Notas sobre a definição de virtude moral em Aristóteles (A short note on Aristotle's definition...

Journal of Ancient Philosophy Vol. III 2009 Issue 1

Notas sobre a definição de virtude moral em Aristóteles (EN 1106b 36- 1107a 2)

Lucas Angioni (Unicamp)

This paper discusses some issues concerning the definition of moral virtue in Nicomachean Ethics 1106b 36- 1107a 2. It is reasonable to say that a definition must give a complete enumeration of the relevant features of its definiendum, and the definition of moral virtue seems to fail in doing this task. One might be tempted to infer that this definition is intended by Aristotle as a mere preliminary account that should be replaced by a more precise one. However, the context of the argument Aristotle develops in Book II of his Nicomachean Ethics give us some help. I argue that the definition of moral virtue, once considered in the light of its context, is far from being an incomplete and provisional account: it rather introduces coherently the same notion of moral virtue that Aristotle assumes in other texts (as in Nicomachean Ethics VI 13).

A definição de virtude moral em Ethica Nicomacheia se dá nos seguintes termos:

“a virtude é (i) uma disposição (ii) ligada à escolha, (iii) residindo na mediedade

relativa a nós, (iv) determinada pela razão e (v) tal como o prudente a determinaria”

(1106b 36- 1107a 2)1.

Há vários problemas nessa definição de virtude moral. Meu objetivo aqui é bem

modesto. Pretendo analisar o sentido exato dos passos (i) e (ii), bem como analisar certas

relações entre os passos (iv) e (v) da mencionada definição2. Meu horizonte consiste em

1 Essa tradução da passagem é meramente provisória, pois seus termos serão discutidos na seqüência. 2 Do ponto de vista filológico, há dois problemas no texto. No passo (iv), o particípio horismene vem no nominativo na lição dos códices, o que favorece a interpretação que o liga a hexis (resultando em “disposição determinada pela razão”); no entanto, Aspásio lê o particípio no dativo, o que o transforma em aposto de mesoteti, resultando em “mediedade determinada pela razão”. Já o segundo problema encontra-se no passo (v): os códices lêem hôs (“tal como”), mas

lucasangioni

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entender de que modo a definição de virtude em 1106b 36- 1107a 2 permite encontrar

respostas claras para três questões, articuladas entre si. A primeira questão consiste em

saber qual é a relação entre a virtude moral e a prática de ações virtuosas, ou melhor,

entre ser virtuoso e praticar ações virtuosas. A segunda questão consiste em saber qual é a

relação entre ser virtuoso, praticar ações virtuosas e ter boas escolhas deliberadas (boas

prohaireseis).A terceira questão consiste em saber de que modo a relação entre ser

virtuoso e ser prudente (phronimos) influi nas respostas às duas questões anteriores.

Começo pela primeira questão. Aristóteles já estabeleceu de modo bem claro que o

engendramento da virtude moral requer o hábito de praticar ações virtuosas3. Aristóteles

também deixou bem claro que a virtude moral não pode reduzir-se a tal hábito, tampouco

pode ser engendrada em nós como se o hábito fosse, em si mesmo, sem o acréscimo de

condições suplementares, condição suficiente para nos tornar virtuosos4. Mas o

argumento de Aristóteles deixou bem claro que praticar ações virtuosas é condição

necessária para vir a ser virtuoso. No entanto, o que a definição dada em 1106b 36-1107a

2 não deixa muito claro é se a virtude moral, enquanto disposição cujo engendramento

depende do hábito de praticar ações virtuosas, pode ser entendida como uma capacidade

de praticar ações virtuosas do modo apropriado, isto é, se a virtude moral é uma

disposição não apenas para escolher bem (hexis prohairetike), mas para escolher bem e

agir bem conforme à boa escolha (hexis praktike kai prohairetike). De fato, parece óbvio,

Aspásio lê um pronome relativo masculino no dativo, que retomaria logôi, resultando em “pela razão pela qual o prudente a determinaria”. Não pretendo examinar esses problemas exaustivamente, mas meu argumento envolve consideração atenta da segunda dificuldade acima relatada. 3 Cf. 1103a 31, 1103b 14-22. Em 1105b 9-12, fica bem claro que a prática de ações virtuosas é condição necessária para ser virtuoso. 4 Em 1103b 29-31, Aristóteles formula questão na qual se pressupõe claramente que praticar ações virtuosas não é condição suficiente para ser virtuoso. Do mesmo modo, em 1103b 14-21, Aristóteles ressalta que a prática é condição necessária igualmente para a virtude e o vício, e nada impede que ações com as mesmas características extrínsecas levem, a depender das condições do agente, à virtude ou ao vício. Em 1105a 28-33, Aristóteles apresenta outro bloco de condições necessárias para a virtude moral: trata-se de condições a respeito do modo pelo qual o agente pratica as ações (cf. 1103a 29-30).

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à luz de tudo que Aristóteles diz em EN II 1-5, que a virtude moral é uma disposição não

apenas para escolher bem, mas para escolher bem e agir bem conforme à boa escolha. No

entanto, se é assim, e se esse ponto é tão importante na teoria ética de Aristóteles, porque

Aristóteles não o ressalta em sua definição oficial de virtude moral?5

Isso nos leva ao segundo ponto. Qual é a relação entre ser virtuoso e fazer as

escolhas corretas? Aristóteles já deixou claro que uma das condições decisivas para ser

virtuoso consiste em escolher pelas razões certas o ato virtuoso que se escolhe e que se

faz (1105a 30-31). Alguém poderia perfazer um ato que, para um observador externo,

poderia ser descrito com todas as características de um ato virtuoso (por exemplo, ajudar

um velho a atravessar a rua). No entanto, as motivações desse fulano poderiam ser as

piores: ele pode ter escolhido o ato em vista de alguma vantagem ulterior (por exemplo,

sabendo que o velho é milionário e que lhe poderá dar uma boa recompensa). Nesse caso,

seu ato está longe de ser virtuoso6. Nesse sentido, parece que a plena posse da virtude

depende da conjunção de dois fatores: fazer as escolhas certas, pelas razões certas (ou

seja, escolher o ato virtuoso devido a seu valor moral intrínseco), e agir de fato conforme

à escolha certa. Não há dúvida de que Aristóteles não consideraria como virtuoso um

fulano que, embora sempre escolhesse atos virtuosos, pelas razões adequadas (isto é, por

aceitar o valor moral intrínseco desses atos), jamais passasse à ação propriamente dita. A

escolha moralmente correta é apenas condição necessária, mas não suficiente, para ser

virtuoso7.

5 Seria de se esperar que a definição de virtude moral satisfizesse o papel que uma definição deve cumprir: uma definição deve não apenas dizer o que o definiendum é, mas dizê-lo de tal modo que propicie o fundamento para a dedução de outras características relevantes que se atribuem ao definiendum. 6 Cf. EN 1137a 4-26, 1144a 13-20. 7 Ver Cooper, 1986, p. 63: entre os critérios para atribuir virtude moral a um agente, inclui-se o fato de que tal agente age (isto é, pratica ações virtuosas), de acordo com desejos corretos e fundado em crenças adequadas.

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A mencionada definição de virtude moral dá conta desse aspecto da teoria de

Aristóteles? Ela permite compreender que praticar ações virtuosas e escolhê-las pelas

razões corretas são duas condições necessárias para a posse da virtude moral?

Passo, finalmente, à terceira questão, que diz respeito às relações entre ser virtuoso

e ser phronimos. Em certos textos8, Aristóteles atribui à virtude moral e à phronesis a

seguinte divisão de responsabilidades: compete à virtude moral cuidar dos fins e dos

propósitos da ação (bem como garantir que uma ação seja escolhida pelo seu valor moral

intrínseco), ao passo que compete à phronesis cuidar das coisas capazes de realizar o

propósito e implementar o fim adotado pela virtude moral. Nessa perspectiva, voltamos à

questão das relações entre ter boas escolhas e agir de modo virtuoso? Seria possível

imaginar um fulano, como na situação descrita há pouco, que, embora alcançasse

escolhas moralmente boas, jamais passaria à ação, por se equivocar no juízo a respeito

dos fatores singulares envolvidos no contexto de cada ação. Como é bem sabido, é de

responsabilidade da phronesis a avaliação devida desses fatores singulares (cf. 1142a 23-

24, 1141b 13-14, 1143a 28-29), e é por isso que a phronesis é enfaticamente chamada de

praktike: é a phronesis que é decisiva no engendramento da ação, pois a ação é singular

(cf. 1141b 16, 21-22). Assim, se um agente é virtuoso desde que realmente pratique ações

virtuosas do modo apropriado, e se para praticar ações virtuosas do modo apropriado

requer-se phronesis, parece que um agente só pode ser virtuoso se, além de ter feito a

escolha certa, pelas razões moralmente adequadas, tiver determinado, pela phronesis, os

fatores singulares que são relevantes para engendrar sua ação virtuosa.

Assim, parece que a posse da virtude moral exige igualmente dois fatores: de um

lado, é preciso que a virtude moral seja de fato causa que engendre ações moralmente

virtuosas; de outro, é preciso que as ações assim engendradas tenham sido determinadas

pela escolha das razões adequadas. Se um desses dois fatores falta a um indivíduo, não

podemos lhe atribuir virtude moral. Não se pode atribuir virtude moral a um fulano que,

embora faça ações externamente tidas como virtuosas, não as faz pelas razões corretas

8 Trata-se de 1144a 7-9, 20-22, 1145a 4-6, que serão examinados mais adiante.

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(por exemplo, age em vista das vantagens adventícias)9. Tampouco se pode atribuir

virtude moral a um fulano que, embora escolha fazer ações virtuosas, e assim escolha

devido às razões adequadas, sempre falha na implementação da ação (por exemplo, por

ter compreensão errada das circunstâncias singulares a que se aplicariam sua escolha)10.

Se isso é assim, voltamos ao mesmo problema: não seria de se esperar que

Aristóteles dissesse que a virtude moral é uma hexis praktike kai prohairetike? Ou seja,

que a virtude moral é uma disposição para agir bem de acordo com a escolha

corretamente fundada? E, dado que a efetividade da ação virtuosa depende da avaliação

apropriada dos fatores singulares, que é de competência da phronesis, não seria de se

esperar que a referência à phronesis, na definição de virtude moral, aflorasse em conexão

com esse ponto?

– II –

De fato, seria de se esperar que a definição de virtude moral contemplasse esses

pontos. No entanto, creio que, no contexto do argumento desenvolvido até então no livro

II, a “omissão” do adjetivo praktike11 (e de tudo o que ele carrega consigo) é bem

justificada. Quero dizer que tal “omissão” pode ser bem explicada em função do

itinerário argumentativo que Aristóteles adota. Boa parte da argumentação procurou

9 Cf. EN 1105b 5-9, 1137a 4-26, 1144a 13-20. 10 Ainda que se possa argumentar que este segundo fulano é menos mau que primeiro, pois sua falha moral seria mais facilmente sanável etc., continua verdadeiro dizer que ele não é virtuoso. 11 O adjetivo praktike não deve ser traduzido por “prático”, por oposição a “teórico”. Essa tradução é um desastre, na minha opinião. O adjetivo grego aplica-se a algo que realiza ações: dizer que x é praktikos consiste em dizer que x realiza ações, e dizer que fulano é praktikos equivale a dizer que fulano é usualmente eficaz na realização das ações, no sentido de que leva realmente a cabo as ações em questão (cf. 1134b 1-2). Dizer que a virtude moral é praktike tôn beltistôn (1104b 27-28) é forma que o grego tem de dizer que a virtude moral realiza as melhores coisas. Dizer que a phronesis é praktike quer dizer que a phronesis é decisiva em levar a cabo as ações, ou, mais precisamente, que a phronesis realmente leva a cabo tais ações. Todos os sentidos mais estritos e mais técnicos que praktikos (e, on) adquirem no vocabulário da teoria moral de Aristóteles dependem desse sentido básico.

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estabelecer que o engendramento da virtude moral requer o hábito de praticar os mesmos

atos dos quais ela virá a ser a disposição (cf. 1103b 6-21, 1104a 27-29, 1104b 19-21,

1105a 14-16). O engendramento da virtude moral requer a prática repetida de atos

virtuosos12, e a virtude moral consiste em uma habilitação que nos torna capazes de

praticar esses mesmos atos13. Do mesmo modo, a virtude do flautista é engendrada pelo

exercício de tocar flauta, e consiste em uma habilitação pela qual o flautista é capaz de

tocar flauta do modo apropriado. Nesse contexto argumentativo, é bem evidente que a

virtude moral é uma disposição pela qual somos aptos a agir virtuosamente, ou seja, é

bem evidente que a virtude moral é de certo modo causa eficiente eficaz da ação virtuosa.

Aristóteles não precisa, nesse contexto, ressaltar que a virtude moral é uma disposição

que nos torna aptos a perpetrar ações virtuosas. Isso já está garantido. Em 1103b 22, 23 e

31, o sentido de “hexis” já fica claro, em oposição a duas outras noções: por um lado, em

oposição a “energeia” (1103b 21, 22) ou “praxis” (1103b 30); por outro, em oposição a

“dunamis” (1103a 26). Nesse contexto, “hexis” não designa a prática das ações ou o

exercício das atividades, tampouco designa uma mera capacidade no sentido vago em que

se diz que qualquer cidadão é capaz (dunatos) de lutar na infantaria. De fato, de certo

modo qualquer cidadão tem uma dunamis que lhe torna possível lutar na infantaria, mas é

claro que o cidadão bem treinado na arte da infantaria tem uma dunamis que o distingue e

lhe dá proeminência em relação ao primeiro cidadão. A descrição “capaz de lutar na

infantaria” pode ser aplicada aos dois cidadãos, mas não do mesmo modo: o primeiro

pode vir a se tornar apto a lutar na infantaria, se passar por um treinamento adequado, ao

12 Essa exigência não é afetada pelo fato de que, nas primeiras práticas de atos virtuosos, esses atos são virtuosos apenas extrinsecamente e não satisfazem todas as condições arroladas em 1105a 28-33. 13 Em 1104b 19-21 e 1104a 27-29, Aristóteles estabelece que a virtude moral é uma hexis, e em 1104b 27-28 ele afirma claramente que a virtude moral é praktike tôn beltistôn. Basta somar essas passagens em um todo coerente para obter o resultado de que a virtude moral é uma hexis praktike. De fato, muitos tradutores, como Irwin, Rowe, Ross (revisado por Urmson), Crisp e Taylor traduzem “praktike tôn beltistôn” em 1104b 28 como se o substantivo “hexis” estivesse implicitamente suposto com o adjetivo “praktike”.

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passo que o segundo já tem, em virtude do treino constante, uma habilitação para

desempenhar bem as atividades que caracterizam a infantaria14.

Ora, “hexis”, nos contextos a que me refiro (1103b 22, 23, 31), já tem em si o

sentido que equivale a essa “potência segunda”15 ou, como prefiro dizer, já tem o sentido

de habilitação. Quando se diz ou se pressupõe que a virtude moral é uma hexis, o que se

quer dizer é que a virtude moral é uma habilitação para praticar ações virtuosas. É nesse

contexto que se impõe a necessidade de examinar as condições em que o agente pratica a

ação (1103b 29-31). Já se sabe que a virtude moral é de certo modo engendrada pela

prática das ações e é uma habilitação para praticar tais ações. Nessa perspectiva, surge o

risco de julgar que a prática de ações virtuosas seja condição suficiente para ter virtude

moral. Assim, é esse problema, enunciado em 1105a 17-21, que motiva Aristóteles a

argumentar sobre o modo como as ações devem ser feitas (cf. 1103b 29-31) e o leva a

ressaltar que, entre as condições suplementares para a virtude moral, a escolha

(prohairesis) apropriada tem lugar proeminente (1105a 31-32).

Por outro lado, a descrição de “hexis” fornecida em 1105b 25-28 corre o risco de

ser bem desorientadora, pois não ressalta o lugar da hexis como intermediário entre o

exercício das ações (energeia) e a potência natural. Seria mais desorientador ainda julgar

que, em 1106a 14-15, o propósito de elucidar de que modo a noção de virtude moral se

relaciona à noção de “hexis” pudesse ser reduzido à tentativa de acrescentar a diferença

específica (“boa ou má”) ao gênero, representado pela noção de “hexis” tal como

supostamente definida em 1105b 25-28. Ora, o propósito da questão introduzida em

1106a 14-15 é bem outro: trata-se de elucidar a própria noção de “hexis” e desfazer um

possível equívoco. Em 1105b 25-28, a “hexis” foi descrita de tal modo que (i) não se

ressaltou seu papel de causa capacitada a engendrar o mesmo tipo de ação por cuja

14 Meu exemplo é inspirado em De anima 417b 30-418a 1. 15 Aristóteles nunca fala em “potência segunda”, mas ele distinguiu em 417b 30- 418a 3 dois usos bem distintos da noção de potência, e em 412a 22-28 distinguiu dois usos da noção de efetividade (entelecheia): é bem claro que o segundo uso da noção de potência equivale perfeitamente ao sentido de “efetividade primeira”. Trata-se de sentido análogo ao que estou a atribuir a “hexis” no contexto de EN II.

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repetição ela se sedimenta; (ii) nem sequer se ressaltou que a “hexis” tem um papel causal

na ação, pois (iii) apenas se ressaltou que ela envolve um modo qualificado de se dispor

em relação às paixões ou emoções (pathe). É por tais razões que Aristóteles acrescenta,

logo na seqüência, que “toda virtude faz que seu possuidor fique em boas condições e

propicia-lhe um bom desempenho em sua atividade própria (ou em sua função, ergon)”

(1106a 15-17). Aristóteles quer sublinhar, na parte que destaquei em itálico, que a virtude

tem papel causal relevante para o bom desempenho da atividade própria daquilo de que é

virtude. E Aristóteles quer ressaltar isso para enfatizar que, quando se diz que a virtude

moral é uma hexis, é desse tipo de hexis que se trata: uma disposição que habilita o

objeto16 virtuoso a desempenhar bem sua função. Portanto, dizer que a virtude moral é

uma hexis, nesse contexto, consiste em assumir que a virtude moral é uma disposição

para praticar ações virtuosas.

Assim, no contexto argumentativo em que aparece a definição de virtude moral

(1106b 36- 1107a 2), é muito mais vantajoso, ou muito mais conveniente, ressaltar que a

virtude moral, como disposição apta a produzir ações virtuosas, tem como característica

produzir tais ações do modo apropriado, a saber, pela escolha da ação virtuosa em si

mesma, pelo seu valor moral intrínseco. É essa ênfase que explica o adjetivo prohairetike

na definição de Aristóteles.

De certo modo, pode-se dizer que o adjetivo “praktike” não foi “omitido” na

mencionada definição. Tudo que esse adjetivo teria a dizer, nesse contexto, já foi

incorporado compactamente no passo (i) da definição, que afirma que a virtude moral é

uma habilitação. Pode-se compreender, assim, a inconveniência de se entender “hexis”

apenas como um “estado do agente”, como se o passo (i) da definição de virtude moral

respondesse às preocupações suscitadas em 1103b 29-30 e 1105a 17-21, a respeito das

condições do agente, como se a própria noção de “estado” fosse apenas um recurso para

remeter às condições psicológicas do agente. Ora, tais preocupações são respondidas por

16 Digo “objeto virtuoso” porque o argumento de Aristóteles em 1106a 15-21 assume a noção ampla de virtude, que pode ser atribuída a qualquer coisa que tenha uma função própria, como o olho e o cavalo.

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Aristóteles no passo (ii) da definição, que remete às condições sob as quais um agente

virtuoso pratica ações virtuosas, condições que foram explicitadas em 1105a 29-33.

De modo similar, a maneira pela qual a virtude moral relaciona-se com a ação

virtuosa e com a escolha é posta em relevo pela menção à phronesis, no passo (v) da

referida definição. É esse ponto que passo a explorar agora, de modo bem sucinto.

– III –

Em 1144a 7-9, Aristóteles parece atribuir certa divisão do trabalho entre virtude

moral e phronesis: “a virtude faz o fim correto; a phronesis faz serem corretas as coisas

que realizam o fim”17. Logo mais, em 1144a 20-22, Aristóteles acrescenta: “a virtude faz

a escolha [prohairesis] ser boa; no entanto, compete a outra capacidade [à phronesis]18,

não à virtude, tudo quanto convém fazer em vista da escolha [prohairesis]”. De modo

similar, em 1145a 5-6, Aristóteles afirma o seguinte: “uma [a virtude] cuida do fim, a

outra [a phronesis] cuida que se façam as coisas que promovem o fim”.

Assim, Aristóteles afirma que à virtude compete (i) fazer que seja bom o fim da

ação, (ii) fazer que seja boa a escolha [prohairesis] que funda a ação, ao passo que à

phronesis compete (i') determinar corretamente quais são as coisas que realizam o fim

proposto pela virtude, (ii') cuidar daquilo que se deve fazer em vista da escolha, ou seja,

daquilo que realiza o que foi escolhido, (iii') cuidar da execução das coisas que realizam o

fim (isto é, realizar a ação propriamente dita).

17 O meu ponto não depende de como se deve ler ergon na sentença imediatamente anterior, em 1144a 6-7: ou bem ergon designa a função do ser humano e remete a EN I 7 (1097b 25- 1098a 16) e II 6 (1106a 21-24), ou bem ergon designa apenas uma ação moral qualquer. 18 Algumas interpretações julgam que a outra capacidade em questão seria, antes, a deinotes (cf. Irwin, 1999, p. 253). Pode ser que isso seja correto. Mas, uma vez suposta uma escolha correta, garantida pela virtude moral do agente que escolhe corretamente (como na situação suposta em 1144a 20-22), a capacidade que assume o encargo de determinar tudo que promove a realização do que foi escolhido é a phronesis (cf. 1144a 21-22). E isso basta para o meu argumento. Deixo de lado outras dificuldades envolvidas nesse passo, como saber se o pronome “autês” retoma “prohairesis” ou “arete”.

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Sob o pressuposto de que a escolha não incide sobre fins, mas sobre os fatores

capazes de promover um fim já dado19, parece haver inconsistência entre (i) e (ii)20.

Pode-se dizer, porém, que a virtude moral garante o caráter bom da escolha apenas por

garantir a correção do fim pressuposto na escolha. Essa solução evitaria a inconsistência

pelo preço de introduzir certa redundância entre (i) e (ii). Proporei outra solução, que

evita tanto a inconsistência como a redundância. Para expor tal solução, convém

considerar inicialmente o lado oposto.

Das características arroladas em (i'), (ii') e (iii'), parece seguir-se que a phronesis

seria mera habilidade (deinotes) na delimitação apropriada de meios para a realização de

fins já pressupostos. No entanto, Aristóteles rejeita claramente a confusão entre phronesis

e deinotes. Esta última não depende da qualidade moral do fim pressuposto e configura-

se com mera destreza instrumental na consecução de fins quaisquer (cf. 1144a 23-27). A

phronesis, no entanto, embora constitua-se pela destreza na consecução de fins, envolve

também a consideração e adoção de um fim moralmente bom (cf. 1144a 28-31). Esse

ponto da teoria aristotélica não é ressaltado em (i'), (ii') e (iii'), mas seria exagero dizer

que, ao enunciar as características da phronesis em (i'), (ii') e (iii'), Aristóteles estaria a

cair em contradição, por reduzir a phronesis à deinotes.

Do outro lado, a virtude moral cuida do fim da ação, mas se ela descurasse

inteiramente dos “meios”, ela seria ineficaz enquanto disposição para agir bem e, assim,

não poderia ser tida como capacidade para praticar atos virtuosos. É claro, portanto, que a

virtude moral deve envolver certa escolha [prohairesis], que diz respeito aos “meios” que

implementam o fim. Mas, se a escolha cuida dos “meios”, não estaria a virtude moral

invadindo o terreno que compete à phronesis?

Para resolver essas aparentes inconsistências, consideremos outro texto:

19 Cf. EN 1111b 26-27, 1113b 14-15. 20 Kenny, 1979, p. 103, formulou o ponto com muito apuro: “how can Aristotle say that virtue makes the choice right, when he has made clear earlier that for good choice is needed not only the right desire which is the output of virtue, but also the right reasoning which is the exercise of wisdom?”

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“em todas as disposições que foram mencionadas (bem como em outras), há certo

alvo [skopos], e é observando este alvo que ou relaxa ou aperta aquele que detém o logos;

e há certa determinação [horos] das mediedades (que dissemos ser intermediárias entre o

excesso e a falta), que se dão pela justa razão [orthos logos]” (1138b 21-25)21.

Julgo que o alvo (skopos) de que fala Aristóteles é o mesmo fim de que cuida a

virtude moral, de acordo com 1144a 7-822: trata-se de um alvo bem geral, enunciado por

uma sentença que o bom agente reconhece como correta, mas que é bem vaga, incapaz de

contemplar as singularidades relevantes envolvidas no contexto de cada ação. Esse alvo

pode ser objeto de escolha deliberada, ou seja, pode ser o resultado de uma deliberação.

Suponha-se o exemplo: fulano, pelo seu caráter, sabe que deve observar a mediedade

relativa à temperança; mas fulano nota que, em face dos últimos meses, durante os quais

engordou etc., observar a mediedade relativa à temperança é algo que exige maior

moderação no consumo de doces e carboidratos, etc. Assim, fulano alcança, por

deliberação, uma escolha ou um propósito [prohairesis] de comer, por um bom tempo

(até alcançar novamente o peso e a forma ideal para sua saúde), uma menor quantidade

de doces e carboidratos. No entanto, ainda assim, essa decisão é bem vaga e geral, e

exige, para a implementação real de ações, a consideração de circunstâncias singulares.

Há vários outros fatores (psicológicos, afetivos, sociais, etc.) que devem ser levados em

consideração nas decisões singulares a respeito de quanto fulano deve comer em cada

circunstância. Suponha que a avó do fulano, sem saber de suas atribulações recentes,

tenha feito, para o aniversário dele, um doce maravilhoso, que lhe traz recordações da

infância, etc. É claro que essa circunstância exige-lhe um cômputo mais detalhado dos

fatores relevantes, para determinar a quantidade de doces que deve comer no dia do seu

21 A tradução aqui oferecida é mero protocolo para possibilitar a referência na discussão subseqüente. As dificuldades conceituais envolvidas nesse texto serão examinadas logo a seguir. 22 Discordo daqueles que interpretam “skopos” em 1038b 22 como uma referência ao “skopos” mencionado em EN I 1, 1094a 23-24, isto é, o fim último que organiza todas as atividades de um indivíduo. Ver Cooper, 1986, p. 102-3; Reeve, 1992, p. 168, não hesita em dizer que o skopos em questão é a eudaimonia. Kraut, 1989, p. 330, diz que o skopos deve ser uma das duas virtudes do pensamento (a phronesis ou a sophia).

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aniversário. É em atenção a essa singularidade que, nessa circunstância, fulano decide

relaxar sua restrição anterior (cf. “aniêsin”, 1138b 23), justamente por calcular (ou

conceber racionalmente, após raciocínio deliberativo) que, nessa circunstância precisa, a

mediedade (na qual consiste a ação virtuosa) consiste em uma quantidade de doces acima

daquela que foi prescrita em sua decisão (prohairesis) anterior. Seria tolo dizer que, ao

admitir uma quantidade maior de doces, fulano se afasta do alvo adotado em sua escolha

anterior. Ao contrário, é em observância desse alvo (skopos) que, pela reta razão ou,

como prefiro traduzir “orthos logos”, pela justa consideração dos fatores relevantes (ou

pelo correto cálculo de todos os fatores relevantes no contexto da ação), fulano decide

comer uma maior quantidade de doces em seu aniversário. Pois, de fato, nas

circunstâncias singulares acima descritas, a mediedade no consumo de doces consiste

exatamente naquela que fulano decidiu em última instância: ele deve comer o doce feito

especialmente pela avó. Ao decidir desse modo, pelo cômputo correto de todos os fatores

relevantes (orthos logos), fulano acerta o alvo (skopos) inicial, que havia resultado de sua

escolha deliberada (prohairesis), ou seja, ele preserva a intenção ou o propósito

(prohairesis) que havia formulado em nível mais geral, ao deliberar sobre a necessidade

de reformular seus hábitos alimentares e preserva sua temperança.

Pois bem: em todo esse processo, compete à virtude moral a adoção do alvo

(skopos), ou do fim (telos), bem como a formulação de uma intenção (prohairesis) geral,

ainda vaga, mas que já é resultante de uma deliberação23. Obviamente, esse propósito

vago é ainda insuficiente para determinar em que consistiria, em um caso singular, a

realização da mediedade e, portanto, da ação virtuosa. Por isso, compete a outra

capacidade, isto é, à phronesis, o cômputo correto (orthos logos) de todos os fatores

relevantes que devem ser levados em consideração para realizar, em dada circunstância

singular, o alvo e a intenção proposta pela virtude moral. É pelo orthos logos da

phronesis que fulano chega à decisão singular de comer, nessa circunstância, uma maior

23 É a isso que Aristóteles se refere em 1144a 7-8, 20. Afinal, é bem claro que a virtude moral envolve, em sua definição, a habilitação para efetuar boas escolhas. Ver também, para a conexão estrita entre virtude moral e escolha, 1105a 31-32, 1106a 3-4, 1111b 5-6.

13


quantidade de doces, porque percebe que nessa circunstância é tal quantidade que realiza

a mediedade: se comesse menos, seria uma falta em relação aos afetos e tradições

familiares; se comesse mais, seria simplesmente intemperança.

Ora, a phronesis é apresentada como uma hexis praktike, em 1140b 4-6, bem como

em 1140b 20-21. Aristóteles ressalta, em 1141b 16 e 21, que a phronesis, por ser

praktike, lida com itens singulares. Cabe à phronesis, portanto, delimitar, de modo

preciso e apropriado a cada circunstância singular, como deve ser interpretado em cada

caso o preceito da mediedade. Em outros termos, à phronesis compete encontrar uma

determinação (horos) precisa e singular das mediedades24, em cada caso, e essa

determinação é obra da correta consideração dos fatores singulares relevantes, que não

estão e não podem estar contemplados na formulação geral do alvo25, formulação que

resulta da escolha deliberada que, de acordo com o que Aristóteles diz em 1144a 20, está

sob alçada da virtude moral.

24 Taylor, 2007, p. 108, diz que horos is “what you apply when you determine, delimit or define something”, ou seja, é o “standard” que se aplica em cada caso. Discordo dessa interpretação: horos, neste contexto, designa antes aquilo que resulta de cada ato singular de delimitação ou determinação de uma alvo (antes concebido de modo vago). Taylor, p. 108-9, distingue duas questões, usando o exemplo médico: (i) “o que é a dose certa do remédio?”, cuja resposta seria “aquela que mais provavelmente restaura a saúde do paciente”; (ii) “como o médico reconhece qual é a dose que é a certa?”. Julgo que Aristóteles, em 1138b 20-25, está a examinar apenas a segunda questão, pois a primeira já é claramente respondida em termos de skopos: quero dizer que o skopos é o “alvo que o médico deve satisfazer” (“restaurar a saúde do paciente”), ao passo que o horos é aquilo que o médico encontra quando ele encontra uma resposta à segunda questão (“esta dose deste remédio é, neste caso singular, aquilo que pode restaurar a saúde deste paciente”). Em termos de teoria moral: (i) “o que é a mediedade?” é algo para o que já se tem uma resposta vaga, alcançada por deliberação, resposta que se assume como alvo que cada ação deve atingir: “devo gozar dos prazeres carnais na medida em que convém etc.”; (ii) “qual ação, em dada circunstância singular, realiza esse alvo?”. A resposta à pergunta (ii) exige cômputo correto de todos os fatores singulares relevantes, e isso cai sob alçada da phronesis. O skopos é o que fornece resposta para a primeira questão, resposta vaga e a exigir ulterior determinação. Já o horos é a determinação que se alcança em resposta à segunda questão: pelo cômputo correto de todos os fatores singulares relevantes, determino que esta ação, nesta circunstância, realiza o propósito assumido como skopos. 25 Uma máxima universal, por sua própria natureza de máxima universal, está condenada a ser imprecisa, e sempre exigirá determinação ulterior pela consideração dos fatores singulares. Cf. EN 1104a 1-7; 1137b 13-19; 1135a 5-8.

14


Assim, pode-se compreender por que a definição de virtude moral, em II 6, tem a

forma que precisamente tem. No contexto do argumento do livro II, Aristóteles já deixou

bem claro que a virtude moral é uma capacidade que nos torna aptos a engendrar ações

virtuosas (cf. 1104a 33- b 3, 1104b 27-28). Ou seja, ele já deixou claro que a virtude

moral é uma causa eficiente da ação virtuosa e, por isso, poderia perfeitamente ser

descrita como uma habilitação para engendrar tais ações, como uma hexis praktike. A

ênfase do argumento em EN II 1-5 residiu em mostrar que o engendramento da virtude

requer a prática habitual de ações virtuosas, mas o argumento também mostrou que a

virtude moral é causa eficiente que engendra tais ações26. Cumpre, então, ressaltar dois

pontos: primeiro, que a virtude moral não é mera causa extrínseca de tais ações, mas é

causa que as produz do modo apropriado, ou seja, pela escolha deliberada e pela

consideração das razões adequadas. É esse ponto que o passo (ii) da definição de virtude

moral exprime. Dizer que a virtude moral é uma disposição para agir virtuosamente

consiste em dizer que a virtude moral é uma disposição para perpetrar uma ação virtuosa

por escolha deliberada e fundada no valor moral intrínseco dessa ação em si mesma (cf.

1105a 31-32). É por isso que, na definição “oficial”, comparece o adjetivo prohairetike:

Aristóteles quer enfatizar que a virtude, sendo uma disposição para agir bem, é uma

disposição fundada na escolha moralmente adequada da ação, em vista de seu valor

intrínseco.

26 Em 1104b 19-21, Aristóteles estabelece que a virtude moral é uma hexis, e em 1104b 27-28, estabelece que a virtude moral é praktike. De modo similar, em 1105a 28-29, a expressão “ta kata tas aretas gignomena” supõe como fato que existem certas ações que se engendram pela virtude moral, ao menos se tomarmos essa ocorrência de “kata” em sentido causal, o que parece ser sugerido pelo contexto. A virtude moral é causa no mesmo sentido em que a arte de construir (oikodomike) é causa da construção de casas. Sob certo aspecto, seria preferível dizer que o homem é causa de suas ações, como Aristóteles o faz em EN 1112b 31-32. No entanto, em Física 195b 23-25, Aristóteles explicita em que sentido coisas como essa são designadas como causa: tal como certo homem é causa de uma casa porque é oikodomos, e é oikodomos porque possui a arte de construir (oikodomike), a qual, portanto, é a causa anterior e mais importante; do mesmo modo, certo homem é causa de suas ações, mas é causa de suas ações enquanto possui certa habilitação para agir de tal ou tal maneira, e a habilitação é que fica com o título de causa mais relevante.

15


Assim, o passo (i) da definição de virtude moral em 1106b 36- 1107a 2 já envolve a

noção de hexis praktike, pois resgata todo o argumento desenvolvido em EN II até 1105a

16. Nesse contexto do livro II, hexis é algo que envolve a noção de hábito sedimentado de

praticar ações, bem como a noção de habilitação para praticar o mesmo tipo de ações de

que se constituiu um hábito27. Mas, para produzir a ação virtuosa em sentido estrito (ou

seja, aquela que se faz por escolha das razões corretas, etc.), a virtude moral requer o

concurso da phronesis. É nessa juntura que entra a conjunção dos passos (iv) e (v) da

definição oficial de virtude moral, e esse é o segundo ponto que precisa ser ressaltado em

resposta às preocupações introduzidas em 1103b 29-30 e 1105a 17-21.

Não precisamos discutir se o mais correto, no passo (iv), seria ler o particípio

horismene no nominativo ou no dativo, pois nossa proposta se sustenta em qualquer uma

das alternativas28. Mais importante do que decidir entre uma ou outra opção de leitura é

discernir o sentido de logos no passo (iv), bem como a relação do passo (iv) com o passo

(v). Na literatura, julga-se que logos pode significar a faculdade da razão ou uma norma

já determinada (algo como uma regra para a ação)29. No primeiro caso, dir-se-ia que a

virtude moral é uma disposição racional, ou uma mediedade determinada pela nossa

razão. No segundo caso, dir-se-ia que a virtude moral consiste em uma disposição ou em

uma mediedade determinada por uma norma racional. Mas, independentemente da

decisão entre uma dessas duas opções, julga-se que, no passo (v), Aristóteles apenas

27 A tradução de “hexis” por “state” pode ser, nessa perspectiva, bem desorientadora (“misleading”), sobretudo quando se julga que “state” refere-se a um estado “subjetivo” ou psicológico do agente, em atenção às preocupações introduzidas em 1103b 30-31 e 1005a 17-33. Por razões similares, a tradução de “hexis prohairetike” por “disposição de escolher” pode ser desorientadora, se não se considera que a disposição em questão tem por objeto não diretamente a escolha, mas ações que dependem da escolha. Ver Zingano, 2008, p. 129. 28 Se lemos o particípio horismene no nominativo, temos de referi-lo a hexis: é a disposição que se determina pela razão (o que é fácil de entender: se a disposição depende da prática das ações determinadas e justificadas pela razão, pode-se dizer que a disposição determina-se pela razão). Bodeüs, 2004, ligou “horismene” a “arete”, o que não me parece interessante do ponto de vista exegético. Mas, se lemos o particípio horismene no dativo, temos de referi-lo a mesoteti: é a mediedade que é determinada pela razão. 29 Cf. discussão do assunto em Zingano, 2008, p. 130-1.

16


explicita que a disposição ou a mediedade característica da virtude moral é tal como

aquela que o phronimos determina pela sua razão. Os passos (iv) e (v) seriam ligados por

um kai epexegético.

No entanto, julgo que os passos (iv) e (v) são realmente distintos, de modo que a

conexão entre eles não pode dar-se por um “isto é”30. No passo (iv), Aristóteles afirma

que a disposição para bem agir por escolha deliberada, que consiste na virtude moral, é

determinada pelo logos. Embora nada tenha a opor contra a interpretação que toma

“logos”, neste contexto, no sentido de faculdade da razão, julgo que “logos”, neste caso,

pode ser mais bem entendido como o raciocínio deliberativo que dá origem a escolhas.

Como vimos, as escolhas podem dar-se em nível ainda geral e vago, e propõem apenas

um alvo que deverá ser mais bem determinado pela correta consideração dos fatores

singulares relevantes em cada caso. A determinação da escolha, ou da mediedade, por

esse logos é ainda insuficiente para resultar na ação virtuosa. É preciso que, a esse alvo,

formulado pelo logos ainda vago e geral, acrescente-se o determinar a mediedade em

termos singulares, pelo justo cômputo dos fatores relevantes. Por “determinar” entendo,

neste contexto, o procedimento pelo qual se passa de uma escolha (ou propósito)

universal e vaga para uma escolha plenamente determinada, que atende a todas as

circunstâncias singulares relevantes para uma dada ação singular. E essa tarefa de

“determinar” é feita pelo phronimos (cf. 1141b 14-22; 1142a 23-24). É de competência

da phronesis, como vimos, observar (“apoblepôn”, 1138b 22)o alvo geral e vago,

estabelecido por um escolha, e encontrar para tal alvo uma delimitação (“horos”, 1138b

23, 34) mais precisa, isto é, mais adequada às circunstâncias singulares, seja relaxando

ou esticando (cf. “epiteinei kai aniêsin”, 1138b 23) em relação ao alvo vago assumido

pela escolha. É esse ponto que Aristóteles ressalta no passo (v) da definição de virtude

moral. O passo (iv) apenas estabelece que a virtude moral alcança pela razão certas

30 A não ser que “isto é” seja entendido, como em alguns usos da língua, como “ou melhor”: em vez de introduzir uma equivalência entre iguais, introduz uma leve retificação. Traduzem como se “kai” fosse um “isto é” epexegético Irwin, Crisp, Taylor e Zingano. Ross traduz “kai” por “and”, bem como Rowe, mas os comentários de Broadie não extraem nenhuma conseqüência relevante desse ponto.


17

escolhas gerais, mas o passo (v) acrescenta que essas escolhas devem receber ulterior

determinação para que se realize efetivamente uma ação virtuosa, em atenção aos fatores

relevantes em cada circunstância singular.

Eis, portanto, em que consiste a virtude moral: ela é (i) uma disposição para agir

bem, (ii) por escolha deliberada, (iii) de acordo com a mediedade, mas uma mediedade

delimitada não apenas (iv) no nível ainda geral e vago das conclusões de uma

deliberação, mas (v) plenamente determinada à luz dos fatores singulares relevantes. É

desse modo que, no contexto do argumento desenvolvido no livro II da Ethica

Nicomachea, deve ser entendida a “definição oficial” de virtude moral.

Referências Bibliográficas Bodéüs, R. (2004). Ethique à Nicomaque, Paris: GF Flammarion.

Broadie, S., & ROWE, C. (2002). Aristotle: Nicomachean Ethics. Oxford: Oxford

University Press.

Cooper, J. (1986). Reason and Human Good in Aristotle, Indianapolis: Hackett.

Crisp, R. (2000). Aristotle: Nicomachean Ethics, Cambridge: Cambridge University

Press.

Kenny, A. (1979). Aristotle’s Theory of the Will, London: Duckworth.

Kraut, R. (1989). Aristotle on the Human Good, Princeton: Princeton University Press.

Irwin, T. (1999). Aristotle: Nicomachean Ethics, Indianapolis: Hackett.

Reeve, C. D. C. (1992). Practices of Reason, Oxford: Oxford University Press.

Ross, D. (1984). Aristotle: Nicomachean Ethics, in Barnes, J. (edd.), The Complete

Works of Aristotle (The Revised Oxford Translation), Oxford: Oxford University Press.

Taylor, C. C. W. (2007). Aristotle: Nicomachean Ethics, Books II-IV, Oxford: Oxford

University Press (Clarendon Aristotle Series).

Zingano, M. (2008). Aristóteles: Ethica Nicomachea I 13- III 8: Tratado da Virtude

Moral. São Paulo: Odysseus.

Author’s Short Note:

I have merged the pdf of the original paper in Portuguese (2009) and my informal translation of

the paper into Portuguese (May 2017). Please find the translation in the second part of this file.

I have decided to translate the original paper into English to reach more readers. I have translated

it myself. I have restrained myself to avoid significant alterations. For, although I do believe that the

original paper needs many improvements etc., the project of translating it and making it available in English is different from the project of revisiting the same subject and revising my former thoughts.

Although I have restrained myself to avoid significant modifications in the original argument, I

have adopted very different phrasings in some cases. Portuguese and English are very different

languages, and sometimes what makes sense in a very straightforward way in one language needs to be

expanded when translated to the other (or, inversely, what was expressed with more complication in

one language can be simplified in the other). Since this translation has not undergone any professional

proof-reading, I ask my reader to be more tolerant with possible typos and mistakes I have probably

left unnoticed.

The pages of the original paper in Portuguese were marked in number inside brackets, for

instance, [1], when the page begins. In this way the English vesion is citable too.

Lucas Angioni

Campinas, May 2017

Lucas Angioni, University of Campinas

A short note on Aristotle’s definition of character virtue (NE

1106b36-1107a2)


I

[1] Aristotle’s definition of moral (or character) virtue in the Nicomachean Ethics (henceforth,

NE) reads as follows:

“Virtue is (i) a disposition (ii) that has some connection with choice, (iii) resting on the mean relative to us, (iv) determined by reason and (v) as the practically wise person would determine it”. (1106b36-1107a2).

The translation is merely provisional, for its terms are exactly the target of my discussion and

one of my purposes here is to end with a more enlightening translation, which has weighted what

Aristotle’s expressions convey in their context. (To make reference easier, I will henceforth call 1

this the Definition, with capitals).

More precisely, my aim is a modest one. I wish to examine what steps (i) and (ii) convey, as well

as some relations between steps (iv) and (v), on the light of some important issues. I will examine 2

For comparison, see other translations: “virtue is a state that decides, consisting in a mean, the mean relative to us, 1

which is defined by reference to reason, that is to say, to the reason by reference to which the prudent person would define it” (Irwin’s); “excellence is a disposition issuing in decisions, depending on intermediacy of the kind relative to us, this being determined by rational prescription and in the way in which the wise person would determine it” (Rowe’s); “virtue is a state concerned with choice, in a mean in relation to us, a mean determined by reason, namely the reason by which the person of practical wisdom would determine it” (Taylor’s); “virtue is a state involving rational choice, consisting in a mean relative to us and determined by reason – the reason, that is, by reference to which the practically wise person would determine it” (Crisp’s); “excellence is a state concerned with choice, lying in a mean relative to us, this being determined by reason and in the way in which the man of practical wisdom would determine it” (Ross’s revised by Urmson).

From a philological standpoint, there are (at least) two problems in the passage. In step (iv), the participle 2

“ὡρισµένη” is nominative in the codices, and this favours the interpretation that connects it with ἕξις (resulting in the notion of a ἕξις determined by λόγος); however, Aspasius takes the participle in the dative, which turns it into an apposition of “µεσότητι” (resulting in the notion of a mean or intermediacy determined by λόγος). The second problem is in step (v): the codices have “ὡς”, but Aspasius reads a masculine relative pronoun in the dative, which will be connected with “λόγῳ”, resulting in the notion of a reason by which the phronimos will determine the mean. I will not address these problems directly, but my argument involves some examination of points that depend on the second problem.

1


[2] whether the definition encodes information good enough to answer the three following

questions:

Q1. What is the relation between character virtue and virtuous actions, more precisely,

between being morally virtuous and doing virtuous actions.

Q2. What is the relation between being morally virtuous, doing virtuous actions and having good choices

(prohaireseis).

Q3. How the relation between between being morally virtuous and having practical wisdom (i.e., being

phronimos) has influence on the answers to the two previous questions.

I start with the first question Q1. When the definition appears in NE II, Aristotle has already

established (in a very clear way) that acquiring character virtue requires the habit of practising

the corresponding virtuous actions. Aristotle has emphasised that character virtue cannot be 3

reduced to this habit, and, more precisely, that acquiring it cannot be reduced to consolidating

this habit, as if the habit itself were sufficient to make the agent morally virtuous without the

contribution of additional conditions. But Aristotle has also made it clear that performing 4

virtuous actions is a sine qua non condition to become a virtuous person. On the other hand, it is

not so clear whether the Definition is encoding the following point: that character virtue, as a

hexis that comes to be acquired from the habit of doing virtuous actions, should be understood as

a capability (or ability, or competence) to do virtuous actions in the appropriate way. In other

words, one might wonder whether the Definition makes it clear that character virtue is not only

the disposition to chose well (hexis prohairetike), but also the disposition to chose in the correct way

and to act well on the correct choice – i.e., whether character virtue is a hexis praktike kai prohairetike, so to

speak. On the light of everything Aristotle has said in NE II.1-5, it seems obvious [3] that

character virtue is not only the disposition to chose well, but also the disposition to chose in the

correct way and to act well on the correct choice. However, if this is exactly what Aristotle claims in NE

See 1103a31, 1103b14-22. In 1105b9-12, it is also clear that the performance of virtuous actions is a sine qua non 3

condition for being virtuous.

In 1103b29-31, Aristotle’s question clearly presupposes that practising virtuous actions is not sufficient for being 4

morally virtuous. In the same way, in 1103b14-21, Aristotle stresses that practising actions is sine qua non condition not only for virtue but also for the opposite state (vice or badness of character), and nothing prevents that actions with the same extrinsic features (more on this below) leads to virtue (given some conditions of the agents) or to vice (given other conditions of the agents). In 1105a28-33, Aristotle presents another set of requirements for having moral virtue – this time, he focuses on the way in which the agent performs the actions (cf. 1103a29-30).

2


II.1-5 as a whole, and if this claim is so important for Aristotle’s ethics, the question is whether

the Definition is encoding it and, if not, why he did not stress it in the Definition? 5

This leads me to question Q2. First of all, what is the relation between being morally virtuous and

having good choices (prohaireseis)? Aristotle has made clear that one of the decisive conditions for

being morally virtuous consists in choosing the virtuous action for the right reasons (1105a30-1).

Someone might perform an action that a superficial observer might describe with the same

features ascribed to the virtuous action – for instance, helping an old man to cross the street. But

the motivations of the agent might be the worse ones: knowing that the old man is a millionaire

and coveting a possible reward, the agent chooses his action for the sake of the reward. On these

conditions, his action falls short of being virtuous. From this, it seems to follow that having 6

character virtue depends on two factors taken together: choosing the right things for the right

reasons (i.e., choosing the virtuous action by its intrinsic moral value) and doing the right action

according to the right choice. It is beyond doubt that Aristotle would never call virtuous a man

who, although always choosing the right thing to do and for the right reasons, never comes to

perform any virtuous action based on his right choices. The right choice is only a sine qua non but

not necessary condition for being virtuous. 7

[4] Does the Definition covers this piece of Aristotle’s ethical theory? Does the Definition

allow us to understand that having character virtue depends on two necessary conditions, namely,

performing virtuous actions and choosing them for the right reasons?

Question Q3, on its turn, concerns the relations between being a virtuous person and having

practical wisdom (or being phronimos). Now, at least in some passages, Aristotle seems to attribute

the following division of duties to character virtue and practical wisdom (phronesis). On the one

hand, character virtue is especially related to the goals and purposes of actions: it is incumbent

on it to guarantee that a virtuous action be chosen due to its intrinsic moral value; whereas, on

the other hand, phronesis is especially related to those things that lead to the goal, and it is

It is reasonable to expect that the Definition fulfils the role any definition should fulfil according to Aristotle’s 5

views on definitions: a definiens account should not only say what the definiendum is, but also say it in such a way as to ground several other relevant features the definiendum has.

See NE 1137a4-26, 1144a13-20.6

See Cooper 1986, p. 63. In order to be virtuous, an agent must perform virtuous actions, according to the right 7

desires and grounded in the right reasons.

3


incumbent on it to implement the goal adopted by the virtuous agent. On the light of this, let 8

me go back to the relations between having the right choices and acting in a virtuous way. One

might imagine a given John in the situation described above: John always attains the right choices

(i.e., right from the moral standpoint), but he never implements the right action, because he is

always mistaken about the singular factors involved in the context of each particular action. As is

well known (or so I hope), it is incumbent on phronesis to understand these singular factors (cf.

1142a23-4, 1141b13-4, 1143a28-9), and this is the reason why phronesis is emphatically called

praktike (a word that can be easily misunderstood and mistranslated): phronesis is decisive for the

implementation of the action, for the action is singular (1141b16, 21-2). Thus, given that a

person is virtuous if he or she performs virtuous actions in the appropriate way; and given that

performing virtuous actions in the appropriate way requires phronesis, then it seems that a person

can only be virtuous if two conditions are conjointly met: first, one should attain the right choice,

from the reasons that are morally adequate; secondly, one should spot and understand the

singular factors that are relevant to accomplish the virtuous action – and the second condition

hangs on phronesis.

Thus, having character virtue requires two important conditions: character virtue must be the

real cause that generates the virtuous action; and the actions generated in this way must have

been chosen from the adequate reasons. If one of these conditions is not met, we cannot ascribe

character virtue to the agent. We cannot ascribe character virtue to a person who does the right

thing but does not do it for the right reason. His actions might seem to be virtuous to a superficial

observer with no access to his motivations, but he acts [5] (for instance) for the sake of extraneous

advantages. Neither could we ascribe character virtue to a person who always attain the right 9

choices from the right reasons, but always fails at implementing the right action due to

misunderstandings about its singular circumstances. 10

If this is so, is it reasonable to expect from Aristotle to state that character virtue is a hexis

praktike kai prohairetike instead of saying only that it is a hexis prohairetike? Should the Definition have

stated that character virtue is a capability to perform the right action from the right choice? Besides, given

See 1144a7-9, 20-22, and 1145a4-6, to be examined below. 8

See NE 1105b5-9, 1137a4-26, 1144a13-20.9

Even if one might argue that the person involved in the later case is less bad than the person involved in the 10

former (for his moral failure can be more easily amended), it remains true to say that neither of them are virtuous.

4


that the full-fledged effectiveness of virtuous actions depends on the appropriate understanding

of their singular factors, which is incumbent on phronesis, should we expect Aristotle to have made

this contribution of phronesis clear in the Definition?

II

I argue that it is reasonable to expect that the Definition should embrace all these points. And

I argue that the Definition, understood within its context, really encodes all the information

necessary to unpack these points. The adjective “praktike” is not found either in step (i) or step (ii)

of the Definition. We can say that Aristotle has omitted it. However, this omission can be 11

perfectly understood and explained within the context of the argument Aristotle has been

developing in NE II.1-5. A significant part of Aristotle’s discussion was oriented to [6]

establishing the thesis that acquiring character virtue requires the habit of practising actions

which are the same in kind as those of which character virtue (once acquired) will be called the

proper hexis (1103b6-21, 1104a27-9, 1104b19-21, 1105a14-6). Acquiring character virtue

requires practising virtuous actions, and character virtue consists in the aptness that makes us 12

able to perform those same actions. Similarly, the virtuous of the flute-player is acquired 13

through exercising or practising flute-playing, and consists in an aptness or competence that

enables the flute-player to play the flute in the appropriate way. In the context of this discussion,

it is clear that character virtue is an aptness that enables us to act virtuously, i.e., it is crystal clear

that character virtue is efficacious in bringing about virtuous actions. At the end of this

discussion, Aristotle does not need to stress (as if it were something new or unexpected) that

The adjective “praktike” should not be translated as practical (suggesting an opposition with theoretical). 11

Actually, such a translation would be a disaster. The Greek adjective is applied to people who bring about or perform actions: saying that X is praktikos consists in saying that X brings her actions to their end (i.e., is successful in doing things): she is usually successful in what she has purported to do, she really achieves what she does (cf. 1134b1-2). Thus, saying that character virtue is πρακτικὴ τῶν βελτίστων (1104b27-28) is the way Greek language encodes the idea that character virtue achieves (i.e., brings about in a successful way) the best things. Accordingly, saying that phronesis is praktike (1141b21) means that phronesis is successful in bringing actions to their proper end. I argue that this is the basic force of the expression in Aristotle’s ethics.

This requirement is not affected by the fact that, in our first practises of virtuous actions, they count as “virtuous” 12

only in an extrinsic and loose way (inasmuch as they do not meet all the conditions listed in 1105a28-33).

In 1104b19-21 and 1104a27-9, Aristotle establishes that character virtue is a ἕξις, and in 1104b27-8 he says that 13

character virtue is πρακτικὴ τῶν βελτίστων (i.e., successful in bringing about the best things – see note 11 on this). Putting these two claims together, we get that character virtue is a ἕξις πρακτικὴ. Indeed, many translators (Irwin, Rowe, Crisp, Taylor, Ross revised by Urmson) translate “πρακτικὴ τῶν βελτίστων” in 1104b28 as if the noun “ἕξις” were implied with the adjective “πρακτικὴ”.

5


character virtue involves aptness for implementing virtuous actions. For this result is already

guaranteed. In 1103b22, 23 and 31, the force of “hexis” becomes quite clear in opposition to two

other notions, namely, “energeia” (1103b21, 22, or “praxis”, 1103b30) and “dunamis” (1103a26). In

these contexts, “hexis” does not refer either to the exercise of actions nor to the mere capacity to

act in the vaguer sense in which one might be said to be capable of joining the army. In a way,

any citizen has a dunamis that makes possible for him to join the army, but it is clear that the

citizen who (besides having this dunamis) has been trained in the military art has a stronger dunamis

that distinguishes him and gives him prominence over the former kind of citizen. The description

“capable of joining the army” can be truly applied to both kinds of citizens, but not in the same

way: the former can come to be apt to fight appropriately if he undergoes the adequate training, [7]

whereas the later, due to his training, already has an aptness for a good performance on the

activities that characterises fighting in the army. 14

Thus, “hexis” – in the contexts I am referring to (1103b22, 23, 31) – already has by itself the

force of a “second dunamis” or, as I prefer to say, an aptness. When Aristotle says or implies that 15

character virtue is a hexis, he means that character virtue is an aptness for doing virtuous actions.

This is the reason why it is so necessary for Aristotle’s discussion to examine the full conditions of

the agent who do virtuous actions in the appropriate way (1103b29-31). At this juncture, he has

already established that character virtue is acquired by practising virtuous actions and that

character virtue is an aptness for doing virtuous actions. Within this context, one might jump to

the wrong conclusion that practising virtuous actions be a sufficient condition for acquiring (as

well as for having) character virtue. This issue – explicitly formulated in 1105a17-21 – is what

motivates Aristotle to discuss the appropriate way of doing the virtuous actions (1103b29-31).

More importantly, this issue is also what leads him to stress that choice (prohairesis) has a

prominent place amongst the conditions for character virtue (besides the requirement of

practising virtuous actions, which was his main focus in the first chapters of NE II).

On the other side of the story, the treatment of “hexis” in 1105b25-28 is very misleading, for it

does not make clear the status of hexis as an intermediate item between acting (i.e., the actual

My example is inspired in De Anima 417b30-418a1.14

Aristotle does not employ the expression “δευτέρα δύναµις”, but he has distinguished what I have so labelled 15

when, in 417b30-418a3, he distinguishes two notions of δύναµις after having distinguished two notions of ἐντελέχεια in 412a22-28: the second use of “δύναµις” he distinguishes in the former passage corresponds to the notion of δευτέρα ἐντελέχεια in the latter. It is something similar to what I claim that ἕξις is in NE II.1-5.

6


implementation of actions) and the bare capacity to act. Besides, what is even more misleading is

the assumption that Aristotle’s purpose in 1106a14-5 when he discusses the relation between

character virtue and hexis were the addition of a specific difference to the genus – as if the genus

were the notion of hexis described in 1105b25-8 and the specific differences were the moral

predicates good and bad. In fact, the purpose of the issue introduced in 1106a14-5 is something

quite different from that assumption. Aristotle needs to elucidate the notion of hexis in order to

avoid a plausible mistake. Indeed, in the characterisation of hexis found in 1105b25-8, (i) only its

being a way to be disposed towards emotions (pathe) has been emphasised, [8] but (ii) its role as a

cause for doing actions of the same kind as the actions that consolidate it in the agent was not

stressed, (iii) for its causal role in bringing about actions was not even mentioned. I argue that the

misleading potential of such a poor description of hexis in this context is what motivates Aristotle

to add, a little bit further ahead, that “every virtue makes its possessors to be in a good state and

to perform their functions well” (1106a15-7, Irwin’s translation). Thus, character virtue, being a

virtue, enables the virtuous person to be successful in doing virtuous actions. Aristotle wants to

stress that character virtue (as any other virtue) has a relevant causal role for the good

performance of the activity that is proper to it. And the reason why Aristotle needs to emphasise

this is clear: he is stressing that, when he says that character virtue is a hexis, he is talking about a

hexis of this kind, namely, an aptness that enables the virtuous thing to deliver good performances

of its proper function. Therefore, saying that character virtue is a hexis in such a context 16

corresponds to saying that character virtue is an aptness to deliver virtuous actions in the

appropriate way.

Thus, the appeal to the general notion of virtue as that which enables its possessor to perform

well its proper function clarifies the causal role of character virtue in delivering virtuous actions,

and this strategy is actually in tune with Aristotle’s emphasis in the causal role of actions for

acquiring character virtue (in the first chapters of NE II). Thus, when Aristotle comes to the

Definition in 1106b35-1107a2, he can count on those results, but he needs to put more stress on

the idea that character virtue – as an aptness for delivering virtuous actions in the appropriate way –

also depends on choosing the virtuous actions by themselves, i.e., due to their intrinsic moral

As is well known, Aristotle’s point in 1106a15-21 focuses on the broader notion of virtue, which can be attributed 16

to whatever kind of thing that has a proper function, as the eye or the horse.

7


value. It is the need of this emphasis that explains the presence of the adjective “prohairetike” (and

the absence of the adjective “praktike”) in the Definition.

In a way, it might be said that the adjective “praktike” was not “summarily omitted” in the

Definition. All that this adjective will encapsulate in the context of the Definition was compactly

encoded in step (i) of the Definition, which states that character virtue is an aptness (hexis). I argue

that it is wrong to take “hexis” in step (i) of the Definition as referring to the state of the agent, as if

step (i) answered the concerns about the psychological conditions of the agent (raised in

1103b29-30 and 1105a17-21) and as if the notion of hexis were merely a reference to (or a

gesture towards) those psychological conditions. In fact, [9] those concerns are answered in step (ii) of

the Definition, which refers to the psychological conditions under which the agent does the virtuous

actions (1105a29-33).

Similarly, the way in which character virtue is connected with doing virtuous actions and with

choosing them is highlighted by the mention to phronesis in step (v) of the Definition. This is what

I will explore in the next section.

III

In 1144a7-9, Aristotle seems to ascribe a certain division of responsibilities to character virtue

and practical wisdom (phronesis): “virtue makes the goal correct, and phronesis makes the things

promoting the goal correct” (Irwin’s translation). Further down, in 1144a20-2, he adds: “virtue 17

makes the choice [prohairesis] correct, but the actions that are naturally to be done to fulfil the

choice are the concern not of virtue, but of another capacity [sc. phronesis]” (Irwin’s translation, 18

modified). Similarly, in 1145a5-6, Aristotle adds: “virtue makes us achieve the end, whereas

phronesis makes us achieve the things that promote the end” (Irwin’s translation).

Thus, Aristotle asserts that it is incumbent on character virtue (i) to make the goal of the

action good and (ii) to make the choice leading to the action good, whereas it is incumbent on

My point does not depend on how we should read “ἔργον” in the immediately previous sentence (1144a6-7): 17

ἔργον is either the function of human beings (1097b25-1098a16, 1106a21-4), or is merely any successful virtuous action.

Some scholars argue that the other capacity at stake is not phronesis, but deinotes (Irwin 1999, p. 253). This might 18

be correct. But, once a correct choice has been adopted – i.e., guaranteed by the virtue of the person that makes the correct choices (as in the situation supposed in 1144a20-2) – the capacity that takes the charge of determining what promotes the realisation of what has been chosen is phronesis (cf. 1144a21-2). This is enough for my discussion. I need not discuss other difficulties involved in this passage, such as whether the pronoun “αὐτῆς” takes back “προαίρεσις” or “ἀρετή”.

8


practical wisdom (i’) to spot (and perhaps understand) correctly the things which will achieve the

goal selected by the agent’s character virtue, (ii’) to settle correctly what must be done for

achieving the goal, as well as (iii’) take care of implementing the things that achieve the goal (i.e.,

to perform the action properly).

[10] Given that choice does not focus on goals, but on factors that promote the goal, there 19

seems to be a prima facie inconsistency between (i) and (ii). One way of avoiding the 20

inconsistency is to say that character virtue guarantees that choice is good only because it

guarantees that the goal adopted as a starting point in choosing is good. This, however, makes (i)

and (ii) a little bit redundant. I will propose another solution, which avoids both the inconsistency

and the redundancy. In order to expound that solution, I will start with considering the issue from

the side of practical wisdom.

From the features listed in (ii’) and (iii’), it might seem that phronesis would collapse into mere

cleverness (deinotes) in spotting the appropriate ways to implement goals. However, Aristotle

clearly rejects that phronesis collapses into deinotes. The latter does not depend on the moral quality

of the goals adopted by the agent: it is mere dexterity or skilfulness in achieving whatever kind of

goal (cf. 1144a23-7). Practical wisdom, on its turn, involves dexterity or skilfulness in

implementing what is required to achieve goals, but also involves the grasping of correct goals

(cf. 1144a28-31). This point is not stressed (or not even asserted) in (i’), (ii’) and (iii’), but it would

be an extrapolation to say that Aristotle then contradicts himself in reducing practical wisdom to

mere cleverness.

On the other hand, character virtue focuses on the goal. But suppose that character virtue

could neglect or ignore completely the ways of achieving goals: if this were the case, character

virtue would not be successful in delivering virtuous actions and, therefore, could never be

considered as an aptness to perform virtuous actions. It is clear, then, that character virtue must

involve some concerns about choices, inasmuch as choices focus on ways of achieving goals. Now,

if choice focuses exactly on this and character virtue involves choice precisely for that reason,

would it not follow that character virtue is invading a domain that belongs to practical wisdom?

See 1111b26-7, 1113b14-5.19

Kenny 1979, p. 103, has formulated the issue with accuracy: “how can Aristotle say that virtue makes the choice 20

right, when he has made clear earlier that for good choice is needed not only the right desire which is the output of virtue, but also the right reasoning which is the exercise of wisdom?”.

9


In order to solve these seeming inconsistencies, let me consider another passage: [11]

“For in all aptnesses we have mentioned (as well as in the others), there is a target that the person who has reason focuses on and so tightens or relaxes; and there is some boundary for the means (which we say are between excess and deficiency), which are determined by correct reason” (1138b21-5, Irwin’s translation, modified – or perhaps it should be fairer to say my translation). 21

The target (skopos) Aristotle is talking about is the goal which character virtue focuses on (cf.

1144a7-8). It is a target conceived at a very general level, formulated (or formulable) in a 22

sentence which the virtuous person acknowledges as correct. But this formulation is vague, i.e.,

unable to cover the relevant singular factors involved in the context of each action. This target

can perfectly well be what someone chooses to do, i.e., the result of a deliberation. Let me

explore an example. John has a good character and thereby knows that he should observe the

mean concerning bodily pleasures. But John has gained weight in the last months (nothing so

serious, though), so that observing the mean concerning bodily pleasures in that circumstance

amounts to a greater moderation in the eating sweets and carbohydrates etc. Thus, by

deliberating about these new circumstances, John reaches the choice – or formulates the policy

(prohairesis) – of eating a smaller daily amount of sweets and carbohydrates etc. for a while.

However, even being some concrete output responding to new circumstances, his decision (or

policy) is still vague and quite general, in the sense that the implementation of singular actions

will still require the consideration of several singular factors. There are plenty of factors –

psychological, social etc. – that should be taken into consideration for attaining singular decisions

about what to eat in each singular circumstance. Suppose that John’s grandma – without noticing

his recent troubles with his increasing weight – has prepared a special cake for his birthday, a

cake that brings strong memories from childhood etc. It is clear that these new circumstances

requires from him a more careful consideration of the relevant factors to determine the amount

of cake he will eat in his birthday. [12] It is in attention to these singular factors that John at last

The translation is provisional, to make the ensuing references easier. The main difficulties will be discussed in the 21

body of the text.

I disagree with those who take “σκοπός” in 1138b22 as a reference to the σκοπός mentioned in NE I.1, 1094a23-4, 22

i.e., the ultimate goal that organises the overall actions of a person. See Cooper 1986, p. 102-3. Reeve 1992, p.168 does not hesitate in saying that the skopos at stake is eudaimonia. For Kraut 1989, p. 330, the skopos must be one of the intellectual virtues (phronesis or sophia).

10


decides to relax (cf. “aniesin”, 1138b23) his previous restriction on food. He has calculated and

concluded (through deliberative reasoning) that the mean on which virtuous action rests in this

exact circumstance involves an amount of sweet food greater than what he prescribed to himself

in his previous decision (or in his general policy for the ensuing months). Now, it would be silly to

say that, in taking a greater amount of sweet food in his birthday, John misses the target settled in

his previous decision. Quite to the contrary, it is by observing this target that John employs his

correct reasoning (as I take “orthos logos” in 1138b25) and, considering all the relevant singular

factors, decides to eat a greater amount of sweet food in his birthday. In fact, on the singular

circumstances above described, the mean concerning bodily pleasures related to food consists

exactly in what John has ultimately decided: he must eat – moderately – the special cake prepared

by his grandma. In reaching his ultimate decision in this way, by the correct understanding of all

relevant factors (i.e., by the exercise of his orthos logos), John hits the original target, which was the

result of his previous deliberated choice (prohairesis). In other words, John is actually implementing

his policy (prohairesis) and reassuring his temperance, when he deliberates about his former choice

and reformulates it on the light of the new circumstances.

In the episode described in the last paragraph, it is incumbent on character virtue to adopt a

target (skopos) or goal (telos), as well as to reach a general intention or policy (prohairesis), which is

still vague, but already the result of deliberation at a given level. Obviously, this vague purpose 23

or policy is still insufficient to determine in what consists the hitting of the mean (and thereby the

achievement of a virtuous action) in a singular case. This insufficiency is the reason why it is

incumbent on another capacity – namely, phronesis – the correct understanding or evaluation

(orthos logos) of all the relevant factors which should be considered to fulfil the intention selected by

character virtue and achieve the target in a given singular circumstance. It is the orthos logos involved in

phronesis that allows John to reach the singular decision of eating a greater amount of sweet food

in that singular circumstance. [13] He understands that the greater amount is what hits the mean

in that particular circumstance: if he ate less (or if he did not eat any cake at all), he would have

incurred in a “deficiency” towards his family etc.; if he ate more, it would be simply

intemperance.

Aristotle is referring to this in 1144a7-8, 20. After all, it is clear that character virtue, according to the Definition, 23

involves the aptness to achieve the correct choices. On the strict connection between character virtue and choice, see also 1105a31-2, 1106a3-4, 1111b5-6.

11


Now, phronesis is presented as a hexis praktike in 1140b4-6 and 1140b20-1. And Aristotle stresses

that phronesis, by being praktike, concerns singular items (1141b16, 21). It is incumbent on phronesis,

then, to determine how the precept of hitting the mean should be interpreted and appropriately

cashed out in each circumstance. In other words, it is incumbent on phronesis to find out an exact

and accurate delimitation (horos) of the mean in each singular case. This delimitation is the 24

function of a correct evaluation of the relevant singular factors involved in the singular actions,

which cannot be specified in the general formulation of the target – for this formulation results 25

from deliberate choice (prohairesis), which, according to what Aristotle says in 1144a20, rests on

the character virtue.

[14] Thus, we can understand why the Definition has the features it has. Within the context of

the argument in NE II, Aristotle has already made clear that character virtue is an aptness that

enables us to perform virtuous actions (cf. 1104a33-b3, 1104b27-8). In other words, he has

already made clear that character virtue is an efficient cause of the virtuous action and, for that

reason, could be described as an aptness to perform those actions – as a hexis praktike. The

emphasis of the argument in NE II.1-4 was to show that acquiring character virtue requires the

habit of practising virtuous actions, but the argument has thereby also shown that character

Taylor 2007, p. 108, says that horos is “what you apply when you determine, delimit or define something”, i.e., is 24

the standard that is applied in every case. I disagree. In these contexts of NE, “horos” rather refers to what results from each singular further delimitation of a target (which was previously formulated at a general level). Taylor 2007, p. 108-9 employs the physician as an example to distinguish two questions: (i) “what counts as the right dose?”, which is answered with “The dose which is most likely to restore the patient to health”, and (ii) “How does the doctor recognise which dose is the right one?”. Now, I believe that Aristotle, in 1138b20-5, is examining only the second question, for the first one was already answered in terms of the skopos. I mean that the skopos is “the target that the doctor must hit” (namely, “to restore the patient to health”), whereas the horos is something different: the horos is what the doctor finds out when the finds out the accurate answer to the question inside question (ii), namely, which dose is the right one here and now (for instance: “this dose of this medicine is, in this singular case, what will restore this patient to health”). In terms of Aristotle’s ethical theory: (i) “what is the mean?” is a question that previous deliberation has already answered at a general level when the agent settles a target that each of his actions should attain: “I should enjoy bodily pleasures in the appropriate amount etc.”; (ii) “which action accomplishes this target in its singular circumstance?”. Answering question (ii) requires the correct evaluation of all relevant singular factors, and this falls inside the jurisdiction of phronesis. The skopos is what answers the first question – i.e., at a general level and still requiring further delimitation. But horos is the delimitation that is attained in answering the second question – as when the agent, by the correct evaluation of all the relevant singular factors, determines that this action, in this circumstance, implements the policy taken as skopos.

A general precept for action, by its proper nature as a general precept, is condemned to be inaccurate and will 25

always require a further delimitation (or a further cashing out) through the evaluation of singular factors. Cf. 1104a1-7, 1137b13-9, 1135a5-8.

12


virtue is an efficient cause that makes those actions happen. At this juncture, two points should 26

be stressed. First, character virtue is not a merely extrinsic cause of those actions, but the cause

that produces them in the appropriate way, i.e., through deliberated choice and by considering

their adequate reasons. I argue that this is what step (ii) of the Definition is meant to encode.

Saying that character virtue is an aptness to perform virtuous actions amounts to saying that

character virtue is an aptness to perform virtuous actions by choosing them due to their morally intrinsic

value (cf. 1105a31-2). This is the reason why step (ii) of the Definition has the adjective

“prohairetike”: Aristotle wants to stress that character virtue, being an aptness to do the best

actions, is an aptness grounded in choosing virtuous actions due to their intrinsic value.

[15] Thus, step (i) of the Definition already packs or encodes the notion of hexis praktike, for it

retrieves all the argument developed in NE II up to 1105a16. Within this context of NE II, hexis is

something that involves the notion of a consolidated habit of performing actions, as well as the

notion of an aptness to perform actions of the same kind as those from which it was acquired

and consolidated. Now, in order to produce virtuous actions in the appropriate way (i.e., by 27

choosing the correct reasons and by spotting the singular factors etc.), character virtue requires

the cooperation of phronesis. This is the reason that explains the introduction of steps (iv) and (v)

in the Definition – and this is the second point that should be stressed in answer to the concerns

raised in 1103b29-30 and 1105a17-21.

In 1104b19-21, Aristotle establishes that character virtue is a hexis, and in 1104b27-8 he establishes that character 26

virtue is praktike. Similarly, in 1105a28-9, the expression “τὰ κατὰ τὰς ἀρετὰς γιγνόµενα” presupposes as a fact that there are actions that come to exist due to character virtue, at least taking “κατά” with causal force, which seems to be suggested by the context. Character virtue is a cause in the same way as the art of housebuilding is the cause of houses being built. From other standpoints, it might be preferable to say that the human being is cause of her actions, as Aristotle does in NE 1112b31-3. However, in Physics 195b23-5, Aristotle makes it clear how things like these are appointed as causes: a given human is cause of a given house because he is oikodomos, and he is oikodomos because he possesses the art of housebuilding (oikodomike), which, therefore, is the primary and most important cause (in Aristotle’s sense); similarly, a given human is cause of her actions, but she is cause of her actions in a precise way, i.e., inasmuch as she possesses an aptness to act in such and such a way, and it is the aptness that takes the title of most important cause.

The translation of “ἕξις” for “state” is very misleading in this context, especially when one takes “state” to be 27

referring to the subjective or psychological state of the agent within the scope of the concerns introduced in 1103b30-1 and 1105a17-33. For similar reasons, translating “ἕξις προαιρετική” as “disposition to chose” (or “state that decides”) might be equally misleading, especially if one does not spot that the exact object of the ἕξις at stake is not the choice itself, but actions as depending on the correct choice.

13


I do not need to discuss whether “ὡρισμένη” (nominative) or “ὡρισμένῃ” (dative) is the correct

reading in step (iv), for my point stands on any option. More important than deciding which of 28

these readings is the best is to discern the force of logos in step (iv), as well as the exact relation

between step (iv) and step (v). One might be inclined to take logos either as the faculty of reason or

as a previously determined norm (something like a precept for actions). In the former case, on 29

might say that character virtue is a rational aptness, or a mean state determined by our reason. In

the latter case, one might say that character virtue consists in an aptness or a mean state

determined by a rational norm. But, no matter which of these options is preferred, one might be

inclined to say that, in step (v), Aristotle is only [16] making explicit that the aptness or the mean

state proper to character virtue is such as what the phronimos determines by reasoning. Steps (iv)

and (v) would, then, be connected by an epexegetic “kai”.

However, I argue that steps (iv) and (v) are really distinct points, such that their connection

cannot be in terms of an “i.e.” or “namely”. In step (iv), Aristotle states that the aptness to 30

perform virtuous actions from the correct choices (which is what character virtue is) is

determined by logos (or that the mean in which character virtue rests is determined by logos). I

have nothing against referring logos to the capacity of reasoning in this context. However, I

believe that a much better sense is attained if logos is taken as the deliberative reasoning issuing in

choices or policies. As I said, choices are issued in a very general and vague level. Choices only

advance targets that (by their own nature are such that) should be further determined and cashed

out through the correct evaluation of the singular factors relevant in each circumstance. The

determination of choice by logos at such a level of generality is still insufficient to result in virtuous

actions. The target, formulated by logos at such a general level, involves a vague description of

what the mean is. For the agent to produce a virtuous action, she must add a further

If we read “ὡρισµένη”, we should refer it to “ἕξις”. Then, it is the aptness that is determined by reason (i.e., given 28

that the aptness depends on performing actions that are chosen by reason, one might say that the aptness itself is somehow determined by reason). Bodeüs 2004 has connected “ὡρισµένη” to “ἀρετή”, which does not sound plausible to me. But if we read “ὡρισµένῃ”, we should refer it to “µεσότητι”: then, it is the mean that is delimited by reason.

See discussion in Zingano 2008, p. 130-1.29

Unless “that is” or “i.e.” or “namely” be taken with the force of “or rather” – as conveying a small rectification or 30

improvement on what was said before, instead of something strictly equivalent. Sometimes, “καί” can be taken in that way. This is mirrored in Brazilian Portuguese, where some uses of “ou seja” (i.e., equivalence) can be taken as equivalent to “ou melhor” (small rectification or improvement). So, from the translation alone we cannot infer that the translator has taken step (v) as equivalent to (iv). Ross and Rowe translates “καί” as “and”, but Broadie’s commentaries do not build anything on that point.

14


determination of the mean in the singular circumstance she is in, and she will do that through an

adequate evaluation of the singular factors relevant to her circumstance. By “further

determination” I mean the procedure of determining, i.e., the reasoning in which she starts with

a choice or purpose formulated at a general level and arrives at a choice fully determined which

spots all the singular factors that are relevant for the action in that circumstance. This task of

further determining is done by the agent qua phronimos (cf. 1141b14-22, 1142a23-4). It is incumbent

on phronesis, as I said, to observe (“apoblepôn”, 1138b22) the target, which is the general and vague

result of a previous choice, and to cash out this target in a more accurate delimitation (horos,

1138b23, 34), that is, a delimitation more appropriate to the singular circumstances. And she will

do this either relaxing or tightening (1138b23) the bow to hit the target adopted by the previous

choice. Thus, it is precisely within this picture that Aristotle needs step (v) of the Definition. Step

(iv) has only stated that character virtue attains the correct choices through the correct reasons

[17] at a general level, whereas step (v) is adding that those choices at a general level should be

cashed out in a further determining that spots and evaluates the singular factors that are relevant

in each circumstance.

Therefore, this is what character virtue is: (i) it is an aptness to perform virtuous actions (ii)

according to the (correct) choices, (iii) resting on the mean, but the mean (iv) not only determined

at the general level of previous deliberations, but also (v) fully cashed out in the light of the

singular factors relevant in each circumstance (as the phronimos does). This is how, in my opinion,

the Definition should be ultimately understood within the context of the argument developed in

NE II.

References

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- ZINGANO, M. (2008). Aristóteles: Ethica Nicomachea I 13- III 8: Tratado da Virtude Moral. São Paulo: Odysseus.

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Notas sobre a definição de virtude moral em Aristóteles (A short note on Aristotle's definition...

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