T ~

t

t

j'I;1wI

i

46 Teologicka REFLEXE XIV (2008)

podobne byl nejaky mirok autority, ktery JeziS vznesl, ze pro JeziSovosebepoehopeni mel velky vyznam Jan Kftitel i promysleni deuteroizaja-sovskyeh a jinyeh proroekyeh textu, pficemz rozhodujicim myslenkovymkontextem byl apokalyptieky ramee, ze Janovo evangelium patrne zaeho-vava historieky eenne podrobnosti z JeziSova zivota a pusobeni. Niez toho vsak v soucasnem badani 0 "historiekem JeziSi" a dejinaeh ranehokfest'anstvi neni pfekvapenim, ktere by bylo tfeba zvlast' pfipominat.

47

OSOBAINTERPRETAV PROCESEDUCHOVNEHOVYKLADU U JANA CASSIANA

Zdenko S. Sirka

!J

~!

1

1II

I

THE INTERPRETER IN THE PROCESS OF SPIRITUAL INTERPRETA-TION BY JOHN CASSIAN In this article the author deals with the exegetical

principles of John Cas sian, especially with the relationship between the person ofthe interpreter and the interpretation of the Scripture. The author does not define

the person of an interpreter psychologically or sociologically, but according tomonk's theology, as the spiritual growing of the soul. Furthermore, his intentionis to prove the relevancy of the life of interpreter and his/her spiritual maturity forthe understanding of the Scripture. For this purpose the author follows the journey

of the soul from its beginnings till the end, through active phase, where he speaksabout the study of Scripture and contemplative phase, where he talks about the in-terpretation of Scripture. In this article the author comes to a conclusion that with-out taking notice ofthe person and the life of the one who reads the Bible, it is im-

possible to talk about the understanding of Cassian's exegetical principles at all."!

i

II

~

i~~

Pismo vyjavuje telesnym Ii/dam pozemske veci,duchovnym ale vecibozske. Cassianus: Collationes Patrum XIV,ll

,j

~

1. UvodNa nasledovnyeh strankaeh sa budem zaoberat' exegetiekymi principmimnicha a teol6ga Hma Cassiana (360-435). Zameriam sa pritom na spe-eifiekuproblematiku- na rolu,ktoruma osobavykladacaPismapri vy-klade Pisma a ako zivot resp. duehovna uroven konkretneho interpret avplyvaju na vznik roznyeh vykladov, od jednotlivea dojednotlivea. Niejepritom dolezita osobnost' interpreta ako taka, jej psyehologieke alebo so-eiologieke eharakteristiky, ale je dolezity jeho/jejduehovny vyvoj, urovenCipokrok. Som presvedceny, ze zivot interpreta (v mniSskomkontexte ho-vorime 0 duehovnej urovni mnicha) je vel'mi dolezity faktor, ktory urcu-je akym smerom sa bude vyklad uberat'.

Ihned' na zaCiatkusa venujem pozadiu Cassianovyeh tez, ieh geneal6-gii z Alexandrijskej a Antioehejskej skoly a nasledne vysledku vykonanejintegraeii, ktory Cassianus formuloval v podobe stvoriteho zmyslu textu.Tymto si pripravim podu pre d'alSieargumentovanie. Nasledne rozdellmzivot vykladaca (interpreta/citatel'a/mnicha) do dvoch urovni, ako to bolobezne v mniSskej teol6gii egyptskej puste, a budem analyzovat' povahu\

Jj

48 Zdenko S. Sirka 49Teologicka REFLEXE XIV (2008)

vzt'ahu zivota interpreta a Pisma na zaklade troch kriterii: (i) 0 aky druhpoznania sa jedna, (ii) k akemu ciel'u smerujeme a (iii) aku rolu hra Pis-mo v duchovnom zivote (prostriedok alebo ciel'). V prvej casti (aktivnauroveii) budem preto hovorit' zasadne 0 studiu Pisma a az v druhej (kon-templativnej) 0 vyklade Pisma.

Ciel',ktory budem sledovat',je jednoduchy: doUzat', ze bez povsimnu-tia si osoby a zivota interpreta nemozno vobec hovorit' 0 pochopeni Cas-sianovych exegetickych metod. Blizsie sa pozriem na zivot interpreta a totak, ze budem sledovat' duchovny vyvoj duse od zaCiatku az po koniec.Na tejto ceste budem pravidelne zastavovat', aby som vysvetlil konkretneaspekty vzt'ahu medzi interpretom a Pismom.

teoI6giu".2Tazkoje ale odhadnUt'rozsahjeho "pozicky" od Evagria, leboho Cassianus nikdy explicitne necitoval ani nemenoval, ba mozno pove-dat', ze verejne zaprel svojho uCitel'a.3Evagrius v tradicii Alexandrijskejskoly hl'adal za doslovnym znenim textu duchovny vyznam, ktory bolpristupny iba gnostikom.4Avsak ovel'adolezitejsi pre Cassiana bol Evag-riov doraz na interakciu medzi citanim a praktickou aplikaciou principovdo zivota Citatel'a/vykladaca. Od Citatel'atextu sa vyzaduju dve veci: (i)aby pokracoval v citani textu az ked' ovladol predchadzajucu latku a (ii)aby napredoval vo vlastnom duchovnom zivote, tak ako napreduje v cita-ni 0 duchovnom zivote.5Obaja verili, ze sa duchovny zmysel textu nety-ka len toho napisaneho, ale i sposobu citania, ba tyka sa i toho, kto cita(citatel'/interpret).

Evagrius Pontsky ako popredny teolog mniSskeho zivota bol stupen-com Origena (185-254) a prave Origenove tezy 0 exegetickych princi-poch mali najpriamejsi vplyv na Cassiana. Origenes bol predstavitel'omAlexandrijskej skoly, ktora pouzivala alegoriu6na vyklad Pisma; Orige-nes tuto neskoro anticku metodu vykladu prebral a preniesol na vykladbiblickych textov. Na zaklade platonickeho, ba i biblickeho delenia clove-ka na telo, dusu a ducha vytvoril Origenes ucenie 0 trojakom zmysle bib-lickeho textu. Na Cassiana mal vplyv v dvoch aspektoch: (i) poskytol mumyslienkove prostriedky na tezy 0 porozumeni Pisma a (ii) v sposobe,ako vyklad Pisma koresponduje s duchovnou uroviiou vykladaca. Orige-novo ucenie 0 troch vrstvach zmyslu textu pripravilo pOdupre Cassiano-vu neskorsiu nauku 0 styroch zmysloch vyznamu textu. Obsahova (pre-konanie literarneho aspektu a hl'adanie duchovneho) a terminologickablizkost' dvoch myslitel'ovje nielen zrejma, ale i napriek nedostatku Cas-sianovho odkazu na Origena je priamo dokazatel'na, a to d'akujuc ich spo-

2. Cassianus medzi greckym Vychodom a latinskym ZapadomSkor nez sa venujemjednotlivym aspektom Cassianovho ucenia, je nutnevsimnUt'si roznorodost' myslienkovych prudov, ktore priamo Cinepriamovplyvali na vznik a rozvoj jeho myslienok. Jan Cassianus je jedinecnyv tom, ze integruje myslienky dvoch antickych skol, Alexandrijskej a An-tiochejskej, a umoziiuje ich tolerantnu koexistenciu (i tych, co maju radialegoriu i tych, co radi skumaju text). Tieto dve skoly predstavovali dvanepriatel'ske tabory, stojace na dvoch stranach biblickej exegezy. V Cas-sianovom mysleni nasli spolocne slovo:Alexandrijska skola kladenim do-razu na toho, kto vyklada text a Antiochejska skola chranenim samotne-ho textu a jeho doslovneho znenia. Cassianus zdoraziioval obe stranky:zachranil doslovny zmysel textu a zaroveii kladol doraz na vykladacaa interpreta Pisma. Sam Cassianus bol osobou integrujucou a harmonizu-jucou protichodnemyslienky: vyrastol bilingvalne, ovladallatinsky i grec-ky jazyk, zil v Palestine, Egypte a umrel v Marseilli.l Za svojho ucitel'apovazoval velikana vychodnej cirkvi Jana Zlatousteho a nepopieratel'nyvplyv na neho mal i otec egyptskej puste, origenista Evagrius Pontsky.

Svoj vyklad zacnem s Evagriom Pontskym (345-399), ktory ovplyvnilradu aspektov Cassianovho myslenia a na mnohych miestach vidiet' jehovplyv: chapanie vzt'ahu medzi praxou a teoriou a medzi aktivnym a kon-templativnym zivotom, vzostup duse, vnimanie exegezy, kontemplacii,modlitby, v uceni 0 demonoch alebo katalogu osmych neresti. Verejneplati teza, ze "Evagrius mal najd6leiitejsi vplyv na Cassianovu mnissku

C. STEWART, Cassian the Monk. Oxford University Press, New York/Oxford, 1998. s. 11.

Dovodom tohoto zapretia mohla byf prebiehajuca origenisticka kontroverzia v Egyptea i Jeronymov utok proti Evagriovi; preto bol Cassianus ostraZity a verejne sa neopovaZilprihlasif k vyhIasenym heretikom. Evagriovo ucenie bolo dokonca odsudene, spolu s Ori-genovym, na 5. ekumenickom koncile v Konstantinopole (rok 533).

4 Gnosticke poznanie =poznanie Boha. (pozri A. GUILLAUMONT, "Evagrius Ponti-cus", in Theologische Realenzyklopiidie, (ed.) G. Krause & G. Miiller, Walter de Gruyter, Ber-lin, 1982, zv. 10, s. 568.)

5 Pozri S. D. DRIVER, The Reading of Egyptian Monastic Culture in John Cassian. A the-sis submitted for the degree of Doctor of Philosophy in the University of Toronto, 1994,s.81-93.

6 Aleg6ria (gr. alia agurei - hovori na verejnosti): prenasa Citatefa z roviny doslovnehozmyslu na hlbsiu rovinu. Vedfa doslovneho vyznamu je pristupny i iny zmysel, hlbsi.

Dve z troch Cassianovych die! su napisane v latinskom jazyku, to tretie v grectine. Boljedinym latinskym spisovatefom, ktory bol zahrnuty do vplyvneho ruskeho vydania Philo-kalia, zhromazdenym od roku 1877 biskupom Theophanom.

50 Teologicka REFLEXE XIV (2008)

10cmSmupouzivaniu versu Prislovia 22,20.7Origenes tento vers pouzivav kl'ucovej stati stvrtej knihy Peri archon, kde z neho vyvodzuje navodna trojake rozdelenie duchovneho poznania (telesne, dusevne a duchov-ne) - clovek musi napisat' Pismo trikrat, aby moholpodat' svedectvo0 pravde. Cassianus rovnaky vers uvadza8 taktieZ v kl'ucovej kapitole,ked' vedl'a historickeho zmyslu biblickeho versu rozdel'uje duchovny vy-klad do trojici: alegoricky, tropologicky a anagogicky.9 Tri vyznamovevrstvy biblickeho textu u Origena zodpovedaju trom skupinam l'udi a vy-hovuju roznym stadiam na stupajucej ceste za dokonalost'ou. Telesny (his-toricky) zmysel je urceny pre jednoduchych a prostych l'udi; dusevnyzmyselje adresovany l'ud'ompokroCilejsimvo viere a vzt'ahuje sa na situ-acie l'udskej duse; duchovny zmysel sa otvara iba dokonalym, "ukazujenebeske veci a buditce dobra, ktore plynit z Boiieho spasneho jednanias Clovekom".l0Podobne je to aj u Cassiana, ked' hovori, ze iba ti dokonalimozu prist' k tomu najhlbsiemu vyznamu textu. Hlavna odlisnost' medziCassianom a Origenomje v otazke literarneho zmyslu. Cassianus totiz re-prezentuje strednu poziciu medzi Origenom, ktory bol domyselny v hl'a-dani viacerych vyznamov, a medzi Evagriom, ktory sa usiloval pripisat'textu iba jeden vyznamJ1 Kym u Origena niektore texty ani nemaju do-slovny Cihistoricky vyznam,12a vsetky texty mozno vykladat' spiritualne(pneumatikos), u Cassiana je to presne obratene: telesny vyznam majuvsetky texty, ba niektore texty iba tento.

Koncom stvrteho storoCianastal v Egypte spor medzi domorodymi,kopticky hovoriacimi mnichmi a medzi vzdelanymi, grecky hovoriacimimnichmi zaoberajucimi sa Origenovymi spismi. Nasledok tohto sporu13

"Ci som ti nenapisal tridsafvypovedi ako rady a poznanie". Aj Origenes aj Cassianus sariadili dte starsim sp6sobom Citania toho versu, a cislo"tridsaf' dtali ako Cislo "tri".

8 Bez zmienky 0 Origenovi.

9 Pozri Origenes, Peri archon IV,2,4 a CASSIANUS, Collationes Patrum XIV,8.

10 I. NOBLE, Po BoZich stopach - Teologie jako interpretace naboienske zkusenosti. CDK,Bmo, 2004, s. 75.

II Pozri STEWART, Cassian the Monk, s. 94.

12 Pozri L. KARFfKOvA, "Ce/e pole pine rozmanitych bylin", in Studie z patristiky a scho-lastiky, Oikumene, Praha, 1997, s. 26-27, su to tzv. skandalne Cizarazajuce miesta.

13 V roku 399 (niekofko mesiacov po smrti mnicha Evagria) vydal biskup Theophilos pas-tiersky list, v ktorom odsudil antropomorfisticke tendencie a zd6raznil ucenie, ze Boh nieje ako Clovek a nemozno mat' pristup k Nemu. Tento list sa dostal medzi pustne komunitya narazil u opozicii na odpor. Egyptski mnisi neprijali anatemu priaznivo, a nasledne obvi-nili biskupa, ze on je heretikom a nie oni. Vybrali sa do Alexandrie a sp6sobili nepokoje.Ich odpor bol uspesny, Theophilos otoCil stranu a zaslallist, v ktorom nariadil vyhnanieorigenistickych mnichov.

Zdenko S. Sirka 51

bol odchod origenistickej frakcie a ich exil do Konstantinopola, kde ichprijal Jim Zlatoitsty (350-407). Jan Zlatousty bol predstavitel'om Antio-chejskej skoly, ktora sa uz nevyvija z alexandrijskeho platonizmu, ale saodvolava na filologicku skolu, ktora pramenila z Aristotelovej Retoriky.Oni zachovavaju typologicku14interpretaciu, venuju sa historicko-grama-tickej exegezi, odmietaju alegoricky vyklad a na citanie pouzivaju dejin-ne suvislosti, gramatiku a logiku. Doraz kladli na text, zvlast' na jeho do-slovny vyznam.

Kym sa v Egypte Cassianus nauCiIhodnotit' osobu interpreta pri vykla-de Pisma, na vychode sa nauCiInezanedbavat' doslovny zmysel Pisma.I ked' Cassianus stravil v Konstantinopole iba niekol'ko rokov,15predsajevidiet' u neho urCiteprvky vychodneho myslenia, ba dokonca sa Cassia-nus oznacuje za ziaka Jana Zlatousteho.16Nemozno popriet' tieto prvkyv Cassianovom mysleni, ktore vel'mi pravdepodobne prijal pocas pobytuv Konstantinopoli: (i) zachovanie (tj.neopust'anie) doslovneho textu a (ii)skibenie mnisskeho zivota a verejnej Cinnosti.Zlatousty venuje vel'ku po-zornost' doslovnemu zneniu textu. Pismo chape ako Bozie posolstvo "kto-re l'udom umoinuje pristup k Boiej predstave"17a pri zachadzani s Pis-mom nepovol'uje ziadnu l'ubovol'nost'.Zostal teda v tradicii svojej skoly,a samym tym s pochybnost'ouhodnotil alegoricke vyklady Pisma; pri stu-diu Pisma sa viacej orientoval na pricinu, cas a miesto (etos, kairos, topos)v texte a to ma za nasledok jeho zal'ubu v typol6gii. Pri svojich vykla-

14 Typologicky vyznam: ponukal vyklad Starej zmluvy vztiahnuty na JeziSa a hfadalv Starej zmluve rysy Kristovej osoby, ktore boli pred Jeho zjavenim skryte a nerozoznane.Typol6gia nebola pouzivana len kristologicky, vyklada i ine starozmluvne postavy a uda-losti ako predobrazy (typoi) novozmluvnych postav a udalosti. Pojem typol6gia pochadzaaz z 19. storoCia. (pozri J. GRONDIN. Uvod do hermeneutiky. Oikumene, Praha, 1997,s.47.)

15 Cassia nus pracoval v Konstantinopoli ako spravca pokladu v katedrale a bol ordinova-ny na prezbytera.

16 CASSIANUS, DeIncarnatione Domini contra Nestorium VII, 30. Via i kontext v P. ROU-

SSEAU, Ascetics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford Uni-versity Press, London, 1978, s. 171. Su to posledne zachovane Cassianove slova, kde nielenoznacuje Zlatousteho za svojho uCitefa, ale vyjadruje i uzke spojenie so zborom v Konstan-tinopoli. Vzt'ah tychto dvoch myslitefov je nejasny. Cassianus pravdepodobne opustil Egyptlebo bol pritiahnuty Chrysostomovou reputaciou. Vseobecne prevazuje nazor, ze "jeho za-vislosf na Ziatoustom bola skar osobneho razu nei literarneho."(O. CHADWICK, John Cas-

sian. Cambridge University Press, Cambridge GB, 1968, s. 31). Podobne i ROUSSEAU,Ascetics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian, s. 170: "Moina je topravda, ie Zlatousty skutocne nemal priamy literarny vplyv na Cassianove die/a."

17 J.-M. LEROUN, "Johannes Chrysostomus", in Iheologische Realenzyklopiidie, (ed.)G. Miiller, Walter de Gruyter, Berlin, 1988, zv. 17, s. 121.

-52 Teologicka REFLEXE XIV (2008)

doch/homiliach najprv analyzuje text vers-za-versom, ale vZdy sa vraciaspat' k svojej teme, 0 ktorej hovori - znenie textu je vZdypodriadene po-trebe za poucenim. Preto je i znamy ako moralista, lebo su jeho komenta-re viacej parenezou a napominanim neZ skutocnym vykladom. Dalejmozno predpokladat', ze Jan Zlatousty zaposobil na Cassiana aj sposobomprepojenia prisneho mniSskeho zivota s verejnou Cinnost'ou.Ukazuje nato skutocnost', ze Cassianus neskor viacej hodnotil zivot v spolocnosti akoosamely zivot a ze sa zapajal do verejnych debM(proti Augustinovi a Ne-st6riovi). Cassianus tak zostal Zlatousteho ziakom d'alSich tridsat' ro-kOV.18

3. Cassianove exegeticke principyVysledok procesov opisanych v predoslej kapitole je Cassianovo ucenie0 stvoritom sposobe vykladu biblickeho textu, ktorym si zaroven pripra-vim podklad pre vstup osoby interpret a do interpretacneho procesu.U Cassiana bolo zvlast' nutne zmapovat' korene jeho formulacie biblicke-ho vykladu, lebo to ovplyvnilo podobu jeho exegetickych principov.

Vo svojich dielach Cassianus hojne vyuziva citacie z Pisma19a povazu-je ich za pravdive, lebo je Pismo inspirovane Duchom Svatym.2oDosved-cuje to nepopieratel'nu autoritu Pisma Svateho a jeho zavislost' na neja preto mozeme hovorit' 0 "vyraznej biblickostijeho myslenia".21Cassia-nov nazor, ze duchovne poznanie je nahliadnutim do Biblie, je v sulades alexandrijskou tradiciou, ktora povazuje Bibliu za pramen teologickehopoznania.22Neprekvapuje preto, ze formuloval exegeticke principy, ktoreboli pouzivane celym stredovekom a i dnes ich mozno zaznamenat' v rim-skokatolickych a niektorych konzervativnych protestantskych teologic-

18 Pozri ROUSSEAU, Ascetics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian,s. 170-172. Toto je ale predpoklad, zname fakty (ktorych nie je vefa) nam otvaraju i inemoznosti.

19 Najcastejsie pouziva Zalmy, Matusovo evanjelium a Pavlove listy. Vefmi fahko z tohtomozeme vyvodit' t'aziskove body Cassianovej teologie: d6raz na modlitbu (zalmy) ana Jezi-som doporucovana dokonalost' (kazeil na vrchu).

20 CASSIANUS, De Institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediisIII, 3

21 V. VENTURA, Spiritualita kfesfanskeho mnisstvi. Benediktinske arciopatstvi svatehoVojtecha a svate Markety v Bi'evnove, Praha, 2006, s. 178.

22 Cassianus podfa vzoru egyptskych otcov napomina svojich citatefov, aby sa pri poku-seniach neprestajne vracali k Pismu a tam hfadali ochranu (pozri De Institutis VI,l; Colla-tiones 1,18; Collationes VII,S; Collationes XXII,lO) a predpoklada, ze by mnisi mali nepres-tajne meditovat' nad Pismom.

Zdenko S. Sirka 53

kych prudoch. V dejinach hermeneutiky sa Cassianove uvahy casto vyjad-ruju slovnym zvratom:23litera gesta docet; quid credas allegoria; moralisquid agas; quo tendas anagogia.24

Cassianus rozlisuje medzi duchom a slovom textu a naznacuje tym, zeniektore texty mozu byt' citane alebo literarne alebo alegoricky a niekto-re mozno citat' obojako.25Existuju texty, ktore sujasne, neproblematickea pochopitel'ne uz literarnym vykladom,26kym ine su literarne nepocho-pitel'ne a skryvaju hlbsi zmysel. Cassianus preto rozlisuje medzi tym, cov Biblii jasne a zretel'ne stoji a medzi tym, co je tam skryte; povazuje zapotrebne zdoraznit' nielen significatio litterae textu, ale i explanatio alle-gorica.27Boh to zariadil tak preto, aby neboli svate tajomstva pristupnekomukol'vek, ale iba tym najvytrvalejsim a najuprimnejsim. Pismo pri-rovnava bohatemu a urodnemu pol'u, ktore prinasa vselijaku urodu: taku,ktora je cloveku uzitocna, i taku, ktora je cloveku neuzitocna a treba juspracovat'.Podobneje to aj s Pismom Svatym. Niektore veci su jasne pria-mo z literarneho zmyslu, bez potreby vyssej interpretacie a bez potrebyd'alSiehospracovania; ale ine priamo vyzaduju spracovanie ,ohnom Du-cha' v alegorickej interpretacii, aby boli l'ahko stravitel'ne (citaj pochopi-tel'ne).28Dalej v knihe Cassianus uvadza stvornasobny vyklad, kde je kon-templativne (theoria) poznanie rozdelene do historickeho vykladu(interpretatio historica) a duchovneho zmyslu (intellegentia spiritualis)a ten je nasledne rozdeleny do trojici vykladov: tropologicky (0 moralkea asketickom zivote), alegoricky (naznacuje duchovne tajomstva predzna-menane alebo naznacene v literarnom vyzname) a anagogicky obsah(najsvatejsie tajomstva Bozie, ktore su neviditel'ne a buduce).29Cassianuschce svojim stvornasobnym vykladom vyjadrit' bohatstvo Biblie a nie

23 Jedna sa 0 dvojity chiazmus: krizenie analogickych casti vety, to co stoji v prvej na za-Ciatku, v druhej stoji na konci a opacne - v druhom a stvrtom riadku stoji sp6sob vykladuna konci, v prvom a tret'om na zaCiatku vety.

24 "Doslovny zmysel uCi, co sa stalo; co mas verif alegoricky; moralny, co mas Cinif; k cornu

spejd, anagogicky." Aj ked"stvoraky vyklad pochadza od Cassiana, tento mnemotechnickyvers nepochadza od neho. V takomto zneni sa nachadzaju tieto verSe v postile Mikulasaz Lyry, ktorej autorom bol ale Augustinus z Dakie. On ich okolo roku 1260 pouZii vo svo-jom teologickom kompendiu Rotulus pugillaris ako zhrnutie prvej kapitoly, ale s trochuinym ukoncenim: quid speres, anagogia. (uvadza BRINKMANN, Hermeneutik, s. 244).

25 Collationes VIII,3.

26 ,,(...) aj literarny zmysel musi byf zachovany." (DRIVER, The Reading of Egyptian Mo-nastic Culture in John Cassian, s. 163).

27 Collationes VIII,3.

28 Ibid.

.......

54 Teologicka REFLEXE XIV (2008)

systematicky ju obmedzif. Netvrdi, ze vsetky styri vyklady su pritomnev kaZdomversi.

Na znazornenie pouziva Cassianus biblicky text Galatskym 4,22-27(Agar a Sara), kde nachadza vsetky styri druhy duchovneho poznania.30Sam apostol Pavel v texte uz vymenoval dva aspekty a tak Cassianus pri-dal k nim este len tropologicky a anagogicky zmysel. 0 historickom as-pekte plati, ze "zahfna poznanie minulych a viditel'nych ved", v nasompribehu je to konstatovanie, ze mal Abraham dvoch synov. Alegoria idekrok d'alej, to co sa stalo predznamenava "podobu nejakeho tajomstva",ako co su v nasom pribehu Agar a Sara prirovnane dvom zmluvam: vrchSinaj a vrchny Jeruzalem. Treti druh vykladuje anagogicky, ktory "stu-pa z duchovnych tajomstiev k este vzndenejsim a posvatnejsim tajom-stwim nebies". Posledny zmysel, tropologicky, je "monilnym vysvetlenim,ktore ma do Cineniaso zlepsenim iivota as praktickym ucenim". Splyva-nie tychto styroch zmyslov si mozno zobrazit' na pojme Jeruzalemu. His-toricky je to zidovske mesto v Palestine, alegoricky sa vyklada ako cirkevKristova, anagogicky predstavuje nebeske Bozie mesto a tropologickyzase oznacuje dusu cloveka.31

Prekonanie literarneho aspektu a vyzdvihnutie duchovneho vykladu jezrejme na Cassianovom pouzivani biblickych textov, ktore vacsinou vy-klada duchovne, ale malokedy urcuje konkretnu podobu duchovneho vy-kladu. Pridanie literarneho aspektu ku duchovnemu vykladu je mozneozrejmit' na vyklade biblickeho zakazu smilstva, ktory Cassianus uvadzaneskor v texte, ked' uz opustil stvority vyklad a hovori vol'nejsie. Vycha-dza z literarneho zmyslu smilstva (fornicatio)32 ako jednom z neresti,vzd'al'uje sa od telesneho zmyslu a dava mu vyssi, duchovny anagogickyzmysel. Zakaz smilstva nezakazuje iba nedovolene sexualne akty, ale saCassianus prepracuva aj ku duchovnym smilstvam: idolatrii, judaizmua hereze.33Nutnost' hlbsieho vykladu mozno spozorovat' tiez v situacii,ked' sa Cassianus rozcul'uje nad mnichmi, ktori Kristov prikaz niest' svoj

29 Operuje v podstate s dvomi zmyslami: priamym a spiritualnym, z ktorych ten druhymal zase tri horizonty. (pozri T. AKVINSKY,Theologicka summa, q.I, art. 10).30 pozri Collationes XIV,8.

31 Collationes XIV,8: ,,(Oo.)secundum historiam civitas Judaeorum, secundum allegoriamEcclesia Christi, secundum anagogen civitas Dei illa coelestis quae est mater omnium nos-trum; secundum tropologiam anima hominis."

32 Hovoril 0 nom prvy krat v Collationes 1,13.

33 Pozri Collationes XIV,II. Clovek, ktory sa dte neoslobodil od negativnej naklonnostitela, Cita tento text liter arne, avsak ten od nich oslobodeny ma vnimat' text duchovne.

Zdenko S. Sirka 55

kriz pochopili doslovne a urobili si vlastne drevene krize, t'ahajuce ich zasebou, a tak "boli vysmechom vsetkym, ktori ich videli."34Namiesto tohopodporuje Cassianus vyklad, ktory zdoraznuje preneseny vyznam Kris-tovych slov: "NitSkriije bQzenpred Bohom".35

4. Predpoklady duchovneho vykladu s dorazom na osobu vykladacaZivot toho, kto cita a jeho duchovna Moven je priamym Cinitel'om,ktoryovplyvnuje vyklad Pisma. Interpret teda predstavuje nezanedbatel'ny fak-tor, na ktory nielenze nesmieme zabudnUt',ale je podl'a mojho nazoru tymnajdolezitejsim clankom v celom procese porozumenia. Prehibene poro-zumenie Pisma prameni z vnutorneho obnovenia l'udi (inovatio mentis).36Na druhej strane, problemy s vykladom nespocivaju v texte, ale vo vykla-dacovi.37Z toho dovodu budem najprv hovorit' 0 mniSskom zivote a roz-nych urovniach dokonalosti. Pozicia citatel'a/interpreta na rebriku doko-nalosti priamo ovplyvnuje sposob vykladu biblickeho textu.

V nasledovnej casti vymenujem predpoklady na vyklad Pisma, ale zo-hl'adnim pritom osobu interpreta a rozne fazy jeho vyvoja. Schematickyrozlisim medzi dvomi druhmi poznania, dvomi sposobmi zivota, ako0 nich piSe Cassianus; zaradim tu i rozlisovanie medzi ciel'oma koncomzivota a nakoniec i rozlisovanie medzi vykladom ako prostriedkoma ako ciel'ommniSskehozivota. V ramci predstavenia dvoch urovni doko-nalosti vykladaca a podl'a toho Cije Pismo prostriedok na zlepsenie zivo-ta vykladaca, vymenujem po niekol'ko aspektov povahy vzt'ahu Pismaa interpreta.

4.1. Duchovne urovne mniSskeho zivota: aktivna a kontemplativnaMnisi chapali svoj zivot ako vystup na horu, ako rebrik k dokonalosti. Uzv greckej filozofiibol zivot vnimany ako vyvoj, progres. Vyvoj bol namie-reny k Cistotemysle, kym sa nestala tak cista, aby mohla uchopit' bytie.38

34 Collationes VIII,3.

35 De Institutis IV,35.

36 Collationes XIV,II.

37 Ibid. Pozri tiez "Lebo je nemozne pre dU5u, ktora sa hoci i v malej miere zaobera pozem-

skymi starosfami, aby ziskala dar poznania alebo sa stala autorom duchovneho vykladua bola usilovna v Citani sviitych veci". (Collationes XIV,9).

38 Pocas tretieho storoCia aplikovali alexandrijski myslitelia tuto filozofiu na moralny vy-

voj krest'anskej duse. Klement Alexandrijsky bol prvy, ktory pouZil tento slovnik a hovoril0 gnosis ako 0 poznani Boha, 0 apatheia ako potlacani svojej vole a umttvovani zla, a 0 ata-raxia ako slobode a dokonalom pokoji duse. Jeho ziak Origenes alegorizoval cestu putnikaako cestu Izraelitov cez pust'. (pozri CHADWICK, John Cassian, s.82-85.)

56 Teologicka REFLEXE XIV (2008) Zdenko S. Sirka57

4.1.1 Prakticke a teoreticke poznanieCassianus predpoklada dvojite, na seba nadvazujuce poznanie: praktikea theoretike. Praktike je orientovane na prakticky, asketicky zivot, vzt'a-huje sa na rast v Cinnomzivote a zamerane je na poznavanie a prekonava-nie neresti, ako i na osvojovanie cnosti. Nazyva ho i scientia actualis,40"ktore je stanovene na zaklade zlepsenia moralky a oCistenia od chyb. "41

Boj proti nerestiam je v podstate bojom "proti" a nie bojom "za",42alepredsa Cassianus uvadza i cnosti, ktore si treba osvojit': spravodlivost'(iustitia), rozumnost' (prudentia), udatnost' (fortitudo) a striedmost' (tem-

peramentia). Theoretike je zase zamerane na kontemplativnu stranku zi-vota a hovori 0 nom ako 0 duchovnom poznani (scientia spiritualis), "kto-

re spoCiva v kontemplacii bozskych veci a poznavani najsviitejsichvyznamov. '<43A takje tu predlozeny (nielen) mniSsky zivot: askezaje sicedalezita, je vsak iba vychodiskovym bodom,44musi byt' skrze meditaciu(meditatio diuina) a studia spiritualia doplnena a prehibena.45Rovnakenam hovori aj vzt'ah praktike - theoretike: iba ten osvedceny v actualisscientia, v Cinnomzivote, maze prist' ku spiritalis scientia.

Na rozlisenie medzi aktivnou a kontemplativnou l'udskou existencioua na ureenie vzt'ahu medzi einom a te6riou, vyuziva Cassianus pribeh0 Marii a Marte,46ktory eita ako aleg6riu na aktivny a kontemplativny zi-vot. Maria je predstavitel'om kontemplativneho ueenika, ktory si vybralto najdalezitejsie, theoria sola, Marta zase zostala pri praktickej strankezivota. Cassianus ale nedava tieto dva spasoby do vzajomnej opozicie;mnissky zivot je vzdy aj prakticky aj kontemplativny, nie je potrebne vy-brat' si medzi Mariou a Martou - potrebujeme oboje.47Kym praktickydruh poznania maze byt' ziskany bez jeho teoretickeho naprotivku, kon-templacia nemaze existovat' bez adekvatnej pripravy.48Ale predsa je roz-diel, a to eschatologicky. To, co Maria ziskala, jej nebude nikdy odobrate,

Cesta putnika je rozdelena do aktivneho a kontemplativneho zivota, aleony nie su uplne rozdelene - potrebne su oba elementy.39Moralny rast jeu Cassiana oznaeeny ako prakticky zivot (vita actualis) alebo praktike.Spoeiva v prekonavani katal6gu asmych hriechov a jeho ciel' je Cistotasrdca (puritas cordis). Toje len prva faza. Pre d'alSiestupanie nahor, eimd'alej od nizsich foriem vita actualis, je nutne ovladat' svoje myslienky.Tuto fazu nazyva Cassianus kontemplacia, vita spiritalis alebo theoreti-ke. V aktivnej easti zivota Citatel'ahra Pismo inu ulohu, nez v kontempla-tivnej easti. A preto povazujem za vel'mi d6lezite sledovat'osobu interpre-ta stadiami jeho duchovneho rozvoja a tymto spasobom vysvetlit'zavaznost' zivota interpreta v procese duchovneho vykladu. Predtym vsakuvediem tri kriteria, podl'a ktorych rozlisim a priradim duchovnym sta-diam konkretne exegeticke momenty.

43 "quae in contemplatione diuinarum rerum et sacratissimorum sensuum cognitione".(Collationes XIV,I) Cassianus tu sice pouZii grecky termin, oblubenejsi mu je predsa jeholatinsky ekvivalent contemplatio alebo scientia spirita/is. Theoria = kontemplacia = theon!-tike = spirita/is scientia. Grecke slovo theoria a latinsky ekvivalent contemplari vyjadruju toiste.

44 Tak H. HOLZE, Erfahrung und Theologie im fruhen Miinchtum. Vandenhoeck & Rup-recht, Gottingen, 1992, s. 185. Ten kto vnima iba fyzicku stranu mniSskeho asketizmu upl-ne minul podstatu mniSskeho us ilia, ktoni je "vziaf l'udskf potenciIHaz do krajnosti, s cie-10m odovzdania tfchto hranic Bohu, ktorf ich jedinf moze prekonaf." (STEWART, Cassianthe Monk, s. 72.)

45 Pozri De Institutis VI,2.

46 VyuZiva ho v Collationes 1,8 a Collationes XXIII,3. Cassianus pravdepodobne svojuuvahu 0 Marii a Marte zaloZii na niektorom z greckych rukopisov a nie na znamych prekla-doch. PodIa tradicie, ktoru on poznal, JeziS odpovedal Marte: "Marta, Marta, starost/iVl:l si

a znepokojujes sapre vela veci;ale niekol'koveci su potrebne alebo lenjedno. Maria si vybra-la lepSi podiel, ktorf jej nikto nevezme." (Collationes 1,8 - Lukas lO,41n) Ako je vidiet', prak-ticky zivot je oznaceny ako "vela veci", kym kontemplativny ako "niekorko veci, Cize Jed-no". "Niekofko" a "jedno" znazornuju vyvoj. Za Cassianovym Citanim 0 jednom a mnohomcitii kresiansku verziu plat6nskeho pohybu od menliveho (vela) k nemenlivemu (jedno).

(pozri STEWART, Cassian the Monk, s. 49.)

47 Preto napr. prikaz pohostinnosti plati i pre tych najdokonalejsich mnichov. (Collati-ones XXIV,19)

48 CollationesXIV,2.

39 Cassianovo rozlisenie medzi aktivnym a kontemplativnym zivotom a poznanim je za-lozene na platonickom a aristotelskom modele, ktory rozlisoval medzi aktivnym (praktikosbios) a kontemplativnym zivotom (gnostikos alebo theoretikos bios). Stoicka verzia rozliso-vala medzi moralnym (ethikos), prirodzenym (gr. physikos, lat. naturalis) a logickym (gr.logikos, lat. rationalis). Origenes sledoval stoicke trojite rozdelenie elementov Zivota. (takSTEWART, Cassian the Monk, s. 50.) Cassianovo chapanie vziahu je vsak velmi zavisle naEvagriovom modele, ktory pouzival i dvojitu i trojitu schemu. V Evagriovej dvojitej sche-me bola dvojica: praktikos - theoretikos (resp. gnostikos) a v jeho trojitej scheme je kontem-plativne poznanie rozdelene: praktikos - physikos - theologikos. Cassianus prevzal od Evag-ria jeho dvojitu schemu, aj ked' ho nikde nemenuje. (0 vziahu Evagria a Cassiana pozriDRIVER, The Reading of Egyptian Monastic Culture in John Cassian, s. 242 alebo STE-WART, Cassian the Monk s. 92.)

40 Latinsky adjektiv actua/is nema nominalnu formu a preto ho Cassianus spaja so sub-stantivami, ako napr. scientia actua/is alebo actua/is discip/ina (Collationes XI,34).

4\ "quaeemendationemorumet uitiorum purgationeperficitur" (CollationesXIV,1).gr.praktike = lat. scientia actua/is = lat. vita actua/is. Terminol6gia je casto razna, ale obsahzostava rovnaky.

42 "Utociace hriechy suovelapocetnejsienez obranujuce cnosti"." (De Institutis VII,15)

-58 Teologicka REFLEXE XIV (2008)

ani po smrti, kym Martina pohostinnost' sa nevyhnutne ukonci jej smr-t'OU.49Pribeh 0 Marii a Marte pomohol Cassianovi nielen rozlisit' dva as-pekty l'udskej existencie, ale tiez vypracovat' vzt'ah medzi terajsou akci-ou, cinom, a terajsou a zaroven buducou kontemplaciou.

4.1.2 Dva druhy ciel'ovCassianus vedie citatel'ovneprestajnym striedanim medzi poziadavkamitohto sveta a buducim idealom, a vyhl'adavanim ciest, ktore ich spajaju.Zacnuc od prvej kapitoly knihy Collationes, rozlisuje Cassianus medzinajblizsim ciel'om mniSskeho zivota, ktory je mozno dosiahnut' z vlast-nych sil (--->puritas cordis5'0a eschatologickym ciel'om(--->Bozie kral'ov-stvo). Pomaha si pritom stoickym rozdelenim medzi skopos (ciel') a telos(koniec), resp. pouziva ich latinske ekvivalenty destinatio afinis, ale vZdypritom rozlisuje medzi najblizsim ciel'om a ultimativnym koncom, akosam piSe: "KoneCny ciel' nasho povolania (..) je Boiie panovanie alebonebeske kral'ovstvo,predsa vsak je nasim blizkym ciel'om Cistota srdca,bez ktorej nikto nedosiahne onen konecny ciel"'.51Ten najblizsi ciel' tedanazyva cistotou srdca (puritas cordis) a ten konecny kontemplaciou. Pu-ritas cordis je centnilny pojem Cassianovej mniSskej spirituality a odo-vodnil ho z biblickeho textu "Blahoslaveni Cistisrdcom, lebo oni budu vi-diet'Boha. " (Mt 5,8) Cistota srdca je ciel'ompre tento zivot a orientovanaje smerom ku kontemplacii, ktora zase pripravuje a anticipuje plnost' Bo-zieho kral'ovstva - mniSsky "koniec", ktory Cassianus nazyva beautitude(gr. makariotes). Prakticka napln aktivneho zivota ako je post, modlitby,studium Pisma, oddelenie od rodiny, umttvovanie, su prostriedkom nadosiahnutie najblizsieho ciel'a - Cistoty srdca. Dokonalost' moze byt' ibav aktivom zivote, kym dokonalost' v kontemplacii moze byt' iba v nebi.Puritas cordis obsahuje v sebe trojaky vyznam: (i) stanovuje najblizsiciel' zivota, (ii) obracia sa smerom k dokonalosti a (iii) zjavuje sa i ako an-ticipacia bozskeho. Tieto tri crty Cistoty srdca tvoria u Cassiana hlavnustrukturu mniSskej spirituality.52

49 Col/ationes 1,8.

50 NepouZii pojem apatheia z alexandrijskej filozofii, kv6li kontroverznym suvislostiama i kv6li tomu, ze ten pojem uz bol prilis zat'azeny filozofiekym dedicstvom. Evagrius pou-zival pojem apatheia, na ktory zautoCil Jeronym a obvinil Evagria z ucenia 0 bezhriesnomstave. Evagrius bol ale nepoehopeny, pod stavom apatheia nemal na mysli bezhriesny stay.

51 Col/ationes 104.

52 Pozri G. SUMMA, Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian. Studien zur syste-matisehen und spirituellen Thelogie. Eehter, Wiirzburg, 1992, s. 15-18.

Zdenko S. Sirka59

Cistota srdca nie je koncom, je len najblizsim ciel'om,poznanie Bohaje mozne az v kontemplacii. Kontemplacia je uzemim medzi pritomnymciel'om a nebeskym koncom. Cassianus vyjadruje svoju hlavnu tezu:"kontemplGcia je presahovanie smrtel'nych, pozemskych obmedzeniapredzvest' nebies".53Prakticke skutky su potrebne, ale ich potreba kon-ci smrt'ou. Kontemplacia je sucast'ou ako terajsieho zivota, tak i zivota posmrti.

4.1.3 Rola Pisma: prostriedok alebo ciel'Cistota srdca sa prejavuje ako paradox. Na jednej strane predklada naj-blizsi ciel' na ceste k Bohu, a to je dokonalost' cnosti a modlitby; na dru-hej strane je cistota srdca i cesta dozrievania, je predjimanim konecnehociel'u cesty. Cassianus ju povazoval i za ciel' i za prostriedok k niecomuvacsiemu. Niekedy ju povazuje za ciel' samu osebe, inokedy 0 nej hovoriako umoznujucej ine skusenosti (lasku, kontemplaciu, duchovne pozna-nie, neprestajnu modlitbu).54V kazdom pripade je i ciel'om,ktory sa usilu-jeme dosiahnut' a operuje aj ako prostriedok, ktory nam dava silu a umoz-nuje d'alSipostup na zlepsenie duchovneho zivota.

Na zaklade troch predchadzajucich kriterii budem v pokracovani sle-dovat' duchovny zivot mnicha/krest'ana rozdeleny do dvoch urovni: aktiv-nej a kontemplativnej.

4.2. Povaha vzt'ahu interpret a a Pismav aktivnej urovni duchovneho fivota

Pismo a jeho exegeza tu figuruju ako prostriedok a pomocka na zlepseniezivota vykladaca a dosiahnutie dokonalosti; su zamerane na najblizsi ciel'a dosahuju tak prakticke poznanie. Studium Pisma tu funguje ako jednoz cviceni, ako umttvit' zle tuzby. Vitaactualis alebo prakticka stranka maza ciel' ocistit' zivot od neresti a pripravit' si dusu v cnostiach. Ak su tuz-by pokorene, dusa dosahuje stavu Cistoty srdca, a tuzby ju viacej neovp-lyvnuju. Dokonalost'v praktickom zivoteje podmienkou na videnie Boha.Clovekma za ulohu pripravit' a oCistit'sa. Cesta d'alejuz nie je nim ovplyv-nitel'na, dokonalost' moze dosiahnut' iba v praktickom zivote, dosiahnu-tim stavu Cistotysrdca.

53 De Institutis V,14.Pozri tiez: "Kontemplticia je Cistotasrdcav Cine,prftomny stay pred-

stavy Boha zaslubeny Cistym srdcom." (STEWART, Cassian the Monk, s.47.) Ciefom mniS-skeho zivota je "byf vzdy spojeny s bozskymi vecami a s Bohom" (Col/ationes 1,8) a ako takeje najvyssim stupnom kontemphicie "rast v krase a poznani Boha" (Col/ationes 1,8).

54 Pozri STEWART, Cassian the Monk, s. 43.

60 Teologickti REFLEXE XIV (2008)

Skor nez sa pozriem na povahu vzt'ahu vykladaca a studia Pisma v do-sahovani dokonalosti, ilustrujem najednom pripade mozne konzekvenciestagmicii najednej urovni mniSskehozivota. Tuto ilustniciu (otec Serapi-on) prepojim s d'alSouilustniciou (otec Theodor) v nasledovnej kapitole.Obe ilustracie vychadzaju z porovnania, na ktorej spociva Collatio XIV;na jednej strane je tam uvedene pseudopoznanie tych, ktori ovladaju ob-sah Biblie, ale nemozu prist' ku duchovnemu poznaniu; a na druhej stra-ne su ti, ktori su nevzdelani, ale maju duchovne poznanie.55Otec Serapi-on bol stary asketa, prisny a presvedceny vo svojom antropomorfistickomnazore.56Photinus z Kappadocie bol pozvany, aby prisiel a uistil mnichaSerapiona 0 jeho chybnych nazoroch. Otec Serapion je presvedcenya uznava svoju chybu, ze imago dei netreba chapat' doslovne ale duchov-ne. Az ked' sa stary mnich pokusal modlit', zistil, ze bez obrazu Boha,ktory mu vytreli zo srdca, nie je schopny modlit' sa a upadol do zUfalstva."Bohuiial'! Aky ubohy clovek som! Vzali mi mojho Boha odo mna a ne-mam sa 0 koho oprie( nemam koho uctievat' ani kam sa obratit"',57zvo-lal Serapion. Otec Serapion si totiz vzdy pri modleni predstavoval Bohav l'udskej podobe. Pribeh konci obrazom vel'keho mnicha zlomenehov duchu. Bola to podivuhodna scena, ktoni silne zaposobila na Cassiana.V com bol problem? I ked' bol mnich dokonaly v actua/is disciplina, v as-ketickomzivote,predsanepokroCiId'alej,dokontemplativnejfazy - stag-noval. Zavrhnutie antropomorfistickej predstavy Boha bolo kritickym bo-dom, ktory mnicha udrZoval iba na zakladnej urovni. Otca Serapiona som

55 Je to presne kontextmi1ne vysvetlenie. Collatio XIV nadviizuje na predchadzajuce XIIa XIII, kde bolo hlavnou temou, ze mnicha ku dokonalej zdrZanlivosti privadza BOZska mi-lost' a nie jeho usilie. Trinasta Collatio zaCina prirovnanim udajnej zdrZanlivosti filozofovso zdrZanlivost'ou tych, ktori maju milost' od Boha. (Collationes XIII,4-S)

56 Cassianus v Collatio X a Collationes XVIII,l1 reaguje na kontroverzny spar v Egyptemedzi antropomorfistami a origenistami 0 Bozom obraze. Podstata sporn bola exegeticka -rozlicny vyklad verSu Genesis 1,26:"Potom riekol Boh: UCinme C/oveka na svoj obraz, podianasej podoby, aby panoval nad morskymi rybami, nad nebeskym vtactvom, nad dobytkom,nad vsetkou pol'nou zverou a nad vsetkymi plazmi, co sa plazia po zemi." PodIa Cassiana siBoha netreba predstavovat' v Iudskej podobe - Boh ma netelesnu podstatu, ktoru Iudskymipoznavacimi schopnost'ami nemozno uchopit' ani posudzovat'. (pozri Collationes X,3 a Col-lationes VII, 10). Antropomarfne vyroky Biblie si vyzaduju alegoricku interpretaciu. Ak jenapisane napr., ze Boh sa prechadza a vidi, treba to chap at' v prenesenom vyzname ako pre-jay jeho "nekonecnej uCinnosti" (De Institutis VIII,3). Antropomorfne vlastnosti pripiso-vane biblickemu Bohu nemaju podIa Cassiana literarny zmysel a je nutne ich vykladat' figu-rativne (figuraliter). Ma to i soteriologicke konzekvencie. Ak Iudska myseI vnima Bohav Iudskej forme, tym je Boh zredukovany na Iud sku uroven. JeziSova misia na zemi a jehoucenie nas maju predsa odkazat' na vyssiu a ultimativnejsiu realitu.

57 Collationes X,3.

Zdenko S. Sirka61

tu uviedol ako priklad niekoho, kto dokonale ovlada obsah Biblie a je pil-ny v askeze, dokonaly v praktickom zivote. Jedna sa tu ale len 0 pseudo-poznanie, 0 schopnost' hovorit' a diskutovat', ale je "neschopny preniknUt'do srdca Pisma a do skrytych duchovnych zmyslov".58Na tomto miesteiba podotknem kratkozrakost' prisnej asketickej praxe a jej nedostatoc-nost', a az na priklade otca Theodora (ktoreho uvediem v nasledovnej ka-pitole)vysvetHm dovody.V ramci aktivnej urovne duchovneho zivota po-vazujem za dolezite dva momenty: memorovanie versov a interakciuCitatel'aa textu.

Nutneje ale sledovat'zivot interpreta od zaCiatkua tak si povsimnem najprvpovahu vzt'ahu vykladaca a Pisma v praktickej urovni duchovneho zivo-ta. ZvIMt'dva momenty povazujem za dolezite.

4.2.1. Memorovanie vedovOtec Nesteros pochvalil Cassiana a jeho priatel'a Germana za pokrok, kto-ry uz dosiahli v memorovani Pisma. Ak sa predpoklada, ze sa aj Citatel'zucastnil dial6gu, tak i u neho sa predpoklada urCity pokrok, urCita du-chovna zrelost' a uspech v uceni Biblie naspamat'.59Texty sa memorujuzvlMt' preto, aby sa vynorili v mysli prave vtedy, ked' je potrebne, aby vy-hnali a zamedzili pristup hriesnym myslienkam. Je nutne si uvedomit', zevtedy nemal kazdy mnich vlastnu Bibliu a jedina Biblia, ktoru mal, bolata, ktoru mal namemorovanu.60- Aby ziskal Cistotusrdca,mnichmusibyt' pokorny a v tej pokore musi odstranit' vsetky pozemske a ustarostenemyslienky. Ustavicne citanie a meditacia mu v tomto mozu pomoct'. My-sel' sa nemoze zbavit' vsetkych myslienok, ale moze ziskat' kontrolu nadnimi.61Prave meditacia62nad biblickymi textami ma zaujat' mysel' a po-moct', aby nas nerusili ine myslienky, "meditacia preto pomaha oCistit'mysel' a priviest'ju ku jej skutocm!mu objektu poznania - Bohu samemu".63Z tohto vidno, ze je stUdiumPisma cast'ou praxi, ba je jej sucast'ou - me-ditacia pomaha vyhnat' neresti a vysledkova Cistotazase umoziiuje hlbsie

58 Collationes XIV,16.

59 Na toto upozornuje DRIVER, The Reading of Egyptian Monastic Culture in John Cas-sian, s. 228.

60 Pozri "Recitovanie Pisma spamiiti bolo beinou praxou" (VENTURA, Spiritualitakfesfanskeho mnisstvi, s. 179).

61 Collationes XIV,l3. Uz mnich Evagrius vo svojom diele Antirrheticus taktiez povazo-val biblicke citacie za zbran v boji proti hridnym myslienkam.

62 Recitovanie Pisma =meditacia.

62 Teologickti REFLEXE XIV (200S)

preniknutie do Pisma. Tak ako my rastieme v cistote i poznanie zmysluPisma sa bude menit'. Cassianus piSe: "tak ako obnova nasej duse rastieprostrednictvom studia Pisma, tak i Pismo bude menit'svoj oblicaj a kra-sa svatejsich vyznamov (holier meanings) bude rast's nasim rastom".64Prax a studium Pisma sa teda navzajom obzivuju.

Meditacia nad Pismom a memorovanie versov maju pom6ct' naplnit' simysel' iba myslienkami na Boha. R6znorodost' myslienok zanikne a na-stane iba jedna neprestajna myslienka na Boha, neprestajna meditacia.Cassianus to nazyva stavom neprestajnej modlitby, to je ta druha faza, te-oreticka (kontemplativna). Mysel' vtedy nemysli na nic ine, jedine naBoha. Moralny rast, vita actualis, je samozrejme nutny ako prvy krok.A co je najd6lezitejsie v tejto fazi, najd6lezitejsi predpoklad na ovladaniesi vlastnych myslienok a pre stay neprestajnej modlitby je premysl'anienad Pismom a memorovanie versov, inym slovom - studium Pisma.

4.2.2. Interakcia medzi citatel'om a textomSamotna uvaha 0 mniSskom ideale je marna, ak idealy nie su aplikovanedo zivota.65Prilisne zd6raznovanie asketickych idealov m6ze zapriCinit'stracanie skutocneho ciel'a.66Preto Cassianus vytvoril novy literarny mo-dellatinskej mniSskej literatury (sice ovplyvnenej Evagriom), v ktoromnechcellen vymenovat' principy a zasady mniSstva, ale chcel citatel'ovipriblizit' samotnu skusenost'; jadro tohto modelu je silny vzt'ah "medzi Ci-tanim a praktickym uplatnenim principov zahrnutych v textu."67Cassia-nus pozadoval, aby pokrok, vyvoj v Citanibol zaroven i pokrokom v zivo-te jednotlivca. Preto i mnich musel najprv zvladnut' egyptske principy

63 DRIVER, The Reading of Egyptian Monastic Culture in John Cassian, s.231. Pozri tiei

Collationes 1,17: "Preto caste i'itanie a stcila meditacia Pisma nema iny vyznam, nei poskyt-nuf prileiitosf nasej pamiiti zaoberaf sa boiskymi myslienkami, zrovna tak opakovany spevialmov ma iivif stcilu skrusenosf, aby sa nasa mysel' neputala na pozemske, ale nebeske sku-tocnosti."

64 Collationes XIV,lI.

65 Pozri napr. Collationes III,7; Collationes XII,16; Collationes XIII,lS; Collationes XIV,2;Collationes XVIII,3.

66 Pozri De Institutis III,8; Collationes II,16-17.

67 DRIVER, The Reading of Egyptian Monastic Culture in John Cassian, s.128. Pozri tiei

"Vyzyvala k reciprocite medzi citanim a praxou, ktora presahovala beinu poiiadavku v tejdobe, praktizovaf principy obsiahnute v Pisme." (DRIVER, The Reading of Egyptian Monas-tic Culture in John Cassian, s. 132) alebo "Sposob ako i'itatel' vnimal seba a svoje poslanie jetransformovany i'inom i'itania." (DRIVER, The Reading of Egyptian Monastic Culture inJohn Cassian, s. 15).

Zdenko S. Sirka63

a az potom sa mohol zucastnit' dial6gov. Cassianus totiz predklada kom-pletnejsie uvahy az ked' si je isty, ze ich je citatel' schopny pochopit'. Taknapr. v Institutio VIII iba naznacil prekonanie literarneho aspektu, ale ne-zavrel dvere za sebou, uplny prehl'ad podava az v Collatio VIII a XlV. In-terakcia medzi Citanim a praxou umoznila Cassianovi vstupit' do zivotaCitatel'a.Neocakaval aplikaciu abstraktnych principov, ale konstantnuzmenu v zivote Citatel'a:zmenu zvykov, napravu zivota a pod. Vyzadujetak od citatel'a, aby sa stale viac zaoberal svojim vnutornym zivotom a nievonkajsimi okolnost'ami. To, co je najd6lezitejsie, je prave tento vnutornypohyb duse.

4.3. Povaha vzt'ahu interpret a a Pismav kontemplativnej urovni duchovneho zivota

Sledovanie duchovnych urovni v zivote interpreta teraz postupuje do vys-siehostavu- kontemplativneho.Pismov kontemplativnejurovniduchov-neho zivota uz nefiguruje ako prostriedok na ziskanie Cistoty srdca. Uznejde len 0 citanie a memorovanie Pisma, tu uz ide 0 vyklad, 0 exegezu.Svoju nauku 0 stvorakom vyklade zmyslu Pisma zarad'uje Cassianus dokontemplativnej urovne, ba aj historicke, doslovne znenie zarad'uje do tej-to urovne (narozdiel od Origena). Cassianus v tejto suvislosti dokonca de-finuje te6riu (kontemplaciu) ako biblicku exegezu.68Duchovne poznanie,videnie Boha, definovane ako duchovny zmysel biblickeho textu, sa stavaciel'om- ciel'om,ktory scasti anticipujemeeste pocas zivota,ale ktorystale zostava eschatologickym ciel'om.

V stati 0 duchovnom poznani (Collatio XIV) odpoveda otec Nesterosna otazku, ako prist' ku pravde Pisma a vo svojej odpovedi vymenuva trikroky: (i) usilovat' sa ziskat' pokoru srdca, ktora nas bude viest' ku pozna-niu, (ii) zbavit' sa vsetkych znepokojivych a pozemskych myslienok a (iii)venovat' sa Citaniu, kym neustala meditacia nenaplni nase srdcia.69Je tuv podstate vykreslena cesta k dokonalosti, cesta k puritas cordi a cesta odCistoty srdca ku kontemplativnemu poznaniu. Pozornemu Citatel'oviisteneunikne, ze je tu zase suhra praktickeho a teoretickeho zivota. Hnev,smutok a ine pokusenia znemoznuju uspesne stUdiumPisma a cnosti akopokora a Cistotavytvaraju predpoklad na to. To je iba prakticka stranka,nevyhnutna pre teoreticke poznanie. A az ono teoreticke (kontemplacia,neustala modlitba)je tym skutocnympredpokladom pre pochopenie Pisma;

~!

"II

OR jedine v Collatio XIV je spiritalls scientia technickym pojmom pre porozumenie Biblie.

69 Pozri Collationes XIV,10.

64 Teologicka REFLEXE XIV (2008)

je i ciel'om i cestou. A preto sa budem venovat' povahe vzt'ahu zivota in-terpreta a role Pisma v kontemplativnej urovni duchovneho zivota, ktoryje charakterizovany odmietanim racionalnych exegetickych metod a ne-ustalou modlitbou.

4.3.1. Potreba mnisskej skusenosti pre vykladKu skutocnemu vykladu Pisma mnichovi nemozu pomoct' ziadne pozem-ske vedy,70i ked' Cassianus nezamlcuje, ze mnohi z egyptskych otcovmali urCitevedomosti pochadzajuce z ich predmniSskeho zivota.71Vedoumysli Cassianus anticke vzdelanie (retoricke a filozoficke)a metodicke ra-cionalne teorie. Exegeza nie je akademickou disciplinou a sekularne uce-nie nemoze pomoct' pri vyklade Biblii.72Zaujimavy je rozpor u samotne-ho Cassiana, ktory sam cita biblicke komentare, ba i cituje pocetnychklasickych basnikov.73Jeho nazor je, ze citanie knih nie je same osebe ne-spravne, ale nesmie sa stat' skratkou alebo vymenou za poznanie ziskanemnisskou skusenost'ou. A preto zdoraziiujem potrebu mniSskej skusenos-ti pre vyklad a nie pouzitie metodickych prindpov. Na znazornenie sivsimnem mnicha Theodora, ktoreho i Cassianus pouzil ako ilustraciu?4Tento mnich dokonca odradza od citania biblickych komentarov. Cassia-nus podava spravu, ze ked' Theodor narazil na t'azky exegeticky problemv Pisme, nevenoval sa studiu, ale sa zavrel do tichosti cely a modlil sa se-dem dni a nod, kym sa mu nezjavilo riesenie. Modlitba a post namiestoucenia. Theodor neporozumel Biblii skrze vzdelanie alebo vlastnym usi-lim, ale jedine "Cistotousrdca".

I ked' predkladam Collatio XIV ako vzor na vyklad Pisma, v podstateto nie je pojednanie 0 biblickej interpretacii, je tam nazorne vidiet' klasic-

70 Collationes XIV,B. Pozri: "Cassianus prezentuje patristicku tradiciu, pre ktoru bol vy-klad Biblie sk6r sp6sobom iivota, nei akademickym cvicenim zaloienym jedine na l'udskomuceni." (STEWART, Cassian the Monk, s. 92.) Podobne aj VENTURA, Spiritualita kfesfan-ski!ho mnisstvi, s. 183: "Studium Biblie nie je zaleiitosf marneho intelektualneho tarania(vana iactantia), ale je to zaleiitosf iivotnej konfrontacii, ak chcete, zaleiitosf existencialna."

71 Pozri napr. De Institutis IV,29.

72 Pozri Cassianovu zmienku z Collationes XIV,9: ,,(oo.)skryte tajomstva, ktore nemoinonadobudnM ucenim l'udi alebo okolnosfami tohto sveta, jedine Cistotou duse, prostrednic-tvom osvietenia Duchom Sviitym."

73 Uvadza ich HOLZE, Erfahrung und Theologie im friihen Monchtum s. 78, pozn. 129.Cassianus prezentuje slusnu znalost greckej a latinskej literatury, najviac je narazok na Ci-cera. Cassianus vsak tlmi svoje klasicke pozadie a do popredia sa dostavaju biblicke texty.74 Pozri De Institutis V,33.

Zdenko S. Sirka 65

ky priklad suhry medzi mniSskym zivotom a schopnost'ou porozumiet'Biblii, zdoraziiujuc duchovny rast a pokoru namiesto intelektualnychschopnosti. Ak sa budem koncentrovat' iba na 8tvornasobny vyklad, mi-niem tak hlavnu myslienku, lebo Cassianovym zamerom je pripomenUt',ze kl'ucom ku nazretiu do Pisma je "rast v cnostiach"?5Podporujem tymtezu, ze Cassianus nevytvoril a nechcel vytvorit' ziadne ucenie 0 vykladePisma. Jedine 0 co mu 810prijeho uvahach, bolo vyzdvihnUt'vyznam Pis-ma pre duchovne prehlbenie mniSskeho zivota. RIbsi vyznam Pisma zo-stava tym neskusenym (inexpertus) v mniSskom zivote skryty i napriekpilnemu Citaniu?6Porozumenie duchovnemu poznaniu si vyzaduje urCituduchovnu zrelost' a dospelost'.77Prave skusenost' mnisskeho zivota jepredpokladom, ako preniknUt' k duchovnemu obsahu slov Pisma.78PreCassiana je nepopieratel'nou skutocnost'ou, ze je nemozne niekomu s ne-Cistoudusou,79aby ziskal duchovne poznanie, lebo" nikto nelieva vzacnyolej, alebo skvely med alebo inu draM tekutinu do spinavej alebo zapa-chajucej nadoby."80Zastresuje to biblickou citaciou "Naco su bohatstvablaznovi? Vet!omraceny clovek nemOie obsiahnu{ mudrost'" (Pris. 17,16).Rozdielne vyklady su pre Cassiana preto vyjadrenim stupne Cistoty vy-kladaca. SlovaPisma sa totiz zjavuju pozemsky telesnym l'ud'om,bozskyale duchovnym,81lebo prave vtedy sa nam "Sviite Pismo otvara vo vacsejzrozumitel'nosti, ako keby sa nam odkrylijeho same iily a spiky".82S tym-to tvrdenim podCiarkujeCassianus potrebu mniSskej skusenosti pre poro-

75 STEWART, Cassian the Monk, s.92.

76 Otec Nesteros tvrdi, ze neskuseny nemoze prist' ku poznaniu; neCistej dusi nepostaCiani veIke usilie. Je to paralela s Evagriom: "ti neCisti musia nadobudnUt vychovu, teoria jelen pri tych Cistych." (paralelu uvadza H.-a. WEBER, Die Stellung des Johannes Cassianuszur ausserpachomianischen Monchstradition. Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung,Munster, 1961, s. 57.)

77 Pozri Collationes XIV,14.

78 Collationes XIV,1.

79 Je zaujimave, ze na jednom mieste do tejto skupiny zaraduje i novica v klastore - Colla-tiones XIV,14.

80 Collationes XIV,14. Pozri tieZ niekoIko zmienok z Collationes XIV,16: "Skutocne pozna-

nie m6iu ziskafjedine skutocni veriaci"; "nikto nem6ie spravne hl'adaf Boiie svedectva, po-kym najprv v praktickom iivote nekraca neposkvrneny cestou Kristovou. "; "Ak ste teda netr-pezlivi ziskaf nikdy-nekonCiacu vonu [never-fai/ingfragrance], musite sa najprv usi/ovaf zovsetkych si/ nadobudnM od Pana Cistotu zdrian/ivosti. Pretoie nikto u koho dte stale pretr-vava /aska voCi telesnym tuibam, zvlaSt voCi smi/stvu, nem6ie ziskaf duchovne poznanie."

81 Collationes XIV, 11 (uel terrena carnalibus uel diuina spiritalibus adparebit).

82 Collationes X,I1.

66 Teologickci REFLEXE XIV (2008)

zumenie slov Pisma. Namiesto racionalneho poznania kladie Cassianusna jeho miesto prax neustaIej modlitby, skrze ktoru slovo Bozie nanovovznika Vdusi cloveka a stava sa jeho vlastnou skusenost'ou.83

4.3.2. Neushila modlitbaVzt'ahmodlitby a Pisma (studium alebo vyklad) je trojity. Po prve, posky-tovala Biblia odovodnenie pre neprestajnu modlitbu a zaroven ju zasobo-vala met6dou a slovnikom.84Cassianus nepovazoval za modlitbu to, co sapod tym vnima.85Recitovanie zalmov alebo inych textov nie su oratioVpravom slova zmysle. Recitovane texty poskytuju iba jazyk a formumodlitby, ale skutocna modlitba nastava Vprestavkach medzi citaniamitextov, ked' sa "srdce vyjadruje z vlastmiho osvojenia textu".86Tato pre-stavka by nemala byt' dlha a malo by sa potom zase vdtit' k biblickymtextomY Po druM, pre vyklad Biblie a pre modlitbu platia rovnake zasa-dy: obe su progresivne, priblizujuce sa Bozej pritomnosti, maju isty ciel',a to priviest' mnicha ku Kristovi a vyzyvaju k hlbSiemu uvedomeniu siBozej pritomnosti v texte a kazdodennej skusenosti. Tak ako treba v pri-pade Pisma pMrat' za pismenami a hist6riou, dostat' sa pod povrch textua prebyvat' tam, "aby sa biblicke slova stali nasimi vlastnymi kost'ami,sl'achami a telom",88podobne plati i pre modlitbu: pohybuje sa od slov kustavu bez slov a bez obrazov, od komplexnej formy ku vyslovnej jednodu-chosti, od materialneho zamerania az po ekstaticku transcendenciu vset-kych myslienok. Cistu modlitbu nemoze ziskat' zaciatocnik aktom vlast-nej vole. Po tretie, modlitba a Pismo nam poskytuju rozne pojmoveoznacenie na to iste. Kontemplativna uroven sa oznacuje ako neustalamodlitba a aj ako duchovny vyklad v ramci Cassianovych exegetickychprincipov. Ich vzt'ah (podobnost') vidno tym, ze Cassianus opisuje kon-templaciu vo svojich spisoch na dva sposoby: najskor ako vrcholny stupenduchovneho zivota oznacuje modlitbu ohiia (ignita oratio), "ked'srdcehori aje uchopene touto ohnivou modlitbou, ktoru nem6ie l'udskyjazyk

83 Pozri Collationes X,1l.

84 Pozri Collationes IX,2S.

85 Pozri state 0 modlitbe: Collatio IX a X.

86 STEWART, Cassian the Monk, s.lOl.

87 V Cassianovom odponieani nebol postoj a rytmus pocas modlitieb formalny. Zaujima-ve je pozerat' sa na texty z obdoba ranneho mniSstva propagujuce neformalnost' a podria-denost' prikazov, askezy a discipliny zmenam v zivote.

88 STEWART, Cassian the Monk, s. 8S.

Zdenko S. Sirka 67

pochopit' ani vyjadrit"',89kde mnich straca uvedomovanie si sameho sebaa zameriava sa uplne na Bozie tajomstva, a neskor opisuje kontemplaciuako formu duchovneho poznania zakoreneneho v biblickej exegezi.90

Rozna terminol6gia na pomenovanie rovnakej urovni duchovneho po-kroku neumoziiuje Cassianovi len vyjadrit' rozne aspekty, ale i rozmani-te prejavy zivota. Zvlast' pri sustredeni na osobu vykladaca je to napo-mocne, lebo doplnuje obraz osoby vykladaca a blizsie specifikuje jehopostoj ku vykladu Pisma.

ZaverMojim zamerom bolo dokazat' zavaznost' zivota vykladaca ajeho duchov-neho stavu pre vyklad Pisma. Cassianus bol vd'acnypriklad, lebo z egypt-skej pusti, kde stdvil asi sedem rokov, si priniesol nedoveru voCivzdela-niu, ktore nehd ziadnu ulohu pri vyklade Pisma; a podCiarkolhodnotuduchovnej skusenosti. Aby som sa dopracoval ku jadru, ozrejmil som po-zadie vzniku Cassianovych myslienok a pokracoval som prezentaciouznamej formuly stvoriteho vykladu. Argumenty som zoradil tak, aby vy-hovovali chronologickemu postupu zivota duse az po vystup k Bohu. Za-cal som s aktivnou duchovnou urovnou zivota vykladaca, kde Citatel'estePismo nevyklada, ale ho len studuje, uci sa ho naspamat' a usiluje sa takoCistit' svoju mysel' postupnym aplikovanim biblickych principov. Azv kontemplacii je mozne hovorit' 0 vyklade Pisma, lebo samotna aktivnaMoven nepostacuje. Kontemplativne vnimana mniSska skusenost' je cha-rakterizovana neprestajnou modlitbou. Tieto dva fenomeny su dva najdo-lezitejsie aspekty a prejavy zivotnej urovne interpreta a zaroveii herme-neuticke kriteria. Ak zlyhaju tieto kriteria, zlyM i interpretacia Pisma, Ciduchovna ci doslovna.

Pouzita literaturaChadwick, Owen. John Cassian. Cambridge, Great Britain: Cambridge University Press,

1968.

Driver, Steven David. The Reading of Egyptian Monastic Culture in John Cassian.A thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy in the University ofToronto, 1994.

Guillaumont, A. "Evagrius Ponticus". In Theologische Realenzyklopiidie, (ed.) G.Krause& G. Miiller. Berlin: Walter de Gruyter, 1982, zv. 10, s. 565-570.

89 Collationes IX,IS".

90 Pozri: "Pre Cassiana nie je duchovne poznanie v exegeze odlisne od Cistej modlitby."(DRIVER, The Reading of Egyptian Monastic Culture in John Cassian, s. 216.). Skusenostimodlitby a exegezy su rovnake, obe maju ako spolocne kontemplaciu Boha.

68 Teologicka REFLEXE XIV (2008)

Holze, Heinrich. Erfahrung und Theologie imfriihen Monchtum. Gottingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1992.

Karfikova, Lenka. Studie z patristiky a scholastiky. Praha: Oikumene, 1997.Leroun, l-M. "Johannes Chrysostomus". In Theologische Realenzyklopiidie, (ed.)

G. Miiller. Berlin: Walter de Gruyter, 1988, zv. 17, s. 118-126.Noble, Ivana. Po BoZich stopach - Teologie jako interpretace naboienske zkusenosti.

Brno: CDK, 2004.Rousseau, Philip. Ascetics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian.

London: Oxford University Press, 1978.Stewart, Columbia. Cassian the Monk. New York/Oxford: Oxford University Press, 1998.Summa, Gerd. Geist/iche Unterscheidung bei Johannes Cassian. Studien zur

systematischen und spirituellen Thelogie. Wiirzburg: Echter, 1992.Ventura, Vac1av. Spiritualita kfest'anskeho mnisstvi. Praha: Benediktinske arciopatstvi

svateho Vojtecha a svate Markety v Bfevnove, 2006.Weber, Hans-Oskar. Die Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen

Monchstradition. Miinster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1961.

69

ABSOLUTNE BOZSKA

Ke vztahu miboienstvi a metafyziky v Schellingove pozdni filosofii

Malte D. Kruger

ZU DER BEZIEHUNG ZWISCHEN RELIGION UND METAPHYSIK INSCHELLINGS SPATPHILOSOPHIE Mit Schellings Spatphilosophie verab-

schiedet sich im Deutschen Idealismus die Vernunft yom Versuch ihrer Letztbe-

griindung. Die Vernunft kann sich nicht in der Wirklichkeit eines absolutenGrundes ihrer eigenen Wirklichkeit versichern. Zwar realisiert die Vernunft, aufein Absolutes bezogen zu sein, aber dessen Wirklichkeit als schopferische Freiheitentzieht sich dem konzipierenden Ausgriff der Vernunft ("negative Philosophie").

Allerdings befreit die yon der Vernunft eingesehene Moglichkeit dieser rationaluneinholbaren Wirklichkeit zu einem - theoretisch nicht erzwingbaren, aber auch

nicht als irrational denunzierbaren - Perspektivenwechsel ("Religion"). Danach

ist der "entsicherten" Vernunft eine Diagnose der Welt im Horizont der schopfe-rischen Freiheit des Absoluten moglich ("positive Philosophie").

So zeigt Schellings Spatphilosophie: Gerade eine Theorie des Absoluten kannder Unbestimmtheit, die sich in Phanomenen wie Ambivalenz, Zufall und Unaus-deutbarkeit ausdriickt, Raum verschaffen. Damit nimmt Schelling vorweg, wasdie Moderne in ihrer Selbstcharakterisierung, und zwar gegen die theologischenund absolutheitstheoretischen Oberlegungen des Deutschen Idealismus, gerne fiir

sich beansprucht. Anders jedoch als manche Vertreter des Postidealismus loziertSchelling das Andere der Vernunft nicht strikt jenseits der Vernunft (Gefahr desIrrationalismus), sondern verbindet die Einsicht in das Andere der Vernunft mitder Selbstaufklarung der Vernunft. Das Andere der Vernunft ist ihr absoluterGrund. Und dieser Grund ist urspriingliche Kreativitat, schopferische Freiheit: dieFreiheit, aus der und durch die alles ist.

Svoboda je to, co drzi svet v jeho nejhlubsim nitru pohromade. Vysvetlu-je, proc je vubec neco. Je absolutnim zakladem, 0 ktery clovek usiluje.Svoboda je absolutne bozska. - To je odpoved' pozdniho Schellinga nazakladni metafyzickou otazku, proc spiSeneni nic. Budu se zabyvat tim,co se tim fika (I) a co to znamena pro vztah nabozenstvi a metafyziky (II),protoze otazka po vztahu metafyziky a nabozenstvi, 0 ktere se v soucas-ne filosofii nabozenstvi casto diskutuje,l nemuze bez vlastni ujmy pomi-

Vhled do soucasne diskuze poskytla 16. konference European Society for Philosophy of

Religion od 1. do 4. zafi 2006 v Tiibingen na tema Religion after Metaphysics, na niz jsemnasledujid uvahy pfednesl.

TEOLOGICKA

REFLEXE2008

Lenka Karfikova

Tabita Landova

Ian Roskovec

Zdenko S. Sirka

Malte D. Kruger

Katerina Bauer

Hermeneutika existence

Homiletika Karla Bartha

JeZis nebo Pavel?

Osoba interpretav procese duchovnehovykladu u Jana Cassiana

Ke vztahu nabozenstvi

a metafyzikyv Schellingove pozdni filosofii

"Nereeovost" symboluu Paula Ricoeura

ROCNiK XIV