lui teoreticã este aproximativã ºi mai fragilã caniciodatã. Orice modificare religioasã � în gest, în ritual, îndoctrinã � e tratatã astãzi în calitatea sa de simptom al uneimutaþii sociale sau psihologice: cã e vorba de mijloacelecontraceptive sau de suprapopularea oraºelor, problema defond rãmâne aceeaºi: teologia �purã� pierde teren în favoareaunei sociologii � mai mult sau mai puþin explicite � a religiilor.Viaþa religioasã este tot mai mult un obiect de studiu, ºi totmai puþin un principiu fondator2.

Abordarea teoreticã a unui sistem religios nu mai faceapel la �adevãrul� pe care acesta l-ar purta cu sine ºi nici lao aºa-numitã �ireductibilitate a sacrului�, centralã, cum vomvedea în capitolele urmãtoare, pentru un Kolakowski, Eliadesau Otto, indispensabilã unui Gilson1. Vremea apologiilor s-aîncheiat cu mai bine de jumãtate de secol în urmã. Religia, caobiect de cercetare, nu se mai bucurã de privilegiile ireductibi-litãþii nici la nivelul procedurilor ºi nici la nivel epistemologic,ea este, la fel ca orice altã secreþie a societãþii, un produscultural. Adicã un limbaj. Iar ceea ce se organizeazã subforma unui limbaj (social, literar, psihologic, istoric2 etc.) îºiva pierde subit pretenþiile la �realitate�, dar va câºtiga defi-nitiv dreptul de a fi studiat cu instrumentele aflate de drept laîndemâna oricãrui umanist ce are mereu grijã sã menþinãstabile condiþiile de producþie a cercetãrii.

Cu toate acestea, Michel de Certeau3 nu greºea deloc cândspunea cã nu existã punct de vedere universal. El este convinscã un decupaj va fi, oricum, operat în materia de cercetare,pe diverse criterii (politice, religioase, estetice etc.), iar acestgest nu þine de nimic altceva decât de producþia istoricã însine; adicã de o operaþie care presupune adoptarea unui codluat drept bazã de analizã pentru raporturile care urmeazã sãse stabileascã între sistemul considerat ºi toate celelalte cu careacesta, inerent, interfereazã. Referentul însuºi al demersului

1. V. Dominique Julia, �La Religion � Histoire religieuse�, în Fairede l�histoire � Nouveaux problèmes, vol. II, p. 139.

2. De unde ºi extraordinara remarcã a lui de Certeau privind studiulistoriei fenomenelor religioase: noi înþelegem astãzi o anumitãperspectivã religioasã ca fiind o reprezentare a societãþii în cauzã,în vreme ce, din punctul ei de vedere, acea perspectivã fondasocietatea în cauzã. V. op. cit., p. 148.

1. �Intenþia pioasã a savantului�, cum o numeºte la un moment dat deCerteau.

2. Nu mai e un secret pentru nimeni faptul cã istoria însãºi este, astãzi,tratatã ca scriere (plecând de la discursul arhivelor ºi terminând cuexpunerea istoricului), purtându-ºi, cu mai mult sau mai puþin entu-ziasm, eticheta de �ficþiune�. V. François Bourguignon, �L�Écriturede l�histoire: le discours en question� în Histoire Aujourd�hui,pp. 365-370, mai ales p. 365, ºi Paul Ric�ur, Memoria, istoria,uitarea, Amarcord, Timiºoara, 2001, trad. rom. de Ilie ºi MargaretaGyurcsik, mai ales p. 168.

3. De Certeau, op. cit., mai ales pp. 128-129.


istoric este, la rândul sãu, rezultatul acestei operaþii. Aspectulesenþial asupra cãruia de Certeau þine sã atragã atenþia esteabsenþa unei realitãþi unitare, originare ca suport al uneianalize istorice ulterioare (e vorba despre decalajul pomenitîntre ceea ce a fost trãit ieri ºi ceea ce este reperat astãzi).Putem adicã imagina ºi apoi delimita o pluralitate de sistemepentru o perioadã datã, putem cãdea de acord asupra varietãþiiacestora (un sistem religios, unul economic, altul politic etc.)ºi asupra întrepãtrunderii lor temporare sau permanente, intensesau de suprafaþã, putem urmãri compatibilitãþile dintre ele,compensãrile reciproce ºi elementele disjuncte, putem, pescurt, þine cont de toate combinaþiile ºi raporturile posibileîntre acestea, dar nu avem voie sã uitãm cã identificarea însine a acestor sisteme rãmâne relativã, tributarã condiþiilor ºimodelelor de investigaþie aflate la dispoziþia cãrturarului.

O vom repeta, lucrurile sunt cu atât mai evidente în cazulistoriografiei religioase. ªi aici se aflã prima mizã a cercetãriinoastre: orice sistem religios este, astãzi, un produs cultural,are la bazã niºte reprezentãri sociale ºi se constituie subforma unui discurs perfect investigabil.

În ce ne priveºte, vom putea considera ca fiind esenþialorice discurs cu ecouri religioase referitor la ideea de sfârºitºi de viaþã de apoi: începând cu limbajul liturgic propriu-zisºi cu discursurile ataºate practicilor funerare, mituri ºi rela-tãri, pânã la explicaþiile care însoþesc gesturile neinstituiteritualic sau alte situaþii de comunicare relevante, necrologuri,arhive de spital ºi arhive bisericeºti, jurnale intime, auto-biografii, corespondenþã ºi memorii.

Menþionând corpusul de investigat nu am spus, practic,mare lucru despre modul în care ne-am hotãrât sã abordãmtema Sfârºitului. Datele de arhivã, fie ele extinse, fie chiarrecunoscându-li-se caracterul multilateral, nu vorbesc prinele înseºi. E nevoie de un demers suplimentar, de un prin-cipiu ordonator ºi explicativ care sã mã implice ºi sã mã

responsabilizeze pe mine, în calitate de cercetãtor. Nereferim la necesitatea asumãrii unei intenþii ºi a unei grile deinterpretare.

1.3. ...ºi alte decizii teoretice

Pe lângã bogãþia relaþiilor simbolice ºi sociale care, antro-pologului, i se înfãþiºeazã aievea, datele cu care istoricul(tradiþional) trebuia sã se mulþumeascã par ºterse, puþin conclu-dente, total insuficiente ºi, adesea, imposibil de supus vreuneiprobe de adevãr.

Spre finele secolului trecut însã, entuziasmul structuralistslãbeºte considerabil, iar impulsul francez, dat cândva deredutabila ªcoalã a Analelor, este parþial uitat, parþial repu-diat. Noua istorie aruncã priviri din ce în ce mai insistente întabãra antropologiei, lingvisticii ºi psihologiei: cã e vorba denoua direcþie francezã impusã de Le Goff, cã e vorba demicroistoria italianã sau de social history englezã, centrul deinteres rãmâne acelaºi: individul ºi legãtura socialã concretã.Noua istorie culturalã (cãreia i se adaugã o istorie a reprezen-tãrilor) recupereazã, practic, toate câmpurile de investigaþieimaginabile: de la manierele de lecturã pânã la fricã, miro-suri1, sensibilitãþi, discursuri, pulsiuni, pasiuni, atitudini,vise, manifestãri religioase marginale, curente populare, repar-tizarea pe genuri a anumitor roluri sociale ºi multe altele.Istoria mentalitãþilor, care servise, de ce sã nu recunoaºtem,

1. A se vedea interviul acordat revistei Sciences Humaines de cãtreAlain Corbin, �Le Mondes retrouvés de l�historien�, în HistoireAujourd�hui, pp. 257-264, mai ales 262, precum ºi contribuþia luiMichel Vovelle din acelaºi volum, �Histoire et représentations�,pp. 45-49, mai ales 47.

2. Ce-i drept, aportul decisiv la înnoirea legitimitãþii termenului �menta-litate� l-a avut lãrgirea permanentã a ariilor de documentare.


destul de onorabil interesele mai multor generaþii de cãrturaricu perspective ºi tematici dintre cele mai diverse2, este pusãastãzi la zid pentru neglijenþa cu care a tratat emblemele,simbolurile, riturile, feluritele moduri de vulgarizare ºi derãspândire a culturii înalte, manierele de interiorizare a unorhabitudini sociale � pãrþi constitutive ale colþului de lumestudiat, cu nimic mai prejos (ba dimpotrivã!) decât curenteleintelectuale delimitabile prin analiza unor serii statistice mari1.Fragmentarea se impune; Besançon denunþã mirajul istorieitotale2; timpul unic se transformã în temporalitãþi eterogene;monografiile, biografiile, jurnalele intime ºi analizele dediscurs se adaugã arhivelor tradiþionale, sprijinind strãdaniaistoricului de a reconstitui practicile culturale, sistemele deapreciere ºi de percepþie ale oamenilor din trecut.

E rândul nostru sã ne motivãm plasarea în peisajul istorieireprezentãrilor morþii ºi sã ne accentuãm interesul pentrumanierele ºi gradul în care discursul pios (în formele saleinstituite ºi neinstituite) referitor la moarte ºi la viaþa de apois-a modificat în special de-a lungul ultimelor douã secole �unde, cum, de ce ºi în ce mãsurã discursurile tradiþionale aucãzut în desuetudine, au rezistat, au jucat rolul de cal troiansau pur ºi simplu au dispãrut sub avalanºa discursurilormoderne legate de moarte, produse ºi consumate local; ºi neaºezãm, prin aceasta, în tipul de inteligibilitate specific vremiinoastre, fãrã sã uitãm cã manierele de funcþionare ale faptelorreligioase3 nu au fost ºi nu sunt niciodatã aceleaºi, ceea ce

înseamnã cã nu se vor lãsa interpretate fidel (necum epuizate!)de un model explicativ contemporan. Sensul atribuit uneipractici religioase anume þine, la rigoare, de opþiunile sistemiceale istoricului. Iatã un prim efort de asumare a perspectivei.

Cât priveºte preferinþa pentru termenul �reprezentare� îndefavoarea celui, poate mai vehiculat, de �mentalitate�, s-arputea spune cã am motivat-o deja direct ºi indirect. Vovellerespinge �mentalitatea� din pricina inventarului tematic pãgu-bos pe care-l presupune ºi a menþinerii (artificiale) a uneiopoziþii între cultura elitelor ºi cultura popularã1. Ric�ur2

atrage atenþia asupra faptului cã în spatele �mentalitãþilor� stãun mecanism oarecum �automat�, prin care acestea func-þioneazã ignorând dimensiunea legãturii sociale dintre indiviziºi dând câºtig de cauzã concepþiilor colective despre lume ºiviaþã, care implicã niºte presiuni sociale/culturale difuze ºigreu de motivat.

De la �reprezentãri� se aºteaptã însã mult mai mult.Cuvintele, imaginile, simbolurile care se pun la dispoziþiaistoricului prin noile surse de documentare trimit, toate, sprelãmurirea manierelor de negociere a sensurilor ºi reconsti-tuirea proceselor de elaborare mentalã a practicilor sociale;se urmãreºte, pe scurt, conturarea unei viziuni dinamiceasupra problemei studiate. Înþelesurile morþii ies la ivealã nunumai prin cercetarea tendinþelor generale ale unei comuni-tãþi, ci ºi prin desluºirea implicitului, ne-spusului care leagãºi motiveazã acþiunile indivizilor în termenii unor constrângeri(cum denunþa Ric�ur) ºi, mai ales, în termenii unei eficacitãþifireºti; sensul unilateral de presiune culturalã constrângãtoareºi obscurã pe care-l presupunea �mentalitatea� va fi astfel

1. Sintagma �istoria de duratã lungã�, implicând putinþa de a degajaniºte structuri sociale, economice, religioase etc. doar prin urmã-rirea unor perioade lungi ºi foarte lungi de timp, a fost lansatã deFernand Braudel la jumãtatea secolului trecut ca replicã la provo-carea structuralistã ºi, bineînþeles, amendatã ulterior printr-o sintagmãcel puþin la fel cunoscutã: �istoria imobilã�.

2. V. François Dosse, �L�École des Annales: Histoire d�une conquête�,pp. 279-283, în Histoire Aujourd�hui, mai ales p. 282.

3. Însuºi echivocul termenului �religie� e de notat.

1. Michel Vovelle, �Histoire et représentations�, ed. cit., p. 48.Delumeau împãrtãºeºte aceeaºi opinie privind lipsa de relevanþã aseparãrii culturii savante de cea popularã. V. �L�Histoire des menta-lités religieuses�, în Histoire Aujourd�hui, p. 300.

2. Ric�ur, op. cit., mai ales p. 276.


contrabalansat de o scrupuloasã atenþie acordatã modalitãþilorde construire a semnificaþiilor.

Nu vom trece astfel cu vederea, oarecum pe urmele luiVernant1, anumite aspecte care þin de ceea ce s-ar putea aflaîn spatele comportamentelor colective vizibile în faþa morþiisau al unei istorii literare a enunþurilor doctrinare; ne referimadicã, din nou, la acel �implicit�, la �intra-umanul�2 greudiscernabil cu care participãm la orice experienþã religioasãºi care face din ideea de �cult raþional�3 (idee destul de vehi-culatã de altfel în creºtinism), strict vorbind, ceva impropriu.

Indiferent de maniera teoreticã în care �conºtiinþa reli-gioasã� este reperatã, recuperatã ºi decriptatã ºi care þine, nuvom obosi s-o recunoaºtem, de principiile de inteligibilitate4

ale cercetãtorului, ea nu poate fi totuºi trecutã cu vederea.Mecanismele imaginare ataºate unor practici simbolice, dis-cursurile ºi imaginile dezvoltate pe marginea unei Lumi deDincolo, temerile în faþa morþii manifestate în maniere perso-nale, neîncadrabile ritualic au, toate, de-a face cu urgenþaproblemei morþii ºi cu asumarea ori respingerea unor discursurimai degrabã decât a altora � un simplu inventar al valorilorcu valenþe �sacre� nu ar da niciodatã seamã de �problemele�pe care moartea le ridicã omului modern sau omului medieval.

Opþiunea pentru �reprezentare� ne este deci încã o datãîntãritã: prin dialectica (care, spuneam, nu exclude niciconstrângerile presupuse de unele practici, dar nici eficaci-

tatea legitimã a acestora) �reprezentãrile� sunt o mãsurã deevaluare a valorilor ºi schemelor împãrtãºite de membrii unuigrup sau societãþi, voinþa lor selectivã, sistemul interpretativinterpus între niºte conþinuturi care o precedã ºi rezultatul loractual, aºa cum bine sugera Culianu în Eros ºi Magie înRenaºtere1. Aceeaºi dialecticã a reprezentãrii2 va scoate laivealã tensionãrile ºi/sau rupturile care apar la nivelul practi-cilor sociale, adicã posibilele scurtcircuite de comunicare.

O altã consecinþã a încadrãrii în aria istoriei reprezen-tãrilor se va reflecta în alegerea scãrii istorice. Se ºtie, oricestudiu al mentalitãþilor þine, inerent, de macroistorie. Totinerent, el consemneazã niºte viziuni determinate asupra lumiiaparþinând unei culturi, s-o numim, �interstiþiale� (adicã totceea ce iese la �intervalul� unei epoci � privilegiere mai multsau mai puþin vinovatã a culturii bine conservate a elitelor).Dacã i se întâmplã sã treacã de la duratele lungi la duratelescurte ºi foarte scurte, atunci o face, crede Ric�ur, perfectilegitim, întrucât nu dispune de instrumentele necesare sesi-zãrii unor fenomene cu bãtaie scurtã atâta vreme cât nu abdicãde la premisa conform cãreia mentalitãþile colective se contu-reazã în durate lungi.

Din cauza �aºezãrii� în timp, de pildã, a mentalitãþiireligioase, din cauza lentorii cu care au loc mutaþiile într-unsistem religios pe care timpul însuºi l-a întãrit ºi legitimat,studiul fenomenelor religioase ar putea pãrea, ºi el, condamnatîmpreunã cu studiul altor mentalitãþi la analiza pe duratelungi ºi, astfel, ameninþat din interior cu stagnarea. Scara marepierde detaliile, ignorã eterogenitatea, iar nepermis de multãinformaþie preþioasã se scurge în favoarea unei cartografiericorecte care, în afarã de regularizãri, durate liniar-omogene,

1. Ca reprezentant a celei de-a treia generaþii a ªcolii Analelor,Vernant este, totuºi, un conservator ºi, în plus, un adept �de con-juncturã� al psihologiei istoriei. Ne probãm afirmaþia cu prefaþascrisã chiar de reputatul elenist la culegerea sa de eseuri Entre mytheet politique, Seuil, Paris, 1996, mai ales pp. 11-12, dar ºi 32. Multedintre explicaþiile sale date substanþei, rolurilor ºi eficacitãþii mitu-rilor sunt redundante, iar altele de-a dreptul desuete. V. pp. 9-10.

2. V. Dupront, op. cit., p. 109.3. Kolakowski, op. cit., p. 11.4. Adesea doar pe jumãtate asumate.

1. I.P. Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere, Nemira, Bucureºti, 1994,trad. rom. de Dan Petrescu, pp. 34-35, dar ºi urmãtoarele.

2. Ideea de bazã a lui Ric�ur, v. op. cit., p. 276.


taxinomii ºi niºte viziuni determinate asupra lumii, nu ne spunemare lucru despre, sã zicem �oamenii secolului al XVI-lea�1,cum citeazã, ironic, Ric�ur din Lucien Febvre.

Pe de altã parte, adepþii microistoriei pledeazã, o ºtim,pentru consemnarea unor evenimente punctuale, iar odatã cuistoria morarului Menocchio se va ridica � din nou � problemalipsei de vizibilitate istoricã a culturii populare, care s-adatorat adesea unor adversitãþi obiective2. La scarã micã,privirea se acomodeazã ºi lucrurile se vãd altfel. Spre deose-bire de istoria serialã, aici aºezarea în mediu e precisã �morarul din Frioul, trimis pe rug din ordinul Sfântului Oficiu,deºi ºi-a trãit viaþa în obscuritate, iar cele douã procese carei s-au intentat nu intrã în fiºele nici unui istoric al mentali-tãþilor, are totuºi ceva de spus despre maniera proprie dereceptare a mesajului creºtin �general�; operaþia sa de lecturãa literaturii pioase aduce la luminã niºte �proprietãþi latente�3

ale discursului istoric disponibil ºi insuficient valorificat.Dar nu e nevoie ca grija pentru individul-obiect-privile-

giat-în-istorie sã treacã, obligatoriu, prin paradigma indiciului4

propusã de Ginzburg ºi nici mãcar prin rejectarea unui anumittip de proiect de cunoaºtere sistematicã, respins de altfel fãrãrest de cãtre microistorici; ambiþia lui Vernant5 de a re-faceomul grec împreunã cu întregul sãu univers simbolic trimite,cel puþin în aceeaºi mãsurã ca microistoria italianã, la o

istorie a omului, la o istorie centratã pe semnificaþia caremotiveazã gestul. Mai mult decât o istorie a mentalitãþilor, eapare sã fie o istorie a practicilor ºi a semnificaþiilor prinatenþia specialã acordatã condiþiilor inconºtiente care stau labaza manifestãrii ºi derulãrii adecvate a vieþii sociale. Vernantîºi pune mai puþin problema scãrii istorice ºi mai mult pe ceaa reconstrucþiei relaþiilor simbolice dintre actori cãrora sestrãduieºte sã le perceapã tensiunile, ambiguitãþile ºi contra-dicþiile1, pe de o parte, dar ºi regularitãþile, invarianþii societãþiiîn care trãiesc, pe de altã parte. Cum remarca Ric�ur cuprivire la un alt studiu care pãstreazã afinitãþi cu �partea dejos a scãrii�2 (fãrã a se înscrie totuºi în microistoria �clasicã�),apar astfel �o mulþime de interrelaþii ce trebuie descifrate�3 ºi�ceea ce se vede este socialul în interacþiune�4.

Ric�ur remarcã pe bunã dreptate cã ceea ce se vedeprintr-o anumitã scarã devine inaccesibil printr-o alta ºi invers.Fiecare scarã permite accesul spre o organizare anume asocietãþii în cauzã. Dar în ce mãsurã concepþiile despre lumeaparþinând diverselor scãri vor fi, într-un final, superpo-zabile? �Ce mãiestrie superioarã ar sta la baza unei astfel desurvolãri a jocurilor de scãri?�5, se întreabã hermeneutul.

Întrebarea este, fireºte, retoricã, deoarece Ric�ur dedicãsubcapitolul imediat urmãtor exact acestei probleme: în ce

1. Ibid., p. 260.2. Cum ar fi caracterul ei preponderent oral sau punerea sa în umbrã

de cãtre curentele culturale savante, mereu vizibile ºi la îndemânacercetãtorilor.

3. Ric�ur, op. cit., p. 259.4. V. Revel, �Un vent d�Italie: l�émergence de la micro-histoire�,

pp. 240-241.5. Pentru o aplecare atentã asupra studiilor lui Vernant, a se vedea

capitolele II ºi III din lucrarea de faþã. Momentan, ne referim doarla contribuþia sa din Histoire Aujourd�hui, �À la recherche del�homme grec�, pp. 321-327, mai ales 323-324.

1. Vernant, în interviul deja citat, acordat revistei Sciences Humaines,p. 326.

2. Este vorba despre celebrul studiu al lui Giovanni Levi, Le Pouvoirau village. Histoire d�un exorciste dans le Piémont du XVIe siècle,Gallimard, Paris, 1989, unde se încearcã recuperarea unui idiomlocal, relaþiile de putere ºi formele de rezistenþã dezvoltate faþã delumea exterioarã satului. V. de asemenea ºi Revel, �Un vent d�Italie��în care acesta explicã de ce lucrarea lui Levi este mai mult decât osimplã analizã a vieþii la þarã, p. 245, ºi Ric�ur, op. cit., p. 260.

3. Ibid.4. Ibid., p. 261.5. Ibid., p. 263.


fel o istorie a reprezentãrilor ar putea asuma un joc de scarã?Cum se poate controla efectiv o variaþie a scãrilor ºi cum sãse pãstreze valabilitatea unor conexiuni realizate la o anumitãscarã odatã trecuþi la o altã scarã? Explicaþia sa este departede a fi facilã. În primul rând, hermeneutul întãreºte afirmaþialui Revel: �ceea ce conteazã în jocul scãrilor nu e atâtprivilegiul acordat unei anumite alegeri a scãrii, cât însuºiprincipiul variaþiei scãrilor�1. Aceastã variaþie, spune Ric�ur,se regãseºte (ºi se rezolvã) pe cel puþin trei paliere2 ºi numaiîn cadrul unei istorii a reprezentãrilor. La primul palier ne-amreferit deja: el are în vedere abordarea dinamicã a legãturiisociale care, pe de o parte, depãºeºte particularul interacþiuniiîn microistorie, iar pe de altã parte semnaleazã macroistorieiimperativul strategiilor de negociere a sensurilor, inerentelerezistenþe ºi conflicte de receptare în pãturile �de jos� aleunor curente venite �de sus�. Pe scurt, ce ºi cât anume dineficacitatea reprezentãrii traduce identificarea cu o practicã/model cultural ºi ce ºi cât anume traduce constrângereaprodusã de aceastã practicã/model cultural?

Al doilea palier are ca principiu motor axioma nease-mãnãrii3 ºi se referã în principal la diversele strategii deobþinere a acordurilor, având în vedere cã manierele dejustificare ale indivizilor þin de paletele de criterii disponibileîn acea societate ºi, încã mai concret, specifice niºei socialedin care fac parte protagoniºtii. (Orizonturile de aºteptareprivind rezolvãrile discordiilor þin ºi ele, fireºte, de �mãri-mea� indivizilor. Discordiile �mari� sunt rezolvate de oameni�mari�, pe când cele �mici� sunt rezolvate, eventual, la nivel

de grup.) Aºa cum s-a vãzut în exemplul furnizat de Culianu,scrierea istoriei dinspre trecut înspre prezent are imensulavantaj de a porni � cel puþin teoretic, dupã cum pe bunãdreptate insistã de Certeau � de la datele aflate la îndemânaactorilor sociali1, de la �presupunerile� considerate �adevã-rate� în interiorul paradigmei supuse studiului. Observarea ºidescrierea unor asemenea strategii de obþinere a acordurilorreprezintã, credem la rândul nostru, singura cale prin careputem spera sesizarea justã a coerenþei sociale într-un spaþiuºi timp date. Orice alt tip de abordare riscã sã sfârºeascã prinfalsificarea � intenþionatã sau nu � a concluziilor. Vom revenicu amãnunte ceva mai încolo.

ªi, în sfârºit, al treilea palier care concretizeazã apelul lavariaþia scãrilor se referã la surprinderea aspectele intensiveale duratelor (fie ele mari, mijlocii sau mici): adicã ritmul,recurenþa, latenþa, uitarea chiar � pe care Ric�ur le reuneºteîntr-o sintagmã care-ºi are partea sa de ambiguitate: �disponi-bilitatea competenþelor agenþilor sociali�2.

Acestea au fost deci cele trei paliere pe care Ric�ur aurmãrit principiul variaþiei scãrilor istorice. La rândul sãu,Revel se aratã sceptic în ceea ce priveºte oportunitatea înlocuiriiscãrii mari cu scara micã, dar anunþã direct beneficiile de alucra concomitent la mai multe scãri pentru a surprinde câtmai multe faþete ale realitãþii istorice studiate3. În fapt, puþinisunt istoricii de azi care mai acceptã desprinderea simultanãa unor sensuri din practicile individuale ºi dintr-o �culturãglobalã�; pentru istoricul centrat pe individ, pretenþiile deextrapolare ºi judecãþile privind societatea �în general� sunt

1. Ibid., p. 255, dar ºi Revel �Microanalyse et construction du social�,în Jeux d�echelles. La microanalyse à l�expérience, EHESS �Gallimard-Seuil, Paris, 1996, p. 19.

2. Ric�ur, op. cit., pp. 265-276, dar ºi în continuare, pentru supra-punerea concluziilor ºi justificarea dialecticii reprezentãrii.

3. Ibid., mai ales p. 270.

1. Culianu, �Dr. Faust, mare sodomit ºi necromant. Reflecþii asupramitului�, trad. rom. de Sorin Antohi, în Jocurile minþii, ed. cit., p.222.

2. Ric�ur, op. cit., p. 272.3. Revel, �Un vent d�Italie��, p. 245. Detaliile s-au spus, desigur, în

lucrarea pe care chiar el o coordonase în 1996.


cel puþin suspecte, dacã nu de-a dreptul incriminabile. Decice nevoie am avea noi de un periculos joc al scãrilor ºi desesizarea unor raporturi variabile între evenimente? Ce nevoieavem de avantajele discutabile ale combinãrii micro- ºi macro-istoriei? Ce nevoie avem, în fine, de trecut? Dificultãþilepresupuse de o schiþã istoricã a reprezentãrilor morþii, fie eacât de sumarã, sunt mai mult decât evidente; ca sã nu maivorbim de riscul asumãrii mai multor poziþii temporale. Înplus, aºa cum am spus-o deja, reprezentãrile morþii modernesunt cele aflate în interesul nostru imediat. Dar stabilireaunei ierarhii a importanþei anumitor imagini ºi practici fune-rare în exclusivitate moderne s-ar dovedi oare întemeiatã înabsenþa unor antecedente de reprezentare care sã legitimezeevaluãrile ºi sã justifice continuitatea, rupturile simbolicesau clivajele?

În volumul apãrut postum, Cãlãtorii în Lumea de Dincolo1,Culianu pledeazã ºi el pentru o continuitate greu de trecut cuvederea a reprezentãrilor Lumii de Dincolo din timpurilestrãvechi pânã în zilele noastre. În plus, ne-ar fi greu sã nuvalorificãm preferinþa personalã pentru traseele diacronice,fiindcã ceea ce distanþeazã net istoria de orice altã ºtiinþãsocialã (sau umanã) este, pânã la urmã, strãdania ei de asurprinde schimbarea, diferenþa, abaterea, dinamismul îngeneral. Desigur cã aceastã pretenþie n-ar trebui sã-i atrofiezeinteresul pentru morfologie (ne abþinem de la termenul �sincro-nicitate�, care devenea deja tendenþios la nici douã generaþiidupã Saussure); neputinþa realizãrii unui decupaj chirurgicaldin pricina acestei dimensiuni buclucaºe care este spaþiu-timpula reuºit sã creeze istoriografilor moderni complexe de infe-rioritate privind putinþa lor de a oferi o interpretare unitarã ºiobiectivã unui corpus de date haotic. Nu e deci de mirare cã

astãzi preferinþa pentru imediatitate a lumii moderne se traduceºi printr-o explicitã preferinþã academicã pentru sociologie ºiderivatele sale. Am cochetat, recunoaºtem, cu o sociologie ºio antropologie a morþii. Nu am reuºit sã ni le asumãm fãrãreþineri din pricina neputinþei lor de a justifica continuitateaºi resorturile schimbãrii în anumite reprezentãri autohtone pecare le-am urmãrit în teren, aºa cum de altfel se va vedea înunul dintre capitolele acestei lucrãri; reprezentãrile morþii sereconstruiesc, de bunã seamã, ºi cu ajutorul unor operaþiiceva mai clasice cum ar fi decuparea1, articularea prin com-paraþie, confruntarea mãrturiilor � operaþii care presupun,toate, plasarea în contexte culturale ºi religioase regãsite îndurate ceva mai lungi de timp.

În plus, nici o altã disciplinã în afara istoriei nu va fidispusã vreodatã sã rezolve problema absenþei; privitã dinsprealte discipline, absenþa cel mult intrigã. Moartea ºi istoria seîntemeiazã însã � ambele � pe o absenþã; ºi ambele încearcã,într-un fel, sã o rãscumpere, uzând de mijloacele proprii.Vorbind despre moarte ca obiect al unei cercetãri care nuneglijeazã dimensiunea diacronicã a problemei, oferim, practic,sens ºi respect amândurora. Într-o istorie care va avea moarteadrept temã centralã vom descoperi, de bunã seamã, rostulunor reþineri ºi unor disponibilitãþi recente pe care nu le-amrecunoscut � încã � ca fiind ale noastre. Într-un sens ceva mailarg, întrebarea retoricã a lui Ric�ur este concordantã cuideea noastrã: �(...) cum am putea neglija simplul fapt cã înistorie nu avem de-a face decât cu morþii de odinioarã?�.

1. Culianu, Cãlãtorii în Lumea de Dincolo, trad. rom. de Gabriela ºiAndrei Oiºteanu, Polirom, Iaºi, 2002. 1. V. ºi Ric�ur, op. cit., p. 261.


1.4. Despre cum vom alege un unghilegitim de abordare

The world is weary at the past.O might it die or rest at last!

(Shelley, �Hellas�, Worlds on WorldsAre Rolling Ever � Two Choruses,

II: 41, 42)

Am menþionat corpusul de cercetat ºi am reamintit liniile deforþã ale mediului de investigaþie, dar încã nu am spus marelucru despre modul în care vom aborda moartea. Nici arhivelenu vorbesc prin ele înseºi ºi nici metodele utilizate nu pot fimai mult decât niºte codificãri consensuale ale practiciloristorice. Aminteam la începutul lucrãrii importanþa uneiperspective-cadru în care sã plasãm problema noastrã decercetare în funcþie de niºte repere ºi categorice ºi flexibile.Trãgeam nãdejde, în acest fel, sã conferim legitimitate celpuþin debutului studiului.

O cale destul de sigurã prin care sã ne ferim de pericolulmiturilor cotidiene care se insinueazã aproape fãrã sã prindemde veste în premisele, materia ºi forma cercetãrii noastre ar fiaceea de a ne opri la o perspectivã care aºazã problemaînchiderii/deschiderii prin moarte în planul central. Existenþaori non-existenþa unui Dincolo presupune nu numai douãtipuri de discursuri, ci ºi douã maniere total distincte de aînþelege moartea, plus un prim criteriu ordonator:

Unii oameni cred cã moartea este un prag ori o poartãcare se deschide spre ALTCEVA, în vreme ce alþi oamenisunt convinºi cã dincolo de moarte nu se aflã NIMIC, doarneant.

Ne vom propune, aºadar, sã deosebim un numãr de trãsãturisemnificative pentru fiecare dintre cele douã variante, apoi unnumãr de relaþii semnificative existente între variantele speci-fice spaþiilor cercetate care þin de una ºi aceeaºi modalitate dereprezentare (de exemplu, moartea-prag). Ne aºteptãm, de pildã,ca spre sfârºitul secolului al XVIII-lea sã remarcãm diferenþesubstanþiale între reprezentãrile autohtone ale morþii ca prag(perpetuate pânã astãzi) din zonele marcate de greco-cato-licism ºi protestantism ºi cele din zonele �pur�-ortodoxe dinsudul ºi nordul þãrii. O uºoarã cenzurã a imaginilor practicatãîn ariile de influenþã protestantã ºi catolicã a avut consecinþenotabile asupra paletei reprezentãrilor morþii ca prag. Înãbu-ºirea practicilor creºtine din perioada comunistã a condus, deasemenea, la modificãri esenþiale, cu consecinþe notabile înimaginarul funerar; în comunism nu se produce doar con-vertirea dintr-o paletã de imagini într-alta, ci se impune,practic, o cu totul altã modalitate de reprezentare a morþii:moartea-neant. Existã oare loc pentru compararea efecteloracestor mutaþii la nivelul reprezentãrilor în spaþii diferite?Convingerea noastrã este cã da.

În fine, sperãm sã putem atribui morþii moderne, aºa cumapare ea în diferite spaþii culturale, un numãr de trãsãturisemnificative care sã permitã situarea sa justã într-un anumitpunct (determinat de anumite coordonate) pe harta descrisãîn termenii presupuºi de primele douã criterii ºi de cele carevor urma ceva mai jos. Bazându-ne pe studiile parþiale reali-zate de noi pânã la acest moment1, am putea presupune cãreprezentãrile morþii moderne sunt, în fapt, destul de omogene.Rãmâne s-o ºi demonstrãm.

1. Ajutorul oferit de domnii Antoon Geels ºi Curt Dahlgren de laUniversitatea din Lund, Centrum för teologi och religionsvetenskap,care fac parte dintr-un cerc restrâns de cercetãtori suedezi interesaþide studiul atitudinilor moderne în faþa morþii, a fost cât se poate deadecvat. Curt Dahlgren face un minuþios inventar al necrologurilor


1.5. ªapte teze preliminare

No, thou canst not hear:Thou are immortal and this tongue is known

only to those who die...

P.B. Shelley, Prometheus Unbound,Act I, Scene i: 149-151

Dat fiind criteriul ordonator de mai sus, vom merge cu logicamai departe ºi vom descoperi urmãtoarele:

1. La moartea-prag ne vom putea referi întotdeauna ca lamoartea prin excelenþã discursivã. Ea �vorbeºte� despre unsuflet disociabil de trup, despre drumuri care duc în alteLumi, despre vãmi ale vãzduhului, despre bilete de cãlãtorieºi despre numeroase locuri cereºti sau subpãmântene (de caznã,de odihnã, de purificare, de tranzit ºi aºa mai departe),precum ºi despre niºte practici care asigurã buna desfãºurarea cãlãtoriei extramundane ºi instalarea cu succes într-un anumittip de Dincolo.

2. Moartea-neant este, fireºte, moartea ne-discursivã.Din pricina �muþeniei� sale, povestea existenþei umane seterminã mai repede cu un capitol.

3. Deºi, cum aminteam, problema morþii nu este, înesenþã, o problemã religioasã, invocarea sa în contexte reli-gioase este, de departe, cea mai frecventã ºi, adesea, cea maicomodã. Religiile au adoptat-o în maniera cea mai fireascã.Sistemele religioase sunt singurele care pot pretinde nu numaicã o valorificã, ci ºi cã o rezolvã plauzibil ºi convenabil. Lao privire mai atentã, se poate observa cã moartea discursivã �sau, dacã doriþi, �afirmativã� � este chiar cea secretatã desistemele religioase ale lumii. Discursul ataºat ei este strânslegat de grija fiecãrei religii de a oferi credincioºilor sãireþete de �moarte bunã� care sã asigure instalarea, temporarãsau permanentã, într-un Dincolo confortabil. Un sistem religioscare sã ignore total problema morþii este o contradicþie întermeni. Ele pot valorifica moartea în multe maniere, însã nuo vor putea niciodatã scãpa din vedere. Miza lor generalãrezidã, pânã la urmã, în conferirea unui sens pozitiv singureiprobleme cu adevãrat importante.

4. Cum rãmâne atunci cu moartea ne-discursivã?Moartea-neant nu se numãrã printre preferinþele religiilor.Ceea ce nu înseamnã cã ar fi scãpat altor sisteme de gândire(de exemplu, iluminismul, nihilismul, existenþialismul, comu-nismul). Mai mult, acestea sunt oarecum elaborate chiar înjurul elementului-moarte (moartea care duce nicãieri; sau, întermeni mai eleganþi, negarea vehementã a transcendenþei).La rândul lor, sistemele respective oferã un sens morþii, chiardacã de aceastã datã vorbim de un sens negativ.

5. Ideea pe care am putea-o deduce din ultimele douãparagrafe ar fi aceea cã moartea � discursivã sau nediscursivã,prag sau neant � capãtã sens doar în cadrul unui sistem carecautã s-o explice. Caracterul convenabil sau inconvenabil almorþii �propuse� de un anumit sistem este, la rigoare, oproblemã secundarã. Faptul cã invocarea problemei morþii seface, în general, în (sau cu trimitere la) niºte contexte reli-gioase pare sã fie condiþia necesarã (dar ºi suficientã?) pentru

din cele mai importante publicaþii suedeze pentru a lua urmareziduurilor simbolisticii creºtine în redactarea acestor texte:När döden skiljer oss åt... Anonymitet och individualisering idödsannonser: 1945-1999, Databokförlaget AB, Stockholm, 2000.Dacã în 1976 simbolul crucii apãrea în aproape 100% dintre necro-loguri, zece ani mai târziu era de gãsit în abia 32% dintre acestetexte, pentru ca în 1999 sã nu depãºeascã 30%. Limbajul creºtin,prezent în 45% dintre epitafuri ºi texte publicate în 1945, scade la11% în anul 1995. Demersurile comparative între manierele suedezeºi cele autohtone de a privi problema morþii sunt abia demarate denoi. Lucrarea de faþã nu le va conþine decât aluziv.


a conchide cã oamenii cautã � azi, ca ºi ieri � varianteconvenabile ale morþii. Iar dacã nu vor face acest lucruinvocând un sistem religios, cu siguranþã vor gãsi alte discursuricu ajutorul cãrora vor cãuta sã amortizeze frica de sfârºit.

6. Dar ce înseamnã, în fond, faptul cã problema morþiiface parte � obligatoriu � dintr-un sistem ºi, mai mult, conferãchiar direcþia decisivã sistemului care o circumscrie? Înseamnã,credem noi, cã oamenii din toate timpurile cautã sã moarãcoerent, sã-ºi explice sfârºitul. Problema morþii trebuie sã fiecoerentã, pentru cã un don�t know how în aceastã sferã (adicãniºte discursuri ºi practici sociale contradictorii, nesusþinuteadecvat de o paletã de reprezentãri) poate duce la o derutãexistenþialã fãrã precedent.

7. Tot o consecinþã a celor spuse mai sus este ºi faptul cãmoartea este adevãrul tare prin excelenþã ºi, în consecinþã,discursurile legate de ea trebuie sã fie adevãrate; moarteaeste ne-negociabilã (chiar ºi Dumnezeu poate fi negociat sauignorat, proclamarea lui Gott ist tot, construirea ºi apoirelativizarea Lui împreunã cu Natura ºi Cultura nu sunt decâtlocuri comune pentru filozofia ultimelor douã secole ºi pentruºtiinþele sociale ale ultimelor douã decenii). Înzestraþi cu liberularbitru, putem alege sã credem sau sã nu credem în divinitate,nu putem însã face nimic pentru a ºterge ori mãcar relativizaimperativul morþii noastre. Mergând cu ideea pânã la capãt,putem spune cã problema morþii este cel mai rigid element alsistemului (indiferent de natura acestuia).

Din aceastã perspectivã a elementului �tare� prezent înorice sistem de gândire, am putea spune cã oamenii tind sã seplaseze într-un sistem ºi sã le invalideze pe toate celelalte înprimul rând fiindcã þin sã-ºi rezolve problema morþii într-omanierã coerentã; refuzând, adicã, sã se refere la propriamanierã de a înþelege moartea ca la o �variantã� printre altelesecretate de celelalte sisteme de gândire/religioase ale omenirii.

Este inacceptabil ca, dupã moarte, cineva sã se trezeascãdirect în Sânul lui Avraam, iar altcineva sã pãºeascã în neant1.Orice actor social, pânã la urmã, crede cu tãrie cã presupu-nerile sale sunt �adevãrate�, în vreme ce ale altora nu; iaracesta este probabil principiul însuºi pe care se întemeiazãreala coerenþã psiho-socialã a oricãrui individ ºi, nu în ultimulrând, premisa de bazã a oricãrei comunicãri de succes, �secretul�oricãrei plasãri adecvate în lume. Am numi aceastã tendinþãimpuls disjunctiv.

1.6. Descrierea cadrului studiului,în patru faze

Even all that we imagine, age on age,seems but a point, and the reluctant mind

flags wearily in its unending flight,till it sink, dizzy, blind, lost, shelterless.

P.B. Shelley, Prometheus Unbound,Act I, Scene i: 417-420

Urmeazã sã ilustrãm raþionamentul nostru2 printr-un traseucare conþine mai multe faze ºi momente ºi care nu va consemna,fireºte, traiectul efectiv al cercetãrii noastre, rolul sãu fiind înprincipal acela de punere în scenã a sintagmelor introduse însecþiunea anterioarã.

1. O primã fazã, �enunþiativã�, a morþii-prag ar începeacum mai bine de 40.000 de ani, când oamenii aveau deja

1. Excepþia adventistã ne-a fost, de curând, semnalatã: credincioºiiadventiºti nu cred în existenþa unui iad; ne-aleºii Domnului vordispãrea pur ºi simplu în neant.

2. Pe ce ne bazãm atunci când optãm pentru abordarea morþii dinperspectiva promisiunilor/lipsei promisiunilor unei Vieþi de apoisau, într-o manierã generalã, a unei forme oarecare de împlinirepost-mortem.


1.2. Momentul conturãrii, timide, a �disjuncþiei�: dacã arfi sã-l urmãm pe Amos Funkenstein1, aceastã etapã ar fi imediaturmãtoare perioadei teologiei laice (secolul al XVII-lea),când, spre deosebire de Descartes, Spinoza sau Leibniz,savanþii secolului imediat urmãtor au atitudini antireligioaseºi antiteologice bine definite. Moartea-neant câºtigã teren.

2. Faza �disjunctivã� propriu-zisã: noul sistem de gândireiluminist se naºte direct �angajat� în lupta sa cu desuetultipar platonico-iudeo-creºtin. Menirea sa este, în primã fazã,pur combativã, uzând de instrumentele metafizicii, ºtiinþei ºitehnicii pentru a sãvârºi deicidul. Triumful raþiunii înseamnãsubscrierea doar la realitatea biologicã a morþii. Elucubrantuldiscurs al morþii se cere desfiinþat. �Dincolo� se doreºte a fiun cuvânt fãrã acoperire semanticã.

3. Faza de depãºire a raportului de �disjunctivitate� ºiinstalarea confortabilã a pozitivismului în propria sa fazã�enunþiativã�. Acesta va renunþa sã atace paradigma creº-tinã, fiindcã o atitudine combativã i-ar periclita caracterul�enunþiativ�. Moartea discursivã devine de-a dreptul ridicolã.George Minois, în cartea sa dedicatã istoriei sinuciderii2,strânge suficiente momente semnificative pentru ilustrareaneputinþei Bisericii de a se mai implica realmente în afacereamondenã a sinuciderilor, într-o þarã atât de �deschisã� caAnglia secolului al XIX-lea. Asemenea momente de �neputinþã�

grijã sã �discursivizeze� moartea ºi sã �imagineze�1 diversemodele de viaþã post-mortem. Nu încape îndoialã, libericugetãtori au existat întotdeauna. Iar moartea-neant nu atrebuit sã aºtepte Evul Mediu târziu ca sã întruneascã adepþi.Ne referim însã la o prezenþã dominantã (care presupunesusþinerea ºi valorificarea sa în cadrul unui sistem de repre-zentãri), care sã concureze serios sistemele religioase a cãror�piesã de rezistenþã� era moartea discursivã. Moartea cadiscurs nu-ºi cunoaºte realmente alternativa decât târziu, înzorii modernismului.

1.1. Momentul unui raport de uºoarã �adversativitate�:ºubrezirea, din diverse motive, a paradigmei creºtine (cãcidespre ea vorbim) ºi, odatã cu ea, pierderea treptatã a încre-derii în discursul morþii, cu toate cã, aºa cum se va vedea încapitolele urmãtoare, inerþia reprezentãrilor legate de unanumit tip de moarte este infinit mai mare decât a celorlalteidei ºi reprezentãri conþinute de sistemul în cauzã. Mai clarspus, oamenii renunþã cu mare greutate la credinþele lor legatede moarte ºi, chiar când au renunþat deja la toate celelalteelemente ale sistemului, continuã sã se refere la moarte pecãile propuse de acesta. Un motiv în plus sã ne referim lacaracterul tare al elementului �moarte� în oricare sistem decredinþe. Ca fapt semnificativ concret, am menþiona din ce înce mai slaba dispoziþie de a aºtepta sfârºitul lumii, ca momentmântuitor. Cum remarca Eric Voegelin, reluat de Culianu,dacã parusia întârzie sã aibã loc, Biserica decide sã transformeeshatologia istoricã (specificã mesianismului evreiesc) într-unasupranaturalã. De aici ºi pânã la slãbirea aproape de dispariþiea ideii de eschaton ºi de rãsplatã obþinutã dupã Marea Jude-catã ar mai fi doar câþiva paºi.

1. Legitimitatea unui asemenea termen va fi discutatã în capitolulimediat urmãtor.

1. A. Funkenstein, Teologie ºi imaginaþia ºtiinþificã. Din Evul Mediupânã în secolul al XVII-lea, Humanitas, Bucureºti, 1998, trad.rom. de Walter Fotescu, mai ales pp. 313-317 pentru concluzii ºianecdota medievalã devenitã între timp realitate: cum s-ar derulaexistenþa într-un regat în care noaptea e zi, legea e bunul-plac,porumbeii sunt ulii ºi Dumnezeu e mort?

2. G. Minois, Istoria sinuciderii. Societatea occidentalã în faþa morþiivoluntare, Humanitas, Bucureºti, 2002, trad. rom. de Mircea Ionescu,mai ales pp. 277-278.


ale Bisericii existã în fiece spaþiu cultural ºi în fiece momentistoric, dupã cum vom încerca sã demonstrãm ceva mai încolo,într-un capitol dedicat morþii medievale.

4. ªi, în fine, faza cea mai spectaculoasã este cea araporturilor de �coordonare� între sisteme. Ea þine exclusivde vremurile noastre; are la bazã, fireºte, respectul pentruvalorile locale ale fiecãrui grup cultural. Corectitudinea poli-ticã ne obligã la o moarte �alternativã�, deºi, am vãzut deja,moartea este în mod evident ne-negociabilã. Iar dacã înprezent �ne permitem� sã acceptãm pluralitatea sistemelordenunþând orice tendinþã disjunctivã ca fundamentalistã (astãzi,un adjectiv cu rezonanþe înfricoºãtoare), este evident cã, întermenii problemei noastre, aceastã soluþie ne va oferi o viaþãarmonioasã, însã o moarte cât se poate de cruntã. Cum omulare nevoie sã se raporteze la moarte în termeni de o absolutãcoerenþã, se poate observa cã trãsãtura esenþialã a morþiimoderne este tocmai incoerenþa ei. Moartea trebuie sã facãparte dintr-un sistem care sã confere sens (pozitiv sau negativ)tuturor discursurilor sale, însã o pluralitate de sisteme, deopo-trivã valabile (a se înþelege �adevãrate�), pune omul modernîn situaþia fãrã precedent de a nu mai ºti cum sã moarã.

Aici apare, iatã, o gravã problemã de comunicare: dacãgesturile funerare, discursurile, imaginile legate de moarte, înfine, �reþeta� care se bucura de o expresivitate general-acceptatãîn cadrul unui anumit sistem se constituie ca mesaj de sinestãtãtor cu eficacitate doveditã1, atunci între o relativã incoerenþãºi o perfectã opacitate a acestuia nu mai încap diferenþe degrad. Eficacitatea dispare prin relativizare. Acest lucru atragedupã sine o punere la îndoialã nu doar a unui presupus

emiþãtor, ci ºi a pertinenþei înseºi a actului de comunicare.Mai mult, schimbul social-simbolic al ideii de moarte devineinoportun ºi tinde sã se dizolve. Ceea ce numeam, poatebanal, �incoerenþa morþii moderne� ar putea avea, de fapt, înspate un grav scurtcircuit al interacþiunii pe douã axe: oprimã axã care uneºte Emiþãtorul unic ce ar fi trebuit învestitcu încredere ºi receptorul a cãrui fidelitate este o urgenþã,neavând nimic opþional într-însa (în sensul cã mesajul fie estereceptat întocmai ºi atunci a recepta echivaleazã cu a recu-noaºte mesajul respectiv ca fiind eficient, fie este receptatparþial, sporadic sau deloc ºi atunci cu greu se mai poatevorbi de un act de receptare); ºi o a doua axã, negociereasensurilor morþii între actorii sociali, care devine, astfel,lipsitã de fundament atâta vreme cât sensurile bricolate alelui de Certeau ºi recursul la filozofiile personale de viaþã potrezolva problemele viilor, dar niciodatã problemele morþilor.A supravieþui sau a nu supravieþui morþii nu e o chestiune depreferinþã filozoficã, iar în lipsa unei tuºe definitive venitedin afara unor sisteme relative, a discuta despre un Dincolova fi pentru omul obiºnuit un subiect de cafenea, iar pentrucãrturar un discurs cultural supus unor principii de investi-gaþie dictate de o ºcoalã de cercetare în vogã.

Iatã cum, în problema morþii, o opþiune epistemologicãdeja încetãþenitã cum este cea a eliminãrii laturii �hard� aobiectelor de cercetare pentru a putea fi tratate ca limbajeproduse local1 se traduce în probabil cea mai serioasã (deºideloc evidentã) problemã a societãþii moderne: autoritateareþetelor care ne învaþã cum sã murim scade simþitor înmomentul în care regula generalã (ºi mult mai bine mediati-zatã decât oricare reguli ale oricãrui sistem) rãmâne aceea arelativitãþii sistemelor care produc aceste reþete.1. Doar prin pãstrarea unui contact cu cele nevãzute în prezenþa unui

limbaj religios inteligibil ºi asumabil se va putea vorbi de credinþaîntr-un Dumnezeu care zdrobeºte puterea morþii, deschizând largcopiilor Sãi porþile raiului: �Odihneºte, Mântuitorul nostru, cuDrepþii pre robii Tãi ºi-i sãlãºluieºte pre dânºii în Curþile Tale,precum este scris� (Panihidia, 1938).

68 Opþiune teoreticã ce nu poate fi decât în perfectã concordanþã cuopþiunile simþului comun, care semnaleazã, dar se ºi complace demultã vreme într-un don�t know how al morþii.


1.7. ...ªi patru note pe marginea raportuluide coordonare descris mai sus

Six days they shrunk up from existenceAnd on the seventh day they rested

And they bless�d the seventh day, in sick hope:And forgot their eternal life.

W. Blake, The Book of Urizen, cap. IX, 3: 39-42)

1. Dacã noi, modernii, trãim tragic aceastã etapã1, acestlucru s-ar putea datora cel puþin în parte faptului cã relaþia decoordonare între sistemele care �se ocupã� de problemamorþii face ca aceastã problemã sã devinã incomprehensibilãºi, ca atare, imposibil de rezolvat prin comunicare interper-sonalã sau prin apelul la un emiþãtor învestit � a priori � cuîncredere.

2. Am merge chiar mai departe. Dacã lucrurile stau aºacum le-am expus mai sus, atunci avem motive sã credem cãproblema morþii, astãzi, iese pur ºi simplu din sistem. Dinorice sistem. Faptul cã moartea realã ºi cumplitul sãu arsenalsunt astãzi evitate pe toate cãile este deja un loc comun.Moartea face obiectul serviciilor tanatologice, instituþiibirocratice ºi profitabile, nu cu mult diferite de o instituþiemass-media sau de o fabricã de mobilã. Cã noi negãm astãzimoartea n-ar putea fi, pânã la urmã, una dintre modalitãþilede contracarare a imperativului sãu, din moment ce sistemelenu mai reuºesc sã-i þinã piept decât, poate, ineficient?

3. Dacã, dupã cum arãtam, problema morþii este elemen-tul-cheie al fiecãrui sistem, odatã expulzatã, ce le va mairãmâne acestor sisteme? Care mai este, astãzi, miza lormajorã, centrul lor de greutate? În ce mai constã oare �tãria�lor? Sau se mulþumesc sã-ºi demonstreze corectitudinea politicãexpunând o paletã de discursuri produse �local�, cum arspune constructiviºtii, cu valabilitate ºi valoare relative, însuºiricare vor fi, desigur, declarate în prealabil?

4. Aceastã stare de precaritate, slãbirea discursurilor asupramorþii care nu-ºi mai au locul în sisteme (în sensul cã acesteanu mai sunt �cãutate�, �frecventate� pentru a asigura adeptuluiconfortul unei morþi coerente) se datoreazã, credem, faptuluicã tendinþa noastrã naturalã este aceea de a apela la raportulde disjuncþie ca la singurul capabil sã prezerve coerenþamorþii proprii ºi a celor apropiaþi. Coerenþa noastrã, ca fiinþeumane, pare sã se bazeze pânã la urmã, subtil, dar sigur, peblamabilele impulsuri disjunctive. �Simþul disjuncþiei� estecel cu ajutorul cãruia organizãm adecvat lumea ºi ne pregãtim,din timp, sfârºitul1.

1. Iar la aceastã observaþie subscrie pânã ºi un mesager consacrat alvirtuþilor postmodernismului, Michel Maffesoli, în recenta sa carte,La part du diable. Précis de subversion postmoderne, Flammarion,Paris, 2002.

1. Cu ocazia diverselor studii de teren am putut remarca existenþa adouã sau chiar a trei pseudomorfoze ale acestei faze coordinative:1. Prima se contureazã ca deviere apãrutã aproape inevitabil înurma �exercitãrii� acestui raport de coordonare. Ea ar putea finumitã faza interstiþialã. Cum spuneam, moartea nu mai estecontracaratã din interiorul (protector) al unui sistem. Ea se contra-careazã, prin mijloace personale, pe toate cãile care pot fi imaginate.Cel mai frecvent rãspuns pe care l-am primit la întrebarea: �Crezicã existã o viaþã de apoi?� a fost �Nu ºtiu� ºi �Sper�. Sau �Nuºtiu. Sper�. Ce poate fi mai semnificativ pentru ilustrarea ideii demoarte �interstiþialã� decât absoluta evazivitate a acestor rãspun-suri? Douã aspecte ne vor fi, astfel, clare:a. cu aceasta, moartea iese definitiv din sistemul religios (dominant,pânã mai ieri) ºi, mai mult,b. judecãþile care genereazã astfel de rãspunsuri trãdeazã ne-apar-tenenþa respondenþilor la un anumit sistem, ele exprimã temerile ºisperanþele specific omeneºti ºi, cel puþin aparent, �ne-atinse� devalori specific �sistemice� faþã de o problemã mai degrabã opacã.


1.8. Ce vom urmãri

Dintr-un material enorm pe care-l ghicim (ºi-l ghiciþi) dejaprolix, eterogen ºi ambiguu, ne vom strãdui sã detaºãm moda-litãþile ºi conjuncturile în care discursul morþii-prag se conservã,momentele invocãrii ºi particularitãþile morþii-neant, precumºi relaþiile dintre cele douã maniere de înþelegere a morþii.

Pânã la finele traseului nostru vom fi încercat sãcircumscriem �starea� Lumii de dincolo, astãzi. Lucrarea defaþã rãmâne însã o work in progress, în care cadrul metodologiceste abia tatonat, arhivele abia descoperite, iar descrierileunor ipostaze ale morþii pe care le propunem în capitoleleurmãtoare rãmân simple exerciþii de sistematizare a mate-rialelor ºi de rodare a câtorva idei-cheie. Vom încerca astfelsã reconstituim o moarte arhaicã, o moarte medievalã ºi unamodernã pentru a susþine � cu instrumente ºi perspectivediferite � traseul general propus în acest prim capitol. E sigurcã în lipsa trimiterilor � fie ele succinte � la etapele anterioarefazei de coexistenþã a sistemelor care valorificã sensurilemorþii, un prag ºi un neant invocate simultan nici nu ne-arspune, pânã la urmã, prea mare lucru. Numai salvând cadruldiscuþiei ºi acceptând diacronia vom putea spera la o adecvare(oricum parþialã!) a reprezentãrilor moderne ale morþii. Mereuinsuficiente ºi opunând rezistenþe frustrante ochiului mai puþincompetent, câteva opriri pe traseul diacronic al reprezentãrilormorþii ne vor þine, sperãm, la adãpost de abordãrile naive ºidescentrate ale manifestãrilor lor recente.

Ne vom socoti astfel mai puþin datori unei aºa-numite�ignoranþe asumate� ºi ne vom declara creditori cinstiþi lauriaºa bancã de date a istoriei morþii.

2. Cea de-a doua pseudomorfozã pare sã fie o tendinþã paradoxalã(din cauza duplicitãþii ei), dând apã la douã mori: la moara sistemelorbine conturate care acordã un sens pozitiv morþii ºi la moaratendinþei, tipic moderne, de negare a oricãrui Dincolo. Abordatãscrupulos, tendinþa s-ar putea diviza în douã subtendinþe carejongleazã cu niºte premise deduse din creºtinism:a. Ion Dolãnescu: �Pedeapsa ºi rãsplata ni le-ncasãm aici, pe pãmânt�.Mulþi dintre oamenii cu care am discutat au încetat sã creadã înDumnezeul care va veni într-o bunã zi sã judece viii ºi morþii ºi varefuza ori acorda � dupã caz � odihna veºnicã fiinþelor omeneºti.Dumnezeu înceteazã sã mai fie al tuturor vãzutelor ºi nevãzutelor,devenind, simplu, Unul al vãzutelor. Dacã, altãdatã, Lumea de dincoloîºi gãsea justificarea în faptul cã reprezenta locul pedepsei sau rãsplateidivine, ea poate fi suprimatã, acum, de grupuri întregi de oameni carepãstreazã totuºi binecuvântãrile ºi blestemele divine, dar se lipsesc detot ceea ce ar putea urma dupã moarte. Conturile se regleazã pepãmânt, astfel cã, murind, nu-þi mai rãmâne decât sã pãºeºti în neant.b. Un cult cum este cel penticostal, esenþialmente axat pe eschatonºi pe invazia Invizibilului � în toate formele sale � în Vizibil, devine,cu timpul, tot mai dispus sã renunþe la imaginarul apocaliptic ºi lamanifestarea activã a credinþei în rãsplata cereascã ce va veni; iaraceasta se petrece în favoarea binecuvântãrilor pãmânteºti, palpabileºi, fireºte, cuantificabile. Lumea de dincolo se rezumã la un rai destulde abstract, oricum, mult prea îndepãrtat ºi, de aceea, greu de râvnit.Ca tendinþã generalã a lumii occidentale protestante (dar nu numai),ar putea fi menþionatã aceastã suprimare a iadului ºi existenþa uneiconvingeri oarecare într-un loc de odihnã slab conturat.Intenþionãm sã surprindem astfel de pseudomorfoze ale etapei�coodinative� ºi sã le discutãm pe larg cu altã ocazie. E sigur cãnumãrul lor este mult mai mare. E la fel de sigur cã, în funcþie dedisponibilitãþile indivizilor aflaþi într-o anume arie culturalã, moda-litãþile de contracarare ºi reprezentare a morþii urmeazã traiectoriidiferite.

Capitolul II

Moartea � un prag?Imagini arhaice ale morþii

2.1. Câteva premise ºi din nou o justificare

A intra pe tãrâmul imaginilor � de azi sau de ieri � ale morþiieste, cum am vãzut, un gest riscant care mai degrabã obligã,constrânge, decât îndreptãþeºte. A purcede la descrierea uneiexperienþe aflate deseori sub incidenþe ambigue, nãscute dinconvergenþa atâtor factori, arãtându-ni-se nu de puþine ori înînºelãtoare avataruri, mai înainte de a provoca, copleºeºte.Enorma literaturã despre moarte descurajeazã.

Discursul despre moarte tinde sã fie diluat ºi speculativ,contrastând cu �tranºanþa� fenomenului în sine, cu apariþia safulgurantã, vertiginoasã, atemporalã dacã vreþi; abundentelecomentarii nu ar face decât sã sporeascã ascunderea feþei salereale, fiindcã, în cele din urmã, indiferent de timpul la carene vom fi referind, �La mort n�est pas un thème de spécula-tion, mais une expérience à vivre comme un mystère�1.

ªi care ar fi, atunci, temeiul paginilor de faþã? Un posibilrãspuns, poate failibil: nu ne vom propune sã contribuim la

1. Encyclopaedia Universalis, Corpus 15, éd. à Paris, 1989, la 1re éd.1968-1975, p. 802.


ne-ascunderea morþii, în schimb ne vom strãdui sã descriemcâteva imagini la care omul arhaic recurge pentru a-ºi con-figura într-o manierã cât mai stabilã ºi mai puþin �dureroasã�comportamentul în faþa evenimentului decisiv cu care seconfruntã orice fiinþã umanã �cãzutã� în istorie.

Aceste feþe ale morþii, ca produse ale imaginarului1 omuluiarhaic, sunt secvenþe bine integrate curentelor de credinþe ºiidei religioase locale, tributare variilor contexte (pre)istorice,specifice diverselor habitate, uneori susceptibile demersurilorliniºtitoare ale eufemizãrii2, vulnerabile în faþa unor sistemesimbolice mai bine închegate, adeseori perpetuând fisuri de senscare se transformau sub ochiul critic al omului modern înadevãrate �prãpastii� � capcane fatale pentru riguroasele grilede interpretare aplicate cu nesãbuinþã de anumiþi cercetãtori

unor povestiri �contradictorii� de provenienþã tribalã cu privire,sã zicem, la tipologia fãpturilor supranaturale.

Aspectul pe care dorim sã-l subliniem în acest momenteste acela cã în spatele debordantei varietãþi ºi fluiditãþi aimaginilor legate de moartea arhaicã nu trebuie sã aflãmneapãrat adevãrata experimentare tainicã, lãuntricã a acestuifenomen abordat de noi, modernii, în termenii decisivi aifiziologiei, exorcizat de psihanaliºti ºi comentat pe mii depagini de fenomenologi; se cuvine sã lãsãm morþii ºi morþilorarhaici spaþiul (vom vedea, fizic) necesar manifestãrii lorplenare, sã discutãm aceste imagini fãrã a le þine departe dedinamica naturalã în care, dupã cum se va remarca, se nasc,se dezvoltã ºi sucombã.

Este de asemenea imperios sã ne ferim de tentaþia obþineriiunei coerenþe formale cãutând rezolvarea unor contradicþiicare (doar) par a se impune; un bun exemplu în acest sens arfi, bunãoarã, �enigma� sufletelor decedaþilor laponi care iauforma unor pãsãri ce urmeazã Calea Lactee (lod�d�e rähttis ��drumul pãsãrilor�, sau lod�d�e raidârâs � �scara pãsãrilor�);în ciuda plasãrii Lumii Morþilor � în toatã lumea proto-uralicã �în þinuturile din nord, aceste pãsãri se îndreaptã fãrã greºspre Rai, întotdeauna aflat în pãrþile sudice1.

Lista unor astfel de �mistere� culese de aiurea ar puteacontinua încã pe multe pagini, fiindcã �les mythes d�une tribudonnée, sauf exception, ne forment guère un ensemble�2;

1. A se vedea, pentru lãmurirea utilizãrii acestui termen în contextepremergãtoare istoriei (scrise) a omenirii, explicaþiile succinte, darconvingãtoare ale lui Mircea Eliade în Istoria credinþelor ºi ideilorreligioase, Editura ªtiinþificã ºi Univers Enciclopedic, Bucureºti,1999, trad. rom. de Cezar Baltag, pp. 16-17. Într-adevãr, nu avemnici un motiv sã credem cã homo faber nu era încã din acele timpuridublat de un homo religiosus ori, cel puþin, de un homo ludens. Înultimii 20 de ani, cercetãtorii care neagã intenþiile estetice ºi/saureligioase ale paleantropilor sau lipsa de �finalitate� a picturilorrupestre sunt, oricum, puþin numeroºi (v., pentru demonstrareacontrariului, rândurile lui Eliade din aceeaºi Istorie a credinþelor�,p. 17, dar mai ales lucrarea în care pune problema mitologieiuneltelor, Forgerons et alchimistes, Flammarion, Paris, 1ère éd.1956, 2ème éd. 1977). A se vedea în acest sens argumentaþia luiL.-R. Nougier, în L�art de la préhistoire, Librairie GénéraleFrançaise, 1993, 1ère éd. 1983, pp. 25-28, care urmãreºte desci-frarea ºi datarea primelor intenþii estetice ale preistoricului (amprenteleobscure ale unor mâini, câteva linii de culoare deschisã trasate deun deget pe peretele unei peºteri, curbe ºovãitoare sugerând, ce-idrept destul de vag, un bizon); intenþiile magico-religioase rãmân,oricum, imposibil de contestat date fiind probele arheologice aleultimelor douã secole.

2. A se vedea Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imagina-rului, Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1998, trad. rom. de MarcelAderca, mai ales pp. 195 ºi urm.

1. A se vedea V. Napolskikh, Proto-Uralic World Picture: a Reconstructionîn Northern Religions and Shamanism, The Regional Conference ofthe International Association of the History of Religion � selectedpapers, ed. by M. Hoppál and J. Pentikäinen, Budapesta, 1992, p. 5.

2. L. Lévy-Bruhl, La mythologie primitive. Le monde mythique desaustraliens et des papous, Librairie Félix-Alcan, Paris, 1936.Antropologul remarca de asemenea faptul ca acelaºi informator oferea,în diverse ocazii, informaþii diferite asupra aceleiaºi realitãþi miticesau imediate, v. p. VIII. Cum perspectivele lui Lévi-Bruhl au, astãzi,slabe ºanse sã convingã, a se vedea o perspectivã mai recentã ºi maipuþin contaminatã ideologic în L. Kolakowski, op. cit., pp. 179-180.


deºi demne de consemnat, ele nu constituie totuºi obiectulstudiului nostru, dând însã seamã, dupã cum remarca Lévy-Bruhlla începutul secolului trecut1, de slaba pondere pe care inducþiilelogice o aveau pentru omul arhaic2.

De altfel, la concluzii asemãnãtoare au ajuns, foarte recent,etnopsihologii care au aplicat cunoscutul test proiectiv Szondimai multor populaþii africane ºi amerindiene; în urma testã-rilor reieºea, alãturi de alte câteva particularitãþi la care vommai reveni, intensa proiectare a propriile conþinuturi psihiceîn exterior3, configuraþie corespunzãtoare poziþiei specifice�mistico-animiste�4 care lipseºte aproape cu desãvârºire dinprofilul occidentalului modern, fiind înlocuitã în cazul acestuiacu configuraþia �realistã�, în care dominã factorul5 ce limi-teazã puterea magicã6.

În sfârºit, imaginile noastre despre moartea ºi morþii arhaicivor fi cãutate în cele ce urmeazã printre onestele vestigiiarheologice (cum ar fi unele situsuri paleolitice, mormintelede incineraþie ºi înhumare, mobilierul funerar aferent, peºte-rile franco-cantabrice ºi africane, ruinele unor sanctuare ºiobiectele de cult aflate în preajma lor), dar mai ales printrenenumãratele materiale oferite de misionari, etnologi, etno-grafi, antropologi ºi alþi cãrturari, dedicate atât populaþiilortribale vechi, cât ºi celor care încã mai constituiau obiecte destudiu pentru antropologii primei jumãtãþi de secol XX.

Cititorii s-ar putea întreba, pe bunã dreptate, dacã nu cumvareferirile la moartea omului din paleolitic, alãturate observaþiilorlegate de obiceiurile funerare ale unei populaþii aborigenestudiate acum mai puþin de 50 de ani, nu trãdeazã o naivitate(ba poate chiar o inadmisibilã dovadã de neglijenþã) ºtiinþificã.

Se pot oare trece cu vederea 40000 de ani care despartdouã grupuri tribale, ºi discuta astfel cu lejeritate despreobiceiuri funerare sau, mai mult, despre imagini ale Lumii deDincolo, asemãnãtoare? În parte, da. Însã un astfel de demersnu trebuie împins pânã într-acolo încât sã sugereze o suprapunerea celor douã sisteme de credinþe.

Cu toate acestea, e sigur cã nu vom greºi luând în calcul oneîndoioasã continuitate datoratã mai întâi de toate transfor-mãrilor inerþioase din sânul comunitãþilor preistorice ºi arhaice;aceastã inerþie a fost asiguratã, pe de o parte, de factorii demediu � perioadele glaciare marcau grav comunitãþile aflateîn zonele supuse îngheþului, la fel cum cele interglaciare, pelângã avantajele încãlzirii atmosferei, aduceau cu ele calami-tãþile revãrsãrilor de ape1 (dupã ultima dintre ele � Würm,omul de Neanderthal nu mai era singur, vãrul sãu, Homo

1. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, Libriaire Félix-Alcan, Paris,8e éd 1933, 1ère éd. 1922, pp. 49-50.

2. Effie Bendann nu aprobã însã termenul de �ilogic� (sau �prelogic�)folosit de Lévy-Bruhl în caracterizarea mentalitãþii arhaice. V. DeathCustoms. An Analytical Study of Burial Rites, Routledge, London &N.Y., 1st publ. 1930, repr. 1996, p. 7, iar Kolakowski puncteazã:�Orice semnificaþie ar avea cuvintele «raþional» sau «iraþional», eaatârnã de conþinutul pe care-l atribuim ideii de Ratio, ceea ce (�) epe de-a-ntregul o chestiune de preferinþã filozoficã�, op. cit., p. 184.

3. Susan Deri, Introducere în testul Szondi, Paideia, Bucureºti, 2000,trad. rom. de Nicolae Dumitraºcu, pp. 143-144.

4. În termeni tehnici: configuraþia (Sch 0-, + -), semnificând vectorulEu-lui; aceastã configuraþie are ca trãsãturã esenþialã factorul �p-�,adicã proiecþia conþinuturilor inconºtientului pe care o aminteam.V. ibid., p. 143.

5. Configuraþia �realistã� este marcatã, în cadrul aceluiaºi vector alEu-lui, de factorul �k-�, semnificând refularea, negaþia. V. ibid.,p. 156.

6. V. J. Mélon, Martine Stassart, �La contribution du Szondi àl�ethnopsychologie�, pp. 80-82. V. de asemenea J. Melon, BrigitteHerman, Martine Stassart, �Le Szondi des Tarahumaras�, pp. 67-74ºi Brigitte Herman, �Etude szondienne d�une population burundaise�,pp. 87-100, în Cahiers du Centre d�Etudes Pathoanalytiques, no. 7,1996, Belgique.

1. V. J.M. Roberts, Histoire illustrée du monde. Le monde ancien,Larousse, 2000, pp. 15-16. V. de asemenea pentru alte amãnunteA. Curcio (editore), Le grandi aventure dell� archeologica i misteridelle civilità scomparse, Preistoria, vol. II, Roma, pp. 214-216.


sapiens sapiens1 îºi fãcea simþitã prezenþa pentru întâia oarã);iar pe de altã parte, inerþia se datora progreselor tehnologiceanevoioase, a cãror lentoare fãcea, practic, posibilã supra-vieþuirea lui homo sapiens. Orice nouã descoperire era un�scandal�, ameninþând întreaga comunitate cu moarteacolectivã, deci �imobilismul tehnologic asigura [într-un fel]supravieþuirea paleantropilor�2.

În sprijinul acestor afirmaþii, vom aduce exemplul unuimaterial numit tapa, suport pentru picturi, veºminte ºi obiecteceremoniale obþinut din fibre extrase din arbori, macerate ºiapoi bãtute, produs încã din vremuri imemoriale de pigmeiidin bazinul congolez3. Un alt exemplu de continuitate îlreprezintã triburile bantu aflate în aceleaºi zone ale Africii deSud de 2000 de ani, populaþii care au rãspândit în arealulpomenit practicile agricole ºi prelucrarea metalului, moda-litãþile lor de expresie artisticã marcând ultima din cele ºasefaze delimitate de specialiºti în domeniul creativitãþii artisticeîn zona sud-africanã (prima dintre ele pãtrunde adânc înpreistorie � aprox. 40000 î.H. �, fiind perioada vânãtorilorarhaici care nu mânuiau încã arcul sau sãgeata4).

În sfârºit, orice analizã etnograficã a unor triburi contempo-rane care se aflã în stadiul de vânãtori, culegãtori sau pescari5,

atâta vreme cât se poate atesta continuitatea lor în teritoriu ºi/sau faptul cã încã recurg la unelte din piatrã, lasã deschisãposibilitatea unor analogii1 cu populaþiile preistorice; condiþiade bazã rãmâne cea a evitãrii unor extrapolãri gratuite.

În ce ne priveºte, am fãcut astfel de analogii doar în mãsuraîn care autorii unor lucrãri de referinþã le-au sugerat sau chiarutilizat deja. Leroi-Gourhan2 ºi apoi Eliade au fost printre ceicare au deschis accesul înspre acestea, iar unul dintre nume-roasele pasaje foarte utile ale savantului român va fi reproduschiar acum: �oricare ar fi deosebirile dintre vânãtorii arcticiºi cei din paleolitic, toþi aparþin aceluiaºi tip de economie ºi,foarte probabil, aceleiaºi ideologii religioase specifice civili-zaþiilor de vânãtori. Prin urmare, compararea documentelorpreistorice cu faptele etnologice este justificatã�3.

1. V. Roberts, op. cit., pp. 37-40, în legaturã cu dominanþa progresivãexercitatã de strãmoºul nostru, homo sapiens sapiens.

2. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 15.3. E. Anati, �Les premiers arts sur la terre�, în Y. Coppens, P. Picq

(coord.), Aux origines de l�humanité. De l�apparition de la vie àl�homme moderne, vol. I, Librairie Arthème Fayard, 2001, p. 517.

4. Coppans, Picq (coord.), op. cit., pp. 520-522.5. V. în acest sens analogiile demonstrate cu minuþiozitate în ibid.,

pp. 544-546, referitoare la diverse triburi de vânãtori-culegãtoriaustralieni cum ar fi wangagara, care, parte a unor rituri iniþiatice,recurg la restaurarea picturilor rupestre ale strãmoºilor. Arheologiise pot afla astfel în faþa unor picturi suprapuse, fiecare dintre elesugerând activitatea esteticã (?) /religioasã în diferite etape decreaþie ale populaþiei respective.

V. de asemenea Eliade în Istoria credinþelor� care, în încercarea sade a citi într-o cheie cât mai obiectivã primele semne religioase aleomenirii, recurge la compararea unor aspecte din viaþa paleantro-pilor cu cele specifice unor populaþii contemporane, pp. 17-19 ºi înspecial p. 20; aici savantul român aduce în prim-plan un rit funeraral indienilor kogi (Columbia), arãtând cã, datoritã perisabilitaþiiobiectelor depuse în groapa moartei, un �arheolog al viitorului� aravea prea puþine lucruri de gãsit, dificil interpretabile. Aceastãproblemã a perisabilitaþii uneltelor ºi obiectelor cultice paleoliticeva reprezenta una din grijile permanente cu care se confruntãpaleoantropologii ºi istoricii religiilor (de exemplu, în epoca pietrei,materia primã cea mai folositã era, în mod paradoxal, lemnul.) Îngeneral, suporturile organice par sã fi fost mereu preferate, în partepentru uºurinþa cu care puteau fi manevrate, ºi, de asemeneadatoritã investirii lor simbolice. Or, din pricina iminentei distrugeria lemnului în decurs de câteva decenii, urmele preistorice au fostdrastic reduse la obiecte confecþionate din materiale durabile cumar fi piatra, cornul, osul, fildeºul. Tocmai din acest motiv, acolo undesunt posibile, astfel de analogii cu gesturi ritualice ale populaþiilorarhaice asupra cãrora exista consemnãri etnografice, sunt mereubinevenite. V. din nou Coppans, Picq (coord.) op. cit., pp. 514, 515.

1. V. ibid., p. 544.2. Asupra continuitãþii populaþiilor, a modelelor mitice, artistice etc.,

v. Le fîl du temps. Éthologie et préhistoire, Fayard, Paris, 1983, p. 26.3. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 22.


Deºi ne-ar rezerva surprize interesante, nu vom zãbovi,din lipsã de spaþiu, asupra elucidãrii termenului �arhaic� pecare am decis sã-l utilizãm pentru a-l numi pe omul trãitorîntr-un context cultural ca cel evocat mai sus, evitând, desigur,termenul �primitiv� excesiv contaminat de perspectivele�extreme�: istoriciste, evoluþioniste pe de o parte ºi structu-raliste, funcþionaliste, pe de altã parte. Ceea ce nu înseamnãcã am ºi reuºit sã ne sustragem realmente câmpului spinos (ºinumai aparent desuet!) al disputelor ideologice demarate înurmã cu un secol în jurul �dezvoltãrii� rasei umane1.

Însã, atâta vreme cât �trecerea� de la �sãlbatic�, prin�primitiv�, pânã la �arhaic� este, formal, acceptatã de toþi,ne vom alinia ºi noi, fãrã a ne pierde în justificãri elaborate,preferând deocamdatã un conformism confortabil. Atâta timpcât cultura înseamnã pentru moderni �to live by understandig�2

sau, ºi mai aproape de perspectiva noastrã, �is to be seen asa definitive representation of humanity�3, vom lãsa de o partepreocupãrile tendenþioase � ºi inutile nouã � pentru cultura�finalã� ºi �proto-culturã�. Termenul �arhaic� pare, þinândseama de obsesiile contemporane pentru înãbuºirea oricãruitip de discriminare, cel puþin politically correct.

1.2. Despre ceea ce ne va reþine atenþia

Revenind la discuþia noastrã, acest capitol va fi dedicat feþelormorþii în lumea arhaicã. Ne vom arãta mai cu seamã interesulpentru Lumea Morþilor � unde se afla ea, cine sunt cei careo populeazã, cum interfereazã cu Lumea celor Vii, cum

anume ºi în ce condiþii se delimiteazã de aceasta, cine ºi în ceîmprejurari poate transgresa Pragul dintre Lumi, care esterelaþia omului arhaic cu sufletele morþilor ºi cu alte spiritelocuitoare ale Þinuturilor Umbrelor?

Dacã vom iniþia un elementar exerciþiu de imaginaþieîncercând sã ne reprezentãm un conþinut oarecare pentrufiecare dintre aspectele enumerate, vom remarca faptul cã eleþin, toate, de raportarea omului arhaic la invizibil; de modulîn care el însuºi se foloseºte de funcþia imaginarului (foarteprobabil, mai puþin atrofiatã decât a noastrã, supusã neîn-cetat materialelor gata-imaginate oferite cu bunãvoinþã demass-media), de maniera în care îºi construieºte riturile ºimiturile pentru a rãspunde unor întrebãri �existenþiale�; înconsecinþã, ele vor determina modalitãþile de reglare, de�acordare� la Sacrul pe care omul nu-l poate controla, deîndreptare sau acoperire parþialã a �fisurilor� vieþii pãmânteºti(moarte, boalã, calamitãþi naturale, lipsa hranei etc.) pringesturi de ordine, de împãcare, de preamãrire ºi altele pe careîndeobºte le numim rituri1.

Liniile de forþã, dupã cum se va observa, nu se vor puteadesprinde de la sine. O �metodã� de ordonare a discursurilormorþii-prag pe care le-au elaborat oamenii strãvechi ne va figreu sã urmãm atâta timp cât imaginile sunt, toate, aproapetopite într-o masã compactã de informaþii repetitive; în plus,dupã cum s-a remarcat, atenþia ne va fi reþinutã de aspectepuþin palpabile, iar delimitãrile nete pot fi înºelãtoare ºi înneconcordanþã cu realitãþile ambigue, greu de manevrat. Spreexemplu, �locul� precis al Celeilalte Lumi se stabileºte, de lapopulaþie la populaþie, pe criterii specifice, multe dintre ele,aºa cum arãtam, contradictorii din punctul nostru de vedere.

1. V. pentru o abordare completã ºi complexã a problematiciiW. Dupré, Religion in Primitive Culture. A Study în Ethnophilosophy,The Hague, Paris, 1975, pp. 15-25.

2. Ibid., p. 19.3. Ibid., p. 20.

1. V. folositoarea clasificare a riturilor pe care o detaliazã ClaudeRivière în Socio-antropologia religiilor, Polirom, Iaºi, 2000, trad.rom. de Mihaela Zoicaº, pp. 87, 88.


Nu vom opta astfel prea adesea pentru decontextualizari,fiindcã e greu sã apreciem în ce mãsurã îºi vor pãstra justeþeaniºte fapte simbolice aflate în afara ariei lor fireºti de acþiune.

Dincolo de toate aceste precauþii, nu ne va fi totuºi impo-sibil sa desprindem din oceanul de imagini ale morþii arhaicecâteva direcþii generale în �manevrarea� Necunoscutului,câteva poziþii aºa-zis �consacrate� de a aborda moartea.

Cel care ne va fi cãlãuzã în Lumea de Dincolo, rãmânând,pânã la urmã, cel mai bine pregãtit � sufleteºte ºi tehnicvorbind � pentru o astfel de cãlãtorie, este ºamanul. Depracticile, imaginile ºi manevrele sale ne vom folosi ori decâte ori vom avea ocazia, cele mai relevante descrieri alegeografiei mistice rãmânând legate, mai mult sau mai puþindirect, de personalitatea sa spiritualã.

2.3. Câteva aluzii la o nouã Existenþã

Un întreg imaginar al omenirii cautã de mii de ani antidoturiîmpotriva timpului1, prin efortul imaginãrii oamenii comu-nicându-ºi iar ºi iar refuzul de a muri. Gilbert Durand remarcã

în mai multe rânduri modul în care eufemizãrile îmblânzescimaginile distrugerii ºi morþii, adicã ale �tenebroaselor feþeale timpului�, transformându-le, de exemplu, în �simple temerierotice ºi carnale�1.

Cã ne referim, ca în cazul de faþã, la paleantrop, sau cã-lavem în vedere pe omul contemporan, preocuparea � fãþiºãsau disimulatã � pentru diferite aspecte ale morþii a fost

1. V. G. Durand, La foi du cordonnier, Denoël, Paris, 1984: �lapossesion d�un temps qui défie à jamais l�usure entropique et lamort�, p. 76. Indiferent de cadrul conceptual în care vom plasadiscuþia ºi care þine seama de funcþiile atribuibile mitului � de lacele sociale (vezi Durkheim sau Malinowski), la cele cognitive(familiare primilor etnologi care recunoºteau în orice conþinut religiosvehiculul unui anume tip de cunoaºtere) sau emoþionale (teama demoarte, de suferinþã, dorinþa pãstrãrii unei ordini opuse haosului),orice abordare funcþionalistã propune pânã la urmã, cum bineremarca Kolakowski, o grilã de interpretare, un �dicþionar� caretranspune materialele mitologice într-un limbaj pretabil înþelegeriiºi interpretãrii noastre (V. Kolakowski, op. cit., pp. 12-14). Înultimii 70-80 de ani, amestecul sociologiei, psihanalizei, structu-ralismului sau fenomenologiei în studiul miturilor au transformataceast segment al istoriei religiilor / antropologiei? /etnologiei

religioase? într-un teren colcãind de ambiguitãþi, traversat în toatedirecþiile de perspective care se bat cap în cap, de metode preasterile, prea subtile sau prea improbabile pe care cu greu le maiputem delimita sau înþelege fãrã a face apel, în mod paradoxal, latoate celelalte.Cât despre noi, luând cunoºtinþã de cele mai utilizate interpretãri, vomsimpatiza în paginile care urmeazã cu abordãrile fenomenologicepropuse acum câteva decenii de Eliade (ºi care cunosc astazi, poatemai mult ca niciodatã, un vizibil reviriment); iar dacã mitul reprezintãîntr-adevãr un mod de a fi în lume, iar gândirea simbolicã precede atâtlimbajul cât ºi gândirea discursivã, revelând de-a dreptul anumiteaspecte ale realitãþii, atunci vom pãstra fãrã sã stãm pe gânduri,împreunã cu aceastã concepþie asupra �antropologiei profunde� (�ohermeneuticã a transversalitãþii�), linia lui Gaston Bachelard ºi, maiapoi, Gilbert Durand, care au dus atât de departe analiza simbolurilorimaginarului, neignorând nimic din �motivaþiile sociopete ºi sociofugeale simbolismului� ºi îndreptând cercetarea �atât spre psihanalizã, câtºi spre instituþii rituale, simbolism religios, poezie, mitologie, icono-grafie sau psihologie patologicã�, dupã cum Durand însuºi îºi descriametoda de abordare a imaginarului (Structurile antropologice aleimaginarului, ed. cit., p. 38. A se vedea ºi Eliade, Eseuri, Edituraªtiinþificã, Bucureºti, 1991, trad. rom. de Maria ºi Cezar Ivãnescu,precum ºi interviurile cu Gilbert Durand ºi Edgar Morin: �Antro-pologia profundã, o lecturã realã a comportamentului uman� ºi respectiv�Reînvãþarea dialogului cu miturile�, la rubrica �Dialoguri despreMircea Eliade� din revista Vatra, 6/7 2000, pp. 84-88, trad. rom. deCornelia Alexandru. Pentru compararea unor perspective, sugerãmlectura capitolului �Structura mitului� din C. Lévi-Strauss, Antropologiastructuralã, Editura Politicã, Bucureºti, 1978, trad. rom. de I. Pecher,pp. 246-279; precum ºi capitolul �Mitul în zilele noastre� din RolandBarthes, Mitologii, Editura Institutul European, Iaºi, 1997, trad. rom.de Maria Carpov, pp. 235-293.

1. Durand, Structurile antropologice�, p. 195.


relativ constantã. Ea s-a manifestat mereu în limitele unuimediu religios1 aºa cum am arãtat deja în capitolul precedent;concretizãrile cele mai frecvente ale grijii pentru moarte ºimorþi în cadrul sistemelor religioase au fost (ºi sunt) urmã-toarele: tratarea cadavrului, înhumãrile sau incinerãrile, peisa-jele atribuite Lumii (sau Lumilor) de Dincolo ºi doliul, �lamise en quarantine�, cum îl numeºte Morin2.

E de presupus cã una dintre primele aluzii la Viaþa deApoi, visul arhaicului în care îi revedea pe cei decedaþi �cunoscuþi (foºti membri ai tribului/clanului respectiv) saunecunoscuþi (strãmoºi, animale totemice), genera acum maibine de 70000 de ani3 primele discursuri despre moarte ºi, celpuþin aparent, prima tendinþã (tentaþie?) de proiectare aindividului �dincolo de el însuºi�4.

Tendinþa generalã este de a admite creativitatea artisticã,capacitatea de abstractizare, de analizã ºi de idealizare, ºi deci,putinþa de a articula o relaþie existenþialã atât cu anturajul vizibilcât ºi cu cel invizibil5 doar în cazul strãmoºului omului modern;n-ar fi, astfel, lipsit de interes sã amintim faptul cã primeleurme de rituri funerare se leagã nu de homo sapiens sapiens6,

ci de neanderthalianul1 purtãtor al culturii musteriene dinpreajma ultimei perioade glaciare, care era ºi el un homosapiens, însã anterior (cu aproximativ 20000 de ani2) înainta-ºului nostru, având o structurã anatomicã (mai ales a cutieicraniene) destul de diferitã de a lui homo sapiens sapiens3.

De lipsa inteligenþei � cutia sa cranianã are o capacitate de1640 cm3, pe când a noastrã are aproximativ 1535 cm34 � saude lipsa funcþiei imaginarului nu-l vom putea bãnui, deoareceurmele lãsate de acest misterios �vãr� al nostru pe toatãîntinderea pãmântului5 (iar referindu-ne la sepulturi, înspecial în sud-vestul Franþei ºi Israel6) sunt de-a dreptuluimitoare.

Chiar faptul de a-ºi fi înhumat morþii în gropi specialconstruite este de primã importanþã pentru noi, fiindcã, aºacum sugereazã Eliade7, atestã deja credinþa într-o nouã

1. A se vedea The New Encyclopaedia Britannica, pp. 533, 537.Pentru a susþine aceeaºi idee reproducem un inspirat fragment al luiRoger Caillois din L�homme et le sacré, Gallimard, Paris, 1950:�Énergies vivifiantes et forces de la mort se ressemblent pourformer les pôles attractif et répulsif du monde religieux. Au premier,apparitennent la clarté et la sécheresse du jour, au second lesténèbres et l�humidité de la nuit�, p. 55.

2. E. Morin, L�homme et la mort, Seuil, Paris, 1970 (1951), p. 25.3. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 19.4. Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poeticã ºi culturã popularã

în Transilvania, Polirom, Iaºi, 1998, trad. rom. de Mircea Boari,Runa Petringeanu, Georgiana Farmeaga, West Paul Barbu, p. 110.

5. Coppens, Picq (coord.), op. cit., p. 512.6. Aceastã denominaþiune este propusã de John M. Roberts în op. cit. ºi

ne-am însuºit-o deoarece ne-a pãrut adecvatã contextului în care, larândul nostru, o utilizãm; v. pp. 40 urm., precum ºi schema de la p. 37.

1. Curcio (editore), op. cit., pp. 209-213, Roberts, op. cit., pp. 37-40,T. Champion, C. Gamble, S. Shennan, A. Whittle, PrehistoricEurope, Academic Press, Harcourt Brace Jovanovitch Publishers,1992, pp. 75, 76.

2. Roberts, op. cit., p. 37.3. V. o perspectivã nuanþatã la Leroi-Gourhan, Le fil du temps�,

pp. 110, 363.4. V. Curcio(editore), op. cit., p. 210.5. Roberts, op. cit., p. 37, Curcio (editore), op. cit., p. 210. V. de

asemenea M. Cârciumaru, Marie-Hélène Moncel, M. Anghelinu,R. Cârciumaru, �The Cioarei-Boroºteni Cave (Carpathian Montains,Romania): Middle Paleolithic Finds and Archeological Analysis ofthe Lithic Assemblages� în Antiquity, vol. 76, no. 293, sept. 2002,Scotland, ed. by Gordon Barday, pentru demonstrarea unor posibileurme neanderthaliene pe teritoriul românesc, datând din 45-40000î.H., sau cel puþin a unor legãturi între acesta ºi homo sapiens sapiensmaterializate în paleoliticul mijlociu. Ipoteza unor neanderthalienitârzii care ar fi tranzitat � cel puþin � România este, oricum,departe de a fi pe deplin probatã. V. mai ales pp. 681, 684.

6. T. Champion, C. Gamble, S. Shennan, A. Whittle, op. cit., p. 76.7. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 19.


viaþã a celor decedaþi. Dacã mai adãugãm mobilierul funerardescoperit în preajma sepulturilor în general de formã ovalã(diverse unelte de piatrã, fragmentele de ocru roºu, coarnede ren1, un cerc de coarne în mijlocul cãruia s-a gãsit cada-vrul unui copil neanderthalian2), orientarea exclusivã sprevest3 sau cimitirul neanderthalian de pe Muntele Carmel(Palestina)4 unde cadavrele erau înhumate în poziþie flexatã5,vom avea în faþã câteva dovezi greu de contestat ale existenþeiriturilor ºi ceremoniilor în comunitãþile neanderthalieneºi, mai mult, asupra credinþei în supravieþuire ºi a unei viziuniasupra Lumii de Dincolo. Descoperirea unui schelet debãrbat care, se pare, îºi pierduse un braþ cu mult înainteamorþii, i-a determinat pe paleoarheologi sã ia în conside-rare ipoteza unui puternic sentiment de coeziune a grupului,nevoia de a fi cu ceilalþi ºi grija faþã de ei � se prea poate,deci, ca adultul sã fi fost întreþinut de confraþi în ciudahandicapului sãu6.

Or, toate aceste trãsãturi nu par sã se deosebeascãprea mult de cele ce vor fi în paleoliticul superior specificelui homo sapiens sapiens. Cert este cã primele înmor-mântãri intenþionate dateazã din musterian (aproximativ70000-50000), vârstã pe care îndrãznim sã o atribuim ºiLumii de Dincolo.

2.4. Ipostaze simbolice ale oaselor în practicifunerare ºi rituri de iniþiere

Tot în aceeaºi perioadã ar trebui sã cãutãm originileconceptualizãrii sufletului sau spiritului1, fiindcã, se pare,credinþele neanderthalienilor nu erau unitare: s-au descoperitmulte cranii parþial distruse, pe care unii specialiºti le asociazãcu naºterea unei noi instituþii: rãzboiul2 ºi, probabil, a unorpractici canibalice care presupuneau cel puþin consumarearitualicã a creierelor3 duºmanilor.

Eliade, la rândul sãu, aminteºte, cu rezervele care secuvin, aceastã interpretare în legãturã cu un craniu descoperitla Monte Circeo4, cãruia i s-ar fi lãrgit gaura occipitalã pentrua i se putea extrage conþinutul; însã acceptã probabilitateaexistenþei unui cult al craniilor, obicei atestat la multe dintrepopulaþiile arhaice (printre care ºi tribul kai din Noua Guinee,unele triburi din Camerun sau populaþii bantu5).

Amintim cititorilor cã mult mai târziu, în spaþiul daco-getical secolelor II-I î. H. (în zona extracarpaticã ºi sud-estulTransilvaniei) sau chiar mai târziu (secolele VIII-X, la sud deCarpaþi, în zonele Tichileºti, Sihleanu, Platoneºti6), s-audescoperit numeroase cranii îngropate separat, evocate deValeriu Sîrbu7 la categoria osemintelor neincinerate aflate în

1. Curcio (editore), op. cit., p. 214.2. Roberts, op. cit., p. 39.3. Curcio (editore), op. cit., pp. 213, 214.4. Ibid., p. 214, Eliade, Istoria credinþelor�, p. 19.5. Champion, Gamble, Shennan, Whittle în op. cit. completeazã cu

încã un amãnunt: craniul se odihneºte pe unul din braþe (p. 75).6. Roberts, op. cit., p. 39.

1. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 34.2. Roberts, op. cit., p. 40.3. A se vedea ºi Rudolf Otto, Despre numinos, Dacia, Cluj-Napoca,

1996, trad. rom. de Silvia Irimia ºi Ioan Milea, pp. 212, 213.4. Eliade, Istoria credinþelor�, pp. 18,19.5. Aºa-numitul head-hunting, cum îl numeste Lévi-Bruhl, în La mentalité

primitive, pp. 69,70.6. V. C. Luca, D. Mandescu, Rituri ºi ritualuri funerare în spaþiul

extracarpatic, Muzeul Brailei, Editura Istros, Brãila, 2001, p. 53.7. V. Sîrbu, Credinþe ºi practici funerare religioase ºi magice în lumea

geto-dacilor, Editura Porto-franco, Galaþi, 1993, pp. 30-35.


contexte nefunerare (locuinþe, complexe de cult, ºanþuri deapãrare ºi gropi izolate); alãturi de alte schelete contorsionatecum ar fi oasele cu urme de violenþã, trunchiurile fãrã craniiale multor copii, tineri ºi adulþi (lipsind însã bãtrânii), craniileseparate de trunchi pun istoricilor noºtri probleme delicate deinterpretare a unor aspecte din religia strãmoºilor, trecute cuvederea de generaþiile anterioare de arheologi.

Pe scurt, Sîrbu înainteazã douã ipoteze cu privire la pre-zenþa craniilor cu pricina (reprezentând 4% din total, adicã 8indivizi descoperiþi la Brad, Grãdiºtea, Budeºti1): primadintre ele rãmâne, crede istoricul, puþin probabilã ºi se referãla posibile practici de antropofagie cultualã a apropiaþilormorþi sau a duºmanilor uciºi2; lipsa unor spãrturi în craniu caresã îndreptãþeascã presupunerea consumãrii rituale a creieru-lui precum ºi faptul cã oasele lungi nu sunt rupte pentru a seputea recupera mãduva sunt, pentru Sîrbu, posibile (fericite!)contraargumente care pãstreazã varianta antropofagiei în stadiulde ipotezã deocamdatã nedemonstrabilã. (Menþionãm, în chipde posibil contraargument, cã interdicþia de a sparge oaseleanimalelor consumate, în civilizaþiile de pãstori ºi vânãtori,este binecunoscutã, deoarece integritatea acestora reprezentagaranþia reînvierii3 ºi nu cunoaºtem nici un motiv pentru careo asemenea interdicþie ar fi perfect improbabilã în spaþiulgeto-dacic). În fine, cea de a doua ºi ultima posibilitate cares-ar mai putea invoca este, crede Sîrbu, cultul craniilor ceimplicã, de asemenea, sacrificarea prealabilã a victimelor(cel puþin) în vederea expunerii lor pe zidurile cetaþii4.

De altfel, asupra sacrificiilor umane târzii din spaþiulautohton1 vom mai avea ocazia sã revenim; cât priveºteproblema depozitelor de oase din paleoliticul inferior,

1. Ibid., pp. 31, 35.2. De amintit faptul cã istoricul atribuie aceleaºi douã ipoteze atât pentru

craniile separate cât ºi pentru oasele separate (în special oase lungi)aflate departe de necropole, acestea din urmã aflându-se într-o pro-porþie mult mai mare, de 17% (34 de indivizi). V. ibid., pp. 31, 33.

3. Eliade, Istoria credinþelor�, pp. 22, 23.4. Columna lui Traian, scenele 25, 56, 72.

1. La sacrificii umane se recurgea, pare-se, în urmãtoarele situaþii(cf. V. Sîrbu, G. Florea, Les Géto-Daces. Iconographie et imagi-naire, Centre d�Études Transylvaines, Fondation Culturelle Roumaine,Cluj-Napoca, 2000, tr. fr. par Livia Sîrbu, p. 86):1. În beneficiul unei zeitãþi, de pildã Zalmoxis (la care vom maireveni pe parcurs, a se vedea Silviu Sanie, Din istoria culturii ºireligiei geto-dacice, Editura Univ. Alex. Ioan Cuza, Iaºi, 1995 ºiEliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han: studii comparative desprereligiile ºi folclorul Daciei ºi Europei orientale, Editura ªtiinþificãºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1980, trad. rom. de Maria Ivãnescu ºiCezar Ivãnescu, v. pentru acest aspect mai ales pp. 62-64.2. Moartea unui aristocrat sau rege, cu ocazia cãreia, cum remarcaªtefan din Bizanþ, �Se înjunghie soþia pe mormântul bãrbatului�(din Lexicon, p. 337, citat de Sîrbu în Credinþe ºi practici funerare�,p. 34; sã nu uitãm însã cã aceastã practicã era destul de rãspânditãprintre populaþiile din Fiji, Arhipelagul Indian, în toata India ºiChina anticã, ca ºi cãsãtoriile postmortem, în cazul decedaþilorcelibatari � v. Sir James Frazer, La crainte des morts dans laReligion Primitive, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1937, tr.fr. par Marquise de Lupré, pp. 177-187).3. Pentru fondarea unei construcþii (de fapt, este vorba de consacrareaunui loc într-un gest cosmogonic, aºa cum îl vede Eliade, de ordonarea Haosului, de instituire a unui Centru. V. Sacrul ºi profanul,Humanitas, Bucureºti, 1995, trad. rom. de Brânduºa Prelipceanu,pp. 28-46, mai ales pp. 50-54, dar ºi Istoria credinþelor�: la Ierihon(aprox. 6850 î. H.) morþii erau îngropaþi sub pardoseala locuinþelor,p. 40. V. de asemenea Sîrbu, Credinþe ºi practici funerare�, desprescheletele descoperite sub locuinþe la Grãdiºtea ºi Borluºani) ºi CorradiMusi, Supernatural Heroes in Fino-ugric Shamanism, în Hoppál ºiPentikäinen (ed.), în legãturã cu spiritul tutelar al locuinþei, p. 132.4. Sacrificiul copiilor din motive necunoscute (sã fie vorba, oare, deo indiferenþã faþã de soarta lor justificatã religios, vârsta lor micãimplicând neiniþierea spiritualã în practicile spirituale ale grupului?Cf. pentru sprijin ºi Carla Corradi Musi, Shamanism from East toWest, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1997, care dã exemplul popoarelorfino-ugrice ºi amerindiene, nepreocupate de soarta postumã a copiilorde diferite vârste din motive de neimplicare socialã ºi/sau religioasãîn viaþa tribalã. Astfel femeile indiene pot practica infanticidul fãrãprea mari dificultãþi, în cazuri de foamete sau epidemii, v. p. 94).


Eliade1 se aliniazã pãrerii generale conform cãreia, în aceastãperioadã, ele nu pot fi totuºi atestate cu certitudine. Problemarãmâne însã deschisã în ce priveºte paleoliticul mijlociu. Rãmânetotuºi un aspect destul de neglijat de istorici: ºi anumeposibilele capacitãþi oraculare ale craniilor omeneºti (de fapt,ale strãmoºilor veneraþi sau ale ºamanilor morþi, spre exemplu,la indienii din America de Nord2) sau ale unor animale-totem(cum este cazul craniului de urs la ugrici sau al renilor lapopulaþiile saami din partea nord-centralã a Suediei3).

E drept cã aceastã funcþie oracularã a craniilor este celmai adesea invocatã în contexte ºamanice, ele mergând însãpânã la celþi ºi sciþi4; de aceea unii cercetãtori, printre careºi Carla Corradi Musi, regãsesc aici un substrat comun cupracticile ºamanice5 consacrate � nordice, slave sau americane.În zona slavã populatã de fino-ugrici s-au gãsit de asemeneamorminte în care craniile erau îngropate într-o zonã separatã

ºi, date fiind tehnicile ºamanice familiare acestor populaþii,Corradi Musi presupune funcþia oracularã a craniilor înaceste zone.

În legãturã cu deducþia savantei italiene, observaþia noastrãar putea fi aceea cã, în practica ºamanicã, oasele (fie cã nereferim la craniu, la oase lungi sau la schelete întregi) nu suntsemnificative doar în mãsura în care reprezintã niºte ustensiledivinatorii; deºi exemple de ºamani care folosesc craniile înaceste scopuri sunt nenumãrate (printre ele îl vom gãsi ºi peOdhin, cel mai de vazã dintre zeii Aseni, recunoscut pentruînsuºirile sale ºamanice � iniþiere într-un copac, cãlãtorie înLumea Morþilor, dobândirea unor cunoºtinþe secrete de tipiniþiatic ºi darul poeziei; posedã la un moment dat capuluriaºului Mimir pe care-l consultã la nevoie1), credem cãpotenþialul oracular al oaselor rãmâne o simplã concretizare avastului lor simbolism; pentru o imagine completã, s-arimpune mai degrabã accentuarea unei alte nuanþe: moartea ºiînvierea, reprezentate atât pe costumul ºamanic2 cât, maiales, jucatã de acesta într-o manierã ritualicã pe parcursuliniþierii, sunt reprezentate prin oasele înnoite, albe, puse la locullor de sufletele ºamanilor morþi (la tunguºi3) dupã ce i-au fostºamanului smulse unul câte unul ºi numãrate. Lipsa unuisingur os (în prealabil ºamanul a fost strãpuns de suliþe, sfârtecat,sfâºiat) nu i-ar fi permis accederea la condiþia de ºaman.

În cazul eschimoºilor, dupã ce este torturat de animale-spiritecare mai târziu vor deveni spiritele sale ajutãtoare, iniþiatultrãieºte în final o stare de extaz (Quamaneq4) în care îºi

5. Omorârea ritualã a prizonierilor (ipotezã destul de greu demonstra-bilã pentru scheletele descoperite în contexte nefunerare de caretocmai am vorbit, dat fiind numãrul mare de oseminte de copii,repartiþia lor pe teritorii vaste, precum ºi faptul cã înhumarea unoras-a fãcut cu grijã; v. Sîrbu, Credinþe ºi practici funerare�, p. 33),ºi, în sfârºit,6. Sacrificiile de care am vorbit, în vederea obþinerii craniilor.Oricum, se presupune cã dupã instaurarea romanilor sacrificiileumane vor înceta, sub presiunea învingãtorilor asupra clasei sacer-dotale autohtone. Victimele vor fi înlocuite cu animale. V. Sîrbu,Credinþe ºi practici funerare�, pp. 35,36 ºi Sîrbu, Florea LesGéto-Daces. Iconographie et imaginaire, p. 87.

1. Eliade, Istoria credinþelor�, pp. 21, 22.2. Corradi Musi, Shamanism�, p. 96.3. S-au descoperit atât cranii întregi cât ºi mandibule la Härjedalen,

cu vãdite scopuri cultice. V. Inger Zachrisson, Can Grave CustomsBe Taken Over by One Ethnic Group from Another? în Hoppál ºiPentikäinen (ed.), op. cit., p. 110.

4. Corradi Mussi, op. cit., p. 51 ºi Eliade, ªamanismul ºi tehnicilearhaice ale extazului, Humanitas, Bucureºti, p. 1997, trad. rom.de Brândusa Prelipceanu ºi Cezar Baltag, pp. 362, 363.

5. Corradi Musi, ibid.

1. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 328. V. de asemenea imagineaunui cap mumificat, cu potenþial divinatoriu, din Noua Zeelandã înP. Radin, La religion primitive. Sa nature et son origine, Gallimard,Paris, 1941, tr. par Alfred Métraux, p. 161.

2. V. Eliade, ªamanismul�, pp. 157-160.3. Ibid., p. 55.4. Ibid., p. 72.


contemplã propriul schelet, ipostazã interpretatã de Eliade1

în termenii unei experienþe mistice a vieþii ºi a morþii. ªi încazul ºamanului eschimos, fiinþele mitice sau alþi ºamanimorþi îl vor tortura pe iniþiat, descãrnându-l ºi numãrându-ioasele în vederea viitoarei lui meniri; dupã un lung ºi anevoisantrenament2 spiritual care îi consacrã de altfel vocaþia misticã3,acest quamaneq capãtã sensul cuceririi unei noi condiþii, denaturã supraumanã, în care carnea ºi sângele (adicã parteaperisabilã a trupului) vor fi îndepãrtate.

În sfârºit, cum spuneam mai sus, reprezentarea diverselorschelete (unele din fier � amintind altã practicã de iniþiere încare scheletul de os al neofitului este înlocuit printr-unul defier) pe costumul ºamanic �rezumã ºi actualizeazã dramainiþierii, adicã drama morþii ºi învierii (...), substanþa vie,materia primã pãstratã de strãmoºii mitici�4.

Osul este sursa vieþii umane ºi animale, el este în modnatural impregnat cu mana, dupã credinþele din Oceania, iarreaducerea la �starea de schelet�5 înseamnã reintegrare înmatricea Vieþii.

În lucrarea sa asupra experimentãrii durerii în iniþiereaºamanicã, Mihály Hoppál6 relateazã cazul unui poet ungurcontemporan, Ferenc Juhász care, sub un tratament experi-mental cu LSD (dyetilamida acidului lisergic, un halocinogensintetic) �trãieºte� o halucinaþie vizualã ºi auditivã foarte

asemãnãtoare cu ceea ce istoricii religiilor numesc îndeobºteiniþiere ºamanicã. Viziunea are ca temã centralã un anumittratament aplicat oaselor. Reproducem mai jos un fragmentdin descrierea pe care Juhász o va face ulterior �iniþierii� lacare a fost supus:

The man cut off my head, tore my body into small pieces (...)When it seemed that all my bones had been separated from theflesh the blacksmith1 spoke to me, saying: «All your bones haveturned into a river »; and, sure enough, I saw a river in the room,with many bones floating in it (...) then taking his pliers he startedfishing them out of the river. When he had hauld all the bonesonto the bank, the blacksmith put them together and covered themwith flesh, so that my body regained its former appearance2.

O replicã perfectã a acestei halucinaþii moderne descoperimîn nord-estul Estoniei precum ºi la amerindieni; în tradiþiilelor funerare, cu ocazia celei de-a doua înhumãri � despre carevom vorbi ceva mai jos � oasele morþilor sunt dezmembrate ºispãlate cu grijã de cãtre femei pentru a fi reîngropate3.

1. Ibid., p. 56.2. V. mãrturia unui iniþiat eschimos cu privire la duritatea acestui

antrenament în Radin, op. cit., pp. 95-97; v. de asemenea Dupré,op. cit., p. 101.

3. Eliade, ªamanismul�, pp. 72, 73.4. Ibid., p. 158.5. Dupré, op. cit. Printre lucrurile impregnate �a-priori� cu mana

sunt într-adevãr ºi oasele, alãturi de suflete, strãmoºi, zeitãþi,anumite pãsãri-spirite, v. p. 92.

6. Hoppál, �Pain in Shamanic Initiation�, în Hoppál ºi Pentikäinen(ed.), op. cit.

1. Deseori cei care iniþiazã ºamanii recurg la anumite manevre careintrã de obicei în sfera de activitate a fierarilor, ºi asta în cazul încare ei înºiºi nu sunt fierari. De exemplu, la iakuþi, carnea neofituluieste smulsã de un om/spirit cu un cleºte sau cârlig de fier, oaselesunt curãþate de carne, lichidele corpului aruncate, ºi la sfârºitscheletul este îmbinat cu fier. V. Eliade, ªamanismul�, p. 48. Înºamanismul fino-ugric fierarul are un rol central în iniþiere. V.Corradi Musi, Supernatural Heroes în Finno-Ugric Shamanism,pp. 127, 128.

2. F. Juhász, Mit tehet költö?, Budapest: Szépirodaleni Köny Vibadó,1967, p. 135, citat de Hoppál în �Pain în Shamanic Initiation�, op.cit., p. 155.

3. V. Corradi Musi, Shamanism�, p. 97. V. de asemenea Napolskikh,op. cit., p. 8, pentru tradiþiile ugricilor. O scurtã demonstraþieasupra caracterului imuabil al oaselor face, de asemenea, AndreiTimotin în �Mitologia cãlãtoriilor extatice: ºamani, strigoi ºirãzboinici cereºti: o istorie stratificatã ºi douã contribuþii recente:Marianne Mesnil ºi Jean-Claude Schmitt�, în Archaevs. Studii deistoria religiilor, an II, fasc.1, 1998, Bucureºti, pp. 201-204.


Desprindem din exemplele oferite mai sus concluzia cãoasele, cu sau fãrã referire directã la practicile ºamanice alcãror simbolism complex îl susþin, atestã mai degrabã legã-tura spiritualã cu Viaþa ºi mai ales cu atingerea unei condiþiisuperioare.

Rolul craniilor în cadrul practicilor divinatorii nu acoperãefectiv decât o micã parte din bogata paletã de investirisimbolice ale cutiei craniene, din paleolitic ºi pânã târziu, încreºtinism. Însã, la drept vorbind, atât ele cât ºi toba ºicostumul ºamanic au, direct sau indirect, legãturã cu clarvi-ziunea dobânditã pe parcursul extazului ºamanic. Dacã vomvrea neapãrat sã ne mãrginim la o utilizare oracularã a oaselorîn ºamanism, nu avem decât sã citim chiar în aceastã cheie oexperienþã de genul quamaneq a eschimosului (cãruia �Nimicnu-i rãmâne ascuns�1). Credem însã cã remarca lui Eliadeasupra tehnicilor mistice de genul divinaþiei ºi clarviziunii(pentru cãutarea unui animal pierdut, a unui lucru furat etc.)în context ºamanic va fi suficient de lãmuritoare:

Totuºi, pentru aceste lucruri mãrunte, se va recurge maicurând la ajutorul ºamanilor sau al altor categorii de magicieniºi magiciene. Apoi, nu este �treaba� ºamanilor sã facã rãuduºmanilor clienþilor lor, cu toate cã uneori o fac2.

Mult mai direct implicatã în divinaþia ºamanicã pare sã fietoba; acest instrument oracular de prim ordin trebuie utilizatpe tot parcursul transei pentru a excita ºamanul ºi a �provoca�astfel cãlãtoria în Lumea de Dincolo3. Asupra sa nu ne vomopri în acest moment, pentru a nu rupe coerenþa textului.

Revenim, în schimb, cu încã un aspect legat de simbolisticaoaselor: Lévy-Bruhl aminteºte diverse populaþii din NouaGuinee care pãstreazã unele oase (în primul rând craniile ºimandibulele) ale pãrinþilor (inclusiv ale celor recent decedaþi)pe care obiºnuiesc sã le picteze, sã le acopere cu frunzeparfumate ºi sã le vorbeascã ori de câte ori comunitateatrãieºte vremuri de restriºte. Nu întotdeauna folosit în cadrulunor practici divinatorii, craniul venerat îºi conservã ºi aiciputerea misticã, iar la nevoie chiar este invitat sã-ºi arateforþa în cazuri de furt, vrãjitorie sau conflicte sociale1.

Motivele pentru care oamenii arhaici s-au simþit determi-naþi sã conserve craniile sunt, iatã, numeroase ºi, în funcþiede contextul religios, perioadã istoricã ºi alþi factori pe carecu greu i-am putea delimita, funcþiile exacte pe care le-auîndeplinit în sistemul de credinþe ºi practici religioase nescapã de prea multe ori. Cert rãmâne un singur lucru:indiferent de funcþia atribuitã, credinþa într-o putere caredepãºeºte sfera simþurilor ºi care sãlãºluia de obicei în cutiacranianã nu putea fi decât general rãspânditã.

1.5. Câteva observaþii asupra practiciiexpunerii cadavrelor ºi asupradublei înmormântãri

Alãturi de prezenþa unor necropole ºi a depozitelor de craniiprecum ºi a înmormântãrii intenþionate cu ocru roºu (simbolulvieþii2) regãsitã pretutindeni în lume, ar mai trebui poate sãamintim încã o practicã funerarã, la fel de veche; ea ne poatepãrea, la o primã vedere, o bunã ilustratoare a lipsei de1. Eliade, ªamanismul�, p. 71.

2. Ibid., p. 179.3. Å. Hultkräntz, Aspects of Saami Shamanism, în Hoppál ºi Pentikäinen

(ed.), op. cit., pp. 141, 142. V. pentru un simbolism complet altobei ºamanice Eliade, ªamanismul�, pp. 166-173 ºi Dupré,op. cit., p. 109.

1. Lévi-Bruhl, La mentalité primitive, pp. 196,197.2. Ibid.; cf. de asemenea Corradi Musi, Shamanism from East to

West, p. 93.


interes a strãmoºului nostru din paleolitic ºi din epocileurmãtoare faþã de mort ºi, implicit, faþã de soarta sa postumã:este vorba de expunerea cadavrelor.

Abandonarea defuncþilor ºi, cum adãuga Leroi-Gourhan1,pãrãsirea grabnicã a locului decesului lãsând trupurile pradãanimalelor, nu implicã necredinþa în supravieþuire. Dimpotrivã.

S-au descoperit nenumãrate oase izolate, schelete în poziþiineanatomice2 aflate pe platforme sau lespezi, fãrã nici o altãurmã funerarã decelabilã, atât în preistorie, cât ºi mult maitârziu, pânã în ultimele secole î.H., în Tibet, Mongolia,Siberia3, Dacia extracarpaticã, nordul Balcanilor, Boemia,Slovacia sau sudul Germaniei4.

Faptul cã defuncþii aveau parte de o expunere îndelungatãla suprafaþa solului ducea la o degradare grabnicã, de dorit,provocatã de animalele carnivore ºi de agenþii naturali (plante,bacterii, acizii solului). Ca ºi când expunerea la suprafaþasolului nu ar fi fost suficientã, ostiacii5 îºi acopereau morþiicu crengi ºi frunze, în timp ce cadavrele copiilor erau intro-duse de-a dreptul în scorburile copacilor, pare-se, din douãmotive: primul este cel deja menþionat � facilitarea descom-punerii �, iar al doilea, uºurarea trecerii sufletelor în LumeaCealaltã (copiii morþi aºezaþi în scorburi întruchipau legãturacu celelalte nivele cosmice6).

Oricum, raþiunea principalã a acestui gest funerar, curãspândire cvasigeneralã, rãmâne aceea a grãbirii putrefacþiei,

amortizând astfel neliniºtea pricinuitã de diversele stadii aletanatomorfozei.

Cu privire la acest aspect deosebit de important în eco-nomia morþii arhaice se cuvine sa facem câteva precizãri: pebunã dreptate, L.-V. Thomas atrãgea atenþia în mai multerânduri asupra ideii de moarte progresivã sau a diverselor�grade de moarte� la populaþiile vechi1, prin contrast cumoartea punctualã cu care suntem noi, modernii, obiºnuiþi,diferenþa dintre mort ºi viu fiind descifratã în termeni fiziolo-gici neechivoci2.

Moartea arhaicã era însã, mai întâi de toate, o moarte�simbolicã� (aºa se face cã ea putea fi jucatã ritualic de cãtreneofiþii angajaþi în diverse iniþieri), tradusã în plan spiritualprintr-o trecere � anevoioasã ºi primejdioasã atât pentru decedatcât ºi pentru comunitate � înspre un Dincolo.

Cum anume se pliazã ideea de moarte-proces pe realitateaarhaicã a morþii vom desprinde îndatã din exemplul reprodusde Lévy-Bruhl dupã însemnãrile unui misionar, aflat în mijlocultribului magololo (Africa): cu mult înainte ca muribundulsã-ºi fi dat sufletul, toþi cei de faþã îl declaraserã deja mort � înmulte cazuri �mortul� nu continua doar sã respire, ci chiar sãmãnânce ºi sã vorbeascã, aceste semne fiziologice neînsemnândînsã mare lucru atâta timp cât �l�âme hôte du corps, l�a déjàquitté (...). Aux yeux des primitifs, ce mourant est (...) déjàmort�3. E limpede, deci; omul modern va ezita sã cadã laînvoialã cu cel arhaic nu doar asupra noþiunii de suflet/spirit,dar ºi asupra ideii, aparent indiscutabile, de corporalitate4:

1. A. Leroi-Gourhan, Les religions de la préhistoire: Paléolithique,Paris, 1964, p. 54, citat de Eliade în Istoria credinþelor�, p. 19.

2. Sîrbu, Florea, Les Géto-Daces. Iconographie et imaginaire, p. 85.3. L.-V.Thomas, L�anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1975, pp.

255-257.4. Sîrbu, Credinþe ºi practici funerare�, p. 37.5. Corradi Musi, Shamanism�, p. 96.6. V. pentru simbolul copacului ca axis mundi în special Eliade, Sacrul

ºi profanul, pp. 34-40.

1. A se vedea Thomas, op. cit., pp. 184-186.2. Butada �He that begins to live begins to die�, deºi celebrã, nu

reflectã o schimbare de opticã. V. F. Quarles, Hieroglyphics of theLife of Man, în D. J. Enright (ed.), The Oxford Book of Death,Oxford, N.Y., Oxford Univ. Press, 1983, p. 4.

3. Lévi-Bruhl, La mentalité�, p. 185.4. V. Thomas, op. cit., pp. 217, 218.


momentul încetãrii funcþiilor trupului, singurul recunoscutde noi ca decisiv, nu reprezintã pentru arhaic nici mãcarindiscutabilul punct de pornire al �procesului� morþii.

În zona morþii simbolice nu existã, de fapt, loc pentrurigori ºtiinþifice.

Sir Frazer a luat, de asemenea, seama la aceste obiceiuride pãrãsire a defuncþilor, adunându-le în lucrarea sa La craintedes morts dans la religion primitive. Dincolo de discutabilelesale judecãþi de valoare, etnologul englez furniza un numãrimpresionant de situaþii, rãspândite pe tot globul, de expuneri/pãrãsiri de cadavre. Comportamentul radical al celor dintr-oinsulã din nord-vestul Noii Guinee nu este unul izolat: cândcineva moare, casa sa este îndatã abandonatã. Înainte ca tribulsã se îndepãrteze de locul blestemat, defunctul este învelitîntr-un material ºi expus pe un eºafod construit în modexpres, în pãdure. Din când în când, pãrinþii decedatului seapropie de locul cu pricina pentru a se asigura cã putrefacþiaînainteazã1.

Într-adevãr, lipsa semnelor tanatomorfozei este problematicãºi de nedorit � dovada de nezdruncinat a faptului cã mortul(ori mai degrabã spiritul sãu) nu vrea sã pãrãseascã aceastãLume; iar motivele sale nu pot fi decât duºmãnoase. Spaþiulautohton pãstreazã destul de bine în credinþele sale desprestafii ºi vampiri aceast scenariu dãtãtor de fiori în legãturã cuferocitatea mortul neputrezit.

Strigoii români, taltòs unguri, mazzeri corsicani, kallikantzaroigreci ºi multe alte fiinþe ale folclorului european împãrtãºescpânã la un punct aceastã condiþie a morþilor vii (�livingdead�2) care au ceva în comun: cad în extaz, timp în caresufletul le pãrãseºte corpul ºi poartã diverse lupte cu alte

spirite, pare-se, pe Tãrâmul Morþilor1. Nu este cazul sãanticipãm o problematicã pe care o vom trata, oricum, separat,însã ceea ce trebuie accentuat în acest moment este faptul cãunul dintre punctele de risc ale extazului strigoilor noºtri esteidentic cu al ºamanilor de pretutindeni (de unde inspiratacomparaþie a Carlei Corradi Musi între ºamanism ºi vampi-rism2): dacã sufletul hãlãduieºte un timp prea îndelungat înÞinuturile Umbrelor sau prin alte locuri, el nu va mai aveaacces în propriul corp, acesta ameninþând atunci sã se dete-rioreze, ca orice materie neînsufleþitã. Letargia, somnul,catalepsia, extazul prelungit ar putea tansforma în orice momentmoartea temporarã3 a ºamanului/strigoiului într-o moartedefinitivã. Problema vampirilor ne-ar putea deschide caleacãtre o nouã discuþie interesantã asupra rãdãcinilor superstiþieilegate de sugerea sângelui (care înseamnã viaþã), pe care ovom evita însã din motive de timp ºi spaþiu.

Oricum, ar mai trebui reþinut cã putinþa de a-ºi separasufletul de trup nu este singurul punct comun al ºamanului ºivampirului, însã, în ceea ce ne priveºte, aceastã însuºirerãmâne singura esenþialã fiindcã demonstreazã credinþa pro-fundã a oamenilor în re-naºterea posibilã numai dacã moarteaa avut loc în condiþii impecabile, ca proces complet ºi�armonios�. Nici un ciclu nu va putea reîncepe fãrã ca celcare-l preceda sã nu se fi încheiat el însuºi conform aºteptãrilor.

Pãrãsirea unui regim ontologic ºi angrenarea într-altul nuse poate face într-o clipã ºi, drept urmare, este sugeratã

1. Frazer, op. cit., p. 14.2. Corradi Musi, Shamanism�, pp. 66-67.

1. V.C. Ginzburg, Istoria nocturnã. O interpretare a sabatului, Polirom,Iaºi, 1996, trad. rom. de Mihai Avãdanei, mai ales pp. 167-179.Timotin îºi argumenteazã însã temeinic observaþiile aduse pe mar-ginea clasificãrilor lui Ginzburg, insuficient, crede el, adecvatenaturilor ºi funcþiilor compozite ale fiinþelor nocturne ce rãtãcescnoaptea pe teritoriile sud-est europene. V. rectificãrile sale dinarticolul citat, mai ales pp. 185-187, dar ºi urmãtoarele.

2. Corradi Musi, Shamanism�, mai ales pp. 66-71, dar ºi pp. 17, 43.3. Ginzburg, op. cit., p. 178.


simbolic printr-o cãlãtorie mai mult sau mai puþin îndelungatã,asupra cãreia vom mai reveni. Aceastã cãlãtorie este sprijinitãîn plan abstract de credinþa în mai multe tipuri de suflet (maiales la populaþiile africane1) care �mureau� dupã criterii ºiperioade diferite (sufletele mai marilor comunitãþii mureau,evident, ceva mai greu decât cele ale femeilor sau copiilor2).Iar aceste �grade� ale morþii, corespunzãtoare diverseloretape ale trecerii înspre Lumea de Dincolo ºi dispariþiei

componentelor spirituale se oglindeau într-o structurã ritualicãextrem de complexã care debuta, în general, înainte de moarteapropriu-zisã ºi se încheia, în funcþie de comunitate, dupãcâteva luni sau chiar ani ori, pur ºi simplu, �il dépend dumort lui-même que le deuil se prolonge ou non�1, deoarece eposibil ca acesta sã rãmânã o perioadã incertã �suspendat�între Lumi.

Cu alte cuvinte, transi-ul (termenul îi aparþine lui Ph.Ariès, folosit într-un context medieval, dar nu nepotrivitcontextului nostru) este cel care suscitã spaima2 apropiaþilor.Cu cât se va trece mai repede peste perioada putrefacþiei, cuatât mai bine pentru comunitate. L.-V. Thomas, în Les ritesde mort. Pour la paix des vivants, face câteva observaþiiinteresante3, cu trimiteri psihanalitice, în legãturã cu acestaspect: etapele ritualice sunt, de fapt, în primul rând solidarecu etapele putrefacþiei, fiind astfel de ajutor apropiaþilormortului în mobilizarea psihologicã împotriva ororii ºi maiales a spaimei legate de cadavrul care mai pãstreazã urmeorganice, materiale, deci care este încã nedesprins de acestTãrâm. Ceea ce se aºteaptã cu adevãrat, este �stadiul neutru�,cum îl numeºte Thomas, al scheletului �blanc, pur et dur�4.

Tocmai de aceea expunerea cadavrelor, facilitând o putre-facþie rapidã, nu este un gest lipsit de înþelepciune. În ce nepriveºte, tocmai am vãzut în paginile anterioare cã dacã oaselenu reprezintã totuºi partea �neutrã� a fiinþei umane, ele sunt

1. E. M. Zensse, în �African Religion�, Eliade (ed. în chief), TheEncyclopedia of Religion, vol. I, Mac Millan Library USA, N.Y.,1993, nu pare sã fie de acord cu referirea pe care o fac uniiantropologi la acel �multiple soul� al africanilor, arãtând cã, defapt, Eul/ Persoana (�the Self�) este doar compozit ºi dinamic � v.p. 67. Cu toate acestea, Marc Augé, în The War of Dreams, PlutoPress, London, Sterling, Virginia, 1999, tr. by Liz Heron, luând îndiscuþie populaþiile africane dogon, bambara ºi mossi, vorbeºte deelementele constituente ale persoanei: principiul vital, rayi, prezentîn toate fiinþele este cel care hãlãduieºte în timpul somnului (defapt, visului) îndeplinind un rol senzorial în lumile visate (!):�what an individual sees in his (�) dream is what the rayi sees inthe course of its roaming around�; înveliºul lui rayi este fifingi,dublul sau imaginea trupului individului. (v. pp. 26-28). Printreugrici este frecventã credinþa în cinci suflete � pentru bãrbaþi ºipatru � pentru femei, iar apartenenþii populaþiei sioux cred cã omulare patru suflete, dintre care douã se combinã pentru a formaspiritul care va merge în Lumea Cealaltã; al treilea va rãmâne legatde locul în care mortul a trãit pe pãmânt, în timp ce al patruleapãrãseºte satul pentru a se întoarce, la rãstimpuri, înspãimântândoamenii. V. Corradi Musi, Shamanism�, p. 95. V. de asemenea otrecere în revistã a sufletelor multiple în Radin, op. cit., pp. 211-226ºi Dupré, op. cit., pp. 72, 73. Nu dorim sã prelungim aceastãdiscuþie asupra scindãrii spiritului în suflu vital, suflet, umbrã etc.,cunoscând riscurile la care ne-am supune. Mai amintim doar cãLévi-Bruhl, în La mentalité primitive, sesizase cu mult înainteaaltora confuzia inextricabilã (p. 72) provocatã de relaþiile sufletuluicu corpul în diverse credinþe religioase arhaice; faptul cã acesteidei pãreau de multe ori incomplete nu-i împiedica pe cei carecredeau în ele sã le reflecte în riturile funerare, în pofida �obscu-ritãþii� pe care noi o remarcam. V. ºi pp. 66-68.

2. Thomas, op. cit., p. 185.

1. Lévi-Bruhl în La mentalité primitive, p. 67.2. Corradi Musi adaugã acestei spaime a �inconºtientului colectiv�

îngrijorarea provocatã printre apropiaþi de dificultatea testelor lacare sufletul mortului va fi supus în drumul sãu spre Celãlalt Tãrâm.La voguli ºi ostiaci perioada de trecere ia forma unei complicatevenerãri a unor imagini construite anume spre a conþine (?) sufletuldefunctului. V. Shamanism�, p. 95.

3. Thomas, Les rites de mort. Pour la paix des vivants, Fayard, Paris,1985, pp. 121-124.

4. Ibid., p. 122.


în schimb �pure� ºi demne de a fi venerate. Nu ºtim astfel dece Valeriu Sîrbu, în încercarea sa de a da o explicaþie fragmen-telor de schelete ale celor peste 200 de indivizi, descoperiteîn contexte nefunerare pe teritoriul nostru1, considerã foarteprobabil ca �perioada expunerii defuncþilor � în gropi sau peplatforme, în/sau la marginea aºezãrilor, în case ale morþilor �sã fie mai importantã decât înhumarea, deci cã dupã efectuareaunor [ritualuri de trecere] corpul uman îºi pierde sacralitateaºi poate fi tratat cu toatã neglijenþa (...) ºi dupã ce descom-punerea cadavericã a avut loc, [este posibilã] depunerea lor(aruncarea?) în gropi�2.

Deºi un asemenea tip de practicã funerarã contrasteazã cucel al venerãrii craniilor, de asemenea probabil în secolele IIî.H. � I d.H., nici unul dintre ele nu umbreºte, practic,validitatea celuilalt, spaþiul carpato-danubiano-balcanic fiindtraversat de nenumãrate practici care coexistau fãrã a sederanja unele pe altele. De pildã, înhumarea ºi incineraþia aufost atestate pe parcursul întregului mileniu3 ºi, chiar dacãpreeminenþa celei din urmã a fost constantã4, prima n-adispãrut niciodatã din teritoriu. În plus, Silviu Sanie aveadreptate sã observe cã �este greu de precizat care va fi fostconþinutul exact al noþiunii de moarte, cât era de precis sau de

nesigur�1, iar eterogenitatea evidentã a practicilor funerare ºiinfluenþele diverselor rituri venite dinspre alte etnii trace (darnu numai) ne conduc înspre ipoteza unor credinþe hibride saucel puþin fãrâmiþate pe mici comunitãþi religioase.

Altceva ne atrage însã atenþia în soluþia posibilã oferitã deValeriu Sîrbu pentru numãrul mare de schelete �aruncate� îngropi, fose sau alte locuri aflate departe de necropole ºibãnuite a fi rãmãºiþele unor rituri de expunere/pãrãsire adefuncþilor: faptul cã plaseazã centrul de greutate al demer-surilor ritualice în prima parte a �procesului morþii�, adicãîn cea care acoperã perioada putrefacþiei cadavrului � temutãºi evitatã de popoarele care practicã acest tip de rituri � �larépulsion qu�il inspire est vécue comme le danger d�unecontamination�2. Ajuns în stadiul de schelet, conform presu-punerilor lui Sîrbu, defunctul nu mai prezintã nici un fel deinteres spiritual ºi este aruncat la întâmplare sau îngropatneglijent într-un loc oarecare. Pe bunã dreptate ne întrebãmatunci, pentru ce strãmoºii noºtri sã fi provocat, prin expu-nere, o descompunere rapidã, dacã nu pentru a recuperarãmãºiþele a cãror încãrcãturã simbolicã � aproximativ aceeaºipretutindeni în lume � am amintit-o deja? Referindu-se laritul funerar al societãþilor arhaice, Thomas face o observaþiecu caracter general care reþine însã un aspect extrem de subtilal percepþiei tradiþionale asupra morþii:

En gros, il semble que le devenir du mort ne soit symbo-liquement réglé qu�une fois dépassée la phase traumatisante dela putréfaction du corps3.

Într-o conjuncturã funerarã cum este cea a expunerii cada-vrului, �apogeul� demersului ritual ar trebui sã fie, aproapeobligatoriu, acela al purificãrii.

1. V. Sîrbu, Florea, Les Géto-Daces�, p. 85.2. Sîrbu, Credinþe ºi practici funerare�, p. 33.3. V. Sanie, op. cit, p. 54. V. pentru alte amãnunte interesante ºi

lãmuritoare articolul lui Timotin, �Paleocreºtinismul carpato-danubian� în Archaeus, II, fasc. 2, 1998, unde se aduc specificãriasupra eterogenitãþii etnice (ºi, normal, lingvistice ºi spirituale) atracilor din spaþiul carpato-danubian dupã creºtinare, ºi cu atât maimult înaintea acesteia. Se va remarca orientarea culturalã ºi spiri-tualã diferitã a regiunilor intracarpatice (ca centru geo-politic atestabilabia dupã secolul I d.H.) de zonele Dunãrii inferioare ºi celedobrogene care rãmân orientate cultural cãtre arealul elenistic. V.mai ales pp. 44-50.

4. Mai frecventã la sud de Carpaþi în primele secole d. H., v. Luca,Mãndescu, op. cit., p. 47.

1. Sanie, op. cit., p. 53.2. Thomas, Les rites de mort�, p. 122.3. Ibid., p. 121.


Acesta este ºi motivul pentru care înmormântarea a douaa fost cunoscutã ºi practicatã, probabil, în toate colþurileglobului. Indiferent de teritoriul în care apare, Bali, Madagascar,sud-estul Asiei1, Volta Superioarã2, Indonezia3, Estonia,America de Nord (kwakiutl, salish), Siberia4 sau România5,înmormântarea a doua este motivatã de aceeaºi credinþã înstadiul final al �procesului� morþii, oasele uscate, curate,însemnând purificare, sacralizare, renaºtere. Cã exhumarearãmãºiþelor are loc la 12, 10 sau 7 ani (ca în Romania6)intereseazã mai puþin � ideea centralã rãmâne aceea cã lacapãtul perioadei de liminalitate7 nu mai avem un defunct, ci,eventual, dupã cum demonstreazã Robert Hertz8, un strãmoº,demn de veneraþie.

Trecerea de la starea impurã � care începe în momentul(?) morþii � înspre starea purã de schelet deseori curãþat ºispãlat ritualic9 acoperã o perioadã incertã de �nesiguranþãontologicã� pentru membrii comunitãþii ºi de grele încercãripentru mort. În acest haos, relaþiile interpersonale sunt ame-ninþate cu scurtcircuitul: lipsa �obiectului�, lipsa identitãþiimortului, lipsa Celuilalt pânã la urmã, obligã deseori comu-nitatea la decizii ritualice extreme. În afara automutilãrii lacare recurg uneori apropiaþii (dar nu numai ei), în triburile

mossi din Volta Superioarã, dezordinea provocatã de lipsacuiva se regleazã prin crearea efectivã, în sânul comunitãþii,a unui nou palier relaþional: începând cu momentul decesuluiºi pânã în ziua kouri (adicã a celei de a doua înmormântãri),cineva (de obicei o persoanã apropiatã defunctului, fãcândparte din familia îndoliatã ºi, când e posibil, bucurându-se deo asemãnare fizicã cu acesta) îi va lua locul. Persoana a fostdesemnatã sa fie kourita uneori chiar de muribund, pentru a-ijuca rolul; teatrul va merge atât de departe, încât aceastãkourita va trebui sã se îmbrace cu veºmintele decedatului,sã-i mimeze eventualele handicapuri sau ticuri ºi, evident,sã-i preia toate atribuþiile în sânul familei ºi al comunitãþii.Aceastã prezenþã realã a celui mort dispare brusc în momentulîn care strãmoºii �vin sã o caute�, adicã în ziua înmormântãriia doua, când persoana-surogat redevine ea însãºi, se rade încap ca toþi ceilalþi, îndeplinind rolul firesc de participantãla funeralii1.

Ce dovadã mai bunã am fi putut gãsi pentru a ilustraimensul rol pe care a doua înmormântare îl are în unelecomunitãþi, marcând, practic, finalul liminalitãþii ºi debutulriturilor de agregare2?

Riturile de trecere practicate în timpul putrefacþiei, pecare Valeriu Sîrbu le considerã esenþiale pentru strãmoºiidaci care cunoºteau expunerea cadavrelor, s-ar dovedi, iatã,incomplete într-o schemã ritualicã �coerentã�; ele ar acoperidoar riturile de separare care marcheazã de cele mai multeori primele stadii ale descompunerii3 ºi riturile de tranziþiecare acoperã putrefacþia propriu-zisã; toate sunt, însã, numai mult decât premergãtoare riturilor de agregare, de reîncor-porare în Matricea Vieþii (Van Gennep, care a consacrat

1. Ibid., p. 122.2. Lévy-Bruhl, La mentalité�, pp. 73,74.3. T. Utriainen, The Semantics of the Double Burial in a Karelian

Funeral Rite, în Hoppál ºi Pentikäinen (ed.), op. cit., pp. 67,69.4. Corradi Musi, Shamanism�, p. 97. În cultura La Jolla din California

a fost prima oarã atestatã în anul 5000 î.H.5. Ibid., p. 67.6. Ibid.7. V. amãnunte asupra acestei noþiuni consacrate de Victor Turner,

lucrarea The Ritual Process, N.Y. Aldine Publ. Comp., 1969. Înlinii mari, este vorba de marcarea perioadei de tranziþie, de �prag�,v. p. 94; cf. The Encyclopedia of Religion, vol. I, p. 66.

8. Citat ºi comentat de Utriainen în op. cit., p. 67.9. V. Corradi Musi, Shamanism�, p. 97.

1. Lévy-Bruhl, La mentalité�, p. 74.2. V. Turner, op. cit., p. 94.3. V. Thomas, L�anthropologie de la mort, p. 255.


termenul, este ºi cel care înþelege riturile de trecere ca fiindcompuse din cele trei segmente amintite: separarea, limita ºiagregarea1; iar L.-V. Thomas, aplecându-se doar asuprariturilor funerare pe care le considerã, în ansamblul lor, cafiind rituri de trecere, repereazã în ele un numãr impresionantde �sub-rituri� acoperind perioade distincte în derularea pro-cesului morþii2).

ªi chiar dacã am alege sã nu þinem seama de acest aspect,socotindu-l a fi o simplã neconcordanþã terminologicã, ºi amurma îndeaproape doar logica faptelor3, am observa cã, indi-ferent de natura riturilor dacice de pe parcursul putrefacþieiîn contextul practicii de expunere a cadavrelor, acestea n-aracoperi din punct de vedere simbolic decât stadiile incipienteale �procesului� morþii; tratarea neglijentã a rãmãºiþelorosoase rãmânând oarecum fãrã justificare în contextul desemnificaþii evocat.

2.6. Incinerarea sau �urgenþa� purificãrii

Când aminteam, la începutul discuþiei, de valenþele psihanaliticebãnuite de Thomas în spatele acestor practici, ne refeream,mai exact, la corespondenþa care se poate realiza între momenteletanatomorfozei ºi momentele simbolice oglindite în rituri ºistãrile psihice ale comunitãþii corespunzãtoare fiecãrei etape;analog, aceste stãri mentale pot fi divizate, dupã Thomas, în trei

stadii: deculpabilizarea (corespunzãtoare etapei de separare),reconfortarea (care are loc treptat, pe parcursul momentelorde tranziþie) ºi revitalizarea care însoþeºte momentul celeide-a doua înmormântari1.

Dacã aºa stau lucrurile, atunci incinerarea, o altã practicãfunerarã milenarã, trebuie sã rãspundã în modul cel maidirect nevoii de purificare (atât a mortului, cât ºi a comu-nitãþii), de atingere aproape instantanee a Esenþelor.

�Flacãra ilustreazã toate transcendenþele�, spunea Bachelard2,iar verticalitatea sa, dinamismul, forþa purificatoare (cuvântulpur înseamnã în sanscritã foc3) reprezintã tot atâtea motivepentru ca flacãra sã joace un rol constant în demersurilereligioase de dobândire a nemuririi sufletului.

Dintr-un anumit punct de vedere, cum sugera de altfel ºiGilbert Durand, jertfele prin ardere ºi incinerarea ca practicãfunerarã se numãrã printre preocupãrile spiritualiste care�dispreþuiesc geografia htonianã�4, sângele ºi putrezirea.

Prezent sub o formã sau alta (cãldurã, luminã ori altesimboluri solare) în aproape toate tipurile de iniþiere (ºamanice,de pubertate, de mistere5), sacralitatea celestã a focului intrã

1. A. Van Gennep, Riturile de trecere, Polirom, Iaºi, 1996, trad. rom.de Lucia Berdan, Nora Vasilescu, pp. 22, 25-33, 147.

2. Thomas, Les rites de mort�, pp. 129-168 ºi pp. 170-172, 226; cf.ºi The Encyclopedia of Religion, vol. I, p. 66.

3. V. ingenioasa analizã a ritului funerar la Utriainen, op. cit., maiales pp. 68, 69, care, plecând de la conceptele de simbolizare ºiproces semiotic ale lingvistei ºi psihanalistei Julia Kristeva, pune lacale o semanticã a dublei înmormântãri.

1. Thomas, Les rites de mort�, p. 121. Antropologul francez vorbeºteºi de o �ritualitate defensivã� prin care cei vii sperã cã mortul se va�odihni� în pace ºi nu-i va mai deranja niciodatã. V. p. 126.

2. G. Bachelard, Flacãra unei lumânãri, Anastasia, Bucureºti, 1994,trad. rom. de Maria Baconski, p. 73.

3. Durand, Structurile antropologice�, p. 166.4. Ibid., p. 167.5. V. Eliade, Naºteri mistice, Humanitas, Bucureºti, 1995, trad. rom. de

Mihaela Grigore Paraschivescu � trecerea prin foc a adolescenþilor,jocul cu ramuri în flãcãri, �aruncarea focului�, ca rit purificatorlegat probabil de simbolistica fulgerului, mersul pe jar al ºamanului(v. pp. 22, 33, 118, 119,129, 133 etc.) sau chiar botezul creºtin cufoc (1Cor. 2:13,14,15), reprezintã, toate, ipostaze ale însuºirilormântuitoare ale flãcãrilor, marcând totodatã începerea unei noiexistenþe care stã sub semnul sacrului. Flãcãrile au fost probabilexaltate în contextul religios al metalurgiei ºi mitologiei metalelor


în toate constelaþiile uraniene ºi solare indoeuropene1.Amintindu-ne faptul cã unicul fier de care dispunea omulpreistoric era cel de provenienþã meteoriticã (v. nota 129pentru sensul sumerianului an.bar), iar meteorul era deja,mai mult sau mai puþin direct, legat de foc, cu trecereatimpului ºi rãspândirea adevãratelor tehnici de exploatare aminereurilor, de topire ºi întãrire2, metalul va deveni înaceeaºi mãsurã celest ºi teluric, iar focului nostru i se vorrecunoaºte de acum înainte puterile transformatoare.

Trecerea prin foc presupunea astfel încercarea supremã,iar incinerarea însemna sublimare, schimbarea definitivã acondiþiei, ridicarea, ascensiunea, transcendenþa. Acest tip desimbolism �intelectual� � o cred Durand ºi Bachelard, iarEliade sugereazã acelaºi lucru în contextul religiilor popoarelordin nordul ºi centrul Asiei � al focului îl întâlnim în religiilemultor popoare.

Perceput de cãtre antropolog ºi filozof în termenii uneiepurãri imaginare ºi ai unei ruperi definitive de condiþia animalã,nu putem, totuºi, desluºi cu claritate contextele religioase încare, de pildã, majoritatea geto-dacilor (în special cei decondiþie socialã joasã, dar nu numai3) decid sã-ºi incinerezemorþii; practica este atestatã de prin secolul al V-lea î.H., cuo pauzã suspectã în jurul secolului al II-lea î.H. (despre carenu se poate spune foarte mult din moment ce necropolele ºi

urnele funerare devin �invizibile�), pânã prin secolul I d.H.,continuând însã, din câte ºtim, la sud de Carpaþi, pânã târziu,în secolul al X-lea1.

Incinerarea este, însã, puþin practicatã în Africa neagrã2,rezervatã nobililor hinduºi3 ºi ºamanilor buriaþi4 ori, invers,la îndemâna tuturor în Japonia unde doar împãratul aveadreptul de a fi înhumat, ºi destul de frecventã printre laponiivremurilor vechi5.

Acestea fiind spuse, am încheiat scurta noastrã trecere înrevistã a celor mai rãspândite modalitãþi de tratare a cada-vrului în comunitãþile arhaice (omiþând, poate, mumificarea,care ni s-a pãrut a se apropia, cel puþin în aspectele saleesenþiale, de înhumare, ºi, oricum, mult mai puþin cunoscutã).

Dacã am reaminti mulþimea obiectelor aflate în jurullocurilor de îngropare, a urnelor funerare ºi a necropolelor,constând în principal din unelte de piatrã6, obiecte decoratesau figurine7, podoabe, scoici8, iar mai apoi unelte ºi armedin fier, piese de harnºament9 care aparþineau defunctului, înDacia, adevãrate truse magice pentru protecþia morþilor proveniþidin pãturile inferioare ale societãþii10, vase ºi mai cu seamãoseminte de animale ºi coarne11 � nu ar mai trebui sã avem

în general, an.bar fiind prima denumire a focului ce cuprinde, însumerianã, semnele �cer� ºi �foc� (v. Eliade, Istoria credinþelor�,p. 44), corelabile cu originea meteoriticã a fierului preistoric. V. ºiTratat de istorie a religiilor, Humanitas, Bucureºti, 1992, trad.rom. de Mariana Noica, pp. 215, 216, asupra pietrelor cãzute dincer: pietre de trãsnet ºi pietre-meteorit. V. pentru legãturile ºama-nului cu focul ºi însuºirile fachirice tot Eliade, ªamanismul�,p. 198. În sfârºit, v. de asemenea Eliade, Forgerons et alchimistes,pp. 14-20.

1. Durand, Structurile antropologice�, p. 167.2. V. în primul rând Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 21-26.3. Sîrbu, Florea, Les Géto-Daces�, p. 84.

1. V. Luca, Mandescu, op. cit., p. 47.2. Thomas, L�anthropologie de la mort, pp. 257, 258.3. Effie Bendann, op. cit., p. 45.4. Eliade, ªamanismul�, p. 198.5. Zachrisson, op. cit., p. 108.6. Curcio, op. cit., p. 213. În centrul Suediei, la Härjedalen, uneltele

de piatrã erau predominante inclusiv în epoca fierului ºi s-au atestatchiar în Evul Mediu. V. Zachrisson, op. cit., p. 112.

7. Roberts, op. cit., p. 44.8. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 19 ºi Champion, Gamble, Shannon,

Whisttle, op. cit., p. 75.9. Luca, Mandescu, op. cit., p. 40.10. Sîrbu, Florea, Les Géto-Daces�, p. 92.11. În gropile popoarelor nordice s-au descoperit figurine de animale

cum ar fi lebãda ºi scufundarul, datând din pleistocen ºi holocen(v. A. Barta, Myth and Reality în the Ancient Culture of the Northern


motive de îndoialã asupra putinþei �manevrãrii� invizibiluluiºi, deci, a imaginãrii unei alte Lumi concrete care-l aºteaptape cel decedat, oferindu-i cel puþin condiþii pentru a-ºi exercitameseria sau relua preocupãrile din viaþa terestrã1.

Remarcând mulþimea figurinelor, a uneltelor din piatrã,precum ºi cea a pietrelor cu formã naturalã antropo- ºi zoomorfãdescoperite recent în sanctuarul paleolitic de la Har Karkom(Israel)2 ºi care relevã posibilitatea existenþei unei �proto-arte�,trebuie sã luãm în calcul un fapt remarcat cu ceva vreme înurmã de Eliade3: piatra, indiferent de forma sa (semãnând aceva sau cu cineva, megaliþi funerari, pietre gãurite etc.),reprezenta o �stare de disponibilitate�4; ea imita ceva ºivenea de undeva5, deci omul arhaic se raporta spiritual la pietreîn mãsura în care acestea adãposteau sau exprimau sacrul.

În triburile marind-anim (Australia)6, o formã, o culoare,o asemãnare cu un animal sau fruct a unei pietre va trezi înconºtiinþa oamenilor bãnuiala cã nu ar fi vorba de o piatrãobiºnuitã, ci de o fiinþã superioarã înzestratã cu puteri magice,ascunsã sub înveliºul dur; de aceea ea este o dema (echiva-lentul lui mana melanezian), adicã ceva prin care se manifestãacþiunea unei forþe invizibile7.

La fel, în cazul megaliþilor funerari, pietrele sunt locuitede strãmoºi1 ºi astfel spaþiul respectiv apare ca spaþiu consacrat,ca Centru, prin intermediul cãruia se realizeazã comunicareacu Cerul ºi cu regiunile inferioare, �adicã cu zeii, zeiþelehtoniene ºi spiritele morþilor�2 � în acest spaþiu aveau locdiverse culte închinate acelora din urmã.

Simbolismul pietrelor ºi legãtura lor cu Puterile de Dincolose va pãstra în diverse ipostaze (mai ales în aspectele careprivesc forþa lor fecundatoare) pânã în timpurile moderne,fãrã ca învãþãtura Bisericii sã le fi putut contracara eficient.

ªi, ca sã revenim: chiar admiþând probabilitatea ca uneleobiecte prezente în preajma sepulturilor sã nu fie nimic maimult decât resturi ale unor prânzuri rituale (multe dintrepietrele amintite rãmânând cu identitãþi incerte, neputându-sestabili întotdeauna cu precizie incidenþele cultuale de cares-au bucurat), încã mai rãmân indicatori care trimit în modvãdit la credinþa în Cealaltã Lume: mulþimea oaselor incinerateºi a craniilor de animale al cãror statut totemic este indiscutabil,precum ºi diversele unelte menite sã-l însoþeascã în existenþade Dincolo3 pe cel care le-a folosit deja pe Pãmânt.

2.7. �Porozitatea� realuluiºi gestionarea Sacrului

Cum am mai spus-o deja, Celãlalt Tãrâm prindea contur înmomentul în care omenirea fãcea primul �pariu� cu o formãde divinitate: �dreptul� la nemurire, la trecerea într-o nouã

People, în Hoppál ºi Pentikäinen [ed.], op. cit., p. 23), precum ºimari colecþii de oase, cranii de elani ºi reni, la populaþiile saamidin Suedia, pãstrând urmele unor sacrificii, v. Zachrisson, op. cit.,p. 102; de asemenea în regiunea Skåne (partea extrem-sudicã aSuediei) coarnele de cerb erau aºezate în câteva morminte paleoliticefie sub trupul defunctului, fie pe partea inferioarã a picioareluiacestuia, v. ibid., p. 111.

1. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 19.2. Coppens, Picq (coord.), op. cit, p. 520.3. V. Tratat de istorie�., pp. 207, 208.4. Ibid., p. 209.5. Ibid., p. 207.6. V. Lévy-Bruhl, La mythologie�, p. XXVII.7. Vom reveni în scurt timp asupra problemei Sacrului, cât ºi asupra

modului în care Misterul contribuie la delimitarea Lumii de Dincolo.

1. Eliade, Tratat�., pp. 209, 210.2. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 83. V. întregul capitol �Megaliþi,

temple, centre ceremoniale: Occidentul Europei, regiunea Mediteranei,Valea Indusului�, pp. 81-95.

3. Sîrbu, Florea, Les Géto-Daces�, p. 90; Eliade, Istoria credinþelor�,p. 19.


viaþã se nãºtea, poate, mult mai firesc decât ne-am puteaînchipui noi astãzi.

Deºi Van Baaren, semnatarul segmentului dedicat Vieþiide Dincolo în The Encyclopedia of Religion1, lãsa sã seînþeleagã cã preocuparea pentru postexistenþã nu este totuºicentralã în toate religiile, vom rãmâne la pãrerea explicatã ºisusþinutã în capitolul introductiv al lucrãrii de faþã, ºi anumecã moartea-prag rãmâne dominantã atât în religiile istorice,cât ºi în cele arhaice; asta cu atât mai mult cu cât, inerent,�urmele� sacrului sunt cãutate astãzi de paleoarheologi printreobiectele ºi practicile care pot atesta aceastã credinþã într-onouã Viaþã în comunitãþile vechi ºi foarte vechi.

Kolakowski este unul dintre cãrturarii care �rezolvã� cuclaritate ºi rafinament aceastã problemã: acceptarea existenþeiunei Forþe Supranaturale ºi ideea de nemurire sunt douãaspecte esenþiale ale oricãrei trãiri religioase care se presupunreciproc. Amintindu-ºi de cartea lui Miguel Unamuno,Sentimentul tragic al vieþii, Kolakowski reproduce un fragmentde conversaþie dintre filozof ºi un þãran spaniol � Unamunoi-ar sugera þãranului cã existenþa lui Dumnezeu nu implicã cunecesitate o viaþã dupã moarte. Drept rãspuns, þãranul recurgela o exclamaþie spontanã care ascunde un mare ºi subtil adevãrteologic: �Atunci la ce bun Dumnezeu?�2. Într-adevãr, asusþine existenþa unei divinitãþi supreme, veºnice ºi atotputer-nice ºi a te îndoi totodatã de existenþa unui Dincolo nu eneapãrat incoerent din punct de vedere logic, însã, ar însemna,în termenii lui Kolakowski, �a-L face pe Dumnezeu remar-cabil de inutil�3.

Aceeaºi idee a �securitãþii� postmortem oferite de oricecadru ºi/sau doctrinã religioasã o susþine atât Thomas, în Les

rites de mort...1, cât ºi autorii secþiunii dedicate morþii înNew Encyclopaedia Britannica2. Fireºte, cu atât mai multvom putea vorbi de o accedere fireascã la un Dincolo înreligiile omului arhaic, unde distincþia natural/supranaturalnu i se impunea acestuia cu violenþa cu care se va impunespiritului istoric raþionalist.

Fãrã sã vedem neapãrat în rezultatele desprinse din aplicã-rile testului proiectiv Szondi soluþia ultimã privind resorturilecomportamentului religios arhaic, ci, dimpotrivã, recunoscân-du-ne reþinerea în faþa oricãror abordãri excesiv psihologizate3,

1. Vol. I, p. 117.2. Kolakowki, op. cit., p. 169.3. Ibid., p. 170.

1. Thomas, Les rites de la mort�, p. 119.2. The New Encyclopaedia Britannica, macropaedia, vol. 5, founded

in 1768, 15th ed. Chicago/London/Toronto/Geneva/Sydney/Tokyo/Manila/Seoul, 1977: �All religion is concerned with postmortemsecurity (�)�, p. 538.

3. Arãtând modalitãþile concrete prin care fenomenologii religiei searatã preocupaþi de statutul metodologic al disciplinei lor, MartínVelasco, în Introducere în fenomenologia religiei (Polirom, Iaºi,1997, trad. rom. de Cristian Bãdiliþã), comenteazã pe larg punctelede tangenþã cu alte discipline desprinse din aceeaºi matcã a ºtiinþelorreligiei; printre ele se aflã, evident, ºi psihologia religiei. Iar înmãsura în care o abordare fenomenologicã se strãduieºte sã depã-ºeascã dificultaþile cu care se confruntau etnologii, antropologii ºialþi teoreticieni ai religiilor prizonieri, în ultima sutã de ani, aipropriilor lor concepte ºi perspective cu care porniserã cândva ladrum � animism, totemism, magie naturalã etc., ea ar trebui consi-deratã ca fiind de un real folos. O abordare fenomenologicã areligiilor nu presupune abandonarea interpretãrilor ei ºtiinþifice pecare, dimpotrivã, se strãduieºte sã le integreze � orice fapt religioseste presupus a se manifesta într-un cadru social, istoric ºi, fireºte,psihic, care trebuie bine conturat; ea are meritul însã de a prezervaacel �implicit� al actului religios, ireductibilitatea sacrului, a cãruidispariþie o deplângeam în capitolul introductiv. Dacã metodelesale urmãresc regãsirea unei structuri globale a fenomenului religios,la o �mãrime staticã�, indiferentã istoriei, dupã cum se exprimãVelasco, trebuie precizat cã aceastã formã globalã se obþine înurma �contactului cu faptele relgioase oferite� chiar de cãtre istorie.Cum fiecare dintre ºtiinþele religiei se ocupã de aceasta urmândmai mult sau mai puþin o perspectivã unicã (socialã, filosoficã,


arãtãm totuºi în cele ce urmeazã modalitãþile prin care acesttest, pus în slujba etnopsihologiei, încearcã sã surprindãraportarea la Lume a arhaicului. Rezultatele testului au pãrutsã scoatã la ivealã o configuraþie specificã (k+, p-) a Euluiarhaic în cazul tribalilor tarahumaras, configuraþie regãsitãapoi cu regularitate la alte populaþii arhaice1. Este vorba deconfiguraþia care corespunde gândirii magico-animiste2; în

termenii Susanei Deri care analizeazã aceastã configuraþie încontextul occidental modern, ea se desfãºoarã în felul urmãtor:

...este imaginea (...) caracteristicã a celei mai mici grupe devârstã la care copiii pot fi testaþi (în jur de 3 ani). Teoretic,aceastã configuraþie apare mai devreme, la sfârºitul primului ande viaþã, din cauza frustrãrilor pe care copilul le resimte atuncicând realizeazã cã el ºi lumea sunt douã entitãþi distincte (...)Deci, datoritã acestei frustrãri, copilul va învãþa sã facã o dife-renþã între el însuºi, ca sursã a dorinþelor, ºi mediu, cel caresatisface aceste dorinþe, (...) k+ indicã prezenþa barierei dinjurul Self-ului ºi, mai mult, aratã cã se face apel la mecanismulintroiecþiei (...). Semnificaþia primarã a introiecþiei se raporteazãla capacitatea copilului de a se satisface într-un mod halucinatoriu

psihologicã etc.), fenomenologia, studiind faptul religios luat înansamblul (ºi în specificul sãu!) ar oferi de-a gata celorlaltediscipline aceastã specificitate care le va feri de reducþionisme ºi dealte erori cum ar fi aceea a analizãrii unor fapte doar aparentreligioase. În încercarea de a înþelege faptul religios în profunzimeatuturor aspectelor sale, s-ar evita reducerea sa la niºte componentepsihice, sociale etc. A þine însã seama de ele face parte din atenþiariguroasã acordatã fiecãrui fenomen concret în parte, de cãtre oricedemers fenomenologic responsabil. (V. pp. 35-52 ale cãrþii citate).Ne întrebãm câþi dintre cãrturarii foarte moderni s-ar mai lãsaconvinºi de o asemenea perspectivã�

1. Melon, Herman, Strassat, �Le Szondi des Tarahumaras�, în op. cit.,pp. 67-69: �ce profile des tarahumaras est globalement comparableà celui des noirs de la savane gabonaise étudiés par Szondi, ºi bienqu�il est tentant de considérer ce profile comme typique de lapersonalité primitive�, p. 70.

2. În legãturã cu gândirea magicã ºi/sau animistã a popoarelor arhaicear fi multe de spus. În primul rând, cã validitatea primeia a fostsusþinutã mai întâi de Sir J.G. Frazer, iar a celei de a doua de E.B.Tylor, ambele, cu aproape o sutã de ani în urmã. Animismul ni separe mai cu seamã semnificativ pentru direcþia de interpretarepropusã de psihologii care au aplicat testul Szondi diverselor populaþiiafricane ºi americane ºi a fost, oricum, unul dintre curentele extremde rãspândite la acea orã printre etnologi. Fãrã sã detaliem aiciperspectiva impusã de Tylor, spunem doar cã ea porneºte de laetichetarea credinþei în fiinþe spirituale ca fiind prima formã dereligie. O datã cu rãspândirea credinþei în suflet, arhaicul se vagrãbi sã-l atribuie atât realitãþilor lumii cât ºi fenomenelor naturii,în special celor care îl înspãimântau. Acelaºi lucru doreºte sã-lsublinieze ºi W. Wundt, în opera sa asupra psihologiei popoarelorîn zece volume, comentatã de R. Otto în ultimul capitol al cãrþiiDespre numinos: religia îºi revendicã originile din animism. Caatare, unele dintre interpretãrile sale cu privire la manifestarea

imaginaþiei în mituri ºi religie, dorind sã urmeze teoria animistã, seapropie mult de ceea ce etnopsihologii de azi încearcã sã demonstrezeaplicând testul Szondi. ªi anume, imaginaþia se manifestã în mituriîn primul rând prin intropatie (�transpunere afectivã�) sau prinapercepþia însufleþitoare, prin aceasta arhaicul proiectându-ºi �propriuleu în obiect, în aºa fel încât se simte una cu acesta, adicã, însufle-þindu-l, nu face ca obiectul sã fie ceva diferit de el însuºi, ci devineel însuºi obiect în acesta�. (Otto, Despre numinos, p. 204). Pescurt, apercepþia miticã constã în aceea cã arhaicul îºi proiecteazãeul, �lãuntrul�, �voinþa� ºi chiar �apercepþia transcendentalã� înlucrurile exterioare. V. ibid., p. 226.Pe cât de repede fusese îmbrãþiºatã la începutul secolului XX, peatât de depãºitã ni se pare astãzi aceastã teorie animistã, ca unicãexplicaþie a formelor religioase �primitive�. Între timp s-a remarcatcã animismul nu e un fenomen universal ºi cã, în aproape toatereligiile arhaice, existã divinitãþi mai importante decât spiritele (celputin un deus otiosus care lasã totul în grija subalternilor). Însã,atâta vreme cât încã ne vom strãdui sã rãmânem interesaþi de religieca �fapt uman complex ºi specific� (Velasco, op. cit., p. 49), nevom arãta deschiºi la modalitãþile de raportare a omului la sacru, lacalitatea relaþiei sale cu Lumea Supranaturalã. Perspectiva fenome-nologicã asupra faptului religios presupune în primul rând sesizareacomplexitãþii acestuia, rezultând tocmai din punerea în joc a tuturornivelurilor de conºtiinþã umanã (ibid.). Decelarea, printr-un testproiectiv, a unei atitudini destul de omogene în faþa sacrului printrepopulaþiile arhaice, nu poate fi decât semnificativã ºi meritã, astfel,toatã atenþia noastrã.


(...). Când copilul realizeazã cã sânul care îl hrãneºte nu îiaparþine, el este capabil, cel puþin pentru o scurtã perioadã detimp, sã obþinã o satisfacþie de tip halucinatoriu a foamei, imagi-nându-ºi cã sânul mamei este lângã el (...). A-ºi imagina existenþasânului reprezintã deci un mijloc de apãrare a Eului, prin carecopilul încearcã sã surmonteze frustrãrile mediului, începând cuproiecþia specularã a obiectului dorit (p-) ºi continuând cu introiecþiaimaginii proiectate (k+) în Eu, încercând astfel sã menþinãficþiunea unui �paradis� pierdut (...). Scopul acestui mecanismeste de a încerca sã menþinã atotputerea Eului asupra mediului,dupã ce copilul a fost forþat sã accepte faptul cã reprezintã oentitate separatã a lumii. Acest stadiu este numit stadiul �dualist�al dezvoltãrii Eului (...), [când] copilul este conºtient de elînsuºi ca o entitate distinctã din mediu; totuºi, el se strãduieºtesã evite limitele pe care mediul încearcã sã i le impunã (...).Copilul structureazã lumea conform nevoilor sale inconºtiente ºiapoi proiecteazã rezultatul acestei proiecþii, simþind cã el însuºieste lumea pe care a [configurat-o] în acest mod. Aceasta cores-punde stadiului în care copilul se simte în stare sã facã sau sã fieorice lucru pe care-l doreºte. Imaginile confabulatorii pecare le creeazã îl satisfac încã pe deplin1.

Am considerat esenþialã reproducerea acestui fragmentîntrucât, deºi indirect, pare sã sprijine într-o bunã mãsurãideea cã arhaicul trãieºte într-o realitate continuã2, iar �cre-dinþa� sa într-o Lume de Dincolo (imaginarã?) nu apare lacapãtul unui demers �raþional�, ci, aºa cum am avut ocazias-o arãtãm, ea i se impune ca realã ºi este �un monde mêmeplus profondement réel que celui de l�expérience quotidienneet commune�3. Lévy-Bruhl nu se înºela accentuând caracterulprofund real al Celeilalte Lumi.

Adevãrul este cã, deºi anevoie (sau deloc!) discernabilã,trãirea religioasã trimite totuºi la mai multe niveluri ale realului.

�Nivelul� în care se manifestã sacrul reprezintã nivelulreal prin excelenþã: �existã în conºtiinþa omeneascã impresiaa ceva real, sentimentul a ceva cu adevãrat prezent, (...) oreprezentare mai adâncã ºi mai generalã decât orice impresieparticularã prin care, potrivit psihologiei actuale, ar fi atestatãrealitatea�1, spune Rudolf Otto în binecunoscuta sa lucrare,Das Heilige.

Pe lângã faptul, remarcat de Radin ºi de Eliade deopo-trivã2, cã tot ce poate fi sesizat prin simþurile obiºnuite, tot cepoate fi gândit ºi tot ce poate fi visat existã cu necesitate,Velasco3 observã la rândul sãu cã aceastã realitate are maimulte niveluri, iar sacrul se manifestã la un moment dat�într-un nivel ce cuprinde relaþia cea mai radicalã a omuluicu aceastã realitate�4. Astfel, un obiect oarecare al realitãþiimundane, o datã devenit simbol, trece într-un alt nivel alrealului, fãrã ca aspectul sãu exterior sã suporte vreo transfor-mare; el posedã, în termenii tribului marind-anim (Australia),dema, sau kugi pentru cei din Noua Guinee5, sau mana pentrumelanezieni, iar înzestrarea cu aceastã forþã propulseazã obiectulrespectiv într-un plan ontologic, el devine astfel �eficace,fecund, fertil�6.

Pe de altã parte, sacrul nu are nici un fel de predilecþie demanifestare într-o anumitã categorie de obiecte (reale)-reci-piente, dimpotrivã, caracter supranatural poate avea atât unact concret, cât ºi o stare afectivã, un gând, o piatrã7 sau oinstituþie. Nu ar trebui sã se înþeleagã de aici cã recipientul

1. Deri, op. cit., pp. 172, 173.2. Cf. ºi Leroi-Gourhan, Le fil du temps�, p. 363.3. Lévy-Bruhl, La mythologie�, p. XLIV.

1. Rudolf Otto, Sacrul, Dacia, Cluj-Napoca, 1996, trad. rom. de IoanMilea, pp. 17-18.

2. Eliade, Tratat de istoria�, p. 40.3. Velasco, op. cit., p. 57.4. Ibid.5. évy-Bruhl, La mythologie�, pp. XXVII-XXX.6. Eliade, Tratat de istoria�, p. 40.7. Ibid., p. 31 ºi Lévy-Bruhl, La mythologie�, p. XXVII.


respectiv devine el însuºi Sacrul, fiindcã, totuºi, supranaturalul,transcendentul nu aparþine ordinii lumii, el este cu-totul-altul,aparte de tot ºi de toate1, iar adevãratul Dincolo, Misterul (întermenii lui Velasco) nu ni se poate revela decât în formemediate2 asupra cãrora nu vom stãrui acum. Ceea ce avem înfaþã, atunci când privim o piatrã încãrcatã cu dema sau mana,este o manifestare a sacrului, adicã o hierofanie3.

În sfârºit, subliniind aceastã capacitate a omului arhaic dea exista pe mai multe niveluri de realitate, indiferent dacãacestea aparþin sferei onirice sau lumii înconjurãtoare, perso-nalului sau impersonalului, corporalului sau incorporalului �Eliade vorbeºte la un moment dat de porozitatea realuluiomului arhaic4 �, un al doilea aspect se va impune de la sine:sacrul nu este o realitate determinatã5, el scapã atât termenilorsubiectivi cât ºi celor obiectivi, fiindcã ordinii sacrului i sepoate ataºa orice fel de realitate (�persoanã, act, obiect�)atâta timp cât întreþine o relaþie cu acesta6. Iar realitatea estecu atât mai profundã, mai �viabilã�, cu cât este mai impregnatãde sacru7. Iatã un exemplu care frapeazã prin concreteþea sa,

însã extrem de potrivit pentru a ilustra aceastã realitate aSupranaturalului ºi a prezenþei active a fiinþelor care populeazãCelãlalt Tãrâm în viaþa cotidianã � este vorba despre salutulcelor din tribul chiriguanos (America de Sud): când doioameni se întâlnesc, unul dintre ei întreabã: �Eºti viu?� ��Da, sunt viu�, i se rãspunde1, lãsând sã se înþeleagã cãprimul nu se va mira prea tare dacã i se va rãspunde la salutprintr-un �Nu, nu sunt viu�.

Etnopsihologii se numãrã, probabil, printre cei mai recenþicãrturari interesaþi de manierele arhaice de raportare la Lumiºi la Sacru, precum ºi de capacitatea tribalului de a se antrenaîmpreunã cu întreaga comunitate din care face parte2 pe douãplanuri � cel cotidian, imediat, ºi cel nevãzut, care îl solicitã(în primul rând spiritual, dar ºi fizic) cel puþin la fel de multca ºi primul. Antropologii însã, etnologii ºi, în general, toþicercetãtorii care au interferat cu domeniul ºtiinþelor religieis-au ocupat timp de cel puþin o sutã de ani de aceastã problemã.

Unii au susþinut aceastã implicare fireascã a omului arhaicpe cele douã planuri ca fiind neproblematicã, adicã naturalãºi lipsitã de traume (câþi dintre noi, cei de azi, ar simþi nevoiasã-ºi întrebe interlocutorul dacã e mort sau viu?) ºi au atri-buit-o înclinaþiei arhaicilor de �a însufleþi� atât obiecteleînconjurãtoare cât ºi fenomenele naturale; sufletul-suflare,sufletul-umbrã, spectrele, fantomele, �prinderea� sufletuluiîn momentul morþii, practicile de însuºire a sufletului (cani-balism, rituri sângeroase etc.)3 ºi multe alte reprezentãri careau ca punct de plecare credinþa în imaginea diafanã (sauinvizibilã) a corpului au, toate, drept consecinþe nu numaidiversele culte dedicate animalelor sau practicile politeiste,

1. V. Otto, Sacrul., p. 37. V. pentru o criticã (nu insurmontabilã) acaracterului de �cu totul altul� al Misterului � Velasco, op. cit.,prin diverse forme de politeism coroborate cu tendinþa omului dea-ºi construi imagini familiare care sã exprime Divinitatea, ºi prinpanteism. V. pp. 76-78.

2. Velasco, op. cit., p. 105.3. V. Eliade, Tratat de istoria�, mai ales cap. I ºi Velasco, op. cit.,

pp. 66-68.4. Ibid., p. 415.5. V. ibid. pentru lãmurirea expresiei �dialectica sacrului� aºa cum o

înþelege Eliade.6. Velasco, op. cit., pp. 56,57.179 Motiv de îngrijorare însã pentru un istoric al religiilor obligat, din

raþiuni metodologice (dar nu numai), sã surprindã cât mai multeipostaze ale sacrului, însã pus mereu faþã în faþã cu �eterogenitateaacestor <fapte sacre> [care] devine, încetul cu încetul, parali-zantã.� � Eliade, Tratat de istoria�, p. 21.

1. Lévy-Bruhl, La mentalité�, p. 58.2. Ne vom aminti uimitoarea omogenitate a profilelor psihologice ale

membrilor aceluiaºi trib.3. V. Otto, Despre numinos�, pp. 212-217.


cultele strãmoºilor ºi venerarea morþilor, ci ºi un soi deomogenizare a realitãþii �naturale� ºi �supranaturale�, datãfiind �materia� unicã din care ambele sunt þesute.

Alþii s-au concentrat asupra relaþiei cu morþii ºi dificultãþiietapelor de trecere care ascund o spaimã grozavã de TãrâmulCelãlalt ºi de morþii care-l locuiesc, drept pentru care activi-tatea religioasã în general ºi riturile în special ar asiguracoeziunea socialã a grupului gata sã se dezintegreze în faþadurerii ºi a spaimei produse de moarte. Unitatea totemicãasigurã coerenþa psihologicã a membrilor, consistenþa socialãa grupului, iar riturile sunt gesturi reglatoare, perfect justifi-cabile raþional, cu eficacitate moralã sensibilã1.

Nu intenþionãm, fireºte, sã refacem traiectoria principa-lelor teorii care au jalonat de-a lungul secolului trecut ºtiinþareligiilor, nu am dorit decât sã amintim, în treacãt, douãdintre ele � animismul lui Tylor ºi totemismul lui Durkheim �care ne-au pãrut direct legate de problema care ne priveºte penoi: aceea a �realitãþii� Lumii de Dincolo ºi a relaþiilor pecare acest tip de �realitate� le întreþine cu regimul realului�cotidian�. De aceea ne vom opri aici cu evocarea diverselorcurente de interpretare a formelor arhaice ale religiei, nuînainte însã de a oferi o ultimã precizare cu privire la tratarea�realitãþii� Supranaturalului în tradiþia antropologicã a ulti-mului veac: nici un cercetãtor serios nu s-a simþit îndreptãþitsã invoce vreo trãire confuzã, inadecvatã a unor indivizidefectuos relaþionaþi cu mediul ºi incapabili de trãiri personaledistincte de sentimentele colective omogene, pe scurt, sãînþeleagã comportamentul omului arhaic ca emanând dintr-oconºtiinþã tulbure. Într-adevãr, dupã cum remarcã Jean Mélonºi Martine Stassart2 pe marginea aceluiaºi test proiectiv aplicat

atât populaþiilor tribale cât ºi europenilor, una ºi aceeaºiconfiguraþie poate trece în context occidental drept specificãschizofrenicului paranoic cu delir de persecuþie (este vorba defactorul p- pe care l-am mai adus în discuþie), dar �ne peut pasrecevoir la même interprétation chez les primitifs où une telleconfiguration doit s�interpréter dans le sens d�une forme departicipation religieuse et nullement dans un sens pathologique�1.

Aceastã remarcã ne serveºte ca pretext pentru a continuadiscuþia noastrã pe marginea modalitãþilor arhaice de adecvarela cele douã regimuri ale realitãþii. Sã dãm mai întâi unexemplu de pe continentul american.

La indienii ojibwas2, adaptarea la viaþa de grup se faceprin intermediul viselor; visul este necesar pentru conser-varea sistemului socio-cultural în care trãiau, iar imaginareaera în primul rând legatã de perpetuarea valorilor strãmoºeºti.Nedând importanþã relaþiilor cauzale impersonale, indieniiojibwas stabileau drept unice surse ale cauzalitãþii contactulcu celelalte persoane, tratate cu aceeaºi gravitate, indiferentde regimul în care aceste contacte aveau loc: pe plan real orivisând � �l�interaction sociale, selon le point de vue ojibwa,ne comporte pas de distinction essentielle entre l�expériencerancontée à l�état de veille et les expériences pendant lesommeil qui sont remémorées et retracées�3. Altfel spus,imaginea lor despre lume se bazeazã atât pe experienþelereale, imediate, cât ºi pe experienþele onirice, între care nuare loc o delimitare de genul real/ireal, obiectiv/subiectiv,fãrã însã ca, totuºi, aceastã �neglijare� a caracterului palpabilori impalpabil al fenomenelor sã implice realmente confuziacelor douã lumi.

1. Durkheim, Formele elementare ale vieþii religioase, Polirom, Iaºi,1995, trad. rom. de Magda Jeanrenaud ºi Silviu Lupescu, pp. 330,331. V. ºi Velasco, op. cit., pp. 19-21.

2. Mélon, Stassart, �La contribution du Szondi à l�ethnopsychologie�,în op. cit., p. 78.

1. Ibid.2. I. Hallowell, �Les Rêves et la culture ojibwa�, în R. Caillois, G.E.

Von Grunebaum (coord.), Les Rêves et les sociétés humaines,Gallimard, Paris, 1967, p. 260.

3. Ibid., p. 263.


Însã lucrul cel mai important petrecut, visând, de unindian ojibwa este întâlnirea, la vârsta pubertãþii, cu entitãþilesale protectoare care îl vor însoþi toatã viaþa, scãpându-l dindiverse primejdii ºi purtându-i noroc. În acest fel, lumea pecare o viseazã devine o lume asumatã, în care indianul cautãsprijin pentru a-ºi îndeplini mai temeinic misiunea în cadrulgrupului real. Lumea de Dincolo �susþine� astfel în cel maiconstructiv mod cu putinþã Lumea de Aici, iar relaþia dintre celedouã, cel puþin sub aspectele evocate, este de valorizare reciprocãºi chiar de definire a amândurora prin raporturi mutuale.

În felul acesta, întregul lor univers (mai mult sau maipuþin vizibil) intrã sub incidenþa sacrului, ºi orice banal gestcotidian de supravieþuire, cum de atâtea ori subliniazã MirceaEliade, devine o miºcare fondatoare de reinaugurare a uneimiºcãri similare divine, în illo tempore1.

Prin aparenta confuzie a planurilor, omul arhaic asigurãimpregnarea cu sacru a existenþei sale ºi, implicit, ordineatuturor lucrurilor vizibile ºi invizibile care-l înconjoarã.

Cum, de altfel, am ºi sugerat în paginile anterioare, nuputem sã nu remarcãm aici caracterul social al unui faptreligios cum ar fi cel menþionat, de iniþiere a puberilor. Cucondiþia de a nu supralicita rolul social al religiei (pânãîntr-acolo încât sã gândim religia, asemenea lui Durkheim,ca produs exclusiv al unor cauze sociale2), avem, totuºi datoriade a-l remarca ºi a-i recunoaºte importanþa, mai cu seamã înceea ce priveºte mult-discutata coeziune a grupului la care,fãrã îndoialã, contribuie manifestãrile cultice.

Caracterul social, constitutiv atitudinii religioase3, decurge,credem, dintr-o altã particularitate a practicii religioase: este

vorba de o anumitã legãturã calitativã dintre om ºi Supranatural,de modalitãþile concrete prin care el înþelege sã transforme�natura� întreagã în �culturã� printr-o sumedenie de gesturirepetate neîncetat încã din illo tempore, care instituie prezenþasacrului.

Fiindcã a fi iniþiat ºi, astfel, a intra în ordinea sacrului,presupune în subsidiar un rol în ansamblul �cultural� al vieþiitribale1; revelaþia sexualitãþii pentru un puber marcheazã,astfel, ieºirea din sfera naturalã ºi pãtrunderea sferei �cultu-rale�2 prin care trebuie sã înþelegem atât revelarea caracteruluisacru al unirii sexuale, cât ºi accesul la valorile culturalepropriu-zise legate de acest important capitol din viaþa adulþilor.De fapt, indiferent dacã întâlnirile semnificative, cu sau fãrãcaracter iniþiatic, au loc în plan supranatural � cum am vãzutcã se întâmplã în cazul neofiþilor ojibwa (ºi la multe altepopulaþii) � sau în plan real imediat, toate se învrednicesc dea face parte din ordinea sacrã ºi toate au o componentã�soteriologicã�, dupã cum o numeºte Eliade, urmãrind, �cuajutorul acestor [adevãruri]�, printr-un fel de ontologie pragma-ticã, �sã se salveze, integrându-se realului�3.

Totul capãtã sens dacã ne vom însuºi observaþia lui MartínVelasco, în încercarea sa de a nuanþa ºi corecta noþiuneaclasicã de sacru lansatã la începutul secolului XX de Otto4.Profesorul de la Marburg propune termenul de numinos înlocul celui de sacru, deja contaminat de prea multele salevalenþe etice ºi, cum expresia cea mai potrivitã pentru numinosrãmâne mysterium tremendum, adicã taina înfricoºãtoare,Velasco face câteva precizãri cu privire la incorectitudineasuprapunerii sacrului cu Misterul: �Sacrul nu este obiectul

1. V. Eliade, mai ales Mitul eternei reîntoarceri, în special pp. 53-73,dar ºi Tratat de istorie�, pp. 337-352.

2. Durkheim, op. cit., p. 388.3. V. Velasco, op. cit., p. 115.

1. V. Eliade, Naºteri mistice, pp. 16-18; Tratat de istoria�, pp. 48,49; Sacrul ºi profanul, pp. 101, 125.

2. Eliade, Naºteri mistice, p. 17.3. Eliade, Tratat de istoria�, p. 49.4. V. Otto, Sacrul, pp. 12-23.


atitudinii religioase. Sacrul este (...) mediul în care se înscriuatât subiectul religios, cât ºi atitudinea sa împreunã cu [obiectul]ei (...) Misterul este elementul central al acestei sfere, elementulcare o constituie, o structureazã ºi-i dã semnificaþie�1.

ªi în felul acesta, o anumitã configurare ierarhicã a tribului,rolul adolescenþilor iniþiaþi, riturile funerare, experienþa socialãa coeziunii sau alte manifestãri care privesc coerenþa vieþiitribale cotidiene �plutesc�, toate, în mediul sacrului fiindcãfiecare dintre ele a presupus cel puþin într-un moment anumeal desfãºurãrii ei, un anumit tip de relaþie2 (intensivã, calita-tivã) a indivizilor cu Misterul.

Dacã regimul realului, pentru omul arhaic, nu se întemeiazãpe dihotomiile �moderne� � natural/supranatural, personal/impersonal, real/ireal, veghe/vis, ci, am vãzut, pe gradul departicipare la ordinea sacrului, cu cât un nivel al realuluiparticipã mai mult la aceastã ordine, cu atât se va bucura demai multã �realitate�, iar o interogaþie asupra nevoii/ ten-taþiei/ tendinþei de proiectare a omului arhaic dincolo de elînsuºi aproape cã nu mai are sens.

Acestui gen de interogaþii, respinse de orice demers feno-menologic, i s-au dat rãspunsuri �psihologiste� ºi funcþiona-liste atât cu un secol în urmã, cât ºi în ultimii cincizeci de ani.Fenomenologia religiei se mulþumeºte cu tratarea faptuluireligios exact aºa cum acesta este dat, plasându-se într-o�relaþie imediatã�3 cu ceea ce trebuie interpretat, fãrã sã-ºipropunã vreun moment sã cerceteze raþiunile existenþei sale ºicu atât mai puþin sã accepte �a priori motivaþii sau principiicare sã punã la îndoialã existenþa acestui fapt, sã-l descalificesau sã-l condamne la un statut de pseudorealitate�4. Îngãduind

o analogie (limitatã) cu epoché a lui Husserl1, Velasco suge-reazã o tratare a faptului religios care sã �punã între paranteze�orice judecatã asupra valorii ºi adevãrului sãu. Avantajulevident al unei astfel de abordãri este acela cã permite apro-pierea intimã de faptul respectiv, evitând reþinerile ºi �preju-decãþile axiologice�2 inerente oricãrui alt tip de analizã.

Ceea ce ne va reþine, deci, atenþia va fi �consistenþa�Lumii de Dincolo, specificul sãu, ºi mai puþin resorturilecare au contribuit la o asemenea elaborare, problemã care sepoate rezolva, cel puþin pânã la un punct, adoptând diverseperspective psihologice3. Nu vom zãbovi aºadar prea multasupra acestui gen de interogaþii decât în mãsura în care elene vor conduce cãtre un aspect pe care dorim sã-l dezvoltãmulterior: care este rolul pragului dintre Lumi ºi cum anumeregleazã el Tãrâmurile pe care le desparte? Sau, mai concret,în ce mãsurã convieþuirea cu cei din Lumea de Dincolo ºispaima produsã de aceste fiinþe coexistã ºi cum ar trebui sãmanevrãm acest dat, la prima vedere, contrariant?

1. Velasco, op. cit., p. 75. Sublinierea ne aparþine.2. Cf. ºi ibid., pp. 115, 116.3. Velasco, op. cit., p. 35.4. Ibid.

1. În sens literal, abþinerea de la o judecatã sau decizie definitivã(�poc») � concept fundamental in fenomenologia transcendentalãhusserlianã; în termenii lui Husserl, �punerea între paranteze alumii obiective�. E. Husserl, Meditaþii carteziene, Humanitas,Bucureºti, 1994, trad. rom. de Aurelian Crãiuþu, p. 51; dar v.întreaga Meditaþie I. A se vedea de asemenea pentru unele comple-tãri interesante P. Ric�ur, Eseuri de hermeneuticã, Humanitas,Bucureºti, 1995, trad. rom. de Vasile Tonoiu, mai ales pp. 52, 53.

2. Velasco, op. cit., p. 36. Pentru o aprofundare a subiectului ºi maiales pentru analiza minuþioasã a aplicãrii epoché în fenomenologiareligiei, v. lucrãrile sugerate de autor: C.J. Bleeker, �ThePhenomenological Method�, în The Sacred Bridge. Researches intothe Nature and Structure of Religion, Leiden, 1963, G. Widengren,Some Remarks on the Method of the Phenomenology of Religion,Upsala, 1968 ºi G. Van Der Leeuw, La religion dans son essence etses manifestations, Paris, 1955.

3. Reproºate chiar lui Otto, în încercarea sa de a aborda problemasacrului în primul rând pornind de la sentimentul de spaimã în faþaMisterului. Aceastã problemã va trebui însã nuanþatã cu atenþiesporitã, ceva mai încolo.


Ele vor juca, de asemenea, rolul unor mostre de inter-pretare cãrora ne vom strãdui sã le arãtãm neajunsurile atuncicând nu vor reuºi sã rezolve la modul real �contradicþia�amintitã mai sus din pricina ignorãrii problemei ireducti-bilitãþii sacrului.

2.7.1. Lumea de Dincolo, între nãscocireºi mysterium tremendum

Acestea fiind spuse, ne vom opri pentru început la douãposibile explicaþii psihologice ale elaborãrii unei Lumi deDincolo ºi, deºi detaliile amândurora ne aparþin, trebuie sãadãugãm cã acest tip de orientare utilizat în analizarea unorreprezentãri religioase/mitice este extrem de familiar nu doarpsihologilor de început de secol XX care s-au ocupat deanumite aspecte ale antropologiei ºi religiei, ci poate, mai cuseamã, cercetãtorilor recenþi care abordeazã problema dinunghiul antropologiei imaginarului.

Prima pistã de interpretare ne-o sugereazã oarecum GailKligman1, preluând o ipotezã a lui Jean-Pierre Vernant:motivul pentru care omul arhaic simte nevoia de a-ºi crea unDincolo se confundã, practic, cu nevoia de împingere a haosului,a nedeterminãrii, a necunoscutului ºi imprevizibilului cât maideparte posibil, dincolo, am spune noi, de orice prag care arputea fi atins, în veghe, în vis, sau în stare de extaz ºamanic;este o idee pe care am mai pomenit-o în câteva rânduri:tentaþia apropierii de lucrul ascuns (ºi, ca atare, oribil) prinreprezentãri figurate2, accesibile, �acea tentativã universalãde a înscrie absenþa într-o prezenþã, de a insera acel strãin

altceva provenit din altã dimensiune, în sfera noastrã familiarã�1

(sã ne amintim uneltele ºi celelalte obiecte personale aºezatelângã mort nu doar de cãtre arhaic, ci ºi de omul societãþilortradiþionale din toate timpurile, pânã astãzi).

Poate Vernant nu spune, pânã la urmã, altceva decât ceeace dovedea acea configuraþie din profilul szondian comentatde Susan Deri ºi reprodus de noi: nevoia de a menþine lângãtine (de fapt, ca fãcând parte din tine) printr-o manevrã�halucinatorie� (imaginarã, am spune noi) a ceea ce, în chipmisterios, a dispãrut din sfera atingerii, din cea a auzului ºidin cea a vãzului; nevoia de a justifica plecarea celui care numai miºcã ºi nu mai vorbeºte ºi de a o înscrie neapãrat într-unnou regim de existenþã, elaborând totodatã mijloace de accespentru cei în viaþã la acea realitate supranaturalã.

Moartea, ne spune Edgar Morin (ºi ne-a mai spus-o înpaginile anterioare Thomas când vorbea de moartea omuluiarhaic în termenii unei morþi simbolice), neexistând la arhaiciîn calitate de concept � �on en parle comme d�un sommeil,d�un voyage, d�une naissance, d�une maladie, d�un accident,d�un maléfice, d�une entrée dans le séjour des ancêtres�2 �,se manifestã, cu alte cuvinte, ca imagine �suportând� oricândeufemismul sau ambivalenþa, dublul sens.

Disimularea regretelor sau spasmelor imaginare legate demoarte în spatele unor �serbãri galante�3 care pot atingedeseori anecdoticul4 sau frivolitatea poate juca importantul

1. Gail Kligman, op. cit., p. 110.2. J.-P. Vernant, Mit ºi gândire în Grecia anticã. Studii de psihologie

istoricã, vol. I, Meridiane, Bucureºti, 1995, trad. rom. de ZoePetre ºi Andrei Niculescu, pp. 406-409.

1. Ibid., p. 407.2. E. Morin, L�homme et la mort, Seuil, Paris, 1970, 1ère éd.

Buchet-Chastel, 1951, p. 22.3. G. Durand, Structurile antropologice�, p. 417.4. Anecdoticul macabru din creaþiile populare româneºti este bine

cunoscut ºi remarcat de multã vreme de marii folcloriºti: v. M.Pop, Obiceiuri traditionale româneºti, Univers, Bucureºti, 1999,p. 180 sau antologia realizatã de regretata Irina Nicolau ºi CarmenHuluþã, Credinþe ºi superstiþii româneºti, Humanitas, Bucureºti,2000, pp. 55, 93, 171, 173 etc. De asemenea, macabrul medieval


rol de exorcizare a angoasei. E cazul sã redãm chiar aici unfragment nu doar amuzant, ci ºi � în primul rând � revelatorpentru aspectul la care ne referim: evenimentele supranatu-rale care aveau loc în comunitate nu erau tratate diferit deîntâmplãrile care priveau rutina zilnicã a oamenilor ºi astfel,�Si un esprit venait dire: «Je veux du calicot», les siensdiraient: «Il n�est pas fou?» et ne le donneraient pas. «Pourquoidu calicot? Qu�est-ce qu�il en ferait? On en a enterré aveclui quand il est mort, et il n�a pas besoin d�en avoir davantage».Mais si la demande est, le moins du monde, raisonnable (parexemple, si un vieux chasseur demande de la viande), on yaccédera aussitôt, et on tiendra soigneusement compte desgoûts personnels de chacun... Si un esprit demande unemaison, on lui en construira une�1.

În sfârºit, dacã oamenii, prinºi în conjuncturi istorice,religioase, culturale specifice s-au complãcut la un momentdat în �elaborãri� pesimiste, înfricoºãtoare ale morþii sau,dimpotrivã, au preferat �retorizarea morþii� slujindu-se deforþa metaforicã de transpunere (translatio) a sensului2, toate

nu sunt pânã la urmã decât veºminte diferite ale uneia ºi aceleiaºitendinþe: tendinþa de a înfãþiºa destinul necunoscut, aceastãînfãþiºare însemnând, în fapt, o manierã de dominare a sa1.

O a doua interpretare ar veni, oarecum, în prelungireacelei abia amintite: ar fi oare lipsit de temei sã înþelegemimaginarea unei lumi pentru cei morþi pornind de la presu-punerea cã tentativa de �elaborare a absenþei�2 cu scopul dea atenua spaima de necunoscut nu a dat, poate, �rezultatele�scontate în cazul elaborãrii Lumii de Dincolo, ºi, astfel, celuiviu nu i-a rãmas decât sã se teamã de orice posibilã invazie aacelei Lumi în Lumea aceasta? Una din grijile omului arhaicºi tradiþional rãmâne, o ºtim, aceea de a duce la capãt fãrãgreº riturile care trebuie sã asigure integrarea definitivã amortului în Lumea sa.

Teama cã morþii ar putea sã revinã printre cei vii, tulbu-rându-i, apare cel puþin la fel de frecvent ca ºi momentele demaximã intimitate cu spiritele defuncþilor; iar exemple dinambele registre am evocat deja cu diverse ocazii, în specialdin colecþiile lui Sir Frazer ºi Lévy-Bruhl.

Intrucât îºi vor vãdi relevanþa nu peste multã vreme,revenim cu alte câteva ilustrãri ale spaimei de morþi, întâlnitã,de altfel, în diverse ipostaze, la toate popoarele: de la scoaterea,în India, a sicriului din camera de priveghi printr-o gaurã dinperete care va fi ulterior astupatã3 ºi alegerea, la siberieni ºila români a unui traseu complicat de transportare a mortuluila groapã pentru ca acesta sã nu recunoascã drumul sprecasã4, pânã la pãrãsirea definitivã a casei în care a existat unmort, la melanezieni5, distrugerea mijloacelor de transport al

este binecunoscut, în special scenele multiplelor variante ale Dansuluimacabru oscileazã de multe ori între anecdotic ºi satirã sociala. V.J. Delumeau, op. cit., p. 101. În sfârºit, efecte anecdotice suntbãnuite în spatele câtorva scene din pictura rupestrã înfãþiºânddiverse imagini de vânãtoare, dansuri ºi rituri ale vânãtorilor evoluaþicare mânuiau arcul ºi sãgeata, aflaþi pe teritoriul actual al populaþiilorbantu din sud-estul Africii. V. Anati, op. cit., pp. 520, 521.

1. Lévy-Bruhl, La mentalité�, p. 80. Protagoniºtii sunt cei dintr-untrib bantu, din Africa orientalã.

2. V. Durand, Structurile antropologice�, p. 413 ºi din nou Durand,L�imagination symbolique, Quadrige, P.U.F., 1984, 1ère éd. 1964.În acest din urmã volum antropologul se referea la �rolul biologic�al imaginaþiei care, prin eufemizare, devine un real factor deechilibru psihosocial: �la function d�imagination est avant tout unefonction d�euphemisation, mais non pas simplement opium négatif,masque que la conscience dresse devant la hideuse figure de la mort,mais bien au contraire dynamisme prospectif qui, à travers toutesles structures du projet imaginaire, tente d�améliorer la situationde l�homme dans le monde� (p. 118). Sublinierile ne aparþin.

1. Cf. Durand, Structurile antropologice�, p. 415 ºi Vernant, op.cit., p. 406 ºi urm.

2. Ginzburg, op. cit., p. 268.3. Bendann, op. cit., p. 57.4. Ibid., p. 58.5. Ibid., p. 111.


mortului la groapã (sãnii, cãruþe etc.1) la golzi ºi strãmutareaîntregului trib australian dieri cât mai departe de locul în carea avut loc ultima înhumare2.

Aºa cum am mai spus-o, configurarea riturilor de înhumareºi, apoi, de doliu, precum ºi abundenþa tabu-urilor legate demoarte ºi îndeosebi de impuritatea mortului regãsite într-osumedenie de legende3 sunt neîndoios legate de teama desufletele rãtãcitoare ºi nocive; abundenþa poveºtilor careinvocã astfel de fiinþe-spirite care au fost cândva oameni ºiacum fac rãu (din gelozie, rãutate diabolicã sau slãbiciune)celor vii, ne poate îndemna � pãstrând linia perspectivei alese �sã conchidem cã, întrucât nimic nu e mai maleabil decât omaterie imaginatã4, imaginile morþii sunt ºi ele susceptibilede eufemizãri, ba mai mult, îºi manifestã în nenumãraterânduri caracterul ambivalent5.

Pot, astfel, coexista: imagini ale �elaborãrii� CeleilalteLumi care sã potoleascã temerile îndepãrtând, precaut, haosulprin crearea unui �dincolo� familiar (morþii se cãsãtoresc ºiuneori chiar se reproduc1, mãnâncã, beau, arã pãmântul,trãiesc în sate asemãnãtoare cu ale pãmântenilor2), cu imaginiale spaimei faþã de o posibilã relativizare a pragului dintrecele douã Lumi ºi de invazie în cotidian a celor plecaþi dinLumea sensibilã (printre cele mai frecvente interdicþii esteaceea de a nu scoate o vorbã în toatã perioada doliului, laaustralienii warramuga de exemplu, tãcerea le este impusãfemeilor familiei timp de un an sau doi pentru a nu atrageatenþia spiritelor de pe Lumea Cealaltã3).

�Comerþul� între vii ºi morþi4, favorurile fãcute de cei dinurmã primilor prin �intervenþii� pe lângã strãmoºii atotputer-nici5 în schimbul unor ofrande ºi sacrificii de animale, suntgesturi de simpatie care se suprapun nenumãratelor situaþii deteamã în faþa celor decedaþi cãrora li se cuvine totul (�A toutprix, il faut donc satisfaire le nouveau mort�6), pentru care

1. Eliade, ªamanismul�, p. 199.2. Ibid., p. 112.3. Van Gennep se referã la subiectele unor legende despre cãlãtoriile

în lumea morþilor din care nu lipsesc referirile la anumite tabu-uride felul �nu trebuie sa mãnânci împreunã cu morþii, sã mãnânci sausã bei ceva produs în þara lor, sã îi laºi sã te atingã sau sã teîmbrãþiºeze, sã accepþi daruri de la ei�, op. cit., p. 146. Fireºte,nimic nu e bãtut în cuie: spre exemplu, ºamanul gold, când coboarãîn Lumea Subpãmânteana însoþind sufletul unui mort, pãtrunde însatul morþilor cu care poartã mici conversaþii (fãrã însã a-ºi dezvãluinumele) despre cum o duc cei de pe Pãmânt. La întoarcere, morþiitrimit mici daruri rudelor în viata.V. Eliade, ªamanismul�, p.203. Nu trebuie sã uitãm cã multe dintre tabu-uri nu funcþioneazãîn cazul ºamanului care, cunoscãtor al tehnicilor extazului, estesingurul om cu rol psihopomp, deci singurul care îºi poate asumariscul unei cãlãtorii într-o Lume de Dincolo.

4. Durand, Structurile antropologice�, p. 46.5. Întrucâtva legatã de ambivalenþa imaginilor morþii este chiar ambi-

valenþa sacrului sau, cum se exprimã Eliade, în Tratat�, �dialecticahierofaniilor�, p. 31. Ambivalenþa sacrului, �atrãgãtor ºi respin-gãtor în acelaºi timp� (ibid, p. 35) þine de aceeaºi �curiozitatereprimatã� (Durand, Structurile antropologice�, p. 415) vizavi derealitãþile neînþelese ale morþii, naºterii, bolii, sexualitãþii.

1. Thomas, L�anthropologie de la mort, p. 213, Lévy-Bruhl, Lamentalité�, p. 69.

2. Eliade, ªamanismul�; de fapt, în toata Asia septentrionalã Lumeade Dincolo este imaginatã întocmai ca Cea Realã, cu singuradeosebire cã, Acolo, toate sunt întoarse pe dos; v. p. 197.

3. Frazer, La crainte�, p. 38.4. Lévy-Bruhl, La mentalité�, p. 78. J. Baudrillard, în L�échange

symbolique et la mort, Gallimard, Paris, 1976, p. 202, remarcã deasemenea faptul cã moartea, la arhaici, are loc sub forma unuischimb între cei decedaþi ºi comunitate. Ea pare sã se producãexclusiv în plan social; iar Thomas, în L�anthropologie de la mort,adaugã: �chaque peuple (�) évoque, nourrit, utilise ses défunts;entretient un commerce avec eux (�), les accueille comme deshôtes plus ou moins désirables, leur prête des besoins, des intentions,des pouvoirs� (p. 152), citându-l pe Valery, Préface à la craintedes morts; în sfârºit, cf. ºi Morin, op. cit., p. 26.

5. Lévy-Bruhl, La mentalité�, pp. 68, 69.6. Ibid., p. 64.


trebuie sã se sacrifice deseori pe ei înºiºi mutilându-se1 sausã-i rãzbune literalmente, ucigându-i pe cei �responsabili� (evorba, de fapt, de o responsabilitate simbolicã) de deceselecu pricina (�chaque meurtre soit vengé�2).

Cum vom putea descrie, date fiind cele spuse mai sus,legãtura dintre Lumea de Dincolo ºi cea de Aici, pãstrându-neintactã linia psihologicã de interpetare care vizeazã caracterulflexibil al oricãrei materii imaginate? Cum vom putea pretinderezolvarea impasului acestei ambivalenþe a imaginilor Lumiisupranaturale?

O explicaþie cât de cât rezonabilã ar trebui, probabil, sãsune cam aºa: orice act de �creaþie� implicã asumarea unorriscuri care apar odatã cu autonomizarea obiectului creat.Pentru a nu se mai teme de moarte, arhaicul creeazã o lumepentru cei morþi, foarte asemãnãtoare cu cea în care el însuºitrãieºte, însã cu consistenþã ºi dinamicã proprii; în momentulîn care aceasta este investitã cu caracter sacru, iar experienþeimorþii i se �atribuie� un caracter iniþiatic, acceptã ºi posibi-litatea ca cei iniþiaþi sã dispunã de cei ne-iniþiaþi fie ajutându-i,cum e cazul spiritelor alese care antreneazã viitori ºamani saumulte alte momente privind schimburile comerciale între viiºi morþi, fie hãrþuindu-i.

Riturile de instituire ºi apoi de transgresare a praguluidintre cele douã lumi sunt, grosso modo, niºte manevre �decontrol� cu eficacitate limitatã dacã spiritele nu au fost ºi nuvor fi în continuare îmbunate prin alte categorii de rituri,aflate în amonte ºi în aval de �momentul� morþii: oricândexistã posibilitatea, cu toate precauþiile luate la înmormântare,ca mortul sã se întoarcã ºi sã producã neplãceri.

ªi cu aceasta am sfârºit expunerea celor douã posibilemotivaþii psihologice de a �imagina� Lumea de Dincolo,

împreunã cu explicaþiile implicate, în legãturã cu existenþaneîndoielnicã atât a diferitelor forme de comerþ cu cei morþi,cât ºi a marii spaime care îndeamnã comunitatea la rupereaoricãror forme de contact cu aceºtia.

Am fost, ce-i drept, tentaþi într-un anume moment sã evitãmaceste detururi periculoase pe înºelãtorul teren al perspecti-velor metodologice care privesc mai mult sau mai puþin directdestinul devenirii istorice a religiei divizat treptat în ºtiinþe desine stãtãtoare (etnologie, antropologie, istoria religiilor1,psihologia religiilor, sociologia religiilor, fenomenologia reli-giilor). Ne-am asumat însã acest risc ºi am propus interpre-tãrile de mai sus, dorind ca, prin ele ºi prin observaþiile pecare le vom face în continuare, sã lãmurim pânã la urmã, mãcarparþial, particularitãþile relaþiilor pe care arhaicul le întreþinecu spiritele morþilor ºi cu Lumea din care acestea fac parte.

Explicaþiile propuse mai înainte nu sunt neapãrat inutile ºinici pânã la capãt speculative. Niciuna dintre ele, însã, nuatinge, credem, esenþa problemei. ªi, evident, ele nu pot rezolvamulþumitor �contradicþia� noastrã: nevoia de a fi în preajmãºi, totodatã, spaima de a fi în preajmã. Sã începem cu sfârºitul.Ambele variante trec cu vederea un lucru esenþial, singurulcare ar fi putut, de fapt, ghida explicaþia ºi ordona amãnunteleîntr-o manierã justã. Acest element-lipsã este sacrul (mediulsacru, dacã ar fi sã rãmânem în cadrul de nuanþe propuse deVelasco). ªi, cu lipsa lui, nici numinosul (sau Misterul2, cumîl numeºte acelaºi Velasco) nu-ºi revendicã prezenþa ca necesarã.

1. Ibid., pp. 64, 65; Durkheim, op. cit., pp. 357, 358, Morin, op.cit., p. 23.

2. Lévy-Bruhl, La mentalité�, p. 65.

1. V. Velasco, op. cit., pp. 24, 25.2. Sã-l înþelegem ca �realitate determinatã a sferei sacrului�, aºa cum

ne propune Velasco, op. cit.; �Misterul este elementul central alacestei sfere (�) Misterul nu este deci o formã primitivã a luiDumnezeu din care, prin evoluþie, derivã cele cunoscute istoric.Dar nu e nici Dumnezeul sau zeii din religiile concrete. Misteruleste ceea ce au în comun toate formele de divinitate, adicã toateconfiguraþiile pe care subiectul le-a atribuit «obiectului» atitudiniisale religioase. Misterul este numele divinitãþii în care toate formele


Or, în realitate, sacrul se impune1. El se dã omuluiconstrângându-l nu doar la recunoaºtere, ci ºi la acte concretede valorificare a acestei Prezenþe care trebuie sã culmineze cuvenerarea. Consacrarea unui spaþiu sacru nu presupune odecizie omeneascã, datoria omului nefiind aceea de a aveainiþiativa consacrãrii, ci de a descoperi locul revelat, dupãcum o spune Eliade2 în repetate rânduri.

Mai mult chiar, dintr-o anumitã perspectivã, Misterul �iacu asalt�. Invocarea sa în termeni de necunoscut ce incitãfuncþia de a imagina sau nedeterminare ce înspãimântã ºi, astfel,care se cere exploratã pe calea fanteziei, vireazã pe nesimþiteînspre o direcþie greºitã care exclude din start caracterulnon-experimental, de-cu-totul-altul, impunãtor ºi copleºitoral Misterului.

Cum bine remarcã Velasco, existã multe lucruri care nu sepot experimenta, ºi dã un exemplu: interioritatea celuilalt.Existã multe mistere care provocã imaginaþia � trebuie sãamintim aici remarca extrem de justã a lui Bachelard înlegãturã cu dezamãgirea copilului când, deschizând pãpuºa,observã lipsa viscerelor, adicã a profunzimii1. Simþul profunzimiiºi dorinþa de a arãta ceea ce se ascunde sunt inerente naturiiumane, iar ceea ce educaþia sau experienþa imediatã nu ºtie sãfacã �duce la bun sfârºit, de bine de rãu, imaginaþia�2; cumam mai spus-o, nimic nu ne face sã ne îndoim de integritateafuncþiei imaginare a omului arhaic, ba dimpotrivã3.

Dar Misterul aflat în centrul sferei sacrului nu desemneazãnecunoscutul. Misterul nu este ceea ce este ascuns ºi supusastfel curiozitãþii umane ºi fanteziilor omului. Mai mult chiar,�e foarte probabil ca, atâta vreme cât ne menþinem în ordineasimplei cunoaºteri, sã nu ajungem nici mãcar la intuireasemnificaþiei�4 sale. Esenþa prezenþei sale este ireductibilã laorice alt fel de experienþã umanã, fie ea ºi imaginarã, iartermenul necunoscut nu redã nici pe departe Misterul.

acesteia coincid ºi (�) în care se vor recunoaºte toþi subiecþiireligioºi� (p. 75). Sublinierea ne aparþine.Otto, în schimb, suprapune sacrul numinosului, iar acesta din urmãdivinitãþii, cel puþin în acest mod am descifrat noi urmãtoarele douãaserþiuni: �sacrul este înainte de toate o categorie de interpretare ºievaluare ce nu existã, ca atare, decât în domeniul religios� (p. 12) ºi�vorbesc despre o categorie numinoasã ca despre categoria specialã ainterpretãrii ºi evaluãrii ºi, la fel, despre o stare sufleteascã numinoasãca despre una ce îºi face apariþia atunci când aceastã categorie esteîntrebuinþatã, atunci când un obiect este resimþit ca numinos� (p. 13),în Sacrul. Însã, mai spune Otto, elementele numinosului apar treptat,�sub impulsul unui lanþ de stimuli� (p. 147), iar spaima de stafii saualte fantome o înþelege în termenii unui numinos degradat (p. 19). Separe cã, pe lângã faptul cã se concentreazã exclusiv asupra dimensiuniipsihologice (ce-i drept, esenþiale) a experienþei sacrului, i se maipoate reproºa ºi aceastã înþelegere evolutivã a numinosului care seregãseºte la începuturi în diverse fenomene ºi entitãþi înconjurãtoare,drept pentru care am putea sã-l suspectãm dacã nu de animism, celpuþin de naturism. V. mai ales cap. �Elementele sentimentului «brut»�.Oricum, în lucrarea sa Despre numinos, complementarã capodopereiSacrul, savantul suprapune cât se poate de clar numinosul cu divinitatea(v. mai ales p. 49). Vom adopta, astfel, mai degrabã termenii deMister ºi sferã sacrã, ajustaþi ºi nuanþaþi ulterior de Velasco.

1. Otto înþelege sacrul ca fiind o categorie a priori � v. Sacrul,pp. 151-156. ªi Velasco, la fel, în op. cit., p. 58.

2. Eliade, Tratat de istoria�, p. 339; Sacrul ºi profanul, pp. 101, 142;problema sacrului aprioric este întrucâtva legatã ºi de sentimentulde creaturã comentat de Otto care presupune, dincolo de spaimaresimþitã în faþa puterii supreme, ideea unui dat obiectiv, a uneirealitãþi de netãgãduit în faþa cãreia subiectul se pierde pe sine. V.Otto, Sacrul, cap. �Elementele numinosului�; Velasco, la rândul sãu,accentueazã în repetate rânduri ideea de Mister care se impune omului,care �irumpe�, care-l striveºte ºi-l atrage totodatã (op. cit., pp. 61,75, 76, 79 etc.) ºi care, prin aceasta, nu invitã la problematizare,ci la simpla recunoaºtere urmatã în mod firesc de invocare.

1. G. Bachelard, Pãmântul ºi reveriile odihnei, Univers, Bucureºti,1999, trad. rom. de Irina Mavrodin, pp. 10, 11.

2. Ibid., p. 11.3. Aceastã problemã o vom gãsi tratatã pe larg în lucrãrile dedicate

istoriei artelor ºi naºterii sentimentului estetic. V. pentru diverseaspecte interesante asupra pierderii realismului în �arta� paleoliticãLeroi-Gourhan, Le fil du temps�, pp. 29-32 ºi Préhistoire de l�artoccidental, Ed. d�Art ancien Mazenod, Paris, 1971, pentru o vederede ansamblu asupra artei paleolitice pp. 146-159.

4. Velasco, op. cit., pp. 75, 76.


Nivelul pe care sfera sacrului îl propune (ºi instituie) estesuperior celui al lumii obiºnuite (profane) nu în sensul relativ1,ci în sens absolut, aºa cã orice comparaþie ar fi de prisos.

Vedem, deci, de ce înþelegerea Lumii de Dincolo în termeniiunei figurãri a necunoscutului nu redã, practic, nimic dinesenþa acestei Lumi, adicã trece sub tãcere caracterul sãusacru. Necunoscutul, simplul mister, poate deveni dupã ovreme cunoscut; iar dacã nu empiric, cel puþin pe caleaimaginaþiei; însã Misterul nu va suporta decât cunoaºterimediate ºi aproximative, iar rolul imaginaþiei în figurarea sa,desigur, mare, nu este decât o cale printre altele prin careomul se apropie de el.

Atingem prin aceasta un alt aspect pe care dorim sã-lsupunem discuþiei, acela al reprezentãrii sferei sacrului. Neaflãm în faþa unei probleme complexe, extrem de greu deabordat, necum de rezolvat, aflatã în atenþia cercetãtorilor deo bunã bucatã de vreme.

Ideea de putere care se aflã, într-o schemã evoluþionistã,la baza oricãrei religii, a fost susþinutã de R.R. Marett2 careacþie la animismul lui Tylor3 ºi se baza pe impunerea puteriiabsolute, dãtãtoare de sacralitate, de �realitate� ºi mister amelanezianului mana ºi a altor noþiuni asemãnãtoare lui:dema, kugi, uaropo, bugari (la diverse populaþii australiene4),megbe (la pigmeii africani), orenda (la irochezi5) etc. Acestmana (utilizat ca termen generic) este �altceva�-ul, mani-festarea sacrului � un mort, o piatrã anume, un os, toateposedã mana, adicã o forþã aparte care depãºeºte înþelegerea

oamenilor. Or tocmai de aceea mana era înþeleasã ca o forþãimpersonalã de cãtre Marett ºi, mai apoi, recurgând la diversenuanþãri ºi stilizãri, de Söderblom ºi Van der Leeuw.

Caracterul difuz, impersonal al sacrului în variantele sale�primitive� a fost însã contracarat în primul rând prin obser-vaþia cã forþa la care ne referim este mereu ataºatã unuiobiect, fenomen, persoane, fiinþe divine ocazionând hiero-fania sau kratofania pe care, cum spune Eliade, trebuie sã leacceptãm �în orice sector al vieþii fiziologice, economice,spirituale sau sociale�1; multitudinea deconcertantã a hiero-faniilor nu poate fi decât o dovadã a faptului cã mana sauoricare altã forþã sacrã se manifestã într-o entitate finitã(piatrã, defunct etc.) care, în acest fel, trimite la altceva decâtla ea înseºi.

De aici se pot deduce urmãtoarele: 1. chiar dacã dãimpresia de impersonal, trebuie remarcat faptul cã mana semanifestã de fiecare datã prin ceva extrem de palpabil, deciare nevoie de o formã �personalã�, de o singularizare pentrua se exprima2 ca atare; 2. atât Eliade3, cât ºi Radin4,Lévy-Bruhl5 ºi Leroi-Gourhan6 remarcau în repetate rânduricaracterul incert al dihotomiei personal/impersonal pentru

1. V. ibid., p. 76.2. V. lucrãrile citate de Eliade, la sfârºitul primului capitol din Tratat

de istoria�.3. V. Eliade, Tratat de istoria�, pp. 37, 38 ºi Velasco, op. cit., pp.

69-72.4. V. Lévy-Bruhl, La mentalité�, pp. XXVII � XL.5. V. Eliade, Tratat de istoria�, p. 38.

1. Ibid., p. 30. V. ºi pp. 42, 43.2. Dupã Van Der Leeuw, sacrul nu este legat neapãrat de figura unui

zeu, el este mai înainte de toate impersonal, îndepãrtat ºi diferit denoi. V. comentariile lui Velasco, op. cit., p. 71. De asemenea,zelul iconoclast ºi teama unora de a-l restrânge pe Dumnezeu lacategoria de persoanã sunt aspecte preabinecunoscute.

3. Eliade, Tratat de istoria�, p. 40.4. Radin, în La religion primitive�, înþelege procesul de naºtere a

religiei în termenii evoluþiei dinspre magie înspre sentimentul religios,în patru etape, pe parcursul cãrora Eul primitivului se distinge dince în ce mai mult de lumea înconjurãtoare, pânã la faza finalã încare el se constituie deja ca Subiect complet separat de obiecteleînconjurãtoare. V. pp. 12, 13.

5. Lévy-Bruhl, La mythologie�, p. XXXI.6. Leroi-Gourhan, Le fil du temps�, p. 363.


omul arhaic; ºi, în sfârºit, 3. oamenii ºi obiectele posedãaceastã forþã fiindcã au primit-o de la niºte fiinþe superioare,deci trebuie remarcat fie faptul cã un spirit a intervenit asupraobiectului în cauzã, fie faptul cã obiectul însuºi (animalul, deexemplu) este o epifanie a unei fiinþe divine1; în cele dinurmã, religia arhaicã nu se reduce la niºte simple hierofanii2.

Dupã ce a expus atât vederile celor care susþin existenþaunui sacru impersonal care acþioneazã sub o formã sau altafãrã sã implice cu necesitate o �figurã� divinã, cât ºi pe cele carele combat, arãtând cã a vorbi de sacru are sens doar în mãsuraîn care vorbim de un Dumnezeu, Velasco îºi exprimã el însuºiopinia, în favoarea celor dintâi, aducând exemplul � adeseainvocat � al neputinþei de a nega caracterul religios al budismu-lui, chiar neavând în centru o figurã spiritualã care sã �întruchi-peze� sacrul. El conchide astfel cã �sacrul este o regiune sauun ambitus care nu se epuizeazã în figura unui zeu�3.

În sfârºit, în opinia noastrã, forþa sacrã a manei, imper-sonalã sau provenind ea însãºi dintr-o fiinþã spiritualã �concretã�,nu va epuiza la rândul sãu definitiv sfera sacrului, aºa cum,evident, nici o persoanã divinã nu o face; în ce priveºte însãmanifestãrile religioase arhaice, credem cu tãrie cã acesteaerau mai curând �personale�, decât �impersonale� � ceea ceni se pare esenþial în natura manei, oricum nedeterminatãcategorial în perspectiva arhaicului, este apariþia sa în entitãþiconcrete, cu care omul poate întreþine o relaþie personalã.Apariþia ca atare a forþei în obiect ºi, de aici, adorarea

obiectului chiar dacã nu pentru el însuºi, ne pare a fi probacea mai grãitoare pentru caracterul mai degrabã �personal�al Misterului, în contextul religios arhaic. E greu de accentuatcaracterul prin excelenþã impersonal ºi ininteligibil al acestuia,aºa cum face Otto1 ºi, de aici, nici expresia cu totul altul2 nutrebuie, poate, dusã prea departe; ea ar reduce la zero strã-daniile omului de a reprezenta Misterul, tendinþa permanentãde antropomorfizare manifestatã în politeism ºi, în general,în majoritatea religiilor istorice, sau identificarea Divinitãþiicu natura, în panteism.

Orice formã naturalã care putea sugera o prezenþã supra-naturalã era îndatã investitã cu sacru, mai cu seamã formelecare se impuneau omului prin mãreþie3 (un munte, o movilã)sau printr-o însuºire fizicã deosebitã (sã ne amintim de pietreleprezentând o formã zoomorfã sau antropomorfã ºi exploatarealor religioasã în paleolitic4).

Dar, într-o bunã mãsurã, fiinþele divine sunt create dupãchipul ºi asemãnarea omului, în aproape toate religiile lumii �istorice ºi chiar arhaice � ºi nu vom zãbovi acum asupra unorexemple, cel puþin o parte dintre ele fiindu-ne nouã tuturorfamiliare. Omul religios a creat neîncetat imagini ale Miste-rului, de unde ºi multiplele reproºuri ale iconoclaºtilor creºtinicu privire la pericolul identificãrii imaginii cu �Realitatea�reprezentatã.

În ceea ce ne priveºte, Lumile de Dincolo ale arhaicilorau fost cel mai adesea reprezentate prin peisaje extrem deasemãnãtoare cu cele ale mediului în care comunitatea respectivãtrãia, însã la influenþele din geografia naturalã asupra geografieisupranaturale vom mai avea ocazia sã revenim.

1. V. Eliade, Tratat de istoria�, pp. 31-39 (în special p. 39). Maiprecizãm faptul cã Eliade nu se aratã preocupat de o analizã istoricãce ar putea releva cine �a fost� mai întâi: fiinþa supremã sauhierofaniile �sau dacã cele douã experienþe religioase s-au realizatîmpreunã. Ceea ce ne preocupã este actul religios al integrãriihierofaniilor elementare în epifania Fiinþei Supreme� (p. 44); ºi deasemenea Velasco, op. cit., p. 71.

2. Ibid., p. 41.3. Velasco, op. cit., p. 72.

1. Otto, Sacrul, pp. 33-35.2. V. ºi Velasco, op. cit., pp. 76-78.3. Ibid., p. 83.4. V. pentru mai multe amãnunte Eliade, Tratat de istoria�, cap.

�Pietrele sacre: epifanii, semne ºi forme�.


Un lucru trebuie, deocamdatã, remarcat: nimeni nu vaputea nega importanþa funcþiei imaginarului în figurarea sfereisacrului (de la reprezentarea personalã a Misterului, pânã lareprezentarea globalã a transcendenþei, cu nivelurile sale),însã acest lucru nu trebuie înþeles ca pornind dintr-o tentaþiede cunoaºtere a ne-cunoscutului, ci din dorinþa arzãtoare de afigura supranaturalul; calitatea acestor figurãri traduce negreºitcalitatea relaþiei omului nostru cu Misterul.

Din aceastã problematicã, a reprezentãrii Lumii de Dincolo,se desprinde însã o alta, la fel de importantã pentru demersulnostru.

Am vãzut, cu diverse ocazii, maniera în care noþiunea derealitate a omului arhaic se constituie ca �diferitã� de anoastrã: �univoque pour nous (...), équivoque dans la mentalitéprimitive�1. Evocând modelul lui Lévy-Bruhl, Jean Pepinnoteazã de asemenea cã experienþei cotidiene trãite de arhaici se alãturã, firesc, experienþa misticã ce-l transportã în LumeaSupranaturalã care subzistã prin caracterul sãu afectiv. Despreaceastã �catégorie affective du surnaturel�, Lévy-Bruhl vor-beºte, într-adevãr, pe larg, în mai multe rânduri, mai ales încontextele în care încearcã sã explice termeni precum kugi(un mana al triburilor din Noua Guinee), plecând el însuºi dela analizele lui Wirtz2; în acest kugi cei doi antropologiidentificã un mare sentiment de teamã, dependenþã greu dedefinit, refractarã la orice fel de analizã, întreg complexul dereprezentãri ºi sentimente cuprinse în aceastã putere sacrãþinând de ceea ce ei numeau atunci categoria afectivã asupranaturalului3.

Lévy-Bruhl accentueazã sentimentul puternic ºi unic pe carearhaicul îl încearcã în faþa unei asemenea realitãþi suprasensibilecare îi este �immédiatement donnée�1; în urma acþiuniicategoriei afective a supranaturalului, arhaicul se va împiedicasã-i cerceteze efectiv �cauzele�. În felul acesta, omul ia, practic,parte la o condiþie supranaturalã, iar dupã cum noteazã Eliadepe marginea aceleiaºi experienþe, �operaþia nu este logicã ºiraþionalã. Categoria transcendentalã a înãlþimii, a suprapã-mântescului, a infinitului, se înfãþiºeazã omului ca tot, atâtminþii, cât ºi sufletului sãu�2. Imaginile însoþitoare aleMisterului, în diversele sale forme, poartã, dupã cum se vede,pecetea sentimentului singular care exaltã omul când intrã încontact cu sfera sacrului. Primii antropologi aveau dreptate.

Invocând o �evoluþie� a religiei ºi, ca atare, o �dezvoltare�a sentimentului religios, Otto presupune fie cã reprezentãrile�de sprijin� ale sferei sacrului evolueazã odatã cu neîncetata�cultivare� a omenirii3, fie cã, dimpotrivã, cel care evolueazãe, singur, sentimentul, bogãþia de imagini fanteziste fiindsimple reziduuri, iar acolo unde acestea devin prea rigide ºimasive se poate forma �o crustã stânjenitoare�4 îngreunândîn mod evident accesul la numinos.

Þinem sã subliniem faptul cã invocarea caracterului afectival supranaturalului ºi neîndoioasa pondere a sentimentului înrelaþia cu sacrul este o problemã diferitã5 de cea deja cunos-cutã nouã din terenul antropologiei imaginarului6 la care

1. J. Pepin, Myth et allégorie. Les origines greques et les contestationsjudéo-chrétiennes, Aubier, éd. Montaigne, 1958, p. 63.

2. P. Wirtz, Anthropologische und ethnologische Ergebnisse der CentralNeu-Guinea, 1921-1922, Nova Guinea, XVI, pp. 52, 53, 59, citatde Lévy-Bruhl, La mythologie�, p. XXX.

3. Ibid., p. XXXI

1. Ibid., p. XLV.2. Eliade, Sacrul ºi profanul, p. 103.3. Otto, Despre numinos, p. 229.4. Ibid., p. 230. Pentru o analizã fenomenologicã accesibilã ºi utilã a

imaginii (tabloul, televizorul, icoana), v. eseul lui J.-L. Marion,Crucea vizibilului, Deisis, Sibiu, 2000, trad. rom. de Mihail Neamþu.

5. Deºi nu negãm posibilitatea ca cele douã sã se confunde uneori.6. Amintim în acest context o excelentã observaþie a lui Bachelard,

din Aerul ºi visele. Eseu despre imaginaþia miºcãrii, Univers,Bucureºti, trad. rom. de Irina Mavrodin, p. 68: �Dacã am da maimultã importanþã imaginaþiei, am vedea cum se limpezesc multefalse probleme psihologice�.


psihanaliza, anumite practici psihoterapeutice de visare înstare de veghe, psihologia fenomenologicã au contribuit defi-nitiv în ultimii cincizeci de ani.

Pulsiunea individualã, aºezatã în �matca� sa socialã, seoglindeºte perfect, în toate nuanþele sale, în imaginarul omuluitradiþional sau modern; însã investiþia afectivã a omului înrelaþia sa cu sacrul se datoreazã în primul rând unui sentiment de�teamã supranaturalã�1, de cutremurare (termenul de mysteriumtremendum este binecunoscut2) în faþa tainei înfricoºãtoare,iar aceastã spaimã care consterneazã (o spaimã uneori �cutotul barbarã, sãlbaticã, convulsivã, grotescã, dar autenticã�3)se constituie ca un prim mod de relaþionare cu Misterul.

Frica, s-ar putea replica, este un sentiment natural, însãceea ce se experimenteazã în momentul raportãrii la sacrueste o altfel de fricã, pe care Otto, în încercarea sa de a-i redacât mai limpede caracterul4, o aseamãnã cu termenul princare, în Vechiul Testament, se denumeºte sentimentul evreuluiîn raport cu Iahve: emat Iahveh, adicã frica de Dumnezeu.

Aceastã fricã încercatã de om în momentul confruntãrii cuMisterul este dublatã de o mirare, de o admiraþie care �ne umplesufletul de o uimire care ne înmãrmureºte�5: stupoarea,fascinaþia, exaltarea omului aflat deodatã în contact cu sferasacrului pe care n-o poate cuprinde cu nici una din facultãþilesale, îl determinã sã se lase �cuprins ºi îmbrãþiºat de ea�6.

Spaimã ºi fascinaþie, mysterium tremendum ºi majestas �aceºtia sunt termenii (insuficienþi ºi aproximativi, totuºi dintrecei mai nimeriþi pe care limbajul ni-i pune la dispoziþie) încare trebuie descrisã apropierea de sacru.

Nu puþini sunt cei care (printre ei se numãrã ºi Velasco)i-au reproºat lui Otto faptul cã analizeazã numinosul aproapeîn exclusivitate din perspectiva �ecoului subiectiv� produs înom, a �tonalitãþii afective�1 a experienþei religioase, valori-zând latura iraþionalã a întâlnirii cu Misterul.

Cu toatã fineþea psihologicã demonstratã, Otto nu subli-niazã, totuºi, cã un anume climat emoþional care pãtrundegrupul în momentul sãvârºirii unui rit ce urmãreºte stabilireacontactului cu sfera sacrã este cel puþin la fel de relevant (cusiguranþã foarte important într-o religie veche!) ca ºi modali-tatea individualã de accedere în zona Misterului. Relaþia cusfera sacrului nu se va reduce niciodatã la acea trãire stri-vitoare ºi profund subiectivã a individului care prinde deveste cã Misterul existã. Dincolo de hierofanii ºi �kratofaniileinsolitului�2 existã întotdeauna obiecte transfigurate simboliccare vor reprezenta Misterul, existã un întreg �corpus detradiþii teoretice�3 � mituri, rituri, gesturi semnificative caresunt în primul rând tributare raþiunii ºi limbajului, a cãrororigine socialã nu mai trebuie discutatã. ªi astfel, cum expuneVelasco, �Misterul începe sã se arate subiectului religios prinmeditaþii simbolice existente în mediul din care se hrãneºtespiritual�4, dând naºtere la expresii concrete ºi bine reglatesocial ale atitudinilor religioase. Aceastã expresie în primulrând raþionalã a Misterului (mai ales sub forma miturilor ºiriturilor) este un factor decisiv de coeziune pentru comuni-tatea care are, în linii mari, aceeaºi atitudine religioasã.

Riturile funerare, riturile de consacrare a unui spaþiu,diversele iniþieri reprezintã, fiecare dintre ele, câte o ipostazãspecificã a relaþiei grupului respectiv cu sfera sacrului. Spaima

1. Otto, Despre numinos, p. 227.2. V. Otto, Sacrul, p. 19.3. Otto, Despre numinos, p. 229.4. Otto, Sacrul, p. 20.5. Ibid., p. 35.6. Velasco, op. cit., p. 77.

1. Ibid., p. 73.2. Eliade, Tratat de istoria�, p. 46.3. Ibid.4. Velasco, op. cit., p. 117.


ºi fascinaþia colectivã în faþa Misterului nu mai au, poate,caracterul spontan al manifestãrii individuale (sã ne gândim,de pildã, la experienþa profund subiectivã ºi greu de redat încuvinte a unui mistic creºtin1), însã nu avem nici un motiv sãne îndoim de intensitatea emoþiilor colective provocate decontactul cu mediul sacru.

2.7.2. Ambivalenþa sacrului ºi scurtã concluzie

Aspectul care ne mai rãmâne de discutat este caracterulambivalent al raportãrii la sacru, atât în varianta intimã,individualã, cât ºi în cea colectivã, marcat inconfundabil defrica unicã ºi atracþia irezistibilã trãite în prezenþa Misterului.Avem astfel toate motivele sã considerãm cã imaginile morþiiºi în special ale Lumii de Dincolo, dimpreunã cu cele alefiinþelor care o populeazã, nu sunt susceptibile de eufemizãriîn sensul în care orice imagine complexã ºi �rea� suportãambivalenþa sau, în general, rãsturnarea de sens.

Ambivalenþa imaginilor morþii este ambivalenþa sacruluiînþeleasã atât în dimensiunea sa psihologicã (în termeni detemut-venerat), cât ºi în cea axiologicã (sacru-pângãrit saublestemat-sfânt)2. Puterea de atracþie ºi puterea de respingerepe care le are sacrul, manifestate simultan, contrariazã omul,iar aceastã contradicþie va fi resimþitã din plin atât la nivelpsihologic, cât ºi la nivel axiologic ºi mai cu seamã în zona încare puterea pângãritoare (dar sacrã!) predominã, cum sedovedeºte a fi zona morþii.

Cadavrele sunt blestemate ºi pângãritoare, ele aparþin unuialt regim ontologic, deci intrã în categoria tabu-urilor � �acea

condiþie a obiectelor, acþiunilor sau persoanelor «izolate» ºi«interzise» din pricina primejdiei pe care o presupune contactulcu ele�1. Chiar contactul mecanic cu acestea poate contagiaºi, astfel, produce ruptura de nivel, ceea ce poate avea conse-cinþe fatale; de unde reþetele elaborate de gesturi rituale caresã þinã sub control toatã aceastã imensã forþã sacrã, potenþialdevastatoare, gata sã rãbufneascã ºi sã invadeze comunitatea.Nimeni nu poate sã intre, nechibzuit (adicã aflându-se în�condiþie profanã�2, nepregãtit deci pentru rit) în sfera sacrã,fãrã sã-ºi riºte viaþa sau mãcar statutul.

Boala, calamitatea, moartea, insolitul în general fac toateparte, contrar aparenþelor, din acel nivel ontologic care producespaima ºi fascinaþia (sunt niºte hierofanii negative).

Bolnavul ºi muribundul sunt izolaþi, într-adevãr, de restulcomunitãþii; însã izolarea lor trebuie tradusã prin singularizare,valorizare. Toate persoanele care se deosebesc întrucâtva decelelalte �þin� de un alt regim ontologic, care înspãimântã ºiîndeamnã totodatã la veneraþie. Sã ne amintim de forþa divina-torie a muribundului care a intrat deja în contact cu spiritelestrãmoºilor; el poate fi, deci, întrebat tot felul de lucruri,fiindcã prin gura lui va vorbi un tabaran (adicã un spirit, lamelanezieni ºi polinezieni)3.

Se observã, sperãm, motivaþia omului arhaic de a reacþionaambivalent la întâlnirea cu sacrul: �Pe de o parte, el încearcãsã asigure ºi sã mãreascã propria sa realitate printr-un contactcât mai fructuos cu aceste hierofanii ºi kratofanii; pe de altãparte, el se teme cã pierde aceastã «realitate» prin integrareasa într-un plan ontologic superior condiþiei sale profane�4.Evident, ambivalenþa sacrului rãmâne la fel de valabilã în

1. �Mi-a fost îngãduit sã experimentez toate astea, nu sã vorbescdespre ele�, spunea Sf. Bernard, citat de M. de Certeau, în Fabulamisticã, Polirom, Iaºi, 1996, trad. rom. de Magda Jeanrenaud, p. 148.

2. V. Eliade, Tratat de istoria�, p. 33.

1. Ibid., p. 33.2. Ibid.3. Lévy-Bruhl, La mentalité�, pp. 185, 186.4. Eliade, Tratat de istoria�, p. 35. V. ºi Velasco, op. cit., pp. 66, 67.


cazul heirofaniilor pozitive, spaima în faþa Divinitãþii dublândnecontenit sentimentul fascinaþiei1.

Lumea Morþilor ca, de altfel, ºi alte niveluri cosmiceplãsmuite, sunt medii �naturale� de manifestare a spiritelor,strãmoºilor, zeilor etc., cu o densitate de sacru mai maredecât a Lumii Reale. Venerarea locuitorilor ei, reglareadrasticã a condiþiilor de acces atât cu scopul de a-i feri pe ceiprofani de contactul zguduitor ºi nefast cu morþii, cât ºi pentrua delimita neechivoc un spaþiu prin excelenþã sacru (a prioriconsacrat Misterului2) impune elaborarea unei suite de gesturiremarcabile în primul rând prin caracterul lor �grav� ºiimuabil.

A-ºi muta tabãra la kilometri depãrtare dacã cineva dincomunitatea sa a murit, a dori totodatã apropierea ºi ajutoruldefunctului, a-i închina jertfe ºi a-i consacra zile, a-i pãstraoasele ºi a se înfiora la fiecare zgomot nefiresc care semna-leazã o prezenþã spiritualã, a-i rãzbuna moartea ºi a se mutilapentru a-i face pe plac � sunt manevrele fireºti ale omuluiarhaic prin care se raporteazã la moarte ºi morþi, sunt spaimaºi fascinaþia laolaltã, oglindite în rituri la nivelul cãrora nuexistã loc pentru improvizaþii: orice neînsemnatã tendinþã dedezintegrare le-ar diminua eficacitatea ºi ar prilejui invaziaMisterului într-o lume nepregãtitã sã facã faþã unei asemeneadensitãþi de sacru.

2.8. Schiþe topografice

ªi acum sã ne referim în exclusivitate la Lumea de Dincolo.Termenul �lume de dincolo� devine, în contextul oricãreicercetãri minuþioase, de o imprecizie stânjenitoare. Urmãtorulcitat din Sacrul ºi profanul lui Eliade va ilustra, dintr-un altunghi, aceeaºi problemã:

�Viaþa «vine» de undeva, ºi acest «undeva» nu se aflã înaceastã lume, apoi «se duce» în altã parte, dincolo de lume, ºise prelungeºte în chip misterios într-un loc necunoscut, unde ceivii nu pot îndeobºte sã ajungã. Viaþa omeneascã nu este simþitãca o scurtã trecere prin timp, între douã «neanturi», ci esteprecedatã de o preexistenþã ºi se prelungeºte într-o postexistenþã.Se cunosc destul de puþine lucruri cu privire la cele douãetape extraterestre ale vieþii omului, dar se ºtie cel puþin cã eleexistã. Pentru omul religios, moartea nu înseamnã deci sfârºitulvieþii, ci este doar o altã modalitate a existenþei omeneºti�1.

Sub camuflajul unui termen cum este cel de postexistenþãse ascund, desigur, nenumãrate enigme, nenumãrate imagini,reprezentãri dintre cele mai vechi sau dintre cele mai noi, acãror simplã trecere în revistã ar umple probabil mii de pagini.Nu acesta este scopul nostru. Intenþia noastrã imediatã esteaceea de a încerca o ordonare a spaþiilor suprareale, pentru avedea unde, �exact�, se situeazã Tãrâmul Morþilor.

Ar trebui, poate, mai întâi sã spunem cã reflexele deimaginare prin care spaþiul (nevãzut) ºi mai cu seamã depãr-tarea capãtã consistenþã s-au dobândit treptat.

Nu vom intenþiona sã facem o analizã fenomenologicã aspaþiului imaginar2, amintim doar una dintre cele mai percutante

1. Sã luãm un singur exemplu � cel al lui Moise pe Muntele Sinai cândÎi cere lui Dumnezeu sã i se arate. Însã Acesta rãspunde: �Faþa nuvei putea sã Mi-o vezi, cãci nu poate omul sã Mã vadã ºi sãtrãiascã� (Ieºirea 33: 20). De asemenea, poporul îl roagã peMoise: �Vorbeºte-ne tu însuþi, ºi te vom asculta: dar sã nu ne maivorbeascã Dumnezeu ca sã nu murim!� (Ieºirea, 20:19). V. deasemenea Facerea 32:33.

2. V. ºi Velasco, op. cit.: sacrul ca �a priori ultim�, p. 58.

1. Eliade, Sacrul ºi profanul, p. 129.2. Am fãcut-o deja într-o altã lucrare dedicatã spaþiului ºi timpului în

imaginile onirice.


observaþii ale lui Gilbert Durand din valoroasa sa lucrareStructurile antropologice ale imaginarului: spaþiul, spuneel, e locul întruchipãrilor �întrucât e simbolul operator aldistanþei stãpânite�1 ºi orice spaþiu reprezentat presupune dejadominarea distanþelor, el este, �constituþional�, �o invitaþiela profunzime, la marea cãlãtorie�2.

Or, ca sã ne întoarcem la discuþia noastrã, fiecare cuceriretehnologicã însemna, în paleolitic, nu doar o uºurare sensibilãa condiþiilor de trai, ci ºi, probabil, conturarea unor valoriimaginare ºi investiri religioase ale obiectelor ºi materiilor-primeluate în stãpânire; odatã cu descoperirea armelor-proiectil3,e de presupus cã au luat naºtere imaginile ºi mitologiile legatede sãgeþi, lãnci ºi alte proiectile care strãpung vãzduhul ºidominã distanþele.

Atingerea depãrtãrilor, a locurilor care cu greu pot fiatinse cu privirea, naºte un nou mod de a �gândi� ºi repre-zenta spaþiul, atât pe orizontalã, dar mai ales pe verticalã.Bachelard ne aminteºte cã orice valorizare presupune, maimult sau mai puþin direct, verticalizarea4, iar indiscutabiluldinamism pozitiv al înãlþãrii îl îndeamnã pe Durand sã remarcecã �scopul arcaºului, ca ºi intenþia de a zbura, e întotdeaunaascensiunea�5, fãrã a se trece cu vederea faptul cã Înãlþimilesunt, prin excelenþã, categorii sacre, pe cât de inaccesibile înmod nemijlocit omului, pe atât de firesc locuite de spirite ºidivinitãþi. Nu e de mirare, deci, cã depãrtarea (în primul rândvãzduhul) este un spaþiu �de referinþã� în care sacrul semanifestã în mod natural, pe când spaþiul locuit de drept arenevoie de o consacrare6 (adicã de o sacralizare) ritualicã,

aidoma modului în care, în vremurile imemoriale, divinitãþileau purces la crearea spaþiilor sacre pe care le locuiesc.

E firesc, astfel, ca o geografie a suprarealitãþii sã depindãîn chip nemijlocit de felul în care comunitatea respectivã aînþeles sã-ºi divizeze universul1, iar structura cosmosului, larândul sãu, nu oglindeºte altceva decât credinþele religioaseale comunitãþii respective. În mãsura în care aceste credinþereflectã preocuparea oamenilor pentru un acces selectiv laviaþa de dupã moarte, pe criterii morale, sociale etc., vomregãsi reflectate aceste preocupãri, sã le spunem, principiale,în reprezentãrile concrete ale Celuilalt Tãrâm.

Multe dintre credinþele ºi ideile religioase arhaice nu parsã se preocupe de o investire moralã a postexistenþei2, cutoate cã, dacã ar face-o � iar acest lucru se va remarca înaproape toate religiile istorice � axa verticalã ar fi (ºi chiareste la populaþiile care au fãcut-o deja) indispensabilã înexprimarea valorilor etice.

Într-un astfel de caz vom avea, cu necesitate, nu unul, cidouã Lãcaºuri ale morþilor: cei buni îºi vor lua rãsplata înCer (rai), iar cei rãi vor fi pedepsiþi într-o zonã destul deincertã, situatã îndeobºte sub Pãmânt, numitã deseori iad.Discuþia noastrã s-ar complica peste mãsurã dacã am riscapãtrunderea pe teritoriul marilor doctrine religioase � nudoar în ce priveºte regimul fiecãrui lãcaº, dar ºi durata lor de�viaþã�, consistenþa lor, calitatea imaginilor prin care suntreprezentate, posibilitatea apariþiei unui al treilea lãcaº destinatmorþilor �în aºteptare� etc., vor ascunde interpretãri variate,de nu cumva inepuizabile. Din fericire, aceste probleme nu senumãrã printre atribuþiile noastre imediate.

În ce priveºte tema noastrã, lucrurile nu sunt cu multsimplificate, chiar dacã am reuºit sã ne dispensãm, cel puþin

1. Durand, Structurile antropologice�, p. 406.2. Ibid., p. 408.3. V. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 17.4. Bachelard, Aerul ºi visele, p. 14.5. Durand, Structurile antropologice�, p. 135.6. V. pentru amãnunte Eliade, subcap. �Consacrarea unui loc: repetarea

Cosmogoniei�, în Sacrul ºi profanul.

1. V. Baaren, în secþiunea �Afterlife�, The Encyclopedia of Religion,vol. I, p. 114.

2. V. ibid., p. 117.


teoretic, de un nivel cosmic. Fiindcã un Lãcaº mai puþin(Lãcaºul de Sus nu adãposteºte decât divinitãþi, deci nu neintereseazã în mod direct) înseamnã lipsa aproape totalã acriteriilor de selecþie a morþilor; adicã nu o discuþie mai uºorde încheiat, ci, dimpotrivã, mai multe ambiguitãþi de limpezit.

2.8.1. Despre picturi parietaleºi un Spaþiu de Trecere

Dar pânã sã ajungem la neclaritãþile cu pricina, vom începecu �începutul�, ca sã vedem ce se poate afla despre postexis-tenþa paleantropului. Despre mobilierul funerar ºi câtevaipostaze ale funeraliilor arhaice am vorbit deja, strãduindu-nesã susþinem, cu ajutorul lor, posibilitatea existenþei înseºi aunei Lumi de Dincolo.

Prima aluzie este, fãrã îndoialã, orientarea cadavrelor într-oanumitã direcþie: spre est, dupã cum spunea Eliade1, suge-rând legãtura dintre suflet ºi traseul soarelui pe bolta cereascã,ºi spre vest, din câte aflãm de la Armando Curcio2, refe-rindu-se la poziþionarea unor cadavre de copii neanderthalieni(Ferrasie, Franþa).

Am trecut însã cu vederea, pânã în momentul de faþã,aproape toate trimiterile la picturile rupestre, conþinutul/simbolistica lor sau locurile în care apar. Am aºteptat acestmoment pentru a ne opri, nu pentru mult timp, asupra unoraspecte din arta paleoliticã, în mãsura în care ni se parrelevante � nu neapãrat pentru o localizare a Lumii Celeilalte �cât mai ales pentru eventualele modalitãþi de sugerare a sa,atâta vreme cât marea lor majoritate se aflã ascunse privirilor,în adâncurile greu accesibile ale unor peºteri sau grote.

În Pãmântul ºi reveriile odihnei, Bachelard spunea cã �laintrarea în grotã lucreazã imaginaþia vocilor profunde, imagi-naþia vocilor subterane. Toate grotele vorbesc�1; dacã amdori sã mãsurãm puterile grotelor ºi ale locurilor ascunse alepãmântului ar trebui sã trecem mai întâi în revistã toate cultelehtoniene2 ale timpurilor, ceea ce, evident, nu vom face. Eimposibil însã de evitat o scurtã discuþie pe marginea existenþeireligiei cavernelor, pentru a da de urma trimiterilor preistoricela o Lume de Dincolo.

Picturile rupestre se aflã îndeobºte pe pereþii grotelor încare accesul se face cu greutate extremã3, atât în spaþiulfranco-cantabric � foarte cercetat �, cât ºi în cel african ºiasiatic; ceea ce a împins paleoantropologii înspre presupo-ziþia cã aceste spaþii greu accesibile ar juca un rol religios înviaþa vânãtorilor care populau zona respectivã.

Cã aceºti vânãtori se dovedeau, într-adevãr, apþi de a semanifesta religios nu încape nici o îndoialã (prin sepulturi,figurine cultice, artã rupestrã, existenþa sanctuarului de laHar Karkom4 de prin 40000 î.H. sau a celui mai recent, înSpania, la El Juyo etc.). Asocierea diverselor picturi rupestre(þinând cont ºi de tematica acestora � în general, figurareaanimalelor mari, fioroase ºi mai puþin a celor care erau vânateefectiv5) ºi a altor obiecte descoperite în aceste grote (cum arfi mulþimea craniilor de urs în unele grote din Franþa6, ursulde argilã fãrã cap alãturi de care s-a gãsit un craniu real de ursdin peºtera Montespan7 etc.) cu diverse practici magico-religioase

1. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 20.2. Curcio (editore), op. cit., p. 213.

1. Bachelard, Pãmântul ºi reveriile odihnei, p. 158.2. Ibid., p. 150.3. Coppens, Picq (coord.) op. cit., p. 560, Eliade, Istoria cre-

dinþelor�, p. 23.4. Coppens, Picq (coord.) op. cit., p. 542.5. Ibid., p. 560.6. Cum ar fi Chauvet, v. ibid., p. 562.7. Curcio (editore), op. cit., p. 228 ºi Eliade, Istoria credinþelor�, p. 23.


este susþinutã de majoritatea cercetãtorilor; cu toate acestea,rolul lor concret în cadrul acestor practici este, pânã la urmã,o problemã de interpretare, þinând în mare mãsurã de veleitã-þile ºi/sau intuiþiile savanþilor.

Faptul cã multe dintre aceste grote nu prezentau condi-þiile necesare pentru a fi locuite, fiind deci active în viaþatribului1 doar prin calitãþile lor religioase, ca ºi poziþia feritãa zonelor pictate2sunt doar douã dintre cele mai relevanteaspecte care ar putea sugera schimbarea de regim ontologicînregistratã odatã cu pãtrunderea în aceste spaþii adãpostitoarede numinos3.

Cum spuneam, tematica favoritã a picturilor parietale esteanimalierã, ilustrând adesea scene de vânãtoare � animalefugind sau pe cale de a fi (simbolic4) ucise, animale prezentede multe ori în cupluri (cuplul cal-bizon în Europa ºi celelefant-girafã în Tanzania, grupãri interpretate de Leroi-Gourhanca ilustrând o relaþie dialecticã5) ºi, nu în ultimul rând, diverseprezenþe monstruoase (animale ireale6, figuri antropomorfe

imaginare, figuri jumãtate om-jumãtate animal1) datorate,cred unii cercetãtori, consumului de plante halucinogene.

Relaþia dintre omul paleolitic (vânãtor) ºi animal este, debunã seamã, valorificatã existenþial ºi spiritual ºi se poatebãnui apariþia (sugeratã, de altfel, în diverse imagini) unorrituri2 ºi practici magice3 în vederea obþinerii succesului lavânãtoare ºi a asigurãrii comuniunii spirituale dintre cei doi(trup de om � suflet de animal puternic). Pentru unii cerce-tãtori, mulþimea creaturilor hibride care apar pe pereþii grotelorînseamnã o dovadã a simbiozei a douã teme complementare,ca expresie a gândirii dualiste a vânãtorului paleolitic concre-tizatã, printre altele, ºi în relaþia sa strânsã cu animalul4.

Eliade gãseºte plauzibilã ipoteza ca miturile despre origineaanimalelor ºi raporturile existenþiale care se creeazã întreMarele Vânãtor ºi Vânat sã aparã �într-un cod cifrat�5 înaceste imagini paleolitice, iar de aici ºi pânã la interpretareagrotelor pictate ca fiind niºte spaþii privilegiate destinatediverselor practici ºamanice ºi iniþiatice nu mai e decât unpas; cu toate acestea, exagerãrile abatelui Breuil cu privire ladescrierea Vrãjitorului din grota Trois Frères6 e doar un exemplude abuz de interpretare, iar conºtiinþa imposibilitãþii refaceriiunui întreg sistem religios al vânãtorului paleolitic pe bazacâtorva elemente7 o are, probabil, orice savant responsabil.

1. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 23.2. Cum ar fi, spre exemplu, peºtera Rouffignac care se întinde pe mai

bine de 10 km, iar accesul la locurile care pãreau a îndeplini anumitefuncþii sacre se fãcea cu dificultate (V. planul grotei ºi alte descrieriîn Nougier, op. cit., pp. 172-175); sau peºterile Trois Frères ºi Niauxale cãror picturi apar de asemenea în spaþii dificil de atins etc.Eliade, Istoria credinþelor�, p. 23. Ni se pare folositor sã menþionãmcã în unele triburi de aborigeni, accesibile etnologilor, existã ºi astãziastfel de grote cu acces limitat a cãror funcþie sacrã se poate demonstra.Ele nu sunt deschise decât iniþiaþilor ºi doar pe perioade limitate detimp. V. de asemenea Coppans, Picq (coord.), op. cit., p. 547.

3. Coppans, Picq (coord.), op. cit., p. 547.4. Curcio (editore), op. cit., pp. 225-227.5. Coppans, Picq (coord.), op. cit., p. 529.6. Prezenþa animalelor fantastice se atestã pretutindeni în lume pânã

târziu, cãtre secolul I. A se vedea pentru descrierea ºi analiza simbo-listicii unor astfel de animale în spaþiul geto-dac lucrarea deja citatã,S. Sanie, Din istoria culturii ºi religiei geto-dacice, pp. 146-153.

1. Curcio (editore), op. cit., p. 225; Coppans, Picq (coord.), op.cit., pp. 522, 554, 563; Eliade, Istoria credinþelor�, p. 24. V.aici detalii despre �Marele Vrãjitor� din peºtera Trois Frères, cucap de bufniþã, coarne de cerb, urechi de lup, gheare de pasãre ºitrup de om, semn indiscutabil pentru abatele Breuil al unor formede ºamanism paleolitic.

2. Coppans, Picq (coord.), op. cit, p. 529.3. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 23.4. Coppans, Picq (coord.), op.cit, p. 554.5. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 29.6. Ibid., p. 24.7. Coppans, Picq (coord.), op. cit., p. 563.


Prezenþa personajelor fantastice, probabil ca urmare aconsumului de halucinogene, lasã totuºi loc presupunerii unortranse1 extatice prin care iniþiaþii aveau acces la Lumea Morþilorºi a Spiritelor ºi, dupã cum remarcã Eliade, ºamanismuletnografic abundã în motive care trimit la ideologia religioasãa vânãtorilor ºi a pãstorilor2; dacã reamintim relaþia de tipmistic a omului cu animalul din aceastã perioadã ºi multipleledescrieri ale iniþierilor ºi practicilor ºamanice mai recentecare au loc de regulã în grote ºi peºteri inaccesibile (la voguli,sacrificii secrete înaintea pescuitului sau vânãtorii erau adusede cãtre ºaman într-o peºterã de la poalele unui munte3;bãºtinaºii din Warburton Ranges din Australia îºi iniþiazãºamanul într-o peºterã unde doi eroi totemici îl ucid ºi îi aplicã�tratamentul� tipic prin care i se insereazã în corp substanþamagicã4; la fel se întâmplã la samoiezi5 ºi la alte populaþiiasiatice), ipoteza prezenþei ºamanului ajutat în efectuareacãlãtoriei extatice de animale-spirite nu pare din cale-afarã dehazardatã.

Aspectul incontestabil însã este cã acest raport strâns alomului cu vânatul sãu (sângele omului este identic cu cel alanimalului) a dus la apariþia unei imagini asupra universuluiaptã sã reflecte aceastã relaþie funcþionalã ºi existenþialã dintre

lumea oamenilor ºi cea a animalelor, ºi mulþi sunt cei carepropun �lectura� grotelor paleolitice plecând chiar de la acestdat1 (conceptual ºi spiritual).

În ce ne priveºte, acest �dat� nu ne stânjeneºte cu nimic.Faptul cã grota pictatã se bucurã de un regim ontologic specialeste neîndoielnic, iar riturile, oricare le-ar fi fost natura, auîn primul rând legãturã cu aceste spaþii ascunse, izolate,valorizate artistic ºi spiritual. În cazul existenþei unor practiciºamanice primare, ipoteza unei zone sacre în care are locºamanizarea este de asemenea probabilã, iar ruptura de niveldintre restul peºterii (poate servind drept adãpost) ºi grotaprivilegiatã îºi sporeºte evidenþa.

Dintr-un anumit punct de vedere, grota paleoliticã este oaltã Lume, iar faptul cã paleantropii nu au construit decâtdupã 40000 î.H. sanctuare propriu-zise, toate intenþiile artisticeºi religioase materializându-se în spaþii care prezentau odisponibilitate naturalã2 pentru practicile sacre3, pare o dovadãde nestrãmutat a faptului cã aceste zone întrunesc toate trãsã-turile corespunzãtoare pentru a fi considerate niºte hierofanii.

2.8.2. Spre rãrunchii Pãmântului...

Începând cu revoluþia neoliticã ºi rãspândirea agriculturii,aspectele telurice ale locurilor ascunse se contureazã tot maiclar, împreunã cu noile mitologii legate de reînnoirea periodicã1. Ibid. În plus, Eliade crede cã transa este constitutivã fiinþei umane

ºi e greu de imaginat o vârstã a umanitãþii în care ea sã nu fifavorizat cãlãtoria în Lumea de Dincolo. V. de asemenea descriereaipotezei prezenþei ºamanului într-o scenã rupestrã din peºtera Lascauxîn Istoria credinþelor�, p. 24.

2. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 24. De exemplu, zoomorfizareaspiritelor naturii, devenite animale ajutãtoare ale ºamanului, esteîntâlnitã aproape în toate ariile geografice care cunosc ºamanismul.La fino- ugrici ºi în magia vest-europeanã, ele sunt corelate cuspiritele morþilor ºi ale strãmoºilor. V. Corradi Musi, Shamanism�,p. 42.

3. Corradi Musi, Shamanism�, p. 74.4. Eliade, ªamanismul�, p. 57.5. Ibid., p. 53.

1. Coppans, Picq (coord.), op. cit., p. 552.2. V. Nougier, op. cit., p. 172; Coppans, Picq (coord.), op. cit., p. 553.

De fapt, acelaºi lucru se mai poate observa ºi la unele popoareasiatice, de exemplu la voguli, ale cãror sanctuare sunt întotdeaunaîn locuri natural-ferite, peºteri, vãi, grote, stânci. V. Corradi Musi,Shamanism�, p. 76.

3. �L�indice des énergies qu�elles contiennent et qui en émanent�,�les couleurs et les formes considérées comme des messages qui,une fois interprétés, apportent des enseignements sur l�équilibre ducosmos, sur la volonté et les caprices des forces�� Coppans,Picq (coord.), op. cit. p. 553.


a lumii cu care nu vom avea, la momentul de faþã, prea multetangenþe. Ceea ce dorim sã punctãm este importanþa investiriisimbolice a zonelor terestre ºi subterestre ca loc de îngroparea trupului divin sfârtecat din care se vor naºte tuberculiifolosiþi în vegetcultura1 americanã ºi eur-asiaticã. Atât tuberculiicât ºi pomii fructiferi sunt sacri fiindcã s-au nãscut din trupulunei zeitãþi ucise ºi, chiar dacã aceste mituri aparþin unor ariigeografice precise, totuºi atât Eliade cât ºi alþi savanþi consi-derã cã uciderea primordialã (repetatã în riturile canibalilor,în sacrificiile de animale ºi ceremonii funerare) este specificãpaleocultivatorilor ºi agricultorilor2.

Se stabileºte în acest fel o relaþie misticã între om ºivegetaþie, care o înlocuieºte treptat pe cea dintre lumea oame-nilor ºi lumea animalelor; odatã cu aceasta, rolul femeilorcreºte datoritã contribuþiei lor la munca pãmântului ºi prinasocierea femeii fertile cu brazda bunã de însãmânþat. Vorbim,în acest caz, �de un mister religios, pentru cã guverneazãoriginea vieþii, hrana ºi moartea�3.

Maternitatea htonianã este, dupã Eliade, una dintre primeleteofanii ale pãmântului, iar din cultele neolitice ale unor zeiþeale fertilitãþii ºi maternitãþii se va desprinde cunoscuta naºterepe pãmânt, practicatã pânã târziu, în Evul Mediu.

�Leagãnul htonic� (copiii sunt lãsaþi sã doarmã pe pãmânt,pe paie, frunze sau în gropi4) este cunoscut în toatã lumea(altaici, australieni5, în vechiul Mexic6 etc.), iar unele societãþi,dupã cum remarcã Durand, asimileazã Lãcaºul Morþilor cuCel de unde Vin Copiii7, în timp ce unele popoare care

practicã incinerarea recurg totuºi la înhumarea pruncilor însperanþa cã pãmântul le va asigura o nouã viaþã1.

Locul unde stau morþii pânã în momentul în care vorreveni la viaþã este, de asemenea, sub pãmânt (locul numit lamexicani Chicomoztoc adãpostind atât pe cei morþi, cât ºi pecopiii care se vor naºte2). A veni din pãmânt ºi a te întoarce înpãmânt nu înseamnã altceva decât fertilitatea, viaþa pãmântuluiºi caracterul sãu ocrotitor simbolizând locuinþa, intimitatea,odihna, �mormântul-leagãn�, cum îl numeºte Durand3. Nuregãsim aici nici o investire negativã a Locuinþei Morþiloraflate în mãruntaiele pãmântului ºi poate tocmai din pricinaputernicului sãu caracter ocrotitor ºi a formelor germinativeale existenþei pe care le conþine, Lumea Morþilor, la arhaici,nu pare sã se opunã valoric regiunilor cereºti.

Dovada cea mai zdrobitoare a lipsei unui criteriu valoricprecis în investirea diverselor niveluri cosmice apare în cre-dinþele lapone care îºi împart zeitãþile în patru categorii:supraceleste, celeste, subceleste ºi subterane sau infernale4;însã aceastã divizare în funcþie de nivelul cosmic în carelocuieºte fiecare nu traduce vreo intenþie de conotare moralã,ci este utilã comunitãþii pentru a ºti ce fel de sacrificii trebuieaduse fiecãrui tip de fiinþe supranaturale; multe dintre divi-nitãþile celeste sunt, de altfel, rãuvoitoare, pe când celeinfernale, mult mai apropiate oamenilor ºi ºamanului (sãnotãm familiaritatea cu zeitãþile pãmântului!), sunt binefãcã-toare, accesele lor de mânie datorându-se de multe ori faptuluicã nu au fost venerate aºa cum se cuvenea.

Nu este cazul acum sã complicãm imaginea Lumii Morþiloradãugând valenþe negative lãcaºului coborât în inima pãmântu-lui, deºi, la un moment dat, va trebui sã o facem. Deocamdatã1. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 35.

2. Ibid., pp. 36, 37.3. Ibid., p. 37. V. ºi Tratat de istoria�, pp. 234-238.4. Eliade, Tratat de istoria�, p, 237.5. Ibid.6. Durand, Structurile antropologice�, p. 231.7. Ibid.

1. Eliade, Tratat de istoria�, p. 240.2. Ibid.3. V. Durand, Structurile antropologice�, p. 232.4. Corradi Musi, Shamanism�, p. 72.


adãugãm cã, în explicaþia antropologiei imaginarului, coborâreanu este cãdere1, deºi prima ameninþã mereu de a se transformaîn a doua; poate de aceea, spune Durand, �ea trebuie sã fieneîncetat dublatã, parcã anume spre a se liniºti, de simbolurileintimitãþii�2.

Mormântul-leagãn sau mormântul-casã pare sã fie doarun preambul al reprezentãrilor familiare3 ale Lumii Morþilor:la fino-ugrici4, Lumea Morþilor (într-una din variantele sale)o reproduce întocmai pe cea a viilor, inclusiv în ceea cepriveºte criteriile de selecþie socialã, astfel cã un ucigaºproscris pe Pãmânt va fi exclus ºi în Locuinþa morþilor, forþatfiind sã rãtãceascã pe acel Tãrâm, întocmai cum fusese înviaþa realã. La multe dintre popoarele proto-uralice5 LumeaMorþilor apare ca o Lume Realã inversatã, strãbãtutã de unrâu subteran care curge în sens invers, de la nord cãtre sud,unde se aflã rãdãcinile Marelui Mesteacãn, care, jucând rol deaxis mundi, îºi înalþã coroana pânã în nivelul ceresc, trunchiulsau trecând prin nivelul intermediar, adicã cel pãmântesc. Deobicei, aceastã Lume este pãzitã de un Câine (figurã htonianãcvasiuniversalã) la câteva comunitãþi siberiene, la ugricii depe Ob, Mari etc. ºi condusã de Prinþul Lumii de Jos sau de ofemeie bãtrânã, Doamna Lumii de Jos, opunându-se Doamneidin Lumea de Sud (adicã a celei care stãpâneºte þinuturilecereºti, împreunã cu pãsãrile migratoare).

La laponi, Regina Morþii sau Mama Morþilor este cea careia în îngrijire sufletele celor decedaþi. Trebuie remarcat faptulcã plasarea Lumii Morþilor nu se face decât rareori cu claritate,ea apare, în general, la popoarele nordice, ca fiind undeva în

nordul îndepãrtat, în general despãrþitã de Lumea Realã printr-oapã foarte adâncã (la laponi, pânã ºi cimitirul este plasatdincolo de un râu sau lac pentru a sugera frontiera de apãcare desparte cele douã niveluri1) ºi chiar sub ape sau în ape,cum ar fi marea subpãmânteanã a samoiezilor de nord2.

În comunitãþile din majoritatea teritoriilor aflate în zonaUralilor, pãsãrile celeste (raþele, gâºtele sãlbatice) �þin� deÞara de Sud, în schimb Þinuturile îngheþate ale Lumii Morþilorse mulþumesc cu pãsãri cum ar fi scufundarul3 care devine, însituaþii excepþionale, animal-ajutãtor al ºamanului (pasãreacare îi oferã, îndeobºte, ajutorul în tehnicile extatice este însãgâsca).

Ar fi de prisos sã atragem atenþia asupra proporþiei covâr-ºitoare de elemente preluate din disponibilitãþile topograficeºi condiþiile geografice ale spaþiului locuit realmente ºi regã-site, apoi, în relieful Lumii de Dincolo. Altaicii, golzii ºiiuracii percep Lumea Cealaltã ca variantã inversatã a LumiiReale: ziua e noapte, iarna e varã, dacã se remarcã un eºecla pescuit aceasta înseamnã cã pe Lumea Cealaltã existã peºtedin belºug, iar punând obiectele personale în mâna stângã amortului, popoarele din Asia septentrionalã cred cã Dincolomâna stângã va fi mâna dreaptã4.

La tãtarii siberieni, Lumea Subpãmânteanã are ºapte saunouã niveluri ºi, fiindcã tunguºii sau iakuþii nu cunosc acestmotiv al Lumii etajate, Eliade presupune cã credinþele tãtareau suferit diverse influenþe exotice, de origine meridionalã5.

În rãstimpul ceremoniilor funerare, ºamanul golzilor înso-þeºte sufletul mortului în Lumea Subpãmânteanã ºi, dupãdrumul lung pe care îl strãbate, apropierea Tãrâmului îi este

1. Ibid., p. 202 ºi Bachelard, Aerul ºi visele, pp. 114-129 pentruamãnunte asupra psihologiei ascensionale a lui Robert Desoille.

2. Durand, Structurile antropologice�, p. 202.3. V. ºi Baaren, în The Encyclopedia of Religion, p. 117.4. Corradi Musi, Shamanism�, p. 93.5. Napolkikh, op. cit., pp. 5-17.

1. Ibid., p. 5.2. Ibid., p. 9.3. Ibid., p. 10.4. Eliade, ªamanismul�, p. 197.5. Ibid.


semnalatã de �urme de paºi, cenuºã, surcele; înseamnã cãsatul morþilor nu este prea departe. Într-adevãr, se aud câiniilãtrând, se vede fumul ieºind din iurte, sunt întâlniþi primiireni. Au ajuns în Infern�1. În continuare ºamanul va trebui sãpoarte diverse discuþii referitoare la sufletul adus, în vremece morþii îl înconjoarã încercând sã afle cât mai multe despreel. Precaut, el nu-ºi va destãinui numele.

Pentru a ajunge în Lumea de Dincolo, sufletele pigmeilorsemang vor pãrãsi trupul prin cãlcâi ºi se vor îndrepta spreRãsãrit, pânã la mare. Tãrâmul Celãlalt este o insulã ferme-catã la care se ajunge printr-o punte foarte subþire ºi alunecoasã.La intrarea în insulã se aflã o femeie Chinoi � Sagar carepoartã pe cap o cununã de ferigi pe care va trebui s-o poarteºi solicitantul accesului în Teritoriu. În mijlocul insulei seaflã Arborele Magic din ale cãrui fructe se vor putea înfruptaºi noii veniþi, dar numai dupã ce morþii le-au zdrobit oasele ºile-au întors ochii în orbite �ca ei sã poatã privi înãuntru�2.Din acel moment, morþii abia veniþi devin duhuri adevãrate ºipot mânca roadele Arborelui care este Izvor de Viaþã. Larãdãcina sa cresc sâni cu lapte. În acelaºi spaþiu se aflã ºiduhurile copiilor mici care, probabil, nu s-au nãscut încã.Eliade completeazã datele etnologului Ivor N.H. Evens3 curemarca: �se pare cã rãposaþii redevin copii mici, pregã-tindu-se astfel pentru o nouã existenþã pe Pãmânt�4.

Populaþia besisi (districtul Kuala Langat, regiunea Selangan)vorbeºte de asemenea despre o Insulã a Fructelor unde vorcãlãtori sufletele celor morþi. În acest Lãcaº oamenii, cândîmbãtrânesc, redevin copii, pentru a creºte apoi din nou5.

Regãsim în reprezentãrile celor douã populaþii ideea pecare am amintit-o mai înainte: asimilarea morþii cu a douacopilãrie ºi a legãturii strânse între copii ºi morþi, cei dinurmã fiind de multe ori înhumaþi în poziþie fetalã, trimiþândla imaginea parcurgerii vieþii în sens invers1.

În sfârºit, revenind în þinuturile reci, un ºaman al eschi-moºilor din Alaska, povestindu-ºi cãlãtoria extaticã în Lumeade Dincolo, aminteºte de un sat asemãnãtor cu cele aleoamenilor vii. Douã umbre l-au dus într-o casã unde, pe unfoc mare, sfârâiau mai multe bucãþi de carne care aveau ochice-i urmãreau toate miºcãrile. Dupã cum îl atenþionaserãumbrele, ºamanul nu se atinge de carnea de pe Celãlalt Tãrâmfiindcã altminteri nu s-ar mai fi putut întoarce printre cei vii.

Exemplele oferite pentru a ilustra relativa asemãnare aLumii Celeilalte cu Lumea Realã sunt, fãrã îndoialã, insufi-ciente pentru a proba efectiv aceastã asemãnare. Nu avemnici timpul ºi nici documentarea necesare pentru a demara ocomparaþie minuþioasã a diverselor reprezentãri ale CeluilaltTãrâm, ºi nici nu ne dorim, deocamdatã, angajarea într-unasemenea studiu. Faptul cã geografia funerarã este, în limita�posibilitãþilor�, asemãnãtoare geografiei Lumii Vieþii esterecunoscut de antropologi ºi istorici ai religiilor ºi analizat caatare. Intenþia noastrã, mult mai modestã, a fost aceea deilustrare prin câteva mostre ale Lumii de Dincolo a uneiasemãnãri probate deja de savanþi cu materialele etnograficeculese cu sârguinþã timp de cel puþin o sutã de ani.

Fãrã sã fi recurs la o paletã foarte bogatã de imagini,existã cel puþin douã aspecte demne de remarcat în exempleleoferite de noi în paginile anterioare: 1. Lumea Cealaltã nutrebuie cãutatã neapãrat sub Pãmânt ºi 2. Cosmosul nu seîmparte cu necesitate în trei zone aºezate pe o axã verticalã.

În legãturã cu primul aspect, vom apela încã o datã laTãrâmul Morþii din zonele nordice plasat, în general, în partea

1. Ibid., p. 202.2. Ibid., p. 262.3. Evens, Studies în Religion, Folk Lore, and Customs in British North

Borneo and the Malay Peninsula, p. 157, citat de Eliade, pp. 261,262.

4. Eliade, ªamanismul�, p. 263.5. Ibid., pp. 263, 264. 1. V. Durand, Structurile antropologice�, p. 232.


de nord sau în josul râului; conform credinþelor ugrice, dacãvisezi cã mergi în josul râului Ob, vei muri negreºit1; atâtlaponii cât ºi ugricii plaseazã Lumea Morþilor la gura unuirâu pe care plutesc toate sufletele defuncte pânã ajung lalãcaºul hãrãzit. De asemenea, dupã cum s-a putut remarca,aceastã Lume poate fi la fel de bine maritimã, insularã sau purºi simplu îngheþatã, pierzând, odatã cu spaþiul subpãmântean,rãspândita simetrie a nivelelor cosmice2.

Depãºind exemplele oferite mai sus, ar mai trebui sãspunem cã în multe credinþe, opoziþia Cer � Lume a Morþilordevine cel puþin la fel de dificil de sesizat. La unele popoaredin nordul Asiei (ciucci, buriaþi, koriaci) existã, se pare, uniiprivilegiaþi care, la moarte, vor fi incineraþi ºi vor mergedirect în Cer; printre aceºtia se numãrã ºamanii ºi eroii. Ceicare, însã, mor în urma unor boli, vor merge mai mult casigur în Tãrâmul Morþilor. Remarcãm aici o tendinþã devalorizare moralã, la care vom fi nevoiþi sã revenim.

2.8.3. Locuinþa lui Zalmoxis

Plasarea Lumii de Dincolo se face, la geto-daci, cu aceeaºidificultate. În primul rând, aceastã ambiguitate provine dinneputinþa conturãrii profilului divin al lui Zalmoxis (proroc /preot/ vrãjitor /vraci/ înþelept/ rege/ daimon/ theos).

Puþin numeroasele fraze ale cronicarilor vremii (în primulrând ale lui Herodot), legate de nemurirea în care cred dacii,sunt, pe deasupra, puþin concludente3. Dacã el este sau nuun înþelept venit de pe meleaguri strãine, dacã este un zeu

intermediar sau este un zeu primordial, e destul de clar cãZalmoxis întemeiazã un cult iniþiatic ºi o doctrinã1 a cãreiidee centralã este nemurirea sufletului.

S-au purtat numeroase discuþii atât în jurul �locuinþeisubpãmântene� a zeului geto-dac din care acesta urma sã seîntoarcã dupã patru ani2, cât ºi în jurul fragmentului hero-dotean în care Zalmoxis predicã fruntaºilor geþi despre loculîn care se vor duce dupã moarte ºi unde vor trãi veºnic înîndestulare3.

O posibilã pistã în relevarea locului în care se aflã aceastãLume Fericitã pentru cei morþi ar fi fost cea a descifrãriiteonimului �Zalmoxis�; din pãcate, ea e departe de a fisigurã: numeroºi cercetãtori, printre care P. Kretschmer ºiI.I. Russu4, au susþinut aspectele htonice ale zeului (Zemelede la frigianul Semele, �zeiþa pãmântului, mama lui Dionysos�,la baza cãruia stã g�hem-e/ol din radicalul primar ghem,varianta lui g�hdem, adicã �pãmânt�; partea a doua, xis,corespunde variantei scitice xais care semnificã �rege,� �con-ducãtor�) ºi legãtura sa cu pãmântul, morþii ºi fertilitatea.

Alþii au susþinut, dimpotrivã, originea uranianã, þinândcont de faptul cã orice zeu important din spaþiul indoeuropeanera uranian. Deºi argumentele etimologice sunt extrem de sãraceîn susþinerea acestei variante (se pleacã în primul rând de lavocabula Zal, prezentã în foarte multe antroponime ºi toponimeºi, dupã cum remarcã Sanie, existenþa numelui Zalmodegikossusþine varianta termenului Zalmo ca fiind teoforic5), aspectele

1. Napolskikh, op. cit., p. 7. V. ºi Corradi Musi, Shamanism�, pp.92, 93.

2. Cum întâlnim, de pildã, la populaþia saami a cãrei lume se întindeîn jurul Arborelui Cosmic pe trei etaje � Å. Hultkrantz, �Aspectsof Saami Shamanism�, în Hoppál, Pentikäinen (ed.), op. cit., p. 140.

3. V. Sanie, op. cit., pp. 178, 179.

1. Ibid., p. 183.2. Coborâre înþeleasã de Eliade ca etapã fireascã a oricãrei iniþieri. V.

Eliade, De la Zalmoxis�, pp. 60-61.3. V. fragmentul respectiv din Herodot, Istorii, IV, 94, reprodus de

Sanie, op. cit., p. 183.4. V. Sanie, pentru lãmurirea etimologiei numelui, pp. 184, 185 ºi

Eliade, De la Zalmoxis�, pp. 58-60, precum ºi n. 74, p. 59.5. Ibid., p. 187.


solare ale zeului geto-dac pot fi deduse totuºi din celelalteipostaze religioase ale vremii; de pildã din ritul de trimiterea unui sol la Zalmoxis (aruncat în sus, pe suliþe) sau, poate ºimai convingãtor, din faptul cã sufletele morþilor mergeau �laZalmoxis�, dupã cum spune Herodot; faptul cã sãrbãtorilesolare erau cunoscute pare aproape cert atâta vreme cât variantapredominantã de tratare a morþilor era incineraþia, iar ritulsãgetãrii norilor este binecunoscut, indiferent cãrui zeu i-ar fifost adresate aceste sãgeþi. În sfârºit, un alt posibil argumentîn favoarea unui Zalmoxis solar ar fi preponderenþa, în terito-riul geto-dacic, a imaginilor reprezentând divinitãþi solare1.

Nouã nu ne rãmâne, însã, decât sã ne resemnãm la afir-maþia cã �raiul getic� e acolo unde se aflã ºi Zalmoxis, adicãîn cer sau sub pãmânt2; cât despre starea în care defunctul vaaccede la Tãrâmul plin cu bunãtãþi (spirituale? materiale?),majoritatea istoricilor3 preferã varianta nedespãrþirii sufletuluide trup ºi, astfel, a unei fericiri de Dincolo întrucâtva asemã-nãtoare cu cea de pe pãmânt.

2.8.4. O Lume Interioarã

O altã �abatere� de la regula etajãrii cosmice este asimilareaLumii de Dincolo cu un univers închis, ascuns ºi intim,miºunând de spirite. Nu este vorba de un loc subpãmântean,ci de însuºi corpul omenesc, mai concret, pântecele matern(sau întregul ei aparat reproducãtor), ilustrând din nou putereaizomorfismului4 interioritate � mormânt � cavitate � locuinþãînchisã � germinaþie.

Cel mai bun exemplu ne vine de astã datã de la ClaudeLévi-Strauss care, într-un capitol dedicat eficacitãþii simbo-lice1 a gesturilor magico-religioase (în special ale ºamanului),interpreteazã ºi descrie cu lux de amãnunte ºi lungi citate unastfel de text de provenienþã sud-americanã: în cazul naºte-rilor grele în care moaºa nu mai poate face nimic, este chematºamanul care, pe parcursul unei lungi incantaþii, face ceea ceºtie cel mai bine: recupereazã sufletul bolnavei din Lumeade Dincolo, unde acesta este reþinut de un spirit rãufãcãtor.Lupta contra spiritului (de data aceasta nu rãu, ci doar îndã-rãtnic � Muu, responsabil cu procreaþia) se dã chiar pe �TãrâmulCelãlalt�, pentru a-l îndupleca sã-i redea bolnavei niga (unprincipiu spiritual care semnificã mai mult decât sufletul saudublul, ºi s-ar traduce prin �vitalitate�, �rezistenþã�2). Daraceastã �luptã� se dã, de fapt, în interiorul trupului femeii,aparatul reproducãtor fiind drumul lui Muu (Mu-Igala), ocupatde acesta ºi de fiicele sale, producând astfel dezordine printrecelelalte spirite (ale organelor femeii). În sfârºit, pentru aajunge la Muu ºi a o îndupleca sã se calmeze, ºamanulparcurge �obscurul drum al lui Muu�3 pentru a ajunge la casaacestuia care este uterul, numitã de informatorul indigen�întunecatul loc dinãuntru�4.

Incantaþia propriu-zisã prezintã într-un ritm din ce în cemai rapid temele mitice ºi fiziologice, ºamanul adresândapeluri diverselor spirite, pe care în prealabil le-a descris culux de amãnunte. Pe scurt, întreaga lume uterinã prezentatã întextul incantaþiei este populatã cu animale fantastice, monstruoasecare reprezintã, de fapt, durerile personificate5.

1. V. Sîrbu, Florea, Les Géto-Daces�, cap. �Langage des images�.2. Sanie, op. cit., p. 196.3. Nu ºi de Eliade, care susþine ipoteza cã sufletul mesagerului este

cel care va merge la Zalmoxis. V. De la Zalmoxis�: �numaisufletul, principiu spiritual, îl întâlneºte pe Zalmoxis�, p. 49.

4. V. Durand, Structurile antropologice�, p. 236.

1. Lévi-Strauss, op. cit., pp. 221-241.2. Ibid., p. 224.3. Ibid., p. 227.4. Ibid., p. 228.5. Ibid., p. 234.


Femeia este salvatã dupã reperele clasice ale tehnicilorºamanice, cu deosebirea (ne-esenþialã, pentru practicanþi) cãLumea Cealaltã este chiar înlãuntrul bolnavei, ºi nu suspendatãîn Cer sau ascunsã sub Pãmânt. Microcosmosul trupuluiomenesc ºi, mai cu seamã, ideea cã orice interiorizare, deciºi a mormântului (iar prin extindere, a Lumii Celeilalte) secere feminizatã, rãspund, în plan imaginar, relaþiei de opoziþieºi tendinþei concomitente de reabilitare a exilãrii, prin moarte,a sufletelor într-un þinut îndepãrtat cu apropierea ocrotitoarea imaginilor intimitãþii materne.

2.8.5. Locul Rãu ºi morþii rãi, Locul Bunºi morþii buni, Locul pentru toatã lumea

Prototipul celor trei nivele cosmice, Cel de Sus destinat zeilor,Cel de Mijloc pãmântenilor ºi Cel Inferior morþilor, chiardacã dominant, s-a vãzut, nu este nici pe departe unic. Chiarîn absenþa unei �selecþii� propriu-zise a morþilor, ei pot mergela Cer nu doar în lipsa unui nivel inferior, ci chiar cândprezenþa acestuia se poate atesta cu precizie. Ca sã nu maivorbim de situaþiile ambigue întâlnite la ugrici ºi la alte popoareproto-uralice în care sufletele morþilor sunt reprezentate depãsãrile migratoare, Lumea celor Morþi se aflã undeva înNordul îngheþat dar, în acelaºi timp, Þara în care merg acestepãsãri este caldã, este situatã la Sud ºi miºunã de pitici1.

De fapt, în cele mai multe cazuri, reprezentãrile cosmolo-gice sunt mai degrabã hibride, iar acest gen de �contradicþii�nu trebuie sã ne mire; sufletele morþilor se îndreaptã ba însus, ba în jos, când spre apus, când spre nord, nivelelecosmice se restrâng de multe ori într-unul singur pentru aforma, cum am vãzut, o Insulã Fermecatã în care sãlãºluiesc

toate duhurile ºi spiritele, iar alteori Tãrâmul Morþilor seretrage sub ape. Însã modelul celor trei nivele cosmice trebuie,totuºi, pãstrat ca fiind �de referinþã�, cu atât mai mult cu câtserveºte ca reper celor care doresc sã întocmeascã o geografieminuþioasã a Lumilor.

În cele ce urmeazã ne vom opri asupra câtorva observaþiilegate de lipsa criteriilor morale în deciderea existenþeipostmortem, la arhaici. Bãnuiala noastrã este cã o reconsi-derare atentã a acestei lipse a valorizãrii morþilor arhaici arscoate la ivealã unele tendinþe demne de a fi menþionate.

Nu trebuie sã uitãm cã sacrul este ambivalent, iar boala,moartea, calamitãþile, spiritele întruchipate în copaci1, animaleetc. sunt, toate, hierofanii negative.

În primul rând, toþi morþii sunt susceptibili de a fi investiþinegativ, ºi, în consecinþã, Lumea din care fac parte va suportaaceeaºi etichetã: în credinþele fino-baltice Lumea Cealaltã seaflã la nord, ºi este numitã pohjola, adicã Tãrâmul Rãului(Land of Evil2), animalele asociate cu acest Tãrâm sunt consi-derate de multe ori a fi �rele� ºi de temut3; indienii delawareînconjoarã Lumea Morþilor cu un râu negru care clocoteºte4,iar credinþa fino-ugricã este cã acel Tãrâm este locuit de peºti,broaºte ºi ºerpi5 (asupra simbolismul lor htonian universaleste inutil sã poposim).

Plasarea permanentã a acestei Lumi spre apus, nord, înjosul unui râu sau adânc în pãmânt poate trãda, pãstrândrezervele de rigoare, o uºoarã investire negativã, chiar ºinumai datoritã faptului cã acest mod de reprezentare estecorelat cu o rezervare a Înãlþimilor pentru divinitãþile solare

1. V.Corradi Musi, Shamanism�, pp. 43, 92; Napolskikh, op. cit.,pp. 5, 6, 10.

1. V. Corradi Musi, Supernatural Heroes în Finno-Ugric Shamanism,pp. 128, 129.

2. Napolskikh, op. cit., p. 6.3. Ibid., p. 5.4. Corradi Musi, Shamanism�, p. 92.5. Ibid., p. 94.


(deºi adesea este vorba de un �simplu� deus otiosus, fãrã unrol determinant în cult1, celelalte spirite venerate plutind fieîn jurul pãmântului, fie locuind de-a dreptul în Infern).

Dintr-o perspectivã psihologicã, cu greu am putea vorbide o sustragere imaginarã (fie ea ºi arhaicã!) de la fantasmeledinamice valorizante ale înãlþimii, ascensiunii, dematerializãriiîn defavoarea greutãþii materiale ºi coborârii care ameninþã,cum spuneam, sã se transforme în cãdere. Imaginile uneiLumi de Jos sunt cel puþin periculoase, dacã nu de-a dreptulblestemate.

În plus, când Carla Corradi Musi evocã modelele ugric ºiamerindian de Lumi ale Morþilor ca fiind niºte Lumi Realecel mult inversate2, condamnaþii de pe pãmânt continuându-ºiexistenþa ca hoinari ºi proscriºi în veºnicia de Dincolo, nu seascunde, oare, aici o formã implicitã de pedeapsã? Nu seurmãreºte, prin extinderea defavorului în Zona Cealaltã,�blestemarea� eternã a celor condamnaþi conform unor legiale moralei pãmânteºti?

Vom preciza de asemenea cã ºamanii sunt adesea împãrþiþiîn �albi� ºi �negri�3, corespunzãtor zonelor (celeste sauinfernale) pe care urmeazã sã le frecventeze. Asocierea, bineîntemeiatã, a ºamanului cu vampirul, pornind tocmai de laacest fundal al practicilor �negre�4, precum ºi observaþia cãºamanul nu apeleazã, în iniþiere sau în tehnicile propriu-zise,la ajutorul zeitãþilor importante, ci la diverse animale caresunt în general apariþii zoomorfe ale spiritelor morþilor5, neajutã sã conchidem cã cele mai semnificative contacte misticeale ºamanului se consumã chiar în zona Infernului. Nu e însãcazul sã absolutizãm aceste observaþii.

Eliade remarcã în mai multe rânduri cã acest caracter�pozitiv� sau �negativ� al spiritelor ajutãtoare este extrem deincert, panteonul se modificã deseori pe criterii eterogene,iar denumirea de �infernale� datã unor divinitãþi nu conþinevreo �implicaþie peiorativã�1, ci mai degrabã reflectã o clasi-ficare comodã a diferitelor puteri religioase.

În schimb, la buriaþi, deosebirea dintre ºamanii �albi� ºicei �negri�, primii având contacte cu zeii, iar cei din a douacategorie cu spiritele, reflectã o mitologie dualistã foarte clarconturatã: ºamanii �negri� nu sunt iubiþi, dar li se recunoaºteimportanþa atâta vreme cât joacã rol de mijlocitori pe lângãhanii negri. Este recunoscut de cãtre etnologi faptul cã mulþidintre ºamani pot fi deopotrivã �albi� ºi �negri�.

Ceea ce meritã reþinut este cã ºedinþele de coborâre înInfern sunt complicate, periculoase (de fapt, apanajul ºama-nului este mai complex în acest caz2) ºi foarte greu accesibile,dacã nu chiar interzise observatorilor etnologi3. Coborârea înInfern presupune mijloace de precauþie elaborate ºi istovitoarepentru tehnicianul extazului, iar cãlãtoria pe Tãrâmul morþilorºi chiar ºederea temporarã în acel Lãcaº cuprinde o serie deprobe dure, sfârºind cu înduplecarea unor arãtãri infernale, ºimai ales a Regelui Morþilor (la altai, Erlik Han4) de a eliberasufletul bolnavului sau de a-l primi pe cel al defunctului.

Cât despre selecþia propriu-zisã a morþilor, Eliade crede5

cã aceasta a pãtruns oarecum tardiv în reprezentãrile funerarearhaice, dar ea se regãseºte, de exemplu, la tãtari (oameniibuni merg în Cer, iar oamenii rãi coboarã în Infern); cândºamanul altaic trece prin faþa locului unde stau morþii vede�un om cu urechea þintuitã de un stâlp, care ascultase toatã

1. Eliade, ªamanismul�, pp. 181, 183.2. Corradi Musi, Shamanism�, p. 93.3. Eliade, ªamanismul�, p. 193.4. Corradi Musi, Shamanism�, pp. 66-70.5. Ibid., p. 42.

1. Eliade, ªamanismul..., p. 181.2. Ibid., p. 184.3. Ibid., p. 193.4. Ibid., p. 195.5. Ibid., p. 197.


viaþa pe la uºi; altul, care spusese minciuni, este spânzuratde limbã�1 etc.; eroul buriat Mu-monto coboarã ºi el înInfern pentru ca la întoarcere sã povesteascã sãtenilor chinu-rile la care sunt supuºi cei pãcãtoºi2. Dacã vom trece în ariaoceanicã vom descoperi ºi aici tendinþe de valorizare a regiuniisuperioare, de exemplu la populaþia sakai, în drum spreLumea de Dincolo mortul trebuie sã treacã o punte subþirecare duce spre Cer, însã dedesubt se aflã un cazan cu apãclocotitã în care vor cãdea toþi pãcãtoºii3; în mod similar, lapopulaþia minangkabau (Sumatra), sufletul, pentru a ajungeîn Cer, trebuie sã treacã pe deasupra Focului Infernului, petãiºul unui brici4; cei rãi, fireºte, vor cãdea, înainte de aajunge la Poarta Cerului. Aceleaºi conotaþii negative se vorîntâlni, rãzleþ, ºi în ºamanismul nord ºi sud american. Înopinia lui Eliade ele sunt târzii ºi nesemnificative.

E drept, selecþia morþilor e sporadicã ºi, probabil, sedatoreazã contaminãrii cu diverse credinþe din religiile isto-rice, în primul rând cu cele de provenienþã creºtinã, islamicãºi iranianã. Însã în ce ne priveºte, tendinþa investirii negativea morþilor ºi Lãcaºului lor infernal trebuie admisã, ea justifi-cându-ºi prezenþa chiar ºi în absenþa unor discutabile procesede contaminare religioasã; acest Tãrâm, temut ºi impur,rãmâne, aºa cum am vãzut, mult mai frecventat decât Cerul(lãcaº al unui Creator inactiv ºi dezinteresat) fiindcã spiritelevenerate, fraþi de sânge cu pãmântenii, pot fi înduplecate printehnici corespunzãtoare sã-ºi ajute rubedeniile în viaþã.

2.9. Niºte spirite

Mulþimea fãpturilor mai mult ori mai puþin ajutãtoare, rãspânditeîn toate etajele Cosmosului, este infinitã1. Ar fi nerealist sãne propunem o trecere în revistã a originilor lor ºi cu atât maipuþin a funcþiilor (majoritatea hibride) pe care le îndeplinesc.Omul arhaic este în permanenþã supus unor �presiuni invi-zibile� fie difuze, fie cu puteri ºi roluri recunoscute: spiriteale morþilor, spirite care animã obiectele naturale ºi pe celeinerte, spirite rele manipulate de vrãjitori2, spirite-strãmoºi �ºi lista ar putea continua.

Pe scurt, paleta spectrelor este extrem de largã, ele pre-zentându-se sub diverse nume ºi forme3 pe care Thomas lenumeºte generic �vii invizibili�. Ar trebui, poate, accentuatcã aceste spectre sau spirite4 vor fi vii pe vecie, circulândliber între Lumea aceasta ºi Cea de Dincolo.

Cât despre Infern, el este, prin excelenþã, Lãcaºul Spiritelor.Astfel, Thomas distinge mai multe categorii de defuncþi5:morþii anonimi (ale cãror spirite sunt mai puþin influente),�morþii� care nu au fost niciodatã nãscuþi (sã ne amintim de

1. Ibid., p. 195.2. Ibid., p. 204.3. Ibid., p. 263.4. Ibid., p. 267.

1. V. ºi Radin, op. cit., p. 155.2. Lévy-Bruhl, La mentalité�, p. 51.3. Bunãoarã, la populaþiile africane avem în general un dublu simbolic

care este pus în legãturã cu animalul totemic, dublul-umbrã, caelementul fundamental al Eului (la bambara fiind în acelaºi timpsuflu, umbrã ºi reflexia în apã) ºi uneori principiul vital care sepoate confunda cu dublul. V. Thomas, L�anthropologie de lamort, pp. 210. V. ºi Zensse, secþiunea �African Religion� în TheEncyclopedia of Religion, pp. 67, 68.

4. Lévy-Bruhl propune utilizarea acestui termen deoarece, deºi imprecis,este cel mai puþin incomod când se pune problema influenþelor ºiacþiunilor � difuze sau personalizate � la care sunt supuºi neîncetatoamenii arhaici � La mentalité�, p. 56.

5. Thomas, op. cit., p. 153.


suprapunerea imaginilor preexistenþei cu cele ale postexistenþei,de unde ºi prezenþa copiilor în locurile ocupate de morþi), viiicare nu au murit niciodatã ºi, în sfârºit, cea mai relevantãcategorie, morþii-strãmoºi.

Lévy-Bruhl, la rândul sau, face observaþia � poate mairealistã � cã trecerea de la spiritele morþilor înspre altecategorii de spirite1 se face deseori pe nesimþite, de multe oriacestea nelãsându-se cu nici un chip ordonate în categorii.Nici intenþia noastrã nu este aceea de a încerca o ordonare aLumii Spiritelor; ne va fi suficient sã amintim câteva dintreatribuþiile dominante ale acestora, pentru a spori claritateaimaginii Lumii de Dincolo.

2.9.1. O avansare în grad

În primul rând, vom aminti o �transformare� pe a cãreivalabilitate putem conta, în ciuda dificultãþii tocmai amintitede Lévy-Bruhl cu privire la trecerea dintr-o clasã de spiriteîntr-alta. Este vorba de procesul de convertire a spiritelor�simple� ale morþilor, extrem de periculoase prin dorinþa lorde a se apropia de oameni (dar ºi uºor de indus în eroare2), înstrãmoºi veneraþi ºi puternici.

Rolul celei de a doua înmormântãri, amintit de noi într-unalt context, este salutar pentru a provoca aceastã transformare.În zonele în care aceasta se practicã (de exemplu la indo-nezieni3 sau golzi4), odatã cu putrezirea completã a trupului,

mortul nu mai este temut, deºi puterea lui spiritualã creºte. Înacest moment i se recunoaºte, practic, pe Pãmânt, noul statut.

Transformarea are însã loc cu sau fãrã ajutorul celei de adoua înhumãri: încetul cu încetul, spiritul mortului cãruia laînceput îi lipseºte Lumea Realã capãtã trãsãturile caracte-ristice spiritului integrându-se definitiv în Lumea Cealaltã �în Africa orientalã aceºti morþi îndepãrtaþi se numesc muzinu,au o putere mult mai mare decât a proaspeþilor defuncþi1 ºivor fi, acum, mult mai temuþi.

O credinþã care derivã din cea a trecerii de la mort lastrãmoº, însã conotatã diferit, o putem întâlni la populaþiaafricanã2 wachaga, distincþia clarã intervenind aici între spiri-tele cunoscute ºi cele necunoscute: oamenii cred cã, atâtatimp cât morþii mai au pe Pãmânt prieteni sau rude care sã leaducã jertfe, ei rãmân în preajmã, într-o Lume apropiatãcomunitãþii; când morþii nu mai au pe pãmânt cunoscuþi caresã sãvârºeascã sacrificii în cinstea lor, ei vor dispãrea într-unTãrâm foarte îndepãrtat despre care nu mai ºtie nimeni nimic.

2.9.2. Cu trupuri de animale

Un alt aspect important legat de prezenþa ºi acþiunea spiriteloreste cel pe care l-am mai adus în discuþie cu diverse ocazii:spiritele morþilor sau ale ºamanilor morþi sunt cele care îiajutã pe actualii ºamani sã-ºi ducã la îndeplinire practicileextatice. Dacã pomenim cãlãtoria în Infern, zborul magic,toba sau costumul ºamanic ori alt instrument sau imaginecare are legãturã cu ºamanismul, se va observa cum fiecare1. Lévy-Bruhl, op. cit., p. 51.

2. Prin mascare (v. Dupré, op. cit., p. 72.), deghizare, schimbareatraseului la întoarcerea convoiului de la locul înmormântãrii lacoliba defunctului etc. V. pentru multe alte detalii Frazer, Lacrainte�, pp. 44-50.

3. Utriaînen, op. cit., pp. 67, 68.4. Eliade, ªamanismul�, p. 199. În cazul golzilor nu este vorba de o

înmormântare dublã, ci de ospãþul dat la 3, 7 sau 40 de zile dupã

deces; acesta are însã exact aceleaºi funcþii ca ºi reînhumareaoaselor. Dupã masa respectivã mortul nu mai este temut, dimpotrivã,i se va recunoaºte puterea ºi accepta protecþia.

1. Lévy-Bruhl, La mentalité�, pp. 80, 81.2. Ibid., p. 81.


dintre acestea presupune modalitãþi de acces la realitateasuprasensibilã prin mijlocirea unor spirite.

Una dintre însuºirile extraordinare ale spiritelor este aceeade a putea �locui� orice fiinþã a Lumii Naturale. Primelevizate au fost întotdeauna animalele. Tocmai de aceea, ºamanulare în principal de-a face cu aceste spirite zoomorfe care, înunele contexte, chiar se confundã cu morþii sau strãmoºii1.

La tunguºii din Manciuria ºamanul se transformã în timpulextazului în lup ºi se va comporta ca atare, scoþând suneteininteligibile. El dã, totuºi, de înþeles asistenþei cã cel care arãpit sufletul bolnavului nu este un spirit obiºnuit al unui mort,ci un spirit puternic care vrea în schimb sã i se construiascãun mic templu ºi sã i se aducã jertfe2. ªamanul iukaghir nucoboarã întotdeauna în Infern pentru a recupera sufletul unuibolnav. El poate simplifica operaþia adresându-se direct unorspirite ale ºamanilor morþi. ªamanul începe prin a imita voceapropriilor sale spirite-ajutãtoare (animale) ºi primeºte astfelacces la Forþele Superioare din Lumea Animalã, amintindu-nede importanþa comuniunii vânãtorului paleolitic cu animalulucis. Când tribul trece printr-o perioadã de foamete, ºamanulnu coboarã în Infern ºi nici nu urcã la Cer, ci convoacãSpiritul Pãmântului care îi dã �sufletul� unui ren3. ªamanulva merge în ziua urmãtoare în preajma unui râu unde va ucideprimul ren întâlnit, ºtiind cã din acel moment tribul sãu nu vamai fi lipsit de vânat.

De asemenea, la ugrici, ºamanul poate convoca spiritelepãdurii care sunt deseori niºte fiinþe hibride cu pãrul verde ºivoci asemãnãtoare cu ale pãsãrilor4 (ºi ºamanul iakut sau

dolgan, la ridicarea la cer, imitã zborul ºi cântecul pãsãrilor1);ele sunt, cel mai adesea, manifestãri ale spiritelor morþilor;la rândul lor, estonienii cunosc o fiinþã uriaºã numitã �Pãstorullupilor�, care este un bãrbat cu cap de lup2.

Despre extazul aceluiaºi ºaman ugric, Eliade ne spune cãacesta ia, în principal, forma unei �stãri de inspiraþie�3 peparcursul cãreia ºamanul vede ºi aude spirite, fãrã sã fie însãinconºtient. Legãtura sa cu animale cum ar fi lupul, calul,ºarpele sau ursul4 trimite la originile strãvechi ale totemis-mului pe care Corradi Musi le analizeazã destul de minuþiosîn contribuþia sa la lucrarea colectivã Northern Religions andShamanism, deja citatã de noi.

Însã spiritele zoomorfe nu sunt doar apanajul ºamanilor.Înfãþiºarea materialã a spiritelor este, desigur, remarcatã ºiperceputã ca atare ºi de oamenii obiºnuiþi: un bun prilej decomunicare între vii ºi morþi.

Calul, câinele, lupul sau unele pãsãri sunt animale frecventasimilate cu spiritele morþilor, atât în credinþele folclorice câtºi în cele religioase arhaice sau istorice, ele depãºind cu multzona restrânsã a ºamanismului. Sufletele morþilor zboarãnoaptea, sub formã de pãsãri, pe deasupra satelor lapone5, iarcând un ºarpe intrã într-o casã a zuluºilor, aceºtia vor ºti cãnu este un animal obiºnuit, ci un itongo, adicã spiritul unuimort din comunitate6. Multe rituri de fertilitate, în religiileafricane, se nasc în jurul ºarpelui, considerat a fi o hierofanie7,probabil datoritã putinþei sale de a se transforma; de aici,

1. Corradi Musi, Shamanism�, p. 42; Napolskikh, op. cit., p. 10.2. Eliade, ªamanismul�, pp. 227, 228. Radin face o observaþie foarte

interesantã în legãturã cu �logica� sacrificiului: �Dans toutes lessociétés primitives un don entraine toujours un don en retour d�unevaleur supérieure au premier�, op. cit., p. 147.

3. Ibid., p. 234.4. Corradi Musi, Supernatural Heroes in Finno-Ugric Shamanism, p. 129.

1. Eliade, ªamanismul�, p. 220.2. Corradi Musi, op. cit., p. 129.3. Eliade, ªamanismul�, p. 212.4. Corradi Musi, Supernatural Heroes în Finno-Ugric Shamanism�,

p. 130.5. Corradi Musi, Shamanism�., p. 43.6. Lévy-Bruhl, La mentalité�, p. 75.7. Dupré, op. cit., p. 72.


probabil, legãtura întâlnitã în Bretania, China, India sauEuropa Centralã între ºarpe ºi practicile magice1.

2.9.3. Auzite ºi vãzute

Ipostazele contactului omului arhaic cu Lumea de Dincoloprin intermediul spiritelor nu se epuizeazã aici. Forma zoomorfãnu este singura care face posibilã întâlnirea dintre cele douãTãrâmuri. Spiritele pot fi auzite sau chiar vãzute.

Cum bine subliniazã Eliade, �cei morþi ºtiu totul�2; iatãcum apare, ilustratã într-o singurã propoziþie, explicaþia tuturorpracticilor divinatorii care implicã morþii. ªtiinþa lor superioarãexercitã o fascinaþie aparte asupra omului arhaic, de aceeatrebuie sã amintim în continuare douã dintre cele mai frecventepractici divinatorii care presupun contactul cu defunctul.

Divinaþia cu ajutorul muribundului (chiar dacã acesta încãrespirã, se crede cã e mort de-a binelea din moment ce sufletull-a pãrãsit3) este cunoscutã mai cu seamã printre africani. Dinmomentul respectiv, trupul sau este posedat de un tabaran,adicã de un spirit cãruia i se pot pune diverse întrebãri.Rãspunsurile le dã, fireºte, muribundul, însã se crede cã pringura lui vorbeºte spiritul întrebat. Cel mai adesea, tabarantrebuie sã rãspundã la întrebãri privind condiþiile reale ale�morþii� celui prin care vorbeºte, fiindcã, dupã cum se ºtie,moartea naturalã iese, aproape, din discuþie4. În spatele fiecãreiîncetãri din viaþã se ascund practicile rãufãcãtoare ale unuivrãjitor. Familia ºi cei apropiaþi au ocazia, astfel, de a auziaievea spusele spiritului.

ªi mai frecvente sunt interviurile cu cei care sunt morþi de-abinelea. La melanezieni, spre exemplu, în noaptea decesului,

cei apropiaþi mortului se reunesc în camera mortuarã, iar unmedicine-man (tena-agagara) cheamã spiritul mortului cuvoce puternicã ºi-l întreabã numele celui care se face vinovatde moartea sa. Fiindcã nu i se rãspunde, tena-agagaraspune numele unei persoane deja bãnuite, iar timp de câtevasecunde întreaga asistenþã �ascultã� în perfectã liniºte reacþiamortului. Dacã nu se percepe nimic nici de aceastã datã,operaþiunea se repetã pânã când, într-un astfel de moment deascultare concentratã, se va face auzit un râcâit fie undeva încasã, fie pe cochilia din mâna lui tena-agagara. Atunci se vaºti cã rãspunzãtor pentru moartea omului este persoana alcãrei nume a fost asociat cu zgomotul discret auzit de toþicei prezenþi1.

ªi, în sfârºit, spuneam cã spiritele pot fi nu numai auziteîn diverse ocazii, ci chiar vãzute. Nici nu ne-am putea închipuimodalitate mai lesnicioasã de acces în Lumea Spiritelor, decâtprin intermediul viselor. Aluziile la puterea visului sunt multipleîn lumea arhaicã ºi direct corelate cu Lumea de Dincolo.Fiindcã ceea ce i se întâmplã arhaicului temporar în somn, ise va întâmpla într-o manierã definitivã atunci când va muri.În primul rând, dublul sãu îl va pãrãsi.

Aºa cum arãtam cu alte ocazii, la populaþiile mossi saubambara dublul (fifingi) este cel care joacã rol senzorial peparcursul visãrii, timp în care visãtorul intrã realmente încontact cu Cealaltã Lume2.

Interesul nostru momentan se îndreaptã însã spre un altaspect al activitãþii onirice arhaice. A-ºi vedea apropiatulmort, în vise, aºa cum remarca ºi Eliade3, i-a furnizat omuluistrãvechi una dintre primele certitudini privind existenþa uneialte Lumi. Era firesc, deci, ca practicile divinatorii care

1. Eliade, Tratat de istoria�, p. 166.2. Eliade, ªamanismul�, p. 92.3. Lévy-Bruhl, La mentalité�, p. 185.4. bid., pp. 185, 186.

1. Ibid., p. 187.2. V. mai multe amãnunte în Augé, op. cit., p. 25.3. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 19.


implicã visarea sã fie îmbrãþiºate de toate civilizaþiile �mari�;chiar în zilele noastre, sunt departe de a fi pierdute1.

Cât despre oamenii vechi, aceºtia fie cã recurg la viseprovocate (prin inhalarea unor substanþe sau mestecarea unorplante2), fie cã dorm cu capul pe pieptul unui cadavru, fie cã,pur ºi simplu, li se întâmplã sã viseze spirite, materialuloniric rãmâne pentru ei un �sfãtuitor infailibil�3, cu profundãvaloare misticã, presupunând contactul nemijlocit cu SferaSacrului.

Un misionar povesteºte cum, încercând sã convingã ºefultribului mogololo (Africa) sã-ºi trimitã fiul la ºcoala misiunii,acesta rãspunde: �O sã visez�4. Dincolo de comentariul acidal misionarului care deduce din �spiritul� replicii cã indigenulnu are nici cea mai micã intenþie de a-ºi trimite copilul laºcoalã urmãrind, de fapt, eschivarea, trebuie sã ne însuºimtotuºi comentariul lui Lévy-Bruhl: �Un Européen aurait dit«J�y penserai»; le chef Magololo répond «J�en rêverai»�5.

Contactul cel mai firesc (ºi, de bunã seamã, mai puþincostisitor din punct de vedere spiritual) cu strãmoºii, maeºtrii,rudele decedate ºi alte spirite rãmâne, pentru arhaic, acest tipde contact oniric. Singurul inconvenient � care, de altfel, îilimiteazã considerabil anvergura � este cel al controluluilimitat asupra a ceea ce se întâmplã dincolo de starea deveghe ºi neputinþa provocãrii efective a stãrii de vis. Dinaceastã pricinã, în ciuda �onestitãþii� sale, visul nu poate fi,totuºi, exploatat spiritual cu mare succes. Însã pentru aceastaexistã ºamanii...

2.10. Spãrtura

Dincolo de toate aceste modalitãþi de comunicare între celedouã Lumi, mai mult sau mai puþin aleatorii, existã formefixe de trecere, bine controlate social, impecabil ancorate încredinþele ºi viziunea religioasã a comunitãþii respective carereflectã în gesturi ºi texte coerente greutatea accederii în sferaSacrã. Delimitarea Pragului, accentuarea locului �spãrturii�, aruperii de nivel dintre cele douã regimuri demonstreazã,pentru fiecare comunitate în parte, etapele dificile ale trecerii,cu reprezentãrile lor specifice.

În ciuda faptului cã Lumea Sensibilã a arhaicului pre-supune luarea în stãpânire ºi apoi consacrarea spaþiului locuit,iar ordonarea sa nu se face decât plecând de la modelul celestoferit la începuturi de divinitãþi unui muritor privilegiat1,incompatibilitatea �constituþionalã� dintre zona iniþial profanãºi doar ulterior sacralizatã ºi zona prin excelenþã sacrã, pareevidentã. De asemenea, în ciuda �potenþei� mistice a omuluiarhaic de a se implica sub o formã sau alta în ambele Lumi(de a auzi ºi a vedea spirite, de a le vorbi în vis, de a-ºirecãpãta sufletul rãpit ºi ascuns în Infern de vreo arãtarerãufãcãtoare etc.), lui nu îi va fi dat sã �lunece�, dupã bunulplac ºi fãrã nici un fel de consecinþe nefaste, dintr-una în alta.

Riturile de trecere, cu etapele lor obligatorii (separare �prag � agregare2 sau rupturã � transcendenþã3) instituie, aºacum am mai spus-o, moartea ca proces ºi grupeazã judiciosmijloacele prin care se realizeazã accederea din Lumea Realãla o Altã Ordine. Reglementarea lor extrem de strictã nupoate decât sã sugereze factorii de mare risc pe care îi presu-pune, atâta timp cât implicã schimbarea de regim ontologic,

1. Ca, de altfel, toate practicile care au o legãturã mai mult sau maipuþin directã cu spiritele; ele cunosc astãzi un reviriment uimitor.A fi tu însuþi posedat de spirite sau a le poseda întrã în zonapracticilor spiritiste la modã în tot Occidentul.

2. V. Augé, op. cit., pp. 25, 26.3. Lévy-Bruhl, La mentalité�, p. 183.4. Ibid., p. 184.5. Ibid.

1. Eliade, Mitul eternei�., pp. 15-17.2. Van Gennep, op. cit., p. 131.3. Eliade, Sacrul ºi profanul, p. 157.


iar în cazul iniþierilor (care implicã ºi ele o moarte simbolicã1)presupunând în plus schimbarea de statut social.

Astfel cã în riturile de pubertate2, neofiþii congolezi îºipierd cunoºtinþa, sunt îngropaþi în junglã, vopsiþi în alb pentrua semãna cu spectrele, pentru ca odatã reveniþi în comunitatesã nu-ºi mai aminteascã nimic din �fosta� viaþã � semnalareala nivel social a acestei metamorfoze se va face prin schim-barea numelui. Nimeni nu ia, deci, în nici un fel, contact cuLumea de Dincolo dacã nu a plãtit un preþ ºi nu s-a folosit demijloace recunoscute pentru eficienþa lor, cãpãtând, prinaceasta, acordul comunitãþii.

În cazurile de iniþiere ºamanicã, aºa cum ºtim deja, etapelesunt aceleaºi, însã cu un plus de dificultate corespunzãtormisiunii extraordinare (contact cu Lumea de Dincolo pluri-valent ºi repetat!) pe care acesta o va avea de îndeplinit încadrul grupului. Astfel ºamanul este uneori �chemat� sã-ºidescopere menirea chiar de spiritul unui strãmoº venerabilsau de cãtre alt ºaman mort care îi va fi de altfel ºi cãlãuzã înLocul Ascuns în care va avea loc iniþierea3. �A avea legãturi cuspiritele morþilor înseamnã, într-un anumit sens, a fi tu însuþimort�, spune Eliade, iar aceste semne ale morþii, în cazul ºama-nilor, nu se doresc întotdeauna a fi doar simbolice (cum ar fivopsirea în alb sau în negru a feþei pentru a mima asemãnarea cu

spiritele); în acest fel, ºamanul bororo (America de Sud) rãspân-deºte o duhoare de cadavru pe parcursul cãlãtoriei sale Dincolo1.

Apoi, toate practicile propriu-zise de iniþiere ºamanicãpresupun uciderea violentã a neofitului. Ieºind din zona asiaticãpe care am adus-o prea adesea în discuþie ºi îndreptându-neînspre ºamanismul papuaºilor kiwai, vom regãsi acelaºi tip depractici ca ºi în zonele nordice cu care deja ne-am familiarizat:un spirit ucide iniþiatul ºi îi schimbã toate oasele cu ale unuióboro (spiritului unui mort)2; neofitului wotjoballuk (Australia),o zeitate îi va deschide burta ºi îi va introduce în trup cristale destâncã ce îl vor ajuta sã ºamanizeze, iar la populaþia cuahlayiiniþiatul este lãsat sã zacã în cimitir, legat, mai multe nopþi, pânãcând se va arãta un spirit care îl va ciomãgi, apoi îi va împlântaciomagul în cap pentru a însãmânþa în acea ranã o piatrã magicã3.

Iniþierea dureroasã (�calitatea salvatoare a durerii�4), nici-odatã neprovocatã, face parte, cum spune Radin, din condiþiileimpuse oricãrui intermediant între cele douã Lumi, iar urma-rea � imediatã sau mai târzie � a acestor modificãri anatomiceºi fiziologice5 este dobândirea unor facultãþi mistice speciale(ºi cutremurãtoare, în cazul eschimoºilor � sã ne amintim dequamaneq) prin care sufletul sãu se poate angaja în cãlãtoriaîn Lumea de Dincolo. El cunoaºte �datoritã propriei expe-rienþe extatice, itinerarele din regiunile extraterestre�6, rãmâ-nând singura fiinþã cãreia geografia misticã îi este realmenteaccesibilã � ºi recunoscutã ca fiind astfel.

Indiferent cã este vorba de o peºterã, o hrubã sau o pãdurecare marcheazã aceastã deplasare de nivel, iniþierea ºamanicãprevede izolarea temporarã în aceste spaþii sacre. Riscurile cucare neofitul se confruntã aici nu þin doar de duritatea în sine

1. V. ºi Eliade, �Rêves et visions initiatiques ches les chamans sibériens�,în R. Caillois, G. E. Von Grunnebaum (coord.), Le réve et lessociétés humaines, Gallimard, Paris, 1967, p. 315, precum ºi cap.�Boli ºi vise iniþiatice� din ªamanismul�.. Amintim de asemeneacã Thomas, în L�anthropologie de la mort, puncteazã la rândul sãulegãtura strânsã dintre moarte ºi iniþiere, fiindcã, crede el, se conþinuna pe cealaltã: �la mort, dans la mesure ou elle implique épreuveet voyage, purification et sublimation, peut être considerée uneinitiation; inversement, l�initiation comporte toujours une mise àmort suivi d�une résurrection rituellement jouée et collectivementreprésentée�, p. 176.

2. Eliade, Naºteri mistice, p. 47.3. Eliade, ªamanismul�, pp. 77, 90-92.

1. Ibid. pp. 91-95.2. Ibid., p. 67. V. ºi P. Radin, op. cit., pp. 139.3. Eliade, ªamanismul�, p. 57.4. Eliade, Mitul eternei�, p. 75.5. V. Hoppál, Pain în Shamanic Initiation, ed. cit.6. Eliade, ªamanismul...., p. 178.


a iniþierii: numai cã o datã intrat, porþile se închid în urmalui. Într-o vreme anume, porþile se vor deschide, iar dacãiniþiatul nu va reuºi sã iasã grabnic din grotã, el va rãmâneînchis pentru totdeauna acolo1. Motivul porþilor care se deschidtemporar ameninþând ºamanul cu claustrarea veºnicã pe CelãlaltTãrâm este, se pare, frecvent în legende2; nimic mai clarpentru a ilustra riscul trecerii dintr-o lume într-alta ºi �supe-rioritatea ontologicã� a Tãrâmului de Dincolo.

Pe scurt, ºederea temporarã a ºamanilor în Cealaltã Lumerãmâne un fapt excepþional, perceput ºi tratat ca atare deîntreaga comunitate; iar în acest fel pragul bine marcatsemnaleazã dificultatea accederii, responsabilitatea preten-dentului ºi pericolul la care se supune.

Nu de aceleaºi restricþii au parte spiritele care locuiescdeja Dincolo. În China protoistoricã sau Etruria, urnele fune-rare, de forma unei case, sunt prevãzute cu o micã deschizãturãîn partea de sus �pe unde sufletul mortului poate intra ºi ieºi�3.În plus, cum s-a putut remarca pe parcursul întregului capitol,defuncþii, sub varii înfãþiºãri, apar în Lumea Realã la tot pasul.Poziþia lor este privilegiatã ºi, astfel, dominatoare. �Statutul�de spirit conferã automat puteri mistice pentru dobândireacãrora un pãmântean ar trebui sã se antreneze îndelung.

Tocmai de aceea comunitatea se teme de ele cel puþin înmãsura în care doreºte sã le ºi atragã. Legãturile erotice cuaceste spirite sunt pe cât de intense pe atât de periculoase:iakuþii care întreþin în vis relaþii cu spiritele-femei (abassî) nuse vor mai putea apropia de nevestele lor4.

E evident aºadar cã, pentru spiritele morþilor, pragul estetransgresabil. El intrã ºi iese din lumea sa, iar aceastã însuºireîi este recunoscutã ºi respectatã. Drept dovadã stã existenþa

deschiderii: �orice formã de «Cosmos» � Universul, Templul,casa, corpul omenesc � este înzestratã cu o deschidere înpartea de sus (...); deschiderea îngãduie trecerea de la unmod de a fi la altul, de la o stare existenþialã la alta�1.

Drumul în sine între nivele este marcat în general fieprintr-un Arbore Cosmic (pe care îl urcã simbolic ºamanulcând se înalþã la Cer), prin Calea Lactee (la aproape toatepopulaþiile nordice2) sau printr-un Munte Sacru3, iar esca-ladarea lor echivaleazã cu timpul acordat cãlãtoriei sufletuluicãtre Lãcaºul Morþilor.

Revenind la accesibilitatea Lumii noastre dinspre LumeaCealaltã, credem cã aici se ascunde o spaimã de �relativizare�a Pragului ºi de rãbufnire a sacrului fatal: dacã arhaiculoferã Lumii de Dincolo o veridicitate internã, dacã o percepeca oferindu-i-se în sacralitatea ºi exemplaritatea ei, dacã sestrãduieºte sã o re-creeze pe Pãmânt prin mituri ºi rituri,atunci o ºi recunoaºte ca periculoasã prin propria-i valoare.Accederea la ea prin suferinþã, moarte ºi renaºtere nu facedecât sã-i confirme �calitãþile� extraordinare ºi sã ofere untemei repetãrii cosmogoniei, �de aceea riturile de iniþiere auîntotdeauna o valenþã cosmogonicã�4.

Soarta � chiar a defuncþilor obiºnuiþi � care au re-nãscut,deci, în Lumea Sacrã, devine în acest fel soarta iniþiaþilor, acelor pentru care transgresarea Pragului, în ambele direcþii,nu mai prezintã pericole fatale. ªi, astfel, oricât de impecabiles-ar dovedi gesturile ritualice care �întãresc� linia de demarcaþiepentru a stãvili revãrsarea �negestionatã� a sacrului de Dincolo,manifestarea, dupã voinþã, a spiritelor (bune ºi mai ales rele)în Lumea celor Vii rãmâne un privilegiu pe care comunitateaoamenilor nu-l poate controla decât recunoscându-l; mai

1. Ibid., pp. 62, 63, 74, 75.2. V. nota din ibid., p. 63.3. Eliade, Sacrul ºi profanul, p. 155.4. Eliade, ªamanismul�, pp. 82-84.

1. Eliade, Sacrul ºi profanul, p. 156.2. Napolskikh, op. cit., pp. 5-13; Corradi Musi, Shamanism�, pp.

92-97.3. Eliade, Mitul eternei�, pp. 21-24.4. Eliade, Sacrul ºi profanul, p. 171.

ADELA TOPLEAN158

Capitolul III

Moartea, un prag

3.1. Preliminarii

3.1.1. Din nou, o justificare

Capitolul de faþã urmãreºte sã treacã în revistã câteva dintremanierele cele mai pregnante de reprezentare a morþii, însecolele care au urmat instalãrii religiei creºtine, în Europa.

Nu vom intra însã în tematica propriu-zisã a capitoluluinostru pânã nu vom motiva, pe scurt, decupajul propriu-zis alsubiectului; el poate pãrea cel puþin banal, de nu chiar iritantpentru un public român deja deprins cu debordant de vastaliteraturã (mai ales francezã) de specialitate.

La ce bun, vor spune lectorii noºtri, un nou studiu (lapidarºi foarte probabil lacunar!) asupra morþii medievale în Occident,când, de aproximativ patru decade, rafturile biblioteciloreuropene gem de tratate istorice ºi antropologice care întorcmoartea occidentalului, de ieri ºi de azi, pe toate feþele? Dece nu mai multe eforturi de recuperare a morþii autohtone dinsertarele cu fiºe ale folcloriºtilor ºi aducerea ei pe � deja �foarte numeroasele paliere de cercetare socialã, antropologicãºi istoricã? O analizã comparatã a manierelor de a reprezentamoartea de-a lungul erei creºtine, în spaþiul balcanic ºi într-unulpur occidental, ne-ar fi cu siguranþã utilã. Mãrturisim cã

exact, recunoscând acel loc ca fiind o Poartã cãtre sacru ºitratând-o cu reverenþa cuvenitã. Fiindcã, aºa cum am maispus-o, omul nu are nici mãcar libertatea de alegere a loculuispãrturii. El îl cautã ºi îl descoperã1. Nu dispune, astfel, desacru dupã bunul sau plac, ceea ce datoreazã însã Misteruluieste promptitudinea în recunoaºterea Limitei. El are obligaþiade a nu fi orb la semnele misterioase care i se dezvãluietreptat sau care, încã ºi mai adesea, i se impun.

2.11....în loc de concluzie

Am analizat în aceastã secþiune moartea omului arhaic ºiViaþa care îi urmeazã. Am adus în faþa celor care au binevoitsã o parcurgã câteva argumente care sã dovedeascã credinþaoamenilor vechi în postexistenþã, am cãutat apoi sã probãmconsistenþa acestei Lumi ºi am sfârºit cu descrierea, ce-idrept, grãbitã, a geografiei sale. Nu pretindem cã am fiepuizat �datele sale topografice�, nici cã am ales întotdeaunacele mai semnificative reprezentãri ori cele mai interesante�reglaje� nãscute din variile momente de contact cu LumeaRealã. Mulþimea imaginilor lumii strãvechi legate mai multsau mai puþin direct de experienþa morþii nu permite, dealtfel, decât savanþilor care s-au aplecat ani de-a rândul asupraacestor ipostaze, elaborarea unor criterii mulþumitoare deselecþie ºi de interpretare a scenariilor �cu adevãrat� semni-ficative. Cât despre noi, aceste operaþii în cadrul unui corpusuriaº ºi stânjenitor de eterogen, s-au fãcut în primul rândintuitiv ºi, poate de prea multe ori, pornind de la premisesemiobscure generate de interese punctuale. Dacã, însã, amreuºit sã justificãm existenþa unei morþi-prag în lumea arhaicã,vã vom cere îngãduinþa sã considerãm sarcina noastrã îndeplinitã.

1. V. ibid., p. 27.


pentru omogenitatea sentimentului religios1, mergându-se pânãla a se afirma cã nici un individ trãitor în acele vremuri nu arfi fost, practic, capabil de ateism2 (ceea ce este, evident, oexagerare a ªcolii franceze a Analelor, în speþã a lui LucienFebvre3), particularitãþile reprezentãrii morþii într-unul dintremediile cu o indiscutabilã culturã religioasã (deºi nu unanimã,totuºi dominantã) pot ocaziona observaþii care sã depãºeascãdefinitiv o strictã ºi fastidioasã chestiune de medievalisticã.

În primul rând, studiul raportãrii la moarte a medievalilorcreeazã anumite premise de interpretare a reprezentãrilormoderne ale morþii într-o lume mult mai puþin tributarã unuisistem religios dominant. Vom pãstra însã pentru final câtevaobservaþii legate de eventuale continuitãþi ºi fracturi în repre-zentarea morþii medievale ºi moderne. Revenind la chestiunearelevanþei generale a temei, vom spune cã atenþia noastrã vafi în primul rând centratã pe mãsura în care Biserica reuºeºtesã-ºi menþinã monopolul asupra morþii (observaþia lui Marrou,cum cã Evul Mediu nu a fost numai �creºtin�, ci ºi, poatemai ales, profund �eclesiastic�4, ne este mai mult decât utilã).

Grosso modo, s-ar putea spune cã reglarea morþii � atâtavreme cât este menþinutã ºi susþinutã de un sistem religios �se face prin intermediul reprezentanþilor sistemului religios încauzã. Când oamenii înceteazã sã se mai plaseze fãrã restîntr-un sistem religios anume (sau când au tendinþa sã admitãpluralitatea unor sisteme valide deopotrivã), atunci, s-ar zice,moartea nu va mai fi reglatã prin intermediul instrumentelor

1. Încã ºi mai mult, Marrou vorbeºte despre un spirit de conformismgeneralizat (�conformism ovin�, op. cit., p. 162) care conferãEvului Mediu un aspect omogen destul de înºelãtor de altfel.

2. Minois, op. cit., pp. 69-70 ºi urm.3. Pentru o evaluare a limitelor ºi meritelor reprezentanþilor acestei

ªcoli, v. a doua parte a cãrþii lui Paul Ricoeur, Memoria, istoria,uitarea, deja citatã mai sus.

4. Marrou, op. cit., p. 167.

avem deja în pregãtire un asemenea studiu; în plus, dacã încapitolul de faþã vom ocoli într-o bunã mãsurã problematicamorþii la români, o vom face doar pentru a rezerva o mareparte din resurse urmãtorului capitol care ne va absolvi, mãcarparþial, de vinã.

Pânã atunci însã, rãmâne sã ne motivãm prezenta opþiunepentru discutarea câtorva ipostaze ale morþii în Europa occi-dentalã medievalã. Sã afirmi cã Evul Mediu timpuriu nu aveacum sã fie dintr-o datã �profund� creºtin, a devenit deja unloc comun. Sã afirmi cã întregul Ev Mediu a eºuat rãsunãtorîn asumarea efectivã a spiritualitãþii creºtine, este pe cale dea deveni1.

De gradul ºi de manierele de asimilare, precum ºi decaracterul concret al rezistenþelor la o religie care promiteareînvierea în trup depinde, fireºte, ºi reprezentarea morþii.Dacã aceasta a fost sau nu pe de-a-ntregul creºtinã ºi dacãpracticile funerare declarat creºtine a cel puþin zece secole(între secolele al IV-lea ºi al XVI-lea, sã zicem) îºi puteausuporta aproape inerentele resorturi, reminiscenþe ºi derapaje�pãgâne�, dacã aºa-numitul creºtinism popular modifica siste-matic direcþia dispoziþiilor canonice ºi rãstãlmãcea cuvinteleautoritãþilor sinodale, acestea ºi multe de felul acestora suntchestiuni care influenþeazã direct reprezentãrile ºi riturilelegate de moarte.

Cum Evul Mediu (ºi chiar debutul Renaºterii) rãmântotuºi, pe firul istoriei, perioadele cel mai adesea invocate

1. �Vinovatã� pentru aceastã reconsiderare a naturii religioase a medieva-lilor este majoritatea autorilor pe care îi vom cita pe parcursulacestui articol. Cea mai concisã ºi mai convingãtoare expunererãmâne, credem, cea a lui Henri I. Marrou, �Evul Mediu. Limitelesale�, în Teologia istoriei, Ed. Institutul European, Iaºi, 1995,trad. rom. de Gina Nimigean ºi Ovidiu Nimigean, pp. 162-170,mai ales pp. 162 ºi 168.


Însã chiar în condiþiile interiorizãrii rezonabile a uneireligii care promitea viaþa veºnicã, o nouã provocare va sta lapândã: omul trebuie sã lupte cu el însuºi pentru a nu sucombasub greutatea pãcatului. Condiþia sa nevrednicã, asemeni unuiorganism contaminat, este purtãtoare � iatã! � ºi de moartespiritualã1.

O perioadã de cel puþin zece secole (al X-lea � al XVI-lea)frisonul morþii a bântuit cetãþile Occidentului; iar acest lucruîl datorãm, pe de o parte, tendinþei destul de pesimiste pecare religia creºtinã a impus-o deja ca atitudine generalã înfaþa cetãþii temporale2, iar pe de altã parte, unei � parcãrãzbunãtoare � ofensive a istoriei pãmânteºti care obligacetãþenii la acþiune: persecuþii (deºi nu atât de înspãimân-tãtoare cum se dovediserã carnagiile din vremea lui Nero sauDiocleþian3), martirizãri, lupte continue între aristocraþiile�ce fuseserã doar superficial creºtinate�4, ciuma, marile rãz-boaie, Reforma ºi marile frãmântãri sociale care i-au urmat,toate ne permit sã întrevedem pânã târziu, cãtre sfârºitulRenaºterii, un Occident tulburat ºi vulnerabil, martor ºi victimãa propriilor impulsuri violente ºi prãdãtoare, când �simplasupravieþuire constituie prin sine o preocupare constantã ºi ostrãduinþã istovitoare�5.

1. V. H. Mathieu, �Résurection et immortalisation�, în Mort etfécondité dans les mythologies. Travaux et mémoires. Actes duColloque de Poitiers, 13-14 mai 1983, Société d�Édition �LesBelles Lettres�, 1986.

2. V. Marrou, op. cit., p. 119.3. V. M. Simon ºi A. Benoit, Le judaïsme et le christianisme antique

d�Antiochus Epiphane à Constantin, P.U.F., Paris, 1998 (1968),p. 127.

4. F. Cardini, cap. �Rãzboinicul ºi cavalerul� în Jacques le Goff(coord.), Omul medieval, Polirom, Iaºi, 1999, trad. rom. de IngridIlinca ºi Dragoº Cojocaru, p. 71.

5. Ibid.

pe care sistemul respectiv le pune la dispoziþie. Am spuneatunci scurt: Biserica Occidentalã (ºi Orientalã) a controlatîndeaproape economia morþii pe parcursul a cel puþin cinci-sprezece secole, Bisericile de astãzi n-o mai fac decât într-omãsurã infimã.

Lucrurile sunt însã departe de a fi atât de simple. ªi aiciar trebui sã ne vinã în ajutor opþiunea metodologicã pe carene-am aventurat sã o expunem pe larg în primul capitol: unstudiu al reprezentãrilor morþii ne-ar feri într-o bunã mãsurãde capcanele unei abordãri grosiere a problemei, ne-ar puteafacilita accesul la unele practici deficitare, insuficient asimi-late sau chiar gratuite ºi, în plus, prin alternarea scãriloristorice, ne-ar permite sã urmãrim o problemã unicã (mono-polului asupra morþii) pe o duratã ceva mai lungã de timp,punctând momentele concrete care ne-au pãrut a fi �critice�sau pur ºi simplu relevante pentru luminarea parþialã aproblemei noastre.

3.1.2. ...ºi câteva detalii de atmosferã

Conºtiinþa creºtinã conferã morþii o anumitã coloraturã. Într-unfel unicã ºi, cu siguranþã, deloc uºor de asumat. Condiþiaomului în lumea concretã, cu exigenþele, legile ºi servituþileei blocheazã deseori imaginaþia: Cetatea Spiritualã a luiDumnezeu e greu de întrevãzut, Biserica vorbeºte oamenilorde Apocalips ºi de Înviere, însã moartea este întotdeauna maiputernicã; ea obligã ºi supune. Masele sunt mai greu deconvins decât pare la prima vedere. Minois sesizeazã � nufãrã o urmã de maliþiozitate � tendinþe de naturalism materialistprintre þãranii francezi anchetaþi de Inchiziþie la mijloculsecolului al XIV-lea1.

1. V. Minois, op. cit., pp. 95-100, mai ales mãrturiile reproduse lapaginile 96, 97 ºi 99.


valorile ºi credinþele unei anumite epoci sunt mult mai fluidedecât le-ar dori o istoriografie tradiþionalã.

Nu o datã, regretatul cãrturar demonstreazã fuziunea valo-rilor medievale ºi renascentiste, întrepãtrunderea pânã laconfuzie a ideologiilor, spiritualitãþilor, moravurilor. Cel maibun exemplu pe care ni l-ar fi putut oferi îl are în prim-planpe Giordano Bruno, un �rãtãcit� al Evului Mediu fantastic însecolul al XVI-lea, magician ºi artist al memoriei ºi, prinacestea, reprezentant �al celor mai abracadabrante [valori]ale Evului Mediu occidental�1, într-o epocã sedusã de febraReformei. Iar Bruno, ne spune Culianu, nu a fost singuravoce suspendatã între douã epoci. Cu o personalitate �ambi-valentã� mai erau înzestraþi ºi alþii, de pildã Cornelius Agrippa,oscilând între spiritualitatea reformistã ºi aplecarea sa naturalãspre ocultism cãreia îi dãduse frâu liber în tinereþe ºi în carese dovedise deja a fi un adevãrat maestru.

La nivelul maselor, ne vom putea imagina confuzii ºiinerþii încã ºi mai însemnate2, þinând seama de faptul cãdincolo de marile oraºe aflate chiar sub ochiul vigilent alclerului, mai exact în zonele rurale sau mãrginaºe, spiritulpromiscuu se vãdea în folclor ºi moravuri3 atât în Evul Mediu,cât ºi în Renaºtere.

În al doilea rând, raþiunea salturilor dintr-o epocã într-altaare, în cazul nostru, mai mult decât o valoare metodologicã;ea þine de natura intimã a problemei pe care dorim sã odezvoltãm. �L�attitude traditionnelle devant la mort�, spune

1. Culianu, op. cit., p. 120.2. De genul celor consemnate de Minois: imposibilitatea þãranilor de

a crede cu adevãrat în învierea trupului, asimilarea sufletului cusângele (�l�âme, c�est le sang, tout simplement�, op. cit., p. 97),abundenþa practicilor magice ºi asimilarea euharistiei cu manevrelede tip magic, abundenþa ºi autoritatea imaginilor sfinþilor (de carene vom ocupa ceva mai pe larg în cele ce urmeazã) etc. V. op. cit.,întreg capitolul dedicat ateismului medieval.

3. Ibid., pp. 288-289.

Într-un asemenea context tulbure (sã nu neglijãm niciaºteptãrile milenariste451 ale anului 1000!), omniprezenþamorþii putea trece drept fireascã452, ceea ce se ºi întâmplafãrã îndoialã, cu singura menþiune cã acest �firesc� al morþiipretutindeni prezente nu întârzia totuºi sã provoace ºi sãmenþinã o sensibilitate colectivã453 în faþa momentului decisiv;�firescul� morþii nu are, evident, nimic de împãrþit cu rutinacotidianã. Familiaritatea cu moartea pare o sabie cu cel puþindouã tãiºuri, aºa cum se va vedea ceva mai încolo. În plus,aceastã susceptibilitate contribuie la elaborarea unui sofisticatimaginar al morþii vãdit în toate planurile: cultural-artistic(de la Moartea lui Roland la Dansurile macabre, povestiri ºipoeme macabro-erotice fãrã numãr, ceremonii funerare fastuoasesau parcuri-cimitire); social-politic (corespondenþa misticãdintre Cetatea vãzutã ºi cea nevãzutã � politica ºi socialulfiind astfel concepute în jurul secolului al XI-lea ca �proiecþiiale unei ordini imanente�454); în plan spiritual ºi, fireºte, înplanul vieþii de zi cu zi.

Acum e momentul potrivit sã adãugãm cã nu numai ches-tiunea urmãririi traiectoriei �monopolului� asupra morþii neva îndreptãþi tratarea oarecum laolaltã a atâtor secole purtã-toare, ar putea replica unii, de istorii, valori ºi imagini diferite.

În primul rând, o menþiune generalã: Culianu ne asigurãîn Eros ºi Magie... � iar noi îi vom da crezare � cã practicile,

1. V. Georges Duby, Anul 1000, Polirom, Iaºi, 1995, trad. rom. deMaria Ivãnescu, pp. 33-40.

2. Michel Vovelle, La Mort et l�Occident de 1300 à nos jours, Gallimard,Paris, 1983, p. 32.

3. Ibid., p. 35.4. Duby, op. cit., p. 78. Istoricul preia din literatura vremii douã

asemenea exemple (în scrierile sale, Raoul Glaber situa istoria lagraniþa dintre lumea vãzutã ºi nevãzutã, iar episcopul Adalbéron deLaon descrie pentru Robert cel Pios ordinea Bisericii recurgând lailustrarea aceleiaºi continuitãþi dintre domeniile cereºti ºi celeterestre.) V. op. cit., pp. 67-77.


interesul maselor. Caracterul subversiv al unui sentimentreligios care obtureazã, practic, linia de legãturã cutranscendenþa privilegiind forþa lucrurilor ºi a întâmplãriimiraculoase aievea, nu are nevoie de prea multe argumente.Lumea Divinitãþii, crede Minois, este mai întâi de toate lumeasfinþilor1, lumea celor care încã mai pot fi atinºi (cel puþinprin oseminte) ºi care, o datã atinºi, încã pot sãri în ajutorulmuritorilor.

Vom discuta ceva mai încolo interesantele mutaþii care auloc în reprezentarea morþii datoritã interesului crescut pentrurelicvele sfinþilor.

Aceastã aviditate pentru miracole2 (de fapt, pentru oriceîntâmplare care pare sã conþinã un sâmbure supranatural)poate fi însã ºi altceva decât o �simplã� credinþã subversivãservindu-i lui Minois drept argument pentru demonstrarea unuiateism medieval latent. Ea ar putea fi, de asemenea, o consecinþãa sensibilitãþii oamenilor în faþa morþii, a nevoii de contactpersonal cu niºte realitãþi irezistibile, nesupuse înspãimân-tãtorului �firesc� al morþii.

Hervé Martin3 stabileºte procentul de învieri ºi vindecãridin secolele al XI-lea ºi al XII-lea: 57% din totalul mira-colelor! Adicã una dintre cele mai frecvente maniere (imagi-nare) de a contracara omniprezenþa morþii. Pentru aceasta,masele aveau deja de multã vreme instrumentele ºi predispo-ziþia necesare, dupã cum am încercat sã arãtãm în capitolulanterior. Când presiunea conjuncturilor mortifere ºi urgenþaasumãrii religiei creºtine au devenit de neevitat, era firesc caoamenii sã investeascã în contracararea lor atât mai vechea

1. Amãnunt de importanþã crucialã pentru profilul creºtinismuluirãsãritean.

2. V. ºi Duby, op. cit., p. 90.3. H. Martin, Mentalités médievales, XIe �XVe siècle, Paris, 1996,

citat de Minois, op. cit., p. 87.

Ariès, �apparaît comme une masse d�inertie et de continuité�1 �avem, deci, de-a face cu o substanþã fluidã care, marcatã dinloc în loc de conjuncturi revoluþionare, îºi modificã pentru ovreme consistenþa doar pentru a se pierde apoi din nou înpropria-i omogenitate.

În sfârºit, un al treilea argument care decurge din prece-dentul ne-a fost sugerat de doi dintre cei mai prolifici cunos-cãtori ai morþii medievale: Philipe Ariès ºi Alberto Tenenti.Acesta din urmã, comentând2 departajarea care trebuie operatãîntre religiozitatea Evului Mediu timpuriu ºi laicitatea EvuluiMediu târziu ºi mai cu seamã a Renaºterii (referindu-se laiconografia morþii), îl determinã pe Ariès sã se concentrezeasupra evidenþierii unei nuanþe cruciale3: o astfel de opoziþienu poate fi netã între Evul Mediu ºi Renaºtere, ci între EvulMediu timpuriu ºi Evul Mediu târziu. Nu existã suficientedovezi, crede Ariès, pentru care ar trebui sã susþinem cãsocietatea Renaºterii era într-adevãr mai puþin creºtinã decâtcea a Evului Mediu.

De fapt, goana dupã miracole ºi experienþe extraordinareeste � cel puþin pentru Minois � un semn incontestabil descepticism mascat care saboteazã, în maniere specifice, spiritulreligios al ambelor epoci4. Cu toatã grija Bisericii ºi a religieisavante pentru clasarea lor ca evenimente izolate, neesenþialepentru credinþã ºi mântuire, experienþele extraordinare trãitede unii sfinþi ai Evului Mediu timpuriu, de martiri sau chiarde oameni obiºnuiþi, iar mai târziu de mistici, suscitã neîncetat

1. Ph. Ariès, Essais sur l�histoire de la mort du Moyen Âge à nosjours, Seuil, Paris, 1975, p. 24.

2. A. Tenenti, La vie et la mort à travers l�art du XVe siècle, SergeFleury, L�Harmattan, 1983, p. 55.

3. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, Meridiane, Bucureºti, 1996,trad. rom. ºi note Andrei Niculescu, p. 177.

4. Minois, op. cit., pp. 87-89 pentru Evul Mediu; p. 93 pentru câtevatrãsãturi ale scepticismului popular; pp. 126-129 pentru Renaºtere.


ca restauratoare de echilibru, riturile specifice, pentru sufle-tele morþilor1.

3.1.3. Acestea fiind spuse...

Trebuie sã stabilim din capul locului cã, în ciuda precauþiilormetodologice ºi încercãrii de a surprinde mai întâi câtevadetalii de atmosferã ale vremii, ne va fi totuºi imposibil ca,în continuare, sã reuºim schiþarea � chiar sumarã � a prin-cipalelor evenimente cuprinse între secolele al IV-lea ºial XVI-lea care au contribuit la conturarea anumitor repre-zentãri ale morþii. Difuzarea unei �religii neliniºtite�2 înmasele occidentale nu a fost, fãrã îndoialã, unicul factor carea influenþat percepþia morþii în decursul acestor secole.

O prezentare sinteticã ar presupune un demers cel puþinla fel de dificil ca ºi unul de prezentare detaliatã. Drepturmare, nu ne vom angaja la nici unul dintre ele. Atât cât nevor permite lecturile ºi reflecþiile personale, ne vom strãduisã aducem în discuþie punctele pe care le-am consideratimportante în detaºarea unor anumite maniere de repre-zentare a morþii în secolele sus-numite, fãrã a pretinde cuorice preþ cã relevanþa lor ar fi general-acceptatã, deºi strã-dania noastrã a fost, fãrã îndoialã, îndreptatã înspre acest dinurmã þel.

1. Cf. ºi Vovelle, op. cit., p. 39.2. Jean Delumeau, Pãcatul ºi frica. Culpabilizarea în Occident, vol.

II, Polirom, Iaºi, 1997, trad. rom. de Mihail Ungureanu ºi LiviuPapuc, p. 9.

cât ºi mai noua ºtiinþã popularã1 care punea la cale (cusiguranþã nu pentru prima oarã!) un adevãrat comerþ � nuîntotdeauna onest � cu imaginile ºi semnele morþii2.

Iar dacã în rândurile anterioare aminteam de corespon-denþa misticã dintre Cetatea vãzutã ºi cea nevãzutã, deplasândoarecum accentele, se va putea observa cum se stabilesc niºtelegãturi strânse ºi constante � reglate ritualic � între lumeacelor vii ºi lumea celor morþi, pe care le-am comentat deja, învarianta lor arhaicã.

În ceea ce priveºte tematica de faþã, Duby ne spune refe-rindu-se la anul 1000: � Biserica din Occident acceptã, însfârºit, vechile credinþe în prezenþa celor morþi, în supra-vieþuirea lor, invizibilã, ºi totuºi foarte puþin diferitã deexistenþa carnalã. Ei bântuie într-un spaþiu imprecis, întrepãmânt ºi cetatea divinã. Aºteaptã acolo, de la prieteni ºirude, ajutor, un serviciu, rugãciuni, gesturi liturgice, capabilesã le uºureze chinurile�3. Concesiile menþionate de Dubyprefigureazã, desigur, ceea ce va deveni dupã aproape douãsute de ani, Purgatoriul apusean4, un alt spaþiu �suspendat�între timpul istoric ºi cel eschatologic, un loc �amânat�,dezechilibrat ºi totuºi un spaþiu de �respiro�, în care maiexistã încã loc pentru manevre mântuitoare; de aici pornesc,

1. V. Vovelle, op. cit., p. 38.2. Cum bine ºtim, în Renaºtere, vrãjitoria ºi magia aveau sã devinã

îndeletnicirile docte ale unor oameni mult mai bine informaþi,rafinamentul practicilor lor fiind pe mãsura instruirii de care avu-seserã parte.

3. Duby, op. cit., p. 78. Biserica orientalã se dovedeºte, dupã cumºtim, încã ºi mai îngãduitoare faþã de perpetuarea practicilor ºicredinþelor precreºtine. V. Carlo Ginzburg, Istorie nocturnã. Ointerpretare a sabatului, Polirom, Iaºi, 1996, trad. rom. de MihaiAvãdanei, mai ales pp. 193-201.

4. V.J. le Goff, Naºterea Purgatoriului, vol. I, ed. Meridiane, Bucureºti,1995, trad. rom. de Maria Carpov, p. 26.


creºtine care, indiferent de mãsura în care au fost asumate,marcheazã ireversibil spiritul Occidentului.

O datã stabilit antagonismul Pãmânt-Cer, se contureazã �la început, cu destul de mari dificultãþi (sã ne amintim pre-ferinþa pentru concret a medievalilor, denunþatã de Minois) �imaginea unei corespondenþe între cele vãzute ºi cele nevã-zute. Un nou antagonism se va delimita din ce în ce maicategoric: Infern-Paradis, care se suprapune de obicei pri-mului, cum deja am vãzut, încã din vremuri imemoriale,Pãmântul primindu-ºi astfel, încetul cu încetul, condamnareaca imperiu al pãcatului, avându-l acum ca prinþ pe Satan.

O datã cu fixarea acestui antagonism, apar de asemenea oserie de simboluri ale înãlþãrii, ale mersului în sus care, fãrãa fi nici ele strãine perioadei anterioare proliferãrii creºti-nismului în Occident, nu se aratã decât acum în forma lordecisivã de imbolduri spirituale ºi morale1.

În acest fel, bucuria înãlþãrii apare neîncetat corelatãimaginii teribile a morþii, formând unul dintre cele mai stabilecupluri de imagini pe care le-a dat vreodatã imaginarul creºtin:salvarea prin moarte, resurecþia ºi, prin ea, înãlþarea la Cer.Însuºi Isus Cristos inverseazã pentru totdeauna sensul morþiiºi astfel, cum aratã Durand, �moartea însãºi e invocatã contramorþii�2; iar aceastã dublã negaþie creºtinã, de fapt o stare degraþie oferitã credincioºilor, se poate regãsi, cum bine ºtim,în nenumãrate versete biblice �...Prin moarte sã-l surpe pecel ce are stãpânirea morþii...� (Evrei, 2:14), �Oare nu ºtiþicã toþi câþi în Hristos ne-am botezat, întru moartea Lui ne-ambotezat?�(Romani, 6:3), �Fericiþi sunt morþii care de-acumînainte mor întru Domnul� (Apocalipsa, 14:13) etc.

1. Recomandãm din nou cele douã lucrãri care abordeazã pe largproblematica simbolismelor înãlþãrii: Gilbert Durand, op. cit. ºiGaston Bachelard, Aerul ºi visele. Eseu despre imaginaþia miºcãrii,Univers, Bucureºti, 1999, trad. rom. de Angela Martin.

2. Durand, op. cit., p. 205.

3.2. Din nou, despre chestiuni impalpabile

3.2.1. Rocada imaginilor

Am insistat în câteva rânduri pe modul în care un mai vechi1

fond de practici ºi credinþe al omenirii se lasã modelat de noileimagini ale morþii2 ce prind sã se nascã în urma somaþiilor

1. Chiar arhaic, susþine Minois, pornind de la niºte speculaþii care þinîn mare parte de o depãºitã fenomenologie a religiilor, deloc unanimacceptatã. V. op. cit., mai ales pp. 88, 89 ºi primul capitol al cãrþiipentru o mai bunã înþelegere a explicaþiilor ulterioare.

2. Modul de operare a unei �deturnãri� a blestemului morþii subiteîntr-o binecuvântare prin mijlocirea unui sfânt este reluat de GilbertDurand în Structurile antropologice ale imaginarului, dintr-unstudiu al psihanalistei M. Bonaparte, Psychologie et biologie, P.U.F.,Paris, 1952. Autoarea prezintã povestea metamorfozei SfântuluiCristoph, cinocefalul din muzeul bizantin atenian, cunoscut în EvulMediu ca protector împotriva morþii subite, atât de temutã în aceaepocã. În figura sfântului, ne spune psihanalista, se împletesc douãmituri: cel al barcagiului-cãlãuzã ºi cel al uriaºului pãgân cu capde câine. Caracterul sãu cinocefalic nu ar fi decât o supravieþuire aimaginilor zeului egiptean Anubis, ceea ce poate fi confirmat dealuziile fãcute de legenda sfântului la originile ºi la numele sãu pãgân:reprobatus, adicã Blestematul. Aceastã filiaþie se consolideazã înmomentul în care aducem în prim-plan ºi alte trãsãturi ale acestuireprobatus: era la început un uriaº mâncãtor de oameni, nespus decrud, cu dinþi de câine; pe de altã parte, îndeletnicirea sa de barcagiuse revendicã din rolul htonico-funerar al lui Anubis însuºi (avându-lreplicã, în mitologia greacã, pe Caron), care trecea morþii pecelãlalt mal al fluviului infernal. Explicaþia psihanalistei merge îndirecþia �confundãrii� acestui crud cãpcãun/barcagiu, cu Cristos �el însuºi însoþitor al muritorilor în cãlãtoria ultimã, el însuºi supus,pe deasupra, acestei treceri primejdioase; imaginea cinocefaluluise tranformã astfel încetul cu încetul, �se îmblânzeºte�, uriaºul devinecristofor, protector, talisman. Se ºtie cã Sfântul Cristoph este invocatîmpotriva morþii violente de care, ne spune Ariès, medievalii setemeau mai mult decât orice (Omul în faþa morþii, vol. I, pp. 20-22).G. Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Universenciclopedic, Bucureºti, 1998, trad. rom. de Marcel Aderca, p. 205.


vor descoperi ºi alte medii de proliferare, hrãnite de idealurile,eresurile, frustrãrile ºi preocupãrile vremii.

Scena imaginilor morþii de-a lungul Evului Mediu ni se vaarãta cât se poate de eterogenã; cu toate acestea, o scoaterea morþii de sub tutela pãcatului ºi manifestarea imaginilor solareale moralei ºi ale verticalitãþii, în lipsa imaginii cristice, vor fidin ce în ce mai greu de reprezentat, încã de la apusul vremurilorapologetice, trecând prin Evul Mediu ºi pânã în zilele noastre.

3.2.2. Un flesh-back parþial lãmuritor

ªi totuºi, trebuie sã ne întoarcem în timp. Nu pentru un popasîndelungat, ci doar atât cât sã ne reîmprospãtãm memoria cucâteva dintre problemele cu care s-au vãzut confruntaþi primiiapologeþi ºi chiar Apostolul Pavel însuºi; probleme care,elucidate parþial sau pãrtinitor, deºi întotdeauna supuse unordezbateri teologice crunte (la propriu ºi la figurat), au dus, cuvremea, la rostirea creºtinã a lui �cu moartea pe moartecãlcând�. Sã fim însã înþeleºi: nu ne vom permite sã abordãmcu lejeritate chestiuni de cristologie care depãºesc, din nefe-ricire, lecturile noastre teologice.

Nici controversele docetiste pe care nu am reuºit, de altfel,sã le urmãrim decât tangenþial1, nu ne sunt mai la îndemânã.Se ºtie, însã, cã de învierea în trup a lui Cristos se îndoiaumulþi alþii în afara elitei gnostice, în vremuri în care dezba-terile cristolofice erau curente2. În sfârºit, problema dihotomiei

1. Familiarizarea noastrã cu doctrina docetistã a avut loc prin intermediullucrãrilor lui I.P. Culianu, Arborele gnozei ºi Gnozele dualiste aleOccidentului, precum ºi prin lãmuririle succinte ale lui Marrou înstudiul sãu �Dogma învierii corpului ºi teologia valorilor umane înînvãþãtura Sfântului Augustin�, în Patristicã ºi umanism. Culegerede studii, Meridiane, Bucureºti, 1996, trad. rom. de Cristina ºiCostin Popescu, pp. 550-555.

2. Mostrele utilizate de Minois (op. cit.) ne sunt din nou de folos.Culianu, la rândul sãu, în cunoscuta sa notã vag-ironicã, preia spusa

Însã protecþia de care îl asigurã Cristos pe cel credincios,promisiunea cã, dupã moarte, i se va pregãti (e drept cã la unmoment incert) înãlþarea, nu poate decât sã atragã dupã sineagravarea consecinþelor pentru cei lipsiþi de credinþã; angoasaapropierii de moarte va fi, cu alte cuvinte, dublatã de angoasacoborârii. Aceastã coborâre, observam cu altã ocazie, se vatransforma pe nesimþite în cãdere.

Dacã mersul în jos putea solicita la un moment dat ima-ginile plãcute ale reîntoarcerii, ale împãcãrii cu timpul, cãderea,aºa cum o conoteazã creºtinismul, devine grea, ea cheamãimagini insuportabile ale pãcatelor ºi remuºcãrilor solidarecu �simbolurile tenebrelor ºi agitaþiei�1; investirea spiritualãnegativã a cãderii, altãdatã doar imoralã ºi angoasantã, trimite,la rândul sãu, la o întreagã paletã de imagini ale durerii,suferinþei martirice2 ºi a morþii �rele�.

În conºtiinþa medievalã se insereazã ºi vor prinde apoirãdãcini constelaþii întregi de imagini care vor asocia, cum seva vedea, moartea cu cadavrul purulent, cu materia descom-pusã, cu consistenþa pãmântului ºi, în Renaºtere, cu �colcãiala�3

ºi agitaþia iadului4.În sfârºit, creºtinii vor consolida pentru totdeauna perechea

verticalitate spiritualã (scara, muntele sacru, clopotniþa) �platitudine carnalã (stagnare sau cãdere)5. Vom vedea încurând apãrând constelaþii noi de imagini, pe mãsurã ce se

1 Ibid., p. 104.2 A se vedea �Une sainte martyre�, sec. XV, Bruxelles, Musée d�art

ancien, reprodusã în Vovelle, op. cit., p. 33.V. de asemenea pentru nenumãrate imagini relevante lucrareaadiþionalã Omului în faþa morþii, Images de l�homme devant lamort, Seuil, Paris, 1983, a lui Ph. Ariès.

3. V. Durand, op. cit., pp. 72, 73.4. V., spre exemplu, �Grãdina plãcerilor� ºi �Infernul muzical� la

Bosch, în albumul editat de Meridiane, Bucureºti, 1974, îngrijit deMarin Tarangul.

5. V. Durand, op. cit., p. 129.


în Banchetul (208a) ºi apãrut într-o formã oarecum rezumatã înPhaidon (73a), este doctrina amintirii. Numai cã, aºa cum remarcãYvonne Brès (op. cit., p. 184), chiar prezentatã succint, doctrinaaducerii aminte este chematã, în acest din urmã dialog, sã sprijineargumentaþia referitoare la nemurirea sufletului (despre demonstrareaputinþei sufletelor de a cunoaºte înainte de a se naºte, v. Phaidon,mai ales 75 b, c, d ºi 76c ºi Menon, 85d, unde ni se relateazãexperienþa �moºirii� sclavului de cãtre Socrate).Stabilirea sufletului ca fiind nemuritor atrage dupã sine inevitabileimplicaþii morale. Unde se va întoarce sufletul dupã ce s-a despãrþitde înveliºul sãu pieritor? Ce soartã i se va hãrãzi? În linii mari,am putea spune cã Platon este adeptul metempsihozei: migrareaunuia ºi aceluiaºi suflet dintr-un corp într-altul. Însã afirmaþiareclamã totuºi câteva nuanþãri: în primul rând, trebuie stabilit dinstart cã, în viaþa pãmânteascã, sufletul este cel care conduce trupulºi nu invers (Phaidon, 80a). Însã primul poate sã se lase târât decãtre cel de-al doilea în diverse vicii ºi sã fie, astfel, pângãrit(Phaidon, 83d); în acest caz, când în momentul morþii va trebui sãpãrãseascã lãcaºul material, sufletul va duce cu el pãrticele dincorp, reziduuri datorate strânsei lor convieþuiri (Phaidon, 81c).Acest lucru îi va îngreuna ascensiunea ºi îl va face sã bântuiascãmultã vreme prin preajma trupului mort în care se aflase. Dimpotrivã,sufletul celui drept, imponderabil ºi nepângãrit, se va ridica învãzduh. Moartea filozofului, care moare pentru cele pãmânteºtichiar trãind (Phaidon, 83 a, b, c, d), fãrã a se putea totuºi eliberadin trup cu de la sine putere, este cu totul alta decât cea de care areparte omul de rând. (V. ºi Brès, op. cit., p. 186, V. ºi Phaidon, 67e).Totuºi, în jurul acestui punct (soarta sufletului dupã despãrþirea detrup), concepþia platonicã îºi pierde unitatea. De exemplu, înPhaidon se vorbeºte de metempsihozã care are loc fãrã o judecatãprealabilã ca în Republica (unde sufletele sunt chemate, dupãmoarte, sã-ºi aleagã un nou trup conform nevoilor pe care le au)sau Timaios (v. pentru amãnunte Dominique Viseax, La mort et lesétats posthumes selon les grandes traditions, Éd. de la Maisuie,Guy Trédaniel, Paris, 1989, pp. 77-85). Numai cã, se pare, aicimetempsihoza va fi soarta sufletelor �grele�, care nu se pot înãlþadin pricina concreþiunilor cu care sunt impregnate; în acest fel, elevor simþi curând alte afinitãþi faþã de alte corpuri în care vor dori sãintre. Spre nenorocirea lor, noile fiinþe vor suferi de acelaºi pãcateca ºi precedentele (Phaidon, 81e). Pe scurt, sufletele vor mergefiecare spre corpuri care se aseamãnã nãravurilor lor. Rãmâneatunci sã ne întrebãm dacã nu cumva de veºnicie nu va avea parte

platoniciene trup-suflet a cunoscut, odatã cu primii Pãrinþi aiBisericii, nuanþe ºi investiri noi. De ele vom încerca sã neocupãm foarte pe scurt, atât cât ne-o vor permite lecturile.Înaltele controverse teologice impregnate de platonism dinprimele secole creºtine sufereau, ce-i drept, distorsiuni majoreîn cursul procesãrilor care aveau loc în minþile oamenilor derând. ªi tocmai aici dorim sã ajungem. Precepte desprinsechiar din dogma ortodoxã nãºteau, cum se va vedea, niºtepractici funerare dacã nu îndoielnice, cel puþin ambivalente.

Sã vedem, deci, manierele în care se negocia noul limbajcreºtin, în primele secole dupã învierea lui Cristos.

Fostul prigonitor al creºtinilor, o datã intrat cu intenþii deevanghelizare pe terenul exigent al spiritualitãþii greceºti, ºiconºtient fiind de dificultatea de a vorbi despre o înviere dinmorþi în trup unei asistenþe interesate în primul rând de soartaimortalã a sufletului1, se vede obligat nu doar sã adopte niºte

unui apologet de secol al IV-lea: �pânã ºi gloata oamenilor dinpiaþã îºi uita de treburile de fiecare zi ca sã se certe în legãturã cuhypostaseis ºi prosopa�, în Arborele gnozei, Nemira, Bucureºti,1998, trad. rom. de Corina Popescu, p. 42.

1. Deºi e greu de gãsit o doctrinã unitarã referitoare la moarte ºicondiþia postumã la Platon, în Menon, Gorgias, Banchetul, Republicaºi mai cu seamã în Phaidon ºi Timaios vom descoperi suficientereflecþii asupra morþii ºi traiectoriei postume a sufletului care sãsugereze mai târziu Pãrinþilor pertinenþa fondãrii unei dogme creºtinepe schelãria platonismului. Ca idee generalã, ar fi util sã menþionãmcã, pentru Platon, moartea înseamnã în mod categoric despãrþireasufletului de trup (Phaidon, 64c; Gorgias 524c). Sufletul trãieºteîn trup ºi cunoaºte prin el, adicã prin simþuri, cele sensibile, iar ceeace el cerceteazã de unul singur este înþelepciunea, adicã lucrurileveºnice, nepieritoare, care sunt de aceeaºi esenþã cu el (Phaidon,79d). Cât despre demonstrarea nemuririi sale, Platon foloseºte înprimul rând douã argumente (V. ºi Yvone Brès, La psychologie dePlaton, P.U.F, Paris, 1973, p. 183): unul dintre ele, dezvoltat pelarg în Phaidon, este principiul contrariilor (cei vii renasc din ceimorþi, iar cei morþi din cei vii, în mãsura în care orice lucru careare un contrar nu poate sã nu se fi nãscut din acesta, iar acesta dinel, v. 71b); cel de-al doilea, detaliat în Menon (81b), amintit în treacãt


filiaþia dintre magia ficinianã ºi vehiculul aristotelic al sufletuluisau pneuma. V. mai ales pp. 24, 25, 51-55 etc. ºi Anexa I, �Originiledoctrinei privind vehiculul sufletesc�, p. 307).Acestea sunt, pe scurt, elementele esenþiale privind soarta postumãa sufletului la Platon, care vor fi parþial recuperate de PãrinþiiBisericii. Am utilizat urmãtoarele ediþii ale dialogurilor: Platon,Phédon, Oeuvres complètes, Tome IV, 1re partie, tr. par PaulVicaire, Paris, Société d�Édition �Les belles lettres�, 1983; Platon,Phaidon, în Dialoguri, ed. Iri, Bucureºti, 1995, trad. rom. deCezar Papacostea; Platon, Gorgias, Dialoguri, ed. rom. cit.;Platon, Phèdre, Tome IV, Oeuvres complètes, 3e partie, tr. parLéon Robin, Paris, Société d�Édition �Les belles lettres�, 1970;Platon, Phaidros, Humanitas, Bucureºti, 1993, trad. rom. de GabrielLiiceanu; Platon, Menon, în Dialoguri, ed. rom. cit.; Platon,Banchetul, Humanitas, Bucureºti, 1995, trad. rom. de Petru Creþia;Platon, Criton, în Dialoguri, ed. rom. cit.; Platon, Timée, Oeuvrescomplètes, Tome X, tr. par Albert Rivaud, Société d�Édition �Lesbelles lettres�, Paris, 1970.

1. Foarte interesante sunt observaþiile minuþioase ale lui Henri-IrénéeMarrou privind asumarea diatribei greco-romane populare de cãtresemnatarii înºiºi ai Evangheliilor ºi de cãtre Pãrinþii apostolici. Evorba, spune istoricul, de un fenoment de �osmozã culturalã, deimitarea spontanã a mediului de civilizaþie� � Marrou, �Diatribacreºtinã�, în Patristicã ºi umanism. Culegere de studii, Meridiane,1996, trad. rom. de Cristina ºi Costin Popescu, pp. 329-343, maiales pp. 330-332. Alain Besançon, la rândul sãu, vorbeºte de un soide platonism vulgar al primilor creºtini. V. Imaginea interzisã.Istoria intelectualã a iconoclasmului, de la Platon la Kandinsky,Humanitas, Bucureºti, 1996, trad. rom. de Mona Antohi, p. 8.

2. V. M. Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, Ed. UniversEnciclopedic ºi Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1999, trad. rom. deCezar Baltag, p. 435.

termeni care sã corespundã matricei gândirii clasice, ci ºi sã-ºiînsuºeascã diatriba greco-romanã en vogue, aºa cum au fãcut-osau o vor face toþi ceilalþi autori timpurii de texte creºtine1.

În faþa celor din Corint, preocupaþi de o ieºire din trup2 ºinu de o reînnoire a lumii materiale, Apostolul Pavel va vorbicu atât mai puþin de eschatologia promisã de Cristos (subiectcare pe evrei îi exalta!), adoptând în schimb idei potrivitespecificului epocii, cum ar fi dihotomia platonicianã trup-suflet,

decât sufletul filozofului care, o datã ajuns acolo, va deveni fericitºi pãzit de orice neºtiinþã ºi teamã (Phaidon, 81a). Însã pânã aici,aºa cum menþionam, pare cã Platon nu þine seama de problemajudecãþii sufletului pãcãtos, care existã totuºi în aproape toatecelelalte dialoguri care ating problema nemuririi: apare astfel înGorgias (523a, 524d), în Criton unde se pune problema în termeniiunui proces adevãrat care va avea loc în faþa �celor care cârmuiescacolo� (54b, c) ºi, în sfârºit, pânã la urmã chiar în Phaidon, deºiinformaþiile oferite pe parcursul dialogului nu par sã mai lase locapariþiei unei judecãþi postume: sufletele injuste intrã direct în altecorpuri, iar cele ale filozofilor iau direct drumul Lumii Esenþelor.Totuºi, în continuare ni se va descrie foarte amãnunþit cãlãtoriapostumã a oricãrui suflet, precum ºi Lumea Hadesului în careacestea vor locui pentru o vreme (un soi de purgatoriu). În sfârºit,pânã la urmã, ele îºi vor primi rãsplata sau pedeapsa �ºi apoi, dupãmulte ºi lungi veacuri, ar fi aduºi din nou la viaþa de aici� (Phaidon,107d). Nu vom mai insista asupra descrierii tãrâmului celuilalt înPhaidon. Cert e cã Socrate îºi încheie totuºi descrierea cu aceleaºiprecizãri referitoare la soarta postumã a sufletelor imponderabileale filozofilor care �trãiesc fãrã de trupuri în veºnicie viaþa deapoi� (Phaidon, 114c, sublinierea ne aparþine). Contradicþia se vaconsolida dupã ce vom citi în Phaidros cã toate sufletele, dupã 1000de ani, vor veni sã-ºi tragã la sorþi noile trupuri (249a, b).ªi, în sfârºit, în Timaios vor apãrea de asemenea câteva aspectenoi, în vãditã contradicþie cu cele apãrute în alte dialoguri. Zeulcreeazã sufletul înaintea corpului (34b); fiecare suflet omenesceste un fragment din Sufletul universal � se vor numãra tot atâteasuflete câte stele, fiecãruia atribuindu-se astfel o stea anume (41d,e); iar dacã, dupã experienþa terestrã, în trup, un suflet se vadovedi nevrednic, el va fi sortit unei noi încarnãri într-o femeiesau, mai rãu, într-un animal (42c). Dacã sufletul a fost drept, el seva întoarce sã locuiascã astrul care i-a fost hãrãzit dintru începuturi.(Interesante sunt explicaþiile lui Culianu din Gnozele dualiste aleOccidentului, Nemira, Bucureºti, 1995, trad. rom. de Tereza Petrescu,referitoare la specularea acestui dialog în textele gnostice antro-pogonice (v. pp. 129-139). Aceleaºi surse platoniciene conduc, pealt palier, la astrologia Renaºterii, mai cu seamã la doctrina magieiastrologice a lui Marsilio Ficino. (A se vedea Ficino, Les Troislivres de la Vie � Des Triplici Vita, Fayard, Paris, 2000, tr. par GuyLe Fevre de la Boderie secretaire de Monseigneur frere unique deRoy et son interprete aux langues etrangeres, texte revu par ThierryGontier. Dar ºi Culianu, Eros ºi magie� care demonstreazã în plus


În orice caz, constrângerile exprimãrii în greacã sau, poatemai exact, constrângerile unui sistem de gândire rigurosconturat, pot sã fi provocat unele confuzii ºi imprecizii. Avemastfel în Evanghelia dupã Marcu: �ªi ce-i foloseºte omuluisã câºtige lumea-ntreagã ºi sã-ºi pãgubeascã sufletul?� (tradusprin psyché) (Marcu, 8:36), iar în Evanghelia dupã Matei,�Iar Iisus, strigând iarãºi cu glas mare, ºi-a dat duhul� (tradusprin pneuma) (Matei, 27: 50). Ne-am putea întreba în ce felcele douã experienþe sunt diferite?

Ideile de forþã ale Apostolului Pavel, precum ºi accentelespecifice pe care le imprimã creºtinismului primar, se vorreflecta dupã moartea sa în operele primilor apologeþi carevor merge un pas mai departe: recunoaºterea ºi impunereacreºtinismului ca religie în lumea greacã ºi romanã. Spredeosebire de epoca apostolicã marcatã de misionarism, apolo-geþii sunt preocupaþi de încadrarea revelaþiei creºtine în vastulºi pestriþul orizont spiritual al vremii.

Secolul al II-lea pare supus unei presiuni religioase difuzeîn cadrul cãreia creºtinismul, în forma lãsatã de Sfântul Pavel,nu se evidenþia întotdeauna. Preluând datele istoricului HubertCancik, Culianu ne spune cã la o populaþie de un milion delocuitori, Roma acelor vremuri avea între 50000 ºi 80000 deevrei, între 20000 ºi 30000 de practicanþi ai cultelor egiptene,acelaºi numãr pentru cultele siriene, cam 20000 de creºtini,10000 de mithraiºti ºi câteva sute de gnostici1. Aceºtia dinurmã, deºi puþini la numãr, se dovedesc a fi o concurenþãserioasã pentru primii gânditori creºtini2.

1. Culianu, Arborele gnozei, p. 59. A se vedea pentru o scurtã trecereîn revistã a importanþei sociologice a comunitãþii creºtine precumºi implicaþiile acesteia ºi Marrou, Teologia istoriei, pp. 153-159,mai ales p. 153.

2. A se vedea lucrãrile lui Culianu deja amintite pentru detalii referitoarela consecvenþa în explicaþii ºi scrupulozitatea �logicii� gnosticilor,precum ºi pentru detalierea motivelor exacte care fãceau din ei ceimai temuþi adversari ai apologeþilor.

cãreia tocmai i-am consacrat o notã, precum ºi împãrþirea, deorigine stoicã1, a sufletului în alte douã pãrþi (sufletul propriuzis, probabil psyché ºi pneuma sau duhul2). El le va ura astfelcelor din Tesalonic: �ªi Însuºi Dumnezeul pãcii sã vã sfin-þeascã-n chip desãvârºit; ºi întregul vostru duh ºi suflet ºitrup pãzeascã-se fãrã prihanã întru venirea Domnului nostruIisus Hristos� (1 Tes 5:23)3; ºi va spune cãtre evrei: �Cãcicuvântul lui Dumnezeu este viu ºi lucrãtor ºi mai ascuþitdecât orice sabie cu douã tãiºuri, ºi pãtrunde pân� la despãrþi-tura sufletului ºi a duhului, a încheieturilor ºi a mãduvei(...)� (Evrei, 4:12).

E foarte probabil ca acest tip de diviziune sã nu le fi fostnici evreilor cu totul strãin, dacã þinem seama de faptul cã, înlumea semiticã4, la survenirea morþii, atât sufletul (nefesh) câtºi suflul (un fel de spirit care mai poate rãtãci o vreme în jurulmormântului constrângând cadavrele la impuritate) pãrãsesccorpul pentru a merge într-o lume a umbrelor (sheol, undesufletului i se pregãteºte o stare de semi-aneantizare).

Este, oricum, destul de probabil ca diviziunea operatã deSfântul Pavel sã fi fost deja prezentã în terminologia nou testamen-tarã, prin autorii Evangheliilor, încã fideli concepþiei semitice5.

1. V. Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturilepatristice pânã la sfârºitul secolului al XIV-lea, Humanitas, Bucureºti,1995, trad. rom. de Ileana Stãnescu, p. 19.

2. A se vedea ºi alte modificãri de nuanþã ale termenilor la Taþian (Gilson,op. cit., p. 24), Irineu (ibid., p. 39), Nemesius care se inspirã ºi dinAristotel (ibid., p. 69). Ca ºi accepþiile termenului pneuma la Aristotelprin comparaþie cu accepþia stoicã în Culianu, Eros ºi magie�, p. 30.

3. Pentru a se alinia împãrþirii pauliniene, Apolinarie, episcop alLaodiceei, consimte în secolul al IV-lea la împãrþirea omului întrup (soma), suflet (psyché) ºi intelect (pneuma care, spune el, esteacelaºi lucru cu nous). V. Gilson, op. cit., p. 69. Prin aceasta, eltrimite direct la Platon, care aºazã alãturi de dihotomia cunoscutãun al treilea element, intelectul (nous) adãugat sufletului.

4. Am consultat L. Monloubou, F. M. du Buit, Dictionnaire biblique,Desclée, Paris, 1984, p. 488.

5. Ibid., p. 489.


(cazul lui Taþian), fie spre ceea ce era de multe ori maiconvenabil, adicã sprijinul clasicilor.

Cum bine se ºtie, primul sprijin invocat era Platon. Nu ede mirare cã Iustin atribuia drept sursã pentru dialogul Timaiospe Moise, în timp ce renegatul Origene va descoperi la rândulsãu surse biblice în Phaidros1, iar în secolul al III-lea, Clementdin Alexandria sfârºeºte prin a conchide cã întreaga filozofiese datoreazã unei anumite intuiri a lui Dumnezeu, chiar dacãaceastã intuiþie avea probabil un caracter vag ºi imperfect2.

Oricum, exagerate sau nu, aceste convingeri lasã sã seobserve faptul cã sursa preferatã a apologeþilor primelorsecole creºtine rãmâne Platon, deºi Gilson ne sfãtuieºte3 sãutilizãm cu prudenþã expresia �platonismul Pãrinþilor�, carear putea induce ideea existenþei unei direcþii platonice înscrierile acestora, când, în fapt, adevãrul este cã texteleapologetice, esenþialmente creºtine, se serveau de elementeplatonice4 pentru a da o formã cât mai viabilã credinþei înmântuirea prin Isus Cristos cel înviat.

Iatã un motiv în plus pentru ca Pãrinþii Bisericii sã numeargã niciodatã prea departe cu platonismul: evidentul sãuantisomatism. ªi, astfel, imposibilitatea încadrãrii sale într-oformulã creºtinã definitivã care nu putea lãsa deoparte dogmaînvierii trupurilor. Într-un fel sau altul, mai repede sau maitârziu, trupul trebuia salvat din mediul depreciativ tipic plato-nician ºi (re-)introdus în ecuaþie. Sã se considere, de pildã, cãsufletul nu este el însuºi o substanþã de sine stãtãtoare, prinsãîntr-o închisoare vrednicã de tot dispreþul, cã el ar putea fi

1. V. Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne. Histoire du développementde la doctrine, Tome I, L�émergence de la tradition catholique100-600, trad. rom. de l�anglais par Pierre Quiller, P.U.F., Paris,1994, p. 34.

2. Ibid.3. Gilson, op. cit., pp. 85, 86.4. Lista lor completã o oferã tot Gilson, op. cit., la pagina 86.

Gnosticismul îºi va racola victimele chiar ºi din liniaprimilor apologeþi1 � Taþian, spre exemplu, împarte sufletulîn douã elemente: un fel de spirit (psyché) �care impregneazãmateria a tot ce existã: aºtri, îngeri, oameni, animale�2, esteuna în toate ºi de origine materialã. Gilson bãnuieºte cãTaþian se referã aici la unele texte ale Vechiului Testament încare sufletul animalelor este identificat cu sângele3; a douaparte a sufletului fiind pneuma care, întocmai ca la SfântulPavel, este sufletul propriu-zis în care locuieºte imaginea luiDumnezeu. Or acest fel de corespondenþã între o parte sufle-tului ºi astre, �o consubstanþializare pneumaticã între om ºioriginea sa cosmicã�4, este tocmai cea specificã textelorantropogonice gnostice. Pe de altã parte, un astfel de spiritmaterial, de o substanþã cu astrele, pare sã fie foarte asemã-nãtor vehiculului sufletesc al neoplatonicienilor ºi ale cãruiorigini, destul de neclare, trec prin Aristotel, prin stoici ºiprin medicul Galen, celebru în secolul al II-lea5.

Chiar urmãrindu-l doar pe Taþian, putem deja intui hãþiºulorientãrilor religioase ale vremii care îngreuna considerabildelimitarea unor dogme ºi a unei terminologii specifice;astfel, spune Gilson, �primii gânditori creºtini au fost pedeplin conºtienþi cã o anumitã arie de probleme þine conco-mitent de competenþa filozofilor ºi de cea a creºtinilor�6, lucrucare i-a mobilizat în douã direcþii opuse: fie spre cãutareaargumentelor necesare combaterii sistemelor acestora de gândire

1. V. ºi Gilson, op. cit., pp. 24-27.2. Ibid., p. 24.3. Trimiterea la sânge, ca parte materialã a sufletului, dacã nu chiar

ca fiind sufletul însuºi, este evidentã în versetul urmãtor: �Numaivezi ca nu cumva sã mãnânci sângele, cãci sângele este viaþa(sufletul); ºi sã nu mãnânci sufletul împreunã cu carnea� (Deut.,12: 23).

4. Culianu, Gnozele dualiste�, p. 138.5. V. Culianu, Eros ºi magie�, pp. 30-36, 55-60.6. Gilson, op. cit., p. 21.


un corpus fizic asemenea tuturor lucrurilor care sunt alcãtuitedin materie ºi formã1.

Luând-o înaintea lui Toma cu aproximativ unsprezecesecole, Athenagoras pare sã fie primul apologet care îndrãz-neºte sã nu cedeze �mirajului platonismului�2, aducând înprim-plan ceea ce religia creºtinã are specific ºi care este,oricum, un aspect neglijat de spiritul vremii: este vorba deînvierea în trup. În mod inevitabil, el recurge la o inserþiearistotelicã: Dumnezeu nu a creat suflete, ci oameni, omulnu este un suflet care foloseºte un trup (idee mult repetatã deSocrate), ci este trup în mãsura în care este ºi suflet � ºi înacest fel, dogma învierii trupului care stârnea atâta suspiciuneîn tabãra pãgânilor3 nu mai reprezenta o fantasmagorie câtãvreme corpul fãcea parte din �definiþia omului�4. Apologetulreuºeºte astfel sã explice posibilitatea învierii în trup aliniindu-seexemplar spiritului vremii fãrã a fi nevoit sã recurgã la modelulînvierii lui Isus (încã neclar, deºi reprezentând garanþia defi-nitivã a oricãrui creºtin5); oferã, astfel, o foarte bunã acroºãcelor încã neconvertiþi.

�A merge pe urmele platonicienilor atât cât îngãduiareligia creºtinã� � aºa suna observaþia Sfântului Toma privi-toare la teologia unui Pãrinte care valorificã ºi totodatã limi-teazã platonismul într-una dintre cele mai rezonabile maniere:Sfântul Toma se referea la Sfântul Augustin.

Augustin îºi sprijinea în mare parte afirmaþiile despreDumnezeu pe cunoscutele precepte platonice, numai cã el

1. V. Toma d�Aquino, Summa theologiae, Opere I, Ed. ªtiinþificã,Bucureºti, 1997, trad. rom. de Gheorghe Sterpu ºi Paul Gãleºanu,Quaestio XII, cap. 2, 3, 4, pp. 154-162.

2. Gilson, op. cit., pp. 29 ºi 67.3. Pelikan, op. cit., p. 31; Gilson, op. cit., p. 29.4. Gilson, op. cit., p. 29.5. �Cãci dacã morþii nu învie, atunci nici Hristos n-a înviat. Iar dacã

Hristos n-a înviat, zadarnicã vã este credinþa, voi sunteþi încã înpãcatele voastre� (1 Cor 15: 16, 17).

forma trupului, ºi cã, astfel, fiinþa umanã ar putea constitui ounitate substanþialã a sufletului ºi trupului. �Il s�ensuitnécessairement que l�âme est substance au sens de formed�un corps naturel possédant la vie en puissance. Or lasubstance formelle est entéléchie: l�âme est donc l�entéléchied�un corps de cette sorte�1 (II 1) ºi încã, �ce qui distinguel�animé de l�inanimé c�est la vie�2 (II 2) � spune Aristotel;însã apologeþii primelor secole nu vor fi dispuºi sã sesizezefolosul unitãþii substanþiale a trupului ºi sufletului, preocupaþifiind sã sublinieze independenþa ultimului faþã de primul,neîntâmpinând astfel nici o rezistenþã filozoficã în demonstrareanemuririi sale. Doar târzia reformã tomistã va asimila definitivaristotelismul, moment în care sufletul va pierde privilegiulde a percepe direct Inteligibilul, din pricina �ataºamentului�sãu faþã de corp3.

În acest fel, sufletul este intelect4 ºi îl poate intui peDumnezeu ºi totodatã este formã a trupului cu care constituie

1. Aristotel, De l�âme, Société d�Édition �Les belles lettres�, Paris,1966, tr. par E. Barbotin. Sublinierile ne aparþin. Menþionãm cã laAristotel, substanþa presupune o formã concretã, realã, altcevadecât materia; iar entelehia este actul înþeles cu o nuanþã: aceeade act care nu mai este angajat în devenire.

2. Trimitem cititorul la o lucrare mult mai recentã: Întrupare. Ofilozofie a trupului, Deisis, Sibiu, 2003, aparþinând regretatuluifenomenolog Michel Henry, pentru o re-gândire fenomenologicã aîntrupãrii ºi, mai ales, a Vieþii (cartea este tradusã de Ioan I. Icã jr.)

3. Aici va interveni sofisticata doctrinã a vehiculului sufletului careface posibilã comunicarea dintre trup ºi suflet, doctrinã a cãreilungã carierã ne-o relateazã pe larg Culianu în Eros ºi magie�, maiales pp. 23-34. Nu mai insistãm asupra ei.

4. La Aristotel, sufletul are trei pãrþi: vegetativ, senzitiv ºi raþional,acesta din urmã numindu-se ºi intelect; astfel, spune el, �rãmânede vãzut dacã dupã destrãmarea compusului mai rãmâne ceva. Pentruunele lucruri, nimic nu ne împiedicã sã admitem asta. Aºa e cazulcu sufletul, dar nu cu sufletul considerat în întregime, ci numai cuintelectul, cãci e oarecum imposibil sã admitem acest lucru pentrusufletul în întregime�. V. Metafizica, Iri, Bucureºti, 1996, trad.rom. de ªt. Bezdechi, cap. 3, 1070a. Sublinierile ne aparþin.


Din pricina pãcatului originar (care a presupus ºi rãzvrãtireatrupului împotriva sufletului1), trupul, pe care Dumnezeu l-apus sã slujeascã sufletului, a pierdut controlul. Îndreptatînspre materie, �încãrcat� de ea, ajungând sã nu mai creadãdecât într-însa, sufletul nu se mai poate recunoaºte pe sine ºiajunge sã se creadã trup � aceasta fiindu-i închisoarea, ºi nu�primul� trup pe care i l-a dat Dumnezeu. Din starea decãdere în care se aflã, sufletul nu se mai poate salva singur,ci doar prin harul mântuirii lui Isus Cristos. Mila cereascã,harul dumnezeiesc este, de fapt, la Augustin, �secretul�mântuirii, cãci adevãrata jertfã este �opera milostivirii luiDumnezeu�2. Cât despre jertfa credincioºilor, pe care o pro-punea deja Sfântul Pavel, Augustin spune: �trupul vostru, decare sufletul se foloseºte ca de un rob inferior, sau ca de ounealtã, când folosinþa lui bunã ºi corectã este în slujba luiDumnezeu, atunci este jertfã�3.

Pãcatul originar prin care omul s-a îndepãrtat de Dumnezeuca sã se bucure de el însuºi nu mai poate fi înlãturat prineforturi proprii. �Momentul hotãrâtor�, spune Gilson, �alistoriei personale a lui Augustin fusese descoperirea pãcatului,a neputinþei de a se ridica fãrã harul Mântuirii ºi a reuºiteigarantate de acest ajutor divin�4. Rãmâne, astfel, în centrulteologiei augustiniene, ideea necesitãþii harului, ca unic garantal ieºirii din decãderea în care ne-a adus un suflet care nu semai recunoaºte pe sine.

Ceea ce putem remarca în primã instanþã, odatã cu contu-rarea preceptelor creºtinismului, este aceastã idee de cãdereîntr-un destin muritor, apãsarea produsã de un pãcat originar,de un suflet care trãieºte dupã legile reprobabile ale trupului

1. Gilson, op. cit., p. 124.2. Sf. Augustin, op. cit., Cartea X, cap. 6.3. Ibid.4. Gilson, op. cit., p. 124.

operase câteva modificãri pe care nu putem sã nu le menþionãm.Dacã episcopul Hipponei vorbea despre un trup condus,pãtruns ºi vegheat de suflet1, fãcea în plus menþiunea cãacesta nu era totuºi o temniþã �naturalã� a lui, ci una careavea drept cauzã starea decãzutã a omului. Eliberarea sufle-tului din ea este scopul însuºi al vieþii morale. Ceea ce nuînseamnã, fireºte, cã ar trebui sã ne sinucidem2, chiar dacãlibertatea deplinã a omului asupra cãruia Cristos îºi varsãharul nu o vom putea obþine decât la ieºirea din trup. Moarteaîn sine, pieirea creaturilor universului, spune Augustin, contri-buie la frumuseþea acestuia, deoarece a pieri înseamnã a faceloc altei vieþi, moartea transformându-se astfel, pentru creºtin,într-un lucru bun3.

1. V. Gilson, op. cit., p. 126.2. Problema sinuciderii a planat asupra primelor secole creºtine în

mai multe forme, una mai ameninþãtoare decât alta, toate generatede acuzaþia pe care o aduceau pãgânii în faþa aparenþei de sinuciderea lui Cristos, mort de bunãvoie. Acest mod aparte de sinucidere(prin alegerea voluntarã a morþii) va pune mari probleme teologilormedievali, deºi, în perioada Bisericii primare, nenumãraþi martiriau ales sã moarã, iar unii dintre apologeþii primelor generaþii, printrecare se numãra ºi Tertulian, considerau sinuciderea un act de curaj.Clement din Alexandria este printre puþinii care, la acea vreme,condamnã clar suicidul: �Cei care se sacrificã voluntar�, spune el,�au o pãrere falsã despre martiriu ºi au o pãrere prea bunã desprevoinþa divinã� (v. Georges Minois, Istoria sinuciderii. Societateaoccidentalã în faþa morþii voluntare, Humanitas, Bucureºti, 2002,trad. rom. de Mircea Ionescu, p. 33). O datã cu Sfântul Augustin,interdicþia sinuciderii devine lipsitã de orice echivoc. Iatã ce spuneepiscopul, nu fãrã o urmã de ironie, în De Civitate Dei: �Dacãtrebuie considerat un om cu suflet mare acela care e capabil sã-ºiridice viaþa, atunci a atins acest stadiu al spiritualitãþii de elevaþieacel faimos Cleombrotus, despre care se spune cã dupã ce a cititcartea lui Platon care trateazã despre nemurirea sufletului, s-aaruncat de pe un zid într-o prãpastie ºi în modul acesta a plecat dinaceastã viaþã, transmigrând cãtre aceea care a crezut cã e maibunã� (Sf. Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Ed. ªtiinþificã,Bucureºti, 1998, trad. rom. de Paul Gãleºanu, Cartea I, cap. 22).

3. Sf. Augustin, op. cit., Cartea I, cap. 10.


culpabilitãþii. �Fireºte�, spune France Quere, �creºtinismulnu a inventat conºtiinþa, nici culpabilitatea, nici aceastã prodi-gioasã dinamicã a sufletului ce încearcã mereu sã se depãºeascã.Însã a mobilizat forþele fiinþei într-un proiect fãrã precedent...Existenþa devine teatrul unei neîncetate lupte între dragosteafaþã de Cristos ºi ceea ce se numeºte de-acum încolo pãcat.�1

3.3. Reprezentãri ale morþii

3.3.1. Înmormântarea ad sanctos sau nemurireaprin contaminare. Despre o graniþã fragilãîntre creºtini ºi pãgâni

Configurãrile specifice ale funeraliilor, iconografia funerarãsau spaþiile ºi tipurile de cimitire fac, toate, parte dinmanierele concrete de reprezentare a morþii, ºi nu pot rãmânefãrã ecouri sociale2. Anticii luau întotdeauna faþã de morþiilor o distanþã precautã pe care am putea-o numi, fãrã risculde a greºi, chiar reticenþã. Exceptând cultul eroilor la vechiigreci, în alte þinuturi, de exemplu la Roma sau la Pompei,moartea nu interfera cu cetatea. La Roma, legea celor 12Table interzicea categoric îngroparea in urbe3. Morþii nuputeau locui împreunã cu viii4. Dar, dupã cum ne spuneAriès, �ils ne furent ni expédiés au loin ni tout à fait isolés�1 �

1. Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, p. 389, citând France Quere,Les Pères apostoliques, Seuil, Paris, 1980, p. 30.

2. V. Bruno d�Agostino ºi Alain Schnapp, �Les morts entre l�objet etl�image�, în G. Gnoli ºi J.-P. Vernant (coord.), La mort, les mortsdans les sociétés anciennes, Cambridge Univ. Press ºi Éd. de laMaison de Sciences de l�Homme, Paris, 1982, pp. 17, 18.

3. Ph. Ariès, Essais sur l�histoire de la mort du Moyen Âge à nosjours, p. 25.

4. V. ºi Ariès, Images de l�homme devant la mort, Seuil, 1983, p. 8.5. Ibid.

ºi care nu mai poate urca la starea iniþialã cu de la sineputere; doar o miºcare divinã de sens invers, care are locprin asumarea temporarã, dar deplinã, de cãtre Creator, acondiþiei umane1 poate prilejui un gest de rãsturnare a sensuluimorþii (�cu moartea pe moarte cãlcând�). În urma acestuigest salvator, creºtinul poate spera la o refacere a stãrii saleiniþiale de graþie ºi de nemurire, primind harul (deci ºansa) pecare, din bunãtate, Creatorul sãu i-o oferã.

Aºa cum deja am arãtat, ne gãsim în faþa unei schimbãride semn: prin jertfa sa, Isus transformã trecerea de la viaþã lamoarte, într-una de la moarte la viaþã2 � în sens fizic pentruEl, în sens spiritual pentru credincioºi: �Unde-þi este, moarte,birunþa? Moarte, unde-þi este boldul?� (1 Cor. 15: 55),exclama Sfântul Pavel.

În termeni pragmatici, a-l refuza pe Dumnezeu înseamnã,de fapt pentru creºtin, a alege moartea. Surprins de moarteafizicã în �stare� de pãcat3 (deci de moarte spiritualã!), omulva avea de suferit damnarea veºnicã a sufletului. O datã cucreºtinismul, ideea de pãcat capãtã dimensiuni fãrã precedent:�Iar boldul morþii este pãcatul� (1 Cor. 15: 56) îi ameninþaApostolul Neamurilor pe cei din Corint.

Rãspunderea individualã în faþa Judecãtorului pentru fiecarefaptã rea, apãsarea pãcatului originar ºi eventualitatea uneisuferinþe veºnice, dã o amploare extraordinarã sentimentului

1. �Cã devreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om avenit ºi învierea morþilor. Cã dupã cum toþi mor în Adam, tot aºatoþi vor învia întru Hristos� (1 Cor. 15: 21, 22).

2. V. lucrarea despre Physiologus a lui Monique Alexandre, �Bestiairechrétien: mort, rénovation, résurrection dans le Physiologus� înMort et fécondité dans les mythologies. Travaux et mémoires. Actesdu colloques de Poitiers, 13-14 mai 1983, Société d�Édition �Lesbelles lettres� 1986, publ. par François Jouan, Centre de recherchesmythologiques de l�Université de Paris X, p. 120.

3. V. L.V. Thomas, L�anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1975,p. 203.


ºi sensibilitatea popularã ºi reflecþia savantã�1. Încetul cuîncetul însã, creºtinismul câºtigã teren. În secolele III-IV, spiritulacestei religii care promitea învierea în trup domina deja întregOccidentul ºi Africa romanã. Oamenii sunt dispuºi, acum, celpuþin sã asculte promisiunile unei învieri pe care le-o pregãteaIsus Cristos. Ei se aratã de asemenea dispuºi sã înfãptuiascãuna dintre cele mai spectaculoase rãsturnãri de sens pe careistoria a cunoscut-o vreodatã în sfera reprezentãrii morþii: sãtransforme o mai veche reticenþã faþã de cadavre, într-o dorinþãde familiarizare cu acestea care va merge, cu timpul, foartedeparte, pânã la inventarea macabrului. ªi toate acestea, graþienoii credinþe în învierea sufletului ºi trupului care va puneîncetul cu încetul în miºcare întreg mecanismul sistemului dereprezentare a morþii, schimbându-i direcþia. Pânã la urmã,acceptul morþilor în cetate2, adicã în preajma celor vii, va firealizat de Evul Mediu prin gesturi simbolice aproape exaltate.

3.3.1.1. O istorie de sprijin

Au existat, fireºte, dincolo de forþa promisiunii învierii întrup, câteva conjuncturi ajutãtoare. Este vorba, în primulrând, de cultul martirilor3. Sã ne amintim, pe scurt, o situaþieasemãnãtoare petrecutã în Grecia anticã. O datã cu rãspân-direa cetãþilor, prin secolul al VIII-lea î.H.4, exigenþele vieþuiriiîn polis se schimbã radical5. Comportamentul religios suferã

1. Marrou, �Dogma învierii corpului ºi teologia valorilor umane la învã-þãtura Sfântului Augustin�, în Patristicã ºi umanism, ed. cit., p. 547.

2. V., Ariès, Essais sur l�histoire de la mort�, p. 25.3. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 47.4. J.-P. Vernant, Mit ºi religie în Grecia anticã, Meridiane, Bucureºti,

1995, trad. rom. de Mihai Gramatopol, p. 47.5. V. de asemenea Claude Bérard, �Récupérer la mort du prince:

héroïsation et la formation de la cité�, în G. Gnoli ºi J.-P. Vernant(coord.) La mort, les morts dans les sociétés anciennes, CambridgeUniv. Press ºi Éd. de la Maison des Sciences de l�Homme, Paris,1982, p. 89.

erau pãstraþi la marginea oraºului, în aºezãminte care sealiniau de-a lungul drumului principal, aºa cum se întâmplala Via Appia1.

În orice caz, nevoia de a rãmâne în memoria posteritãþii îiîndemna pe unii demnitari sã-ºi construiascã monumente.Nimeni nu nãzuia însã cu adevãrat la o împlinire post-mortem.Ghilgameº rãmâne un învins � Siduri, hangiþa de pe malulmãrii, îi replicã nebunului rege al Urukului: �O, Ghilgameº,unde rãtãceºti la voia întâmplãrii?/ Viaþa veºnicã pe care ourmãreºti n-o vei afla�2, iar Enkidu, devenit o umbrã, îivorbeºte prietenului sãu de pe un tãrâm �acoperit cu pulbere�ºi îi spune: �dacã þi-aº destãinui legea lumii subpãmântenepe care o cunosc/ te-ai porni pe plâns�3. În mod similar,umbra lui Ahile, �cu plâns ºi cu suspin�4 îl întâmpinã peUlise: �Cum ai putut sã vii tu pe tãrâmul/ Noptatic, undeºi-au locaºul morþii / Nesimþitori, becisnice umbre / de oamenirãposaþi?�5. Pe tãrâmul lui Nergal sau lui Hades, �viaþa�pare, iatã, la fel de umilitoare.

Nemurirea ºi învierea, dincolo de graniþele legendare ºimitice, rãmân totuºi strãine conºtiinþei vechi. Nici mãcar niºteatenieni emancipaþi din era noastrã nu pot pricepe spusa nebu-nului Apostol care le va trece pragul cetãþii; ºi de aceea decid:�Despre asta te-om asculta ºi altã datã� (Faptele Ap., 17: 32).

Altã datã, când? Marrou o spune rãspicat: �noþiunea deînviere a fost greaua încercare de care s-a lovit evanghelizarealumii antice: obstacol pentru mentalitatea epocii, de el se lovea

1. Ariès, Essais sur l�histoire de la mort�, p. 25. În plus, fiecarecetãþean, inclusiv sclavii, avea dreptul la un loculus ºi la o inscripþiefunerarã sumarã. V. p. 41.

2. Epopeea lui Ghilgameº, Mondero, Bucureºti, 1998, trad. rom. deVirginia ªerbãnescu ºi Al. Dima, Tableta a X-a, II.

3. Ibid., Tableta a XII-a, IV.4. Odiseea, Ed. de Stat pentru Literaturã ºi Artã, Bucureºti, 1956,

trad. rom. de G. Murnu, Cântul XI, 633.5. Ibid., Cântul XI, 635-638.


locuitori ai lumii subpãmântene (alãturi de zeii htonieni1)rãspundeau perfect cerinþelor de reprezentare ale prezentului:existenþa unor fondatori ai polisului a cãror condiþie excepþionalãse probase în illus tempus.

Cum se poate deduce, condiþia eroicã se vãdeºte a fiînruditã atât cu cea zeiascã (ca ºi acestora din urmã, eroilor lise închinau jertfe, erau jeliþi ritualic, iar rãmãºiþele lor apãreaudeseori în plinã agora2), cât ºi cu cea a defuncþilor de rând.Eroii greci (ca Oreste, Ahile, Herakles) deveneau, deci, þintalibaþiilor ºi a cinstirii funerare în general, chiar prin moartealor � de obicei o moarte neobiºnuitã (violentã sau dramaticã)3.

Deºi se bucurau de calitãþi extraordinare (staturã uriaºã,trei ºiruri de dinþi, androginie, potenþã sexualã ieºitã dincomun etc.4), ei nu împãrtãºeau totuºi condiþia nemuritoare azeilor, apropiindu-se mai degrabã de un ideal omenesc deforþã ºi vitejie. Faptul cã atrãgeau uneori invidia zeilor (pecare îi ºi înfruntau de altfel pe diverse cãi5) reprezintã un altargument ce ar putea explica ataºamentul cetãþenilor pentruaceºti morþi �de elitã�6. Atât motivaþiile de mai sus, cât ºicele adãugate de Bérard, în sensul cã aceste personaje defuncterezolvã problema unei crize de suveranitate cu care se con-fruntau polisurile în secolul al VIII-lea, lasã loc unei explicaþiicare poate merge în adâncime. Dacã amintim de asemeneafaptul cã excepþionalitatea acestor eroi nu excludea o înfã-þiºare ºi un comportament deseori aberante7 (aspect teriomorf,

1. Eliade, op. cit., p. 183.2. Vernant, Mit ºi religie�, p. 51.3. V. amãnunte în Eliade, op. cit., p. 183.4. Ibid., p. 184.5. Ibid. pentru detalii.6. Bérard, op. cit., p. 90.7. Ar fi bine sã reamintim cititorilor importanþa sesizãrii caracterului

ambivalent al sacrului în general, înþeles atât în dimensiunea sapsihologicã (temut-venerat), cât ºi în cea axiologicã (blestemat-sfânt,sacru-pângãrit). A se vedea Eliade, Tratat de istoria religiilor, ed. cit.,

la rândul sãu multiple modificãri; sentimentul de apartenenþãla cetate consacrã templele locale, cu zei ºi practici religioaseproprii zonei respective1. Faptul cã orice conjuncturã, eveni-ment sau faptã socialã ori culturalã vor fi investite politic nuva fi suficient, sistemul religios însuºi, primind locul sãu înpolis, va conduce la generarea aºa-numitei religii civice2. Peacest fond de ideologizare a întregii existenþe a apãrut ºicultul eroilor. Venerarea eroilor se rãspândeºte, nu întâmplãtor,într-o perioadã în care grecii, acum cetãþeni, se simt legaþi delocul pe care îl ocupã în spaþiul Eladei într-o asemeneamãsurã, încât Vernant vorbeºte de �un fel de simbiozã� �carese stabileºte între oameni ºi glie�, �ca ºi cum cetãþenii ar ficopiii unui pãmânt din care au apãrut, la origini, sub formãde autohtoni�3.

Aceste spirite ale oamenilor decedaþi4, trãitori în pãmânt,evocã timpul glorios al �începuturilor� ºi, în plus, atestãimportanþa gliei ºi a locului unde sunt îngropate rãmãºiþele�încãrcate de redutabile puteri magico-religioase�5, chiar dacãacestea erau deseori alese arbitrar, pe situsurile construcþiilorfunerare miceniene pãrãsite de secole5. Nu e greu de presupuscã atenþia deosebitã care le era acordatã (abundenþa riturilorde doliu, coruri tragice etc.6), tocmai într-o perioadã încare necesitãþile sociale trimiteau la o organizare profundã apolisului7, are foarte probabil legãturã cu nevoia lor decoeziune, atestare socialã ºi proeminenþã spiritualã. Întrucâtzeii olympieni � locali sau comuni � locuiau în cer, eroii, ca

1. V. Vernant, Mit ºi religie�, p. 48.2. V. ibid., pp. 47-50 ºi Bérard, op. cit., p. 89.3. Vernant, Mit ºi religie�, p. 49.4. Eliade, op. cit., p. 181.5. Ibid., p. 183.6. Vernant, Mit ºi religie�, p. 50.7. Eliade, op. cit., p. 183.8. Cum spunea Vernant, �ca sã-ºi implanteze rãdãcinile pânã în lumea

divinã� � Mit ºi religie�, p. 50.


vorbeascã nu numai despre o continuitate spiritualã, ci ºi deuna politicã ºi culturalã. Pe scurt, ei par a fi �pretextul�inventãrii memoriei sociale (fiindcã, aºa cum arãtam într-onotã, însuºi Vernant pomeneºte caracterul inconvenabil alcultului funerar obiºnuit care avea loc în �cercul restrâns alrudelor�1 ºi avea o duratã limitatã).

Considerãm astfel cã prin intermediul religiei civice ºi înspecial prin gesturile comemorative presupuse de aceasta,moartea ºi morþii devin pentru întâia oarã �cetãþeni� ai poli-sului, deºi de data aceasta nu este vorba decât de o formãprivilegiatã a lor � cea eroicã. Oricum, acest episod seconstituie ca precedent pentru moartea �în cetate�, care vasupravieþui mai bine de ºaptesprezece secole2 printre cei vii,pânã când contemporanii noºtri o vor izgoni din nou dinmetropolã.

3.3.1.2. Intra sau extra-muros?

Dar sã revenim la morþii noºtri medievali. Acum, cã avem subochi o descriere sumarã a cultului eroilor, vom putea apreciacu mai multã pertinenþã limitele ºi resorturile familiaritãþiimedievale cu moartea.

Bazilicile construite lângã obiºnuitele cimitire extra-murosau fost primele aºezãminte care trãdau interesul deja conturatal oamenilor pentru venerarea martirilor3 îngropaþi acolo cumult timp în urmã, ca oricare alt defunct de rând. E posibil,spune Ariès, ca primele martyria sã fi fost de origine africanã,de unde au trecut mai apoi în Spania ºi Roma. Marrou,preluând o altã sursã, crede la rândul sãu cã primii care ºi-au

1. Vernant, Mit ºi religie�, p. 51.2. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 47.3. Ibid., p. 51. A se vedea, de altfel, întreg capitolul dedicat de

eminentul istoric al morþii înhumãrilor ad sanctos (pp. 45-126).

numeroase anomalii ºi handicapuri1) ei, îndepãrtându-se prinaceasta de exemplaritatea zeilor, am putea spune cã, prinambivalenþa profilului lor, cetãþenii greci fãceau trecerea laun nou ideal religios care pare sã nu-ºi dezvãluie eficienþaaltfel decât prin contaminare cu profanul, mai exact, cu noileconduite ale cetãþii.

Prin religia civicã se rezolvã, probabil, simbolic atât oproblemã de ordin politic, cât ºi una de ordin religios, casingurã cale de a prezerva integritatea fiinþei noului cetãþean2.

Sã nu scãpãm din vedere faptul cã, prin cultul eroilor,moartea se încetãþeneºte. Intrã pentru prima oarã în polis, sesupune ºi chiar genereazã reguli (simbolice) de convieþuire.Niºte morþi excepþionali, ale cãror oseminte au puteri magico--religioase, nu s-ar fi bucurat, probabil, de aceeaºi carierãglorioasã în afara cetãþii. Aceºti morþi sunt chemaþi acum sã

p. 33. Tot ce se abate de la normã þine de un alt regim ontologicdecât acela al realului cotidian, iar la comunitãþile arhaice tind sãintre în categoria tabu-urilor, ceea ce înseamnã cã apropierea fizicãva fi exclusã în lipsa unor reglãri ritualice stricte. În orice caz,anomaliile, boala, calamitãþile, insolitul de orice fel fac � toate �parte, contrar aparenþelor, din acel nivel ontologic care produce nunumai spaima, ci ºi fascinaþia, ele înspãimântã îndeamnã totodatãla venerare; în termenii lui Eliade, ele sunt hierofanii negative(ibid.). Izolarea celor care sunt altfel decât majoritatea nu înseamnã,deci, de-valorizare, ci, dimpotrivã, singularizare. V. capitolul anterior.

1. Eliade, op. cit., p. 184.2. Vernant este de o altã pãrere. Istoricul atribuie venerãrii eroilor o

semnificaþie �pur religioasã� (Mit ºi religie�, p. 51) sprijinindu-ºiargumentul pe faptul cã acest cult permite atât distanþarea de cultulunor zei care au o cu totul altã condiþie decât ei (nemurirea esteprima lor caracteristicã), cât ºi de cultul funerar restrâns, punctual,al unor morþi obiºnuiþi îngropaþi departe de cetate. Acest cultrãspunde, crede Vernant, nevoii de înscriere a unui absent într-oprezenþã cât mai palpabilã, ceea ce explicã rezonabil rolul come-morãrilor ºi al grijii deosebite acordate rãmãºiþelor care, neasigurã Eliade, acþioneazã asupra celor vii timp de secole! (Istoriacredinþelor�, p. 183).


locuri de pelerinaj (dar ºi de locuit) devenise treptat inexis-tentã. Nici clerul nu se mai arãta dispus sã renunþe la morþiisãi de elitã, aºa cã întâmplarea de la Arras (secolul al VI-lea)1

nu a fost, probabil, una izolatã: la moartea episcopului, maimarii Bisericii nu se mai aratã dispuºi sã-l înstrãineze înfavoarea cine ºtie cãrei comunitãþi creºtine avide de cadavrecelebre, ºi îºi îngroapã mortul chiar în catedrala lui de baºtinã,lângã altar.

Ne aflãm deja în faþa încãlcãrii unei interdicþii care vremede secole funcþionase rezonabil: nici un defunct sã nu fieîngropat intra muros. Cum mortul celebru atrãgea întotdeaunape cei mai puþini celebri � fie ei vii sau morþi �, înmormân-tarea între zidurile cetãþii ºi frecventarea asiduã a locurilor careadãposteau relicvele se aflau, iatã, pe cale de generalizare.

Marrou face referire la niºte reînnoiri ale interdicþiei deînhumare intra muros2 în legislaþiile a patru secole (III, IV, Vºi VI)! Dacã regula nu ar fi fost încãlcatã sistematic (chiar ºiînmormântarea Sfântului Augustin3 s-a numãrat, probabil,printre cele �ilegale�), reînnoirile nu ºi-ar fi avut, fireºte,rostul...

De-a lungul acestor secole (fiindcã Ariès se referã deja4 lasecolul al VII-lea ca la unul definitiv familiarizat cu înmor-mântarea ad sanctos ºi, evident, intramuros), pe lângã sfinþiicare îºi dormeau deja somnul de veci în oraº, au început sãaparã monumentele ad sanctos ale oamenilor bogaþi cu unspaþiu special amenajat, în spate, pentru înhumarea (sauincinerarea) sclavilor ºi servitorilor personali.

Modificarea de esenþã se produsese. Odatã ce primii muri-tori de rând au ajuns sã-ºi doarmã somnul de veci în apropierea

1. Ibid., p. 54.2. Marrou, �Bazilica creºtinã din Hippona��, p. 239.3. Ibid.4. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 55.

înmormântat martirii în sanctuare au fost donatiºtii cartaginezi,la începutul secolului al IV-lea1.

Cimitirele extra-muros, jucând acum ºi rolul unor spaþiide venerare a sfinþilor mai recenþi (care-i înlocuiau treptat pevechii martiri), au atras nu numai morþii, dar ºi viii, care,dupã construirea bazilicii aferente, le-au transformat în abaþiiimportante2. Sã nu uitãm, ne aflãm încã în afara zidurilorcetãþii, în secolul al III-lea � dupã Ariès3 sau al IV-lea � dupãMarrou4. De-acum vizitate sistematic ºi slujite de o comu-nitate laicã sau monahalã, aceste mici cartiere perifericeatrãgeau în primul rând creºtinii sãraci care pesemne locuiauîn apropiere ºi pentru care drumul pânã la biserica din centrulcetãþii se dovedea mai anevoios.

Diferenþa deci dintre bazilicile extra-muros din preajmaoraºului Milano, a Romei sau a Vaticanului5 ºi bisericile dinoraº consta în faptul cã primele adãposteau cel puþin unmormânt de sfânt ºi multe alte morminte de rând, iar ultimelenu adãposteau, practic, nimic. Aceastã polarizare a vieþiireligioase medievale (catedrala cu sediul clerului pe de oparte ºi sanctuarul funerar cu moaºtele sfinte, bazilica ºimormintele de rând pe de altã parte) stârnea deseori rivalitãþi6

provocate în primul rând de afluxul de pelerini care privi-legiau, fireºte, locul relicvelor sfântului ºi nu pe cel al admi-nistraþiei episcopale.

Din ce în ce mai vizitate, noile cartiere extra-muros s-auextins într-atât încât graniþa dintre cetatea propriu-zisã ºi noile

1. V. Marrou, �Bazilica creºtinã din Hippona în urma ultimelor sãpãturiarheologice�, în Patristicã ºi umanism, ed. cit., p. 238.

2. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 51.3. Ariès, Images de l�homme devant la mort, p. 10.4. Marrou, �Bazilica creºtinã din Hippona��, p. 238.5. Am numit trei dintre cele mai vechi bazilici extra-muros (finele

secolului al IV-lea), conform lui Marrou, �Bazilica creºtinã dinHippona��, p. 238.

6. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 53.


oamenii de rând nu reuºeau decât rareori sã deosebeascã trupulde suflet, ei se temeau cã, chipurile, dupã moarte, mormintelelor ar putea fi profanate, oasele împrãºtiate ºi, astfel, n-ar maiputea participa la învierea în trup pe care le-o promitea Cristos.

Asigurarea spiritualã de care aveau nevoie era reprezentatãde moaºte. Ea se dovedea întotdeauna mult mai puternicãdecât asigurãrile verbale oferite de ecleziastici referitoare lareconstituirea, de cãtre Isus, la Înviere, chiar ºi a trupurilordistruse sau mâncate de animale. Nu se poate ºti nici cât defamiliare le erau exemplele Pãrinþilor primelor secole creºtinecare þineau cu tot dinadinsul sã rupã orice legãturã cu reflexelepãgâne anterioare convertirii; de pildã prin exemplul SfântuluiIgnaþiu1, care spera ca trupul sãu neînsufleþit sã fie devorat defiare, sau prin îndemnurile lipsite de echivoc ale SfântuluiAugustin: �(...) din pricina uriaºului noian de cadavre, creºtiniin-au putut fi îngropaþi [creºtineºte]. Aceastã situaþie nu trebuiesã-l înspãimânte prea tare pe bine-credincios, dacã îºi aminteºteînvãþãtura care spune cã nici trupurile care vor fi mâncate defiare nu vor fi exceptate de la Înviere, ºi nu vor fi lipsite nicimãcar de un fir de pãr din cap�2. Interesant este totuºi cumgrija pentru soarta propriilor oseminte dispãrea îndatã cemult-râvnitul loc de îngropãciune era obþinut. Fiindcã, o datãînhumate, osemintele drept-credinciosului treceau prin nenu-mãrate dezgropãri3 fãrã ca cineva sã se supere sau sã-ºi simtãînvierea periclitatã din aceastã pricinã.

Cu atât mai mult ar trebui sã insistãm pe aceste aspecteaºa cum apar ele în spaþiul care avea sã devinã în scurt timpbizantin, ºi unde grija pentru moaºtele sfinþilor s-a prelungit �din câte ºtim, fãrã sincope � pânã în zilele noastre. Cum

1. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 47.2. Sf. Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Cartea I, cap. 12.3. Ariès ne spune cã oasele erau la scurt timp exhumate pentru a face

loc altor cadavre. Oasele mai mult sau mai puþin putrezite eraudepozitate în osuare. V. Omul în faþa morþii, vol. I, pp. 74-86.

unor moaºte, toþi viitorii morþi ºi actuali adoratori ai rãmãºiþelorsfinte vor râvni la obþinerea unui asemenea privilegiu. Dupãinformaþiile lui Michel Vovelle1, stadiul acestei �competiþii�pentru locurile de înmormântare în preajma sfinþilor, deprivilegiul cãreia se bucurau cel mai adesea clerul ºi nobilii,nu fusese încã depãºit în secolele al XIV-lea ºi al XV-lea � neaflãm, adicã, în faþa unei tendinþe care se manifesta cu obsti-naþie indiferent cât de greu surmontabile pãreau piedicilelegislative ºi conjuncturale (de exemplu, spaþiul extrem derestrâns în care sute de oameni þineau cu tot dinadinsul sã fieînhumaþi2).

O scurtã schemã recapitulativã ne-ar putea facilita desprin-derea unei imagini de ansamblu a mutaþiei care a avut loc înraportarea medievalã la moarte ºi morþi: cimitire obiºnuiteextramuros � venerarea de martir/sfânt � apariþia baziliciiextramuros � pelerinaje la locurile de venerare � extindereaariei bazilicii extra-muros � înhumarea intra-muros ºi ad-sanctosa mai-marilor Bisericii ºi a celor înstãriþi (inclusiv în cate-drale) � generalizarea înhumãrii ad-sanctos. De-acum înaintevom avea de-a face cu ceea ce Ariès numeºte moartea îmblânzitã(�la mort apprivoisée�3).

3.3.1.3. Ce se întâmplã când moartea e mai blândã?

A-þi dormi somnul de veci în preajma moaºtelor echivaleazã,dupã toate aparenþele, cu a-þi câºtiga îndurarea în faþa luiDumnezeu. Dar nu numai atât. Fiindcã, aºa cum am vãzut,

1. Michel Vovelle, op. cit., p. 159-164.2. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 67. �Noi nu ne putem închipui

astãzi�, spune Ariès (acest fapt uimea ºi pe atunci) �Cum s-auputut înghesui morþii Parisului timp de peste o jumãtate de mileniuîn micul cadrilater, ce depãºea cu puþin spaþiul actual din scuarulSaints-Innocents, situat între strãzile Saint-Denis, Ferronnerie,Lenjerie (încã existente) ºi strada Fers� (op. cit., p. 79.).

3. Ariès, Essais sur l�histoire de la mort�, p. 24.


Aºa se face cã moaºtele sfinþilor fac deja parte din NoulIerusalim, de aceea se cere a fi situate în Sfântul Altar,aproape de locul unde se sãvârºeºte euharistia, iar venerarealor, împreunã cu aceea a icoanelor, face parte dintr-o �comu-niune cu sfinþii�1 înþeleasã ca o prezenþã personalã specificãtradiþiei ortodoxe astãzi ºi ieri (începând chiar din secolul alII-lea). Existã ºi au existat, deci, toate motivele pentru carespaþiile bizantine sã favorizeze fãrã rest intrarea cimitirului în�inima satului�2 sau oraºului ºi, apoi, sã tolereze chiar îngro-parea ad sanctos a drept-credincioºilor.

Însã explicaþiile oferite de Sfântul Damaschin, în calitateasa de ultim Pãrinte al Bisericii, sã fi fost ele întotdeauna lafel de indiscutabil legate de trupul mort, înduhovnicit ºiîndumnezeit, izvoditor de �viaþã ºi luminã�3?

Suspiciunile lui Ariès, privitoare la motivaþiile �telurice� alelumii catolice de a prefera înhumarea în apropierea sfinþilorvor fi ele spulberate într-o lume bizantinã abia conturatã, cutoatã candoarea ºi caracterul profund creºtin al lãmuririlorprezentate mai sus? Reproducem un text al aceluiaºi SfântDamaschin care, dupã ce invocã sprijinul versetului ApostoluluiPavel de la 1 Corintieni 6:19 unde grecii sunt chemaþi lacurãþenie sufleteascã ºi trupeascã deopotrivã, amintindu-li-secã trupurile lor sunt temple ale Duhului Sfânt, Pãrintelecontinuã în felul urmãtor: �Cum poate sã facã minuni uncorp mort? Cum dar prin el demonii sunt puºi pe fugã,boalele sunt alungate, orbii vãd, leproºii se curãþã, ispitele ºisupãrãrile se risipesc (...)? Cât de mult trebuie sã te osteneºtica sã gãseºti un sprijinitor, care sã te prezinte împãratuluicelui muritor ºi sã punã pe lângã el un cuvânt pentru tine!Dar nu trebuesc oare cinstiþi apãrãtorii întregului neam omenesc,

1. Clement, op. cit., p. 160.2. Ibid.3. Sf. Damaschin, op. cit., p. 278.

justificam la debutul capitolului, vom pãstra nuanþele specificemorþii în spaþiul creºtin ortodox pentru un studiu mai vast.Fãrã câteva remarci referitoare la statutul relicvelor în lumeabizantinã, capitolul de faþã ar rãmâne, însã, incomplet.

Lumea bizantinã îºi susþinea practicile de acest fel printr-ogamã de motivaþii diferite de cele prezente în lumea catolicã,cel puþin ca intensitate, de nu ºi ca nuanþã. În secolul alVIII-lea, Sfântul Ioan Damaschin scria în dogmatica saurmãtoarele, pregãtindu-ºi demonstraþia cu mare fineþe: �Înlegea veche era socotit necurat tot cel care se atingea de unmort, dar nu erau socotiþi necuraþi morþii înºiºi. Dar dupã ceînsãºi viaþa ºi cauza vieþii a fost socotitã între morþi, nu mainumim morþi pe cei cari au adormit întru nãdejdea învierii ºicu credinþa în el�1. Deºi întreg Evul Mediu timpuriu încetase,cel puþin teoretic, sã considere trupul mort ca fiind impur, înortodoxie, nuanþa decisivã va fi adusã de faptul cã integrareaeuharisticã se face în Trupul în Viaþã al lui Cristos, ceea ceînduhovniceºte nu doar sufletul, ci ºi materia trupului omenesccare devine, ne spune Olivier Clement2, un germen de înviere.

ªi cu atât mai mult va trebui sã avem în vedere acest�germen�, cu cât ne referim la trupurile sfinþilor despre careSfântul Damaschin spune cã �au ajuns cãmãri ºi lãcaºuricurate ale lui Dumnezeu�3. Sfinþii, adaugã Pãrintele Stãniloaieparafrazându-l pe Sfântul Maxim Mãrturisitorul, se caracteri-zeazã mai ales prin �îndumnezeirea trupului, prin depãºireaoricãrei dualitãþi sau contrarietãþi între suflet ºi trup, datoritãDuhului care ne înduhovniceºte�4.

1. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Librãriei teologice, Bucureºti,1938, trad. rom. de D. Fecioru, cap. XV, pp. 278, 279.

2. O. Clement, �Biserica ortodoxã�, în Jean Delumeau (coord.),Religiile lumii, Humanitas, Bucureºti, 1996, p. 160.

3. Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 277.4. Preot Prof. Dr. Dumitru Stãniloaie, Teologia dogmaticã ortodoxã,

vol. III, Ed. Institutului biblic ºi de misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, Bucureºti, 1997, pp. 280, 281.


Ariès se numãrã ºi el printre cei care pun la îndoialã1

motivele spirituale reale ale creºtinilor catolici dornici sãcapete un loc de veci ad sanctos. E, oricum, sigur cã resortu-rile motivaþiei înhumãrii ad sanctos priveau, ºi aici, spre altevremuri care nu cunoscuserã creºtinismul ºi nici promisiunileînvierii în trup: îngrijorarea privitoare la soarta cadavrului ºispaima de o necinstire a mortului ºi a �casei� acestuia, reflexeale vechilor credinþe telurice2, nuanþau, în primele secoledupã convertire, un soi de creºtinism popular pe care avemsã-l gãsim în moartea �domesticã� din secolele XIII-XIX.

Georges Minois nu se dã nici el înapoi de la o afirmaþiecare, deºi regãsitã ºi la alþi istorici, în contextul ales de elpare oarecum forþatã3: slãbiciunea medievalilor pentru moaºtelesfinþilor are drept motor credinþa lor secretã în acea forþã sacrãcare se manifestã în entitãþile finite la polinezieni ºi la multealte comunitãþi arhaice din Australia ºi Africa: ºi anume înmana. Relicvele conþin aceastã forþã impersonalã ºi în virtuteaei acþioneazã ca protectoare, binefãcãtoare sau ca oracole.

3.3.1.4. Limitele �pãgânismului�

Dacã creºtinismul medieval � atât cel timpuriu cât ºi celtârziu � se bucurã de orientãri dintre cele mai fertile, iar primiiPãrinþi ºi marii teologi de mai târziu, culminând cu SfântulToma, au fãcut mereu uz, în încercarea lor de a defini termeniiraportãrii la Dumnezeu, de o întreagã tradiþie filozoficã4,

1. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I., p. 49.2. Ibid., p. 48.3. Minois, L�Histoire de l�athéisme, pp. 88, 89.4. A se vedea lucrarea pe care H.-I. Marrou i-o dedicã Sfântului

Augustin, Sfântul Augustin ºi sfârºitul culturii antice, Humanitas,Bucureºti, 1997, trad. rom. de Dragan Stoianovici ºi Lucia Wald, maicu seamã partea a doua a cãrþii, pentru evidenþierea ºi argumentareacaracterul pronunþat intelectual ºi raþional al �misticii� augustiniene.Ne aflãm în secolele IV-V, încã departe de scolasticã. V. mai alespp. 145-162 ºi pp. 248-270, despre exercitatio animi.

apãrãtori, care se roagã lui Dumnezeu pentru noi? Da, trebuiesã-i cinstim, ridicând Biserici lui Dumnezeu în numele lor,aducând roduri, prãznuind pomenile lor1, bucurându-ne înaceste zile de prãznuire în chip duhovnicesc, pentru ca sã fiepotrivitã bucuria cu aceia care ne-au adunat la prãznuire,pentru ca nu cumva încercând sã-i cinstim, din contrã sã-isupãrãm. (...) Sã le ridicãm stâlpi, icoane vãzute ºi noi înºinesã ne facem, prin imitarea virtuþilor lor, stâlpi ºi icoaneînsufleþite ale lor�2.

Nu cumva, în ciuda reuºitei convertiri de sens, nici practicilecreºtinãtãþii rãsãritene nu scapã de reflexele religiozitãþii ante-rioare convertirii? Elemente precum grija pentru atragereainfluenþelor faste ale celor veneraþi, importanþa jertfelor dehranã, rolul de apãrãtori acordat sfinþilor nu sunt, oare, uºorde regãsit în cultul eroilor greci, menþionat anterior ºi, oricum,în aproape toate religiile ºi cultele pãgâne din Europa, ante-rioare ºi/sau contemporane creºtinismului?

Cum vom încerca sã arãtãm mai jos, prãpastia dintresensul dogmatic al unui gest cultic ºi sensul practic al acestuiasau sensul asimilat de masa credincioºilor este, uneori, greude trecut.

1. Din polul catolic: aceastã practicã a citirii numelor � nu doar înrugãciunile funerare, ci ºi în slujbele de duminicã � este analizatãde Ariès în varianta vizigotã din Galia, de înaintea lui Carol celMare (deci înainte de secolul al IX-lea) ºi de introducerea liturghieicatolice propriu-zise. Istoricul ne spune cã existau trei liste depomeniri: prima, a celor vii, apoi a sfinþilor ºi, în sfârºit, a morþilor.Pentru aceºtia din urmã se cere odihnã ºi �fie ca iertarea pãcatelorsã fie obþinutã prin intercesiunea martirului atât pentru vii cât ºipentru morþi�. Ariès încadreazã aceastã tendinþã de numire a tuturormorþilor laolaltã cu viii ºi sfinþii, într-un fir continuu, printre celepopulare, dãtãtoare de seamã asupra �continuitãþii dintre pãgânismºi creºtinism� � Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, pp. 202-205.Vezi textul în continuare pentru semnalarea schimbãrilor care intervinîn liturghie, o datã cu slãbirea credinþei în mântuirea tuturor oamenilor.

2. Sf. Damaschin, op. cit., p. 279.


încã barbare�1, ºi �câtã încetinealã în acest efort de a face dinea o civilizaþie autentic creºtinã, ce de concesii fãcute, dinresemnare, slãbiciuni umane...�2. Cu toate acestea, �îngãduinþa�creºtinismului avea o limitã. Nu e vorba de limita Bisericii, cide o limitã pe care o implica sistemul creºtin în sine.

Dacã o întreagã civilizaþie occidentalã a putut fi scoasãdin inerþia unor tradiþii ºi moravuri care implicau, de bine derãu, niºte practici terapeutice ºi foarte bine definite în faþamorþii, ºi convinsã sã adopte preceptele creºtine, iar prin ele,un nou mod de a se raporta la moarte (în ultimã instanþã maiincomod ºi care presupunea un înalt grad de responsabilitate),acest lucru se datora în bunã parte �pedagogiei macabre�3 aBisericii.

În Evul Mediu, preoþii de parohie nu aveau nevoie de oºtiinþã prea riguroasã4 a dogmei (o latinã rudimentarã, formu-lele sacramentale, canoanele ºi mai cu seamã cadoul pentruarhidiaconul examinator erau suficiente pentru a accede la ofuncþie sacerdotalã5); talentele oratorice, atât de apreciate cucâteva secole în urmã, nu pãreau, în condiþiile unei societãþideja � nominal6 � creºtine, din cale-afarã de folositoare.Bãtãlia fusese, cel puþin aparent, câºtigatã, creºtinismul intraseîn þesãtura culturalã a vremii, oamenii veneau la bisericã, iarceea ce aºteptau ei de la preot nu erau lungi argumentaþiiretorice, ci sfaturi practice ºi exemple de viaþã7. Astfel cãpedagogia macabrã se fãcea cu eficienþa cuvântului tranºant,

1. Marrou, Teologia istoriei, p. 169.2. Ibid., p. 171.3. Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. II, p. 59.4. V. Jaques Paul, Biserica ºi cultura în Occident. Secolele IX-XII,

vol. I, Meridiane, Bucureºti, 1996, trad. rom. de Elena LilianaIonescu, p. 75.

5. Minois, L�Histoire de l�athéisme, p. 98.6. Marrou, Teologia istoriei, p. 165.7. ªi poveºtile hagiografice apãreau, de fapt, tot sub forma unor

exempla. V. Minois, L�Histoire de l�athéisme, pp. 88, 89.

enoriaºii de rând nu par sã se fi ridicat vreodatã cu adevãratdeasupra amalgamului de practici magico-religioase de caredispuneau din vremuri de demult ºi pe care le ajustaserãacum imperativelor dogmatice creºtine1. ªi totuºi, în ansamblulsãu, mutaþia rãmâne radicalã: coabitând cu defuncþii lor,medievalii au schimbat, practic, sensul morþii; ei �afirmaucaracterul fast al unei vecinãtãþi consideratã nefastã de ceivechi�2. Cum am mai putea atunci suspecta omul medieval derând de a nu fi reuºit încã sã se rupã din matca credinþelorprecreºtine? Nu am minimaliza, în acest caz, caracterulrevoluþionar al reprezentãrii noii morþi �îmblânzite� ºi alcaracterului sãu �fast�?

Nu încape nici un fel de îndoialã, creºtinismul, în speþãdogma învierii în trup, este cel care a ocazionat, susþinut ºi înfinal pecetluit schimbarea sensului morþii; însã e la fel deprobabil ca dincolo de ºocul � suficient de puternic pentru ada schimbãrii un impuls decisiv � produs în conºtiinþeleoamenilor de dogma creºtinã, sã nu mai fi existat nimicaltceva; iar mulþimile creºtinate (care n-au fãcut de multe oridecât sã-ºi urmeze împãratul în convertire) sã fi alunecat dinnou pe vechile fãgaºuri, oamenii purtând în ei însã o matricenouã în care îndesau, dupã plac, vechi credinþe ºi superstiþii,judecãþi personale ºi conjuncturale, moravuri ºi o groazã fãrãseamãn în faþa morþii care secera deopotrivã tineri ºi bãtrâni.

E oare posibil ca în spatele cetãþii oficial creºtine sã seascundã o mulþime pestriþã, adesea ignorantã, iubitoare deexcese ºi de trai bun, prea departe de smerenia la care îndemnaMântuitorul? �Biserica�, ne spune Marrou într-o analizãconcisã dar nuanþatã a spiritualitãþii medievale, �[intervenea]pentru a face posibil sau, cel puþin, un pic mai puþin dificilexerciþiul virtuþilor creºtine, pentru a umaniza moravurile

1. V. Minois, L�Histoire de l�athéisme, p. 79.2. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 66.


Dincolo agreabil. Miza sistemelor religioase rezidã, o repetãm,în conferirea unui sens pozitiv problemei ridicate de moarteaproprie ºi a celor dragi. Moartea însãºi capãtã sens doar înlimitele unui sistem care îºi propune s-o explice. Invocareamorþii se face, în general, între limitele unor contexte reli-gioase, un motiv necesar (dar ºi suficient?) ca sã conchidemcã oamenii cautã sã moarã �coerent�. Dacã problema morþiinu poate fi rezolvatã în termenii acestei coerenþe (practiciritualice nesusþinute de reprezentãri adecvate), oamenii întrãîn derutã existenþialã. Deci moartea este, cum spuneam înintroducere, adevãrul �tare� prin excelenþã, iar �problemamorþii� cel mai rigid element al sistemului care-o circumscrie.

În felul acesta oamenii se vor plasa în sistemul �lor�,invalidându-le pe toate celelalte fiindcã þin sã-ºi rezolve problemamorþii într-o manierã coerentã (moartea �lor� nu este o�variantã� printre altele). Pentru adeptul unui sistem, oricarear fi acesta, moarte �alternativã� nu existã. Un �vinovat�impuls disjunctiv, cum îl numeam la începutul lucrãrii, estechemat sã prezerve coerenþa morþii proprii ºi a celor apropiaþi.

Aºa cã a schimba sensul morþii, cum am vãzut cã au fãcutmedievalii, aducând morþii de care se temeau grozav în inimacetãþii, nu e deloc puþin lucru. Indiferent cât de fragilã ne-arpãrea graniþa dintre obiceiul pãgân de a venera martirii ºi celcreºtin de a preþui pânã aproape la idolatrie moaºtele sfinþilor,dacã schimbarea decisivã de direcþie n-ar fi avut loc (adicãdacã oamenii nu ar fi încetat sã se mai plaseze în vechiulsistem ºi nu s-ar fi mutat definitiv în cel de-al doilea invocând,pe deasupra, ºi raportul de disjuncþie: sau cel vechi, sau celnou), moartea nu s-ar fi lãsat cu nici un chip îmblânzitã. Fãrãîndoialã, forma practicilor s-a menþinut. Noile semnificaþiierau departe de a fi înþelese. Scepticii n-au lipsit nicicând dinpeisaj. Oamenii erau departe de a fi pioºi. Creºtinarea înmasã, asemenea pescuirii minunate, aducea în barca creºti-nismului o mulþime de vietãþi necomestibile. Dar orientarea

nesofisticat, în parohii ai cãror enoriaºi nu-ºi schimbaserãobiceiurile (slavii ºi balticii, spune Marrou, nu erau uºor deînduplecat sã renunþe la moravurile barbare1) pe cât de repedeîºi schimbaserã religia.

Cuvinte ºi expresii precum crucificare, înviere din morþi,viaþã veºnicã, pãcat orginar, lume depravatã ºi mai cu seamãDies irae care presupunea în primul rând pedepsirea groaznicãa tuturor pãcãtoºilor (a fiecãruia în parte!), erau totuºi denaturã sã zguduie imaginarul ºi conºtiinþa oamenilor ºi sãprovoace mutaþia decisivã. Un întreg bagaj de reprezentãri ºipractici pãgâne fusese pus, din acest moment, în slujba noiiparadigme, uneori îmbrãcând haina ortodoxã, alteori rãmâ-nând mai mult sau mai puþin în forma naturalã în care îlnãscuse vreun cult pãgân bãºtinaº.

�Du savoir à l�agir, le pas est dangereux�2, remarcã Vovelleevocând experienþa ruperii de un rit pãgân pentru a trece launul creºtin, iar ºansele ca cel din urmã sã fie asimilatîntocmai rãmân, fãrã îndoialã, reduse. A muri altfel decâtmuriserã moºii ºi strãmoºii tãi nu era doar dificil, ci ºi de-adreptul riscant. În spatele obstinaþiei cu care oamenii rezistãoricãror modificãri ale obiceiurilor funerare se ascunde maimult decât ne spun istoricii: este teama în faþa unei posibileineficacitãþi a noului rit, teama de a nu da greº ºi de a�merge� dupã moarte �altundeva� decât în Lumea alor tãi.Chestiunea asumãrii unui nou mod de a reprezenta moartease cere detaliatã.

Problema morþii, arãtam în introducere, a fost mereupreferata sistemelor religioase care au încercat sã o rezolveconvenabil. Discursul ataºat morþii este într-adevãr strânslegat, în toate religiile, de grija acestora de a oferi credincioºilorreþete de a muri �bine�, care sã asigure instalarea într-un

1. Ibid., p. 166.2. Vovelle, op. cit., p. 29.


devenind, cum s-a mai spus, fastã: morþii învie, osemintelesfinþilor vindecã ºi apãrã, aºa cum odinioarã strãmoºii erauapãraþi de eroi sau zei locali. Aceastã transformare a morþii,prin familiarizare, într-un soi de talisman a contribuit, credem,enorm la proliferarea macabrului pe care îl vor predica freneticcãlugãrii, încercând sã impunã poporului ideea cã mântuireaînseamnã mai mult decât un mormânt ad sanctos.

Am ales pentru aceastã secþiune un titlu format din douãcitate din literatura vremii. Ele sunt, de fapt, parte din discursulcel mai frecvent, chiar banal ale Evului Mediu târziu. Luateîmpreunã, ele par sã se neutralizeze; reflectã, la prima vedere,o poziþie ambiguã în faþa morþii.

Fac ele parte, oare, din douã registre diferite? De intrat înepoca macabrã, intrãm cu amândouã deopotrivã. De multe ori,ele sunt invocate simultan. Dar ce se întâmplã de fapt? În aceastãultimã secþiune a capitolului nostru, vom încerca o dez-ambi-guizare a motivului pentru care cele douã tipuri de afirmaþiiaparent opuse fac regula oricãrui discurs religios al vremii.

3.4.1.1. Creºtinismul are paradoxurile lui.Ce facem cu ele?

Cu trecerea timpului, actul morþii devine tot mai înfrico-ºãtor1: el înspãimântã, agitã spiritele pioase, iar Bisericaexpune cu tot mai multã sârguinþã hidoºeniile sale, ruptura ºipericolul pe care le presupune.

Aºa cum aminteam în secþiunea anterioarã, întotdeaunapare sã fi existat o preferinþã aparent spontanã a poporuluipentru un anumit aspect al creºtinismului, care va împrumutamai repede ori mai târziu tot mai multe nuanþe din spiritulvremii ºi va câºtiga din ce în ce mai mult teren, în vreme cealte aspecte vor fi lãsate deoparte sau abandonate în stadiu de

1. Ibid.

tot se schimbase. Puþini înþelegeau dogma învierii trupului.Mulþi erau cei care nici n-o credeau. Însã Occidentul, spredeosebire de atenienii evanghelizaþi de Apostol, vor rãmâne sãasculte pânã la capãt povestea lui Cristos cel înviat din morþi.

ªi alte feþe ambigue ale creºtinismului medieval târziu

3.4.1. �Þie, aºadar, creaturã umanã, þi-a venittimpul sã tremuri�1 � �În griji ºi chinuriaþi trãit tot timpul... Sã vã bucure moartea,cãci vã scapã de o grea povarã�2

Cu greu ne-am putea închipui cã Biserica ºi preceptele ei arfi putut acþiona eficient în rãspãr cu predispoziþiile generaleale oamenilor vremii. Cu alte cuvinte, dacã oamenii nu ar fidescoperit în ei înºiºi suficientã disponibilitate spiritualã pentrua accepta familiarizarea cu morþii, Biserica ar fi fost probabilneputincioasã. Sã ne amintim de strãdaniile ei timpurii de aþine morþii departe de altare3, precum ºi de repetatele reînnoirilegislative ºi de impasibilitatea cu care oamenii continuausã-ºi îngroape morþii ad sanctos.

Moartea îmblânzitã ºi caracterul dezgustãtor de familiaral cadavrului din secolele XIII-XIV nu sunt totuºi în întregimeopera predicilor sfãtoase ºi a pildelor de duminicã ale preoþilorsemidocþi. Din momentul dislocãrii vechilor scheme reli-gioase ºi al ataºãrii de o paradigmã care, printre altele, vedeaîn cadavru o viitoare persoanã vie, oamenii au dat curs unorimpulsuri care nu au mai þinut de învãþãtura creºtinã. S-apetrecut, probabil, cu aceastã ocazie, ºi o exorcizare a spaimeiancestrale de mort ºi de impuritatea cadavrului, moartea

1. G. Chastellain, Oeuvres, VI, pp. 64.6 ºi 64.7, citat de Delumeau,Pãcatul ºi frica, vol. I, p. 64.

2. Din Dansul lui Guyot Marchant, în ibid., p. 101.3. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, pp. 66, 67.


nemaiarãtându-se dispusã sã tolereze un popor care fuseselãsat pânã atunci pradã �unui soi de folclor pãgâno-creºtin�1.

Idealul de perfecþiune monasticã2 pãrea unicul capabil sãsatisfacã exigenþele ecleziasticilor. Slujirea, abnegaþia, exigen-þele vieþii, renunþarea la sine3 � standarde de sfinþenie tipicmonastice � sunt, de fapt, cele spre care era acum îmbolditcredinciosul de rând. Printre metodele didactice4 eficiente senumãra ºi expunerea unor imagini ale morþii care, ºocând,erau în mãsurã sã îngenuncheze voinþa pãcãtosului, detur-nându-i atenþia de la bunurile pãmânteºti.

Mijlocul cel mai lesnicios de a impresiona masele (sãremarcãm acum felul în care grija obstinatã pentru înmor-mântarea ad sanctos ºi intra muros s-a întors pentru o vremeîmpotriva lor!) era cadavrul în descompunere5.

1. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 170. V. ºi Minois, L�Histoirede l�athéisme, p. 87, care vede, în plus, în excesele medievale dereligiozitate un soi de ateism mascat (v. ºi p. 88).

2. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 170.3. J. Paul, Biserica ºi cultura în Occident, vol. II, p. 219.4. A se vedea Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. II, pp. 146-164,

pentru o trecere în revistã a tuturor formelor ºi mijloacelor derealizare a aºa-numitului �model ascetic�.

5. V. Vovelle, op. cit., p. 108. Sprijinim de asemenea aceastã afirmaþiecu unul din numeroasele citate preluate de Delumeau din literaturade consum a vremii: �Priveºte cum cadavrul acesta devine întâigalben, apoi negru. Dupã aceea îi apare pe tot corpul un puf albrespingãtor ºi tâºneºte un putregai vâscos ºi împuþit care se prelingepe pãmânt. Din acest puroi se iveºte în curând o mare cantitate deviermi hrãnindu-se cu carnea. Se adaugã ºobolanii care, ºi ei, seînfruptã din cadavru, unii atacându-l din exterior, ceilalþi intrându-iîn gurã ºi în pântece. Obrajii, buzele ºi pãrul îi cad treptat. Coastelesunt primele care se dezgolesc, apoi braþele ºi picioarele. Dupã ceau consumat toatã carnea, viermii se devoreazã între ei; în cele dinurmã, din corp nu mai rãmâne decât un schelet fetid care, cutimpul, se desface, oasele desprinzându-se unele de altele, iar capulde bust�, citându-l pe Alfonso de Liguori, Opere ascetiche, vol.IX, Apparechio alla morte e opuscoli affini, Roma, Ed. di Storia eLetteratura, 1965; prima observaþie, punctele I ºi II, în Pãcatul ºifrica, vol. II, p. 38.

proiect; tocmai din aceste motive ne vom întreba acum cãrorfactori li s-ar putea datora aceastã surpa-dramatizare a morþii?

Se pare cã o schimbare importantã survenitã cãtre sfârºitulEvului Mediu a fost �înãsprirea� condiþiilor de accedere laÎmpãrãþia Cereascã, ceea ce era în primul rând vizibil înconþinutul liturgic. Oamenii au început sã aibã îndoieli înceea ce priveºte atotmilostivirea divinã, iar modificãrile impor-tante1 care au avut loc în vechiul text vizigot al liturghieicatolice mergeau în direcþia sublinierii riscurilor pe caretrebuie sã le asume orice credincios: viaþa viitoare nu estepentru toatã lumea2, iar Diavolul stã la pândã pentru a rãpisufletele celor pãcãtoºi.

Niciodatã pietatea nu a îmbrãcat forme atât de variate caîn perioada Evului Mediu târziu3 ºi e sigur cã, pentru oanalizã cât de cât pertinentã, ar trebui sã luãm în calcul unîntreg complex de factori care pãreau sã contribuie la insta-larea unei atmosfere de încordare generalã. Pe lângã marilecrize demografie provocate de epidemiile de ciumã4 (câtevaexemple cutremurãtoare ne sunt oferite de Michel Vovelle5:în Parisul englez, între 1326 ºi 1450, doar 29% din populaþieatingea vârsta de 20 de ani ºi doar 23% pe cea de 30 de ani!),pãrea cã Biserica exercita la rândul ei o presiune psihologicãschimbându-ºi considerabil atitudinea faþã de credincioºi ºi

1. Ibid., p. 206.2. V. ibid., p. 202 pentru o descriere succintã a momentelor liturghiei

vizigote. V., pentru comparaþie, textul despre liturghia ortodoxã ºidespre semnificaþia acordatã pomenirii ºi mijlocirii pentru morþi aPr. Prof. Dr. Liviu Streza, �Semnificaþia pomenirii rugãciunilor demijlocire în cadrul Sfintei Liturghii�, în Prinos de cinstire preotuluiprofesor academician Dumitru Stãniloaie, Ed. Arhiepiscopiei orto-doxe Sibiu, 1993.

3. Francis Rapp, L�Église et la vie religieuse en Occident à la fin duMoyen Age, P.U.F., Paris, 1999, p. 146.

4. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 171.5. Vovelle, op. cit., p. 97.


momente în care asupra Occidentului se abãtuse deja Moarteaneagrã, când economia se prãbuºea dramatic, iar populaþiascãdea vãzând cu ochii rãpusã de molimã, când terenul socialºi psihologic era, aºadar, excesiv sensibilizat, populaþia sãreacþioneze la aceste imagini de descompunere. ªi la aceastãconcluzie ar ajunge oricine ar avea rãbdarea sã parcurgãtextele medievale la modã care, asemenea discursului monastic,îmbinau dispreþul faþã de lume, devalorizarea trupului (com-parându-l neîncetat cu transi-ul pe care alunecã ºobolanii ºiviermii) ºi tema Dies irae.

Însã dacã aceastã literaturã moralizant-acuzatoare era atâtde abundentã ºi atât de eficace pe cât s-ar putea crede, omulEvului Mediu târziu ar fi fost marcat de o mare spaimã demoarte ºi, totodatã, de o dorinþã arzãtoare de a fi luat dinaceastã lume pentru ca nu cumva, trãind prea mult, sã devinãmult prea pãcãtos pentru a i se mai îngãdui un loc în Rai. Sãnu fim însã convinºi cã acest lucru s-a petrecut întocmai.

E drept cã Biserica impunea o aumitã �þinutã� psihologicãºi spiritualã. Cum ar fi penitenþa ºi umilinþa care se numã-rau, în trecut, printre exerciþiile spirituale indispensabiledoar comunitãþii restrânse a cãlugãrilor. În acele vremuriînsã valori ca umilinþa ºi pioºenia profundã au devenit multmai mult decât niºte simple practici monastice, ele au fostteoretizate, ridicate la rangul de adevãruri universale ºi apoiimpuse cu insistenþã maselor laice: �N-aveþi de ce sã vãplângeþi�, îºi imagineazã Hyacinthe Montargon cã li se vaspune oamenilor pãcãtoºi la Judecatã, �n-aveþi decât cemeritaþi. În timpul vieþii aþi cãlcat în picioare legile unuiDumnezeu veºnic, trebuie ca ispãºirile acestei crime sã fieveºnice; nu v-aþi cãit niciodatã pentru crimele voastre, nicieu nu mã voi cãi pentru chinurile voastre...V-aþi rãzvrãtitfãrã încetare, mã voi rãzbuna ºi eu neîncetat... Sufletulvostru care a pãcãtuit era nemuritor, îi trebuie un supliciu

Cãlugãrii cerºetori ai diferitelor ordine cutreierau cetãþilepropovãduind uitarea lumii ºi grija pentru rãsplata cea veºnicã,iar imaginile putrezirii pãreau a fi limbajul cel mai adecvat pecare nimeni n-ar fi putut pretinde cã nu-l înþelege sau nu-lcunoaºte; prin utilizarea sa în noul avânt pedagogic al Bisericii,mediul atât de familiar morþii care era oraºul medieval se vatransforma � treptat, ºi cel puþin aparent � într-un climat deangoasã1.

Iatã-i pe oamenii timpului faþã în faþã, pentru prima oarã,cu paradoxul presupus de o lume creºtinã: dacã viaþa este undar de la Dumnezeu, atunci omul va fi rãscumpãrat ºi salvatîmpreunã cu lumea din care face parte ºi care este, la rândulei, o creaþie divinã, prin mila Celui de Sus. Dacã, însã,lumea a cãzut în ghearele lui Satan, atunci ea, împreunã cubiata fiinþã pãcãtoasã care o locuieºte, vor fi, dimpreunã,motivul mâniei lui Dumnezeu ºi vor arde veºnic în flãcãrileiadului. Lumea este, astfel, un termen �ambivalent�2; credin-ciosul, la rândul sãu, va oscila neîntrerupt între douã sentimente:spaima de moarte (mai exact, de mânia lui Dumnezeu carevine sã-l judece) ºi uºurarea de a-ºi fi încheiat socotelile cuaceastã viaþã cât mai grabnic cu putinþã, pentru a nu prilejuinoi conjuncturi ispititoare, aducãtoare de pedepse postume.Ambele variante, dupã cum se observã, sunt însã legate înmod direct de teama pedepsei veºnice ºi împing deopotrivãspre dispreþuirea lumii.

Omul medieval nu prea avea, deci, de unde alege. EfortulBisericii de a se implica atât în destinul individului cât ºi îndestinul colectiv face parte din ambiþia sa de a nu abandona�travaliul de influenþã ºi transformare�3 pe care îl începuse cusucces cu mult timp în urmã. Era de aºteptat ca, în acele

1. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 170.2. Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, p. 16.3. Marrou, Teologia istoriei, p. 157.


Suntem, deci, de pãrere cã oamenii Evului Mediu ºioamenii Renaºterii ºi-au însuºit suficient de bine limbajulcreºtin en vogue pentru a putea uza de el în mod eficient,înþelegând aceastã �eficienþã� în termenii de acceptare, rezis-tenþã sau chiar de împotrivire activã, dacã era cazul, în faþadogmelor ºi preceptelor care veneau sã se opunã tendinþelorlor reale.

Credem cã ne putem argumenta afirmaþia cu douã exemple:primul dintre ele a fãcut subiectul secþiunii anterioare: estevorba de competiþia înmormântãrii ad sanctos1. Pare aproapeneverosimil, ºi totuºi aceastã practicã a fost interzisã de toateconciliile vreme de mai bine de nouã secole (începând cusecolul al VI-lea ºi terminând cu al XVII-lea2). ªi încãlcatãcu regularitate. Nimic nu i-a putut opri pe oamenii vremii sãrenunþe la transformarea bisericii în necropolã. ªi, aºa cumremarcã Ariès, poate mai ciudatã decât aceastã violare siste-maticã a legii canonice a fost regularitatea cu care interdicþiaera reluatã cu ocazia fiecãrui conciliu. Probabil cã, prinfiecare înnoire, se spera într-o eficacitate mai mare a legii;însã aceasta a rãmas sã se manifeste în plan concret printr-obanalã taxã pe loc de veci perceputã rudelor defunctului careurma sã fie înhumat ad sanctos.

Nu ne-am putea explica aceastã situaþie dacã nu ne-am fipropus sã þinem seama de faptul cã un canon bisericesc nuputea þine piept unui impuls general atât de pregnant, mani-festat secole de-a rândul: oamenii îºi simþeau morþii în siguranþã

1. Un aspect renascentist târziu, însã deosebit de interesant prinasemãnãrile sale cu perioadele medievale timpurii, descrie Montaigneîn Eseurile sale: �on a planté nos cimetiers joignant les Eglises, etaux lieux les plus frequentez de la ville, pour accoustomer (�) lesbas populaire, les femmes et les enfants à ne s´effaroucher point devoir un homme mort affin que ce continuel spectacle d´ossements,de tombeaus et de convois nous advertisse de notre condition� (LesEssais, Livre I, Quadrige, P.U.F., Paris, 1999, p. 89, A).

2. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 69.

de acelaºi fel, un supliciu nemuritor�1. Tribunalul divinpãrea, ce-i drept, de neînduplecat.

Dar ne întrebãm din nou: ce se petrecea oare cu oameniide rând? Dominaþia Bisericii era într-atât de puternicã încâtsã ne putem imagina cetãþi întregi plecate în pioasã rugãciune(�Seigneur Jésus-Christ, Fils du Dieu vivant, mets ta Passionet ta Mort entre le jugement et mon âme!!!�2)? Cã oameniivor trãi, într-adevãr, multe secole în umbra Bisericii3 nu maiîncape îndoialã � nenumãratele reacþii eretice, misticile ºiteosofiile4, sectele care împânzeau Occidentul se conturau decele mai multe ori ca reacþii în faþa regulilor impuse deBisericã. Însã nu întotdeauna. Ariès crede cã turbulenþelespirituale ale vremii se datorau într-o oarecare mãsurã ºi unuisoi de �naturalism primitiv�5 care, credem la rândul nostru,trebuie vãzut ca scãpând pur ºi simplu ordinii Bisericii.

Între a trãi sub egida Bisericii ºi a interioriza regulileimpuse de aceasta, se cuvine sã lãsãm loc unei distanþe psiho-logice. Fiindcã, aºa cum am spus-o deja în câteva rânduri, unaeste sã adopþi un limbaj al epocii care este, în mare parte, unulreligios, ºi alta vor fi simþirea ºi cugetarea conform dogmeicreºtine. Mult mai rezonabil ni s-ar pãrea sã avem în vederefaptul cã schemele de imaginare, fantasmele, sentimentele �mult anterioare instaurãrii creºtinismului sau produse de mediulcreºtin însuºi � se vor arãta într-o epocã marcatã atât de profundde religia creºtinã printr-un sistem de semne adecvat; �iar acestesemne erau furnizate [fireºte] de cãtre vocabulele creºtine�6.

1. H. de Montargon, Dictionnaire apostolique, XI, art. 2, pp. 199-200,citat de Delumean, Pãcatul ºi frica, vol. II, p. 63.

2. Rapp, L�Église et la vie religieuse�, p. 149.3. V. ºi Minois, L�Histoire de l�athéisme, p. 70 ºi urm.4. V. Michel de Certeau, Fabula misticã. Secolele XVI-XVIII, ed. cit.,

pp. 25-27.5. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 132.6. Ibid.


aºtepta învierea trecând pur ºi simplu cu vederea rigorile uneiJudecãþi. Credem, astfel, cã la originea popularitãþii ºi, maiapoi, a supralicitãrii ideii de Judecatã s-ar putea afla, pelângã o vagã presiune a curentelor teologice intelectuale, ºialþi factori datoraþi unei conjuncturi speciale care, pe de oparte, favoriza aspectele sociale, politice ºi moral-juridice,iar pe de altã parte le subordona înþelepciunii divine.

3.4.1.3. ...ºi încã o cenzurã

Acum, cã am expus cele douã exemple, sã mergem maideparte cu demonstraþia noastrã. Reamintim: ne propunemsã arãtãm cã explicaþia simultaneitãþii invocãrii celor douãsentimente (teama de moarte concretizatã în teama de supliciileveºnice ºi moartea doritã, perceputã ca uºurare din lanþurilelumii) care par sã-ºi revendice originea din unul ºi acelaºiregistru creºtin � al pioºeniei ºi culpabilizãrii predicate deBisericã � ar putea fi cãutatã ºi în altã parte. Mai mult decâtatât, urmeazã sã arãtãm maniera în care cele douã sentimentes-ar fi putut contura chiar pe douã paliere independente.

Nu trebuie sã uitãm cã, în perioada la care ne referim,Biserica apuseanã era deja pânditã de scindare. Reformatoriise impuseserã deja. Ei predicau oamenilor despre o altã fiinþãdecât cea la care Biserica se referise pânã atunci. Calvininsista acum pe diferenþa care se cerea realizatã între carne ºitrup. Atât corpul cât ºi sufletul sunt creaþia lui Dumnezeu,însã viciile se insereazã în acel �templu al Duhului Sfânt� (1Cor. 6: 19) care este trupul omenesc. Din pricina investiriidivine în trupul uman, omului nu-i va mai fi permis sãnesocoteascã îndatoririle pe care le are pe pãmânt, deci se vasupune condiþiei terestre fãrã a uita nici o clipã cã el esteimaginea lui Dumnezeu.

Ar fi normal ca dintr-un astfel de portret al fiinþei�emancipate�, prin raport cu dispreþul nediferenþiat faþã de cele

doar în preajma relicvelor sfinte. Ideea de înviere în trup nuera înþeleasã, însã o datã intratã în �vocabularul� vremiiprodusese Schimbarea care, deºi în mare parte neconformãdogmei, era fãrã îndoialã pusã în miºcare ºi derulatã încontinuare sub impulsul spiritual al noii religii a Învierii.

3.4.1.2. Încã o rezistenþã

O a doua situaþie pe care dorim sã o aducem în discuþie închip de argument care sã combatã ideea controlului sever alBisericii ºi a monopolului sãu asupra traficului de idei, repre-zentãri ºi practici, se referã la rezistenþa opusã de oameni lapãtrunderea imaginilor legate de înspãimântãtoarea Judecatãde Apoi. În ciuda numeroaselor texte apãrute de timpuriu ºicare tratau contemptus mundi, marea dramã a Judecãþii nu seimpune decât foarte târziu, prin secolul al XIII-lea, chiar ºiatunci �pãrând a întâmpina unele rezistenþe�1.

Noile imagini lãsau în urmã scenele de inspiraþie apoca-lipticã ºi treceau la zugrãvirea unui adevãrat proces, avându-lpe Isus în centru, pe tronul de judecãtor, înconjurat de îngeripurtând stindarde2. Sã fie oare o coincidenþã faptul cã, înaceeaºi perioadã, morala laicã începea sã-ºi manifeste pre-zenþa în viaþa cotidianã, în vreme ce teologia se bucura devârsta de aur a scolasticii? Ar fi posibil ca, în acel moment,oamenii sã fi fost mai susceptibili ca altãdatã la ideea de �aface dreptate�, iar teologii mai convinºi ca niciodatã denecesitatea teocraþiei pontificale ºi a implicãrii oamenilor luiDumnezeu în bunul mers al cetãþii temporale3?

Oricum, cert e cã strãbunicii lor nu s-ar fi arãtat delocdispuºi sã accepte neliniºtea eschatologicã ºi un întreg Ev Mediu

1. Ibid., p. 137.2. Ibid., p. 138.3. A se vedea capitolul dedicat de Gilson funcþiei sociale a înþelepciunii

creºtine în secolul al XIII-lea, op. cit., pp. 527-536.


Care sã fi fost �starea� lumii într-un asemenea moment încare avaritia (dragostea de lumea care îl are drept prinþ peSatan) împreunã cu vrãjitoria (pactul cu Satan) erau consi-derate pãcate capitale? Sã nu neglijãm nici astrologia, carecâºtigase terenul laic select al Renaºterii1 sub influenþa neopla-tonicienilor, nici magia naturalã a lui Ficino ori spiritul�fantastic� al lui Giordano Bruno, demonologia lui Trithemiussau vrãjitoria însãºi2 care fac, toate, parte dintr-o culturãtributarã în întregime fantasmelor, proprie Renaºterii. A le negaimportanþa ar însemna sã negãm un întreg spirit al vremii.

ªi, atunci, ne vom întreba: care este oare direcþia �naturalã�a oamenilor finalului de Ev Mediu ºi Renaºterii? Fiindcãdouã tendinþe la fel de presante, de �implacabile�, par sã-ºidispute câmpul spiritual ºi ideologic al vremii: pe de o parte,tendinþele reformiste ºi, ulterior, noua Bisericã cu precepteleei riguroase3 care interziceau cu stricteþe orice avânt imaginar,iar pe de altã parte, expansivitatea unei epoci care se regãseaîncã în ne-mãsurile unui Ev Mediu fantastic ºi pe care recupe-rându-le, ordonându-le cu pasiune, le-a transformat în adevãrateºtiinþe?

Francis Rapp, într-un studiu destul de recent, demonstreazãºi apoi comenteazã caracterul superficial al practicilor reli-gioase care începuse sã fie vizibil la finele Evului Mediu4.Celebrele cursuri de artes moriendi care reglementau atitu-dinea muribundului se formalizaserã menþinând doar o aparenþãde religiozitate, ca sã reproducem doar una dintre transformãrile

1. Trimitem la întreaga lucrare a lui Culianu Eros ºi magie�2. Despre care Culianu ne spune, printre altele, cã �n-a avut nimic

de-a face cu religia creºtinã: ea o precede, o însoþeºte ºi a avutghinionul de a cãdea sub legislaþia ei�, în Eros ºi magie�, AnexaVII, p. 348.

3. Iar dacã nu aceasta, atunci Contrareforma a avut grijã sã sfârºeascãceea ce Reforma nu reuºise.

4. Rapp, op. cit., p. 159.

materiale pe care-l propunea catolicismul, sã nu lipseascãdemnitatea. Însã lucrurile n-au stat deloc aºa: nimeni nu vazãbovi prea mult asupra ideii reabilitãrii lumii ºi a omului,din contrã, se va conchide cã, din pricina viciilor, în om nuse mai poate gãsi, astãzi, nici urmã de îndumnezeire.

Reforma, în aparenþã liberalã (clerul se va putea cãsãtori,dimensiunile ritului erau reduse substanþial, mesajul spiritualva fi direct ºi accesibil), venea într-un moment în care Bisericacatolicã însãºi se afla în plinã miºcare de emancipare1, iniþiatãde o generaþie clericalã cu vederi moderniste care, conturateînsã în rãspãrul moralei creºtine tradiþionale, au condus laabuzuri2. Or tocmai aceste curente moderniste fuseserã þintelepreferate ale Reformei lui Luther care intervine, practic,pentru a impune o �miºcare radical-conservatoare�3, ºi nuliberalã cum îndeobºte se crede.

Din perspectiva care ne intereseazã pe noi, ceea ce Bisericaprotestantã aduce nou este repunerea în drepturi a vechiloraºteptãri eschatologice ºi respingerea a tot ceea ce, la aceaorã, însemna culturã renascentistã, manifestând o intoleranþãcu mult mai apãsatã decât cea a Bisericii catolice faþã deimaginile �pãgâne� ce contraveneau preceptelor ei. Lucrul pecare-l reuºiserã reformiºtii era o cenzurã radicalã a imagi-narului renascentist4, un nesfârºit izvor de pãcate. Nu nemirã, atunci, observaþia lui Delumeau5 cum cã, în teologiaprotestantã, devalorizarea omului ºi a lumii a avut loc cu oviolenþã fãrã precedent. O nouã dimensiune a pesimismuluiera gata sã se contureze în plinã Renaºtere, cu atât mai multcu cât noii adepþi nu se mai puteau retrage din lume, ci,dimpotrivã, erau datori sã îi þinã piept.

1. V. Culianu, Eros ºi magie�, pp. 265, 266.2. Ibid., p. 265.3. Ibid., p. 266.4. Ibid., pp. 279, 280.5. Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, pp. 32, 33.


acum pe scurt, nu este altceva decât o fabulã mitologicã încare Jupiter, îngrijorat de declinul valorilor, decide punereaîn funcþiune a unei reforme morale. Planul celest pe care-lprezintã se va suprapune perfect planului terestru al vremii.O altã intenþie a sa, nu evidentã, a fost aceea de a ºterge legãturadeja curentã în Renaºtere dintre cer ºi discursul astrologic. Osuprapunere a cerului cu pãmântul, pentru a se elibera decosmologia aristotelicã, era imperioasã1; poziþia sa neo-coper-nicianã îl obligã. Adept al heliocentrismului într-o lume carenu se deprinsese încã sã-ºi imagineze un pãmânt miºcãtor,maestru al artei memoriei ºi, dupã Culianu, primul teoreticianal practicilor de manipulare, a fost trimis pe rug de cãtreInchiziþie. Numele lui însã, ne va spune tot Culianu, �a înflãcãratspiritul ºi glasul multor francmasoni, liber-cugetãtori, revolu-þionari, materialiºti sau anarhiºti ai secolului al XIX-lea�2.

Rândurile de mai sus nu sunt o digresiune. Scopul lor afost aducerea în prim-plan a unei mostre de gândire � nuliberalã, fiindcã Bruno nu a fost un liberal, ci specifice vremii,fãrã însã a se ºi înscrie în sfera de valori tradiþionale aBisericii. Fiindcã, credem noi, opunându-se vehement unuiimaginar atât de exuberant cum se dovedea a fi cel al vremii,atât în varianta sa reformistã cât ºi contrareformistã, Bisericanu putea câºtiga bãtãlia cu �fantasmele� (aºa cum le numeºteCulianu). ªi, în ciuda a ceea ce remarcã Baudrillard,�historiquement, (...) le povoir sacerdotal se fonde sur lemonopole de la mort�3, am putea bãnui cã, în Evul Mediutârziu ºi Renaºtere, Biserica (ca instituþie) a pierdut o bunãparte din monopolul asupra morþii. Senina preocupare pentrulocurile de veci ad sanctos obþinute într-o perfectã ilegalitatecrease deja, cu multã vreme în urmã, un admirabil precedent.

1. Ibid.2. Culianu, Eros ºi magie�, p. 119.3. Jean Baudrillard, L�échange symbolique et la mort, Gallimard,

Paris, 1976, p. 200.

care, aratã Rapp, începuserã sã se contureze la nivelul senti-mentului religios. Dupã cum se exprimã istoricul francez, �lerespect devenait irréverence, l�abandon confiant révolte�1.Rugãciunile sunt acum materii numai bune de parodiat, blasfe-miatorii jurã pe �burta lui Dumnezeu�, iar riturile erau doarlungi ºi plicticoase incantaþii. Pietatea, la rândul sãu, devenea�matematicã� ºi se exprima în termeni contractuali de genul:dacã credinciosul recita o anumitã rugãciune, atunci FecioaraMaria avea sã-i anunþe moartea cu exact ºapte zile înainte caaceasta sã aibã loc, iar dacã dis-de-dimineaþã privea siluetaSfântului Cristoph (fostul uriaº cinocefal pe care l-am maiamintit) era suficient pentru ca în ziua respectivã credinciosulnostru sã fie ferit de moarte2.

Giordano Bruno, la rândul sãu, ne oferã perspectiva unuimartor (ºi martir) al vremii sale: nemulþumirea sa se mani-festã faþã de o Reformã care nu poate ºi nici nu doreºte otratare realã a adevãrului ºi cu atât mai puþin ca acest adevãrsã fie adus ulterior la cunoºtinþa mulþimilor3. Scopul Bisericii,spune Bruno, este acela de a furniza vulgului precepte moralecãrora acesta trebuie sã li se supunã, asigurându-se în acestfel bunul mers al societãþii, lãsând în grija câtorva înþelepþifilozofi cãutarea ºi revelarea adevãrurilor ultime. Prin aceasta,cele douã repere ale societãþii � filozofia ºi religia � împãr-þindu-ºi sarcinile, vor înceta sã se stinghereascã reciproc.Bruno se va simþi capabil sã explice criza politico-religioasãa vremii sale prin abandonarea cãutãrii adevãrului, acestasucombând sub presiunea inovaþiilor religioase (se referã,desigur, la Reformã). Astfel, Spaccio de la Bestia trionfante(Alungarea bestiei triumfãtoare), volum la care ne referim

1. Ibid.2. Ibid., pp. 160, 161.3. Giordano Bruno, L�expulsion de la bête triomphante, Éd. Michel

de Maule, tr. par Bertrand Levergeois, MDCCCCXCII, în prefaþatraducãtorului, p. XIX.


Cum originea unei teme atât de banale ºi pretutindeni întâlnitenu este totuºi esenþialã dacã þinem seama de faptul cã acunoscut sute de variante ºi ar fi putut foarte bine sã aparã înmai multe locuri în acelaºi timp, nu vom face decât sã evocãmvarianta sa cel mai des întâlnitã: o horã1 în care sunt prinºiviii ºi morþii2. Cei morþi, extrem de �vii�, par sã danseze cufoc, în vreme ce viii, surprinºi parcã în efectul surprizei, parsã nu se miºte prea mult. Douã sunt trãsãturile de bazã aleacestei teme: mai întâi, faptul cã viii surprinºi de moarte suntculeºi din toate categoriile sociale, iar în al doilea rând, acesteimagini par sã emane un soi de umor negru pe care Delumeauîl explicã prin dubla lecþie transmisã: spontaneitatea morþii(de unde efectul comic al surprizei) ºi �egalitatea� dansa-torilor (coasa morþii nu þine seama de avere, rang social orivârstã; în horã sunt prinºi muncitori, þãrani, cavaleri, cardinaliºi Papa însuºi3). În vreme ce oamenii par buimaci sau cuprinºide stupoare, sheletele sunt voioase, imortalizate în poziþii dedans, au dinþii sparþi ºi par a surâde rãutãcios.

Responsabilitatea rãspândirii acestei teme, spun Delumeauºi Ariès, o aveau cãlugãrii cerºetori ai diverselor ordine,�agenþii activi�4 care împânzeau cetãþile Occidentului. Scheletelesunt, pe deasupra, foarte vorbãreþe ºi par sã arate o oarecarecompasiune faþã de cei dezavantajaþi de viaþa terestrã:�Lucrãtorule al gliei care numai în grijã ºi trudã/Þi-ai trãitîntreaga viaþã/ E timpul sã mori, negreºit/ Moartea trebuie sãte mulþumeascã/ Cãci te scapã de necazuri�5 sau �În griji ºi

1. V. Vovelle, op. cit., p. 115, Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 158,Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, p. 101, Tenenti, op. cit., p. 23.

2. V. una dintre cele mai cunoscute gravuri a lui Guyot Marchant, dela sfârºitul secolului al XV-lea, reprodusã în Vovelle, op. cit., p. 117.

3. V. Tenenti, op. cit., p. 33.4. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 170, Delumeau, Pãcatul ºi

frica, vol. I, p. 103.5. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 160.

3.4.1.4. Egalitate, dar... dupã moarte. ªi o interpretare

Ne apropiem de esenþa problemei noastre privind raþiunile ºiresorturile coexistenþei celor douã tipuri de discursuri speci-fice vremii (teama de moarte ºi dorinþa de a muri, pãrãsind oviaþã plinã de dezamãgiri). Vom aborda, pentru aceasta, unultim aspect care ne va fi de folos în expunerea finalã a uneiexplicaþii. Comentariile care urmeazã aduc în discuþie o altã�banalitate� a timpului: temele macabre propriu-zise. Levom înscrie, de la bun început, sub semul a ceea de Delumeaunumeºte �ambiguitatea macabrului�1.

Într-adevãr, ori de câte ori se pune problema atribuiriiunui rol anume pe care aceste teme le-ar putea avea în eco-nomia morþii, ca ºi relevarea dependenþei lor de un anumediscurs religios ºi/sau socio-politic al vremii, istoricii înce-teazã sã mai cadã de acord. Printre cei care au abordat frontalaceastã chestiune ºi pe care noi am reuºit sã-i consultãm (ºiconfruntãm) se numãrã Vovelle, Tenenti, Ariès ºi Delumeau.Fiecare este partizanul unei alte perspective în ceea ce priveºteinterpretarea corpusului comun format din cele mai impor-tante variante ale Dansului macabru, Triumfului morþii ºi atâtde popularei întâlniri dintre Cei trei tineri nepãsãtori ºi celetrei cadavre.

Sã vedem, foarte pe scurt, despre ce este vorba în temeleamintite. Dansul macabru, probabil chiar mai celebrã ºi maifrecventã decât celelalte teme, are o provenienþã (germanãsau francezã?) despre care Vovelle ne spune cã stã de multãvreme sub semnul indeciziei ºi controversei2. Ceea ce nu-lîmpiedicã totuºi pe Delumeau sã-i stabileascã originea, dupão sursã germanã, într-o mãnãstire dominicanã din Würzburg3.

1. Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, p. 101.2. Vovelle, op. cit., p. 115.3. Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, p. 104.


vehicul specific sãrbãtorii, dar asociat totodatã convoiuluifunerar. Pe post de blazoane apar cranii ºi oase. Per ansamblu,Triumful morþii pare o alegorie a destinului orb, a puteriiabsolute a morþii, iar carul pare sã fie o adevãratã �maºinã derãzboi�1.

Ce s-ar putea deduce din cele mai frecvente teme alevremii? Vovelle se opreºte cel mai puþin asupra acestui aspect,soluþia sa este din start radicalã ºi nu are nevoie de lungiargumentãri: întâlnirile personale cu morþii, atât în varianta�dansantã� cât ºi în cea a întâlnirii neaºteptate la vânãtoare,fac parte dintr-un imaginar rezidual precreºtin � vechilereîntoarceri ale spectrului sau dublului sunt întotdeauna pãstrateîn cultura popularã. În calitatea lor de discursuri aflate lagraniþa dintre popular ºi cult, aceste manifestãri macabreoglindesc foarte puternica tendinþã a oamenilor finalului deEv Mediu de a resuscita (?) vechile credinþe în strigoi ºi dea perpetua cultul morþilor. Prin introducerea Sfântului Macarieîn scena întâlnirii dintre cei trei vii ºi cei trei morþi, setrãdeazã grija pentru �creºtinizarea� temei ce apãrea preaadesea în cimitire sau în alte locuri care ar fi trebuit sãdepunã mãrturie pentru spiritul religios al cetãþii2. Pe scurt,Vovelle crede cã aceste teme evocã urmele fricii de morþi ºiriturile specifice de moarte (dansul cu spectrele, destul defrecvent ºi în Europa Orientalã3).

Ezitãm însã sã cãdem de acord cu perspectiva istoricului.Chiar dacã pãstrarea lor într-un aºa-zis imaginar colectiv aloamenilor vremii rãmâne extrem de probabilã, aceste temenu s-ar fi manifestat totuºi intacte ºi de sine-stãtãtoare în celemai importante manifestãri macabre ale unor vremuri cu ospiritualitate creºtinã care, deºi nu profundã, era totuºi destul

1. Ibid.2. V. Vovelle, op. cit., pp. 112-119.3. A se vedea Carlo Ginzburg, op. cit., mai ales pp. 193-201.

chinuri aþi trãit tot timpul/... / Sã vã bucure moartea cãci vãscapã de o grea povarã�1. Pe un iubitor de bunuri pãmân-teºti, scheletul dansator îl va chema într-o altã tonalitate:�Negustorule, uitã-te-ncoace / Cãmãtarule cu minþi rãtãcite /Veniþi curând sã mã vedeþi�2.

Tema întâlnirii a trei tineri voioºi (de obicei plecaþi lavânãtoare) cu trei cadavre pare a fi mai veche decât precedentaºi foarte rãspânditã în Italia3, însã la finalul secolului al XIII-leaeste frecventã ºi în alte þãri occidentale europene. Ea se vacontinua în secolele urmãtoare sub formã de fresce, vitralii ºisculpturi pe întreg teritoriul occidental. Cei trei tineri suntsomaþi de cãtre cele trei cadavre (de obicei transi-uri): �Itelcon tu es itel fui, Et tel seras come je sui�4. Deºi în unelefresce italiene poate fi remarcatã grija pioasã pentru introdu-cerea în scenã a celui de-al ºaptelea personaj, Sfântul Macariecare explicã tinerilor sensul discursului morþilor, în opinia luiVovelle, tema rãmâne ambiguã din punct de vedere creºtin.Tenenti în schimb nu se îndoieºte nici o clipã de spiritulsincer creºtin pe care Sfântul Macarie îl aduce cu sine.

În sfârºit, tema Triumfului morþii, mult mai vastã, este, înesenþa sa, tot o creaþie italianã (cea mai celebrã reprezentarefiind la Campo Santo din Pisa), fiind ulterior preluatã dePetrarca ºi în sfârºit fãcutã celebrã în întreaga Europã. Spredeosebire de Dansuri, unde esenþialã era întâlnirea intimã afiecãruia cu propria-i moarte, aici se accentueazã putereadistructivã ºi nediferenþiatã a morþii impersonale: moartea,reprezentatã sub formã de schelet, conduce un car uriaº trasde boi. Carul, crede Ariès5, rãmâne din vechile mitologii un

1. Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, p. 101, citându-l pe GuyotMarchant.

2. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 159.3. V. Vovelle, op. cit., pp. 112-113. Tenenti, op. cit., pp. 20, 21.4. Vovelle, op. cit., p. 113.5. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 161.


În acest punct, el va intra în contradicþie cu perspectivamult mai puþin simplistã (ºi, credem, probabilã pânã la un punct)propusã de Ariès. Istoricul francez nu considerã Renaºtereaca fiind mai puþin creºtinã decât Evul Mediu � �creºtinismuleste un limbaj comun�, spune el, �un sistem comun dereferinþã�1, iar dacã ar trebui sã vorbim despre o rupturãprofundã, aceasta s-a produs între Evul Mediu timpuriu ºiEvul Mediu propriu-zis2. Nu ar fi nimerit, mai crede Ariès,sã vorbim despre o Renaºtere mai pãgânã decât perioadamedievalã târzie când omul pãrea mai supus ca niciodatãavaritiei ºi ar fi dorit, de s-ar fi putut, sã aibã în groapãalãturi de el banii, casa ºi grajdurile. Dacã l-am compara,continuã Ariès, cu Cavalerul Evului Mediu timpuriu caremurea naiv ºi împãcat, ne-ar fi dintr-o datã limpede de ceeste necesarã introducerea cezurii între douã maniere distinctede a muri care þin de Evul Mediu, ºi nu de începutul Renaºteriice nu diferea încã prin nimic de perioada care o preceda subaspectul raportãrii la moarte.

În sfârºit, pentru Philippe Ariès, destinul temelor macabreeste dificil de descifrat. În primul rând, negând infailibilitatea

1. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, p. 177. Acelaºi lucru îl susþinemºi noi atunci când accentuãm importanþa �saltului� într-o nouãparadigmã (creºtinã) care atrage dupã sine o adecvate ºi o coerenþãa sensului morþii ce nu mai poate face cale întoarsã fãrã costurienorme, fiindcã cei care s-ar decide la o asemenea �întoarcere� arrãmâne prizonierii zonei interstiþiale dintre douã sisteme religioase.

2. Trimitem din nou la recenta lucrare a lui Georges Minois, L�histoirede l�athéisme, deoarece istoricul þine sã priveascã problema naturiispiritualitãþii medievale ºi renascentiste �din afara� sistemuluiistoriei creºtinismului, ºi anume, dinspre sistemele ºi curenteleateiste care se conturau independent de transformãrile suferite desistemul creºtin. Privite prin lentila lui Minois, atât perioada medievalãcât ºi cea renascentistã apar dintr-o datã mult mai puþin omogene.Atragem, totuºi, atenþia asupra pericolului asumãrii acestui unghide abordare care rãmâne relativ irelevant pentru oamenii vremii,trãitori, de bine de rãu, într-un mediu oficialmente creºtin ºipracticanþi sârguincioºi ai riturilor creºtine.

de omogenã. E firesc însã sã nu excludem posibilitatea existenþeiunor amprente ale vechilor credinþe (care se pot manifesta dealtfel în voie sub haina încãpãtoare a limbajului creºtin) asupraoricãrei manifestãri de naturã artisticã a vremii care se abãteamai întotdeauna de la normã (religioasã). Credem însã cã�motorul� acestor teme macabre trebuie sã fi fost unul creºtin,ca ºi o parte din mijloacele sale concrete de realizare artisticã.Cealaltã parte a acestor mijloace rãmâne, într-adevãr, sã fiedepistatã în � niciodatã abandonatul � rezervor de credinþestrãvechi al omenirii1.

Tenenti, fãrã sã facã nici un fel de referire la eventualesurse precreºtine, se mulþumeºte sã considere temele macabreca fiind emblematice pentru perioada în care oamenii ºi-aupierdut încrederea în valorile creºtine impuse de Bisericã.Moartea e inevitabilã ºi crudã2, ea este o pedeapsã de laDumnezeu, iar oamenii preferã de-acum înainte sã rãmânã pepãmânt. Altminteri cum s-ar putea explica faptul cã acesteteme macabre sunt lipsite aproape în totalitate de amprentatradiþiei creºtine? ªi totuºi, spune el, ne aflãm în faþa unor temecare s-au detaºat de toate celelalte prin frecvenþã ºi impor-tanþã, reprezentând, prin aceasta, chiar sensul morþii3, în formaîn care spiritul vremii gãsise de cuviinþã sã-l elaboreze. Explicaþiarezidã, în opinia sa, în abandonarea vechii scãri a valorilor.Moartea este privitã în sine, nu ca anticamerã a Vieþii deApoi, aºa cum se întâmpla cu un secol sau douã în urmã.

1. Un sprijin în elucidarea acestei chestiuni ne-ar putea fi articolulcitat (doar pentru a-l contrazice!) de Delumeau, aparþinând luiAaron Gureviè, privind imaginile Vieþii de Apoi în care povestirilepopulare cu strigoi de la finele Evului Mediu se regãsesc dinabundenþã. Este vorba de �Conscience individuelle et image del�au-delà, în Annales, E.S.C., martie-aprilie 1982, pp. 255-275, înDelumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, p. 106.

2. Tenenti, op. cit., p. 43.3. Ibid., p. 41.


atribuie în realitate1. Creatorii de imagini ºi versuri macabrenu urmãreau nici un fel de realism, cu toate cã epoca secaracteriza într-adevãr printr-o manierã realistã de reprezentarea morþii. Însã confuzia care s-ar putea crea între un �realism�al morþii �reale� ºi reprezentarea morþii în temele macabre(confuzie pe care ºi Huizinga2 o dusese pânã la capãt) este defapt confuzia dintre douã planuri: social-real ºi artistic(moralizator) � imaginar. Dacã s-ar fi ocupat de aceastãchestiune, Culianu ar fi subscris cu siguranþã la perspectivalui Ariès. În termenii regretatului savant român, temele macabrese desfãºoarã probabil în propria lor dimensiune, sunt produseale minþilor occidentalilor de pretutindeni fãrã a avea o origineprivilegiatã, iar �programul� lor, derulat în plan imaginar, nuse lasã afectat sau scurtcircuitat de traseul contingenþelor.

Continuând în aceeaºi notã a sublinierii �paradoxurilor�,amintim de asemenea cã atât Ariès cât ºi Tenenti cad de acordasupra dragostei de viaþã care însufleþeºte omul medieval ºirenascentist3. Spiritul expansiv, iubirea de oameni ºi de lucrurisunt sentimente blamate în bloc de Bisericã ºi numite �generic�avaritia. Afecþiunea nelimitatã a oamenilor pentru lume eraprobabil legatã de sentimentul acut al finitudinii (ºi aici ne vafi cu neputinþã sã nu facem referire la influenþa mortiferã amaladiilor ºi rãzboaielor vremii), de conºtiinþa unei vieþiscurte care trebuie trãitã din plin. Deºi Biserica ameninþa cuinfernul pe cel care se arãta rob al avuþiilor sale, �la urma urmeiera ceva consolator în aceastã ameninþare întrucât condamnareaveºnicã, deºi îl expunea torturilor, nu îl priva de comorilesale: bogatul pãcãtos din parabolã îºi pãstra, pe portalul dela Moissac (secolul XII) punga cu bani atârnatã de gât�4.

1. Ibid.2. Ibid., pp. 173, 174.3. Ibid., pp. 177, 178.4. Ibid., p. 180.

teoriei unui Ev Mediu umbrit de catastrofe naturale, economiceºi demografice1 pe care o denunþã ca fiind doar un lanþ alslãbiciunilor istorice (istoricilor?), o eroare de nuanþã mereuperpetuatã, el va nega un lucru care lui Delumeau îi apare caincontestabil2: legãtura temelor macabre cu epidemiile deciumã3. Ariès îºi fondeazã explicaþia pe faptul cã cifrele pecare le cunoaºtem astãzi, corespunzãtoare numãrului de victimeale Morþii Negre, sunt mult mai mari decât în realitate;aspect pe care nici Delumeau nu-l trece sub tãcere, acceptândfaptul cã, redactate de niºte cãlugãri nepricepuþi la aritmeticã,listele cu numãrul morþilor din pricina ciumei e probabilexagerat; dar acest lucru n-ar trebui, spune el, sã ne împingãtotuºi înspre minimalizarea ravagiilor bolii4.

Dar sã revenim la argumentele lui Ariès, în sprijinul uneiruperi a legãturii cauzale dintre temele macabre ºi orice altaspect al vremii care ar fi putut implica moartea realã. Istoriculrelateazã demersurile de cercetare ale unei tinere arhivistefãrã experienþã care va avea �naivitatea� sã vorbeascã deaerul sãrbãtoresc ºi de ideea consolatoare pe care ºi-o fãcuserãdespre moarte oamenii vremii. Cu toatã inocenþa afirmaþieice pare la prima vedere doar o stângãcie de interpretareprivind o moarte serenã �în plinã epocã macabrã�5, Ariès aratãcã aceasta ar putea fi, paradoxal, aproape exactã. Într-adevãr,adaugã istoricul, oamenii sunt deja consolaþi, ei se rup deangoasã ºi devin din nou familiari cu propria moarte ºi cumoartea celorlalþi. Însã nu aceastã moarte realã este reflectatãîn temele macabre, �materialele didactice� ale predicatorilor.Acestea din urmã þin numai de imaginarul vremii, este moarteape care oamenii preferã sã ºi-o închipuie, dar nu sã ºi-o

1. Ariès, Omul în faþa morþii, vol. I, pp. 171, 172.2. Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, p. 114.3. Ariès, idem, p. 171.4. Delumeau, ibid.5. Ariès, ibid., p. 173.


efect al unei pedagogii macabre. Pentru aceasta, istoricul vaavea grijã sã justifice mai întâi pertinenþa termenului �peda-gogie macabrã�: imaginile macabre erau introduse în oraºde un cãlugãr cerºetor � de obicei un dominican sau unfranciscan �, erau tot timpul însoþite de un predicator, iar înfaþa tablourilor expuse în pieþe se recitau omilii1; scopul lorreligios ºi educativ nu poate fi decât evident. Însã abia acumintervine originalitatea interpretãrii lui Delumeau: un per-manent memento mori se va transforma, inevitabil, într-unmemento vivere � �de vreme ce viaþa e atât de scurtã, sã nebucurãm grabnic� 2.

Delumeau se împotriveºte de asemenea entuziasmului cucare Ariès renunþã la recunoaºterea oricãrei legãturi întrelecþia temelor macabre ºi rãspândirea ciumei de sub al cãruiimpact, crede Delumeau, oamenii nu se puteau smulge preagrabnic ºi prea uºor, chiar dacã, sã zicem, numãrul victimelora fost într-adevãr exagerat3. Pe de altã parte, Delumeau recu-noaºte cã mânuirea �armei� macabrului nu e un gest lipsit deprimejdii.

Riscul nu va fi, credem la rândul nostru, doar al manipulato-rilor sãi, ci ºi al celor care vor dori, peste secole, sã-i ataºezeniºte semnificaþii cât mai apropiate de cele pe care le avea învremurile care-l consacraserã. Oricât de seducãtoare ne-arpãrea interpretarea lui Ariès, nu vom avea niciodatã suficienteprobe pentru a demonstra autonomia reprezentãrilor macabrefaþã de spiritul vremii în care se nãscuserã. Doar o perspectivãradical-cognitivistã al cãrei traseu va trebui apoi sã-l urmãmcu maximã coerenþã în interpretarea oricãror practici ºi imaginicare aparþin trecutului ne-ar mai putea salva din vârtejulexplicaþiilor circulare � inevitabile din momentul în care vom

1. Ibid., pp. 108, 109.2. Ibid., p. 134.3. Ibid., pp. 114, 115.

Dacã ar fi sã urmãrim întocmai argumentaþia lui Ariès,atunci am putea conchide: pedagogia Bisericii dãduse încã odatã greº! Nãscocirile macabre nu se dovediserã atât deeficiente pe cât textele vremii doresc sã credem. Aºa cum amvãzut pe tot parcursul întregului capitol, oamenii nu se aratãîntotdeauna dispuºi sã urmeze moartea care le era regizatã deconjuncturile sociale concrete (ºi deci sã oglindeascã realitateamorþii în temele macabre), ca sã nu reamintim cã disponi-bilitatea de a pleca urechea la ameninþãrile Bisericii (ºi decide a trata temele macabre ca pe niºte veritabile tablourididactice) a fost întotdeauna capricioasã. Ei aveau, probabil,nevoie de o asemenea moarte imaginatã care sã le reprezinteºi dezvolte orientãrile valorice ºi fantasmele. S-au ridicat,pentru aceasta, încã o datã împotriva curentului oficial (aºacum am vãzut întâmplându-se în mai multe rânduri), expunândîn cele mai celebre reprezentãri macabre ale vremii o �ideologie�venitã parcã de nicãieri ºi care a dat mult de furcã istoricilorprin lipsa sa de concordanþã cu ceea ce se considera a fiesenþa spiritualitãþii medievale.

ªi, în sfârºit, ultima interpretare asupra cãreia dorim sã neoprim este cea a lui Jean Delumeau. Spre deosebire de Ariès,acesta insistã asupra ideii de pedagogie a Bisericii realizatã,prin mijlocirea temelor macabre, destul de eficient. Insistândasupra eficacitãþii pedagogiei macabre, Delumeau se plaseazãdeja pe o poziþie diferitã de toate celelalte susþinute de istoriciiamintiþi mai sus: nu decreºtinare, nu spaime ancestrale, nuautonomie a temelor macabre faþã de conjuncturile vremii1.Cu toate acestea, aºa cum vom putea remarca, poziþia luiDelumeau nu este deloc unilateralã sau lipsitã de nuanþe.Dimpotrivã, ea ne pare meticuloasã ºi onestã.

Delumeau nu respinge de fapt cu adevãrat ideea exuberanþeivieþii medievalilor, însã o va reþine doar în calitatea sa de

1. Delumeau, Pãcatul ºi frica, vol. I, pp. 102, 103.


stãpânitã de pãcatul avaritiei, era, poate, firesc ca imaginarulvremii �sã rezolve� o frustrare a celor mulþi (care nu-ºi puneau,probabil, mari întrebãri privitoare la ideea de moarte, cu atâtmai mult cu cât aceasta se fãcea cunoscutã pe toate cãile ºiera deja prezentã într-o suitã de teme de facturã popularã).

Dacã voluptatea vieþii, într-o lume mereu umbritã deameninþarea morþii, cãuta sã se manifeste pe orice cale, atuncicu siguranþã cã agonisirea de averi stârnea mari invidii ºitensiuni între reprezentanþii diferitelor clase, iar dupã toateaparenþele, Biserica nu se pãstra departe de aceste confruntãri:fie ca þintã a atacurilor claselor de jos sau a cãlugãrilorrãzvrãtiþi, fie ca aliatã a nevoiaºilor împotriva bogaþilor cãrorali se va cere socotealã la Judecatã. De altfel, nu putem sã nuremarcãm faptul cã, în timp ce cãmãtarul era tratat cu asprimeacuvenitã de scheletul venit sã-i curme viaþa, sãrmanul nu vaavea parte de nici un fel de somaþie: el este �invitat� cublândeþe sã moarã: �Sã vã bucure moartea, cãci vã scapã deo grea povarã�.

Înclinãm, deci, sã credem cã rãspunzãtor pentru populari-tatea acestor teme este în bunã parte mesajul lor social,ilustrarea unei perspective care convenea maselor. Dar astanu exclude posibilitatea ca ordinele cãlugãreºti sã-ºi fi urmat,cu ajutorul temelor macabre, scopurile de misionarism ºi dedenigrare a rivalilor ori chiar a Bisericii în bloc1. Din Dansurinu lipseau arhiepiscopii, chipurile niºte sfinþi, care erautrimiºi în iad.

Produse ale imaginaþiei (cum bine remarca Ariès) temelemacabre s-au dovedit probabil a fi niºte bune conducãtoare detensiuni sociale. În ceea ce priveºte implicarea Bisericii,aceasta, dupã pãrerea noastrã, încerca sã speculeze o stare defapt (o disponibilitate faþã de mesajele cu caracter uºorsubversiv) pentru a-ºi insera propriul mesaj (uneori egoist �

1. V. exemplul oferit de Delumeau, ibid., p. 105.

începe sã þinem seama de conjuncturile sociale, economicesau geografice în care se manifestã cutare sau cutare sistemde reprezentãri. Or noi nu suntem (încã) pregãtiþi sã aderãmfãrã rest la o perspectivã integral �culianescã�, iar forþaacesteia rezidã, dupã cum ºtim, în coerenþa ºi non-interferenþaei cu celelalte direcþii de interpretare.

Deocamdatã ne mulþumim sã atragem atenþia cã lecþiilemacabre erau, totuºi, oferite de mãnãstiri care se arãtauînspãimântate de înverºunarea cu care laicii din toate pãturilesociale cãutau sã-ºi sporeascã averile. Cãlugãrii cerºetori,spune Delumeau, �s-au întrecut cu râvnã în a popularizatema dansului macabru�1, lucru care va face foarte probabilãexistenþa unei anumite rivalitãþi între ordinele cãlugãreºti carebãteau cetãþile în cãutare de auditoriu2.

Vom putea întrezãri, dincolo de aceste rivalitãþi, adevãratelupte socio-religioase ºi clericale duse probabil prin interme-diul acestor predici care însoþeau temele macabre; iar dacãvom ajunge sã ne întrebãm ce anume înþelegea populaþiaanalfabetã din numeroasele inscripþii care însoþeau imaginile,ºi dacã adãugãm cã predicile, venite pe diverse filiere monastice,erau suficient de eterogene3 pentru a genera reacþii dintre celemai felurite, nu vom mai putea evita concluzia pe care ne-opregãteºte acest palier de interpretare: evidentul mesaj socialal temelor macabre care mergea, aºa cum am vãzut în cazulDansurilor, în direcþia satirei sociale ºi efectului �comic alsurprizei�4. Aici, poate, ar trebui cãutat ataºamentul oamenilorfaþã de aceste teme ºi popularitatea lor în epocã: se dovedeaua fi dãtãtoare de seamã pentru tensiunile care apãreau întreclasele sociale din ce în ce mai �inegale�. Într-o lume atât de

1. Ibid., p. 105.2. Exemple de rivalitate în ibid., pp. 104, 105.3. Fiecare strofã a Dansului li se explica, de pildã, separat, în cheia

specificã ordinului cãlugãresc respectiv. V. ibid., p. 108.4. Ibid., p. 101.


urmând cãile complicate ale unei întreþesãturi de rezistenþe ºidisponibilitãþi deopotrivã imprevizibile ºi de origine incertã;ceea ce înseamnã cã nu o vom putea face rãspunzãtoare pentruexistenþa concurenþei paradoxale dintre cele douã perspective:prima � �Þie, aºadar, creaturã umanã, þi-a venit timpul sãtremuri� ºi a doua � �în griji ºi chinuri aþi trãit tot timpul...sã vã bucure moartea, cãci vã scapã de o grea povarã�.

Adevãrul este cã ideea incompatibilitãþii persistã doar atâtavreme cât ne vom referi la voga, frecvenþa ºi caracterulpronunþat disjunctiv ale celor douã afirmaþii ca traducândvoga, frecvenþa ºi caracterul pronunþat disjunctiv al �ideologiei�spirituale pe care par sã le implice. Din momentul în care levom lipsi de eticheta �mentalitãþi� (ºi ar fi complet fals sã neimaginãm cã acest gest le-ar reduce din amploarea care este,fãrã îndoialã, realã!) ºi ni le vom închipui exact în contextulîn care au apãrut, adicã într-un dans macabru, ºi încã maiexact, în gura ºtirbã a unui schelet, tabloul va deveni dintr-odatã mult mai coerent. Mortul care danseazã, decedat probabildoar cu puþinã vreme în urmã, are ºtiinþã despre cele întâmplatede curând în cetatea lui de baºtinã ºi, astfel, motive concretesã creadã cã partenerul îmbuibat din stânga sa are de ce sãtremure când se va trezi în faþa Tribunalului ceresc; ºtie, deasemenea, prea bine cã pentru amãrâtul din dreapta-i, viaþa aînsemnat un continuu ºi dureros memento mori. Dansul macabrue pentru fiecare, ºi pentru toþi laolaltã.

instigare la revoltã, racolare de adepþi, alteori altruist � purãpedagogie macabrã) în peisajul socio-cultural al vremii. Într-ohorã a morþii cu episcopi, bogãtaºi, cardinali ºi un papã sediscuta ºi disputa nu monopolul asupra morþii, cum spuneaBaudrillard, ci monopolul asupra unui întreg sistem de valorial societãþii respective. Oamenii medievali ºi renascentiºti sedovedeau hedoniºti ºi mari iubitori de averi; niºte imaginigolite de altfel de orice urmã creºtinã evidentã, vor fi puseatunci de cãtre cãlugãrii cerºetori în faþa oamenilor din pieþe,pentru a le arãta acestora cã vor muri cu toþii ºi cã ar fi maibine pentru ei dacã s-ar întoarce la valorile Bisericii decât sãardã veºnic în flãcãrile iadului. Unii se arãtau convinºi, ºiîmbrãþiºau calea recomandatã a ascezei. Alþii, miºcaþi doarde real-izarea morþii în panourile expuse, decideau sã sebucure de puþinele momente pe care le mai aveau la dispoziþie.Iar o a treia categorie, mai pasivã, dar ºi mai resentimentarã,se simþea pur ºi simplu rãzbunatã de faptul cã mãcar moarteaîi va trata pe toþi la fel.

A venit timpul sã ne reamintim miza secþiunii noastre,dacã nu chiar a întregului studiu pe care îl aveþi în faþã: în cemãsurã coexistenþa în discursul uzual al vremii a celor douãperspective opuse de a privi moartea s-ar putea explica rezo-nabil? Ar trebui oare ele � sau nu � interpretate pe palierediferite, ca aparþinând unor registre disjuncte? Se poate oepocã teme de moarte în aceeaºi mãsurã în care o ºi doreºte?Nu, dacã nu vom coborî la nivelul practicilor sociale, efortu-rilor imaginare ºi negocierilor simbolice care au loc efectivpe multiplele nivele de existenþã pe care epoca respectivã sedesfãºoarã. În esenþa lor, cele douã direcþii mentalitare nu potfi decât ceea ce par: adicã incompatibile. Reamintim însãfaptul cã Biserica nu se bucura întotdeauna de o atenþie realãºi onestã din partea oamenilor ºi cã acesteia nu i se acordamonopolul asupra morþii decât în anumite momente privi-legiate, în realitate practicile ºi reprezentãrile legate de moarte

Capitolul IV

Moartea � un prag spre neant?

4.1. Despre o poveste fondatoare ºi un ºiretlic �þinând loc de introducere în problemadiscursului morþii

Biruie cel ce cunoaºte ºiretlicurile,chiar de struneºte caii mai nevolnici

(Iliada, XXIII, 322)

La prima vedere, nici o legãturã între moarte ºi ºiretlic.Dar sã urmãrim scena pecetluirii condiþiei umane, aºa

cum apare în mitologia vechilor greci: Prometeu, titanul,instituie primul sacrificiu1 la vremea când zeii încã mâncaula mese împreunã cu oamenii, pentru a clarifica o datãpentru totdeauna statutele celor douã categorii de fiinþe2.Prin sacrificarea unui bou ºi împãrþirea trupului sãu în douãgrãmezi, urma deci sã se hotãrniceascã natura zeilor ºi naturaoamenilor.

1. Vernant, J.-P., Mit ºi religie în Grecia anticã, Meridiane, Bucureºti,1995, trad. rom. de Mihai Gramatopol, p. 67.

2. A se vedea ºi M. Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase,Ed. Univers enciclopedic ºi Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1999, trad.rom. de Cezar Baltag, pp. 164, 165.


Cã ºiretenia va rãmâne din acel moment apanajul omuluieste un fapt destul de evident. Cã aceasta nu-i aduce, de fapt,triumful, s-a dovedit deja: alegând partea cea bunã a boului,alege, vai, partea cea rea a soartei, alege, pe scurt, moartea.Ferindu-se din calea ei prin ºiretlic, se condamnã pe sine ºiinstituie, se pare, trucul ca modalitate neeficientã de a seopune fatalitãþii morþii.

Dacã observaþia referitoare la comportamentul perfid alMarelui Zeus (înzestrat din belºug, la rândul sãu, cu aceametis discutatã pe larg de Marcel Detienne ºi Jean-Paul Vernant1)care alege cu bunã ºtiinþã grãmada de oase este una corectã,ea ne-ar ajuta sã conchidem cã manevra ºireatã nu numai cãnu îndepãrteazã moartea, nu numai cã o cheamã, ci chiar oimplicã în mod esenþial. Capcana, ca preludiu al morþii.

Dar sã vedem în ce fel trucul rãmâne, aºa cum spuneam,un apanaj al omului, prin care acesta se luptã cu propria-icondiþie: �la ruse, ce maître mot d�une intelligence que lesmythes ne cessent de nour rapporter, est devenue partieprenante dans ce débat engagé entre l�homme et sa finitude�2.

ªiretlicul, întocmai ca Prometeu, se aflã de partea omului,cu toate cã înzestrarea cu metis este deopotrivã arma zeilor ºia creaturii umane finite. Confruntat cu o realitate multiplã3,versatilã ºi fluctuantã, individul sau zeul �fenteazã� adversarulpentru a-ºi atinge þinta. Tertipul funcþioneazã mai întotdeauna �mintosul învinge.

Dar dacã individul are a se lupta cu propria-i condiþie,bãtãlie ale cãrei riscuri rãmân strãine zeului nemuritor? Se

1. V. M. Detienne ºi J.-P. Vernant, Vicleºugurile inteligenþei. Metisla greci, Symposion, 1999, trad. rom. de Margareta Sfirschi.

2. Kahn, L., 1982, �La mort à visage de femme� în Vernant, J.-P. &Gnoli, G. (coord.) La mort, les morts dans les sociétés anciennes,Cambridge Univ. Press & Éditions de la Maison des Sciences del�Homme, Paris, 1982, p. 135.

3. Detienne, Vernant, op. cit., p. 12.

Însã Prometeu, pornind sã-i sprijine pe aceºtia din urmã,pune la cale o cursã: aºazã un strat de grãsime ademenitordeasupra oaselor goale ale boului sacrificat, pentru a-i momipe zei � care aveau întâietatea alegerii � înspre grãmadamincinoasã. În schimb, ºiretul titan va ascunde mãruntaielerâvnite ale boului sub pielea stomacului, sperând cã în acestfel oamenilor li se va hãrãzi o soartã mai bunã.

În acest punct al povestirii, variantele lui Eliade ºi Vernantpar sã se separe: primul susþine cã Zeus se lasã amãgit detitan ºi alege, neºtiutor, grãmada înºelãtoare, decoperind cufurie sub stratul de grãsime oasele boului; în schimb, Vernantinsistã asupra faptului cã Zeus s-a lãsat cu bunã-ºtiinþã înºelatºi, fãcând jocul înºelãtorului, urmãrea de fapt uimirea audienþeiprintr-o decizie cu totul imprevizibilã care sã-i potoleascãsetea de rãzbunare îndreptatã împotriva titanului mincinos ºi,totodatã, sã preschimbe alegerea omeneascã � aparent noro-coasã � a grãmezii de carne, într-un destin al pieirii ºinimicniciei. Se înþelege, grãmada de oase aleasã de zei aveasã fie semnul condiþiei lor superioare, de fiinþe care trãiescdoar �din mirosuri ºi parfumuri�1.

Dar sã revenim la ingrata condiþie umanã care este sortitãdin acel moment foamei, epuizãrii ºi îmbãtrânirii � dupãVernant, ºi promovatoare începând de atunci a �regimuluicarnivor ca act religios exemplar� � dupã Eliade2.

Omul îºi �capãtã�, aºadar, condiþia-i muritoare printr-oînºelãtorie (lectorii noºtri se vor fi gândit deja cã acestei micifãrãdelegi primordiale i se adaugã în curând o alta, înfãptuitãde acelaºi Prometeu � furtul focului de care Zeus îi privase peoameni tot în chip de pedeapsã pentru ºiretenia titanului); edrept, trucul nu-l implicã în modul cel mai direct, dar a fost,totuºi, fãcut în favoarea lui. În locul lui. În stilul lui.

1. Vernant, Mit ºi religie�, p. 69.2. Eliade, Istoria credinþelor�, p. 165.


acestea, aºa cum remarcã Kahn, �l�autre versant de cetteinsertion de la ruse enface la possibilité même de construireun discours sur la mort!�1� adicã ceea ce ne îndemna maiînainte sã ne referim la posibilul ºi paradoxalul sãu efectterapeutic.

ªiretlicul (omului) se remarcã aºadar prin nãzuinþa semeaþãºi copilãroasã de a induce în eroare moira, de a elabora cumijloace minime (prin cuvinte, flecãrealã, distragere), o soluþiemomentanã de salvgardare: sforile lui Ulise în faþa cânteculuiucigaº al sirenelor2.

Viteazul Ulise pare a fi singurul care ferindu-se de �luncacea-nfloritã�3 prin vicleºug, nu va fi totuºi sortit morþii.Intrând în zona vrãjitã, �deodatã conteni suflarea / ªi funevânt ºi liniºte; adormise / Un zeu vânzolul mãrii�4, iar elva fi, în mod excepþional, martorul propriei morþi. ªi obser-vaþia lui Kahn ni se pare aici hotãrâtoare: �contre le savoirexplicitement promis par les Sirènes et la mort réellé (...) quis�éxpose sur le rivage, la conduite du héro consiste à intercalerun autre savoir (...), celui qui dans son éphémère rapiditérègle la conduite de l�homme�5.

În cazul lui Ulise, ºiretlicul nodurilor, inspirat � sã reþinempentru mai târziu � de o zeitate, Circe, nu are simplu rol dereglare a conduitei umane, ci, încã mai mult, îi permiteacestuia sã se bucure de �cântecul mãiestrelor sirene�6, adicã

1. Kahn, op. cit., p. 136.2. Dupã cum remarcã Kahn, �parce qu�au pouvoir lieur du chant on

opposera les liens matériels de ces cordes qui le retiennent�, op.cit., p. 139. Altfel spus, lanþurile ºi sforile � ca umile instrumenteumane � devin, prin ºiretlic, învingãtoarele legãturilor morþii.

3. Odiseea, XII, 222., ed. de Stat pentru literaturã ºi artã, Bucureºti,1956, trad. rom. de G. Murnu.

4. Ibid., XII, 233-235.5. Kahn, op. cit., p. 139.6. Odiseea, XII, 73.

poate oare îndepãrta, prin supleþea inteligenþei ºi prin rapidi-tatea unor miºcãri chibzuite, nefericirea unui destin finit?

Vicleºugul este invocat atunci când totul pare potrivnic,când fiinþa umanã îºi sesizeazã slãbiciunea. ªiretlicul nu este,astfel, o soluþie salvatoare ºi definitivã, el intervine, ni separe, ca reflex (inerent) de smerenie ºi de asumare a uneicondiþii. ªi încã mai mult, el nu vorbeºte omului de o condiþieumilã oarecare, ci de propria-i condiþie, de propria-i nimicnicie,de propria-i finitudine. Iar în acest fel vicleºugul ºi-ar puteadovedi, credem, paradoxalul sãu efect terapeutic: invocat ladebut pentru a-l salva din faþa morþii (cãci ne referim la astfelde confruntãri decisive ale omului cu moartea care i-a fosthãrãzitã), el intervine ca sã-i aminteascã de ea, sã-l poartechiar înspre ea, aplicând o terapie comportamentalã radicalã:terapia de ºoc.

Într-un fel, ºiretlicul prin care omul încearcã sã se opunãmorþii este actul sãu creator (eºuat) care aduce �sa force depensée contre l�absurdité de sa fin�1, deºi, aparent, el nu facealtceva decât sã dea mãsura �inconsistenþei� fiinþei.

Trucul prin excelenþã ne pare a fi discursul, vorbãria carese opune iremediabil simplitãþii înfricoºãtoare a morþii2, �prafulîn ochi�, frazele spumoase care �îmbrobodesc�. ªi, cu toate

1. Kahn, op. cit., p. 136.2. Sã ne fie îngãduit a cita mãcar unul dintre numeroasele pasaje

lãmuritoare prin care Vladimir Jankélévitch se referã la aceastãdisimulare a morþii printr-o þesãturã densã de cuvinte nefolositoare,cu scopul mai mult ori mai puþin evident de a-i bagateliza urgenþaºi tranºanþa: �MOARTE, cel mai scabros ºi mai imposibil depronunþat, de numit ºi de mãrturisit dintre toate cuvintele pe careomul mediu, adaptat la starea intermediarã trebuie sã le învãluiepudic în circumvoluþiunile cuviincioase ºi conformiste [supremãºiretenie? � ne-am întreba], la fel cum dilueazã în perifraze eufe-mistice NU-ul prea sec al unui refuz categoric�. Iatã un grãitorfragment asupra �fobiei� în faþa cuvântului scurt, ca ipostazã subtilãa fricii de moarte. V. Tratat despre moarte, Amarcord, Timiºoara,2000, trad. rom. de Ilie ºi Margareta Gyurcsik, p. 211.


5.2. Povestind moartea

Sunt niºte oraºe moarte ºi ale morþii

Jean Baudrillard1

Rugãm cititorul sã nu reþinã din rândurile scrise mai sus decâtdouã cuvinte-cheie: vicleºug ºi vorbãrie. Folosit, în primulrând, pentru cã ne numãrãm printre cei care încã mai cred înputerea exemplului, pasajul cu care ne-am început scurtadiscuþie asupra morþii ºi poveºtilor (?) sale moderne nuserveºte neapãrat ca îndrumãtor pentru cele pe care ne vomstrãdui sã le expunem în continuare. L-am întrebuinþat înprimul rând ca ilustrare a unui elementar reflex omenesc � fieel al sferei mitice sau al celei cotidiene � care apare înmomentul întâlnirii cu moartea: tendinþa de fentare a ei. Iarfenta, aceeaºi în esenþa sa, îmbracã, fireºte, diverse forme,urmând epocile ºi mentalitãþile, preocupãrile mundane ºispirituale ale fiinþelor rãspândite pe întinderile pãmântului.

Nu ne putem interesa de toate poveºtile morþii ale tuturoroamenilor. Le vom discuta pe scurt doar pe cele ale românilor �astãzi �, mai cu seamã ale acelora dintre ei pe care i-amstudiat în câteva luni de teren, în anul 2002 (între ºapte ºizece familii din satul Vinerea-judeþul Alba, Deva-judeþulHunedoara ºi Bucureºti). ªi nici mãcar acestea nu ne vorreþine în mod esenþial atenþia, fiindcã nãzuinþa noastrã este,de fapt, aceea de a surprinde câteva ipostaze ale discursuluimodern al morþii þinând seama de manifestãrile ritului funerarautohton ºi de atitudinea pe care oamenii o au faþã deacesta, atingând de asemenea ºi câteva din suprapunerile ºidivergenþele remarcate între spusele autohtone despre moarte

1. În Paroxistul indiferent. Convorbiri cu Philippe Petit, Idea Design& Print, Cluj-Napoca, 2001, p. 35.

îl cheamã pãrtaº la un statut superior. Ulise devine Cel-ce-ºtie:legat de catarg, el dez-leagã enigma morþii.

Va împãrtãºi, oare, prin aceasta, condiþia zeilor? Amspune cã nu; acest tip de metis leagã, cum arãtam, ireme-diabil omul de propria-i condiþie, de propria-i materialitatedacã vreþi, prin chiar caracterul sãu �trivial�; grosso modo,Ulise devine deþinãtorul unei �noi� ºtiinþe datoritã unor noduribine strânse! Viteazul nu este un zeu care ºtie, ci un om careºtie înºelând.

Or acest mod de a ºti poate, eventual, impune un alt tip deexcelenþã decât cel specific în cadrul sistemului de �eligi-bilitate� care îi consacra, în Grecia veche, pe viteji ca eroiincontestabili1. Trucul naºte, de fapt, printr-o întreþesãturã decurse ºi minciuni, o inteligenþã frauduloasã2; ea este a aceluiacare se luptã, de unul singur, cu datul morþii.

Vicleºugul rãmâne astfel �arma mortalã� a omului solitarcare declarã rãzboi propriei finitudini. Zãdãrnicia vorbãrieiopusã urgenþei morþii.

1. A se vedea în acest sens moartea frumoasã pe care o comenteazãVernant în �La belle mort et le cadavre outragé�, în G. Gnoli ºiJ.-P. Vernant, La mort, les morts dans les sociétés anciennes(publiée avec le concours de l�Institut Universitaire Orientale,Naples, du Consiglio Nazionale delle Ricerche, Rome, du CentreNational de la Recherche Scientifique, Paris, Cambridge Univ.Press & Éditions de la Maison des Sciences de l�Homme, Paris,1982) de care se bucurã eroii care mor în plinã tinereþe, cu un aer�grand, noble, terrible� (p. 63); ei opun micimii ºiretlicului gran-doarea posturii lor curajoase care impresioneazã ºi doboarã pânã laurmã în luptã dreaptã un inamic la fel de redutabil (v. p. 45).

2. Kahn, op. cit., p. 139.


decât alta, proliferând în toate direcþiile, regãsite pe toatepalierele existenþei tradiþionale, adunate de memoria colectivãîn melanjuri hâtre1, recuperate de Bisericã ºi epurate, larãstimpuri, atât cât se mai putea, de avalanºa credinþelorpopulare2 care, alunecând de multe ori din tradiþia biseri-ceascã înapoi în sorbul de imagini precreºtine, exaltau, instinctiv,pasajele pilduitoare ºi exemplele ºocante. Nu vom pierde unspaþiu preþios oferind exemple � cu adevãrat nenumãrate � depoveºti tradiþionale dedicate morþii, socotind cã referinþeleabia amintite sunt repere suficiente pentru a ne susþine scurtadescriere ºi, fireºte, pentru cã cititorii sunt, probabil, maifamiliarizaþi decât autoarea cu orice fel de discurs tradiþional.

Dar debordanta varietate de poveºti ale morþii (sã ne gândim,de pildã, la povestea morþii aºa cum o înþelegea, în primajumãtate a secolului XX, artistul plastic Marcel Olinescu3, pecare o gãsim de-a dreptul seducãtoare, cu toatã irelevanþa saºtiinþificã) ne-a devenit, treptat, strãinã.

Cuvintele Panihidiei, care ne rãsunã, ce-i drept, ºi astãziîn urechi: �Doamne, odihneºte cu drepþii pre adormiþii robiiTãi. Pre aceºtia ce s-au mutat la Tine, Hristoase, învredni-ceºte-i a dobândi mãrirea Ta cea negrãitã, unde este lãcaºulcelor ce se veselesc ºi glasul curatei bucurii�4 ºi-au pierdutsensul. Mai bine de trei sferturi din informatorii noºtri deveni

1. Nicolau, Irina ºi Huluþã, Carmen (ed.), Credinþe ºi superstiþiiromâneºti, Humanitas, Bucureºti, 2000, pp. 55, 93, 171, 173;Pop, op. cit., p. 180.

2. Prof. Pr. Dr. Necula, N. D., Tradiþie ºi înnoire în slujirea liturgicã,Ed. Episcopiei Dunãrii de Jos, Galaþi, 1996, pp. 249-295.

3. Olinescu, M., Mitologie româneascã, Casa ªcoalelor, Bucureºti,2001, Saeculum, Bucureºti, 1944, pp. 354-356.

4. Panihidia sau Parastasul împreunã cu Litia micã cuprinzând ºislujbele mirenilor ºi pruncilor, 1938, tipãritã în zilele Preaînaltuluiºi Dreptcredinciosului nostru Domn Carol II Regele Românilor ºiale Preasfinþitului ºi Preafericitului D.D. Miron Patriarhul Românilor,ed. V, Bucureºti, Tipografia Cãrþilor Bisericeºti.

ºi o aºa-zisã direcþie generalã de proliferare a discursurilormorþii în lume, subiect dezvoltat deja de noi într-un alt studiu1.

Sã pornim, deci, sã povestim moartea. Dar de unde sãîncepem? Cine se mai aratã, astãzi, dispus sã o povesteascã?ªi cine va sta sã asculte?... Dar mai are oare moartea � aºacum ne întrebam cu altã ocazie � niºte imagini ºi o poveste aei? Nu dispar, toate, în discursul inform al mass-media, careoferã spre receptare � cu egal avânt � spectaculoase poveºtierotice, întâmplãri neverosimile din cartierele de pretudindenica ºi ororile unor pruncucideri? Nu dispar, toate, în indistinctulºuvoi de vorbe pe care le auzim oriunde ºi oricând? Prin ces-ar mai distinge astãzi o poveste a morþii de alte milioane depoveºti spectaculoase, din moment ce împãrtãºeºte cu acesteao calitate (din pãcate singura) esenþialã, ºi anume valoarea deºtire, acea newsworthiness care-i asigurã succesul efemer peecrane ºi în ziare?

Ne vom sili însã sã punem capãt chiar în acest momentelanului retoric în care ne-am lãsat antrenaþi, fiindcã o ase-menea listã de întrebãri privind feluritele maniere de rãtãcirea morþii prin hãþiºul discursurilor contemporane nu s-ar lãsaprea uºor epuizatã. Mai bine am începe de undeva.

De la un punct fix. Mai exact de la un vechi discurs almorþii cãutat de noi printre filele câtorva volume care erau,cândva, cu prisosinþã dedicate acestei teme. Hidoºenia morþiiera, la români � ca, de altfel, pretutindeni în lume � �acope-ritã� cu mare grijã de lungi poveºti ºi imagini2 una mai vie

1. V. �Uitatã în lumina reflectoarelor. Moartea civilizaþiei noastre�, înJurnalism ºi Comunicare. Revista Românã de ªtiinþe ale Comunicãrii,anul II, nr.2, primãvara 2003, pp. 96-104.

2. V. reeditãrile lui Marian, Înmormântarea la români, Ed. Grai ºisuflet � Cultura naþionalã, Bucureºti, 1995 ºi Pop, Obiceiuri tradi-þionale româneºti, ed. Univers, Bucureºti, 1999, precum ºi GailKligman, Nunta mortului. Ritual, poeticã ºi culturã popularã înTransilvania, Polirom, Iaºi, 1998, trad. rom. de Mircea Boari,Runa Petringenaru, Georgiana Farmoaga, West Paul Barbu.


noi, dincolo de atenþia îngrijoratã faþã de zbuciumul sufletescal muribundului � poate lãudabilã � stã evitarea instituiriifãþiºe a ideii de moarte care ar atrage dupã sine o conduitãresponsabilã, angajatã din partea membrilor familiei � atât aunora faþã de ceilalþi, cât mai cu seamã faþã de cel care (nicimãcar nu) îºi aºteaptã sfârºitul: legitimarea lumii morþii (olume care cautã sã-ºi marcheze frontierele, ritmul, elementele,consistenþa ºi discursul într-o manierã aparte), cu rigorile ºisolemnitãþile sale, este evitatã sau cel puþin amânatã, atâtavreme câtã nu se impune cu brutalitate. Confruntarea directã,responsabilitatea pentru boala incurabilã a aproapelui, sperieºi ºocheazã.

Moartea � în România sau aiurea � se insereazã clandestinîn lumea vieþii, iar pânã sã-ºi impunã propria-i lume, ea va fidoar obiectul unor priviri pieziºe. Chiar dacã, aºa cum s-apetrecut la Vinerea, rudele ºi vecinii îl compãtimeau ºoptit pebaciul Achim care mai avea doar câteva sãptãmâni de trãit (ºinici n-o ºtia!), ei se vor opune instituirii lumii morþii, atâta timpcât ea nu emanã dinspre muribund, ca prelungire fireascã ºiconºtientã a sa. Negarea morþii este conþinutã chiar în aceastãamânare a recunoaºterii noii lumi, cu imperativele sale deneocolit, iar când momentul instituirii se va impune totuºi,aceastã negare se va manifesta în continuare prin diminuarea �pânã aproape de dispariþie � a consistenþei spaþiului nou impus.

În prezenþa acestei schimbãri a percepþiei morþii în direcþianegãrii sale, atitudinea românilor nu poate fi, deci, clasatã înafara curentului general al epocii. Existã însã aici, aºa cumaminteam deja, mai multe aspecte atipice datorate în primulrând unui profil spiritual ortodox ºi, credem, experienþeicomunismului care a slãbit considerabil �eficienþa� religioasãla români. Socotim, astfel, necesar sã abordãm discursulmodern al morþii din perspectiva unei interesante poziþiireligioase pe care o are, astãzi, românul � cel puþin cel studiatde noi în comunitãþile pe care le-am amintit.

ºi vinereni au mãrturisit cã nu pot sã creadã într-o Viaþã de Apoi.Sãvârºirea, adicã, a rânduielii funerare ortodoxe, dimpreunãcu bogãþia gesturilor magice însoþitoare (de la pomul împodobitla ºtergarele oferite pomanã, de la vasele sparte la scoatereamortului din casã ºi lovirea sicriului de prag pânã la aruncareamonedelor în mormânt ºi cãratul gãleþilor cu apã în ogradelevecinilor vreme de cel puþin douã sãptãmâni dupã înmormân-tare), nu cunosc nici o smintealã în comunitãþile pe care le-ampomenit, însã puþini sunt cei care mai cred în eficacitatea lor.

Pe scurt, la o primã vedere, moartea în România, aºa cums-a lãsat surprinsã în locurile studiate de noi, pare a fi receptatãca în oricare alt spaþiu modern european. Schimbarea esenþialãrãmâne, adicã, uzura trãirii religioase (de unde o ciudatãsituaþie de �imposturã� a discursului religios pe care, spredeosebire de mulþi occidentali, nu l-am abandonat încã). Iara doua modificare pe care nu am pomenit-o încã explicit, darcare este uºor de bãnuit, fãcând deja obiectul a nenumãratestudii, este negarea totalã a morþii, atitudine tipicã vremiinoastre1 � când toate eforturile ºtiinþifice ºi de imaginare aleomenirii se concentreazã pe gonirea sa din peisajul jovial-ado-lescentin al modernitãþii. Cãci spre deosebire de alte epoci,noi dispunem de instrumente mult mai eficiente de inducerea acestui tip radical de uitare a morþii în calitatea sa deîntâmplare decisivã, petrecutã aievea.

Nimeni nu mai trãieºte astãzi cu sentimentul iminenþeisucombãrii. Dimpotrivã. Iar când acesta se impune, cândmetodele ºtiinþifice ori cele de distragere îºi dovedesc limitele,se recurge, azi ca întotdeauna, la familiara minciunã.

Prima motivare a sa, spune Ariès2, pare sã fie aceea de aproteja bolnavul de ºocul veºtii morþii apropiate. Însã, credem

1. V. din nou �Uitatã în lumina reflectoarelor. Moartea civilizaþieinoastre�, p. 97.

2. Ariès Ph., Essais sur l�histoire de la mort en Occident Au MoyenAge à nos jours, Paris, Seuil, 1975, p. 62.


crezând cã mortul e vreun «de �hãla»�. Adevãrul e cã folclorulromânesc abundã în astfel de poveºti cu morþi vii ºi aproapesimpatici1, relatãri care fãceau, neîndoios, parte din vecheafamiliaritate a omului cu evenimentul morþii.

Caracterul formal-fastuos al funeraliilor de astãzi nu maiîngãduie asemenea manifestãri de haz, adevãrate insulte (�terâde lumea�), afronturi care ar topi pojghiþa de solemnitate amomentului. Ghicim aici alterarea nivelului profund al unuifond spiritual tradiþional, în ciuda menþinerii intacte a practi-cilor rituale religioase ºi a credinþelor precreºtine pe care niciunul dintre informatorii noºtri nu ni le-a putut explica. De cese oferã gãleþi cu apã vecinilor douã sãptãmâni dupã înmor-mântare, de ce se sparge paharul la scoaterea mortului dincasã ori de ce se aºtern cârpe pe jos, în calea convoiuluimortuar � la câte întrebãri, tot atâtea ridicãri din umeri:�Aºé sã zâce c-ar fi bine�, ni se rãspunde. Dimpreunã curitul, aceste practici ºi-au pierdut eficacitatea ºi consistenþa.Oricum, formalismul tradiþiei este cu totul frapant.

Dacã am bãnui o întreþinere aritificialã a riturilor, amgreºi însã: fiindcã o astfel de atitudine asumatã, o intenþieclarã de transformare a satului într-o �rezervaþie de tradiþii�s-ar trãda imediat, oamenii ºi-ar conºtientiza gesturile ºi, maiînainte de orice, le-ar cunoaºte semnificaþia, lucru care, amvãzut, nu se întâmplã. Moartea la Vinerea este întâmpinatãcu gesturi automate, grave, impecabile (începând cu numãrulde prapori ºi numãrul de �stâlpi� citiþi în drum spre cimitir,ambele direct proporþionale cu statutul social ºi economic aldecedatului, pânã la micile obiecte date de pomanã, aceleaºide sute de ani, forma colacilor ºi meniul de post, precum ºinumãrul ºi întinderea parastaselor) � nici o urmã de dezor-dine; în derularea riturilor, nici o breºã. Ritul pare perfect�ermetic� ºi trãdeazã înþepenirea într-un anumit tip de discurs:

1. Pop, op. cit., p. 180.

4.3. Trei poveºti

Nu mã gândesc la moarte fiindcã nu trebuie sã morUn pensionar bucureºtean

Cea mai contradictorie raportare la moarte am descoperit-o laVinerea, unde tradiþia, impecabil transmisã, nu mai reuºeºtesã acopere o percepþie mai degrabã �urbanã� asupra morþii:�Nici nu mã pot gândi la moarte. Am mai încercat, da� n-amputut, cã mi-i fricã. Tot omu�-i dator c-o moarte, da� parca-ivré sã nu hii...� Nu putem sã nu remarcãm, într-una dinnumeroasele afirmaþii culese din gurile vinerenilor, derutaontologicã, teama de a nu rãmâne �descoperit� în bãtaiadestinului, acel destin antic, legat de ideea de moarte consti-tuitã ca expresie esenþialmente anti-creºtinã1.

Ne vom amini, reconfortantul melanj de rituri ºi mituricreºtine care presupuneau, evident, încrederea nestrãmutatãîntr-o viaþã postumã, genera o imagine complexã, compactãºi nu o datã hâtrã a morþii care putea estompa, în general,orice manifestare rebelã a sentimentelor de angoasã. Nu ammai regãsit la informatorii noºtri vinereni vreo urmã de umorîn abordarea problemei morþii. Ne amintim însã de cele spusede o femeie foarte în vârstã ºi extrem de zglobie, nana Chie,despre desfãºurarea priveghiului la începutul secolului trecut:�câte unu� mai poznaº lega cu sfoarã mâinile mortului, seascundea apoi îndãrãtul copârºeului ºi de-acolo le miºcasperiind oamenii veniþi la priveghi. Toþi o zbugheau afarã

1. Molinié G., �Fortune et liberté: images du destin dans la traditiongrecque, du Roman à l�âge baroque�, dans Visages du destin dansles mythologies. Travaux et mémoires, Actes du colloque de Chantilly,1-2 mai 1980, Mélanges Jacqueline Duchemin, publ. par FrançoisJonan, Paris, X, Société d�Édition �Les belles lettres�, 1983, p. 210.


localnicii disociazã, de fapt, funeraliile de experienþa propriu-zisãa morþii am aflat-o întâmplãtor, cerându-le sã ne vorbeascãdespre moarte ºi despre cum se moare. Cu toþii ne-au indicatcu o precizie mai mare sau mai micã ordinea riturilor deînmormântare, însã nimeni nu a adus în discuþie propriaraportare la moarte (aºa cum s-a întâmplat la Deva ºi laBucureºti, unde nu-i trecea nimãnui prin cap sã vorbeascãdespre moarte în termenii riturilor funerare pe care, totuºi, lepracticau). Întrebaþi despre sentimentul morþii vinerenii audat, în majoritate, acelaºi rãspuns: �A, asta nu ºtiu eu. Deun� sã ºtiu? Mori ºi gata. Nu mai eºti�. Alþii, mai credincioºi,recunosc în gesturile rituale ale preotului ºi diaconilor oultimã încercare de a-i fi de ajutor sufletului mortului.

O femeie care îºi pierduse la scurte intervale de timpîntreaga familie recunoaºte cã, deºi merge regulat la bisericã,nu se poate pronunþa în privinþa raiului ºi iadului. �Îs pentrumartorii lu� Iehova�, ne spune. Dar la sfârºitul unei lungidiscuþii mãrturiseºte: �Oare de ce mã chinuie bãrbatu-meuîn vise?�

Altfel spus, vinerenii nu sesizau câtuºi de puþin cât decontradictorie se dovedea a fi raportarea lor la moarte:�sistemul� de practici ºi credinþe era manevrat ca ºi cândacesta s-ar fi bucurat de o coerenþã indestructibilã. Cofruntaþiînsã cu întrebãrile noastre, oamenii îºi mãrturiseau teama,neîncrederea, indecizia, spaima: �Acuma...Dumnezãu maiºtie ºi cu popa ãsta... Cã el zâce, da� ce, el o vãzut? N-ovãzut!� Iar un om bãtrân, cu doar câteva sãptãmâni înaintesã moarã, ne spunea: �No, ºi cu Judecata aia, cum sã hie?...cã dacã Dumnezãu ar învia pe toþi oamenii care or existat pepãmântu� ãsta, în chicioare sã steie, ºi tot nu închep [încap]!!�Iar un altul: �Fapte bune, fapte rele, le iei în mormânt cutine pe toate... Acolo te faci pãmânt cu ele cu tot (...). Dacãn-am omorât pe nime�, n-am furat de la nime� nimic, mã puisara liniºtit pe-o mânã ºi mã culc� ºi �Cin� s-o-ntors de-acolo

nu e nici rezistenþã eroicã în faþa noului (alternativului) ºi niciteamã superstiþioasã faþã de eventuala abandonare a unorformule funerare moºtenite. El are solemnitatea sterilã aactului repetitiv (specificã, remarcãm noi acum, tulburãriiobsesiv-compulsive). Falsa rigoare, fanatismul rãmânerii înformã, respingerea celei mai mici modificãri (cum ar fi, depildã, refuzul de a renunþa la costisitoarele prosoape care secuvin celor care poartã sicriul ºi praporii, cu toate cã nimeninu are vreo idee cu privire la semnificaþia acestor articole detoaletã), sunt, toate, credem, modalitãþi inconºtiente de disi-mulare a lipsei fondului.

Am putea astfel bãnui cã între moarte ºi ceremonii (care,în bunã tradiþie, încep înainte ca bolnavul sã-ºi dea ultimasuflare prin taina maslului interpretatã de altfel greºit, capretutindeni în popor1) punþile de legãturã s-au rupt odatã cupierderea credinþei. Gesturile rituale (reflexe) fac parte dintr-uncomportament-standard, extrem de puþin provocator pe careoamenii din Vinerea îl au. Dar nu în faþa morþii, ci paralel cuactul morþii de care, practic, se rupe aproape în totalitate.Moartea propriu-zisã rãmâne, dupã cum anticipam în primulcapitol, fãrã �acoperire�, ca permanentã sursã de angoasã, camutaþie radicalã, ca interogaþie personalã, ca �scandal� carese aratã omului într-o dureroasã lipsã de logicã.

Unii vinereni recunosc în gesturile rituale �ceva bun�, darcu acest calificativ efortul lor de interpretare ia sfârºit. Cã

1. Aºa cum bine semnala S.Fl. Marian, în folclor se credea ºi se credeîncã cã �sfânta tainã a maslului sau ungerea din urmã (�) ajutãomului bolnav sã moarã mai degrabã decât sã se scoale� (op. cit.,p. 19). Dumitru Stãniloaie atrãgea însã atenþia în volumul III alDogmaticii Ortodoxe (Institutul Biblic ºi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureºti, 1997) cã maslul, Taina trupului prinexcelenþã care aºazã în prim-plan valoarea acordatã de Dumnezeucorpului omenesc, �nu este pentru moarte, ca în Catolicism, cipentru o viaþã în sãnãtate ºi curãþie� (p. 137). Acesta se aratã, deci,�ca tainã rânduitã pentru însãnãtoºirea trupului� (p. 136).


hotãrât sã o întâmpine, îi obligã sã pãstreze distanþa psihologicãa nehotãrâtului ori a necunoscãtorului.

În mod normal, trecerea de la un stadiu la altul, abando-narea treptatã a vechilor credinþe ºi reconvertirea naturalã asensurilor se realizeazã fãrã traume esenþiale � aceste transfomãriiau mai degrabã forma unor procese de negociere care au locîn etape mai mult sau mai puþin distincte, prin mici reculuriºi lente progrese, în decursul mai multor generaþii. Nu credemînsã cã e cazul nostru: fiinþa � indiferent cãrui timp ºi tip decomunitate ar aparþine � se precipitã în faþa morþii: ea trebuiesã o descopere fie ca moment de trecere spre o existenþã maibunã, fie ca absenþã, fie ca lege naturalã, fie ca absurditate �are nevoie de un comportament adecvat ºi consistent pentru ao întâmpina (sã ne amintim doar de hotãrârea ºi consecvenþaunui Ghilgameº sau sã ne gândim chiar la iscusinþa cu caremodernii de astãzi reuºesc sã nege moartea); deruta uneicomunitãþi în faþa morþii într-un moment de trecere spre onouã paradigmã cu greu ar putea fi înþeleasã ca negociere.Moartea nu se negociazã. Ea constrânge fiinþa ºi o sileºte �cu fiecare zi încã mai mult � la o direcþie clarã, neechivocã.

Moartea reclamã o convingere suficient de stabilã pentrua permite fiinþei sã întâmpine un moment decisiv � ºi aºadestructurant � care are tendinþa sã cotropeascã, sã inundelumea, ºi nu sã se pãstreze în limitele decente ale unui sistemde credinþe.

Deºi unele atitudini în faþa morþii pot fi mai eficace decâtaltele, iar o moarte înþeleasã ca agresiune (cum ar fi moarteanoastrã modernã) este prin chiar natura sa o sursã inepuizabilãde tensiune existenþialã dacã ar fi sã o comparãm, bunãoarã,cu moartea creºtinului convins care îºi aºteaptã rândul sãintre în Veºnicie, totuºi ambele percepþii amintite mobilizeazãconºtient sau inconºtient fiinþa într-o direcþie anume: înspreuitarea morþii ºi disimularea ei prin artificii tehnice ºi deimaginare, ori înspre o conduitã exemplarã ce þinteºte cucerirea

sã ne zâcã? De un� sã ºtiu io dacã n-am vãzut? Bãtar de-arfi vãzut cineva...�

Acest gest de deculpabilizare (�n-am omorât pe nime��),frecvent în societatea angajatã pe drumul modernismului1,dublat de o moralã sterilã � somnul bun al conºtiinþei liberepe care n-o frãmântã nici furtul ºi nici crima �, vine sã neconfirme din alt unghi lipsa speranþei într-o rãsplatã postumã.Dacã rãscumpãrarea lui Isus Cristos are menirea de a-l eliberape om de spaima pãcãtoasã din faþa morþii, atunci lipsarãscumpãrãrii face ca faptele lui bune ºi rele sã devinã þãrânã,întocmai ca trupul material.

Moartea se terminã în þãrânã, sub o cruce fastuoasã pecare va sta sãpat un epitaf descurajator: �Nu de moarte mãcutremur, ci de veºnicia ei� sau �Moartea e un vis de piatrã/Pe care-l trecem toþi o datã� sau �Am trecut ºi noi prin viaþã/ Cao umbrã pe pãmânt/ Iar în amintirea noastrã/ Va rãmâne-acestmormânt� sau �Din codru rupi o rãmurea/ Ce-i pasã codruluide ea?/ Ce-i pasã unei lumi întregi/ De moartea mea?�. Cumoare sã împãcãm aceste epitafuri cu marile ceremonii reli-gioase, cu cele ºase luni sau un an de doliu ºi de viaþãausterã, cu parastasele sãvârºite la toate soroacele cuvenitepânã la anul al ºaptelea � toate, embleme ale grijii pentrusoarta postumã a repauzatului?

Chiar ºi astãzi oamenii mai pun în sicriu alãturi de mortun pieptene sau vreun alt obiect personal. Provocaþi de noisã-ºi explice gestul, par sã se codeascã, ne spun cã nu cunoscun motiv clar. Unii au auzit cã, chipurile, sufletul ar aveanevoie de acel obiect la �vãmi�, dar majoritatea îºi ascundignoranþa zâmbind sau arborând o minã gravã. Lipsa fami-liaritãþii cu moartea, solemnitatea cu care, de ceva vreme, au

1. Delumeau J., Pãcatul ºi frica. Culpabilitatea în Occident (secoleleXIII-XVIII), vol. I, Polirom, Iaºi, 1997, trad. rom. de Ingrid Ilinca,Cora Chiriac, p. 9.


cercetãri prealabile, tentaþia de a plasa raportarea la moarte aunui oraº ca Deva � punct de întâlnire a mai multor �ideologii�ºi credinþe rurale � undeva la jumãtatea traseului între ten-siunea comunitãþilor care pierd vechile înþelesuri ºi relaxarearelativã a unei comunitãþi moderne care nu mai percepeconstrângerea ritului, ar fi fost, într-adevãr, extrem de mare.

Discuþiile cu cele ºapte familii devene ne-au împins însãspre revizuirea �intuiþiilor�: nu numai cã nu am putut detectaurmele unor presiuni ale riturilor funerare, dar, mai mult,nimic nu lãsa sã se întrevadã existenþa unui mai vechi terentradiþional în care s-ar fi putut manifesta imagini ale morþii degenul acelora pe care ne-am obiºnuit sã le remarcãm încomunitãþile rurale.

De fapt, la Deva am pierdut pânã ºi urma obiectuluicercetãrii noastre. Moartea nu se lãsa surprinsã în nici oipostazã. Ea lipsea pur ºi simplu din peisaj. Ce am fi pututdeduce în urma unor discuþii cu familii care atribuiau bisericiiun rol strict educativ, nu considerau cã între bisericã ºi moarteexistã vreo legãturã directã ºi, încã mai mult, nici nu segândiserã serios la moarte pânã în acea clipã?

Am bãnuit astfel cã ne aflãm în faþa unei atitudini extremegenerate prin reacþie la confuzia comunitãþii tradiþionale caretrãia încã �sub rituri�, fãrã a le mai folosi însã ca reglatoareale conduitei lor reale în faþa morþii. Moartea se cerea uitatã.

Deva se dispenseazã de toate elementele trãite necon-venabil de comunitãþile aflate la doar câþiva kilometri de ea.

Ceea ce pare sã se întâmple acum într-un oraº liniºtit deprovincie se realizeazã cu o mare cheltuialã energeticã: serefuzã sfârºitul, indiferent în ce variantã s-ar oferi acesta.Însã aceastã atitudine nu este încã o negare. Cum spuneam,negarea se face sistematic ºi (aproape) conºtient, a-morta-litatea se cucereºte. Întocmai ca nemurirea, ea are nevoie derituri ºi mituri, inestimabile valori moderne ale tehnicii ºi

Împãrãþiei lui Dumnezeu. Orice derutã sau confuzie, orice�eroare de metodã� (don�t know how) înseamnã o dezordinea vieþii înseºi: a bãnui cã trebuie sã mori dar a nu ºti cum,reflectã o neputinþã a fiinþei de a se apleca intensiv asupra eiînseºi, de a-ºi ordona interioritatea ºi mediul. ªi nu estevorba aici de o simpã negare a morþii (care nu numai cã nuexclude coerenþa, dar o ºi reclamã ca strategie esenþialã:a-mortalitatea se construieºte încetul cu încetul � medicina,genetica, imaginile mediatice, hedonismul urban, mitul tinereþiiveºnice, turismul etc.), ci de o opunere dezordonatã ºi ineficace,de o �pantã� a indeterminãrii pe care fiinþa alunecã frânatînspre o moarte care, în mod paradoxal, nu-i aparþine. Omul dela Vinerea are, în acest moment, parte de o asemenea moarte.

Nici oamenii din Deva nu au învãþat cum sã nege moartea.Ei o refuzã. Un pensionar imagineazã moartea perfectã: �Sãmãnânc, sã adoarm ºi sã nu mã mai trezesc�. Iar apoi, luându-nedeoparte pentru ca observaþia sã nu ajungã la urechile soþiei:�Ea [adicã soþia] ea crede în alt fel. Ea e cu bazaconiile alea,cu îngerii...�

Cei tineri sunt convinºi cã moartea e un nimic veºnic.Mortul ajunge la capelã ºi de-acolo în mormânt. Un tânãrpatron medita la moarte în urmãtorii termeni: �Mai bine sãmor tânãr ca un vultur, decât bãtrân ca o vrabie�. Cu toateacestea, refuzã sã-ºi asigure viaþa, deºi ºi-a asigurat casa ºimaºina. �Eu n-am de gând sã mor!�, ne spune.

Credem cã acest nihilism uniform al devenilor apare prinreacþie � extrem de costisitoare din punct de vedere energetic �la starea de indecizie în care se zbat comunitãþile tradiþionaleangajate iremediabil pe calea modernizãrii. Sã nu uitãm cãDeva este un oraº înconjurat de un mãnunchi de sate destul demoderne (Mintia, Dobra, Sântuhalm, Lãpuºnic, Veþel), iarnumeroºii sãteni veniþi la oraº � temporar, permanent sauperiodic � asigurã �circuitul� ideilor ºi credinþelor. Fãrã niºte


Soluþia (asupra caracterului sãu mai mult ori mai puþinprovizoriu nu vom îndrãzni sã ne pronunþãm) omului modernromân este hrãnirea cu un sacru difuz, cu o religie de bricolajunde au loc nu numai energo-terapeuþii, vrãjitoarele ºi parapsiho-logii, dar ºi ºtiinþa, istoria (arheologi care împart trecãtorilorfluturaºi în care li se explicã originile �indiscutabil� daciceale poporului român) sau politica (bucureºtenii întrebaþi despremoartea proprie se simt datori sã explice mai întâi situaþiapoliticã a þãrii, guvernatã, în opinia multora, de puteri oculte).

Observãm deja cum moartea începe sã se supunã discursului.Cum începe sã devinã altceva; ea se va putea metamorfozade acum înainte în orice: în sucombare socialã, într-o aurãenergeticã, într-un tânãr cãzut sub roþile tramvaiului, într-unrãspuns pe monitorul electrocardiografului, într-un rit, într-ocarte de joc nefastã, într-o viziune, într-o dârã de cocainã saude zaþ de cafea. Avem înaintea noastrã o inflaþie de puncte desprijin, o mulþime fãrã numãr de aluzii la �ce este moartea?�ºi la �cum sã mori?�.

Ce-i drept, moartea nu mai implicã o existenþã postumã,eventual, ni se spune, o revenire la condiþia terestrã ar fiposibilã, iar bucureºtenii se simt cu atât mai puþin atraºi deuzatul discurs al raiului ºi iadului. Dumnezeu însuºi se repliazãºi revine pe pãmânt sub diverse forme (Înþelept, Vrãjitor, Omde Stat). El va avea orice rol posibil, doar cel al controluluiºi reglãrii morþii îi scapã. Moartea nu se mai lasã manevratãdintr-o singurã direcþie, deºi riturile funerare ortodoxe semanifestã nesmintite la fiecare înmormântare. În noul �peisaj�,ritul nu mai are însã pretenþia de a acoperi moartea ºi de a-iordona lumea; el este, de fapt, doar o variantã printre altele.Ce-i drept, mulþi ne mãrturisesc uºurarea pe care-ar simþi-odacã n-ar mai fi obligaþi sã îndeplineascã toate acele sarcini�fãrã rost�. �Am fost în Canada la moartea cumnatei mele.Scurt, frumos, decent � recepþie în toatã regula. Au venitoamenii, au îmbrãþiºat familia, au luat o cafeluþã ºi un fursec,

ingineriei genetice, progrese medicale, discursuri publicitare,fabricarea nevoii de tinereþe veºnicã ºi soluþionarea ei parþialã.

Refuzul Devei nu poate fi decât extrem de obositor ºi,prin aceasta, temporar. Dar rãmâne sã mãrturiseascã desprecât de netã ºi irevocabilã poate fi ruperea de acea stare deconfuzie în care un discurs secular refuza sã reflecte niºteatitudini moderne.

La Bucureºti, asistãm la un început de re-vrãjire a lumii.Dacã ar fi sã stabilim ca punct anterior pe traseul evoluþieipercepþiei morþii în Bucureºti starea de �nihilism� întâlnitã laDeva, atunci am putea bãnui cã unei stãri de refuz total almorþii obþinut prin reacþie la pierderea unor valori care reglaumoartea dintotdeauna, ar trebui sã-i urmeze o stare de relativãrelaxare.

Bucureºtenii cu care am stat de vorbã nu mai ascundmoartea. Dar nu ascund nici reticenþa lor faþã de religie ºi derituri: �poveºti pentru copii�, ni se replicã într-o duminicãpetrecutã în Parcul Ciºmigiu, discutând, relaxat, cu oameniidespre moarte. �Invenþii�.

ªi de aici înainte inconsecvenþa discursurilor ne va frapa.Oamenii vor luneca dinspre credinþa în nemurirea sufletuluiînspre neantul de dincolo de moarte, de la povestiri cu prietenisau vecini � reîncarnãri ale unor personalitãþi, la magie neagrãºi strigoi, de la metemspihozã la numerologie. Dar preeminenþaabsolutã este a magiei. Moartea ca efect al farmecului.

Aºa cum remarcam în momenul expunerii raportãrii lamoarte a vinerenilor, moartea nu poate rãmâne o prea lungãvreme fãrã �acoperire�. Lumea morþii, o datã impusã haotic,se cere ordonatã, reglatã ºi apoi populatã. De data aceasta,cele mai la îndemânã mijloace de reglare s-au dovedit a finostalgiile transcendenþei, surogatele religiei. Cât despre aceasta,ne-au asigurat douã frumoase doamne între douã vârste, ea�e pentru copii�.


Mântuitorul nostru, cu Drepþii pre robii Tãi ºi-i sãlãºluieºtepre dânºii în Curþile Tale, precum este scris�1.

Am arãtat în paginile anterioare (ca ºi când ar mai fi fostnevoie!) cã tandemul � negarea morþii ºi slãbirea pânã ladispariþie a sentimentului religios � este definitoriu pentruîntreaga lume �civilizatã�. De negarea morþii ne-am maiocupat ºi cu alte ocazii ºi am demonstrat cã, în principiu, serealizeazã pretutindeni cu acelaºi tip de instrumente (tehniceºi de imaginare), însã în cazul slãbirii sentimentului religiosºi-al neîncrederii hotãrâte într-o Viaþã de Apoi, am puteadeschide, pentru România, o discuþie separatã.

Dacã Occidentul s-a dispensat mai mult sau mai puþin deriturile tradiþionale (dupã cum vom arãta ceva mai încolo)optând pentru variante rituale profane, România pare a fideparte de astfel de experimente. De unde ºi raportareanoastrã ambiguã la moarte, la �realitãþile� de Dincolo ºidetaºarea afectivã de discursul funerar tradiþional.

De fapt, aceastã neputinþã de a se raporta la Transcendenþãa omului modern a fãcut ca însuºi discursul despre Dumnezeusã piardã orice urmã de autonomie. Iar de integritatea, con-sistenþa ºi eficacitatea acestuia depindea ºi discursul morþii.Vorbind despre unul, îl pomenim, de fapt, pe celãlalt.

ªi cu aceste observaþii va debuta, practic, adevãrata noastrãdiscuþie despre povestea modernã a morþii. Întrebarea care nefrãmântã este, în esenþã, urmãtoarea: de ce niºte rituri neeficaceºi un Dincolo suprimat? Acum, cã puctul fix al tradiþiei afost aminit, iar dinamismul câtorva direcþii moderne a fostdescris pe scurt, nu ne rãmâne decât sã încercãm o evaluarea situaþiei actuale a discursului morþii.

Lumea nu-ºi mai pune azi probleme esenþiale. Iar dacã oface, ele vor fi pe datã înghiþite de context, de discursul

1. Ne vom permite sã facem trimitere, cu fiecare ocazie ivitã, latextele slujbelor de înmormântare ºi de parastas, atât de familiare �cel puþin ca sonoritate � nouã tuturor � Panihidia, 1938.

s-au urcat în maºinã ºi s-au dus în treaba lor. Aºa e civilizat!�ne povestea cât se poate de convingãtor un domn cãruiariturile �astea ale noastre� îi pãreau �niºte aiureli�.

4.4. Despre o ureche care nu mai ascultãºi despre un ochi care nu mai vede

Veniþi de luaþi darurile care am gãtitvouã ºi cununile cereºti

(Panihidia)

Am schiþat, mai sus, câteva modalitãþi româneºti de raportarela moarte, aºa cum am reuºit sã le surprindem în câteva lunide observaþii la faþa locului. Prezentarea lor a fost, fireºte,mai mult decât succintã, dispensându-ne de toate cazurile�deviante� (esenþiale, cum bine se ºtie, în orice cercetareetnograficã de amploare1) ºi de toate informaþiile repetitive,pãstrând doar aspectele definitorii pentru fiecare comunitateîn parte.

Am ilustrat, de fapt, felul în care românul modern studiatde noi nu mai reuºeºte sã priceapã discursul liturgic, sã �vadã�prin el ceea ce ochiului de carne îi este inaccesibil, adicãnevãzutul, incorporalul. Sã fie, adicã, credincios ºi încrezãtor,adevãrat homo religiosus.

Cãci numai manifestându-ºi înclinaþia naturalã sprepãstrarea unui contact cu cele nevãzute2, în prezenþa unuilimbaj religios inteligibil ºi asumabil se va putea vorbi decredinþa într-un Dumnezeu care zdrobeºte puterea morþiideschizând larg copiilor Sãi porþile raiului: �Odihneºte,

1. Silverman, D., 1st ed. 1993, Interpreting Qualitative Data, SagePubl., London, 2000, p. 69.

2. Patapievici, H.-R., Omul recent, Humanitas, Bucureºti, 2001, p. 389.


a putea formula mai apoi un rãspuns adecvat (tocmai amenunþat, dacã doriþi, regula de aur a oricãrei comunicãridecente), experienþã pe care Lafont o descrie prin cuvintemult mai adecvate: �la recherche du récit perdu suppose uneconversion du coeur à l�écoute�1.

Dacã avem, deci, povestea fondatoare, avem de asemeneamãrturia celor care au trãit-o aievea, vom merge mai departearãtându-ne dispuºi sã credem în adevãrul celor mãrturisite.Adevãrul, ne spune Lafont, este aici presupus de mai înainte2.Fiindcã, aratã el, pânã la urmã orice relaþie de spunere-ascultarese fundamenteazã pe consimþãmântul reciproc, pe credinþa cãadevãrul este însãºi esenþa celor povestite. Inutil sã amintiminsistenþa cu care Eliade explicã miturile fondatoare plecândde la acelaºi caracter al lor de adevãr absolut3, atâta vremecât se învrednicesc a fi sacre ºi reale4.

un sens formal, �vorbãria� (�le bavardage�) ºi unul ascuns carereclama un demers hermeneutic în urma cãruia se obþinea adevãrulascuns în spatele �fabulaþiilor� (Pepin, pp. 44, 45). Aproximativaceeaºi logicã o urmaserã medievalii în interpretarea Scripturilor,prin ceea ce se numeºte principiul acomodãrii, asociat, ne spuneAmos Funkenstein, formulãrii �Scripturile vorbesc limba oame-nilor�. Prin aceasta se regla, limita ºi justifica utilizarea alegoriilorbiblice. Prezenþa antropomorfismelor, cosmologia Bibliei, genezaîntreagã, de fapt � deoarece contravenea crezurilor ºtiinþifice alevremii � nu putea fi înþeleasã decât invocând ideea cã Dumnezeuvorbeºte limba omului obiºnuit. În utilizarea sa maximalã, aceastãidee releva faptul cã �informaþia ºtiinþificã [prezentã în Biblie] eînveºmântatã în metafore pentru a rãmâne pe înþelesul celor mulþi�(Funkenstein, Teologie ºi imaginaþia ºtiinþificã, Humanitas, Bucureºti,1998, trad. rom. de Walter Fotescu, p. 188).

1. Lafont, op. cit., p. 133. Sublinierea ne aparþine.2. Ibid., p. 140.3. Eliade, M., �Mitul eternei reîntoareceri� în Eseuri, Ed. ªtiinþificã,

Bucureºti, 1991, trad. rom. de Maria ºi Cezar Ivãnescu, p. 127.4. Ne lovim, iatã (pentru a câta oarã?) de problematica � centralã

pentru manifestarea religioasã � a ireductibilitãþii sacrului; �impli-citul� religiei trecut, astãzi, cu vederea de teoreticieni ºi de neteore-ticieni deopotrivã.

pestriþ al mass-media, de vânzolul strãzii. Orice problemãmajorã, formulatã ca atare, este pe datã adulmecatã ºi apoiînghiþitã (adicã re-transformatã, re-construitã) ºi cufundatã încreuzetul cu licori forfotitoare al problemelor produse demodernitate1.

Ghislain Lafont2 (1986, pp.131-149) vorbeºte despre nevoiade a asculta �povestea� fondatoare a religiei creºtine, ºianume povestea rãstignirii lui Iisus din Nazaret pe cruce ºiînvierea Lui a treia zi. De a o asculta ºi nu de a o produce!Primatul absolut al ascultatului oricãrei poveºti fondatoare(începând, de pildã, cu povestea propriei naºteri care îþi estelivratã de apropiaþi ºi în care nu poþi interveni fãrã sã ofalsifici, ºi pânã la întâmplarea de pe Golgota dimpreunã cucea de pe drumul spre Emaus) care nu se lasã cu nici un chipprodusã, depune mãrturie în favoarea unei heteronomii fonda-toare3 sau, aºa cum Lafont însuºi se exprimã, �d�un dit qui,fondamentalement, n�est pas produit�4.

Aceastã deprindere esenþialã de a asculta mãrturia celorcare au fost prezenþi, chiar dacã aceasta depãºeºte nivelul�bunului simþ� ºtiinþific modern5, este condiþia de bazã pentru

1. A se parcuge în acest sens, cu sporitã atenþie, de la prima la ultimapaginã, volumul dedicat de Horia Roman Patapievici omului recent.Inutil sã sugerãm pagini care iau în discuþie situaþia discursurilormoderne. Printre ele am putea, totuºi, aminti: p. 95 sau pp.223-229 asupra caracterului subversiv al lumii moderne etc. etc.

2. Lafont, G., Dieu, le temps et l�être, Éd. du CERF, Paris, 1986,pp. 131-149.

3. Ibid., p. 131.4. Ibid., p. 132.5. Probabil una dintre cele mai �rezonabile� � la vremea sa � teorii

asupra interpretãrii mitului (în sensul cã admitea, totuºi, prezenþaîn poveste a unui adevãr disimulat) a fost teoria alegoristã � v. JeanPepin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestationsjudéo-chrétiennes, Aubier, Montaigne, 1958 �, imediat îmbrãþiºatãde romanticii germani: în lumina acestei teorii, povestea trebuiadescifratã exact ca o criptogramã, ea având o structurã ambivalentã:


reziduu1 al gândirii simbolice ori indirecte2 ºi, prin ea, grijaaristotelicã de a stabili graniþa dintre mythos ºi logos3, regãsescîn spiritul ºtiinþific modern un cadru numai bun dispreþuiriioricãrei poveºti fondatoare în care nu se intervine, care nueste construitã ºi care se ascultã pur ºi simplu.

E, într-adevãr, dificil sã convingi omul modern sã renunþela producþia freneticã de sensuri, sã se odihneascã pentru oclipã, ºi sã asculte. Lafont spune cã tendinþa omului este

1. Observaþia lui Patapievici, �În Evul Mediu, raþiunea este un loccomun al lui Dumnezeu. Din secolul al XVII-lea, deja, Dumnezeunu mai este decât un loc comun al raþiunii, pe cale de lichidare� (înop. cit., p. 445) ni se pare însã mai importantã decât regãsireagândirii scolastice în manierele de a raþiona ºtiinþific ale secoluluial XVII-lea V. de asemenea Funkenstein, op. cit., pp. 124, 127, 128.

2. Durand, G., La foi du cordonnier, Denoël, Paris, 1984, p. 23 ºiGilson, Filozofia în Evul Mediu, Humanitas, Bucureºti, 1995, trad.rom. de Ileana Stãnescu, p. 489.

3. Cum bine observã Stanislas Breton, �Le logos est lui aussi un ditet un dire, mais un dire qui rend compte ou raison de ce qu�il dit�(L�Avenir du christianisme, Desclée de Brouwer, 1999, Paris, p. 120).Împotriva tendinþei generale de a atribui lui Aristotel atitudineaneînduplecatã faþã de orice tip de mythos, ar trebui, poate, amintitfaptul cã principala sa grijã a fost aceea de a epura spusa divinã deelementele pur-fabulatorii, ºi nu de a suprima povestea fondatoare,consideratã, în esenþa sa, de facturã divinã. Îngãduiþi-ne sã aducemdovada aflatã în Cartea a XII-a, capitolul 8, 1074b, al Metafizicii:�De la strãbunii din cele mai vechi vremuri a ajuns pânã la urmaºi,într-o formã miticã, tradiþia cã corpurile cereºti sunt divinitãþi ºi cãdivinitatea îmbrãþiºeazã întreaga naturã. Adaosurile fãcute maitârziu, în chip de poveste, la acest sâmbure al tradiþiei urmãreau sãimpresioneze gloata în interesul ordinii legate ºi a binelui obºtesc.(�) Dacã însã dãm la o parte toate aceste adaosuri ºi reþinem doarsâmburele de la început, anume cã primele substanþe sunt divinitãþi,ne vom încredinþa cã aici e vorba de o revelaþie divinã. (�) de bunãseamã cã pãrerile acelor vechi strãbuni sunt ca niºte verigi vene-rabile ce s-au pãstrat pânã în zilele noastre. Aºa cã aceastã tradiþiea pãrinþilor noºtri ºi a primilor noºtri strãbuni poate fi primitã ºiînþeleasã numai în aceste condiþii� (Metafizica, Ed. Iri, Bucureºti,1996, trad. rom. de ªt. Bezdechi; sublinierile ne aparþin).

Ele sunt, prin aceasta, exemplare ºi, deci, repetabile1 �mitul ca actualizare2. Ele au fost ascultate fãrã încetare dinillo tempore pânã în zilele trãite în timp (dar nu ºi sub teroareaistoriei, dacã ne referim încã o datã la riturile ºi miturilearhaicilor3).

De mai bine de douã secole, afirmaþiile gen La Bruyère ��l�homme est né menteur� sau �l�homme n�aime que sonpropre ouvrage, la fiction et la fable�4, care nu fac decâtsã reînvie mai vechea preocupare scolasticã pentru epura-rea celei mai desãvârºite ºtiinþe din lume (ºtiinþa despreDumnezeu, modul de cunoaºtere a lui Dumnezeu5) de orice

1. Wunenburger, J.-J., �Les fondements de la fantastique transcen-dentale�, în Le mythe et le mythique. Cahiers de l�hérmetisme,1987, Colloque de Cérisy, Albin Michel, p. 45.

2. Ideea de actualizare a mitului este, într-un anumit sens, conþinutãde anamnèsis platonicã atunci când sufletul �dupã ce a vãzut celede-aici ºi cele din lãcaºul lui Hades � toate lucrurile � nu-i scapãnimic pe care sã nu-l fi învãþat� (Menon, 80d, în Dialoguri, Ed. Iri,Bucureºti, 1995, trad. rom. de Cezar Papacostea; sublinierea neaparþine), fiindcã întreg adevãrul existenþei este �veºnic prezent înnoi� (Menon, 86b) atâta vreme câtã �sufletele au avut fiinþã ºi maiînainte de a se coborî într-o înfãþiºare omeneascã, ºi au avut puterea dea cunoaºte� (Phaidon, în aceeaºi ediþie, 76c, sublinierea ne aparþine).Iar ideea lãmuritoare asupra necesitãþii apelului la o poveste fonda-toare credibilã, �d�une fable vraisemblable� (eikota muthon) (Timée,29bc, dans Oeuvres complètes, Tome X, texte établi et traduit parAlbert Rivaud, Paris, Société d�Édition �Les Belles Lettres�, 1970),o descoperim atât în Timaios cât ºi în Republica; mai mult, potrivitobservaþiei pãtrunzãtoare a lui J.-P. Vernant, Platon admite mitul�comme moyen d�exprimer à la fois ce qui est au-delà et ce qui esten deçà du langage proprement philosophique� (v. Vernant, Religion,Histoires, raisons, Petit Collection Maspero, Paris, 1979, conferinþacu titlul �Langage religieux et vérité � prononcé à la Semaine desintellectuels catholiques�, 5-12 mars 1969, p. 58)

3. Eliade, M., Mitul eternei..., pp. 104-117.4. Pepin, J., Mythe et allégorie�, p. 44.5. Thoma de Aquino, Summa theologiae, Opere I � Despre Dumnezeu,

Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1997, trad. rom. de Ghe. Sterpu ºi PaulGãleºanu, Întreb. XIV, cap.1, p. 223.


autenticã. Mãrturia apostolilor nu conþine � dupã formulakantianã � doar ceea ce ne este permis sã sperãm, ceea ceputem cunoaºte ºi ceea ce trebuie sã facem, ea permite deopo-trivã anumite modalitãþi de reformulare a întrebãrilor ºi dereconstruire a rãspunsurilor sau, aºa cum formuleazã Lafont,�il s�agit ici d�actualisation «médiate» du message de Jésus(par distinction de l�actualisation «immédiate» qui fait partiedu témoignage apostolique). A ce niveau, mais à ce niveauseulement qui répose sans cesse sur le témoignage apostolique,il y a constamment aussi production de sens.�1

Altfel spus, orice reinterpretare rãmâne în adevãrul fondatoratâta timp cât are loc pe fundalul ascultãrii, înþeleasã cadeschidere, ca disponibilitate absolutã: �Vorbeºte, Doamne,cãci robul Tãu ascultã� (1 Samuel, 3:9); Lafont traduceaceastã atitudine de ascultare în termenii unei adevãrate pasiunipentru heteronomie sau, am spune noi mult mai pe-nþeles, întermenii credinþei.

Credinþa ºi religia. Nevãzutul ºi discursul împânzit desuperlative greoaie. Drumul spre un Dincolo trece pentrunoi, biete fiinþe muritoare, prin cuvinte: �Il est impossiblede célébrer un au-delà (...) sans invoquer un superlatif qui estla seule manière à notre disposition, de faire mémoire, en unlangage d�homme, d�un excès qui nous dèpasse�2; sau � �ChipulSlavei Tale celei negrãite sunt, mãcar deºi port ranele pãca-telor. Miluieºte zidirea Ta, Stãpâne, ºi o curãþeºte cu îndurareaTa; ºi moºtenirea cea doritã dãruieºte-mi, fãcându-mã premine iarãºi cetãþean al raiului�.

De-ne-numitul nu se poate �prinde� în superlativ. Oîntreagã tradiþie greco-romanã condamnã recurgerea la limbaj

1. Ibid., pp. 152, 153, sublinierea ne aparþine. Pentru detaliereacriteriilor de reinterpretare a discursului creºtin fondator în luminaadevãrului, vezi Lafont, op. cit., p. 154. ºi J.-P. Vernant, �Langagereligieux et vérité�, în Religions, histoires, raisons, p. 55.

2. Breton, op. cit., p. 131.

aceea de obnubilare a poveºtii, înlocuind-o cu naraþiuni produse,ne-ascultate, cu descrieri ºi speculaþii1 construite în modarbitrar2 mai degrabã decât supunerea spuselor fondatoareunor investigaþii legitime; sã nu uitãm, deci, povestea fonda-toare se face auzitã chiar ºi în reinterpretare, legatã în primãinstanþã � intelectual ºi fizic � de mintea apostolului care ocompune ºi de mâna sa care o scrie, adicã de maniera în careel însuºi primeºte mesajul fondator prin inspiraþie divinã3.

Acest ansamblu formeazã, în fapt, povestea apostolicãfondatoare, singura care va dirija orice interpretare ulterioarã

1. Ne vine în minte analiza realizatã cu destulã minuþiozitate de DoruRadosan în Sentimentul religios la români. O perspectivã istoricã(sec. XVII-XX), apãrutã la Dacia, Cluj-Napoca, în 1997, asupraliteraturii sentimentului religios autohton. Aceasta cuprinde, conformmetodei de categorisire preluate de autor de la P. Chaunu (Au coeurreligieux de l�histoire, Paris, 1986) întreaga producþie de scrierireligioase elaborate într-o anumitã arie confesionalã, având dublãfinalitate: formativã ºi de edificare a vieþii ºi trãirii religioase. Larândul lor, aceste scrieri se desfãºoarã în douã direcþii: prima estereprezentatã de literatura patristicã, liturgicã, apologeticã, cano-nicã, teologicã, pastoralã ºi duhovniceascã, iar cea de-a doua deliteratura de �uz popular� care cuprinde toate scrierile ce graviteazãîn jurul Scripturilor, începând cu digestele de la sfârºitul Anti-chitãþii, trecând prin extrase, sentinþe, glose, florilegii ºi omilii,pânã la predici, legende, exemple de viaþã creºtinã, cãrþi de devoþiune,literaturã apocrifã, hagigraficã sau moral-religioasã din ultimelesecole. Aceastã din urmã producþie apare în istoriografia româneascãsub numele de literaturã pioasã (v. p. 21). Ideea pe care dorim s-osubliniem este aceea cã în România secolelor trecute cãrþile dedevoþiune, de trãire creºtinã popularã sunt, de departe, scrierilereligioase cele mai rãspândite. Textele religioase populare ºi lite-ratura apocrifã, mai cu seamã cea referitoare la viaþa Maicii Domnului(�Epistola Maicii Domnului�, �Visul Maicii Domnului�, �CãlãtoriaMaicii Domnului în iad� etc.) ºi la Apocalips (aºa-numitele legendeapocaliptice: �Apocalipsul Apostolului Pavel�, �Moartea luiAvraam�, �Apocalipsul Maicii Domnului�etc.) sunt cele mai rele-vante exemple de pietate popularã ºi de edificare creºtinã româ-neascã. V. pp. 15-37.

2. Lafont, op. cit., p. 142.3. Ibid., pp. 149-152.


Superlativul (soft) se transformã în oximoron (hard):preluãm douã din exemplele citate de Michel de Certeau,atribuite lui Ioan al Crucii: �muzicã tãcutã� ºi �arsurã suavã�.Ele nu sunt, în fapt, menite sã surprindã caracterul întâlniriicu Divinitatea, ci sã omagieze1 niºte experienþe care depãºescputinþa omeneascã de cuprindere afectivã.

Credinþa va trebui sã-ºi exercite funcþia criticã asuprareligiei ºi limbajului sãu �de eminenþã�2; ºi la rândul ei,religia, prin medierea cuvântului de excelenþã � superlativ,conversiune, metaforã, oximoron � sã ofere credinþei unmijloc de celebrare a Crucii, în kenozã.

Pretenþia întemeiatã a limbajului religios, prin cele treiipostaze ale sale (expresie oralã, acþiune ritualã ºi reprezentãrifigurate3), de a umple golul dintre un Aici ºi un Acolo evocândºi etalând semne ale prezenþei supranaturale se sãvârºeºteîntocmai � la scarã umanã (astãzi arareori înaripatã de excesulimaginar mistic4), plasarea în aceastã complexã (dar fonda-toare ºi, deci, adevãratã) spunere despre Dumnezeu careeste, spre pildã, actul liturgic5, asigurã ºi exerseazã facultateapersonalã de a genera �imagini ale transcendenþei�6.

1. Breton, op. cit., p. 131.2. Ibid., p. 132.3. Vernant J.-P., �Langage religieux et vérité�, p. 56.4. Antoon Geels este unul dintre foarte puþinii savanþi încã preocupaþi de

manifestãrile mistice contemporane V. Att möta Gud i kaos. Religiösavisioner i dagens Sverige, Stockholm 1991, Norstedts Förlag.

5. A cãrui relativã fixitate a fost câºtigatã cu mare ostenealã spiritualãºi intelectualã de-a lungul vremii � cea mai mare parte a enunþurilordogmatice a fost elaboratã în condiþii istorice dificile sau subinfluenþa unor presiuni sociale ºi ideologice de care nu ne vomocupa acum. Pentru mai multe consideraþii asupra istoriei dogmelor,a se consulta Breton, op. cit., p. 135 ºi Jaroslav Pelikan, LaTradition chrétienne: Histoire du développement de la doctrine, înspecial Tomul V, Doctrine chrétienne et culture moderne depuis1700, P.U.F., Paris, 1re éd. 1994, tr. par Pierre Quillet, mai alespp. 136-138 ºi pp. 314-320.

6. V. ºi Patapievici, op. cit., p. 389.

pentru a aborda un zeu aflat dincolo de fiinþã; el �reduce latãcere orice gândire�1. Pânã a se clãdi acel �cal troian alretoricii în cetatea ºtiinþelor teologice�2 care este mistica, atrebuit sã se amestece limbile, sã se �vulgarizeze�, sã se þesepânze dense de cuvinte europene �enigmatice, dislocate,transformabile�� un �melting pot� lingvistic3 ºi un sentimentreligios pestriþ, din care sã rezulte în final acea �spuneredespre Dumnezeu�, veritabilã modalitate de a �rãsuci tãcereadin interior�4 transformând-o în frazã misticã.

De fapt, mistica pare sã fi nãscut un anume limbaj despremoarte exact aºa cum a inventat unul despre Dumnezeu.Ambele discursuri se remarcã epatând, ele sunt, mai degrabãmodalitãþi de spunere: spunerea misticã este freneticã ºiingenioasã, iar �adjectivul «mistic» numeºte un gen literar,un stil. Adãugat morþii, tenebrelor (...) el localizeazã uzajulrespectivilor termeni într-un discurs; de exemplu, starea deîncercare ºi de purificare pe care misticii o numesc starea demoarte, este termenul «moarte» aºa cum îl înþeleg ei�5.

Landsberg remarcã la rândul lui cã �experienþa lui Dumnezeupe care o posedã misticii conþine ºi o experienþã a morþii carele este proprie�6.

În sfârºit, felurile de a vorbi despre Dumnezeu se aban-doneazã, în misticã, excesului � procesul de abatere, cumbine remarcã de Certeau7, nu mai are la bazã însã tradiþionalaalegorie: minunile cereºti ne-vãzute ºi ne-auzite sunt sugerateprintr-un �exil semantic�, adevãrat extaz.

1. De Certeau, M., Fabula misticã. Secolele XVI-XVII, ed. cit., p.123.

2. Ibid., p. 122.3. Ibid., pp. 126, 127.4. Ibid., p. 202.5. Fenelon, citat de de Certeau, Fabula�., p. 122.6. Landsberg, P.-L., Eseu despre experienþa morþii, Humanitas,

Bucureºti, 1992, trad. rom. de Marina Vazaca, p. 76..7. De Certeau, Fabula�p.154.


sprijinã, practic, sufletul credinciosului încã de înaintea ieºiriisale din trup (când cei de faþã îl aºteaptã sã-ºi ia zborul cupalmele fãcute cãuº ca sã-l prindã ºi sã-l adape înainte sã-ldoboare arºiþa interioarã), în toatã cãlãtoria sa spre Cer,pânã va intra în locul ºi starea de odihnã, dupã ºapte ani dela pãrãsirea trupului.

Nu ritul este cel care aºterne vãmile în calea sufletului,acestea sunt date (adicã adevãrate); în schimb, datoritã lui,sufletul va avea la îndemânã gologanii cu care va plãti vameºii,apa pe care o va bea când drumul anevoios îl va osteni,lumina care-l cãlãuzeºte în întunericul dens de Dincolo, iertareacu care-l va învrednici Ziditorul, ca urmare a pomenilor ºirugãciunilor celor de Jos. Ritul mai întâi justificã, ºi apoiuºureazã trecerea. Dacã e sãvârºit prost, drumul se faceanevoie. Dacã e sãvârºit fãrã încredere, drumul nu mai existã.Ritul trebuie sã fie întru totul ºi sub toate privinþele potrivit.

O ºtiinþã a morþii (savoir mourir), aºa cum o înþeleseserãoamenii cel puþin ºase secole de-a rândul (X-XVI), cândfrisonul morþii bântuia, cum am vãzut, cetãþile Occidentuluigenerând o sensibilitate colectivã în faþa clipei finale1, ºi-ardovedi ºi azi, la fel ca ieri, utilitatea. Dar cum oare s-ar maiputea ajunge la elaborarea unei �metodici� a morþii, cândmoartea însãºi este negatã? Cum se mai pot oare rosti cuvinteadevãrate, potrivite, pe seama morþii, când vinerenii ne mãrtu-riseau neputinþa lor de a imagina moartea?

Sã aruncãm o privire ceva mai scrutãtoare asupra maniereide derulare ºi raþiunilor de a exista (?) a riturilor, la români.Apoi în lume.

1. Vovelle, La mort en Occident de 1300 à nos jours, Paris, 1983,Gallimard, p. 32.

Coerenþa ºi �tãria� lumii religioase þine, deci, de putinþade a asculta, de a vedea ºi de a sãvãrºi. Inutil sã repetãm cãcea din urmã acþiune nu se poate derula în deplinul sãuînþeles decât dacã primele douã se deruleazã deja în fundal.Or, disponibilitatea de a asculta ºi putinþa �de a vedea ceea ceeste prezent fãrã a fi neapãrat ºi vizibil�1 sunt urmãrile fireºtiale credinþei. ªi numai ale sale.

Nici cea mai elaboratã spunere despre Dumnezeu � oricâtde bine memoratã ar fi � nu poate asigura un loc în Lumea deDincolo. Nici o suitã de gesturi � oricât de impecabile ºigraþioase � nu salveazã sufletul de la pedeapsa veºnicã. Discursultradiþional al morþii, intim legat de cel despre Dumnezeu,pedaleazã astãzi în gol. Iar de murit, fiecare moare �cu ceare�, cu ce i-a mai rãmas în administraþie. Fiecare cum �îivine�. Despre aceastã experienþã intimã a morþii, cu greu semai înduplecã oamenii sã vorbeascã. E desuet ºi incomod.Întocmai ca o discuþie despre Dumnezeu.

Gândindu-ne, pe de o parte, la urgenþa ºi tranºanþa dezar-mantã a morþii, iar pe de altã parte la faptul cã în România nuse gãseºte încã un discurs coerent, terapeutic (dacã nu salvator)care s-o acopere, ne putem imagina deruta ontologicã a celoraflaþi, din motive de boalã sau proximitate spaþialã, în preajmamorþii.

Discursul sãu adecvat ar trebui sã anticipeze, sã însoþeascãºi sã încheie actul (sau mai bine spus procesul) morþii. Sã negândim o clipã la ritul funerar ortodox ca imagine complexãºi deseori ambivalentã (dublul sens, cel teologic ºi cel popular,se poate detecta ºi descifra în fiecare secvenþã în parte2) � el

1. Ibid., p. 424.2. V. în acest sens întreg capitolul �Sfintele ierurgii�, în cartea Pr. Prof.

Dr. Nicolae D. Necula, Tradiþie ºi înnoire în slujirea liturgicã, Ed.Episcopiei Dunãrii de Jos, Galaþi, 1996, unde se prezintã pe largsensurile teologice ºi cele îndãtinate ale fiecãrui gest ritual înparte, cu explicaþii preþioase privind ambele variante.


Ilustrãm cu un fragment din Litia micã pentru cei morþi:�Încã ne rugãm pentru odihna ºi iertarea sufletelor celor dinveac adormiþi întru buna credinþã: a strãmoºilor, a moºilor,a pãrinþilor, a maicilor, a fraþilor, a surorilor, a fiilor ºi acelor dintru o rudenie ºi o seminþie ºi a tuturor sufletelor,care mai nainte au adormit întru nãdejdea învierii ºi a vieþiiveºnice, a ctitorilor acestui Sfânt Lãcaº, a miluitorilor ºibinefãcãtorilor ºi a tuturor celor ce s-au ostenit, în SfântLãcaºul acesta: arhierei, ieromonahi, preoþi, ierodiaconi,diaconi, monahi ºi slujitori, care odihnesc aici ºi pretutinde-nea dreptmãritori creºtini, ºi a robilor lui Dumnezeu careacum se pomenesc [cutare] pentru ca sã li se ierte lor toatãgreºeala cea cu voie ºi cea fãrã de voie�1.

Ritul ºi, prin el, tradiþia, sunt, pânã la urmã, în ortodoxie,�grila de citire� aplicatã lui Dumnezeu ºi tuturor RealitãþilorVeºnice.

A ieºi din rit, a te opune tradiþiei ºi perpetuãrii acesteia,înseamnã a rejecta comunitatea ºi identitatea liturgicã, iarprin aceasta, identitatea ortodoxiei2. Misterul liturgic, hiera-tismul ortodox, nu poate fi abandonat. Nu fãrã ruperea dereligie. ªi chiar când abandonul s-a produs (lucru deloc rar,la români, în ultimii cincizeci de ani), aºa cum am vãzut,riturile nu au fost abandonate � nevoia de repetiþie, de recu-renþã, de redundanþã3, de habitus, care existã în noi toþi,exprimatã cel mai bine prin cutume, mituri, rituri, obiceiuri,ori în zecile de tabieturi ale omului modern � a contribuit deasemenea la pãstrarea matricii rituale ortodoxe.

Înþepenit, �magic�, opunând de cele mai multe ori memorieivii o memorie moartã sau sterilã, ritul ortodox ºi, în general,

1. V. ºi Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, op. cit., pp. 251, 289-292.2. Grãjdian, V., �Teologia persoanei în cântarea bisericeascã ortodoxã�,

în Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician DumitruStãniloaie, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe, Sibiu, 1993, p. 293.

3. Maffesoli M., L�instant éternel. Le retour du tragique dans lessociétés postmodernes, Denoël, Paris, 2000, p. 47.

4.5. Riturile funerare autohtone �între prezenþã ºi absenþã

De aici ortodoxia arhaicã a poporului român,mereu aceeaºi ca ºi mirosul cetinei de brad

ºi al rãºinei carpatice care þinea loc de tãmâie

Simion Mehedinþi1

Ritul ortodox apeleazã în primul rând la memorie. Practicareageneralã a religiei ortodoxe este, de fapt, inseparabilã detradiþie, care se autoafirmã ºi autoconfirmã în conþinutulliturgic. Cu fiecare Liturghie se reiau, practic, momenteleesenþiale ºi ideile teologice de bazã pe care se fondeazãBiserica2. Cât despre rit, datoritã caracterului sãu repetitiv,puterii sale ordonatoare ºi securizante3, el este memorie,memoria vie a Bisericii care reorganizeazã, prin fiecare actliturgic, credinþa ºi o orienteazã spre acþiune4, spre praxis:�Viaþa credinþei�, spune Bulgakov, �desfãºoarã în acelaºitorent trecutul, sub toate formele lui, din toate timpurile, aºaîncât prezent ºi trecut nu mai formeazã decât o singurã viaþã.Unitatea ºi continuitatea tradiþiei rezultã din faptul cã Bisericaeste întotdeauna identicã cu ea însãºi (...); aceeaºi viaþã,aceeaºi tradiþie serveºte de legãturã între comunitãþile luiPavel ºi bisericile actuale�5.

1. În Creºtinismul românesc. Adaos la caracterizarea etnograficã apoporului român, Cugetarea � Georgescu Delafras, Bucureºti, 1940,p. 68.

2. Andronikov, C., Le sens de la liturgie, Éd. du CERF, Paris, 1983,pp. 42, 43.

3. Rivière C., Socio-antropologia religiilor, Polirom, Iaºi, 2000, trad.rom. de Mihaela Zoicaº, pp. 86-92.

4. Andronikov, op. cit., p. 43.5. Bulgakov S., Ortodoxia, Paideia, Bucureºi, 1997, trad. rom. de Nicolae

Grosu (reproducere a ediþiei publicate la Sibiu în 1933), p. 16.


Dar ritul funerar ortodox, deºi intrat de multã vreme pepanta descendentã (uzurã, lipsã/necunoaºtere a semnificaþiei,indiferenþã, abandon afectiv relativ, �pierderea credinþei ºidemobilizarea actorilor�1), nu este totuºi � paradoxal, amspune � abandonat.

Am vãzut la Vinerea modul în care ceremoniile funerarese construiesc impecabil, însã paralel cu lumea morþii: expresiamorþii vinereanului nu este nici pe departe oglinditã în rit,acesta nefiind nici produs al unor credinþe, nici instrument deaccedere la Transcendent, nici vehicul pentru emoþiile colectivesau pentru trãirea religioasã ºi, fireºte, cu atât mai puþin unsimbol al acesteia2.

În afara unei funcþii practice pe care n-o putem nega, ºianume aceea de ordonare � în sensul cât se poate de propriual cuvântului � a etapelor derulate de la survenirea morþiipânã la înmormântarea propriu-zisã, am mai putea-o adãugape aceea a reafirmãrii statutului social prin intermediul gestu-rilor respective. Dar aceastã din urmã trãsãturã, deºi certã lanivelul tuturor riturilor funerare religioase de azi ºi de ieri înspaþiul occidental, este (sau ar trebui sã fie) doar o proprietatecolateralã.

Dar ar mai putea exista încã o funcþie. Mai puþin evidentã.Încercãm sã-i schiþãm argumentul prezenþei în cele ce urmeazã:

Am vãzut cât de �anevoie� se moare la Vinerea ºi cât deneproductiv este, din punct de vedere emoþional, ca grupulsã-ºi canalizeze atenþia spre niºte practici care vizeazã o cutotul altã lume a morþii decât cea pe care o poate actualmenteprimi ºi înþelege. ªi mai evidente sunt, sub acest aspect,modurile de raportare la moarte ale devenilor ºi bucureºtenilorcare practicã ºi ei riturile, dar perfect detaºaþi, recunos-cându-le, în plus, inutilitatea.

1. Rivière, op. cit., pp. 92, 93.2. Rivière, Les rites profanes, P.U.F, Paris, 1995, p. 25 ºi urm.

religia ortodoxã este prezentã în continuare ordonând eveni-mentele esenþiale ale românilor � ocolind însã excesul credinþei1.

Sã ne amintim cã limbajului religios îi revine sarcina de a�controla� acest exces, ferindu-l de acea tentaþie a toujoursplus-ului, însoþitoarea oricãrei atitudini religioase reale, carea simþit, adicã, aievea, prezenþa sacrului. Investiþia afectivã aomului aflat în contact cu sacrul se datoreazã, cum se ºtie,acelui sentiment de teamã supranaturalã, de mysteriumtremendum. Stupoarea, fascinaþia, exaltarea omului gãsit deodatãîn vecinãtatea sacrului de necuprins prin vreuna din facultãþilesale comune, îl fac sã se abandoneze lui, lãsându-se, cumspunea Velasco, �cuprins ºi îmbrãþiºat de el�.

Roger Caillois remarcã la rândul sãu bulversarea sufletului2

angajat în experienþa religioasã, excesul, efervescenþa naturalãa sãrbãtorii3, fie ea pãgânã sau creºtinã, în momentul în carese prilejuieºte confruntarea cu acel �Altceva� sacru.

Fireºte cã Otto, preocupat sã sublinieze ecoul subiectiv alîntâlnirii cu sacrul, neglijeazã climatul emoþional care pãtrundegrupul de credincioºi în momentul sãvârºirii ritului. Excesul,bine condus de obiecte transfigurate simbolic care reprezintãMisterul, naºte o ipostazã specificã a relaþiei grupului respectivcu sfera sacrului. Dar niciodatã relaþia orizontalã singurã,oricât de bine reglatã ºi �legatã�, de dotatã cu �virtuþi agre-gative�4 ºi oricât de motivatã social ar fi, nu va putea înlocui,cum credea Durkheim5 nevoia apropierii pe verticalã dePrezenþa Divinã.

1. Breton, op. cit., pp. 131, 132.2. Caillois, R., L�homme et le sacré, Gallimard, Paris, 1950, p. 132.3. Ibid., p. 129.4. Maffesoli, M., �Mythe, quotidien et épistemologie�, în Le mythe

et le mythique. Cahiers de l�hérmetisme, Colloque de Cérisy, 1987,Albin Michel, p. 92.

5. Durkheim, É., Formele elementare ale vieþii religioase, Polirom,Iaºi, 1995, trad. rom. de Magda Jeanrenaud ºi Silviu Lupescu, pp.7, 349-351.


Religia devine atunci un simplu �mediu de reacþie� încare atestarea unui moment crucial pentru un membru alcomunitãþii (naºtere, nuntã, moarte) are loc prin recunoaºtereasocialã a acestor rituri ce joacã rol de parole. Menirea lorsocialã nu ar fi, deci, doar aceea de a evidenþia statutulmembrului, ci ºi aceea de a-l plasa în sau a-i reconfirmaapartenenþa la �neamul ortodox�.

La Vinerea, de exemplu, deºi prea puþini sunt cei carecred într-adevãr ce �zâce popa�, oamenii îºi manifestã, cutoþii, reticenþa faþã de �pocãiþi�. Ei nu sunt cei care împãr-tãºesc altã credinþã, ci �cei care nu-ºi fac Sfânta Cruce�.Încolo, oamenii se grãbesc sã adauge cã �pocãiþii nu zâc rãuce zâc�. Însã atâta vreme cât gestul care confirmã apartenenþa(semnul Crucii, în acest caz) nu este sãvârºit, �pocãiþii� nuse vor bucura de toleranþã. Ceea ce-i desparte de ortodocºi nue o doctrinã, ci lipsa riturilor. Fiindcã, vedem, iatã, cumacestea se transformã în altceva: în niºte etichete care confirmã,la rãstimpuri, o apartenenþã: la comunitate, la naþiune, ºi, însfârºit, la ambigua noþiune de �religie a neamului�.

cuvintele profesorului Simion Mehedinþi erau literã de evanghelie.Ele ne hrãneau cele mai frumoase idealuri� (în Gândirea, serienouã, anul IV, nr. 3-4 / 1995, �Simion Mehedinþi, apãrãtor alcredinþei�, pp. 75-78); cronica a apãrut în numãrul 2 al Gândiriidin anul XXI, febr. 1942.De asemenea, la Nichifor Crainic, viaþa misticã era inseparabilã deLiturghie, ba chiar, participarea la viaþa liturgicã trebuie înþeleasãdoar ca primã treaptã, ca un sprijin ºi �izvor de împrospãtare� învederea trecerii spre o stare supremã de experienþã misticã � v.articolul Pr. Prof. Acad. D. Stãniloaie, �Opera teologicã a lui NichiforCrainic�, în Gândirea, serie nouã, anul II, nr. 3 / 1993, pp. 21-31.Nu vom mai aminti poziþiile � binecunoscute � ale unor Nae Ionescusau Mircea Vulcãnescu privitoare la destinul spiritual al românilor.Acesta din urmã opereazã niºte distincþii utile între spiritualitateaca viaþã interioarã, ca ºi culturã ºi ca viaþã duhovniceacã (pentruN. Ionescu ori N. Crainic). V. articolul sãu �Spiritualitate�, înCriterion, anul I, nr. 2, 1 nov. 1934, pp. 3, 4.

Or, a te pronunþa asupra inutilitãþii unui rit, dar a-l practicatotuºi fãrã ca el sã mai poatã contracara o entropie amenin-þãtoare1, fãrã a traduce simbolic un sistem de credinþe sau,cel puþin, de valori sociale, este un fapt care, la o analizãatentã, nu poate fi trecut cu vederea.

Trãim oare, actualmente, într-un fel de interstiþiu al discursu-rilor despre moarte? ªi, de aici, ocupãm oare un soi de�interstiþialitate� religioasã care nu mai furnizeazã suficientãenergie pentru a asigura smulgerea din interstiþiu ºi intrareape altã �bandã�2 (care ar presupune elaborarea a ceea ceOccidentul a fãcut deja, adicã a unui discurs al morþii-neant),iar, pe de altã parte, suntem incapabili sã revenim pe �banda�din care ne-am desprins?

O altã întrebare � desigur, retoricã �, venitã din parteaunui reprezentant al Bisericii, ne-ar putea fi de folos: �cerãmâne din creºtinism în conºtiinþa societãþii române, societatecare, în deceniile trecute, a distrus atâtea monumente ºipersonalitãþi creºtine (...) ºi care pânã mai ieri se voia atee?�ºi �ce culturã creºtinã va rodi din întâlnirea Evangheliei cu unmaterial cultural post-comunist heteroclit?�3.

Nu e imposibil ca perioada comunistã sã fi marcat profilulreligios al românilor mai mult decât am fi noi gata sã recu-noaºtem. ªi, poate, o abandonare totalã a riturilor ar însemnasã acþionãm în rãspãr cu opinia pe care ne-am format-o desprenoi ca popor ortodox, a cãrui Bisericã i-a fost mereu aproapeîn vremuri de restriºte (?), hrãnind idealurile a generaþiiîntregi de militanþi ai credinþei ºi spiritualitãþii româneºti4.

1. Ibid., p. 56.2. Analogia pe care o folosim este cea a benzilor electronice.3. Bria I., �Cultura creºtinã � un comandament misionar actual�, în

Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stãniloaie,Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe, Sibiu, 1993, p. 214.

4. Într-o recenzie a vremii la cartea Creºtinismul românesc a luiSimion Mehedinþi, volum din care am ales motto-ul capitolului defaþã, autorul, Emilian Vasilescu, spune: �Pentru generaþia mea,


al doilea rând, �subtextul�, �morala� spuselor despre moarteîn contextele amintite nu este aceea de survenire a morþii, cide încetare a vieþii.

Întreruperea vieþii prin manevre diverse. Cineva a pãrãsito viaþã mustind de abundenþã, cineva a fost rãpit cu cruzimedintre ai sãi, când mai avea (indiferent de vârsta la carenenorocirea va fi survenit) încã multe de primit ºi de oferit(printre aceste �oferte� se numãrã, fireºte, ºi cotizaþia lunarãpentru asigurarea medicalã) semenilor sãi.

Or, în mod evident, moartea nu este totuna cu întrerupereavieþii. Printre drepturile inventate de modernitate se numãrãºi dreptul de a nu mai muri, completat (cât de ilogic!) cudreptul de a-þi întrerupe viaþa, dacã ºi când o doreºti1, adicãîn momentul în care constaþi cã nu te mai poþi bucura de ea.Reformulând, a muri în modernitate înseamnã a înceta de a temai bucura (termenul englezesc este mult mai potrivit �enjoying) de viaþa pe care sistemul economic occidental ºiStatul veghetor se obligã sã þi-o ofere.

Întrebuinþând aceastã perspectivã, am putea încerca oexplicaþie a raþiunii de a fi a discursului ritual profan. Pentruo familiarizare cu specificul acestora, lucrarea lui ClaudeRivière, Les rites profanes, deja citatã de noi, ºi lucrareacolectivã coordonatã de Monique Segré, tradusã în româneºtecu titlul Mituri, rituri ºi simboluri în societatea contempo-ranã, sunt niºte bune repere. Nu vom zãbovi, deci, asupradescrierii acestor rituri. Presupunem de asemenea cã lectoriinoºtri cunosc direcþiile de cercetare ºi preocupãrile antropo-logiei cotidianului. Ne mulþumim cu selectarea acelor trãsãturiale gesturilor ritualice profane care ne folosesc în desfãºurareaargumentului.

1. V. numãrul 243, juin 1998 al revistei Esprit, tratând tema �Choisirsa mort?�, mai ales primul articol, �Choisir sa mort?�, al luiMarc-Olivier Padis, p. 5.

4.6. Riturile funerare de aiurea �între solitudine ºi subiectivitate

Într-adevãr, aþi înflorit cu toþii:ºi mi se pare cã pentru flori care aratã aºa

ca voi s-ar cuveni noi sãrbãtori

F. Nietzsche1

Dar cum stau oare lucrurile cu discursul ritualic modern almorþii, aºa cum apare el în Occident?

Sã repetãm mai întâi cã moartea, în mãsura în care reclamão experienþã esenþialã, trãitã realmente, nu-ºi mai gãseºte unloc al sãu în modernitate. Pe de altã parte, �adulmecarea� �de cãtre Michel Maffesoli � în lumea noastrã a unui perma-nent ºi inconfundabil parfum al morþii, al unei (paradoxale)omniprezenþe morbide2, este cât se poate de corectã: astãziataºãm moartea � în intenþia (de multe ori inconºtientã) de ao camufla � unui numãr infinit de discursuri. O politizãm.Victime ale rãzboiului, bilanþul morþilor ºi rãniþilor rãmaºi înurma unui atentat terorist, înfometaþii muribunzi ai AfriciiNegre, demersurile pentru abolirea pedepsei capitale,carcrash-urile în lanþ, legiferarea eutanasiei, rata mortalitãþiiºi Lumea a III-a, rata mortalitãþii ºi S.I.D.A., sinuciderilesuedezilor ºi lista ar putea continua încã pe multe pagini. Nuideea de moarte este esenþialã aici. În primul rând, aºa cumam mai spus-o, valoarea de ºtire (newsworthiness), impactul,este în primul rând vânat în discursurile enumerate, atâtavreme cât ele ne parvin, toate, prin intermediul media. Dar în

1. Aºa grãit-a Zarathustra, Humanitas, Bucureºti, 1994, trad. rom.de ªt. Aug. Doinaº, p. 381.

2. Maffesoli, M., Au creux des apparences. Pour une ethique del�esthétique, Plon, Paris, 1990, p. 173.


alter-ego-urilor: a celor apropiaþi cãrora le revine datoria dea susþine muribundul ºi de a facilita �eliberarea�. Concluziasa este aceea cã �Le divorce entre individu et société, n�a riend�implacable. Il suffit pour cela que les hommes invententd�autres modalités d�expression des émotions, qui sollicitentla reconnaissance intersubjective plutôt qu�elles ne recourentà des «formes» instituées�1.

Sociologul francez atrage moartea modernã în zona seninãa morþii bune2. Transformã, adicã, o moarte omisã ºi negatãla nivel social într-o experienþã psihologicã de autodescope-rire, de meditaþie asiduã asupra propriei finitudini (nimicnicii,am putea spune mai degrabã, dacã þinem seama cã muribundulintrospect modern nu mai crede într-un Dincolo), de mediuintim, plãcut, terapeutic, familial, numai bun de pãrãsit.

Dar se lasã oare impactul morþii amortizat în acest fel? Sepoate ordona lumea haoticã a morþii fãrã invocarea unui punctfix? Din moment ce aceasta este negatã sistematic la nivelsocial ºi din moment ce se ascunde, timidã, în sânul binevoitoral familiei, ar fi mai degrabã logic ca individului modern sãîi lipseascã �reflexul de a reflecta� la ea; ºi ne vine greu sãcredem cã, în bulversarea clipelor de agonie, va reuºi sãdescopere pe datã o modalitate plauzibilã de a muri sau de aaccepta moartea aproapelui. Ca ºi cum lipsa unui savoirmourir, a unei �metodici� a morþii ar fi departe de a ni searãta în chip de eroare de tacticã (de don�t know how),constituind mai degrabã un avantaj care ne scuteºte de omoarte ca a oricãrui alt semen, privilegiind originalitatea ºiinventivitatea celor implicaþi în ea.

Un oarecare adevãr existã, totuºi, în argumentul lui Déchaux,anume, încercarea sa de a sublinia caracterul eficient, terapeutic(pentru audienþã) al unui rit restrâns (ºi profan), în mãsura în

1. Ibid., p. 174.2. Ariès, Essais sur�, p. 19.

Fragmentate. Mãrunte. Ad-hoc. Personale � singura lorreferinþã este viaþa rãposatului. Singurii oficianþi ºi singuriiasistenþi � familia ºi prietenii. Contrazicând cunoscuta tezã alui Norbert Elias1 privind felul în care moartea, luând loculsexului, devine tabu, iar muribunzii, renunþând la sprijinulsocial, sunt condamnaþi sã experimenteze moartea în deplinãsolitudine, Jean-Hugues Déchaux va încerca sã demonstrezerostul ºi rolul esenþial al acestei noi mãtci a morþii, care estecercul familial restrâns, în douã studii recente2.

Într-o notã optimistã, sociologul va vorbi nu despre solitu-dine, ci despre subiectivitate. Iar dacã ar fi sã remarcãm otendinþã a morþii ultimilor ani, atunci aceasta ar fi aceea aintimizãrii sale evidente, care alungã teama fãrã a se mairecurge la protocolul plictisitor al ritului amplu. Astfel, dacãsolitudinea neagã orice tuºã socialã în favoarea exhibãrii ideiide claustrare, subiectivitatea pare sã aibã la origine o altãformã de legãturã socialã, bazatã de astã-datã pe afinitatea ºiacordul subiectivitãþilor3.

Evoluþia însãºi a societãþii moderne, crede Déchaux, seproduce chiar în aceastã direcþie, a valorizãrii intersubiecti-vitãþii care secretã o binevenitã ºi binemeritatã moarte bunã(la bonne mort), ce presupune de acum înainte �un contactautenthique et sincère avec soi�4.

A muri devine, adicã, o trãire autenticã ºi transparentã,o experienþã existenþialã majorã care are loc cu concursul

1. Elias N., La solitude des mourants, 1998, Éd. Christian Bourgois,tr. par Sybille Muller.

2. Déchaux J.-H., Hames M., Frédéric J., �Comment les famillesentourent leurs morts� în Esprit, 1998, nov., n° 247, pp. 81-97. ªiDéchaux J.-H., �La mort dans les sociétés modernes: la thèse deNorbert Elias à l�épreuve�, în L�année sociologique � Études,2001, vol. 51, n° 1, pp. 161-183.

3. Déchaux J.-H., �La mort dans��, p. 171.4. Ibid., p. 172.


Aceste gesturi nu sunt semnificante, fiindcã dincolo de elenu mai existã nimic. Ele se semnificã pe ele însele. S-arputea, de pildã, elabora � cu concursul unor psihoterapeuþi,unor tanatologi, antropologi ºi sociologi � un discurs funerarimpecabil, adevãrat balsam pentru audienþã care sã rãspundãfãrã greº unor nobile scopuri terapeutice (ceea ce n-ar fiexclus sã se întâmple realmente, în excesul de grijã pe careni-l poartã nouã, eventualilor îndureraþi, miile de organizaþiipreocupate de calitatea vieþii).

Spre deosebire de implicarea ritualã în jocul de fotbal aîmpãtimiþilor microbiºti care doresc cu orice preþ victoriaechipei favorite ºi cred cã aceasta depinde într-o bunã mãsurãde comportamentul lor, asistenþa întristatã la o înmormân-tare modernã nu se mai aratã câtuºi de puþin preocupatã desoarta postumã a repauzatului. Ceea ce ar fi, evident, unnon-sens, din moment ce aceastã soartã postumã nici nuexistã. Singura soluþie este, atunci, aceea de a transforma unrit funerar esenþialmente prospectiv, într-unul retrospectiv:celebrarea in memoriam a unei vieþi întrerupte (�sã vorbimdespre ceea ce i-ar fi plãcut lui X�, �sã ne amintim de el aºacum era � jovial, binevoitor etc.�); acest rit retrospectivrepetã, practic, momentele frumoase din viaþa decedatului,timpul verbal utilizat în acest tip de discurs fiind timpul trecutpar excellence.

Dimpotrivã, latura anticipativã se impune ca o evidenþãîn discursul funerar tradiþional, orientat, prospectiv, prin fiecaregest (inclusiv prin intermediul celor care preced momentulmorþii) spre experienþele sufletului care debuteazã îndatã ce areloc despãrþirea sa de corp. Timpul sãu verbal este, neîndoios,timpul viitor, un timp al speranþei, al vremurilor ce vor sãvinã. Timpul trecut, este pãstrat sã condamne o viaþã trãitã înpãcat ºi necurãþie, din ale cãrei mreje rãposatul a scãpat, prinmila lui Dumnezeu:

care acesta conferã o coerenþã ºi o specificitate lumii morþii.Sã ne explicãm:

Nu e greu de dedus faptul cã ritul profan (dar atenþie, nucel funerar!), prin simplul sãu caracter adecvat la situaþiaexistenþialã pe care o însoþeºte, este, la scarã umanã, mai�folositor� decât orice rit tradiþional opac. Dacã ne gândim oclipã la marile festivitãþi sportive, la comportamentul micro-biºtilor în arenã pe parcursul unui important meci de fotbal �vom putea remarca pânã ºi excesul, efervescenþa, încercarea(prin gesturi coordonate, limbaj comun, însemne simbolice)de a induce rezultatul favorabil, adicã de a interveni într-ozonã incontrolabilã prin gestul uman cotidian. Ritul profanpreia, adicã, nu numai o matrice religioasã, dar ºi niºtescopuri �obscure� care sunt de gãsit dincolo de logica ime-diatã a înlãnuþuirii gesturilor. Tentaþia ºi tendinþa induceriiacþiunii care pe cãi fireºti nu poate fi indusã, þine de rãdãcinileºi rezonanþele religioase pe care o parte din riturile profane leconþin cu certitudine.

Din nefericire, acesta nu poate fi cazul ritului funerar. Înafara unei oarecare terapii de grup care are loc în rândurileasistenþei întristate (fie ascultând muzica preferatã a repauza-tului, fie repetând anecdotele lui favorite, fie rememorânddiverse întâmplãri hazlii din viaþa sa povestite de foºti cama-razi ºi rude) ritul funerar profan rãmâne, din punctul nostrude vedere � pe care o sã ni-l explicãm îndatã � o ciudãþenie.

Cu adevãrat, acest rit este încropit �pour la paix desvivants�. Fiindcã nu-l mai vizeazã deloc pe cel decedat. Eleste format, practic, dintr-o suitã de gesturi de ordine care iamai degrabã forma unei agende (unui organizer) a momentuluimorþii ce urmeazã întocmai regulile eficienþei1 economiei depiaþã, normelor sociale ºi imperativelor ecologice.

1. Thomas, L.-V., L�anthropologie de la mort, ed. cit., p. 65.


Într-o formulare ironicã, am putea spune cã ambele tipuride discurs evitã moartea, cãutând sã dea vieþii ultimul cuvânt.Primul o neagã prin toate mijloacele pentru ca, în momentulîn care ea totuºi survine, sã-i evite articularea privind-odinspre viaþa care a fost, iar al doilea, pe urmele lui Cristoscare îi schimbã sensul, o zdrobeºte amarnic apoi o lasã înurmã cu uºurare: �Fericitã este calea întru care mergi astãzi,suflete, cã s-a gãtit þie loc de odihnã�1.

4.7. Despre o afirmaþie inventatãºi un nou ºiretlic � în chip de încheierea reflecþiilor noastre asupra discursuluimodern al morþii

Când este vorba de zei, moarteae numai o prejudecatã.

F. Nietzsche2

Dintre toþi cei cu trup, numai Isus a reuºit sã calce moartea.Dar nici mãcar Lui nu I-a reuºit una ca asta prin negare. Nicide la El nu s-a putut îndepãrta �paharul acesta� (Matei,26:39). Pânã ºi Domnul Vieþii cu moartea pe moarte-a cãlcat.Cât despre noi, cei de astãzi, ne încãpãþânãm în continuare sãcãutãm manevre ºi discursuri cât mai eficiente (dar niciodatãperfecte) pentru a o îndepãrta definitiv.

O singurã moarte ne vine uºor sã acceptãm � dacã nu înliterã cel puþin în spirit, iar dacã nici în literã ºi nici în spirit celpuþin prin modul nostru �lejer�, cum îl numeºte Patapievici,de a fi în lume � moartea lui Dumnezeu. Pentru relevarea

1. Din Panihidie, una dintre Fericiri, 1938.2. Op. cit., p. 379.

Acum toatã slava cea vicleanã ºi deºartã a vieþii se desface:duhul a pãrãsit cortul! Lutul s-a înnegrit; vasul s-a spart; fãrãglas, fãrã simþire, mort, nemiºcat este. Pre care petrecându-l lagroapã sã ne rugãm Domnului sã-l odihneascã în veci. (...)Când va sã se scoatã cu silnicie sufletul din trup, de îngeriînfricoºaþi, el uitã toate rudeniile ºi cunoscuþii, deºertãciunile ºitrupul cel mult pãtimitor ºi se îngrijeºte cum va sta înainteaJudecãþii celei Viitoare.1

Cele douã orientãri � prospectivã ºi retrospectivã � nutraduc doar o schimbare de atitudine ritualã, ci un salt dintr-oparadigmã spiritualã într-alta care schimbã definitiv semnulºi sensul morþii. Discursul funerar modern, este, în primulrând construit ºi nu ascultat (adicã dat) ºi nu conþine deci,gesturi fondatoare care sã-l întemeieze ºi sã-l legitimeze întimp; el se fondeazã, în acest sens, pe acordul � volatil ºidiscutabil � al unor subiectivitãþi �autonome�. Scopul sãuunic este recâºtigarea cât mai grabnicã a serenitãþii grupuluiîntristat. El este, în sfârºit, întors spre o viaþã care s-a consu-mat ºi este produs efectiv prin ea. El pune punct unei existenþe.

Convers, discursul funerar tradiþional (autentic) este primitºi acceptat ca atare prin forþa credinþei ºi practicii religioase.El se bazeazã, pentru aceasta, pe gesturi fondatoare care-ilegitimeazã prezenþa, forma ºi conþinutul oricând ºi oriundeîn spaþiu ºi timp. Este esenþialmente colectiv, întemeindu-sepe relaþii orizontale (secundare) între participanþi ºi pe relaþiaverticalã (principalã) cu Divinitatea, aceasta implicând hete-ronomia. Scopul sãu este sã asigure reuºita integrãrii sufle-tului repauzatului într-un nou regim ontologic. El priveºtespre o Viaþã Nouã ºi Veºnicã ce debuteazã în momentul ieºiriidin trup. El pune punct unei existenþe, dar anunþã ºi sprijinãdeschiderea alteia.

1. Din Panihidie, fragmente cântate în timpul sãrutãrii celei de peurmã, 1938; sublinierile ne aparþin.


care o cãlcase. În spatele formulei �Dumnezeu a murit� stãascunsã o alta: �De data asta, n-are s-o învingã�. Toatelegãturile noastre cu Transcendenþa sunt scurcircuitate deinvocarea unei arme (biologice!) fatale: moartea seacã,moartea raþionalã care �taie firul� ºi deconecteazã aparatele.Dumnezeu nu a murit, El a decedat. De trei secole moder-nitatea se cãzneºte sã-I întocmeascã acte în regulã care sã-Iateste, negru pe alb, decesul.

Pânã una alta însã, condamnându-l pe El la o moarteraþionalã ºi definitivã, ne-am silit pe noi înºine sã sucombãmdupã aceeaºi sinistrã reþetã. Numai un Dumnezeu pãstrat înviaþã ar fi putut sã ne dezvãluie într-o bunã zi secretulnodurilor lui Ulise. Instalându-ne paradigma pe un vicleandeicid1, ne-am trezit, din nou, din pãcãlitori, pãcãliþi.

1. Ibid., p. 96.

condiþiilor de apariþie, de menþinere ºi de întãrire a celebreiformule ºi profesiuni de credinþã, recomandãm din nou lectura�Omului recent�, aºa cum cade el sub ochiul critic, darcreºtinesc ºi, deci, îngãduitor, al lui H.- R. Patapievici.

În ceea ce ne priveºte, propunem o altfel de interpretare aformulei lui Zarathustra, din perspectiva suprapunerii într-însaa douã tipuri de discurs care par sã se excludã reciproc.

Care-va-sã-zicã Dumnezeu a murit. Cum e posibil una caasta? Pe vremea când se cãutau arme potrivite uciderii salese încerca, pe de altã parte, raþionalizarea morþii. Morala ºi�bunul simþ� nu mai permitea, într-un secol XVII, ca moarteasã se manifeste zgomotos sau inadecvat. Iluminismul avea ºiel moartea lui bunã: inexpresivã ºi banalã1. Din spatele luiDumnezeu se iþea deja Soarta care alunga gustul dulce-amaral deznãdejdii pioase din preajma morþii. Religia nu mai aveaforþa necesarã ca s-o apere, aºa cã, obligatã sã pãrãseascãbogatu-i veºmânt baroc, moartea este trimisã acolo unde îiera locul: printre fenomenele naturii2.

E momentul în care ea nu mai înseamnã nimic în afarabolii care a produs-o ori legii Firii care ºi-a împlinit rostul.

�Moartea�, anunþã Ariès, �a devenit [pentru prima datã]doar o negativitate�3.

Iar Dumnezeu pare sã fie prima victimã a acestei morþibanale, însã definitive. Am exersat, adicã, negativitatea mor-þii-ca-fenomen-natural pe un Dumnezeu al Vieþii, încercândsã luãm din ce în ce mai �în serios�4 acest caracter irevocabilal morþii Lui. Vãzând cã lumea putea fi gânditã fãrã El, darnu ºi fãrã moarte, am ridicat-o pe aceasta împotriva Aceluia

1. Ariés, Omul în faþa morþii, vol. II, Meridiane, Bucureºti, trad.rom. de Andrei Niculescu, pp. 26, 27.

2. V. Vovelle, op. cit., p. 398.3. Ariés, Omul în faþa morþii, vol. II, p. 93.4. Patapievici, op. cit., p. 97.

Capitolul V

În loc de concluzie:de ce a lor e mai bunã decât

a noastrã?

Discursurile despre moarte � arhaicã, anticã, barocã saumodernã � ºi constrâng, ºi plictisesc. Ele par omogene ºi preaîndelung �folosite�, iar din aceste cauze, aproape banale. Dinorice unghi le-am privi, tot nu se lasã smulse din sânul primitorºi totodatã ucigãtor al Morþii-ca-Mare-Temã-de-Meditaþie.

Am încercat, în lucrarea de faþã, sã evocãm câteva momenteconsiderate de noi a fi definitorii pentru sistemele de repre-zentare a morþii, de-a lungul timpului. Nimic mai zadarnic.Un ochi atent va sesiza numaidecât afirmaþiile hazardate legatede imaginarul arhaic, �manevrarea� grosolanã a mentalitãþilormedievale deºi, doar douã capitole în urmã, ne arãtam deza-probarea faþã de orice fel de extrapolare, iar cazurile modernecercetate de noi ar putea la fel de bine sã nu fie cele repre-zentative pentru �starea spiritualã� a românilor, ºi cu atât maipuþin pentru studiul de faþã.

La ce bun, veþi spune atunci, demersul nostru? Rãspuns:pentru cã ilustreazã cele câteva concepte a cãror importanþãne-am strãduit sã o explicãm în capitolul consacrat metodo-logiei. Moartea-prag ºi Moartea-neant presupun un Prag, unDincolo ºi un Neant; preferabil pentru noi, muritorii din


profane � pãstrând în fundal afirmaþia definitivã a lui GhislanLafont referitoare la primatul absolut al ascultatului. Ne-amjustificat apoi miza lucrãrii (imposibilitatea de a gândi coerentmoartea ºi de a muri adecvat în condiþiile unei relaþii decoordonare între sistemele care produc reþetele de savoirmourir) prin expunerea ºi apoi respingerea pãrerii lui Déchauxconform cãreia astãzi, moartea a devenit �subiectivã� ºi, prinaceasta, �bunã�.

Strânse laolaltã, concluziile pe care le-am formulat lafinalul fiecãrei secþiuni în parte nu se pot organiza, totuºi,într-o concluzie generalã. Oricât l-am cosmetiza, studiul defaþã îºi va pãstra aerul de work in progress. Ceea ce, de fapt,ºi este. Nu vom mai spune decât atât: moartea de altãdatã nueste nici mai pioasã ºi nici mai pãgânã decât moartea modernã.Avantajul net pe care oamenii trecutului îl aveau însã faþã denoi, cei de azi, este forþa unui sistem de referinþã dominantcare era ºi cel responsabil de (ºi cu) economia morþii. Indi-ferent cât de grave se dovedeau a fi abaterile de la sistem, elerãmâneau, totuºi, niºte derapaje ºi atât; indiferent cine ºi înce grad deþinea monopolul oficial al morþii la un moment dat,acesta nu se constituia decât în forma unor constrângeri desuprafaþã care nu aveau întotdeauna multe de împãrþit cu�drenajul profund� care þinea de palierele de adâncime (ºi, îngeneral, nevãzute) ale sistemului. Astãzi, în schimb, suntemobligaþi, sã murim politically correct. Permiþându-ne sã acceptãmpluralitatea sistemelor (care, spuneam, rezolvã moartea înmaniere specifice), soluþia modernã este aceea de a furniza oviaþã bunã ºi o moarte rea.

Cu toatã îngãduinþa noastrã modernã pentru practicileproduse local, cu toatã grija noastrã pentru motivaþiile con-textuale, cu greu vom putea înþelege înverºunarea medievalilorde a-ºi pãstra morþii ad sanctos, când legislaþiile nu oboseaudefel sã o interzicã. A muri în rãspãr cu o dispoziþie oficialã

toate timpurile, este sã nu amestecãm discursurile între ele,ba mai mult, sã ne asumãm unele ºi sã respingem altele.

Dar ce e un Prag, pentru arhaici? Cu ce scop existã el?Care îi este consistenþa? Existã ºi un Dincolo? Dacã da, ceinstrumente imaginare reclamã? Am încercat astfel sã aducemargumente care sã dovedeascã, mai întâi, credinþa oamenilorvechi în postexistenþã, sã probãm, apoi, consistenþa ºi raþiuneade a fi a unei Lumi de Dincolo ºi, în sfârºit, sã-i conturãm,în linii mari, geografia.

Am încercat apoi sã evocãm câteva momente de rãscruceîn reprezentarea morþii medievale, stabilind, astfel, mãsura încare mutaþiile importante la nivelul reprezentãrii au pornit dela, au interferat cu, au fost frânate sau stimulate de preceptele ºidogmele creºtine. Cum era ºi firesc, am insistat pe transfor-mãrile produse în reprezentarea morþii de dogma învieriitrupului ºi, pentru a nu trunchia explicaþia mai mult decât eranecesar, am fost nevoiþi sã ne aventurãm pe trasee filozoficeºi teologice plasate în aval de aceastã importantã modificarede perspectivã în raportarea la realitãþile veºnice. Am punctatºi explicat câteva fisuri survenite în strategia generalã a Bisericiide a obþine monopolul asupra morþii, iar în încheiere amîncercat sã arãtãm felul în care coexistenþa a douã perspectiveopuse asupra morþii nu putea fi rezolvatã rezonabil decât dacão înscriam în linia de interpretare proprie istoriei repre-zentãrilor; am vãzut, astfel, cum cele douã perspective nuþineau neapãrat de un registru ambiguu al Bisericii ºi nici deo raportare confuzã la moarte a oamenilor timpului, ci, maidegrabã, de un registru negociat la nivelul practicilor sociale.

Cât despre moartea modernã, am cãutat s-o surprindemin situ ºi sã remarcãm momente concrete de incoerenþã înînþelegerea morþii-prag; am putea spune cã, în România,discursul morþii-prag are, astãzi, ca subtext neantul. Amcomentat apoi raþiunea de a fi a riturilor � tradiþionale ºi

ADELA TOPLEAN288

Bibliografie selectivã

1. Alexandre, Monique, �Bestiaire chrétien: mort, rénovation,résurrection dans le Physiologus�, în Mort et fécondité dans lesmythologies. Travaux et mémoires. Actes du colloques de Poitiers,13- 14 mai 1983, Société d�Édition �Les belles lettres� 1986,publ. par François Jouan, Centre de recherche mythologiquesde l�Université de Paris X.

2. Andreesco, Ioanna ºi Bacou, Mihaela, Mourir à l´ombre desCarpathes, Payot, Paris, 1986.

3. Andronikov, C., Le sens de la liturgie, Éd. du CERF, Paris,1983.

4. Antohi, S. (coord.), Ioan Petru Culianu. Omul ºi opera, Polirom,Iaºi, 2003.

5. Ariès, Ph., Essais sur l�histoire de la mort en Occident duMoyen Age à nos jours, Seuil, Paris, 1975.

6. Ariès, Ph., Images de l�homme devant la mort, Seuil, Paris, 1983.7. Ariés, Ph., Omul în faþa morþii, vol. I, II, Meridiane, Bucureºti,

1996, trad. rom. de Andrei Niculescu.8. Aron, R., Introducere în filozofia istoriei. Eseu despre limitele

obiectivitãþii în istorie, Humanitas, Bucureºti, 1997, trad. rom.de Horia Gãnescu.

9. Aristotel, De l�âme, Société d�Édition �Les belles lettres�, Paris,1966, tr. par E. Barbotin.

10. Aristotel, Metafizica, Ed. Iri, Bucureºti, 1996, trad. rom. de ªt.Bezdechi.

11. Augé, M., The War of Dreams, Pluto Press, London, Sterling,Virginia, 1999, tr. by Liz Heron.

12. Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti,1998, trad. rom. de Paul Gãleºanu.

rãmâne, fireºte, ceva de neconceput pentru noi. Forþa moti-vaþiei þine de forþa sistemului care o ºi justificã, deºi nurãspicat. �Drenajul profund� oferã morþii consistenþa de careare nevoie. Drenajul de suprafaþã nu este un drenaj real ºigenereazã angoasã.

De aceea moartea lor e mai bunã decât moartea noastrã.

BIBLIOGRAFIE BIBLIOGRAFIE290 291

29. Bulgakov S., Ortodoxia, Paideia, Bucureºi, 1997, trad. rom. deNicolae Grosu (reproducere a ediþiei publicate la Sibiu în 1933)

30. Bull, M. (ed.), Teoria Apocalipsei ºi sfârºiturile lumii, Meridiane,Bucureºti, 1999, trad. rom. de Alina Cârâc.

31. Caillois, R., L�homme et le sacré, Gallimard, Paris, 1950.32. Caillois, R.,Von Grunebaum, G. E. (coord.), Les Rêves et les

sociétés humaines, Gallimard, Paris, 1967.33. Cârciumaru, M., Moncel Marie-Hélène, Anghelinu, M.,

Cârciumaru, R., �The Cioarei-Boroºteni Cave (CarpathianMontains, Romania): Middle Paleolithic Finds and Archeolo-gical Analysis of the Lithic Assemblages� în Antiquity, vol. 76,no. 293, sept. 2002, Scotland, ed. by Gordon Barday.

34. Champion, T., Gamble, C., Shennan, S., Whittle, A., PrehistoricEurope, Academic Press, Harcourt Brace Jovanovitch Publishers,1992.

35. Coppens, Y., Picq, P. (coord.), Aux origines de l�humanité. Del�apparition de la vie l�homme moderne, vol. I, Librairie ArthèmeFayard, 2001.

36. Corradi Musi, Carla, Shamanism from East to West, AkadémiaiKiadó, Budapest, 1997.

37. Corradi Musi, Carla, Supernatural Heroes in Fino-ugricShamanism, în Hoppál ºi Pentikäinen (ed.).

38. Culianu, I.P., Eros ºi Magie în Renaºtere. 1484, Nemira,Bucureºti, 1994, trad. rom. de Dan Petrescu.

39. Culinau, I.P., Arborele Gnozei. Mitologia gnosticã de la creºti-nismul timpuriu la nihilismul modern, Nemira, Bucureºti, 1998,trad. rom. de Corina Popescu.

40. Culianu, I.P., Cãlãtorii în Lumea de Dincolo, Polirom, Iaºi,2002, ed. a treia, trad. rom. de Gabriela ºi Andrei Oiºteanu.

41. Curcio, A. (editore), Le grandi aventure dell� archeologica imisteri delle civilità scomparse, Preistoria, vol. II, Roma.

42. Dahlgren, C. När döden skiljer oss åt...Anonymitet och indivi-dualisering i dödsannonser: 1945-1999, Databokförlaget AB,Stockholm, 2000.

43. De Certeau, M., Fabula misticã. Secolele XVI-XVII, Polirom,Iaºi, 1996, trad. rom. de Magda Jeanrenaud.

44. De Certeau, M., L�écriture de l�histoire, Gallimard, Paris, 1975.45. Déchaux J.-H., Hames M., Frédéric J., �Comment les familles

entourent leurs morts� în Esprit, 1998, nov., n° 247.

13. Bachelard, G., Aerul ºi visele. Eseu despre imaginaþia miºcãrii,Univers, Bucureºti, 1999, trad. rom. de Angela Martin.

14. Bachelard, G., Flacãra unei lumânãri, Anastasia, Bucureºti,1994, trad. rom. de Maria Baconski.

15. Bachelard, G., Pãmântul ºi reveriile odihnei, Univers, Bucureºti,1999, trad. rom. de Irina Mavrodin.

16. Barta, A., Myth and Reality în the Ancient Culture of theNorthern People, în Hoppál ºi Pentikäinen (ed.), The RegionalConference of the International Association of the History ofReligion � selected papers, Budapest, 1992.

17. Barthes, R., Mitologii, Ed. Institutul European, Iaºi, 1997, trad.rom. de Maria Carpov.

18. Baudrillard, J., L�échange symbolique et la mort, Gallimard,Paris, 1976.

19. Baudrillard J., Paroxistul indiferent. Convorbiri cu PhilippePetit, Idea Design and Print, Cluj-Napoca, 2001, trad. rom. deBogdan Ghiu.

20. Bendann, Effie Death Customs. An Analytical Study of BurialRites, Routledge, London & N.Y., 1st publ. 1930, repr. 1996.

21. Besançon, A., Dilemele mântuirii. Criza Bisericii Catolice,Humanitas, Bucureºti, 2001, trad. rom. de Mona ºi Sorin Antohi.

22. Besançon, A., Imaginea interzisã. Istoria intelectualã a iconoclas-mului de la Platon la Kandinsky, ed. Humanitas, Bucureºti,1996, trad. rom. de Mona Antohi.

23. Besançon, A., La Confusion des langues. La crise idéologiquede l�Église, Calmann-Lévy, 1978.

24. Brès, Y., La psychologie de Platon, P.U.F, Paris, 1973.25. Breton, S., L�avenir du christianisme, Desclée de Brouwer,

Paris, 1999.26. Bria I., �Cultura creºtinã � un comandament misionar actual�,

în Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician DumitruStãniloaie, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe, Sibiu, 1993.

27. Bruno D�Agostino et Alain Schnapp, �Les morts entre l�objet etl�image� în Gnoli G. et Vernant J.-P., La mort, les morts dansles sociétés anciennes, Paris, 1982, Cambridge Univ. Press &Éd. de la Maison des Sciences de l�Homme.

28. Bruno, G., L�expulsion de la bête triomphante, Éd. Michel deMaule, tr. par Bertrand Levergeois, MDCCCCXCII.


62. Eliade, M., Eseuri, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1991, trad. rom.de Maria ºi Cezar Ivanescu.

63. Eliade, M., Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, Ed. UniversEnciclopedic & Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1999, trad. rom. deCezar Baltag.

64. Eliade, M., �Mitul eternei reîntoareceri� în Eseuri, ed. ªtiinþificã,Bucureºti, 1991, trad. rom. de Maria ºi Cezar Ivãnescu.

65. Eliade, M., Naºteri mistice, Humanitas, Bucureºti, 1995, trad.rom. de Mihaela Grigore Paraschivescu.

66. Eliade, M., Sacrul ºi profanul, Humanitas, Bucureºti, 1995,trad. rom. de Brânduºa Prelipceanu.

67. Eliade, M., ªamanismul ºi tehnicile arhaice ale extazului,Humanitas, Bucureºti, 1997, trad. rom. de Brândusa Prelipceanuºi Cezar Baltag.

68. Eliade (ed. în chief), The Encyclopedia of Religion, vol. I, MacMillan Library USA, N.Y., 1993.

69. Eliade, M., Tratat de istoria religiilor, Humanitas, Bucureºti,1992, trad. rom. de Mariana Noica.

70. Elias N., La solitude des mourants, Éd. Christian Bourgois,1998, tr. par Sybille Muller.

71. Encyclopaedia Universalis, Corpus 15, éd. à Paris, 1989(1968-1975).

72. Enright, D. J (ed.), The Oxford Book of Death, Oxford, N.Y.,Oxford Univ. Press, 1983.

73. Ficino, M., Les Trois livres de la Vie � Des Triplici Vita,Fayard, Paris, 2000, tr. Par Guy Le Fevre de la Boderie secre-taire de Monseigneur frere unique de Roy et son interprete auxlangues etrangeres, texte revue par Thierry Gontier.

74. Fournier, M., �Les fractures du XXe siècle: débats historiens�,în L�Histoire Aujourd�hui, Éd. Sciences Humaines, 1999.

75. Frazer, J., La crainte des morts dans la Religion Primitive,Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1937, tr. par Marquise deLupré.

76. Geels, A., Att möta Gud i kaos. Religiösa visioner i dagensSverige, Stockholm 1991, Norstedts Förlag.

77. Funkenstein, A., Teologie ºi imaginaþie ºtiinþificã. Din EvulMediu pânã în secolul al XVIII-lea, Humanitas, Bucureºti,1998, trad. rom. de Walter Fotescu.

46. Déchaux J.-H., �La mort dans les sociétés modernes: la thèsede Norbert Elias à l�épreuve�, în L�année sociologique � Études,2001, vol. 51, n° 1.

47. Delumeau, J., Le Jardin des délices, Fayard, Paris, 1992.48. Delumeau J., Pãcatul ºi frica. Culpabilitatea în Occident (seco-

lele XIII-XVIII), vol. I, Polirom, Iaºi, 1997, trad. rom. deIngrid Ilinca, Cora Chiriac.

49. Delumeau, J., Que reste-t-il du Paradis?, Fayard, Paris, 2000.50. Delumeau, J. (coord.), Religiile lumii, Humanitas, Bucureºti,

1996.51. Deri, Susan, Introducere în testul Szondi, Paideia, Bucureºti,

2000, trad. rom. de Nicolae Dumitraºcu.52. Detienne, M. & Vernant, J.-P., Vicleºugurile inteligenþei. Metis

la greci, Symposion, Bucureºti, 1999, trad. rom. de MargaretaSfirschi.

53. Duby, G., Anul 1000, ed. Polirom, Iaºi, 1995, trad. rom. deMaria Ivãnescu.

54. Dupré, W., Religion in Primitive Culture. A Study în Ethno-philosophy, The Hague, Paris, 1975.

55. Durand, G. ºi Morin, E., interviuri, �Antropologia profundã, olecturã realã a comportamentului uman� ºi respectiv �Reînvã-þarea dialogului cu miturile�, la rubrica �Dialoguri despreMircea Eliade� din revista Vatra, 6/7 2000, Ed. Uniunea Scriito-rilor ºi Consiliul Judeþean Mureº.

56. Durand, G., La foi du cordonnier, Denoël, Paris, 1984.57. Durand, G., �Permanence du mythe et changement de l�histoire�,

în Le mythe et le mythique. Cahiers de l�hérmetisme, Colloquede Cérisy, Albin Michel, 1987.

58. Durand, G., Structurile antropologice ale imaginarului, Universenciclopedic, Bucureºti, 1998, trad. rom. de Marcel Aderca.

59. Durkheim, É., Formele elementare ale vieþii religioase, Polirom,Iaºi, 1995, trad. rom. de Magda Jeanrenaud ºi Silviu Lupescu.

60. Eliade, M., De la Zalmoxis la Genghis-Han: studii comparativedespre religiile ºi folclorul Daciei ºi Europei orientale, Ed.ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1980, trad. rom. deMaria Ivãnescu, Cezar Ivãnescu.

61. Eliade, M., Forgerons et alchimistes, Flammarion, Paris,1èreéd. 1956, 2ème éd. 1977.


94. Leroi-Gourhan, A., Les religions de la préhistoire: Paléolithique,Paris, 1964.

95. Le Goff, J. ºi Nora, P., Faire de l�historie, Gallimard, Paris, 1974.96. Le Goff, J., Naºterea Purgatoriului, vol. I, Meridiane, Bucureºti,

1995, trad. rom. de Maria Carpov.97. Le Goff, J.(coord.), Omul medieval, Polirom, Iaºi, 1999, trad.

rom. de Ingrid Ilinca ºi Dragoº Cojocaru.98. Le Goff, J., Un Autre Moyen Âge, Gallimard, Quarto, 1999.99. Levi, G., Le Pouvoir au village. Histoire d�un exorciste dans le

Piémont du XVI-e siècle, Gallimard, Paris, 1989.100.Lévy-Bruhl, L., La mentalité primitive, Libriaire Félix-Alcan,

Paris, 8e éd 1933, 1ère éd. 1922.101. Lévy-Bruhl, L., La mythologie primitive. Le monde mythique des

australiens et des papous, Librairie Félix-Alcan, Paris, 1936.102. Lévi-Strauss, C., Antropologia structuralã, Ed. Politicã, Bucureºti,

1978, trad. rom. de I Pecher.103.Luca, C., Mandescu, D., Rituri ºi ritualuri funerare în spaþiul

extracarpatic, Muzeul Brailei, Istros, Brãila, 2001.104.Maffesoli, M., Au creux des apparences. Pour une ethique de

l�esthétique, Plon, Paris, 1990.105.Maffesoli, M., La part du diable. Précis de subversion

postmoderne, Flammarion, Paris, 2002.106.Maffesoli M., L�instant éternel. Le retour du tragique dans les

sociétés postmodernes, Denoël, Paris, 2000.107.Maffesoli, M., �Mythe, quotidien et épistemologie�, în Le

mythe et le mythique. Cahiers de l�hérmetisme, Colloque deCérisy, Albin Michel, 1987.

108.Marian, S. Fl., Înmormântarea la români, Grai ºi suflet �Cultura naþionalã, Bucureºti, 1995.

109.Marion, J.-L., Crucea vizibilului, Deisis, Sibiu, 2000, trad.rom. de Mihail Neamþu.

110. Marrou, H.-I., Patristicã ºi umanism. Culegere de studii,Meridiane, Bucureºti, 1996, trad. rom. de Cristina ºi CostinPopescu.

111. Marrou, H.-I., Sfântul Augustin ºi sfârºitul culturii antice,Humanitas, Bucureºti, 1997, trad. rom. de Dragan Stoianoviciºi Lucia Wald.

112. Marrou, H.-I., Teologia istoriei, Ed. Institutul European, Iaºi,1995, trad. rom. de Gina Nimigean ºi Ovidiu Nimigean.

78. Gilson, E., Filozofia în Evul Mediu, Humanitas, Bucureºti,1995, trad. rom. de Ileana Stãnescu.

79. Ginzburg, C., Istorie nocturnã. O interpretare a sabatului,Polirom, Iaºi, 1996, trad. rom. de Mihai Avãdanei.

80. Ginzburg, C., Le fromage et les vers. L�univers d�un meunierdu XVIe siècle, Flammarion, Paris, 1980.

81. Grãjdian, V., �Teologia persoanei în cântarea bisericeascãortodoxã�, în Prinos de cinstire Preotului Profesor AcademicianDumitru Stãniloaie, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe, Sibiu, 1993.

82. Guiver G., �Between East and West � Odo Castel and theLiturgical Mystery�, în Prinos de cinstire Preotului ProfesorAcademician Dumitru Stãniloaie, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe,Sibiu, 1993.

83. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Librãriei teologice, Bucureºti,1938, trad. rom. de D. Fecioru.

84. Henry, M., Întruparea. O filozofie a trupului, Deisis, Sibiu,2003, trad. rom. de Mihail Neamþu.

85. Hermann, Brigitte, �Etude szondienne d�une populationburundaise�, pp. 87-100, în Cahiers du Centre d�EtudesPathoanalytiques, no. 7, 1996, Belgique.

86. Hultkräntz, Å., Aspects of Saami Shamanism, în Hoppál ºiPentikäînen (ed.),

87. Jankélévitch V., Tratat despre moarte, Amarcord, Timiºoara,2000, trad. rom. de Ilie ºi Margareta Gyurcsik.

88. Kahn, L., �La mort à visage de femme� în Vernant, J.-P. & Gnoli,G. (coord.) La mort, les morts dans les sociétés anciennes,Cambridge Univ. Press & Éd. de la Maison des Sciences del�Homme, Paris, 1982.

89. Kligman, Gail, Nunta mortului. Ritual, poeticã ºi culturã popularãîn Transilvania, Polirom, Iaºi, 1998, trad. rom. de Mircea Boari,Runa Petringenaru, Georgiana Farmoaga, West Paul Barbu.

90. Kolakowski, L., Religia, Humanitas, Bucureºti, trad. rom. deSorin Mãrculescu, 1993.

91. Lafont, G., Dieu, le temps et l�être, Éd. du CERF, Paris, 1986.92. Landsberg, P.-L., Eseu despre experienþa morþii, Humanitas,

Bucureºti, 1992, trad. rom. de Marina Vazaca.93. Leroi-Gourhan,A., Le fîl du temps. Éthologie et préhistoire,

Fayard, Paris,1983.


127. Nicolau, Irina ºi Huluþã, Carmen (ed.), Credinþe ºi superstiþiiromâneºti, Humanitas, Bucureºti, 2000.

128. Olinescu, M., Mitologie româneascã, Casa ªcoalelor, Bucureºti1994 ºi Saeculum, Bucureºti, 2001.

129. Otto, R., Despre numinos, Dacia, Cluj-Napoca, 1996, trad. rom.de Ioan Milea ºi Silvia Irimia.

130. Otto, R., Sacrul, Dacia, Cluj-Napoca, 1996, trad. rom. deIoan Milea.

131. Padis, M.-O., �Choisir sa mort?�, în Esprit, juin, n° 243,Paris, 1998.

132. Panihidia sau Parastasul împreunã cu Litia micã cuprinzând ºislujbele mirenilor ºi pruncilor, tipãritã în zilele Preaînaltului ºiDreptcredinciosului nostru Domn Carol II Regele Românilorºi ale Preasfinþitului ºi Preafericitului D.D. Miron PatriarhulRomânilor, ed. V, Bucureºti, Tipografia Cãrþilor Bisericeºti,1938.

133. Patapievici, H.-R., Omul recent, Humanitas, Bucureºti, 2001.134. Paul, J., Biserica ºi cultura în Occident. Secolele IX-XII, vol.

I, II, Meridiane, Bucureºti, 1996, trad. rom. de Elena LilianaIonescu.

135. Pelikan, J., Doctrine Chrétienne et culture moderne depuis 1700,Tome Ve, La tradition chrétienne. Histoire du développementde la doctrine, Paris, 1994, P.U.F., trad. rom. de l�anglais parPierre Quillet, mai ales �Doctrine chrétienne et culture moderne�.

136. Pepin, J., Mythe et allégorie. Les origines grecques et lescontestations judéo-chrétiennes, Aubier, Montaigne, 1958.

137. Picard, M., Fuga de Dumnezeu, Anastasia, Bucureºti, 1998,trad. rom. de Patricia Merzu ºi pr. George Remete.

138. Platon, Banchetul, Humanitas, Bucureºti, 1995, trad. rom. dePetru Creþia.

139. Platon, Dialoguri, Iri, Bucureºti, 1995, trad. rom. de CezarPapacostea (Criton, Phaidon, Gorgias, Menon).

140. Platon, Phaidros, Humanitas, Bucureºti, 1993, trad. rom. deGabriel Liiceanu.

141. Platon, Phédon, Oeuvres complètes, Tome IV, 1re partie, tr. parPaul Vicaire, Paris, Société d�Édition �Les belles lettres�, 1983.

142. Platon, Phèdre, Tome IV, Oeuvres complètes, 3e partie, tr. parLéon Robin, Paris, Société d�Édition �Les belles lettres�,1970.

113. Mathieu, H., �Résurection et immortalisation�, în Mort etfécondité dans les mythologies. Travaux et mémoires. Actes duColloque de Poitiers, 13-14 mai 1983, Société d�Édition �LesBelles Lettres�, 1986.

114. Mehedinþi S., Creºtinismul românesc. Adaos la caracterizareaetnograficã a poporului român, Cugetarea-Georgescu Delafras,Bucureºti, 1940.

115. Mélon, J., Stassart, Martine, �La contribution du Szondià l�ethnopsychologie�, în Cahiers du Centre d�EtudesPathoanalytiques, no. 7, 1996, Belgique, pp. 80-82.

116. Mélon, J., Hermann, Brigitte, Stassart, Martine, �Le Szondi desTarahumaras�, Cahiers du Centre d�Etudes Pathoanalytiques,no. 7, 1996, Belgique, pp. 67-74.

117. Minois, G., Histoire de l�athéisme, Fayard, Paris, 1998.118. Minois, G., Istoria sinuciderii. Societatea occidentalã în faþa

morþii voluntare, Humanitas, Bucureºti, 2002, trad. rom. deMircea Ionescu.

119. Molinié G., �Fortune et liberté: images du destin dans latradition grecque, du Roman à l�âge baroque�, dans Visagesdu destin dans les mythologies. Travaux et mémoires, Actes ducolloque de Chantilly, 1ère-2e mai 1980, mélanges JacquelineDuchemin, publ. par François Jonan, Paris, X, Société d�Édition�Les belles lettres�, 1983.

120. Monloubou, L., du Buit, F.M., Dictionnaire biblique, Desclée,Paris, 1984.

121. Montaigne, Les Essais, Livre I, Quadrige, P.U.F., Paris, 1999.122. Morin, E., L�homme et la mort, Seuil, Paris, 1970, 1ère éd. 1951.123. Morin, E., Le paradigme perdu: la nature humaine, Seuil,

Paris, 1973.124. Napolskikh, V., �Proto-Uralic World Picture: a Reconstruction

în Northern Religions and Shamanism�, The Regional Conferenceof the International Association of the History of Religion �selected papers, Budapest, 1992, ed. by M. Hoppál and J.Pentikäinen.

125. Nougier, L.-R., L�art de la préhistoire, Librairie GénéraleFrançaise, 1993, 1ère éd. 1983.

126. Necula, N. D., Tradiþie ºi înnoire în slujirea liturgicã, Ed.Episcopiei Dunãrii de Jos, Galaþi, 1996.


162. Sîrbu, V., Florea, G., Les Géto-Daces. Iconographie et imagi-naire, Centre d� Études Transylvaines, Fondation CulturelleRoumaine, Cluj-Napoca, 2000, tr. en français par Livia Sîrbu.

163. Stãniloaie D., Teologia dogmaticã ortodoxã, vol. III, Ed.Institutului Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,Bucureºti, 1997.

164. Streza, L., �Semnificaþia pomenirilor ºi a rugãciunilor de mijlo-cire din cadrul Sfintei Liturghii�, în Prinos de cinstire PreotuluiProfesor Academician Dumitru Stãniloaie, Ed. ArhiepiscopieiOrtodoxe, Sibiu, 1993.

165. Tenenti, A., La vie et la mort à travers l�art du XVe siècle,Serge Fleury, L�Harmattan, 1983.

166. The New Encyclopaedia Britannica, macropaedia, vol. 5, foundedin 1768, 15th ed. Chicago/London/Toronto/Geneva/Sydney/Tokyo/Manila/Seoul, 1977.

167. Thoma d�Aquino, Summa theologie, Opere I � Despre Dumnezeu,Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1997, trad. rom. de Ghe. Sterpu ºiPaul Gãleºanu.

168. Thomas, L.-V., L�anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1975.169. Thomas, L.-V., Les rites de mort. Pour la paix des vivants,

Fayard, Paris, 1985.170. Timotin, A., �Mitologia cãlãtoriilor extatice: ºamani, strigoi

ºi rãzboinici cereºti: o istorie stratificatã ºi douã contribuþiirecente: Marianne Mesnil ºi Jean-Claude Schmitt�, în Archaevs.Studii de istoria religiilor, an II, fasc.1, 1998, Bucureºti.

171. Timotin, A., �Paleocreºtinismul carpato-danubian� în Archaeus...,II, fasc. 2, 1998.

172. Turner, V., The Ritual Process, N.Y. Aldine Publ. Comp., 1969.173. Utriainen, T., �The Semantics of the Double Burial in a Karelian

Funeral Rite�, în Hoppál ºi Pentikäinen (ed.), The RegionalConference..., 1992.

174. Van Gennep, A., Riturile de trecere, Polirom, Iaºi, 1996, trad.rom. de Lucia Berdan, Nora Vasilescu.

175. Vasilescu, E., �Simion Mehedinþi, apãrãtor al credinþei�, înGândirea, serie nouã, anul al IV-lea, 1995, n° 3-4 (apãrutãmai întâi în numãrul 2 al revistei Gândirea, anul al XXI-lea,febr. 1942).

176. Velasco, M., Introducere în fenomenologia religiei, Polirom,Iaºi, 1997, trad. rom. de Cristian Bãdiliþã.

143. Platon, Timée, Oeuvres complètes, Tome X, tr. par AlbertRivaud, Société d�Édition �Les belles lettres�, Paris, 1970.

144. Pop, M., Obiceiuri tradiþionale româneºti, Univers, Bucureºti,1999.

145. Prost, A., �Les pratiques et les méthodes�, în L�HistoireAujourd�jui, Éd. Sciences Humaines, 1999, pp. 385-393.

146. Radin, P., La religion primitive. Sa nature et son origine,Gallimard, Paris, 1941, tr. par Alfred Métraux.

147. Radosan, D., Sentimentul religios la români. O perspectivãistoricã (sec. XVII-XX), Dacia, Cluj-Napoca, 1997.

148. Rapp, F., L�Église et la vie religieuse en Occident à la fin duMoyen Age, P.U.F., Paris, 1999.

149. Revel, J. (dir.), Jeux d�echelles. La microanalyse à l�expérience,EHESS- Gallimard-Seuil, Paris, 1996.

150. Revel, J., �Un vent d�Italie: l�émergence de la micro-histoire�,în L�Histoire Aujourd�hui, Éd. Sciences Humaines, 1999.

151. Ric�ur, Eseuri de hermeneuticã, Humanitas, Bucureºti, 1995,trad. rom. de Vasile Tonoiu.

152. Ric�ur, P., Memoria, istoria, uitarea, Amarcord, Timiºoara,2001, trad. rom. de Ilie ºi Margareta Gyurcsik.

153. Rivière, C., Les rites profanes, P.U.F., Paris, 1995.154. Rivière C., Socio-antropologia religiilor, Polirom, Iaºi, 2000,

tr. par Mihaela Zoicaº.155. Roberts, M., Histoire illustrée du monde. Le monde ancien,

Larousse, 2000.156. Ruano-Borbalan, J.-C. (coord.), Histoire aujourd�hui, Éd.

Sciences Humaines, 1999.157. Sanie, S., Din istoria culturii ºi religiei geto-dacice, Ed. Univer-

sitãþii Alexandru Ioan Cuza, Iaºi, 1995.158. Segré Monique (coord.), Mituri, rituri ºi simboluri în societatea

contemporanã, Amarcord, Timiºoara, 2000, trad. rom. deBeatrice Stanciu.

159. Silverman, D., Interpreting Qualitative Data, Sage Publ.,London, 2001 (1993).

160. Simon, M. ºi Benoit,A., Le judaïsme et le christianisme antiqued�Antiochus Epiphane à Constantin, P.U.F., Paris, 1998, 1ereéd. 1968.

161. Sîrbu, V., Credinþe ºi practici funerare religioase ºi magice înlumea geto-dacilor, Ed. Porto-franco, Galaþi, 1993.


Cuprins

Capitolul I

Justificarea unei work in progress ºi tatonãri metodologice ...... 5

1.1. Justificãri generale ..................................................... 5

1.2. Prime decizii� ....................................................... 14

1.3. ...ºi alte decizii teoretice ............................................ 21

1.4. Despre cum vom alege un unghi legitim de abordare ......... 32

1.5. ªapte teze preliminare ............................................... 34

1.6. Descrierea cadrului studiului, în patru faze ..................... 37

1.7. ...ªi patru note pe marginea raportuluide coordonare descris mai sus ..................................... 42

1.8. Ce vom urmãri ....................................................... 44

Capitolul II

Moartea � un prag? Imagini arhaice ale morþii ................ 47

2.1. Câteva premise ºi din nou o justificare ........................... 47

1.2. Despre ceea ce ne va reþine atenþia ................................ 54

2.3. Câteva aluzii la o nouã Existenþã .................................. 56

2.4. Ipostaze simbolice ale oaselor în practici ...........................funerare ºi rituri de iniþiere......................................... 61

2.5. Câteva observaþii asupra practicii expuneriicadavrelor ºi asupra dublei înmormântãri ....................... 69

2.6. Incinerarea sau �urgenþa� purificãrii ............................. 80

2.7. �Porozitatea� realului ºi gestionarea Sacrului .................. 85

177. Vernant, J.-P., �La belle mort et le cadavre outragé�, în Vernant,J.-P. ºi Gnoli, G. (coord.), La mort, les morts dans les sociétésanciennes, Cambridge Univ. Press & Éd. de la Maison desSciences de l�Homme, Paris, 1982.

178. Vernant, J.-P., Mit ºi religie în Grecia anticã, Meridiane,Bucureºti, 1995, trad. rom. de Mihai Gramatopol.

179. Vernant J.-P., �Langage religieux et vérité�, în Religions,histoires et raisons, Maspero, Paris, 1979.

180. Viseax, D., La mort et les états posthumes selon les grandestraditions, Éd. de la Maisuie, Guy Trédaniel, Paris, 1989.

181. Vovelle, M., �Histoire et représentations�, în L�HistoireAujourd�hui, Sciences Humaines, 1999, pp. 45-51.

182. Vovelle, M., La mort en Occident de 1300 à nos jours, Gallimard,Paris, 1983.

183. Vulcãnescu, M., 1 nov. 1934, �Spiritualitate�, în Criterion,anul I, Bucureºti, n°2.

184. Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Humanitas,Bucureºti, 2001, trad. rom. de Mircea Dumitru ºi MirceaFlonta.

185. Wunenburger, J.-J., �Les fondements de la fantastique transcen-dentale�, în Le mythe et le mythique. Cahiers de l�hérmetisme,Colloque de Cérisy, Albin Michel, 1987.

186. Zachrisson, I., �Can Grave Customs Be Taken Over by OneEthnic Group from Another?�, în Hoppál ºi Pentikäinen (ed.).

3.3.1.3. Ce se întâmplã când moartea e mai blândã? .. 1963.3.1.4. Limitele �pãgânismului� .......................... 201

3.4.1. �Þie, aºadar, creaturã umanã, þi-a venittimpul sã tremuri� � �În griji ºi chinuriaþi trãit tot timpul... Sã vã bucure moartea,cãci vã scapã de o grea povarã� ....................... 206

3.4.1.1. Creºtinismul are paradoxurile lui.Ce facem cu ele?.................................. 207

3.4.1.2. Încã o rezistenþã .................................... 2143.4.1.3. ...ºi încã o cenzurã ................................. 2153.4.1.4. Egalitate, dar... dupã moarte.

ªi o interpretare ................................... 220

Capitolul IV

Moartea � un prag spre neant? .................................... 235

4.1. Despre o poveste fondatoare ºi un ºiretlic �þinând loc de introducere în problema discursului morþii .... 235

5.2. Povestind moartea ................................................... 241

4.3. Trei poveºti ........................................................... 246

4.4. Despre o ureche care nu mai ascultãºi despre un ochi care nu mai vede .............................. 256

4.5. Riturile funerare autohtone � între prezenþã ºi absenþã ....... 268

4.6. Riturile funerare de aiurea � între solitudineºi subiectivitate ...................................................... 274

4.7. Despre o afirmaþie inventatã ºi un nou ºiretlic� în chip de încheiere a reflecþiilor noastreasupra discursului modern al morþii ............................. 281

Capitolul V

În loc de concluzie: de ce a lor e maibunã decât a noastrã? ........................................... 285

Bibliografie selectivã ................................................... 289

2.7.1. Lumea de Dincolo, între nãscocireºi mysterium tremendum .................................. 100

2.7.2. Ambivalenþa sacrului ºi scurtã concluzie .............. 118

2.8. Schiþe topografice ................................................... 121

2.8.1. Despre picturi parietale ºi un Spaþiu de Trecere .... 1242.8.2. Spre rãrunchii Pãmântului... ............................ 1292.8.3. Locuinþa lui Zalmoxis ..................................... 1362.8.4. O Lume Interioarã .......................................... 1382.8.5. Locul Rãu ºi morþii rãi, Locul Bun

ºi morþii buni, Locul pentru toatã lumea ............. 140

2.9. Niºte spirite .......................................................... 145

2.9.1. O avansare în grad ......................................... 1462.9.2. Cu trupuri de animale ..................................... 1472.9.3. Auzite ºi vãzute .............................................. 150

2.10. Spãrtura ............................................................. 153

2.11. ...în loc de concluzie .............................................. 158

Capitolul III

Moartea, un prag ....................................................... 159

3.1. Preliminarii .......................................................... 159

3.1.1. Din nou, o justificare ...................................... 1593.1.2. ...ºi câteva detalii de atmosferã ......................... 1623.1.3. Acestea fiind spuse... ...................................... 169

3.2. Din nou, despre chestiuni impalpabile .......................... 170

3.2.1. Rocada imaginilor .......................................... 1703.2.2. Un flesh-back parþial lãmuritor ......................... 173

3.3. Reprezentãri ale morþii ............................................. 187

3.3.1. Înmormântarea ad sanctos sau nemurireaprin contaminare. Despre o graniþã fragilãîntre creºtini ºi pãgâni .................................... 187

3.3.1.1. O istorie de sprijin ................................. 1893.3.1.2. Intra sau extra-muros? ............................ 193

Red

acto

r: ?

??

?C

oper

ta:

Ang

ela

Rot

aru-

Serb

enco

Tehn

ored

acto

r: L

umin

iþa

Mod

oran

u

ww

w.p

olir

om.r

o

Bun

de

tipa

r: a

prilie

200

6. A

pãru

t: 2

006

Edi

tura

Pol

irom

, B

-dul

Car

ol I

nr.

4 �

P.O

. B

ox 2

6670

0506

, Ia

ºi,

Tel.

& F

ax (

0232

) 21

.41.

00;

(02

32)

21.4

1.11

;(0

232)

21.7

4.40

(di

fuza

re);

E-m

ail:

off

ice@

poliro

m.r

oB

ucur

eºti,

B-d

ul I

.C.

Brã

tian

u nr

. 6,

et.

7,

ap.

33,

O.P

. 37

� P

.O.

Box

1-7

28,

0301

74Te

l.:

(02

1) 3

13.8

9.78

; E

-mai

l: o

ffic

e.bu

cure

sti@

poliro

m.r

o

Tip

arul

exe

cuta

t la

S.C

. Po

liro

m A

BB

S.A

.St

r. B

uciu

m,

nr.

34,

Iaºi

700

265

Tel.

: (

0232

)230

323;

Fax

: (

0232

)230

485

Pragul si neantul. Incercari de circumscriere a mortii

Documents

Transcript of Pragul si neantul. Incercari de circumscriere a mortii