1

Ölüm, Sanat, Mekan

Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi

31.10.2011

ÖLÜM-SANAT VE MEKAN VE DERSİM AROMASI 1

Dilşa Deniz

Ölüm algısı hemen hemen tüm canlılarda içgüdüsel olarak mevcuttur. İnsan türünde ise kesin bir

bilgi/bilinç olarak varlığı malumdur ve diğer canlılarda da buna benzer bazı işaretler vardır. İnsanın

sahip olduğu ölüm gerçekliğine dair bilgi, aynı zamanda ona karşı gelmenin, onu yenme çabasının da

bilgisini/davranışını yaratmıştır.

Ölüm kadar ürküten ve onun kadar da yaratıcı kılan bir başka olgu yoktur insan hayatında. Buradan

baktığımızda, başta din/inanç olgusu olmak üzere, hayatın her alanında biriktirdiği tüm bilgi, hayatta

kalmanın yani diğer bir söyleyişle “ölmeme”nin çabası sonucunda edindiği bilgidir. Eğer ölüm bilinci

olmasaydı, bütün bu direnç politikaları büyük bir ihtimalle olmayacaktı. İşte tam da bu noktada,

toplumların çoğunluğunda önemli bir kült olarak, inanç ile gündelik hayat arasında bir bağlantı

noktası ve ölüme direncin en tipik alanlarından olan mezarlar karşımıza çıkar.

Mezarın kültürel olarak ortaya çıkışının, hangi toplumda, ne zaman, hangi koşul ve bilinç altında

başladığını tam olarak bilemesek de, pek çok toplumda mezar olgusunun insanlığın en ortak kültürel

olgularından biri olduğunu biliyoruz. Bu, insanlığın ölüm karşısındaki bilincini ve ona karşı varlığının

devamına harcadığı mesaiyi anlatır. Bu anlamda da mezarların, ölümün sembolleri olmaktan öte,

yaşamın sembolleri olarak varlık bulduğunu iddia edebiliriz. Yani, mezarlar aslında

toplumların/kolektif varlıklarının külliyatı içinde tarihini, sanatını ve felsefesinin ifadesini resmettikleri

mekânlar olarak karşımıza çıkarlar. Bu nedenle de “toplumsal ve siyasal yapıları ve sanatları

konusunda mezarlıklar … önemli bir bilgi kaynağıdırlar” (Köroğlu 2011, 65).

Mezarlar, bireyler üzerinden kolektife uzanan mekânlardır. Mezarlarla –ölen- bireylerin bedenleri

yaşayanlarca kimliklendirilerek, bu kimliklendirme üzerinden bireyin/topluluğun yaşam sonrası varlığı

1 Ölüm Sanat Mekan II , Der. Gevher Gökçe Acar, Dakam, 2012, İstanbul, künyesi ile yayınlanmıştır.

2

görünür kılınmaktadır. Yani ölüm, yaşamın asimetrisi olarak değil, yeniden yaşamın bir tür kurgusal

simetrisi olarak işlevsel kılındığı söylenebilir. Böylece, yaşarken sahip oldukları kimlikleri, ölümle

birlikte başka türlü bir güncellemeyle ele alınır ve ona başka bir alanda yeni bir kimlik edindirilir.

Mezar, yaşayanlarca ölen için kalıcı sembolik bir mekân olarak da tespit edilir. O mekânsallık ise

kutsiyet ile özel mülke dönüştürülüp sabitlenir ve ölenin yeryüzündeki varlığı, yani “yaşamı” görünür

kılınır. Bu görünür kılınan yaşam, yaşayanlarca ölen kişinin nasıl göründüğü kadar, başkalarınca nasıl

görünülmesi istendiğini de içerdiğinden kamusal bir anlam kazanır. Böylece o bedenin,

ölümsüzleşmiş ve sabitlenmiş halini/temsilini görmüş oluruz. Kaybedilen kişiye tespit edilen mezar,

yani mekân, kutsallaşmış, ölen kişi süreklileştirilmiş olur. Pierre Nora’nın süreklilik duygusunun kökü

mekândadır (Nora 2006, 17) vurgusunu da hatırlayarak, ölüm olgusunda mezar, mekân olarak

önemli bir karşılık bulur.

İnsan, canlı ve sosyal, dolayısıyla hareketli ve iletişen/ilişki kuran bir varlıktır. Ölüm ise, hareketsiz ve

sessiz bir dönüşümü ve dolayısıyla yok oluşu temsil eder. Bu durumda kurgulanan sonsuzluk iddiası,

yani ölüm sonrasında yaşamın devam ettiği inancı, dayanaksız kalmış olmaktadır. Bu nedenle

hareketsizlik ve sessizliğin, ölümsüzlüğe ulaşabilmek için telafi edilmesi gerekiyor. Bu gereklilik

üzerinden hareketsizlik, ruhun bedenden ayrıldığı kurgusuyla çözüme kavuşturulurken, bu ruhsal

özgürlük, ruhu kafese sokan, taşıyıcı bedenden özgürleşmesi olarak kurulmuştur. Bu kurgusallık,

gelmiş ve geçmiş ve hala günümüzdeki tüm inançlar tarafında kullanılmaya devam etmektedir.

Öncel inançlarda ruh, bedenler arasında yer değiştirirken, bazı inançlar ve özellikle de günümüzdeki

tek tanrılı dinler, onları “öteki dünya” kurgusu üzerinden çeşitli şekillerde tasnif edip, orada bir tür

“istiflemekte”dirler. Bu tasnifleme şekli, iyi ve kötünün konulacağı yer olarak, cennet ve cehennem

kurgusuyla yerleştirilmektedir. Ölenlerin istiflenme yeri olarak kurgulanan mekânların tarihi ise bir

hayli eskilere dayanmaktadır. “Cennet” ve “cehennem”, iyi ve kötülerin varlığı ve ayrı yerlerde

istiflenmesine, tarihin eski dönemlerinde rastlamaktayız.

“Ortaçağ’daki Cehennem imgesinin bir benzeri olan ürkütücü ifritane varlıklarla dolu bir yeraltı dünyası nosyonu, M.Ö. birinci binyılın teolojik bir icadıdır. Gılgamış Destanı’nda ölü Enkidu böyle ifritlere rastlar. Bununla birlikte yer altı dünyasını bu şekilde en net betimleyen edebi kayıt, bir Asur prensesinin korkunç hayalini anlatan metindir (kimilerine göre bu prens, ardından da kral olan Asurbanipal’dir) (Black-Green 2003, 176).”

Kurgusal olarak ruhtaki hareketlilik, yine de bedenin sonsuza kadar gömüldüğü o mekânla ilişkisini

koparmaz. Bedenin gömüldüğü mekân, aslında ruhun bağlı kaldığı mekândır da aynı zamanda. Bu

nedenle, yaşayanlar “ölenin yaşayan ruhuyla” temas için, ya da onunla iletişim için bu mekânı

kullanırlar. Bu yüzden mezarlara gidip, mezarlarla konuşma pek çok toplumda devam eden bir

gelenektir. Bunun da bu mekânsal kurgunun, ruhun esas olarak ikametgâh olarak kullandığı; yani

3

onun, yeni bedeni olduğu şeklinde yorumlanması mümkündür. Bu durumda, yaşayanlar açısından

ölüm sembolü olan mezar, öte yandan başka türlü kurgulanan sanal bir yaşantının sembolü olarak da

her zaman kültürel bir okumaya tabi tutulur. İnsanın, kendisi için kurguladığı bu ikinci ve “sonsuzluk”

yaşantısının mekânları yani mezarlar, bu nedenle kutsal olarak da etiketlenmişlerdir. Kutsiyet burada

bir gereklilik olarak belirir. Kutsallık daima koruyucu bir zırhtır; dokunulmazı sürekli olarak hatırlatır ve

hafızaları buna dair sürekli olarak günceller. Mezara dokunulmazlık zırhı, mezarın ve dolayısıyla sahibi

olan kişinin varlığını, yani fiziksel olarak varlığını “sonsuz”laştırmaktadır. Bu anlamda mezara saldırı,

kişinin sonsuz yaşamına saldırmak/zarar vermek anlamında kurulduğundan, neredeyse tüm toplumlar

tarafından ağır bir müeyyideye tabidir.

Ne şekilde olursa olsun fiziksel varlığı, kutsiyet etiketli böyle bir mekân içinde somut olarak

tasarlamak bir zorunluluktur. Çünkü yaşam denen şey, aslında fiziksel olarak bir boşluğu doldurmak,

yani görünür olmak ve dolayısıyla da diğerlerine bu fiziksel varlık üzerinden sürekli olarak kendini

hatırlatmaktan geçer. Mezar yaparak, insanlar fiziki bir boşluğu, alanı (space), mekana/yere (place)

dönüştürmüşlerdir. Tim Cresswell, mekanı, bir görme, bilme ve dünyayı anlama2 şekli olarak belirler”

(Cresswell 2004, 5). Bu anlamıyla mezara dokunmak, kişinin yaşamının dayandırıldığı mekânı, onun

fiziksel olarak varlığını anlamlandırma zeminini yok etme anlamına geldiğinden, bireyin sonsuzluk

şansına da bir saldırı olarak, bir tür ağır “cinayet” olarak kurulmaktadır.

İkinci olarak, mekânsal bir kurgu üzerinden kişiye ayrılmış bir mülkiyet hakkından da söz edilmektedir.

Yaşarken “sahip” olduğu mülkiyet, ölürken de “yaşamaya” devam edebilmesi için bir mekânın, yani

bir tür özel mülkün, ona ait bir “yer”in varlığı zorunludur. Böylece, toplum içinde kişiliğini üzerine bina

ettiği, kimliğini ve dolayısıyla varlığını kurduğu bir fiziksel mekân/aidiyet/mülkiyet ihtiyacı söz

konusudur. Bu anlamlarıyla mezarlar, her ölümlünün “ölümsüz kılınması” için özel bir mülk olarak

belirlenerek, yaşayanların mülkiyet alanından da çıkarılmaları sağlanmaktadır. Bu anlamda ölenlere,

eskiden kendisinin de sahip olduğu, şimdi yakınlarına “ait” olan mülkten küçük bir parça verilerek,

özellikle de akrabalarına -kurgusal olarak- geri dönmemesi sağlanır. Bu, ölüler ve yaşayanlar arasında

bir tür mülkiyet bölüşümüdür aynı zamanda. Bir mezar yerinin olması, rasyonellik açısı içinde, ölen bir

kişiye yararı olduğunu söylememiz mümkün değildir. Dolayısıyla bu yaklaşımda mezarlar, kalanlar için

bir anlam üstlenirler.

Üçüncüsü, her ne kadar ölen kişiye sonsuz bir yaşam kurgulanmış olsa da, yine de bu, gerçek anlamda

sonsuz bir yaşam olmaktan çok, zorunlu sona dair bir kabuldür. Bilinçaltında bunun kurgusal bir

durum olduğu, en azından ölüm sonrasında neler olduğunun gerçek anlamda bilinmediği de

yaşayanlarca bir şekilde bilinir. Dolayısıyla ölüm, hala korkulan ve istenmeyen bir süreç olmaya

2 İtalikler bana ait.

4

devam eder. Mezarlar da kaçınılmaz olarak, korkulu ve istenmeyen bu süreci hatırlatan sembollere

dönüşürler. Bu anlamda, ölenlerin de yaşayanlara ait mekânlardan ayrılması gerekmektedir. Ruhlarını

her zaman yanı başlarında hissetmek istemedikleri için, onlara bir “yaşam alanı” belirlemek

yaşayanlar açısından önemlidir. Bu nedenle ruhların onların yanına gelmesinden çok, gerektiğinde

yaşayanların gideceği bir mekân kurgusu vardır. Dolayısıyla, pek çok toplumda yaşayanlar ve ölenlerin

arasında sınırlar konur. Çünkü bu tür toplumlarda, ölenler ve yaşayanlar arasında bir mekânsal sınır,

ayrı alanlarda “yaşamlarını” devam ettirmeleri, yaşayanlar için bir gerekliliktir. Hedef/istenen,

‘herkesin “kendi” mekânında olmalıdır’ı sağlamak. Bunu sağlamak için de mezarlıklar pek çok

kültürde, toplumdan uzak bir yere kurulup, etrafı özel duvar ya da çitlerle mutlaka ayrılmaktadır.

Böylece yaşayanlar ve “sonsuz yaşama” geçenlerin aynı yerde olmaması bu şekilde sağlanmış

olunmaktadır.

Bu noktada mezarların, yaşamın ve sonsuzluğun mekânları olarak kurulduklarını ileri sürerken, onların

“sonsuz”luğunu sağlamak da başka önemli bir konu olarak karşımıza çıkar. Bu soruna en iyi yanıt

verecek malzeme ise geçmişten günümüze taşın çeşitli türleri olmuştur. Bu yüzden mezar, bir mekân

olarak bir miktar toprak parçası iken, taş onun kişilere rezerve edilen bir mekânın sembolü olarak

belirir. Yani ölenin “kimliği” olarak karşımıza çıkar. Bu yüzden mezar taşlarında en çok gördüğümüz

şey, ölenin kimliği üzerine söylediklerinden dolayıdır ki mezartaşı mezarla ayrılmaz bir bütünlük içinde

algılanır.

Mezar taşı, bütün ve bütünlüğünün bir parçası olan bağımsız anlamları da içeren bir semboldür. Yani

esas anlamı oluşturan çoğul anlam katmanlarıyla, biri birine karşıt anlamları da bir denge içinde sunan

bir karaktere sahiptir. Dolayısıyla ana anlam, bir insanın ölümünü sembolize ederken, aynı zamanda

onun ölümsüzlüğünü ileri süren bir vurgu da yapar. Bu özelliğiyle, kontrast/ters iletim3 yaparak, bir

yandan bireyin öldüğünü ilan eden bir işlevi üstlenirken, öte yandan onu sürekli hatırlatarak yaşam

içinde, hafızada tutmaya devam etmektedir. Yani bir sembol olarak iki zıt söylemi bir arada iletir.

Mezar taşları, bu iki iletimi ana söylem olarak sembolize ederken, zaman içinde sadece bu iki

söylemin iletim aracı değil, başka ek söylemleri de içerecek şekilde kullanılırlar. Mezar taşları,

kuşaklar arasındaki, kültürel devamlılığın/akışın iletimini, devamlılığına dair söylemini de

oluşturur/sürdürür. Bu yüzden onlar, aynı zamanda kuşaklararası bir ilişkinin sembolleri olarak da

varlık bulurlar. Toplumlar/topluluklar için her zaman tarihsel bir söylem, yani geçmişe dair bir derinlik

ve köklülük iddiası taşıdıklarından, kuşaklararası iletimde önemli rol oynarlar. Çünkü geçmişimiz,

geride kalan ‘an’larımız ve ‘anı’larımızın, kişisel bir depolama üzerinden, kolektife uzanan birikimdir.

3 Ters iletim ya da kontrast iletim yazar tarafından kavramlaştırılan ve esas olarak söylenen bir söylemin tam

tersini de aynı anda söyleme anlamında kullanılan bir kavramdır. Kavram, ilk olarak “Dersim İnanç Sembolizmi” başlıklı yayınlanmamış 2011 tarihli doktora tezinde kullanılmıştır.

5

Bununla, kolektif olarak yaşadığımız anılarımızdan, “an”larımızdan, yani geçmişimizin külliyatı olan

topluluk tarihinden/hafızadan söz etmekteyiz. Tarih dediğimiz kayıt sistemi/hafıza ise hem birey, hem

de bireylerin dâhil olduğu ortak havuz üzerinden yürür. Kayıt sisteminde -özellikle de yazılı kaydın

olmadığı veya az, yetersiz olduğu durumlarda – geçmişimizi yani “anılarımızı, bizi kuşatan maddeler

ortamına bağlayarak koruruz. Onları canlandırmak istersek, ilgimizi toplumsal uzamlara yöneltmemiz

gerekir. …anılarımız, grubun zihinsel ve maddi uzamlarına yerleştirilmiş durumdadır” (Connerton

1999, 61-62). Bu, özellikle de mekâna sahiplik iddiası açısından önem taşır. “Mezarları oradaysa

‘atalarımız’ da oradaydılar: o zaman bu topraklar/yani mekân bizimdir” bir söylem olarak varlık bulur.

Bu nedenle atalar üzerinden mekânda sahiplik iddiasında, bir pay edinmenin söylemi de oluşturulur.

Bu söylem, özellikle de mezar taşları üzerindeki sembol ve yazılar üzerinden daha da güçlü kılınır;

daha doğrusu kimlik/aidiyet baskısı güçlendirilir. Burada da biçim ve taşıdıkları şekiller, resimler,

yazılar ve bunların içeriklerinden oluşan söylemler, estetik/sanatsal bir karakterde aktarılırlar. Çünkü

“insan, … yalnız bir fiziksel evrende değil, bir simgesel evrende de yaşamaktadır. Dil, söylence (mitos),

sanat ve din bu evrenin parçalarıdırlar. Onlar simgesel ağı dokuyan değişik iplikler, insan yaşamının

karmaşık dokularıdır. İnsanın düşünce ve deney alanındaki tüm ilerlemesi bu ağı arındırır ve

güçlendirir” (Cassirer 1980, 33-34).

Ata söylemi ve bu kavram üzerindeki hak/sahiplik iddiası, aslında ata kültünün en merkezi söylemidir.

Ata kültünde ocak önderleri öne çıkar ve bir tür koruyucu, önder yani mistik güçleri olan kişilere

dönüşerek, “ölümsüzleşirler”. “Atalar ibadetinin görüldüğü yerlerdeki halkların inancına göre, insan,

ölümle bedenini kaybetmektedir; fakat benliği, daha doğrusu manevi varlığı yeryüzünde kalmakta,

geride bıraktığı kimselerin hayatlarını etkileyebilmektedir. Onlara göre ölüm hayatın bitişi değildir”

(Örnek 1971, 94). Dersim de ata kültünün çok baskın olduğu bir bölgedir. Bu nedenle dinsel hiyerarşi

de yine ata kültünün önemli bir formu olan ocaklık sistemi üzerinden yürümektedir. Bu anlamda özel

bir konuma sahiptir. Ata kültü, baba soylu bir sistemin ürünüdür ve “baba hukukuna göre

düzenlenmiş kültürlerde sadece erkekleri içine alıp kadınları ve çocukları bu kapsamın dışında

bıraktığı”(Örnek 1971, 93) bilinmektedir. Bu yüzden Dersim mezar taşları üzerinde buna dair pek çok

işaret, sembol görebilmekteyiz.

Sanat, maddeyi/malzemeyi/düşünceyi bir karaktere oturtma, ona kimlik verme, bir söyleme

dönüştürme ve iletme çabası olarak tanımlanabilir kabaca. Bu çaba gösterilirken, onu yönlendiren

bireysel ve/ya bireyin dâhili olduğu kolektif estetik algısı, ona dayanak olan inanç ve/ya bir tez, her

zaman eşlik eder, yönlendirir. “İnancın sanat ürününde biçimlenmesi insan emeği ile taşa, toprağa

dönüştürülmesi, düşünceye somut bir yapı kazandırma eğiliminden doğar” (Eyüboğlu 1991, 179).

Mezar örneğinde, bu somut yapıya dönüştürme bir zorunluluk olarak karşımıza çıkar. Burada

ölümün/ölümlülüğün ağırlığını hafifleterek, ölenlerle yaşayanlar arasında, yaşayanlar lehine bir tür

6

rahatlatıcı görsel rol oynar. Bu yüzden mezarlıklarda, -özellikle ölenin sosyo-ekonomik seviyesi ve

kişiliğine duyulan sempati- bu sanatsal çaba, inanç üzerinden ölüm algısı ile birleşerek, ölenin

yokluğunu/varlığını daha estetik bir çabayla hatırlatmaya devam eder. Böylece madde olarak

dayanıklılığı için kullanılan taşa, estetik formlar uygulanarak, bu sonsuzluğunun görsel açıdan varlığı

sağlanır; bu haliyle de bir canlı için rahatsız edici olan ölümün sembolüne (mezar) ve de ölümün

kendisine tahammül sınırı da sonsuzlaştırılmış olur.

Mezar taşları, kültürel ve kuşaklararası birer iletim aracı olarak, üzerinde taşıdıkları sembollerle

ilettikleri mesaj ve ölüme dair söylemi, belli bir sanatsal kaygıyı sürekli bir tekrar üzerinden iletirken,

mezarların bu “ölümsüzlük şansı”nın kimlere tanındığı özellikle önemlidir. Antik Mezopotamya’da

ölümsüzlüğün sadece tanrılara özgü olduğuna inanılır”ken (Black-Green 2003, 171), Dersim

örneğinde, bilhassa ata kültü ile aslında birer tanrısal form olan ocak sahipleri ve bu kutsal ocakların

erkek üyeleri –bunların da bir tür tanrısal özellikleri/keramet taşıdıklarına dair bir inanç vardır- birer

mezarla ölümsüzleşme hakkına sahip olmuşlardır. Ölümsüzleşme mezarla olan bir süreç olmaktan

öte, daha çok mezar taşı ile yapılan bir süreçtir. Mezar taşı olmadan defin edilenlerin, geleceğe

aktarılmaları mümkün olmadığından, birer ölümlüye dönüşürler ve kaybolurlar. Bu nedenle, mezar

taşı olan eski mezarlardan büyük bir kısmının erkek bireylere, özellikle “önemli bazı erkek üyelere” ait

olduğu biliniyor.

Resim 1: Mazgirt/Kupık Dilşa Deniz/2009 Resim 2: Mazgirt/Kupık Dilşa Deniz/2009

Dolayısıyla mezarların üzerindeki sembol ve işaretlerin de erillikle çok yakın bir bağlantısı vardır.

Örneğin yukarıdaki şekil bir koç mezarın üzerinde yer alan atlı bir erkek ve fallusu çağrıştıran kocaman

bir silah ile resmedilmiş. Genç, at üzerinde ve kendisi ile attan birkaç misli büyük bu silahla, eril ve

öldürücü bir gücün nasıl kurulduğunu ve bunun toplumun belleğine bu haliyle sanatsal bir çaba ile

7

kazındığını çok net olarak görebilmekteyiz. Bu üçlü kombinasyonun ilk çağrıştırdığı -ve belki de tek

çağrıştırması istenen- eril hâkimiyetin sembolizmidir. Erkek, onu taşıyan atı/hızı ve silahı/öldürme

gücüdür.

“Teknolojik ve kültürel değişimlerin neden olduğu artan egemenlik, dini simgeciliğin giderek daha

fazla eril egemen hale gelmesine yol açmıştır. … Maddi ve teknolojik değişimler ile simgecilik ve dini

ya da toplumsal ideoloji arasında her zaman sıkı bir ilişki vardır” (Gros 2006, 90). Koç şeklindeki

mezarların bir söyleme göre özellikle genç erkeklere ait mezarlar olduğu söylenmektedir. Bu durumda

da erkeklik ve onun gücünün yani erilliğinin doruğunda olduğu bir devreden de ayrıca bahsedildiği

hatırlanmalıdır. Mezar taşı olarak kullanılan metinsel alan, eril bir dünyanın mesajları -sanatsal bir

formda ya da değil- için aktarım alanı olarak karşımıza çıkar.

Resim 3: Mazgirt/Kupık Köyü Tawur Dilşa Deniz/2009

Kolektif ve kuşaklararası kültürel bir aktarım söz konusu ise, orada kutsiyet ve kutsiyetin yegâne

dayanağı olan inançla karşı karşıya olduğumuzu peşinen bilmemiz gerekir. Bu iki özelliğe de sahip olan

mezar ve mezar taşı kültünde, en baskın olarak iletilen söylem, inanç ile ilgili olandır. Örneğin,

“Hititlerde sanata konu olan doğa varlıklarının çoğu dinle, inançlarla bağlantılıdır. … Günümüze kalan

eski çağ sanat varlıklarının din konularını işleyen yaratımlar oluşu insanı yaratıcı atılıma iten gücün

inanç olduğunu gösterir” (Eyüboğlu 1991, 171). İnanç, tüm toplumsal yapıları sarmalayan bir katman

olarak, hemen her alandaki mesajları inanç ambalajı ile sarmalayarak iletmektedir. İnancın en önemli

özelliği, çok uzun süre koruma kabiliyetidir. Bu, hem mevcut yaşam içindeki koruyuculuğu, hem de

8

geleceğe aktarıcılığı da kapsar. Yani hem senkronik hem de diyakronik bir koruma faktörü olarak

karşımıza çıkar. Bu anlamda mezarlar ve taşları, inancın kültürel metinleri olarak varlık bulurlar.

Dolayısıyla da hem yaşayanların ölenleri için bu gün verdikleri mesajları, hem de bu mesajlar çok uzun

zamanlar korunduğu için tarihsel bağlantılar, temas noktaları olarak kültürel bir iletkenlik sağlarlar.

Yani inancın mesajlarını bir kuşaktan diğerine aktarırlar; başka bir deyişle ölümsüz/sonsuz kılarlar.

Resim 4: Mazgirt/Kupık Köyü Tawur Dilşa Deniz/2009

Sonsuzluk iddiasını bizzat bir form olarak da yine bu mezarlar üzerinden ilan ve iddia ederler. Örneğin

yukarıda Dersim mezar taşları üzerinde bol miktarda bulunan döngüsel şekiller, bu sonsuzluk

iddiasının en temel sembolleri olarak karşımıza çıkarlar. Bu semboller, bir taraftan daireselliği, yani

güneşin sonsuz döngüsü olarak karşımıza çıkarırken, aynı zamanda, insanın fiziksel ve ruhsal olarak

yeniden ve yeniden doğumunu da iletir/hatırlatırlar. Pek çok toplumdaki ruhgöçü inancının bu

bağlantıyla sunulması bir tesadüf gibi görünmemektedir.

“Ruh göçü, tekrar doğuş, yeniden doğuş, reenkarnasyon gibi muhtelif terimlerle de ifade edilen tenasüh anlayışı, eski Mısır, Yunan, Roma ve Kelt dinleri gibi tarihi dinlerce benimsenmiş bir inanç olmanın ötesinde bugün yaşayan bir kısım dini sistemlerce hala geçerliliği olan bir inançtır. Tenasüh fikrini bir inanç konusu olarak benimseyen günümüz inanç sistemleri arasında, bütün Hint kökenli dinler, bazı yerli Afrika dinleri, Yahudi Kabalist geleneği ve İslam’a nispet edilen Nusayriye, İsmailiyye, Dürzilik ve Yezidilik gibi mezhepler sayılabilir (Yitik 1996, 70).”

9

Resim 5: Mazgirt/Kupık Köyü Tawur Dilşa Deniz/2009

Dersim mezar taşlarında sık olarak karşımıza çıkan döngüsel şekiller, bir yandan güneşle olan

benzerliğini gösterirken, öte yandan on iki dilimli yapısıyla döngüsel hareketi, yani sonsuz devinimi de

açıkça hissettirir. On iki sayısı birçok inançta kutsal bir sayı olduğu da hatırlanırsa bu sayı ile kutsal

döngü arasındaki bağlantı daha açık olarak görülür. Bu konuda Eyüboğlu geniş bir derleme yapar:

“i.Ö. 2300-2000 Hitit dilinde sitter, sittaris adlarıyla anılan güneş kursu konusunda değişik görüşler vardır. Bunun ayları, günleri gösteren özel bir takvim olduğunu ileri sürenler olduğu gibi kutsal bir nesne niteliği taşıdığını düşünenler de vardır. Gerçekte sittaris on iki bölümlü bir kasnağın içinde, sekizer dik üçgeni içeren dört dördülden (kareden) oluşan bir bütündür. Dördüllerin çevresinde en alttaki ile, yirmi dört biçim (biri dörtgen, ötekileri üçgen) vardır. … Hititlerin yaşadıkları çağda, daha önce Mezopotamya uluslarında, yılın on iki aya bölündüğü biliniyor. Sümerlerde, Asurlarda, öteki Mezopotamya uluslarında, Mısırlılarda genellikle güneşin devinmesine dayanan, ayları ona göre düzenleyen bir takvim vardı. Hititlerde adı geçen uluslarda güneş bir tanrı olduğu gibi evrenin yöneticisi, olayların düzenleyicisi olarak da saygı görürdü. Sittaris’in böyle on iki bölümlü olması (kursun çevresine on iki biçim dizilir) yılın on ikiye ayrılmasıyla ilgili olsa gerek. … Ayrıca on iki sayısının kutsallığı sorunu Sümerlerde ortaya çıkmıştır. Hititlerden öncedir. Bu yüzden sittaris ile on iki sayısı, güneş, on iki ay arasında inançlara dayanan çok eski bir ilişki olsa gerek. Nitekim Yazılıkaya’da bulunan bir kaya kabartmasında on iki Hitit tanrısının arka arkaya dizildiği görülür. Olympos’un on iki büyük tanrısı vardır. Bunların başında Güneş’i yansıtan Zeus vardır (Eyüboğlu 1991, 169-170).”

Keza Musevilikte, Hıristiyanlıkta, Şiilikte ve Kızılbaşlıkta on iki sayısı kutsal olarak dinsel kozmolojide

vardır. On iki aylık zamanlama diliminin döngüselliği ve bu döngüselliğin de bağlı olduğu güneş

ışınlarının -o zamanlar Güneşin hareket ettiği inancı/bilgisi de dâhil- sürekli değişim hareketi ve onun

düzen ilişkisi içinde böyle bir sonuca ulaşılması ve inancın içine yerleştirilmesi, insanın zekâ

hareketleri göz önüne alındığında anlaşılabilir bir şeydir. Burada asıl önemli kurgu ise, bu benzeşim

10

üzerinden, insanın yeniden yaşama, beden değişimi ile ruhun da yeniden doğmasına, yani ruh göçü

inancına dair olandır. Dersim’deki mezar taşları üzerindeki bu figürün bolluğu, Dersim inancı içinde

var olan ve inancın temel bir taşıyıcısı olarak işlev gören ruhgöçü ile bir uyuşum (Deniz 2011)

içindedir. Bu inancın resmedileceği en “doğru” adres de elbette ölümün simgelendiği mekânlar olarak

mezarlar olacaktır. Bu yüzden de mezar taşlarının üzerine, yine yaşayanlara hatırlattığı bir mesaj

olarak “yeniden doğacaktır” ı anlatan en temel sembol olarak varlığını koruyacaktır. Böylece, bireyin

yaşamı bir mekânda sonsuz olarak somutlanmış olacaktır. Taş ise bu sonsuzluğun en somut taşıyıcısı

olarak mesaj, estetik ve mekânın buluşma alanı için en doğru/dayanıklı malzeme olmaktadır.

Buradan, günlük olarak yani senkronik mesajını sürekli bir hatırlatma üzerinden iletirken, Dersim’deki

inancın tarihsel uzamının derinliğini, yani diyakronisini de taşımaya devam etmiş olmaktadır. Mimari

ve diğer tarihsel kalıtlar açısından oldukça yoksul bir bölge olan Dersim’de, bu mezar taşlarının varlığı

ve onların geçmişe dair en önemli kalıtlar olarak varlıkları önem kazanmaktadır. Böylece geçmişin bu

taş tanıkları, akan hayatın seyri içinde varlıklarını devam etmektedirler. Onlar hayat tarafından sürekli

bir izlenmeye tabi tutulurken, onlar da akan hayatın sonsuz gözleyicileri olarak varlıklarını

sürdürmeye devam etmektedir. Geçmişten geleceğe akan hayatın bağlantı noktası olarak, kutsiyet

ambalajlarının koruması altında hepimizin hayatına girip çıkmaktadırlar. Biz onları onlar da bizleri

gözlemlemeye devam etmektedirler.

KAYNAKÇA:

Black-Green, Jeremy-Anthony. Mezopotamya Mitoloji Sözlüğü- Tanrılar İfritler Semboller. İstanbul: Aram

Yayıncılık, 2003.

Cassirer, Ernst. İnsan Üstüne Bir Deneme. Çeviren Nejla Arat. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1980.

Connerton, Paul. Toplumlar Nasıl anımsar? Çeviren Alaeddin Şenel. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999.

Cresswell, Tim. Place: a Short Introduction. Blackwell Publishing Haouse, 2004.

Deniz, Dilşa. «Dersim İnanç Sembolizmi.» İstanbul: Yayınlanmamış Doktora Tezi, Haziran 2011.

Ergener, Reşit. Anatanrıçalar Diyarı Anadolu. İstanbul: Yalçın yayınları, 1988.

Eyüboğlu, İsmet Zeki. Anadolu Uygarlığı. İstanbul: Der Yayınları, 1991.

Gros, Rita M. «Ataerki Öncesi Hipotezi:Bir Değerlendirme.» Bedenler, Dinler ve Toplumsal Cinsiyet içinde, yazan

Sylvia Marcos, çeviren Sibel Özbudun-Balkı Şafak-İlker Çayla, 75-96. Ankara: Ütopya Yayınevi, 2006.

Köroğlu, Kemalettin. Eski Mezopotamya Tarihi-Başlangıcından Perslere Kadar. 6. baskı . İstanbul: İletişim

Yayınlar, 2011.

Nora, Pierre. Hafıza Mekanları. Çeviren Mehmet emin Özcan. Ankara: Dost Kitabevi yayınları, 2006.

Örnek, Sedat Veyis. 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane. İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1971.

11

Özcan, Ali Rıza. http://www.belgehaber.com/haber.php?haber_id=2141. Uygulamalı Türk İslam Sanatları

Kütübhanesi. 2011. (10 05, 2011 tarihinde erişilmiştir).

Yitik, Ali İhsan. Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi. İstanbul: Ruh ve Madde

Yayıncılık, 1996.