Nordstrom, Carolyn, “War in the Front Lines” pp. 128-153 en Fieldwork Under Fire. Contemporary...

Carolyn Nordstrom y Antonius C. G. M. Robben, Trabajo de

Campo Bajo Fuego, Estudios Contemporáneos de violencia y

sobrevivencia. Universidad de California. Berkley. Pp. 303.

Nordstrom, Carolyn, “War in the Front Lines” Pp. 128-153 en Fieldwork

Under Fire. Contemporary Studies of violence and survival. Nordstrom,

Carolyn and Robben, Antonius University of California Press, 1995.

La Guerra en el Frente.

La guerra es quizá imposible: no obstante continúa a donde quiera que mires.

Sylvere Lotringer (1987)

MUNAPEO

Mientras curioseaba en el pueblo de Munapeo1 desde el camino de terracería que

servía como carretera, noté los estragos en el paisaje de la aldea con la

precariedad de las casas y los campos, derribados, quemados o destruidos. Con

la precariedad del flujo social por los ajados caminos ausentes de hombres

volviendo de los terrenos de siembra, de mujeres cargando agua para sus casas,

de niños corriendo en juegos interminables.

Era mi primera visita a Munapeo pero en el año que llevaba viviendo en

Mozambique había visto muchos pueblos en situaciones similares. Munapeo había

sido tomado por el grupo rebelde Renamo -responsable de instigar la guerra y de

la mayoría de las prácticas de terrorismo y de los abusos a los derechos

humanos2- durante algunos años.

Las fuerzas frelimianas (del gobierno) habían recuperado el pueblo recientemente.

Y la guerra no estaba lejos: disparos y gritos de las fuerzas de Renamo podían

escucharse a menos de un kilómetro de distancia.

1 Munapeo es un nombre ficticio y, de hecho, es el nombre de una enfermedad cuyos síntomas principales son que a uno “le duele todo, todo se siente mal.” 2 Las entrevistas de Gersony (1988) a refugiados mozambiqueños que habían escapado de la guerra documentaron que el 90% de las violaciones graves a los derechos humanos eran atribuidas a Renamo.

Comentario [A1]: 128

La sensación de misterioso abandono abrió paso a un escenario post bélico

demasiado común en Mozambique. Cientos de personas se sentaban, dormían y

trabajaban en un manojo de humanidad, evitando los edificios bombardeados en

favor de tiendas improvisadas. Provisiones alimenticias de emergencia limitadas

que volaron desde un aeroplano en el que esperaba subirme, eran distribuidas a

una fila sorprendentemente ordenada. El aeroplano trajo comida pero no ollas ni

combustible, y los ingeniosos trataron de encontrar maneras de cocinar sus

granos en un pueblo saqueado desde hacía tiempo de todos sus bienes y madera.

Los doctos en la guerra saben que la comida no trae paz: una concentración de

tropas trae una concentración de civiles (hambrientos), que entonces apremian la

entrega de los víveres de emergencia, que entonces provocan los ataques

renovados de las fuerzas Renamo que buscan saquear esos víveres. Y entonces

la guerra vuelve al pueblo.

Detrás de estas escenas los hambrientos yacen en la tierra bajo el sol, los edificios

bombardeados están pintados con grafiti militar, los ojos salvajes y

despreocupados de alguien que simplemente “ha visto demasiada guerra” serán

los anfitriones de realidades trágicas posteriores. Nunca me acostumbré a

sentarme a escuchar incrédulamente mientras un soldado me explicaba un hecho

típico de la vida:

Renamo llega al pueblo y algunos soldados entran a una choza y

toman a una mujer y empiezan a violarla. Otro soldado obliga a su

esposo a pararse cerca y a mirar. Usualmente estos esposos temen

tanto por sus familias que piensan que en quedarse a ayudar en la

forma que sea, y además, Renamo los amenaza para que hagan lo

que les dicen. Entonces nosotros [las fuerzas felinistas] llegamos al

pueblo y si nos enteramos sobre esas violaciones arrestamos a esos

hombres. Quiero decir que deben colaborar (con Renamo) porque,

Comentario [A2]: p. 129

¿qué clase de hombre se sentaría a observar cómo violan a su

esposa?3

Una madre, a estas alturas, se me acerca y me pide que la acompañe. Me lleva a

la sombra de un árbol dónde su hijo de cuatro años está sentado en silencio y le

retira un pedazo de tela sucia colocándola sobre su hombro y que luego cae sobre

su regazo. Le han disparado en la ingle y la bala claramente sigue dentro del niño;

¿Hay algo que yo pueda hacer? Ella quiere saber… Volteo hacia el pueblo: no hay

clínica, no hay medicinas, no hay doctores, no hay enfermeras y no hay agua

corriente. Ni siquiera los curanderos indígenas pueden salir del pueblo a buscar

las hierbas que necesitan para curar. Además de pasarle algunos antibióticos y de

darle algunas palabras vacías de esperanza, no hay nada que pueda hacer. Me

siento junto al niño y me doy cuenta de que él ya lo sabe.

Estas y cien historias más llenan mi cabeza mientras camino hacia el camino que

sirve de pista de aterrizaje para buscar que un avión de cargo me lleve. Pero más

que nada, pienso en el trágico hecho de que puedo irme, los habitantes de

Munapeo no pueden. En la disputa por los pueblos y la búsqueda por seguridad,

ambos bandos usan a los civiles “estratégicamente”. Cuando el control de los

pueblos cambia de manos de un grupo de tropas a otro, y entonces cuando la

habilidad de esas tropas para mantener esa área es cuestionable, los civiles son

comúnmente reunidos alrededor de la base militar. Teóricamente, esto es por

seguridad: los civiles “desprotegidos” proveen de fuerza de trabajo fácil de obtener

o pueden fungir como objetivos para las tropas vengativas enemigas convencidos

de que apoyan “al otro bando”. Pero, de hecho, la relocalización forzada proveía a

las tropas no solo con población poco vigilada que proveía a su vez, de

suministros fáciles de obtener y de fuerza de trabajo, pero también proveía con

una zona de amortiguación entre las tropas de ellos y las del enemigo. En caso de

ataque son los civiles los que brindan una pared de seguridad porque usualmente

tenían prohibido alejarse de la zona inmediata, lo que implicaba que muchos no

3 Todas las conversaciones con mozambiqueños en este artículo fueron en portugués, el idioma oficial en Mozambique. La traducción al inglés es mía.

podían atender sus tierras y la muerte por hambre alcanzaba frecuentemente una

tasa alta. Se supo de comunidades enteras que murieron de esa forma.

Es menos de un kilómetro al camino de terracería, pero ningún civil está tan

próximo al centro del pueblo: recuerdo qué tan cerca está la guerra cuando las

fuerzas Renamo disparan desde los matorrales hacia el aeroplano cuando el piloto

intenta aterrizarlo, algo de lo que él está completamente inconsciente pues aterriza

bajo el estridente coro de Aerosmith en sus audífonos. Pienso irónicamente en el

reporte de seguridad que obtuve antes de viajar hacia Munapeo: “Sin problemas,

es seguro viajar.”

Cuando llegamos a la capital de la provincia intenté ver si los dos helicópteros

rusos de doble turbina que estacionaban ahí estaban en ese momento. Uno tiene

pintado un “In God We Trust” en el costado sobre la imagen de un billete de dólar

americano, y el otro tiene el emblema de alas del primer disco de Paul McCartney

con su banda Wings.

Después de más de un año en Mozambique, estaba acostumbrada a días como

estos. Las capas de estragos conceptuales que rodeaban la guerra se habían

convertido, de forma curiosa, en un hecho de la vida, casi confortable de una

manera desbalanceada. No siempre había sido así. Cuando llegué por primera

vez, era frecuentemente asaltada por lo que parecía ser un caos omnipresente.

Sin experiencia para leer entre líneas, no podía entender por qué los reportes de

seguridad no cuadraban con la realidad de la seguridad. Estaba filosóficamente

paralizada por escuchar a un hombre simpatizar con una personas por haber

tenido que observar a su esposa siendo violada por soldados enemigos y luego

señalarlo como un enemigo por haber permitido que esto ocurriera. No tenía un

referente con el cual manejar mi imagen culturalmente construida de la guerra

(soldados en el campo de batalla) que en la realidad resultó ser un niño de cuatro

años sentado silenciosamente bajo un árbol consciente, con una extraordinaria

sabiduría, de que probablemente moriría por una herida de bala en su ingle.


En éste capítulo exploro los tres temas interrelacionado de caos, “razón” (o lo que

Feldman ha dicho que puede ser llamado más efectivamente como una crisis de

razón), y creatividad. El caos abunda en la guerra y de hecho podría considerarse

una de sus características definitorias; existe como una estrategia y también

como un efecto que permea la empresa entera de la guerra, desde los

perpetradores hasta las víctimas. La guerra, retomando a Elaine Scarry (1985),

“deshace” mundos, tanto reales como conceptuales. Y tanto investigar cómo

escribir sobre la guerra llama a preguntarse sobre nuestras nociones de lo que es

la razón. Pero lo que podría ser el aspecto más poderoso de investigar la guerra

no es precisamente la violencia deconstructiva que respecta a ella, sino la

creatividad que la gente emplea en los frentes para reconstruir sus destrozados

mundos.

El caos y el absurdo de Camus

Un mundo que puede ser explicado aún con malas razones es un mundo familiar. Pero,

por otra parte, en un universo súbitamente desprovisto de ilusiones y luces, el hombre se

siente ajeno, un extraño. Su exilio no tiene remedio puesto que ha sido privado de sus

recuerdos de un hogar perdido o de la esperanza de una tierra prometida. Este divorcio

entre el hombre y su vida, del actor con su escenario, es propiamente la sensación del

absurdo. (Camus 1955:5)4

4 A primera vista podría parecer extraño aplicar un concepto como “el absurdo” que fue formulado como

una respuesta alienada a la sociedad tecno-urbana-industrial occidental para una guerra de matorral en África. La aplicación se sostiene por tres razones. Primero, la guerra sucia contemporánea es un producto de la sociedad moderna de Estado institucional. Segundo, me resisto a la tendencia de diferenciar la sociedad tecnológica posmoderna de la sociedad no occidental no industrializada, y por ende, a la sociedad (pre) moderna. Los mozambiqueños han estado inmersos desde hace mucho en una política económica transnacional: hace siglos que no existe una aldea remota de matorral a salvo de las incursiones de mercaderes, esclavistas, colonialistas y acaparadores. Muchos africanos que conozco pueden hablar elocuentemente sobre las consecuencias de vivir en una realidad posmoderna y lo han hecho desde antes de que los intelectuales occidentales dieran esta perspectiva al mundo. Finalmente, el absurdo aplica a la experiencia de la existencia humana, algo que todos compartimos. El término “absurdo” fue acuñado por filósofos y escritores que habían sido afectados por guerras que ellos mismos vivieron y cuyos primeros objetos fueron la experiencia vivida del ser al confrontarse con la violencia y el sinsentido. Una ironía de la violencia, una que le brinda una cualidad de absurdo existencial, es que “existe” como una negación experiencial de la existencia. Recurro a Hanna (1969:191) en este uso del término “absurdo”:

Considerando los muchos pueblos como Munapeo que observé durante el año y

medio de trabajo en Mozambique, he comprendido que entender la guerra no yace

en el hecho de que la guerra comience a tener más sentido conforme el tiempo

pasa sino en que, como me enseñaron los mozambiqueños, hemos comenzado a

aceptar la existencia del sinsentido. Como un hombre me explicó, recordándome a

Camus:

¿Sabes por qué cuando te encuentras con un fantasma en el camino

no lo ves cuando pasas? ¿sabes qué es aquello tan peligroso de

mirarlo? ¿tan letal de verlo? Es porque si volteas y miras detrás del

fantasma, descubrirás que está vacío. Esta guerra es en mucho como

ese fantasma.

Para la vasta mayoría de mozambiqueños la guerra es sobre existir en un mundo

repentinamente desprovisto de luces. Es sobre un tipo de violencia que se

derrama sobre el país hacia las vidas cotidianas de la gente para imposibilitar el

mundo como lo conocían. Una violencia que al cortar las tradiciones y los futuros

de las personas, las separa de sus vidas. Golpea en el corazón de la percepción y

de la existencia. Y esto es, por supuesto, el objetivo del terror de la guerra: lisiar la

voluntad política por medio de lisiar toda voluntad, todo sentido.

Entender la guerra en Mozambique es multiplicar esta pequeña ilustración de

Munapeo por mil. Pero entender Munapeo no es entender la guerra, pues cada

persona tiene una experiencia única en la guerra y en las características de la

guerra –el modo en el que el conflicto toma forma- varía de pueblo en pueblo, de

distrito a provincia. Pude fácilmente haber iniciado este capítulo con la historia del

pueblo que vi completamente quemado hasta las cenizas, con todos sus

habitantes ausentes, nadie sabía a dónde habían ido. Nadie sabía a dónde porque

Al declarar mi propio entendimiento del término “absurdo”, quiero insistir que no debe ser tomado como un concepto exclusivamente filosófico que yace soberanamente al margen de ciertos términos obviamente similares en el vocabulario existencialista. Con sólo ligeras acotaciones en cada caso, estaría satisfecha de usar el “pathos de la distancia” de Nietzshe, la “nausea” de Sartre, la “revuelta” de Camus, el “temor” de Heidegger, e incluso la popular palabra periodística del “sinsentido” tan útilmente como la palabra “absurdo”. Esto se extiende igualmente a la “desesperación” de Kierkegaard.


oficialmente nadie sabía que el pueblo había sido destruido. Cuando regresé a la

capital de la provincia y luego a la capital del país, indagué sobre la suerte de este

pueblo, y nadie siquiera había escuchado que había sido quemado; con una

guerra que ha afectado a la mitad de la población del país, es difícil llevar registro

de cada muerte, incluyendo pueblos enteros.

También pude haber comenzado este capítulo con la historia de cualquiera de los

cientos de miles que habían sido mutilados, desplazados o secuestrados. Tales

historias como la siguiente son una legión en Mozambique. Estas fueron las

palabras de una persona con la que hablé un día después de que salió de los

matorrales tras haber escapado de Renamo:

Estuvimos bajo el control de Renamo por muchos años. Ellos

venían y se llevaban todo, incluyéndonos a nosotros. Éramos

forzados a trabajar mucho, a llevar pesadas cargas para Renamo,

siendo empujados sin razón aparente. La gente moría, la gente

era asesinada, la gente era lastimada, cortada, atacada,

golpeada… no había medicinas, ni doctores, ni comida para

ayudarles. Mi familia murió, toda. Sólo yo estoy aquí, pero la

violencia y el asesinato no es necesariamente lo peor de esto. Lo

peor es el hambre sin fin, las marchas forzadas, el no tener

hogar… día a día una escasa, hiriente existencia que parecía

estirarse eternamente.

El nivel de violencia en la historia de este hombre es considerado

“normal” en la guerra. El horror verdadero está reservado para historias

que combinan una brutalidad increíble con un insólito sinsentido.

Los Bandidos Armados [Bandidos Armados: Renamo] vinieron a

nuestro pueblo. Nos reunieron a todos los que no habíamos

muerto en el ataque inicial y nos llevaron al centro del pueblo.

Tomaron a mi hijo y lo cortaron, lo mataron, y pusieron pedazos


suyos en una olla grande para cocinarlo. Entonces me obligaron a

comer. Lo hice, no sabía que más hacer.

La formación de Renamo y de la guerra ayuda a explicar la extraordinaria cantidad

de terror que ha caracterizado a ésta última. La guerra “interna” de Mozambique

se desarrolló y fue guiada externamente. Comenzó cuando Frelimo (Frente de

Liberacao de Mocambique) subió al poder tras la independencia de Mozambique

del dominio portugués en 1975. Gobiernos pro-apartheid, primero Rhodesia y

después Sudáfrica, formaron y dirigieron al grupo rebelde, Renamo (Resistência

Nacional Mocambicana) en un intento por obstaculizar el modelo y la asistencia

que un exitoso país con una mayoría negra marxista-leninista ofrecía a los

luchadores de la resistencia en otros países. Mientras los que apoyaban a

Renamo y los oportunistas sí existían en Mozambique, esencialmente los

soldados rebeldes funcionaban con poco apoyo popular. Por la desestabilización,

el factor definitorio en la formación de Renamo era la ausencia de una ideología

política coherente. Tácticas de guerra sucia –aquellas que ocupaban tácticas

terroristas con objetivos civiles- predominaron. Las violaciones a derechos

humanos han sido reconocidas entre las peores en todo el mundo. 5

La extensión de la violencia en Mozambique puede ser capturada en unas cuantas

estadísticas. Más de un millón de personas, en su gran mayoría no combatientes,

han perdido la vida en la guerra. Más de doscientos mil niños han quedado

huérfanos por la guerra (algunas estimaciones son mucho más altas). La

asistencia adecuada es más una esperanza que una realidad en un país dónde un

tercio de todas las escuelas y de todos los hospitales están cerrados o fueron

destruidos por Renamo y dónde un solo orfanato opera. Cerca de un cuarto de la

población entera de 15 millones de personas ha sido desplazada de sus hogares y

además, otro cuarto de la población ha sido directamente afectada por la guerra.

5 Excelentes libros para comprender Mozambique incluyen a Casimiro, Loforte y Pessoa 1990; Finnegan 1992; Geffray 1990; Hanlon 1984, 1991; Issacman e Issacman 1983; Jeichande 1990;L Legum 1988; Magaia 1988, 1989; Ministerio da Saude/UNICEF 1988; Munslow 1983; Urdang 1989; UNICEF 1989, 1990; UNICEF/Ministerio de ]Cooperación 1990; Vail y White 1980; Vines 1991; Organización Mundial de la Salud 1990.

En un país dónde el 90 por ciento de la población vive en la pobreza y el 60 por

ciento en extrema pobreza, el impacto ha sido devastador.

Estas historias de la guerra, individualmente y colectivamente, son distintivas en

Mozambique. Son sus vidas, su sufrimiento y su valor los que están en la línea.

Pero la guerra misma no es únicamente mozambiqueña. Además de encontrar los

papeles jugados por Rhodesia y Sudáfrica, los antiguos colonizadores

portugueses descontentos han jugado un papel crítico en la guerra de Renamo.

Del mismo modo, Renamo también ha sido ayudado por múltiples organizaciones

y grupos religiosos de derecha occidentales, y ha sido asistido por consejeros

militares, traficantes de armas y mercenarios también occidentales, colocando a la

guerra y sus estrategias definitorias directamente en una red política, económica y

militar internacional. Las estrategias usadas en Mozambique han sido aplicadas en

los puntajes de otras guerras alrededor del globo, llevadas a cabo por la misma

red internacional invocada en la búsqueda de poder y ganancia (Nordstrom 1994ª,

1994b).

Esta red internacional de alianzas, antipatías y mercenarios permite transferir

orientaciones estratégicas fundamentales y prácticas tácticas específicas de grupo

en grupo a través de las fronteras políticas e internacionales. Transferidos con

éstas, van los sistemas culturales de creencias: sobre qué puede ser aceptable y

necesario, sobre los procesos de la guerra, sobre la violencia y sobre el control en

la búsqueda de poder. Estas guerras, que han tomado lugar principalmente en

países no occidentales, se han concentrado en el uso de estrategias terroristas y

en el ataque a civiles y a infraestructura social. Cargan el legado de una guerra

fría que ha cedido a la historia.

Para entender qué es atacado en la guerra deshumanizante es necesario

entender qué es ser humano. Para los mozambiqueños, esto incluye pero no se

limita a lo siguiente: ellos son criados en el seno familiar y esto sienta las bases de

las habilidades y comportamientos que sostendrán sus vidas, es decir, en su

trabajo, al cultivar, al cosechar, al consumir, etc… Como miembros de una familia,

ellos iluminan el nexo de un tiempo/espacio contínuum que implica que la


fecundidad de sus ancestros ha sido inculcada en ellos y da fruto en los

escenarios familiares del hogar, el corazón y la tierra en la que nacieron. Ellos se

conducen como parte de una comunidad en un esquema de amistades,

obligaciones y objetivos compartidos que da sustancia tangible a su sentido del

mundo. El espacio mitológico da sentido al espacio geográfico: el ritual, la

ceremonia y la creencia de traer el universo a casa. Lo eterno, lo social y lo

colectivo se hacen visibles a través del individuo y de lo particular. El proceso

cultural trae a “casa” a la naturaleza de la realidad por medio de la forma física de

la cotidianidad del participante. Ellos se sientan en lugares de reunión en sus

comunidades, justo afuera de sus casas, rodeados de sus amigos, de sus

animales y de sus pertenencias, apoyados por sus familias y sus allegados al

mirar a través de la puerta ceremonial hacia los misterios del universo hasta que

los han comprendido y estos a ellos. Su comunidad, mítica y física, toma forma en

relación al paisaje cultivado y a los espacios salvajes, entre una red de otras

comunidades que juntas siguen patrones de intercambio que va desde personas y

bienes hasta agresiones e innovaciones.

Las palabras de una mozambiqueña amiga mía demuestran puntualmente la

destrucción que la guerra ha traído a millones de sus compatriotas:

Ay, Carolyn, esta guerra... Mi hijo más chico llegó a una edad

madura hace no mucho tiempo, y sentí la obligación de llevarlo de

vuelta a la tierra de mi gente para llevar a cabo las ceremonias que

asegurarían que él creciera como un sano y fuerte miembro de

nuestra familia. El viaje fue agotador pues como sabes, las

carreteras no son seguras y tuvimos que avanzar a pie la mayor

parte del camino para evadir las minas antipersonales y a los

mercenarios. Yo tenía miedo de perder a mi hijo incluso antes de

que él pudiera llegar a edad propiamente. Pero cuando llegamos a

mi pueblo natal fue muy decepcionante. Yo recordaba una casa llena

de alegres gritos de niños, una tierra exuberante fuera de ella,

vegetales para recoger y comer y nuestros animales rondando en las


colinas; siempre con un fuego cocinando algo de comida, siempre

con una historia para contar.

Es tan terrible verla ahora. Mi madre es la única que queda: mi

padre, como sabes, fue asesinado por los Bandidos [Renamo], mi

abuelo acaba de morir por la guerra debido a la escasez de comida,

medicina y esperanza. Mi madre, ella nunca volverá a ser la misma

después de todos los ataques a los que ha sobrevivido, tras ver a su

esposo siendo masacrado. El horror de la violencia puede verse en

los surcos de su rostro y de su alma. La casa es oscura, decrépita,

vacía. Los Bandidos se han llevado todo lo que han podido en las

innumerables veces que han pasado por ahí. Los campos están

destruidos y mi madre se niega a replantarlos porque cada vez que

lo hace los Bandidos vienen, atacan y después los queman. Los

animales tienen mucho de haber muerto a manos de los soldados.

Los vecinos son pocos y están lejos entre sí, fueron asesinados,

huyeron, o murieron de hambre. No hay más risas, no hay más

historias, no hay más niños. Ya no hay hogar. Y peor aún, cuando

llegamos, descubrimos que era muy difícil sostener la ceremonia que

queríamos para nuestro hijo. El ruido y la música de las ceremonias

atraen a los Bandidos. Las escuchan y vienen a atacar. Ni siquiera

pudimos llevar a cabo las ceremonias que nos hacen humanos.

Hicimos una ceremonia, sí, pero fue un mero esqueleto de la

tradición que era. Esqueleto sí, es una buena palabra, somos

esqueletos vivientes de la guerra.

Con la invasión de la violencia excesiva, los límites que definen la familia, la

comunidad y el cosmos se forman de manera indistinta, reconfigurándose de

nuevas y dolorosas maneras. Y a través de límites quebrados, la sustancia de

cada uno se derrama sobre los paisajes de la vida de una forma desestructurada,

altamente distinta e inmediata. La familia ha sido destrozada. No sólo por la

muerte y el desplazamiento sino por la imposibilidad de lo irresoluto: ¿estará vivo

el pariente desaparecido? ¿Puedo proteger a aquellos que aún están conmigo?

¿Cómo vivir como familia cuando aquello que define la vida familiar ya no existe?

En su sentido más fundamental, la familia es un continuum histórico, y el hogar es

el lugar dónde ésta se desarrolla. Cuando estos son transgredidos los cimientos

mismos del tiempo, del espacio y del lugar son finalizados. Abandonados a un

aquí y un ahora a la deriva, las personas pierden la guía de la tradición y de la

certeza del mañana. ¿Qué pasa con la persona a la que se le ha cortado de su

tiempo y lugar? No a su cuerpo de carne y hueso sino a la efervescencia

intangible y subjetiva que anima a la identidad personal, que da vida al ser y que -

dijeron todos- hace a las personas humanas. El mundo, como muchos

mozambiqueños tristemente me han dicho, ya no es humano.6

Cuando la violencia alcanza este nivel de severidad, la identidad misma sufre,

como ha sido evidenciado en las palabras de un “dislocado” (refugiado interno) en

el sur de Mozambique. Mientras caminábamos, se detuvo, con un azadón en

mano, observando los secos y vacíos campos del que él y muchos otros

dislocados recién llegados trataban de sacar algo de comida y un frágil hogar. Yo

pensé en ese momento que nunca había visto una cara tan esculpida por la

resignación y la determinación al mismo tiempo.

Hemos llegado ayer desde todas partes, víctimas dispersas de la

violencia de Renamo. Todos han perdido todo lo que tenían, sus

casas fueron incendiadas, sus bienes robados, sus cosechas

destruidas, sus familias mascaradas. Incluso aquellos que lograron

huir, comúnmente corrieron en distintas direcciones del resto de

sus familias y hoy no saben si están vivos o muertos. Muchos han

pasado por este ciclo más de una vez, habiendo huido hacia un

6 Para los filósofos existenciales, la angustia de ello provee el pivote en el que la muerte, la negación y las desviaciones de la realidad pueden confrontar su ser y su existencia. Este proceso, iniciado sólo por elección individual, es visto por los teóricos como la fuente del cambio creativo y la redefinición para la realización del ser y el estar. En una comparación dolorosa, la muerte, la negación y las desviaciones de la realidad no acechan las posibilidades de un horizonte cognitivo sino que son hechos inescapables en el centro de la vida de los mozambiqueños. Ellos habitan el ser y el existir. Lejos de la función de auto actualización que los filósofos imparten a la reunión del ser/negación, sus penetraciones irrestrictas son fundamentalmente destructivas.


“área segura” sólo para ser atacados de nuevo. En mi caso, esta es

la tercera reubicación, no sé dónde está la mayoría de mi familia.

Quizá seremos atacados de nuevo, escuchamos a Renamo pasar

por aquí en la noche. Es difícil encontrar la fuerza para sembrar y

para soltar a los niños cuando podrían ser arrebatados de nosotros

esta noche y quizá no sobrevivamos en esta ocasión…

Lo peor de esto es la manera en la que se ataca a nuestros

espíritus, a nuestros seres mismos. Todos aquí piensan: “Antes de

que supiera quién era, yo cultivaba la tierra que mi padre cultivaba,

y sus ancestros antes de él, y ésta larga línea nutrió a los vivos. Yo

tenía mi familia de quién era el padre, y tenía mi casa que yo

construí, y los bienes por los que yo trabajé- Sabía quién era

porque tenía todo esto alrededor mío. Pero ahora que no tengo

nada, he perdido lo que me hace quién soy, no soy nada aquí.

Si la gente es definida por el mundo en el que habita, y el mundo es culturalmente

construido por las personas que se consideran parte de él, las personas,

entonces, controlan la producción de la realidad y el lugar que ocupan en ella. Se

producen a sí mismos. Pero dependen de esas producciones (Taussig 1993).

¿Debería uno desear destruir, controlar o subyugar a la gente? ¿Qué objetivo más

poderoso podría encontrarse en una persona y en la realidad? Destruir al mundo,

encapsulado en la trama del lugar y la persona descrita arriba, es destruir al ser

propio.

Es mi opinión que el ser, la identidad y la experiencia del mundo son mutuamente

dependientes para todas las personas, como las teorías contemporáneas

existenciales, fenomenológicas y posmodernistas demuestran. Pero es este punto

de vista uno que ha permeado desde hace tiempo el pensamiento en África. Sin

intentar generalizar la epistemología africana, he encontrado que muchos

mozambiqueños sostienen puntos de vista similares al de los académicos E.A.

Ruch y K. C. Anyanwa (1984:86-87). 7

La cultura africana no hace una profunda distinción entre el ego y el

mundo. La cultura africana hace al ser el centro del mundo… El

mundo que está centrado en el ser es personal y está vivo. La

experiencia del ser no está separada del ser experimentador. El ser

vivifica o anima al mundo para que el alma, el espíritu o la mente del

ser también lo sea del mundo… Lo que le pasa al mundo le pasa al

ser. El desorden del ser es un contagio metafísico [itálicas del original]

que afecta al mundo entero.

Parecería ser igualmente válido concluir que el desorden del mundo es un

contagio metafísico que afecta al ser entero. Aunque si el mundo hace al ser, el

ser igualmente hace al mundo, y esto es por lo que el terror de la guerra está

ultimadamente, condenado a fracasar. Como veremos en la sección sobre

creatividad, la gente tiene los medios para re-crear los mundos que han sido

destruidos.

“Razón”

Vale la pena señalar que el lenguaje utilizado por las doctrinas totalitarias es

siempre un lenguaje académico y administrativo. Albert Camus.

Las epistemologías occidentales generalmente tratan de encontrar “La Razón”

(universal y específica) de la guerra para acomodarla en el tiempo y en el

entendimiento. Si tan sólo pudiésemos traer a la luz lo estructuralmente específico,

lo mitológico, los actos interpersonales de dominación y resistencia, la guerra

tendría sentido. Pero estos son análisis generales que demasiado seguido dejan

de lado al individuo que vive, sufre y muere, individuos que son la guerra. Los

individuos no constituyen un grupo genérico de “combatientes”, “civiles” y

“casualidades”, sino una interminable y compleja serie de personas y

7 Ver Masolo 1983; Oruka 1983; Jackson 1989; p´Bitek 1983 para análisis similares sobre la epistemología africana.

personalidades, cada una de las cuales tiene una relación única con la guerra y

una historia única que contar.

Basándome en mi experiencia de campo en los frentes de la guerra, espero

desafiar –dibujar una línea a través de- a las epistemologías de la Razón, con R

mayúscula, como aplica en la guerra. Cuando la guerra se convierte en un asunto

de vida o muerte, la Razón es reemplazada por una cacofonía de realidades- Uno

no puede pelar las capas de la cebolla para encontrar el núcleo del fenómeno,

pues como sabemos, la cebolla, como la realidad, está compuesta sólo de capas.

Recordando una conversación que tuve con un joven soldado adolescente en los

arbustos del norte de Mozambique, le pregunté por qué luchaba, y me miró con

toda seriedad para decirme “ya se me olvidó”. Para esta persona, con la ropa

desgarrada que usaba, cargando su arma, el miedo y el hambre que

constantemente sentía, los “días y las noches interminables viviendo en los

remotos matorrales siempre huyendo y sin comida, refugio o comodidad eran

realidades. El “por qué” de todo esto era por mucho ininteligible, sin importancia

incluso.

Detrás de las ideologías políticas, las estrategias militares, las armas

internacionales y las redes de aliados que apoyan la empresa de la guerra, y de

los comandantes que canalizan todo esto a los frentes de batalla, “ya se me

olvidó” puede existir, al núcleo del fenómeno.

El problema que rodea a la razón no pertenece exclusivamente a la guerra. La

noción entera de la guerra como ha sido definida en la filosofía de la Ilustración

está en crisis. La epistemología ya no puede ser separada convenientemente de la

ontología, la palabra no puede ser separada de la acción y del concepto, el sujeto

del objeto, la realidad de la construcción. Esta crisis se extiende hasta el corazón

de la teoría, pues finalmente, nosotros como teóricos vivimos nuestra razón. No

podemos hacernos a un lado de ello para valorarle en cualquier sentido final.

Estamos, como Allen Feldman (1991) señala, inescapablemente implicados en

nuestro razonamiento sobre la razón. Esto no es más evidente que cuando


comenzamos a intentar entender las cacofonías que fluyen en nuestras

observaciones de campo, arrancando la palabra de la experiencia.

El terror de la guerra tal como se define por las fuerzas Renamo en Mozambique,

busca cortar toda relación basada en lo personal para reforzar una completa

aquiescencia política. Pero también, nuestras teorías son demasiado abstractas, y

cortan a la persona de la narrativa y el texto. En la epistemología occidental

tenemos como legado el pensar a la violencia como un concepto, un fenómeno,

una “cosa”. La cosificamos, la “cosi-pensamos”, como Michael Taussig (1987)

advierte, en vez de reconocerla como experiencial y representarla como real. Esta

visión entra en un agudo contraste con la visión mozambiqueña de la violencia, un

punto de vista que mira la violencia como algo fluido, como algo que la gente

puede tanto hacer como deshacer.

El interés por las razones de la guerra se acerca peligrosamente a un interés por

hacer la guerra razonable; que por supuesto, es el objetivo del proceso de la

Ilustración. Quizá la búsqueda de razón nos ha permitido “explicar la guerra

alejándola”: concretizada en la teoría, dispuesta en el hecho, distanciada hasta

una cómoda situación de ventaja. Sugiero que consideremos el hecho de que esta

búsqueda por la “razón” de la guerra, en realidad silencia la realidad de la guerra.

En su estudio sobre tortura, Scarry (1985) señaló el dolor que deshace el mundo

de la víctima. Retomando a Scarry, he sugerido (1992ª, 1992b) que la violencia de

la guerra deshace el mundo tanto para aquellos que la experimentan como para

aquellos quienes la atestiguan. La violencia deconstruye la razón. Y surge la

pregunta: ¿Acaso escribir y leer sobre la violencia deshace al mundo? ¿Es por ello

que tantas de nuestras teorías sobre violencia son modernistas, con categorías

claras y concretas distancias de las crudas experiencias que pretenden explicar?

Otra paradoja podría yacer al centro de esta cuestión sobre el “escribir” la

violencia en teoría. ¿Cómo podemos escribir sobre la “destrucción” y la “creación”

del mundo en un mundo “hecho” de prosa académica? No importa qué tan

representativos intentemos ser, la teoría y la literatura tienen una estructura y un

orden que imponen en sí y hacia el exterior de sí, siempre ya apartado de la

experiencia, del caos intolerable. Como abreviadamente señaló Jean Baudillard

(1978:133): “La teoría es simulación”.

Las teorías sobre violencia siempre lucharán con estos asuntos de la

representación. La violencia es un tema indefinido, levanta incisivos

cuestionamientos sobre la naturaleza humana, la in/justicia social y la viabilidad

cultural, y sobre nuestra propia responsabilidad en la cara de ellas. Desafía las

apreciadas nociones sobre un mundo justo y pone en relieve las desalentadoras y

misteriosas complejidades de la realidad humana y cultural. Pronuncia lo

impronunciable.

¿Y el antropólogo o la antropóloga?

La experiencia vivida desborda los márgenes de un sólo concepto, de una sola

persona y de una sola sociedad. Michel Jackson (1989)

Al entrar a campo, entramos al dominio de la experiencia vivida. Lo que es

“seguro” es un estudio sobre humo y espejos. Todo el mundo tiene una historia,

completada con sus intereses, y todas las historias entrechocan con ensambles de

verdades parciales, ficciones políticas, opiniones personales, propaganda militar y

tradiciones culturales. Entre más ruidosa sea la historia, especialmente cuando se

refiere a la violencia y a la guerra, menos representativa de aquella experiencia

vivida es probable que sea. En la penumbra de las guerras de propaganda y

justificación, las historias más silenciadas en el epicentro de la guerra son

generalmente las más auténticas.

Entender la guerra no es lo mismo que entender la guerra en el pueblo X y entre la

gente que lo habita. Del mismo modo que un cuerpo no puede ser comprendido

por un dedo, una guerra no puede ser comprendida por un solo lugar. Fue la

guerra en Mozambique y la experiencia de los mozambiqueños lo que formó el eje

central de mi investigación. Debido a que esta pregunta de investigación exigía

distintas técnicas de campo que aquellas normalmente asociadas con estudios

antropológicos dispuestos en un solo lugar, me basé en una aproximación que


llamo “etnografía de una zona de guerra” (Nordstrom 1994b). En ella, el tema de la

guerra sitúa el estudio, en vez de ser localizado tan específicamente. El proceso y

las personas suplantan el lugar como el “sitio” etnográfico. Mi reticencia a situar

este estudio en un lugar dado se extiende hasta los centros urbanos y las

instituciones de los agentes del poder (el “sitio” de la investigación científica

política tradicional), los lugares donde la guerra es formalmente definida, debatida

y dirigida. Los sitios aportan al estudio, no lo definen.

Elegí la Provincia de Zambezia en el norte-centro de Mozambique como mi base

para la mayor parte de mi estancia en el país puesto que era una provincia

seriamente afectada por la guerra y por qué ofrecía una riqueza cultural muy

diversa. Pero en el año y medio que trabajé en Mozambique viajé no solo a través

de Zambezia sino también a través de seis de las diez provincias de Mozambique.

En cada lugar seguí el flujo y el reflujo de la guerra desde los centros urbanos

hasta los pueblos rurales, visitando lugares en las periferias de la guerra, personas

que recientemente habían sido atacadas, y pueblos y aldeas que habían cambiado

de las manos del gobierno a las manos de las fuerzas rebeldes y viceversa en

varias ocasiones. Las carreteras estaban minadas y eran frecuentemente

atacadas y rara vez, si acaso, pocos podían viajar confinados en convoyes

militares esporádicos por algunas de las principales rutas. Como virtualmente

cualquiera que no tenía las habilidades para viajar a pie a través de las provincias,

yo dependía de los viajes aéreos. Como pocos, mi forma más común de viajar fue

por medio de aviones de carga que llevaban suministros de emergencia a zonas

devastadas por la guerra lo suficientemente afortunadas para tener una carretera

plana relativamente libre de minas. En la que encontré ser una de las más grandes

ironías de la guerra, mi etnografía, como los suministros de emergencia y los

oficiales del gobierno, estaba confinada a los lugares donde el área de aterrizaje y

los niveles seguridad que las autoridades aprobaban podían alcanzarse. Yo

dudaba de esta “antropología de pista”.

La naturaleza de ésta etnografía refleja entonces de varias maneras la naturaleza

de la realidad de muchos mozambiqueños: conflicto, hambre, privación y demanda


de trabajo, familia y salud han producido una población extremamente fluida.

Como mencioné antes, cerca de un tercio de la población ha experimentado algún

tipo de deslocación.8 Estos mozambiqueños no pueden continuar, en el presente,

quedándose –sus vidas, sus sustentos, sus sueños- en un solo lugar. En

respuesta a una amenaza externa cargan consigo nociones reelaboradas de lo

que es el hogar, la familia, la comunidad y la supervivencia. El reposicionamiento

ha venido a definir una corriente sociocultural mayor.

En cada lugar que visité hice un esfuerzo concertado por recolectar historias de

las personas promedio, muchas de la cuales se encontraban a sí mismas en los

frentes de una guerra que no empezaron ni apoyaron. Evitando la noción popular

de que los campos de batalla están constituidos por soldados varones adultos –

especialmente puesto que la mayoría de las bajas en Mozambique son no

combatientes- enfoqué mi atención en ambos sexos y en todas las edades de

manera igual. Dadas las circunstancias de la guerra, trabajé en áreas dónde los

rebeldes estaban cerca, pero nunca elegí trabajar en zonas ocupadas por ellos.

La logística de conducir un estudio etnográfico en una zona de guerra no es tan

complicada como el hecho de que el mundo al que hemos entrado comienza a

importarnos. Podemos simpatizar con el trauma de una persona mirando sobre el

carbonizado paisaje que solía llamar hogar; sentir el horror en las tripas que siente

al preguntarse si el resto de su familia logró ponerse a salvo o no. Podemos

entender la pena abrumante de las personas que han tenido que dejar a uno de

sus familiares dónde él o ella cayó, sin enterrarle, mientras huían del ataque,

sabiendo que han condenado a su ser querido a penar en la tierra como un

espíritu triste y vagabundo sin un lugar para descansar.

Todo el mundo trata con la violencia a su propio modo. Lo que es traumático, difícil

y esperanzador es que es en todo sentido distinto para cada persona en los

campos. Es imposible escapar al impacto de la sombra de la violencia: yo llevaré

conmigo imágenes de esa violencia por el resto de mi vida que son diversamente

8 Elegí la palabra deslocación [dislocation] aquí como en Mozambique, las personas desplazadas son referidas como “deslocados” o dislocados por la guerra y sus efectos.

perturbantes y mordaces, absurdas y trágicas. Algunas resuenan con los ejemplos

de la literatura y los medios sobre la guerra en general, y esto constituye los

aceptables y en muchos sentidos los privilegiados discursos sobre la violencia.

Los mutilados y los muertos –víctimas de tortura política, héroes y mártires de

causas, víctimas inocentes de la represión- llenan esta categoría.

Sin embargo no es la cruda violencia per se la que mejor captura la esencia de la

guerra para mí. Curiosamente, las imágenes que si lo hacen desde mi punto de

vista, raramente han aparecido en discusiones formales sobre la guerra. Para dar

un ejemplo: una de las cosas que me impactaron cuando vi por primera vez la

masacre de civiles fue que, en el trauma físico de la muerte, muchos de los

pantalones de los hombres se habían caído. Este ejemplo puede parecer frívolo

para la gente que no a atestiguado tales escenas. Pero para aquellos que viven

diariamente con el espectro de la violencia política a gran escala, las escenas de

los familiares muertos –no sólo masacrados sino expuestos- presenta una

declaración muy poderosa sobre la muerte, la dignidad y la naturaleza de la

existencia humana.

Es confuso sin embargo, concentrarse exclusivamente en los cuerpos físicos

como depositarios de la violencia. Cuando estoy entre personas que no han

estado cerca de la fuerza bruta de la violencia a veces me preguntan “¿cómo es?

¿Viste muchos cadáveres?” La pregunta duele. Incluso si fuse a responder a ella,

lo que nunca hago, no serían los cuerpos arruinados que he visto por sí mismos

los que sintetizan las agonizantes verdades de la guerra para mí, sino las historias

detrás de esos cuerpos. En lo que respecta a la pregunta de cómo es la guerra,

podría, por ejemplo, pensar en el color rosa y en las huellas que ha dejado en el

paisaje de la guerra en mi mente. Dos historias, relacionadas solo por el color,

ayudan a explicar esto.

Al inicio de mis años estudiando la guerra, visité una aldea que no conocía bien, a

varias horas de viaje de mi casa. Estaba durmiendo en la casa de “el pariente del

amigo de un amigo” que nunca había conocido. Muy temprano en la mañana me

despertaron inesperadamente y me dijeron que me vistiera. Sin explicación, sin


comida o café, había algo que la gente quería que viera. Un grupo de hombres

esperaban afuera de mi puerta, la mayoría desconocidos y me llevaron a iniciar

con ellos una caminata atravesando los campos y el bosque. Caminamos por lo

que pareció ser un largo rato. Finalmente llegamos a un pequeño claro, y frente a

nosotros un hombre muerto colgaba de un árbol; había sido ahorcado con una

sábana rosa. El hombre a cargo volteó hacia mí y dijo “Necesitamos averiguar si

es un asesinato o si fue un suicidio.” ¿Este hombre había elegido escapar de

insuperables problemas personales, de las exigencias imposibles de la guerra? O,

¿Había sido encontrado por la guerra? ¿Alguien lo había matado?

Nunca estoy segura de porque soy incluida o excluida de ciertas cosas en campo.

No tenía idea de por qué me habían llevado a atestiguar a este pobre hombre

colgando tristemente bajo el sol de la mañana. ¿Acaso pensó la gente, por mi

interés en la medicina tradicional, que era yo una especialista médica? ¿Querían

que alguien atestiguara la inescapable violencia con la que la gente tenía que

vivir? ¿Alguien que pudiera llevar la historia de vuelta a los centros urbanos?

Nunca lo supe. Me pidieron que les ayudara a examinar el cuerpo para tratar de

determinar si ese hombre había sido asesinado o no, y lo hice. Pero lo que más

recuerdo fue haber observado el cuerpo columpiándose en la sábana rosa con

una ligera briza mientras me preguntaba sobre la guerra, la tragedia, el absurdo y

lo insuperable.

La segunda historia comienza en el mismo periodo. Tenía un amigo en la

comunidad donde vivía que me facilitaba noticias sobre la guerra. Era un hombre

positivo y divertido que amaba las ceremonias, las fiestas, las buenas bromas y al

resto de los seres humanos. Siempre podía hablarle sobre la guerra, y él siempre

me escuchaba con simpatía. Odiaba el conflicto que destruía su país.

La próxima vez que visité el país, esperaba con gusto volver a verlo. La guerra

continuaba, la privación y el terror habían tocado la vida de todos. Cuando llegué a

la casa de mi amigo me sorprendió ver un rifle de asalto recargado en la entrada y

un revólver en la mesa de la sala. Me acomodé en una silla para ponerme al

corriente de las noticias y entonces un hombre armado se materializó en las


sombras del porche y sostuvo una baja y apresurada conversación con mi

anfitrión. Miré interrogadoramente a mi amigo cuando regresó, suspiró en

respuesta y me pasó un álbum de fotos. El álbum era del tipo que puedes

encontrar en cualquier tienda departamental: la cubierta estaba ilustrada con la

escena común de una joven pareja caminando de la mano en algún lugar

romántico al amanecer, todo con colores rosas y con imágenes de serenidad.

Dentro, sin embargo, había fotografías de jóvenes de la zona heridos, mutilados y

asesinados. Mi amigo encogió sus hombros y me explicó que la guerra había

alcanzado un nivel intolerable, y algo tenía que hacerse para salvar el país. Había

decidido unirse a las “fuerzas de seguridad” para combatir a los “terroristas”. Las

fotografías eran de su trabajo, las “soluciones” que él y la gente con la que

trabajaba empleaban. Las víctimas, en su mayoría muy jóvenes, me parecía que

habían muerto solos y desarmados, en un temible y vengativo ataque y como

cualquier cosa menos como soldados en un campo de batalla. Nunca superé el

shock de esto. ¿Cómo podía ser amiga de un hombre capaz de semejante

tortura? ¿Cómo podía haber sido amiga de un hombre como ese? Pero el

imposible dilema de la situación permanece conmigo: esto representaba las duras

realidades de la guerra en las que muchos basan su día a día. Y no son tanto las

grotescas fotografías de los cuerpos lo que me angustia, sino que se trata de la

incongruencia desesperanzadora de que estén en ese álbum con la portada de

serenidad rosa.

Estas no son las únicas escenas que definen el corazón de la guerra para mí, ni

son solo esos colores, visiones, olores, tragedias y miedos que he experimentado

a través de las experiencias de guerra de otros. Cada uno da una profundidad y

una complejidad al conflicto violento que está tras el vacío retrato de la guerra que

es ofrecido en los textos tradicionales y en las frases de los medios que

“describen” la guerra.

Creatividad

[El mundo es] creado por la experiencia humana.

E.A. Ruch y K.C. Anyanwa (1984)

Renamo, con sus tácticas de cercenar las narices, los labios y las orejas de los

civiles, parece reclamar el sentido original de lo absurdo: “El absurdo, desde el

latín, absurdus, significa literalmente el sordo, el mudo y por lo tanto, el irracional.”

(Ruf 1991:65)

Pero si la guerra, específicamente el terror de la guerra, se esfuerza por destruir el

significado y el sentido, la gente se esfuerza por crearlo.

Esto es por lo que, finalmente, la guerra sucia está condenada a fracasar. No

importa cómo la fuerza bruta sea aplicada para subyugar a la gente, los

comportamientos a nivel local se levantan para subvertir el yugo que la violencia

ejerce sobre la población. Se trata, por supuesto, de un proceso muy disputado.

La situación a nivel local es compleja y contradictoria. Hay personas trabajando

dentro de las esferas políticas, militares y económicas que buscan beneficiarse de

las fracturas causadas por la guerra. Otros trabajan igualmente duro para resolver

las desigualdades, injusticias y abusos causados por la guerra y por aquellos que

explotan la violencia para su propia ganancia. Es lo segundo lo que me interesa.

Las aproximaciones occidentales al conflicto violento no suelen reconocer las

estrategias creativas que la gente emplea en los frentes para sobrevivir a la

guerra. Yo estaba poco preparada para la manera en la que las personas trataban

de reconfigurar la violencia destructiva que marcó sus vidas, así como de

reconstruir mundos arrancados de ellos por la violencia. Fue sólo cuando estaba

en medio de Mozambique (tanto literalmente como en términos de la

investigación) que comencé a apreciar la creatividad de la gente promedio

atrapada en contingencias traumáticas de la guerra. Mientras esta creatividad no

se extiende a toda la gente y a todas las áreas de la guerra, siempre me alienta

ver cuánta existe en la vida cotidiana. Para dar una idea del rango y la riqueza de

estas acciones constructoras de mundos, daré tres diferentes ejemplos que

pueden ser introducidos como la creación de símbolos (tres monos), de sociedad

(la transportación de pescado) y de cultura (el trabajo de los sanadores).


El primer ejemplo involucra tres monos grabados en madera. Cuando fui al país

por primera vez en 1988, la economía de guerra era tal que había pocos mercados

de cualquier tipo disponibles. Yo estaba interesada en el hecho de que una de las

cosas que podías encontrar con regularidad era un set de tres pequeños monos

grabados: no veas mal alguno, no escuches mal alguno, no hables mal alguno.

Para mí, esto era algo muy revelador, principalmente considerando la regularidad

con la que uno escuchaba historias de la Renamo cercenando orejas y labios de

los civiles para silenciar la resistencia y controlar la voluntad política. Un día

estaba sentada en la banqueta hablando con un vendedor callejero conocido mío

con quien frecuentemente me sentaba y discutía sobre la guerra (le habían

quitado sus piernas, su familia y su hogar) y sobre días mejores. Durante un

momento de silencio, con un ligero temblor en su ojo, sacó un set de tres monos

para mostrármelo. El primer mono tenía una mano sobre su boca y la otra sobre

un ojo, pero el segundo ojo estaba muy abierto y ambas orejas estaban

descubiertas y escuchando. El segundo mono tenía una mano sobre un ojo y la

otra sobre un oído; esta vez la boca estaba descubierta y torcida en un gesto de

llanto, pero un ojo permanecía mirando y un oído aún seguía escuchando. El

último mono se sentaba con un gesto cínico en su cara: ojos, oídos y boca

abiertos y conscientes. Este mono tenía las manos cubriendo su regazo.

El simbolismo no está perdido entre los mozambiqueños: la cantidad de mujeres

que han sido violadas durante la guerra son una legión, y una cantidad

significativa de hombres ha sido mutilado tanto física como figurativamente. He

regresado a Mozambique dos veces desde mi primer viaje y he recorrido desde

las cómodas oficinas de los agentes del poder hasta las cenizas tambaleantes de

aldeas lejanas. Y en los lugares donde la fuerza se convirtió en violencia, el

mensaje subversivo de los monos -que nos cubriremos los oídos cuando hayas

cortado nuestros labios y aún veremos con un ojo; que veremos, escucharemos y

hablaremos pero “cubriremos nuestras huellas” al hacerlo- estaba reflejado una y

otra vez, aldea tras aldea, pueblo tras pueblo. La primera parte del mensaje

transmite resistencia, la segunda parte lo enlaza con humor irónico. Juntas, ambas


partes, han dado a muchos una esperanza y una voluntad para sobrevivir un

guerra muy sucia.

Los tres monos son parte de una simbología popular (diálogos basados en

representaciones simbólicas) que hablan tanto hacia la guerra como a través de

ella: declaraciones construidas por las víctimas mismas para transmitir la

complejidad con la que la violencia es vivida, aprendida, subvertida y sobrevivida.

Las simbologías abundan en la guerra. “Las acciones violentas concentradas”,

escribe Antonin Artaud (1974:62), “son como el lirismo; llaman al imaginario

sobrenatural establecido, a imágenes sangrientas.” Hablar directamente sobre la

guerra es cortejar al peligro. Así que las canciones, los mitos, parábolas, bromas e

historias circulan cada una como un palimpsesto de significado sobre villanos,

héroes, asesinos y traiciones míticas que implican actores contemporáneos en el

drama de la guerra. Todos los entendidos “saben” qué se está diciendo y de quién:

en quién confiar, a quién temer o a quien evitar. Para quienes no están dentro del

amplio círculo (uno espera que sean aquellos con el poder de matar), estás son

solo “simples historias”. La “razón” que los mozambiqueños aplican en tales

situaciones se extiende bastante más allá de lo adscrito a las filosofías de la

Ilustración concentrándose en las realidades simbólicas, emocionales,

representativas, discursivas y existenciales. Hablando en general, la división entre

la epistemología, la ontología y la vida es artificial para los mozambiqueños.

“En la cultura africana…la experiencia no se refiere sólo a la razón,

a la imaginación, al sentimiento o a la intuición, sino a la totalidad

de las facultades de una persona. La verdad de ésta experiencia se

vive y se siente, no simplemente se piensa.” (Ruch y Anyanea

1984:86-87)

Hay muchas otras maneras en la que las personas trabajan para subvertir el terror

y la destrucción y para reconstruir un universo social con propósito. En

Mozambique, estas no son sólo una parte de la respuesta a la guerra; son críticas

para la supervivencia. El segundo ejemplo que cito aquí se volvió aparente para

mí cuando estaba en un pueblo al interior que había sido recientemente atacado

en varias ocasiones. Las cosechas y los animales fueron diezmados y los bienes

robados, los mercados tenían poco que ofrecer. Por lo tanto yo estaba

desconcertada al encontrar a la venta algo de pescado que había visto mejores

días. Esto era particularmente notable, pues implicaba a varios hombres

caminando con canastas de pescado de mar en sus cabezas durante siete días

desde la costa atravesando varias comunidades étnicas y lingüísticas y una

cantidad de zonas de guerra muy peligrosas. Este es un viaje al que ningún

comerciante formal se atrevería: los peligros eran enormes y las ganancias

desdeñables. Entonces ¿por qué hacer tal viaje? La respuesta de los hombres -

“porque así es como la vida sigue”- no me parecía muy comprensible al principio.

Pero conforme los escuchaba hablar, me di cuenta de que con su viaje

desarrollaban una función invaluable. Llevaban mensajes para las familias y los

amigos separados por la guerra; transmitían detalles sobre los despliegues y los

peligros de las tropas; y transmitían noticias críticas sobre la economía, las

cosechas, los tratados y la política, sin mencionar los chismes y las historias

irrelevantes entre comunidades separadas por la guerra. Ellos enlazaban

diferentes grupos étnicos y lingüísticos en una declaración sobre que la guerra no

se trataba de rivalidades locales y no podía serlo, si se pretendía sobrevivir. Ellos

forjaban redes sociales y de intercambio a través de paisajes de violencia

desordenados. Y, al caminar durante siete días con las canastas de pescado en la

cabeza atravesando frentes de batalla letales, ellos simplemente desafiaban la

guerra de una manera en la que todas las personas que por las que pasaban

podían disfrutar y fortalecerse de. Ellos, literalmente, estaban construyendo orden

social desde el caos.

Estos comerciantes creaban vínculos en el país. En un proceso complementario,

las personas también trabajan para crear una comunidad válida y un universo

social estable donde sea que se encuentren. Los curanderos son un locus de

creatividad para resolver problemas de la guerra. Codificadas en sus tradiciones

hay idea(le)s que mitigan los efectos dañinos del poder abusivo, la violencia y la

guerra. Mientras que la medicina africana ha ayudado bastante en la guerra (Lan

1986; Ranger 1982, 1985), en Mozambique ha condenado mucho la actitud de


Renamo. Hablé con aproximadamente más de cien curanderos a través del país y

la mayoría de ellos había desarrollado “tratamientos” dirigidos a proteger a los

civiles y a aminorar la violencia desatada sobre la sociedad.

En los campos de refugiados, en centros informales de desplazados, en aldeas

incendiadas tratando de ser reconstruidas, encontré curanderos realizando

tratamientos para sacar a la guerra de la comunidad, a la violencia fuera de la

gente y a la inestabilidad y al terror fuera de la cultura. Como me explicó un

curandero:

Las personas han visto demasiada guerra, demasiada violencia; la

guerra se les ha metido dentro. Si no sacamos a la guerra fuera de

las personas, continuará, más allá de Renamo, más allá del final de

la guerra, dentro de las comunidades, dentro de las familias, para

arruinarnos.

Investigadores como Pierre Bourdieu (1977), Jean Comaroff y John Comaroff

(1991) llevaron la atención académica a lo que los curanderos9 sabían desde

hace mucho, que los ideales hegemónicos y las culturas de la violencia pueden

ser peligrosa e inadvertidamente reproducidas a lo largo de toda una sociedad e

incluso pueden socavar la resistencia y la resolución.

Cientos de conversaciones que he tenido con mozambiqueños reflejan su

preocupación por desactivar la cultura de violencia que la guerra ha alimentado.

Es una violencia, un estrés, que puede durar mucho más allá del cese al fuego

militar formal. Las personas se recuerdan a sí mismas y a los demás

constantemente que es la insidiosa naturaleza de la violencia la que permite su

propia reproducción y la destrucción de mundos y vidas en el proceso. Es como si,

temerosos de la tendencia hacia el habitus –hacia lo que Bourdieu (1977:191)

9 Usé la palabra portuguesa para sanador aquí [curandero]. Con ello se pretende cubrir el rango de

sanadores disponibles, incluyendo a los médicos tradicionales que curan con plantas, a los adivinadores, a los que entran en trance y a los médiums espirituales. Hay una docena de lenguas mayores en Mozambique y cada una tiene su propio término para el sanador y, como he estudiado con personas de muchos de esos lenguajes, usaré el idioma oficial del país –el portugués- en vez de uno sólo de los grupos lingüísticos de África.


llama “violencia socialmente reconocida, irreconocible”- los mozambiqueños

hubieran puesto en acción una dinámica cultural que continuamente desafía la

consagración de la cultura de la violencia. La siguiente cita es de mis notas de

campo. Estaba sentada con varias mujeres mayores en una aldea que había visto

una buena parte de la guerra. Los edificios bombardeados inhabitados yacían

detrás de nosotras bajo el sol de la tarde, detrás del mar de pequeñas casas de

paja y adobe que se habían esparcido para ser los hogares de muchas de las

personas desplazadas por la guerra. Estábamos sentadas en el suelo masticando

un manojo de hierba (yo masticaba el manojo porque las mujeres me lo habían

pasado; las mujeres lo masticaban como un hábito que habían desarrollado para

apaciguar sus apetitos cuando la comida estaba escasa). Hablábamos sobre el

impacto de la guerra en la vida de las personas.

Cuando la gente regresa a sus comunidades después de haber

sido secuestrada y de haber pasado un tiempo con los Bandidos

[Renamo] o llegan después de que su comunidad ha sido

destruida por la guerra, hay muchas cosas que necesitan.

Requieren comida y ropa, un lugar para vivir, atención médica.

Pero una de las cosas más importantes que necesitan es calma:

que les saquen la violencia de adentro. Pedimos que todos los

que llegan aquí sean llevados con un curandero para recibir

tratamiento. La importancia del curandero yace no sólo en su

habilidad para tratar enfermedades y consecuencias físicas de la

guerra sino también en su habilidad de sacar la violencia de una

persona y reintegrarla a su estilo de vida sano. Verás, la gente

que ha estado expuesta a la guerra, bueno, parte de esta

violencia puede afectarles, quedarse con ellas, como un escozor

en el alma. Cargan esta violencia con ellos de vuelta a sus

comunidades y a sus casas y a sus vidas, y comienzan a actuar

de formas en las que nunca habían actuado antes. Traen la

guerra de vuelta a casa con ellos, se vuelven más confusos, más

violentos, más peligrosos y así también la comunidad entera.

Necesitamos proteger contra esto. El curandero hace consultas

y habla pacientemente con la persona, da tratamientos

medicinales, realiza ceremonias, trabaja con la familia completa,

e incluye a la comunidad. Corta a la persona de cualquier cosa

que la guerra retenga en él o ella, raspa la violencia de su

espíritu, les hace olvidar lo que han visto, sentido y

experimentado en la guerra, les regresa a la vida, y a una parte

de la comunidad también. Hace esto con soldados Bandido

[Renamo] también. Si alguien encuentra a un soldado

caminando sólo, lo tomamos y lo traemos con el curandero. La

mayoría de las personas realmente no quieren pelear. Estos

soldados han hecho cosas terribles, pero muchos fueron

secuestrados y obligados a pelear. Ellos sueñan con sus

hogares y sus familias y sus machambas [granjas], sueñan con

estar lejos de cualquier guerra. El curandero saca la guerra de

ellos, les quita la educación que les da la guerra. Les recuerda

cómo ser parte de una familia, cómo trabajar su machamba,

cómo llevarse bien con los demás, cómo ser parte de la

comunidad. El curandero cura la violencia que otros han traído.

En las penumbras de la guerra, los tratamientos que los curanderos proveen no

son prescripciones que se reproducen fielmente. Son acciones creativas en el

verdadero sentido de la palabra. Mundos son destruidos en la guerra; deben ser

recreados. No sólo los mundos del hogar, la familia, la comunidad y la economía

sino también los mundos de la definición, tanto personales como culturales.

Mientras las personas buscan sobre un paisaje en ruinas que alguna vez fue su

hogar –ahora recortes de vida, humanidad y esperanza- no pueden simplemente

“reconstruir la sociedad como era antes”. Pues en la violencia y el trastorno, no

puede, nunca podrá, ser lo mismo “que era antes”.

En la cara de la creación de simbologías de monos, de vendedores de pescado

forjando orden social y de producción cultural a manos de curanderos, encontré

Comentario [A18]: P 146

relevantes pero inadecuadas10 las teorías sobre la construcción cultural de

realidades. Parten de la base de una cultura operante que imparte conocimiento a

través de la interacción interpersonal. ¿Qué pasa cuando hay muy poco operando

y lo que opera es de poco uso inmediato? ¿Qué fragmentos de relevancia cultural

tienen que construir los vendedores y los sanadores? Las palabras no pueden

simplemente crearse; deben ser creadas de nuevo. ¿Cómo es que la poesía y las

prácticas de estos tres ejemplos se entretejen en la creación de culturas de

supervivencia y resistencia?

El dilema está claro: entre el mundo como era, el mundo como debería ser y el

ahora de un mundo destruido, yace un abismo una discontinuidad, una necesidad

de definir uno a partir del otro, y la imposibilidad de hacerlo. La solución, me

enseñaron los mozambiqueños, yace en parte, en la imaginación. He llegado a

pensar que este es un rasgo que la gente ha nutrido específicamente para

contrarrestar la violencia destructiva. Cuando las personas buscan una tierra que

debería resonar con significado y vida, y esa tierra observa de vuelta en blanco

con imágenes incomprensibles de campos desolados, comunidades quebradas,

cuerpos torturados y realidades despedazadas, las personas tienen la opción de

aceptar un mundo reducido o de crear uno habitable. Es en la imaginación –en la

creatividad- dónde está el puente para ese abismo, si bien no para reconstruir el

pasado, sí para hacer un presente en el que se pueda vivir.

Scarry (1985:163) ha argumentado que el dolor deshace al mundo y la

imaginación lo hace. Juntos “el dolor y la imaginación son el “marco de eventos”

en cuyos límites ocurren todos los demás eventos perceptuales, somáticos y

emocionales; es entonces, que entre estos dos extremos puede ser mapeado el

terreno completo de la psique humana”. Ella invoca a Sartre explorando la idea de

que la ausencia provoca imaginación de una clase especial.

Sartre, por ejemplo, saca conclusiones del hecho de que su Pierre

imaginado está tan empobrecido por compartirse con su verdadero

10 Para ver los primeros trabajos definitivos sobre la construcción social de la realidad ver James 1976, 1978; Schutz 1962, 1964; Berger y Luckman 1966.


amigo Pierre, de que su Annie imaginaria no tiene nada de la

energía, la espontaneidad y la profundidad sin límites que tiene la

presencia de la Annie real. Pero, por supuesto, si él hubiese

comparado a sus amigos imaginarios no con sus amigos reales

cuando están presentes, sino con sus amigos completamente

ausentes, sus conclusiones hubiesen sido suplementadas por otras

muy diferentes. Esto es, que el Pierre imaginario es sombrío, seco

y a penas presente comparado con el Pierre real, pero es mucho

más vibrantemente presente que el Pierre ausente. (Ibid)

De igual modo, es la destrucción del mundo lo que deviene a tales poderes

imaginativos tan vívidos en las víctimas de la guerra y la violencia.

Pero contrario al punto de vista de Scarry, algunos mozambiqueños son capaces

de imaginar a su amigo real, a hogar real, a su sociedad real y a su cultura real tan

intensamente como lo son “en realidad”. Podemos darnos el lujo de no desarrollar

nuestra habilidad de imaginar a nuestro amigo Pierre real en mundo

razonablemente estable. Pero cuando Pierre muere, desaparece o es mutilado, y

cuando el mundo en el que él vivía está tan desesperanzadoramente destruido

que ha sido dejado a la deriva y sólo puede pedir una cuota de muerte para la

sociedad que ha sido afectada, la gente debe crear, y para hacerlo debe primero

imaginar lo que va a crear. Para Pierre nunca será lo mismo, y el mundo sigue en

guerra.

Para Scarry (1992), el acto de imaginar está basado en una mimesis perceptual.

Para los mozambiqueños, contemplar las ruinas de sus aldeas y los embrollos de

las contiendas políticas, pone un límite para la mime e imaginar se convierte en

una acción de creatividad pura.

No todos los mozambiqueños han desarrollado tales poderes de imaginación

creativa. No rara vez, los miembros creativos de una cultura –sanadores,

visionarios, artistas- han desarrollado estas habilidades como un fino arte. Sus

talentos yacen no sólo en sus habilidades de imaginar sino también en sus

habilidades de convertir esas imágenes para otros, para que ellos puedan también

participar en la reconstrucción de sus universos simbólicos y sociales. Visité una

cantidad de comunidades que habían sido recientemente diezmadas por la guerra.

Una de las experiencias más poderosas que tuve en esos tiempos fue el sentarme

con la gente entre los fragmentos de lo que alguna vez fue su hogar y su

comunidad, escuchando y observando el acto de imaginar: la creación

nuevamente, de su identidad, de su hogar y de la resistencia. Escogí las palabras

“observar” y “escuchar” intencionalmente: mientras ellos discutían esto en el

contexto de la naturaleza humana y el significado de la vida, encontré que no

podía yo sólo comprender sino “ver” el mundo que ellos creaban. Aparentemente

así lo hacían todos los presentes. Nuevas identidades de sufrimiento y resistencia

fueron forjadas, el hogar se reinventó, el paisaje del mundo fue reconstituido con

significancia, la gente sobrevivió.

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