Op weg naar een antropologie van het wilde westen

Op weg naar een antropologie van het wilde westenAuthor(s): Jojada VerripsSource: Etnofoor, Jaarg. 6, Nr. 2, De antropologie van het Wilde Westen (1993), pp. 5-19Published by: Stichting EtnofoorStable URL: http://www.jstor.org/stable/25757811 .

Accessed: 10/12/2014 06:34

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at .http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp

.JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range ofcontent in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new formsof scholarship. For more information about JSTOR, please contact [email protected].

.

Stichting Etnofoor is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Etnofoor.

http://www.jstor.org

This content downloaded from 146.50.98.28 on Wed, 10 Dec 2014 06:34:31 AMAll use subject to JSTOR Terms and Conditions

http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=etnofoor

http://www.jstor.org/stable/25757811?origin=JSTOR-pdf

http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp


Op weg naar een antropologie van het wilde westen*

Jojada Verrips Universiteit van Amsterdam

[The anthropologist] has to break down the barriers of race and of cultural diversity; he has to find the human being in the savage; he has to discover the primitive in the highly so

phisticated Westerner of to-day, and, perhaps, to see that the

animal, and the divine as well, are to be found everywhere in

man (Malinowski 1966:vii).

One might say that anthropology is but a latter-day version of the descent into hell, into a strange and bizarre underworld, in which the hero - disguised as The Investigator

- walks un touched among the shades because he carries in his hand the

magic sword of Science (Wolf 1974:12).

Hoewel de wortels van de antropologie als academische discipline ver terug reiken in de tijd, neemt men alom aan, dat ze volwassen werd in de tweede helft van de

negentiende eeuw, toen het evolutionistisch denken hoogtij vierde. Her en der waren beschaafde geleerden toen bezig met het uitdenken van samenvattende

voorstellingen over de ontwikkelingsgeschiedenis van de mensheid. De bouw stenen voor hun intellectuele luchtkastelen betrokken ze veelal uit de immense hoeveelheid etnografische gegevens die onder andere door noeste missionarissen, reizigers en koloniale ambtenaren over verre volken bijeen waren gesprokkeld. Een van de meest fameuze constructies is die van de Amerikaanse jurist Morgan, die werkelijk van alles in elkaar keurig opvolgende stadia wist onder te brengen.

Het kenmerk van alle evolutionistische schema's was dat de samenlevingen en

culturen van 'primitieven', omdat ze 'simpeler' zouden zijn, daarin onbetwist

op de laagste sport van de ontwikkelingsladder werden geplaatst. Die 'primi tieven' of 'natuurmensen' werden gezien als de representanten van de 'wilde' en

'barbaarse' voorouders der westerlingen, die op het toppunt van hun koloniale macht uiteraard aan de spits van de beschaving werden geplaatst. Er werd, met andere woorden, met behulp van de anders levende en denkende 'ander' ver

weg in de ruimte gedacht over de eigen ontwikkelingsgeschiedenis. Die 'ander' bood als het ware een blik op een onbeschaafde natuurstaat, waaraan men in het

Westen al eeuwen geleden meende ontsnapt te zijn. Een dergelijke classificatie

ETNOFOOR, VI (2) 1993, pp. 5-19 5



is op zich met zo uniek in de geschiedenis van de mensheid. Her en der hebben mensen immers onderscheid gemaakt tussen zich zelf als beschaafde lieden of echte mensen en anderen als onbeschaafde wezens, niet-mensen of dieren, zoals honden (cf. White 1991; Keen 1986). In het Westen werden de ontwikkelings schema's echter uitgedacht door een wetenschappelijke voorhoede, die meende de wijsheid in pacht te hebben. Een consequentie van de zogenaamd objectieve en wetenschappelijk gefundeerde indelingen was dat men bepaalde facetten van de westerse beschaving die tot een minder fraaie rangschikking hadden kunnen

leiden, wegmoffelde als men ze al niet gewoon over het hoofd zag. Iemand die wel oog had voor het voorkomen van minder beschaafd ge(d)achte

fenomenen in het Westen, maar daar geen consequenties uit trok voor het hante ren van globale ontwikkelingschema's, was Frazer. Volgens hem was de opmars van het wetenschappelijk denken namelijk absoluut niet gepaard gegaan met de

volledige verdwijning van het geloof in sympathetische magie, door hem ken merkend geacht voor een vroeg ontwikkelingsstadium der mensheid.

Among the ignorant and superstitious classes of modern Europe it is very much what

it was thousands of years ago in Egypt and India, and what it now is among the lowest savages surviving in the remotest corners of the world. (...) It is not our

business here to consider what bearing the permanent existence of such a solid layer of savagery beneath the surface of society, and unaffected by the superficial changes of religion and culture, has upon the future of humanity. The dispassionate observer, whose studies have led him to plumb its depths, can hardly regard it otherwise than as a standing menace to civilisation. We seem to move on a thin crust which may at

any moment be rent by the subterranean forces slumbering below (1922:236).

Ik vind dit citaat om een aantal redenen uiterst interessant. Ten eerste blijkt er

uit, hoe Frazer meende, dat men in modern Europa weliswaar nog terecht kon voor het vinden van manifestaties van een oeroude denkwijze, maar dat men die toch het meest zuiver aan kon treffen onder de wilden in de meest afgelegen uithoeken der aarde. Een reis in de ruimte betekende voor hem tevens het on dernemen van een soort archeologische expeditie. Ten tweede spreekt er uit, dat hij de westerse beschaving als niet veel meer beschouwde dan een oppervlakkige laag over een oorspronkelijk wilde. Ten derde en tenslotte ontwaarde hij in die laatste laag een soort vulkanisch gevaar, dat elk moment door het geciviliseerde vernis heen zou kunnen breken. Uiteraard meende hij dat zo'n doorbraak van het wilde in het Westen zich minder snel zou voordoen bij mensen met kennis en zon der bijgeloof en eerder bij de verkapte broeders en zusters van de naakte wilden ver weg, kortom bij tijdgenoten die qua denken handelwijze nog met een been in een voorvaderlijk tijdperk zouden staan. Wat ik in dit verband fascinerend vind, is dat Frazer werkte met een continuum lopend van wildheid naar beschaving,

waaraan behalve een ruimtelijke ook een temporele dimensie zat. Synchrone con trasten tussen westerlingen en ver weg wonende anderen transformeerde hij, net als veel van zijn tijdgenoten, immers in diachrone. Ontbrak het idee dat sommige lieden in het beschaafde Westen sterk op de zogenaamde wilden konden lijken bij

6



hem niet, wel deed dat de notie, dat de laatsten net als de eersten een bepaalde civilisatiegraad zouden kennen. Wat dat betreft was zijn visie behoorlijk uit balans of a-symmetrisch.

De invloed van dit evolutionistische centrum-periferie denken over mensen op basis van het contrast beschaafd - onbeschaafd of wild (waarvan het diffusionis tische centrum-periferie denken in zekere zin een variant was) is lange tijd groot geweest in de antropologie. Dat kan bij voorbeeld blijken uit de termen die

antropologen nog jaren na het in diskrediet raken van het evolutionisme sec voor de door hen bestudeerde populaties gebruikten. Hoewel de beeldvorming over de ander geleidelijk wat humaner werd (onder andere door het in zwang komen van het verrichten van langdurig veldwerk, de opkomst van nieuwe theoretische

stromingen, zoals het structureel-functionalisme, en het dekoloniseringsproces), hanteerden ze voor die populaties toch nog lang zulke termen als 'wilden', 'primi tieven', 'natuurvolken' en 'halfcultuurvolken' (cf. Blok 1982:197ff.). Zelfs van

daag de dag kan men ze in handboeken nog wel tegenkomen, maar dat is eerder

uitzondering dan regel. De wilden of primitieven van weleer zijn in de loop van de twintigste eeuw om een term van Kobben (1964) te gebruiken 'medeburgers' geworden, althans in de geschriften van antropologen. Sterker nog, na WO II hebben antropologen hun 'medeburgers' in Europa meer en meer tot voorwerp van onderzoek gemaakt. Begonnen ze hun exploraties aan de randen van dat

'etnologische studieveld', thans zijn ze volop bezig met het verrichten van onder zoek in de kern(en) er van. Opmerkelijk daarbij is wel, dat hun voorkeur daarbij nog steeds uitgaat naar bepaalde 'exotische' groepen en sectoren.1 Hoewel antro

pologen het zoeken naar 'wilden' of 'primitieven' op de een of andere manier dus

blijkbaar niet kunnen laten, zal geen hunner met betrekking tot hun 'studie

object' nog (durven te) werken met het continuum wild-beschaafd, dat Frazer cum suis omtrent de eeuwwisseling zo unverfroren bezigden om de mensheid eerst in categorieen te verdelen en die categorieen vervolgens in een tijdreeks te

plaatsen. Dat het continuum door die toepassing in diskrediet is geraakt, vind ik volstrekt begrijpelijk, maar daarmee is voor mij nog allerminst gezegd, dat het werken met het contrast wild-beschaafd nu ook geheel onbruikbaar zou zijn geworden. Vooruitlopend op hetgeen gaat volgen, wil ik hier al vast stellen, dat het nuttige diensten kan bewijzen, indien men het aanwendt om aspecten van

menselijk denken en handelen te karakteriseren (cf. Blok 1982:202). Frazer zat

op dat spoor, maar in plaats van naar de verhouding te kijken van het wilde en beschaafde in elke samenleving, deelde hij die samenlevingen in in die van wilden

enerzijds en beschaafden anderzijds en plaatste hij ze bovendien nog voor en na elkaar in de tijd.

Een indrukwekkend complexe en genuanceerde variant van deze benaderings wijze werd aan het eind van de jaren dertig door de socioloog Elias (1969) ontwikkeld. Door omstandigheden werd zijn theorie over het verloop van het

civilisatieproces in West Europa pas decaden later populair, ongeveer op het moment waarop de antropologische exploratie van dat werelddeel vaart kreeg en

7



het denken in termen van wild en beschaafd onder antropologen in het algemeen achter de coulissen was verdwenen. Behalve sociologen namen ook diverse antro

pologen zijn werk Tiber den Prozess der Zivilisation als een theoretisch richtpunt bij het bestuderen van de ontwikkelingen van samenlevingen en culturen in West

Europa. In dat werk ontwikkelt Elias op basis van het bestuderen van etiquette boeken de visie, dat de omgangsvormen van de westerlingen sinds de zestiende eeuw steeds verfijnder, steeds beschaafder zouden zijn geworden. Anton Blok, die zich lang door het denken van Elias ge'fnspireerd wist, vatte de kern van zijn betoog op dit punt ooit eens zo samen:

Gedragingen waarvan men vond dat ze nadrukkelijk aan het 'dierlijke' van mensen

herinnerden, allerlei lichamelijke verrichtingen, zoals het eten, het drinken, het spu gen, het snuiten en schoonmaken van de neus, het laten van boeren en winden, het urineren, de stoelgang, het baden, het slapen, seksuele activiteiten en allerlei

uitingen van aanvalslust, werden steeds meer met schaamte- en pijnlijkheidsgevoelens beladen. De aanblik van deze verrichtingen werd als pijnlijk ervaren. De onbevangen

heid, waarmee men voordien tegenover het lichaam stond, maakte plaats voor een

toenemende gevoeligheid. Alles wat met het menselijk lichaam te maken had of daar mee in contact kwam, ontwikkelde zich tot een gevarenzone. Deze pijnlijk geworden levensverrichtingen werden geleidelijk uit het maatschappelijk verkeer verdrongen en afgezonderd in speciale, maatschappelijk gesanctioneerde enclaves (Blok 1977:267).

Elias ziet dit toenemende civiliseringsproces direct verbonden met fundamentele

veranderingen in het netwerk van menselijke interdependenties, of nauwkeuriger gezegd met het staatsvormingsproces dat zich tegelijkertijd voltrok. Over de

precieze aard van die samenhang wil ik het hier niet hebben, omdat dat te ver zou voeren. Wat mij in dit verband interesseert is Elias' opvatting, dat met het ingewikkelder worden van de westerse samenlevingen, een steeds grot ere onder

drukking van primaire driften, met name op het terrein van seks en agressie, gepaard ging. Zo schetst hij in de beroemde paragraaf Uber Wandlungen der

Angriffslust (1969 1:263-83), hoe de vecht- en aanvalslust in westerse samen

levingen sedert de Middeleeuwen al meer zou zijn ingeperkt en aan banden

gelegd. In de nieuwere tijd zouden ongebreidelde wreedheid en het daadwerke lijk lichamelijk kwellen en vernietigen van anderen meer en meer onder een in de

staatsorganisatie verankerde maatschappelijke controle zijn gekomen en deswege betrekkelijk zeldzame fenomenen zijn geworden. Gezien het grove geweld dat zich tot op de dag van vandaag in Europa voordoet kan men bij die visie behoor lijk wat vraagtekens plaatsen. In dezelfde paragraaf zegt Elias, dat men in de

geciviliseerde westerse samenlevingen in plaats van met concrete uitbarstingen van geweld nu veel meer te maken zou hebben gekregen met uitingen van de aanvalslust op tamelijk verfijnde en gerationaliseerde wijze. Zo zou de uitleving van diepgewortelde, maar met allerlei taboes omgeven agressieve gevoelens in die

samenlevingen vooral in het aanschouwen of bekijken van diverse wedstrijden, bij voorbeeld boksmatches, plaatsvinden. Er zou zich een transformatie hebben voorgedaan van daadwerkelijk uitgeleefde vecht- en aanvalslust in een passieve,

8



welgemanierde lust om bij min of meer gestileerde geweldsuitingen toe te kijken

('Augenlust'). Hij noemt dat zelfs een typische trek, die de ontwikkeling van

het boek en theater mede bepaald zou hebben en die beslissend zou zijn geweest voor de opkomst van de bioscoop. Naast het oog noemt hij in dit verband ook het oor, maar dat acht hij van geringere betekenis.

Het betreft hier een fascinerende theorie, waar op het eerste gezicht weinig tegen in te brengen lijkt. Het probleem er mee is echter, dat het accent er

in volledig ligt op de alsmaar voortschrijdende verfijning van de omgangsvor men, de taboei'sering van lichamelijke verrichtingen, in casu het uiten van sek

suele en agressieve hartstochten. Door de grote nadruk op de voortgang van het

civiliseringsproces is er weinig aandacht voor de (meer) wilde, ongeciviliseerde facetten van de westerse samenlevingen. Voorzover daaraan wel aandacht wordt

besteed, worden die facetten steeds in het licht van dat proces bestudeerd en

geinterpreteerd. Telkens vormen ze een bewijs te meer voor hoever we op het

pad der beschaving zijn gevorderd. Doordat het wilde steeds gezien wordt in het licht van de civilisering, is het voor Elias en vooral voor zijn volgelingen tot een

restcategorie geworden, waarmee ze zich voor wat betreft het heden nauwelijks of niet inlaten, die ze naar de achtergrond verdringen en in de tijd terugplaatsen op soortgelijke wijze als Prazer en de zijnen dat honderd jaar geleden plachten te doen. Er is kortom bij de eersten, net als bij de laatsten, geen sprake van een evenwichtige benadering van het wilde en geciviliseerde. Dit maal wordt het contrast wild-beschaafd niet zozeer aangewend om eerst naast en vervolgens na

elkaar levende mensen te categoriseren (ofschoon die aanwending hier en daar ook te signaleren valt in het werk van Elias), als wel om mensen die na elkaar Europa bevolkten van elkaar te onderscheiden. Het contrast wordt gediachroniseerd. Dat springt op onmiskenbare wijze in het oog, als men door Elias' magnum opus

gaat. Daarin figureren namelijk herhaaldelijk woeste Middeleeuwse ridders en

burgers, die zich zeer impulsief gedragen en er geen been in zien elkaar het leven zuur te maken en van het leven te beroven. Wat niet in dat werk aan de orde wordt gesteld is het voorkomen van collectieve voorstellingen onder die vermeend onbeschaafde lieden over hondmensen, wilde mannen en vrouwen, weerwolven, vampiers, kortom van een ganse stoet ongeciviliseerde fantasiefiguren, waarmee men zichzelf en het eigen gedrag in gunstige zin contrasteerde. Onlangs heeft

Roger Bartra deze blinde vlek, ergo zwakke stee kernachtig als volgt verwoord:

The great absentee at the banquet of civilization is the wild man, but it is evident that it is from the gap which is left by his expulsion that models of civilized man are formed. Strangely, the theme of the wild man is not touched upon in Elias' book, for which reason his interpretation falters a certain amount, because the process of

civilization runs parallel to the history of wildness (1991:103).

Precies: het civilisatieproces verloopt parallel met de geschiedenis der wild

heid. Het lijkt me hoog tijd, dat die 'wildness', die Prazer in het westen slechts

toegedekt zag door een dun laagje beschaving, maar die Elias daar in de loop der

9



tijd achter forse coulissen zag verdwijnen, onderwerp wordt van serieuze studie.2

Vooralsnog zie ik twee redenen, waarom het met name voor antropologen zinvol kan zijn om hun zoeklicht op dat fenomeen te richten.

Ten eerste wemelt het niet alleen in de geschiedenis van Europa, maar ook

nog heden ten dage van concrete uitingen van volstrekt onbeschaafd of wild

gedrag. Men behoeft in dit verband slechts te denken aan hetgeen thans in

voormalig Joegoslavie aan wreedheden en gewelddadigheden wordt begaan. De onderaardse krachten waar Prazer over repte zijn daar op onthutsende wijze door de korst der civilisatie gebroken. En dit is al evenzeer het geval in Noord-Ierland, waar men constant bezig is territoriale en andersoortige aanspraken kracht bij te zetten door het schijnbaar willekeurig ombrengen van mensen.3 Ten tweede ritselt het in het Westen thans van de collectieve fantasieen over onbeschaafde

lieden, die op allerlei terreinen gewelddadig zijn en hun driften de vrije loop laten, die geen respect tonen voor de fysieke integriteit van andermans lichaam. Genres waarin we dat soort voorstellingen van ouds overvloedig aantreffen, zijn mythen, sprookjes (cf. Tatar 1992; Mallet 1990 en zijn bijdrage in dit nummer) en

volksverhalen, waarin zaken als kannibalisme (cf. Verrips 1991), bloeddorst (cf. Verrips 1992), incest en mutilatie om maar enkele verschrikkelijke voorbeelden te noemen schering en inslag zijn. Voorts treffen we ze al eeuwenlang aan op schilderijen en in literaire produkten van allerlei aard. Een voorbeeld van een zeer recent literair produkt, waarin het tegendeel van alles wat maar naar beschaving zweemt op uiterst gedetailleerde wijze wordt verwoord, is de roman American

Psycho van Bret East on Ellis (zie daarover Marina de Vries' bijdrage in dit

nummer). Daarin maken we kennis met een moderne versie van Dr. Jekyll en Mr.

Hyde in de gedaante van de New Yorkse yuppie Patrick Bateman, die er een sport van heeft gemaakt om mensen aan stukken te rijten, te grillen, kapot te snijden en anderszins om het leven te brengen. Tenslotte zien we dat type voorstelling sinds het begin van deze eeuw in toenemende mate opduiken in films, met name in het sinds de jaren dertig in zwang gekomen genre van de horrorfilm. Dat genre

maakt de laatste ander halve decade een ongekende bloei door, waar bij er geen eind lijkt te komen aan de inventiviteit van de makers om bloed te laten vloeien en lichamen op monsterachtige wijze te laten transformeren en desintegreren. Dat is op zijn minst een opmerkelijke zaak, waar we de dood van naasten, zoals dat in Eliassiaanse kring zo fraai wordt gezegd, achter de coulissen hebben gewerkt, verpakt hebben in bloemen en laten overspelen door zachte muziek, en waar we de slachthuizen naar de randen van onze nederzettingen hebben verplaatst, omdat we het aanschouwen van het doden van de dieren die we dagelijks eten als te pijnlijk zouden ervaren. Kennelijk kruipt het bloed weer waar het niet gaan kan.4

Een kenmerk dat veel horror-films gemeen hebben is het schier ongebreidelde geweld op het menselijk lichaam, dat er in wordt getoond. Hier duiken de ultieme antipodes op van de beschaafde westerling, die zijn impulsen weet te beheersen en op keurige wijze omgaat met zijn of haar medemensen. Hier worden we

10



geconfronteerd met de moderne varianten van de voorstelling over wilde mannen en vrouwen uit het verleden, de volstrekt wilde en verwilderde gasten aan het

beschavingsbanket waarvoor Elias en zijn volgelingen tot dusver zo weinig oog hebben gehad, maar die er steeds waren en nog steeds zijn en die we niet over het hoofd mogen zien. Me dunkt, dat het belangrijk is om ons te verdiepen in de

grote populariteit van dat soort produkten der verbeelding en ons af te vragen met wat voor soort ontwikkelingen in westerse samenlevingen die populariteit te verbinden valt en wat ze ons kunnen leren over de aard en de richting van

het civilisatieproces. Bij horror-films gaat het absoluut niet meer om het tonen van min of meer gestileerde geweldsuitingen, die aan een welgemanierde lust om toe te kijken tegemoet zouden komen, zoals Elias' verdedigers ongetwijfeld zullen tegenwerpen, maar om het tonen van geweld in de meest ongestileerde en ruwe vorm. Om dat saillante fenomeen te verklaren kan men met de civilisatie theorie niet meer uit de voeten, omdat het wilde daarin tot een restcategorie is

geworden en niet wordt gezien als een soort conditio sine qua non voor het voor komen van beschaving, als een niet weg te drukken en zeker niet weg te denken

pendant van het geciviliseerde. Stelt men zich echter op het (hypothetische) standpunt, dat ik hier wil bepleiten, namelijk dat het beschaafde altijd het wilde veronderstelt en dat hun ontwikkeling door hun dialectische verhouding wordt

gestempeld, dan kan men beter begrijpen, dat met toenemende eisen op het

gebied der impulsbeheersing of zelfcontrole een toename gepaard gaat van een al of niet bewust verlangen naar het tegendeel, dat wil zeggen een ongebreidelde uiting van primaire impulsen, een opheffing van 'the lid on the id'.5

Een noodzakelijke voorwaarde voor het serieus bestuderen van de door mij ge signaleerde vormen van concrete en verbeelde wildheid in het hedendaagse westen

is, dat we het onderscheid wild-beschaafd weer in ere herstellen, edoch zonder het aan te wenden om mensen, die door ruimte en/of tijd van elkaar gescheiden zijn, hetzij als wild hetzij als beschaafd te classificeren. In plaats daarvan dient het

gebruikt te worden als een begrippenpaar, dat attendeert op wezenlijke facetten van het menselijk denken en handelen in het algemeen. Alleen zo kan worden

voorkomen, dat we vervallen in het soort klassieke categoriseringen a la Frazer en Elias, waardoor de ander steeds de wilde wordt en wijzelf als zodanig buiten schot blijven. Alleen zo kunnen we zicht ontwikkelen op een te lang verwaar loosde dimensie van het denken en doen van westerlingen, namelijk zijn wilde, donkere of ongeciviliseerde kant.6 Grappig is, dat degenen die door de evolutio nisten als wilden werden geclassificeerd op hun beurt vaak een uiterst negatief beeld hadden over de westerlingen en hen vaak voorstelden als onbeschaafde

honden, ongelikte beren of nog erger (cf. Kramer 1989). De tijd lijkt rijp om de hand eens in eigen boezem te steken en aandacht te gaan besteden aan aller lei uitingen van wildheid in het westen, kortom voor een antropologie van het

wilde westen.7 Over hoe beschaafd wij zouden zijn geworden is inmiddels genoeg geschreven. Er is nu behoefte aan antropologen, die bereid zijn de diepten te verkennen van de 'solid layer of savagery beneath the surface of society, and

11



unaffected by the superficial changes of religion and culture' (Frazer 1922:236). Onmiddellijk zij hier echter opgemerkt, dat ik hiermee geen pleidooi wil voeren voor een a-historische opvatting van het wilde, omdat het in mijn visie altijd in een dialectische verhouding tot het beschaafde staat en dus als negatie daarvan moet worden gezien. In het postscriptum van zijn magistrale boek Europe's In ner Demons merkt Cohn (1975:263) op, dat hij bij het kritisch analyseren van de noties, die een rol speelden in de grote heksenjacht, keer op keer het gevoel had, dat hij dieper moest graven, maar dat hij daar de technieken niet voor had. Het doel van dat postscriptum was anderen aan te sporen pogingen te ondernemen om door te dringen 'into the abyss of the unconscious' waaruit de

verschrikkelijke collectieve fantasieen waren opgeborreld, waardoor talloze lieden op brandstapels werden gesmeten. Afgezien van het wel of niet voorhanden zijn van die technieken meen ik, dat de antropologie van het wilde westen, zoals ik me die voorstel, beoogt een duik in de door Cohn genoemde afgrond te wagen om na te gaan wat zich daarin bevindt, wat daarin woelt en krioelt, wemelt en broeit en hoe zich dat bij voorbeeld vertaalt in allerlei vormen van symbo lisch, metaforisch en concreet geweld, waarover de kranten dagelijks berichten en waarmee we via de TV worden overgoten. En dan gaat het me absoluut niet alleen om een exploratie van de wilde fantasieen en 'vurige', ongeciviliseerde praktijken van rechts-radikale skinheads in hedendaags Duitsland, maar ook om het opsporen, portretteren en analyseren van de Mr. Hydes die achter of in de zo vele Dr. Jekylls in Europa schuilgaan.

Er ligt hier een enorm terrein braak voor antropologen die tegen een stootje kunnen, want dat is wel een voorwaarde, omdat men soms met lugubere fenome nen te maken krijgt. Tot dusver hebben zich er, misschien om die reden, nog maar weinigen op gewaagd. Tot die weinigen behoort Zulaika, die getracht heeft het fysieke geweld van de ETA inzichtelijk te maken door het te plaatsen in de context van de Baskische samenleving en cultuur (cf. Zulaika 1988). Behalve dat hij laat zien welke analogieen er best aan tussen de bloedige 'performances' van de ETA-activisten en die van bij voorbeeld jagers en zangers, maakt hij ook duidelijk, hoe die 'performances' samenhangen met bepaalde manieren van denken en ritueel handelen in Baskenland. In dit nummer borduurt hij daarop voort. Tot die weinigen behoort ook Feldman (1991) die zich verdiepte in de achtergronden van het infernale geweld, waardoor Noord-Ierland nu al weer zo

lang wordt geteisterd. Volgens hem moet men de zogenaamde 'doorstepmurders' door de paramilitairen interpreteren als pogingen om via lijken mobiele surro

gaatgrenzen aan te brengen in het territoor van hun tegenstanders, waardoor het zijn betekenis als toevluchtsoord verliest. Voorts wil ik hier Van de Port noe

men, die licht tracht te werpen op de kwestie, waarom Senders elkaar zo graag Zigeunermythen vertellen en naar Zigeunerorkesten luisteren en dan op liederlijke wijze de beest kunnen uithangen, kortom transformeren in lieden bij wie geen rem meer in werking lijkt (cf. Van de Port 1993). En tenslotte zij hier de etnoloog en cultuurhistoricus Duerr vermeld, die inmiddels drie dikke banden geschreven

12



heeft (Duerr 1988, 1990, 1993) over wat hij de mythe van het civilisatieproces noemt. Daarin toont hij op basis van een verbijsterende hoeveelheid materi aal over niet-westerse en westerse samenlevingen aan, dat er grote vraagtekens geplaatst kunnen worden bij het idee, dat westerlingen zo geciviliseerd zouden

zijn in vergelijking met de zogenaamde primitieven of wilden elders ter wereld.

Me dunkt, dat het absoluut geen overbodige luxe zou zijn, indien meer antro

pologen zich zouden gaan toeleggen op het in kaart brengen en analyseren van

allerlei manifesties van wild denken en handelen in westerse samenlevingen. Ik

acht het bij voorbeeld veelzeggend dat het fenomeen horror-film zich tot dusver

wel in de aandacht van filmdeskundigen, sociologen (cf. Tudor 1989), literatuur

wetenschappers (cf. Twitchell 1985 en 1989; Clover 1992) en filosofen (cf. Carroll

1990) heeft mogen verheugen, maar nog nauwelijks om niet te zeggen niet in die van antropologen.8 Het gaat hier immers om produkten der verbeelding, die op de

keper beschouwd geen zier verschillen van de mythen van verre volken, waarvoor

antropologen vanouds wel een grote belangstelling hebben getoond en waarin de

keerzijde van beschaafd geacht gedrag dikwijls centraal staat (cf. Thoden van

Velzen en Van Wetering 1989). In het voorgaande heb ik er enkele malen op gewezen, dat wildheid en bescha

ving elkaar veronderstellen als de zijden van een munt, dat de eerste steeds een

negatie impliceert van de laatste en vice versa. Mijn kritiek op de visie van Elias cum suis bestond daaruit, dat hij dat contrast te veel diachroon en te weinig synchroon heeft toegepast, dat hij met andere woorden geen evenwichtige aan

dacht heeft geschonken aan de manier, waarop het wilde en beschaafde zich in de tijd gezien in een onderlinge samenhang ontwikkelden. Voor wat betreft de Middeleeuwen liet hij bij voorbeeld de voorstellingen met betrekking tot wilde mannen en vrouwen buiten beschouwing, zo goed als hij bij de behandeling van

het voortschrijdende beschavingsproces geneigd was de daarmee gepaard gaande ontwikkeling van allerlei fenomenen van wildheid te verwaarlozen. Daarmee wil ik niet zeggen, dat ik het oneens zou zijn met zijn aanname, dat het samenleven van mensen vergt, dat zij op de een of andere wijze paal en perk stellen aan

hun driftleven, integendeel. Met hem ga ik er van uit, dat een dergelijke con trole voor het voortbestaan van samenlevingen noodzakelijk is. Wat mij echter interesseert is de kwestie welke manifestaties en uitingen van wildheid met welk soort controle der primaire impulsen gepaard gaan op een bepaald moment in de tijd. Tot dusver hebben antropologen zich doorgaans beperkt tot het bestu deren van de orde, i.e. maatschappelijke en culturele systemen en structuren, en

weinig serieuze belangstelling getoond voor de wanorde en chaos, de doorbraak van het wilde in het geordende en beschaafde domein.9 Ik zou hier zelfs de vol

gende hypothese willen lanceren: hoe meer (zelf )controle van primaire driften en

affect en in een samenleving wordt geeist, des te sterker de noodzaak om dat gene wat men geacht wordt te onderdrukken om een geregelde samenleving mogelijk te maken, in ieder geval in mimetische zin op steeds primitievere (wildere) wijze in de prive- of publieke sfeer tot uitdrukking te brengen. Deze these lijkt me

13



onder andere bevestigd te worden door het feit, dat de wilde mannen en vrouwen

uit de Middeleeuwen, waarin andere eisen aan de zelfbeheersing van individuen werden gesteld, qua onbeschaafd gedrag in het niet vallen bij de menselijke en

niet-menselijke monsters, die hedendaagse horror-films en -verhalen bevolken. In dit verband zij opgemerkt, dat het niet verbazingwekkend is, dat mensen ten

opzichte van wildheid een ambivalente houding aan de dag leggen. Behalve dat wildheid doorgaans als negatief wordt ervaren, als iets gevaarlijks dat beschaving kan bedreigen (cf. Frazer), blijkt zij keer op keer ook als positief of aantrekke

lijk te worden gepercipieerd. Heel duidelijk treedt dat aan het daglicht in de

voorstelling van de edele wilde, die leeft in een staat waarop de geciviliseerde mens in zekere zin jaloers kan zijn. De grond van die ambivalentie lijkt me gele gen in het feit, dat de potentie tot wildheid een wezenlijk bestanddeel vormt van de menselijke make-up, dat er altijd is maar eigenlijk nooit in ongeciviliseerde vorm mag zijn. Ontologisch beschouwd lijkt die potentie zelfs een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan en voortbestaan van samenlevingen iiberhaupt.10 Immers zonder de geslachtsdrift sec geen reproduktie en zonder het vermogen tot agressie geen verdediging van gewaardeerde samenlevingsvormen. Zo goed als beschaafd gedrag een noodzakelijke voorwaarde vormt voor het goed func tioneren van samenlevingen, zo goed kan zijn tegendeel soms noodzakelijk wor den geacht om hun continuiteit te garanderen. Het grote probleem is echter, dat mensen steeds met elkaar van mening verschillen over de omstandigheden waaronder beschaafd gedrag plaats mag maken voor wild. Dat brengt me bij een laatste punt: de noodzaak om het verschijnsel wildheid te contextualiseren.

Hoewel het contrast wild-beschaafd in de kern verwijst naar het al of niet

toegeven aan het uitleven van primaire impulsen, het geen in het geval men dat wel doet onder andere kan resulteren in het geen respect meer tonen voor het leven van de ander, in casu voor zijn lichamelijke integriteit, zal men van samen

leving tot samenleving moeten nagaan, hoe het inhoudelijk gevuld is. Zo merkt

Bernheimer, die zich uitvoerig verdiepte in de middeleeuwse voorstelling van de Wilde Man, waarmee Elias zich helaas niet heeft ingelaten, het volgende op:

Wildness meant more in the Middle Ages than the shrunken significance of the term would indicate today. The word implied everything that eluded Christian norms and the established framework of Christian society, referring to what was uncanny, unruly, raw, unpredictable, foreign, uncultured, and uncultivated. It included the unfamiliar as well as the unintelligible (1952:19/20).

Het lijkt me een uitdaging om thans een begin te maken met het systematisch in kaart brengen en analyseren van het brede scala aan wilde fenomenen, dat zich in het hart van het beschaafde Westen als pendant van het civiliseringsproces voor doet.11

14



Noten

* Met dank aan Birgit Meyer die me soms de weg wees in de wildernis van mijn denken, aan Bart Beenen en Carolien Dissel die me attendeerden op relevante

teksten en aan de voltallige redactie van Etnofoor die zo royaal was om een heel

nummer aan de antropologie van het wilde westen te wijden. 1. In de jaren zeventig bepleitten Bovenkerk en Brunt bij voorbeeld het systematisch

bestuderen van wat zij de 'maatschappelijke rafelrand' doopten (1977), waaronder ze zulke groeperingen als Jordaners, pinda-chinezen, ateliermeisjes en venters rubri

ceerden. Het in de laatste decaden zo populair geworden onderzoek naar etnische

groeperingen van allerlei slag verraadt eenzelfde hang naar het zoeken van 'exoten'

in de eigen omgeving. 2. Terwijl ik bezig was met het herschrijven van dit stuk, kreeg ik de jongste studie

van de socioloog Mestrovic (1993) onder ogen. Daarin richt hij zich exact op het

fenomeen, waarvoor ik hier aandacht vraag. Mestrovic moet, net als ik, niets

hebben van het onderbelichten of zelfs wegmoffelen van allerlei uitingen van wild

heid in westerse samenlevingen. Hij wil ze daarentegen -

op soortgelijke wijze als

Veblen dat deed voor het fin de siecle - juist in kaart brengen en trachten in een nieuw licht te stellen. Veblen ging er namelijk van uit, dat barbarij met het voort

schrijden van de beschaving niet verdween, maar daar steeds mee samenging. 3. Naast allerlei concrete manifest at ies van onbeschaafd en wild gedrag op tamelijk

grote schaal is er ook sprake van een hele reeks van dat soort manifestaties op meer

kleine schaal, bij voorbeeld binnen huwelijken en gezinnen. Zo wemelt het thans van de publikaties over verkrachting binnen het huwelijk, het fysiek mishandelen van kinderen en incest. Een reden te meer om de wildheid in het westen tot voorwerp van studie te maken. Mestrovic: 'The new theoretical position that I construct is

a sort of critical theory which assumes that the human animal cannot be tamed by civilization' (Ibid.:x). Zie verder het bijbelboek Prediker (1:9,10).

4. In dit verband is het interessant, dat aanhangers van Elias en Foucault het wel hebben over de verdwijning van de zogenaamde theatrische strafvoltrekkingen in

westerse samenlevingen, waarbij de lichamen van misdadigers in het openbaar wor

den gemaltraiteerd. Er zou een verschuiving van het straffen via het lichaam naar

het straffen via de ziel hebben plaatsgevonden. Dat mag in de praktijk wellicht

zo zijn, in films en met name horror-films is de theatrische strafvoltrekking nog springlevend en voor een ieder te bezichtigen. Voegt men hier aan toe, dat in kran

ten en op TV regelmatig beelden te zien zijn van fysieke afstraffingen van mensen, die niet dachten of deden wat hun bestraffers wenselijk achtten, dan kan men op zijn minst vraagtekens plaatsen bij het idee, dat dat soort strafvoltrekking op de

achtergrond zou zijn geraakt. 5. Het betreft hier in zekere zin een variant op de door Bataille verkondigde stelling:

'Het verbod is er om geschonden te worden' (1993:81). Deze stelling '... geeft

precies weer dat er een onvermijdelijk verband bestaat tussen met elkaar strijdige emoties. Onder invloed van de negatieve emotie moeten wij het verbod in acht nemen. Wij schenden het wanneer de emotie positief is. Die schending kan niet verhinderen dat de tegenovergestelde emotie blijft bestaan en z'n betekenis bewaart. De schending rechtvaardigt die emotie, brengt hem teweeg. Het geweld zou ons niet dezelfde angst inboezemen als wij niet wisten, of althans vaag aanvoelden, dat we

er ook zelf toe in staat zouden zijn' (ibid.:81/82). Verder zij hier vermeld, dat ik de

15



uitdrukking 'the lid on the id' ontleend heb een werk van Twitchell; ik kon echter niet meer achterhalen, waar hij haar lanceerde.

6. In het begin van de jaren tachtig leverde Blok op soortgelijke wijze kritiek op de civilisatietheorie van Elias als ik dat in deze inleiding heb gedaan. Volgens hem zouden de begrippen 'primitief' en 'geciviliseerd', mits men het civilisatiebegrip los maakte van 'zijn specifiek westerse inhoud en betekenis, dat wil zeggen los van haar waarderende strekking' (1982:202), nuttige diensten kunnen bewijzen bij de verge lijkende studie van culturen, sterker nog: daarbij zelfs niet gemist kunnen worden.

Op grond hiervan bepleitte hij een vergelijkende studie van civilisatieprocessen in een 'emische' zin (zie in dit verband ook Blok 1991). Mijn interesse gaat nu juist uit naar het pendant van die processen, te weten 'primitivisering' (cf. Primitives

1989) en 'verwildering' (cf. Kielstra 1981) in symbolische, mimetische, metaforische en concrete zin, kortom naar de specifieke uitbraak van driften, hartstochten en

affecten als reactie op het civiliseringskeurslijf, dat mensen zichzelf aanmeten of

aangemeten krijgen op bepaalde plaatsen en momenten in de tijd. 7. In 1992 adverteerde de firma BSO regelmatig met twee naast elkaar afgedrukte

foto's: een van voetbalvandalen en een van de leden van een Afrikaanse stam. Over de eerste was het woord 'beschaving' gedrukt en over de ander 'primitief'. De tekst er onder begon als volgt: 'Is wat wij beschaving noemen nog wel zo beschaafd, en primitief wel zo primitief. Wie z'n ogen een beetje de kost geeft, kan zien dat de moderne samenleving zichzelf behoorlijk tegenkomt' (NRC/Handelsbla,d 16 juni 1992). Afgezien van de verdere inhoud van de advertentie werd hier in woord en beeld de kwestie aangestipt, waarvoor ik nadere antropologische aandacht bepleit. Van een dergelijke aanstipping was ook sprake in het geval van het op 8 novem ber 1993 door de anonieme kunstenaarsgroep 'Cogito' op de Dam in Amsterdam geplaatste beeld 'Zwijn in mi)' (NRC/Ha,ndelsbla,d 9 november 1993).

8. Uitzonderingen vormen de bijdragen van Krasniewicz (1992), Dronkers (1993) en Verrips (1993).

9. Mocht men mij voor de voeten willen werpen, dat antropologen als Gluckman (1954) en Turner (1977) zich toch met dit soort fenomenen hebben bezig gehouden, dan wil ik daar onmiddellijk tegen in brengen, dat zij

- en met name Turner - zich vooral gericht hebben op inversies van de bestaande maatschappelijke orde of de

tijdelijke vervanging daarvan door een andere, door Turner anti-structuur genoemd. Hij gaat weliswaar in de richting die ik bedoel, maar lang niet ver genoeg. Het gaat mij om tendensen -

ook los van rituele en feestelijke contexten - primaire driften

en affecten op de een of andere wijze vorm te geven en uit te leven, kortom om alle

expressies van ongeciviliseerd denken en handelen. 10. Zie het recente werk van Bloch (1992), waarin hij het universeel voorkomen van

allerlei vormen van symbolisch geweld in rituelen van uiteenlopende aard op indi recte wijze relateert aan de al even universele uitoefening van concreet (politiek) geweld, door hem 'rebounding violence' genoemd. Zie in dit verband ook Wilter dink (1991:8/9).

11. Bij die onderneming zou het fascinerende werk van Mestrovic (1993) nuttige orien terende diensten kunnen bewijzen.

16



Literatuur

Bartra, R.

1991 Identity and Wilderness. Ethnography and the History of an Imaginary Prim itive Group. Ethnologia Europaea 21(2):103-25.

Bataille, G.

1993 De Erotiek. Vert. Jan Versteeg. Amsterdam: Arena.

Bernheimer, R.

1952 Wild Men in the Middle Ages. A Study in Art, Sentiment, and Demonology. Cambridge: Harvard University Press.

Bloch, M.

1992 Prey into hunter. The politics of religious experience. Cambridge: Cambridge University Press.

Blok, A. 1977 Achter de coulissen. De Gids 4/5:257-71. 1982 Primitief en geciviliseerd. Sociologische Gids XXIX (3-4): 197-210. 1991 Zinloos en zinvol geweld. In: H. Franke, N. Wilterdink, C. Brinkgreve (Samen

stellers), Alledaags en ongewoon geweld. Groningen: Amsterdams Sociologisch Tijdschrift/Wolters-Noordhoff. Pp. 189-208.

Bovenkerk, F. en L. Brunt (red.) 1977 De rafelrand van Amsterdam. Jordaners, pinda-Chinezen, ateliermeisjes en

venters in de jaren dertig. Meppel: Boom. Carroll, N.

1990 The Philosophy of Horror or Paradoxes of the Heart. New York & London:

Routledge.

Clover, C.J.

1992 Men, Women, and Chain Saws. Gender in the Modern Horror Film. Princeton: Princeton University Press.

Cohn, N.

1975 Europe's Inner Demons. An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt. Lon don: Sussex University Press.

Dronkers, W.

1993 The Face of Evil. A new Perspective on Modern Horror-Films with regard to Bataille. Paper presented at the conference 'Body Images', Amsterdam, 6-9

July 1993. Duerr, H.P.

1988 Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozess. Frankfurt am

Main: Suhrkamp. 1990 Intimitat. Der Mythos vom Zivilisationsprozess. Frankfurt am Main: Suhr

kamp. 1993 Obszonitat und Gewalt. Der Mythos vom Zivilisationsprozess. Frankfurt am

Main: Suhrkamp.

Elias, N.

1969 Uber den Prozess der Zivilisation. 2e Auflage, 2 Bnde. Bern & Miinchen: Francke.

Feldman, A.

1991 Formations of Violence. The Narrative of the Body and Political Terror in Northern Ireland. Chicago and London: The University of Chicago Press.

17



Frazer, J.G.

1922 The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Part I The Magic Art and the Evolution of Kings Vol. I. Third Edition. London: Macmillan and Co.

Gluckman, M.

1954 Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manchester: Manchester University Press.

Keen, S.

1986 Faces of the Enemy. Reflections of the Hostile Imagination. San Francisco:

Harper k Row, Publishers.

Kielstra, N.

1981 Civilisatie of verwildering. Elias, Moscovici en de menselijke natuur. Sympo sion III(l,2):6-20.

Kobben, A.J.F.

1964 Van primitieven tot medeburgers. Assen: Van Gorcum.

Kramer, F.W.

1989 The Otherness of the European. Culture & History 6:107-24. Krasniewicz, L.

1992 Cinematic Gifts: The Moral and Social Exchange of Bodies in Horror Films. In: F.E. Mascia-Lees k P. Sharpe (Eds.), Tattoo, Torture, Mutilation, and

Adornment. The Denaturalization of the Body in Culture and Text. Albany: State University of New York Press. Pp. 30-48.

Malinowski, B.

1966 Introduction. In: J.E. Lips, The Savage Hits Back. New York: University Books. Pp. VII-X

Mallet, Carl-H.

1990 Kopf abl JJber die Faszination der Gewalt im Marchen. Miinchen: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH k Co. KG.

Mestrovic, S.

1993 The Barbarian Temperament. Toward a Postmodern Critical Theory. London

k New York: Routledge.

Port, M. v.d.

1993 'Zevenduizend Tranen.' Oorlogservaringen, oorlogsgeschiedenissen en oorlogs

herinneringen in Servie. Etnofoor VI(l):14-45. Primitives

1989 Modern Primitives. An Investigation of Contemporary Adornment k Ritual. Re/Search 12. San Francisco: Re/Search Publications.

Tatar, M.

1992 Off with Their Heads. Fairy Tales and the Culture of Childhood. Princeton: Princeton University Press.

Thoden van Velzen, H.U.E. en W. van Wetering 1989 Demonologie en de betovering van het moderne leven. Sociologische Gids

XXXVI(3-4):155-87. Tudor, A.

1989 Monsters and Mad Scientists. A Cultural History of the Horror Movie. Oxford UK k Cambridge USA: Blackwell.

Turner, V.

1977 The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Ithaca, New York: Cornell University Press.

18



Twitchell, J.B.

1985 Dreadful Pleasures. An Anatomy of Modern Horror. New York/Oxford: Ox ford University Press.

Twitchell, J.B.

1989 Preposterous Violence. Fables of Aggression in Modern Culture. New York/ Oxford: Oxford University Press.

Verrips, J.

1991 'Ik kan je wel opvreten.' En(i)ge notities over het thema kannibalisme in west erse samenlevingen. Etnofoor IV(1): 19-50.

1992 Vampiers en virussen. Over de anthropomorflsering van kwaad. Etnofoor V

(l/2):21-45. 1993 The Destruction of the Human Body in Horror-Movies. Paper presented at

the conference 'Body Images', Amsterdam, 6-9 July 1993.

White, D.G.

1991 Myths of the Dogman. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Wilterdink, N. 1991 Inleiding. In: H. Franke, N. Wilterdink, C. Brinkgreve (Samenstellers), Alle

daags en ongewoon geweld. Groningen: Amsterdams Sociologisch Tijdschrift/ Wolters-Noordhoff. Pp. 7-13.

Wolf, E.R.

1974 Anthropology. New York: W.W. Norton & Company. Zulaika, J.

1988 Basque Violence. Metaphor and Sacrament. Reno & Las Vegas: University of Reno Press.

19



Op weg naar een antropologie van het wilde westen

Documents

Transcript of Op weg naar een antropologie van het wilde westen