Народные культуры Баренцева Евро-Арктического

региона Материалы и исследования

Выпуск 1

Northern (Arctic) Federal University Named after M.V. Lomonosov

Institute of Philology and Intercultural Communication

Folk Culture of Euro-Arctic Barents region Materials and Research

Volume 1

Folk Culture of Euro-Arctic Barents region:

new methods of research

Materials of the International Youth Scientific School of folk culture (Arkhangelsk, November 8-11, 2012)

Edited by N.V. Drannikova

Arkhangelsk 2013

Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное автономное образовательное учреждение

высшего профессионального образования «Северный (Арктический) федеральный университет

имени М.В. Ломоносова»

Институт филологии и межкультурной коммуникации

Народные культуры Баренцева Евро-Арктического региона

Материалы и исследования Выпуск 1

Народные культуры Баренцева Евро-Арктического региона:

новые методы исследования

Материалы международной молодежной научной школы по фольклористике (г. Архангельск, 8-11 ноября 2012 г.)

Под общей редакцией доктора филологических наук, профессора Н.В. Дранниковой

Архангельск

ИПЦ САФУ 2013

УДК 398.5(470.1/.2+48)(082)+008(470.1/.2+48)(091)(082) ББК 82.3(235.1+411)я431+ 63.529(235.1+411)-7я431

Н301

Рекомендовано к изданию редакционно-издательским советом Северного (Арктического) федерального университета

имени М.В. Ломоносова

Серия основана в 2012 году Научный редактор серии

Н.В. Дранникова

Составитель Н.В. Дранникова

Редакционная коллегия: Н.В. Дранникова, Т.Г. Иванова, М.Л. Лурье,

А.Л. Топорков

Рецензенты: доктор исторических наук И.А. Разумова,

доктор филологических наук Л.Ю. Щипицина

ISBN 978-5-261-00779-1 (вып. 1) ISBN 978-5-261-00780-7

© Дранникова., составление, 2013

© Северный (Арктический) федеральный университет им. М.В. Ломоносова, 2013

Народные культуры Баренцева Евро-Арктического региона: Н301 новые методы исследования = Folk Culture of Euro-Arctic Barents

region: new methods of research: материалы междунар. молодеж. науч. Школы по фольклористике (г. Архангельск, 8-11 ноября 2012 г.) / сост. Н.В. Дранникова; под общ. ред. Н.В. Дранниковой; Сев. (Арктич.) федер. ун-т им. М.В. Ломоносова, ин-т филологии и меж¬культ. коммуникации. - Архангельск: ИПЦ САФУ, 2013. - 148 [4] с. -Текст рус., англ., норв. (Народные культуры Баренцева Евро-Арктического региона = Folk Culture of Euro-Arctic Barents region: ма­териалы и исследования / науч. ред. серии Н.В. Дранникова; вып. 1).

ISBN 978-5-261-00779-1

Сборник содержит материалы, посвященные актуальным вопросам фольклористики, этнологии и компаративистики. Представлены мате­риалы фольклорно-этнографических экспедиций.

Издание адресовано ученым-фольклористам, этнологам, антропо­логам, а также всем, кто интересуется народными культурами Барен­цева Евро-Арктического региона.

УДК 398.5(470.1/.2+48)(082)+008(470.1/.2+48)(091)(082) ББК 82.3(235.1+411)я431+ 63.529(235.1+411)-7я431

Содержание

Предисловие 7

Раздел 1. Доклады научных кураторов Дранникова Н.В. Фольклорно-речевые данные как индикатор ло­

кальной идентичности жителей Зимнего берега Белого моря (Ме­зенский район Архангельской области) 15

Иванова Т.Г. Свод былин: вопросы, на которые нет окончательных ответов 26

Иванова Т.Г. Типология подделок в фольклоре 33 BouchardM. The Devil in Folklore 43 BouchardM. Anthropology and Folklore: Bridging Gaps 56 Myklebost K.A. Norwegian and Russian policy towards the Sami, 1814—

1917. A comparative perspective 67 Сурво В.В. Вышивка Русского Севера: междисциплинарность в изуче­

нии этнокультурной специфики народной традиции 78 Поликарпов А.М. Переводческое пространство европейской народ¬

ной сказки 8 7

Раздел 2. Доклады молодых фольклористов Болгова О.Н., Дранникова Н.В. Политический ссыльный Г.Л. Цейт¬

лин как собиратель архангельского фольклорно-этнографическо-го материала в начале X X века 98

Чепиль А.Р. Устный рассказ в фольклоре субкультуры ролевого дви¬жения города Архангельска: традиция рассказывания и типы пер¬сонажей 105

Гавриленко А.А. «Ведь как без поговорки, без пословицы загово­ришь? Никак»: паремии и ситуации их употребления 110

Морозова Т.Н., Дранникова Н.В. Промысловый календарь поморов Зимнего берега Белого моря (по материалам экспедиций в д. Сояна, с. Койда и с. Ручьи Мезенского района Архангельской области в 2009—2011 гг.) 1 1 3

Козлова А.В. Лешуконское лицедейство: краткий обзор современных ритуальных практик 1 1 8

Подьякова Т.Д. Актуализация мотивов волшебной сказки и мифов в текстах современных оппозиционных СМИ 126

Лукин К. Фольклор ненцев на русском языке. Темы и вариации пос¬ле языкового сдвига 131

Аннатированный список статей 140

Content

Introduction 7

Section 1. The articles of the academic advisers Drannikova N.V. Folklore and speech evidence as indicator of the local

identification of the White Sea winter coast inhabitants (Mezensky district, the Arkhangelsk region) 15

Ivanova T.G. Bylina's Corpus: the problems which have not answers 26 Ivanova T.G. Typology of falsifications in folklore 33 BouchardM. The Devil in Folklore 43 BouchardM. Anthropology and Folklore: Bridging Gaps 56 Myklebost K.A. Norwegian and Russian policy towards the sami, 1814—

1917. A comparative perspective 67 Survo V.V. Embroidery in the Russian north: interdisciplinary issues

in studying ethnocultural specific features of folk traditions 78 Polikarpov A.M. Translation of the european folk tale 87

Section 2. The articles of the young folklorists Bolgova O.N., Drannikova N.V. Political exile G.L. Tseytlin as the

folklore and ethnographic collector in Arkhangelsk at the beginning of the X X century 98

Chepil A.R. The oral narratives in the Archangelsk role-play subculture's folklore: storytelling tradition and the character types 105

Gavrilenko A.A. "How can you talk without saying a proverb? You can't": proverbs and situations of their use 110

Morozova T.N. Drannikova N.V. Pomor calendar of the Winter Coast of the White Sea on the material of scientific expeditions to Soyana, Koyda and Ruchyi in Mezensky District of Arkhangelsk region (2009—2011) 113

Kozlova A.V. Leshuconsky play-acting: brief review of modern ritual practices 1 1 8

Podyakova T.D. Actualization themes of myth and fairy tale in contemporary texts of opposition media 126

Lukin K. Nenets Folklore in Russian. Themes and Variation after Language Shift 1 3 1

Annotated list of articles 140

ПРЕДИСЛОВИЕ

Институт филологии и межкультурной коммуникации Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломо­носова 8-11 ноября 2012 года провел Международную молодежную научную школу по фольклористике «Народные культуры Барен­цева Евро-Арктического региона: новые методы исследования» (руководитель проекта - директор университетского Центра изуче­ния традиционной культуры Европейского Севера, доктор филоло­гических наук Н.В. Дранникова). Разрабатывая формат Школы, орга¬низаторы стремились использовать разнообразные формы обучения молодых исследователей: обзорные лекции специалистов по на¬родной культуре из России и зарубежных стран, научные семинары по более узким темам, просмотр и обсуждение антропологических фильмов, практические занятия по записи материалов по городской культуре и фольклору от жителей Архангельска и, наконец, высту¬пления молодых фольклористов с последующим обсуждением.

Первый день работы Школы прошел в режиме пленарных за¬седаний. Старшее поколение участников предложило слушателям различные формы научного выступления. Ведущий научный со¬трудник Института мировой литературы А.Л. Топорков (Москва, Институт мировой литературы), открывая рабочую часть Школы, прочел студентам полноформатную лекцию «Понятие "фольклор" в современной филологии», предлагая студентам осмыслить мно¬гочисленные связи фольклористики с другими научными дисци¬плинами, помогающими осмыслить широкое поле традиционной культуры. Последующее за этим выступление Н.В. Дранниковой (Архангельск, САФУ) «Мифологические персонажи культурного пространства в севернорусском и норвежском фольклоре (типоло¬гические аспекты)» было выдержано в рамках классического науч¬ного доклада. Вниманию слушателей был предложен типологиче¬ский анализ системы демонологических персонажей в традицион¬ной культуре двух соседних этносов.

Оживление в зале вызвало выступление адьюнкт-профессора из университета Северная Британская Колумбия Мишеля Бушара

(Виктория, Канада), предложившего слушателям лекцию «Восток и Запад, фольклор и антропология: Как преодоление различий по­может обогатить исследование». Лектор сумел вызвать незнакомую ему аудиторию на диалог, в частности, он предложил студентам вспомнить, какие приметы бытуют в среде учащихся, и тем самым показал им, как современный человек оказывается втянутым в ми¬фологическое пространство. Определенные методологические при¬емы его работы с аудиторией могут быть приняты на вооружение современной высшей гуманитарной школой России.

В форме открытой лекции прозвучало сообщение «Фольклор и древняя литература (на материале былины о Михаиле Потыке и Плача Ярославны)» Ильи Лемешкина, доктора филологических наук, доцента славистики и литуанистики Института восточносла¬вянских исследований философского факультета Карлова универ¬ситета (Прага, Чехия). И. Лемешкин не в первый раз приезжает в Архангельск. У него сложились прочные научные связи с россий¬скими фольклористическими центрами. Знание русской фольклор¬ной проблематики, которые прочитываются в его выступлениях и статьях, вызывает безусловное уважение. Еще одним зарубежным лектором Школы был Йенс Петер Нильсен, профессор универси­тета г. Тромсё (Норвегия), предложивший вниманию слушателей доклад «Политика России и Норвегии по отношению к меньшин¬ству саамов в период с 1814 по 1917 год: сравнение подходов». Докладчик представил некоторые общие сведения о саамах, об ареалах их проживания и численности в разных странах (России, Финляндии, Норвегии, Швеции) и показал особенности подхода к их изучению в разных странах на примерах Норвегии и России.

Т.Г. Иванова (Санкт-Петербург, Институт русской литературы) свое выступление «Свод былин: вопросы, на которые нет оконча¬тельных ответов» посвятила одной из проблем, которые возника¬ют во время работы над былинной серией Свода русского фоль¬клора, над которым сейчас работает Пушкинский Дом. Это про¬блема славянской колонизации Русского Севера (и в том числе Архангельского Севера). Исследовательница указала, что архан¬гельская былинная традиция происходит из местных метрополий: Двинской земли (Колмогры / Холмогоры) и реки Пинеги (Кегрола / Кеврола). Соответственно мощные былинные традиции Западного Поморья и Зимнего берега разворачивались из Двинской земли, а традиции Кулоя, Мезени и Печоры - с Пинеги. В докладе была предложена гипотеза, согласно которой краткость пинежских бы-

лин объясняется не свидетельством угасания местной традиции, а консервацией исконного их вида. В лекции-докладе «Текстология фольклора в литературном тексте» В.В. Головина (Санкт-Петербургский университет культуры и искусств) был предложен пример фольклористического анализа хрестоматийного литера­турного текста - стихотворения Н.А. Некрасова «Дедушка Мазай и зайцы». Доклад убедительно продемонстрировал, что понима¬ние многих сторон литературных произведений не может быть по¬нято без обращения к традиционной народной культуре. Доклад М.Л. Лурье (Санкт-Петербург, Европейский университет) «Город­ская песня: проблемы определения и изучения» обратил внимание слушателей на тот сегмент народной культуры, которым долгое время пренебрегали фольклористы. Исследователь осветил изуче­ние городской песни в Ленинграде в конце 1920-х - начале 1930-х годов. Как и доклад В.В. Головина, это сообщение должно было от­крыть перед начинающими фольклористами еще одну грань в из¬учении фольклорной культуры.

Во второй день Школы молодых фольклористов была разверну¬та работа семинаров - форма, предполагавшая активизировать ра¬боту слушателей. Не все в работе семинаров удалось, однако эта форма, безусловно, должна получить распространение в работе с молодыми фольклористами. В рамках семинара «Проблемы фоль¬клористики как научной дисциплины» Т.Г. Иванова выступила с докладом «Указатели географических названий в Своде русского фольклора как инструмент в изучении глубины исторической памя¬ти в былинах». Раскрыв тему на материале топонима Рязань, иссле¬довательница подчеркнула, что начинающие фольклористы долж¬ны представлять значимость исторических знаний для понимания разных сторон фольклорных произведений и уяснения самих фоль¬клористических процессов. Доклад А.Л. Топоркова «Подделки и мистификации русского фольклора» и развернувшаяся вокруг не¬го дискуссия стали для слушателей примером того, что в науке нет окончательных истин: исследователи, уважая мнение друг друга, могут стоять на разных позициях. Докладчик принципиально не разграничивал понятия «фальсификация» и «литературная мисти¬фикация», включая в данные понятия, соответственно, и извест¬ные подделки Сулакадзева, и «Краледворскую рукопись» Вацлава Ганки. Т.Г. Иванова и И. Лемешкин в своих возражениях доказыва¬ли, что отдельные литературные подделки сыграли в европейской культуре в целом («Оссиан» Дж. Макферсона) или в националь-

ной культуре того или иного народа («Краледворская рукопись» в Чехии) большую позитивную роль, что переводит поднятие «под¬делка» в понятие «литературная мистификация».

Образцовая научная полемика последовала и за провокацион¬ным докладом И. Лемешкина «История русского эпосоведения XIX - первая половина X X вв. Пражская перспектива», в котором в довольно жесткой форме были высказаны претензии к россий¬ской фольклористике, которая якобы далеко отставала от европей¬ской фольклористической мысли и упустила многие возможности по собиранию былин. А.Л. Топорков справедливо предложил по¬смотреть на историю собирания песенного эпоса с иных позиций -увидеть широкую картину собирательской работы наших предше¬ственников.

А.Л. Топорков в лекции «Ритуал в традиционной культуре: исто¬риография и проблемы изучения. Классификация ритуалов» кратко представил слушателям основные научные подходы к изучению риту¬алов в отечественной и зарубежной науке и указал на продуктивность междисциплинарного изучения этого сегмента традиционной культу¬ры. После этой лекции Т.Г. Иванова, ведущая семинар, вызвала слуша¬телей на активный диалог. Им было предложено вспомнить, какой ри¬туал занимает важное место в студенческой жизни. Студенты описали разные варианты обряда вызывания «халявы», покровительствующей студентам на экзаменах. Вспомнили они и другие современные ритуа¬лы, с которыми им приходилось сталкиваться в своей жизни.

Секцию «Фольклористика в системе антропологических дис¬циплин» открывал семинар Н.В. Дранниковой «Локальная иденти¬фикация в фольклорно-речевой практике жителей Архангельского Поморья». Во время семинара Н.В. Дранниковой была поставлена проблема фольклорно-речевой гомогенности локальных групп (на примере одного из сел Зимнего берега Белого моря Архангельской области). Прежде всего, Н.В. Дранниковой рассматривались осо¬бенности функционирования присловий и локально-групповых прозвищ. Одни из них могут выступать в роли эндонимов-самона-званий и в этом случае они свидетельствуют о развитом локальном самосознании группы, или же чаще они бытуют в роли экзонимов, наименований данных «чужими». Н.В. Дранникова показала, что особенности фольклорно-речевой практики группы выступают маркерами межгрупповых отношений.

Мишель Бушар провел интерактивную лекцию «Канадский дья¬вол "yable": франко-канадский дьявол в фольклоре. Где кроется

русский дьявол?», в которой показал актуальность и широкое быто­вание мифологических нарративов о дьяволе в современном фран­ко-канадском фольклоре. Особый интерес у слушателей вызвало представление сюжета одной из таких легенд, разыгранное доклад¬чиком с привлечением слушателей.

М.Л. Лурье в лекции «Фольклор города: методика исследования современных локальных нарративов» представил ряд возможных путей описания локальной идентичности. На примерах он пока¬зал, как происходит ее конструирование через определенные фоль¬клорные жанры, бытующие в современном городе. В.В. Головин в лекции «Детское обычное право (по материалам севернорусского фольклора)» на примерах практик взаимообмена в детском кол¬лективе, с приведением параллелей с миром взрослых, представил определенную систему ценностей детского социума.

На секции «Фольклористика и "классическая" этнография» про­шел семинар Веры Сурво (университет г. Хельсинки) «Вышивка Русского Севера: междисциплинарность в изучении этнокультур¬ной специфики народной традиции». Молодым фольклористам, зачастую плохо представляющим специфику крестьянского декора¬тивно-прикладного искусства, было очень полезно узнать об исто¬рии изучения традиционных орнаментов, об основных методологи¬ческих подходах к реконструкции ее символики, об повседневных и обрядовых практиках, связанных с вышивкой. Большой интерес у слушателей вызвала и лекция Т.В. Симашко (гуманитарный ин­ститут филиала САФУ, Северодвинск) «Приметы в современном дискурсе». До начала лекции прошло небольшое письменное анке¬тирование, во время которого слушатели должны были вспомнить известные им приметы, связанные с теми или иными предметами или частями тела; затем им была предложены описание и лингви¬стическая типология современных примет.

В секции «Информационные технологии и фольклор» семи­нар «Использование информационных технологий в деятельности Центра изучения традиционной культуры Европейского Севера САФУ» провели Н.В. Дранникова и А.Е. Гильдебрант. Ими были представлены «Мультимедийный каталог традиционной культуры Архангельского Поморья», дистанционные учебные курсы по из¬учению фольклора для студентов, созданные на сайте Центра из¬учения традиционной культуры Европейского Севера САФУ, и др.

Вечером прошло занятие по визуальной антропологии, во вре¬мя которого состоялись демонстрация и обсуждение докумен-

тальных фильмов, сделанных по материалам фольклорно-антро-пологических экспедиций под руководством Н.В. Дранниковой в Архангельское Поморье.

В третий день работы Школы ее участники получили возмож¬ность освоить методику собирательской работы в городских ус¬ловиях. Они разделились на несколько групп, каждая из которых работала с одним из старожилов Архангельска, записывая мате¬риалы по локальному тексту и фольклору города. После полевой сессии все группы собрались вместе и провели отчетный семи¬нар, обсуждая собранные материалы и методику работы. Для тех участников Школы, которые прежде не проводили полевую рабо¬ту в городе, такая форма обучения оказалась особенно полезна. Во второй половине дня молодые фольклористы получили возмож¬ность представить свои выступления на суд более опытных коллег. М.Д. Алексеевский (Москва, Государственный республиканский центр русского фольклора) выступил с докладом «От причитания к элегии: фольклорные и литературные мотивы в творчестве пу¬дожской крестьянки», где показал творческую эволюцию совре¬менного «народного поэта», пенсионерки из Пудожского района Карелии, чьи предки были исполнителями былин и причитаний. Вдохновившись этим фактом, женщина начала сочинять лите¬ратурные плачи и со временем добилась локальной творческой славы. Т.О. Коноплева (Архангельск, САФУ) в своем сообщении «Шведские мифологические персонажи: к постановке проблемы» описала персонажную систему наших скандинавских соседей, кратко охарактеризовав облик и функции каждого духа. В докла¬де О.Н. Болговой (Архангельск, САФУ) была охарактеризована фольклорно-собирательская деятельность Г.Л. Цейтлина, ссыль­ного, записавшего сказки в Западном Поморье; исследовательни¬це на архивных материалах удалось отчасти восстановить биогра¬фию этого фольклориста. Доклад И.В. Козловой (Санкт-Петербург, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена) «Методы собирания и издания советского эпиче¬ского фольклора на Русском Севере в 1930-1940-е годы» был по¬священ советскому псевдофольклору. Систематизировав данные о публикации этих произведений, исследовательница выделила две основные стратегии их создания: в Карелии с широким кругом сказителей работали профессиональные собиратели-фольклори¬сты, в то время как в Архангельской области немногочисленные сказители-«звезды» тесно сотрудничали с собирателями-любителя-

ми (журналистами, писателями, работниками культуры). Е.А. Ман-журин (Санкт-Петербург, Европейский университет) предложил вниманию слушателей сообщение «Визуальные образы "родного края" в постсоветской геральдике Сибири и Севера», в котором анализировал новые гербы российских городов, активно создаю¬щиеся в постсоветское время и особое внимание уделил использу¬емым там символам локальной идентичности. В докладе Лукаша Вроны (Познаньский университет им. Адама Мицкевича и САФУ) «Языковой образ мира: Песни о смерти» в лингвистическом ракур¬се рассмотрены польские песни названной тематики и устойчивые фразеологические выражения, по которым можно реконструиро¬вать представления о смерти в польской народной культуре.

А.Р. Чепиль (САФУ) представила свой доклад «Устный рассказ в фольклоре субкультуры ролевого движения города Архангельска: традиция рассказывания и типы персонажей», посвященный ис¬следованию устной повествовательной традиции ролевиков горо¬да Архангельска. В ее докладе исследовались дискурсивные осо¬бенности рассказов: роль рассказчика; типы героев и их функции. Выступление М. Морозовой (Санкт-Петербург, Европейский уни¬верситет) «Народные песни в репертуаре современных скаутов (на материале западноевропейского отдела организации российских юных разведчиков)» было посвящено песенникам российских скау¬тов. Указав на особую роль совместного исполнения песен в скаут¬ской субкультуре, автор доклада анализировала состав песенников и объяснила, почему в них такое заметное место занимают фоль­клорные песни. Н.Г. Урванцева (Петрозаводск, Карельский государ¬ственный педагогический университет) в выступлении «Проблема классификации жанров детского фольклора» рассказала о своей работе над библиографическим указателем по русскому детскому фольклору и указала на фундаментальную проблему, выявленную в ходе этой деятельности: предлагаемые в разное время отечествен¬ными исследователями принципы классификации детского фоль¬клора противоречат друг другу и плохо подходят для практического применения. А.В. Козлова (Санкт-Петербургский государственный университет) выступила с докладом «Лешуконское лицедейство: краткий обзор современных ритуальных практик», в котором рас¬сматривались традиционные и окказиональные практики совре¬менного ряженья, распространенного на территории Лешуконского района Архангельской обл. Особое внимание было уделено игрово¬му женскому ряжению в охотников, активно используемому «вне-

урочно» (дни рождения, посиделки «в компании»), которое было проинтерпретировано автором доклада в социально-гендерном аспекте. Доклад О.С. Беличенко (Санкт-Петербург, Европейский университет) «Район современного российского города: образы, тексты, практики» был посвящен специфике восприятия и симво¬лического членения городского пространства в современной куль¬туре. На материале записей, сделанных автором в Петрозаводске и других городах Русского Севера, было показано, как семантика городского района/микрорайона может обыгрываться в различных культурных текстах и практиках.

Т.Н. Морозова и Н.В. Дранникова (Архангельск, САФУ) высту¬пили с докладом с «Промысловый календарь поморов Зимнего бе­рега Белого моря (по материалам экспедиций в д. Сояна, с. Койда и с. Ручьи Мезенского района Архангельской области в 2009—2011 гг.)». Они рассмотрели промысловый календарь поморов Зимнего берега Белого моря, сформировавшийся к началу X X века, и выделили его главные особенности. В докладе Т.Д. Подьяковой (Архангельск, САФУ) «Актуализация мотивов волшебной сказки и мифов в тек¬стах современных оппозиционных СМИ» были проанализированы статьи современных оппозиционных СМИ и выявлены разнообраз¬ные приемы использования мифов и волшебных сказок в меди-атексте. К.В. Ярцева (Архангельск, САФУ) в докладе «Сравнение сюжетных и стилистических особенностей древнеанглийских эпических поэм и эпических песен русского Севера» сопоставила зачины и некоторые другие «общие места», а также имена геро¬ев древнеанглийских эпических поэм русских былин. При сопо¬ставлении докладчица привлекала и более широкий контекст, об¬ращаясь к эпосам других народов мира. А.А. Гавриленко (Санкт-Петербургский государственный университет) в докладе «"Ведь как без поговорки, без пословицы заговоришь? Никак": паремии и ситуации их употребления» актуализировала прагматический под¬ход к анализу пословиц и поговорок, бытующих в спонтанной речи жителей современной деревни.

Раздел 1

ДОКЛАДЫ НАУЧНЫХ КУРАТОРОВ

Н.В. Дранникова Архангельск, Россия

Фольклорно-речевые данные как индикатор локальной идентичности жителей Зимнего берега Белого моря

(Мезенский район Архангельской области)*

Статья посвящена проблеме локальной идентичности, как она представлена в фольклорно-речевой практике жителей Зимнего берега Белого моря - села Койды, которая в административно-территориальном делении входят в состав Мезенского района Архангельской области. Для этого обратимся к особенностям функционирования локально-групповых прозвищ (далее - ЛГП) и прозвищных паремий (присловий) данного сообщества. Они мо¬гут выступать в роли эндонимов-самоназваний или же бытовать в роли экзонимов - наименований, данных чужими, то есть людь¬ми, не входящими в данное сообщество.

В июле 2009 и 2010 годов нами были организованы экспедиции на Зимний берег Белого моря в деревню Сояна, села Долгощелье и Койда 1. В них принимали участие студенты филологического факультета Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова (г. Архангельск). Для сбора материала исполь-

© Дранникова Н.В., 2013 * Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного науч­

ного фонда (проект № 11-14-29009 «Фольклор Архангельского Поморья как этнокультурный феномен»).

1 Дранникова Н.В. Этнокультурная традиция мезенской деревни Сояны (по материалам экспедиции Поморского государственного университета в 2009 г.) // Живая старина. 2010. № 4. С. 54-57.

зовались полевые этнографические методы: беседа, интервью, включенное наблюдение, а также анкетирование; материал фикси¬ровался на фотоаппарат, видеокамеру и диктофон.

В задачи исследования входило: 1) выявление локально-груп¬повых прозвищ (ЛГП) и присловий, превратившихся в знаковые для местных сообществ и способствующих становлению и разви¬тию локальной идентичности; 2) установление типовых ситуаций, «инспирирующих» прозвищные изречения; 3) определение через имеющиеся паремии локальной аксиологии и «антиаксиологии».

С целью исследования локальной идентичности сообществ мы собрали достаточно большой корпус речевых жанров и устойчи¬вых высказываний. Родовые термины для обозначения речевых жанров, являющихся объектом изучения, - п а р е м и и и и з р е -ч е н и я . Кроме того, ЛГП могут входить в состав произведений различных жанров, прежде всего фольклора речевых ситуаций: дразнилок, приветствий, загадок, пословиц, поговорок и т.п. Они характеризуются высокой степенью интертекстуальности.

Мы считаем возможным называть н а с е л е н и е о д н о й де¬р е в н и и л и с е л а л о к а л ь н о й м и к р о г р у п п о й , так как мно¬гие из местных сообществ представляют собой специфическую культурную группу с особым самосознанием 1. В этом же значе¬нии (объединения людей по месту их проживания) используется термин « п о с е л е н ч е с к а я о б щ н о с т ь » . В отношении группы деревень или сел, существующих в большом временном отрез¬ке, употребляем словосочетание « п о с е л е н ч е с к а я г р у п п а » . Первым серьезным опытом специального изучения этнолокаль-ной севернорусской группы стали монографии Т.А. Бернштам, посвященные поморам 2.

Л о к а л ь н а я и д е н т и ф и к а ц и я - о т о ж д е с т в л е н и е со¬ц и а л ь н о г о с у б ъ е к т а с л о к а л ь н о й г р у п п о й и л и о п р е -де ле н н о й т е р р и т о р и е й. Проблемами локальной идентич¬ности жителей Кольского полуострова занимается И.А. Разумова3.

1 Дранникова Н.В. Локально-групповые прозвища в традицион­ной культуре Русского Севера. Функциональность. Жанровая система. Этнопоэтика. Архангельск: Поморский университет, 2004. С. 30.

2 Бернштам Т.А. Народная культура Поморья. М.: ОГИ, 2009. С. 33. (Нация и культура, антропология, фольклор: новые исследования).

3 Разумова И.А. Миграционный опыт и формирование локальной иден­тичности жителей Кольского Севера // Адаптация народов и культур к изме¬нениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям / отв. ред. А.П. Деревянко [и др.]. М: РОССПЭН. 2010. С. 290-298;

Предпринятый нами ранее анализ позволил выделить три локаль¬ные группы на территории Мезенского района Архангельской об¬ласти: мезенцы (жители деревень, расположенных в нижнем тече¬нии реки Мезени), пезена (проживающие по реке Пезе - притоку Мезени), поморы - население деревень, расположенных на побере¬жье Белого моря) 1.

Село Койда, обследованное во время экспедиции 2010 го¬да, возникло на основе складничества в первой трети X V I I I века. Неоднократные нападения шведов на жителей побережья Белого моря способствовали дальнейшей миграции населения в более без¬опасные места. Складники - крестьяне Куйской волости Двинского уезда Иван Малыгин и Семен Корельский - были допущены на по¬стоянное жительство «для лучшего и ближайшего салного и рыб¬ного промысла» мирским сходом крестьян Малонемнюжской воло-сти 2. В Койде были сильны старообрядческие традиции. Т.А. Берн-штам писала: «По существу старообрядчество было господствую¬щей формой православия на Русском Севере.. .» 3 . Сейчас на террито­рии Койденского муниципального образования проживают 670 че¬ловек, примерно 120 из них - в деревне Майде.

Локальная идентичность данной поселенческой общности свя¬зана с воспоминаниями о поморских промыслах. Термин «помор» употреблялся как название и самоназвание уже в официальных до¬кументах в X V I веке. Т.А. Бернштам выдвигает предположение, что «возникновение термина "помор" было связано с мурманским промыслом» 4. Данная точка зрения подтверждается тем, что как са¬моназвание слово «помор» закрепляется за населением, продолжа¬ющим интенсивно заниматься морским промыслом, но исчезает в тех местах, где промысел сокращался. Жители всех обследованных нами деревень называют себя поморами, а свою профессиональ¬ную деятельность связывают с морскими промыслами:

У моря надо проверять помора; Жизнь с моря, а не с поля (П.Е. Ма¬лыгина, 1927).

Местное население уважительно относится к морю, называя его батюшко.

Жители Койды занимались не только промыслом зверя (тюленя, белухи, моржа, нерпы), но и ловом рыбы (семги, сельди, трески,

1 ДранниковаН.В. Этнокультурная традиция мезенской... 2 Бернштам Т.А. Указ. соч. 3 Там же. 4 Там же.

последней - на Мурманском берегу) и подледным ловом наваги. Промысел зверя и лов рыбы являются основными жизнеобеспечи¬вающими промыслами местного населения. В Койде начинался зим­ний путь, целью которого была добыча взрослого тюленя. В.И. Даль приводит следующее значение слова путь: «Путь, арх. ловля, бой, срочный морской промысел. Зимний путь, бой взрослого тюленя, в февр. Путь на Кедах, ловля молодого тюленя, в марте, на уроч. Кеды. Идти в пути, на промыслы»1. Зимний путь назывался Кедовским. В нем принимали участие поморы из Архангельского и Мезенского уездов (Койды, Ручьев), затем зимний путь переходил в вешный (ве¬сенний), начинавшийся 1-14 марта, во время которого промышляли детенышей тюленей2. В это время сюда съезжалось мужское населе¬ние всего Мезенского уезда. Актуальными являются воспоминания¬ми о том, что во время зверобойной компании представители разных деревень обменивались локально-групповыми прозвищами:

На зверобойке - прозвища, идут толпой - не обижались (П.Е. Ма¬лыгина, 1927).

Особенности хозяйственно-культурного комплекса не могли не сказаться на локальной идентификации жителей, что и демон¬стрирует народная афористика. К а к и в е с ь ф о ль к ло р , аф о -р и с т и к а в ы п о л н я е т и н т е г р и р у ю щ у ю ф у н к ц и ю : опре¬деленные тексты позволяют маркировать местные сообщества. ЛГП и присловья служат выражению и поддержанию локальной идентичности. Фольклорно-речевые клише выступают знаками межгрупповых отношений. Локальные группы обладают речевой гомогенностью. Корпус таких текстов специфичен для каждой по¬селенческой общности. Их употребление демонстрирует включен¬ность человека в группу и является способом разграничения раз¬личных групп, «индикатором» выделения местных сообществ. П р о з в и щ н ы е и з р е ч е н и я в ы п о л н я ю т ф у н к ц и ю р а з м е -же в а н и я м и к ро г р у п п . Они ориентированы на социализацию человека - имеют своего референта: с их помощью выделяются различные территориальные сообщества. Локальной идентично¬сти, как она объективируется в речи, посвящен ряд исследований 3.

1 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М.: Рипол классик, 2002. Т. 3.

2 Филин П.А. Традиции морского рыболовства поморов Терского берега Белого моря в X V - X X вв.: автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 2002.

3 Левин Ю.И. Провербиальное пространство // Паремиологические ис­следования: сб. ст. М.: Наука, 1984. С. 108-126.

Т.М. Николаева отметила обобщенность статуса имени в послови¬цах и то, что к имени в пословицах добавляется значение «квантора всеобщности "всякий", "любой"» 1. В прозвищных паремиях кван¬тор всеобщности имеет свою специфику — он распространяется только на одну локальную группу / микрогруппу. Каждая поселен¬ческая группа имеет свои, понятные только ей тексты. Особенно наглядна эта функция у дразнилок, включающих в себя прозвища и характеристики жителей деревень, образующих единую локаль¬ную группу. Обратимся к конкретному примеру. На Зимнем бере¬ге Белого моря распространена дразнилка, которая охватывает не¬сколько соседних деревень — четыре (иногда три), находящиеся в радиусе примерно ста километров от Койды.

В Койду не пойду, Майду не найду, Нижу не вижу, В Несь не влезть... [Еще как-то.] (В.А. Расихина, 1958).

От Койды до Майды по прямой линии — около 27 километров (по берегу моря — около 60), от Койды до Нижы — 37 километров (по берегу моря — 40), от Койды до Неси — 100 километров, от Неси до Нижи — 70. В дразнилке используется «игра слов». Данная драз¬нилка существует в нескольких вариантах. Приведем один из них:

[Есть ведь такая прибаутка:] В Койду не зайду, Майду проеду, В Ручьи не влезть... (З.В. Малыгина, 1931, В.Л. Тялькина, 1959)

Эти же деревни являются референтами широко распространен¬ного на Зимнем берегу присловья:

Койда, Майда и Ручьи - три портовых города. [Вот это у нас коронная тоже фраза.] (В.А. Расихина, 1958).

Эти тексты знают жители всех обследованных нами дере¬вень. В них позиционируются удаленность, труднодоступность населенных пунктов и их местонахождение на берегу моря. Происхождение данных дразнилок объясняется несколькими фак¬торами. Во-первых, в них включены названия населенных пунктов,

1 Николаева Т.М. Загадка и пословица: социальные функции и грамма­тика // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: за­гадка как текст. М.: Индрик, 1994. Т. 1. С. 143—177.

находящихся на торгово-промышленном зимнем тракте Мезень -Архангельск, существовавшем до начала 1960-х годов. Во-вторых, это наименования селений, находящихся вблизи моря: все они рас¬положены в устьях одноименных рек, путь к ним затруднен и воз¬можен только во время прилива.

П р и с л о в ь я содержат этноцентричные представления и созда¬ют сниженный образ «соседей». Они являются средством психоло¬гического воздействия на адресата и обладают сильной экспресси¬ей. Приведенные выше примеры демонстрируют, что существует паремиологический прозвищный дискурс. Фольклорные тексты, содержащие ЛГП, являются «сниженной» версией дуалистической народной культуры. Паремии одновременно относятся к области фольклора и языка. Как явление языка - они знаки ситуаций, как фольклорные жанры - модели. Прозвищные паремии употребля¬ются в контексте речи, поэтому они тесно переплетаются с пове¬ствовательными жанрами фольклора. При их исследовании более предпочтителен дискурсивный анализ. Присловья произносятся в различных типовых ситуациях и имеют ритуализованный харак¬тер. Они относятся к сфере бытового этикетного поведения. В ис¬следовании нами выделены различные инициирующие их моменты (мотивации высказывания). Это ситуации встреч представителей различных местных групп, совместное размещение в интернате школьников из разных деревень, приезд или появление в чужой де¬ревне представителей других территорий, драки, ссоры, свадьбы, съезжие праздники, зверобойные кампании, совместный лов рыбы и т.д. Жители Койды имеют устойчивую локальную идентичность. Об этом свидетельствуют формы идентификации и самоидентифи¬кации, проявляющиеся в фольклорно-речевой практике1.

Прозвищные изречения могут быть двух видов. В одних ма¬нифестируются ЛГП, в других - характеристики местных групп. В паремиологическом дискурсе реализуются типичные для всего прозвищного фольклора когнитивные стереотипы. В современном архангельском прозвищном дискурсе нами выделены четыре те¬матические группы. В первой ключевыми словами являются сто¬личные градонимы: Москва, Петербург и др., с которыми сравни¬вается поселенческая общность, например: Койда - Москвы уголок (О.Г. Малыгина, 1929). Во второй - пародируется речевое поведе­ние микрогрупп (умоленные - жители деревень Майды и Зимней

1 Дранникова Н.В. Этнокультурная традиция мезенской...

Золотицы, прозванные так из-за то, что в речи они часто употре¬бляют слово умоленные, которое является ласковым обращением к человеку); в третьей - оценке подвергается поведение местных сообществ: Койдена - в людях гости (П.Е. Малыгина, 1927), смысл пословицы объясняют тем, что жители Койды были негостеприим¬ными, кроме того, у них не было своего съезжего праздника, как в других мезенских селениях; в четвертой - профессиональные за-нятия 1.

<Существует ли прозвище у жителей Майды?> - Заворуи <Смеется>; собир. Заворуй - вид промысла тюленя. Второе более известное прозвище этой деревни - Майда-

хрдпень (П.Е. Малыгина, 1927). По объяснению местных жителей, хрдпень - это бедные люди, занимавшиеся профессиональным ни¬щенством. Все эти тематические группы существуют в паремиоло-гическом дискурсе Мезенского Поморья. Прозвищные изречения имеют высокий уровень знаковости внутри самого сообщества. Они акцентируют престижные черты своего сообщества (быта, психосоматики и т.п.), подчеркивают его уникальность.

Сами о себе жители Койды говорят: народ угрюмоватый, тяже­лый народ, с койденами держи ухо востро (Ю.П. Матвеева, 1948, А.Д. Матвеев, 1947); койдена не очень гостеприимные (Г.Ф. Коп-тякова, 1939). Они объясняют свойства своего характера особенно¬стями местного ландшафта (природа здесь у нас такая суровая) и вызванного этим тяжелого физического труда: боремся за выжива¬емость (В.А. Расихина, 1958). Койда оторвана от других деревень. Она находится в четырех километрах от Белого моря в устье одно¬именной реки. Путь до соседней деревни Майды является весьма за¬труднительным. Съезжих-то праздников у нас не сделашь. Полгода распута - никуда и не вылезешь, только летом или зимой (А.И. Ма¬лыгина, 1946, А.И. Малыгин, 1920). В селе отмечались лишь мест¬ные праздники, установленные в связи с датой освящения церквей, например: Православная Светина - 6 февраля. На этот праздник приезжали ненцы. Первая церковь Николая Чудотворца была по¬строена в селе в 1850 году и освящена в 1851 году2. Жители Койды и Майды противопоставляют себя друг другу:

1 Дранникова Н.В. Локально-групповые прозвища в традиционной культуре...

2 Мезенский хронограф: летопись края / В.И. Дранников, Н.В. Тихонова. Архангельск, 2008.

Вот в Майде интересно. Там причитают: каждого оплачут, каждого перекрестят: «Ой, умоленный, куда ты поехал?» Начнут причитать. Но здесь, в Койде, народ жестокий, очень даже мож­но сказать. А в Майде - люди душевные, нематерные. Рядом жи­вут, а разные понятия у людей (Ю.П. Матвеева, 1948, А.Д. Мат¬веев, 1947).

Ну койдяна-то - народ плохой. Майдинский народ, хороший, приёмистый (З.В. Малыгина, 1931, В.Л. Тялькина, 1959).

Там просто люди гостеприимнее. Они же людей не видят там, даже и разговор там другой у них, в Майде. У нас ведь тут по¬ловина майдинских. Мы раньше вот в интернате здесь жили, нас привозили из Майды, а койдяна - здесь. Вот мы все воевали с имами [с ними; собир.), вот друг друга - заворуи... Но это все ста­ринное, это пришло, наверно, оттуда, из старины (З.В. Малыгина, 1931, В.Л. Тялькина, 1959).

В местном дискурсе противопоставляются такие качества со¬седних сообществ, как гостеприимство / негостеприимство, добро¬та / жестокость, сквернословие / его отсутствие, искренность / не¬доброжелательность. Несмотря на противопоставление, существу¬ющее в фольклорно-речевой практике, для койдян Майда - «своя». Местные сообщества хорошо знают прозвища Майды, Ручьев, Долгощелья, Нижы.

Долгощелье - турки: они похожи на турков, так и говорят: «Тур­ция»; Ручьи - непарны валенки, Нижа - молоканы (Г.П. Титов, 1931).

Молокане - русская секта, ответвление секты духоборов. Название «молокане» присвоено секте в 1765 году тамбовской консисторией. Сами сектанты называли себя «духовными христианами». В 1805 году молоканам была дарована свобода вероисповедания.

Степень знания прозвищ поселенческой общностью соответ¬ствует границам локальной группы. Жители Мезенского Поморья хуже знают прозвища деревень, расположенных по рекам Мезени и Пезе, иногда не знают их вовсе. В большей степени койдя-не противопоставляет себя населению этих мезенских деревень. Об уроженце этих селений они говорят, что он с мезенской сторо¬ны, подразумевая тем самым, что они к этой «стороне» не относят¬ся. Мезень жители Койды считали городом.

А у нас по Мезени мама работала... <...> и мама у меня говори¬ла: «Вышла замуж тут в Койду, - все говорила, - а место там по Мезени: ну мухи да комары, а у нас-то, место-то, говорили, что уголокМосквы» (О.Г. Малыгина, 1929).

С верхних деревень (по реке Мезени. - Н.Д.) к богатым на судно на обработку зверя и рыбы нанимались (Ф.Е. Малыгина, 1932).

Здесь жили культурнее, уровень жизни был выше: имели свои суда, зарабатывали на рыбе (В.И. Малыгина, 1952).

Койда три года на одной славе проживет (О.Г. Малыгина, 1929). В меньшей степени койдяне противопоставляют себя жителям

других поморских поселений, особенно Майды, и ощущают свою близость к ненцам. Существует табу на произнесение прозвища своей деревни.

<Назовите прозвище жителей Койды?> — Этого тут сказать нельзя... (К.М. Матвеева, 1933). <Как жителей Майды называли?> — Не скажу, я сам из Майды. Но это нематюгливо, это там,

наверно, Майда едет или как-то еще... (Г.П. Титов, 1931). <А жителей Койды как называют?> — Еще хуже [смеется]; собир. (В.И. Малыгина, 1952). В номинации «соседей» присутствует обобщение (метонимия):

Майда едет, Турция идет и т.п. Прозвища произносят шутливо, улыбаются, некоторые из респондентов подчеркивали их времен¬ную отдаленность: давно было, мне мама говорила и др. В про-звищном дискурсе существуют формулы достоверности или ссыл¬ки на предков: Ой, ну, это надо у стариков спрашивать - это все раньше было (Ф.Е. Малыгина, 1932).

В высказываниях о Койде ее жителями подчеркивается набож¬ность местного населения, богобоязненность. Иногда в оценках присутствует интертекст, восходящий к рассказу архангельского писателя Б.В. Шергина «Ушаков и Яков Койденский»:

У Шергина-то есть рассказ о Койде-то... Вот он упоминал, Шергин... «Хотелось бы мне умереть в благословенной Койде»; Народ-то у нас был очень такой. серьезный был очень. Обряды все соблюдалисе, очень корни-то были сильные. Набожные люди (К.М. Матвеева, 1933).

У нас люди были в деревне богобоязны, очень богобоязны, в Бога верили. Без Бога никуда, без Бога - не до порога. Я вспомнила: за рекой была Ольга, она старообрядка, за веру-ту была увезена, так и умерла (К.М. Матвеева, 1933).

Некоторые местные жители считают себя потомками старооб¬рядцев, в селе до сих пор существует старообрядческая община:

Старообрядческая вера сильнее считалась. Бежали сюда от шепети (П.Е. Малыгина, 1927).

В местном дискурсе старообрядцы называются шепетниками, про них говорят, что они бежали от шепети / щепети. К локальным особенностям фольклорно-речевого дискурса относится «память» о связях с Норвегией. Местные жители возили в Норвегию рыбу и кожу, оттуда привозили домашнюю утварь, одежду, инструменты:

Норвежана покупали шкурки. Они очень честные. Покупали у них часы, посуду, инструменты, одежду. В Норвегу ездили за кофе, а туда возили рыбу. (П.Е. Малыгина, 1927)

«Воспоминания» о новгородском происхождении и былом море¬ходстве также являются неотъемлемой частью локальной идентич¬ности местного сообщества:

Люди заселились с Новгорода; На Новую землю ходили (Ф.Е. Малы¬гина, 1932) .

Жители Койды имеют устойчивую локальную идентичность. Об этом свидетельствуют формы идентификации и самоидентификации, проявляющиеся в фольклорно-речевой практике1. Наряду с локаль¬ной идентичностью у них присутствует этническая идентичность. Местное население противопоставляет себя не только другим рус¬ским территориальным сообществам, но и ненцам, проживающим на территории современной Койды и в тундре. Ненцев (особенно мезен¬ских) дразнили лопатами (из-за их плоского лица). По мнению рус¬ских, прозвище носит насмешливо-унизительный характер, несмотря на это ненцы признают его по отношению к себе. Вероятно, прозвище было образовано от слова «лопарь», которым называли соседей нен¬цев - саамов. Отмечено еще одно прозвище ненцев - сыроеды.

<Здесь с ненцами тесные связи были?> - Так она и щас. Она сейчас еще просто более тесная стала.

Щас-то все перемешалось. <А как относились к ненцам?> - Как-то неплохо, если они там... если они приедут, чаю на¬

льют, накормят. <А не говорили, что ненцев боялись из-за того, что они много

знают?> - Ну, там не все, не про всех, говорили, но вот тот же Сазон

Гаврилович был в свое время, покончил жизнь, про него говорили, что знал2 (Ю.П. Матвеева, 1948, А.Д. Матвеев, 1947).

1 Дранникова Н.В. Этнокультурная традиция мезенской... 2 Сазон Гаврилович Баракулев - ненец, проживавший в Койде в 1930-

1960-е гг., которого местные жители считали колдуном.

В последние два десятилетия начала происходить активная ас¬симиляция русских и ненцев: Сейчас все русаками сделались. Мы среди русских запутались (К.В. Вылко, 1934). Ненцы говорят: Койдена - свои, наши. Они сестры и братья нам (М.В. Вылко, 1925). Оленеводство являлось одной из хозяйственных практик по¬моров Зимнего берега Белого моря. Связь ненцев с русскими была настолько сильной, что были записаны воспоминания о том, как ре¬бенка (младшего брата нашей исполнительницы) крестили ненцы (З.Г. Матвеева, 1950).

Идентификация и идентичность социальная - процесс и резуль¬тат самоотождествления индивида с каким-либо человеком, груп¬пой, образцом. Идентификация - один из механизмов социализации личности, посредством которого усваиваются определенные нормы поведения, ценности и т.п. определенных социальных групп или ин¬дивидов. Исследование показало, что деление местных жителей на русских и ненцев - лишь один из слоев идентичности. На локаль¬ном уровне жители Койды по-прежнему осознают себя общиной с сохраняющимися особенностями расселения, быта, говора, социаль¬ных ценностей, брачно-родственных отношений. Местное население имеет свой образ территории и идентифицирует с себя с Койдой. Существует три уровня противопоставления жителями Койды «чу¬жим». Первый уровень составляет противопоставление населению деревень, расположенных по реке Мезени (оно является самым акту¬альным), второй - жителям близлежащих поморских деревень, тре¬тий - ненцам. Последние во многом «свои». Все жители обследован¬ных деревень считают себя поморами.

Прозвищные изречения обладают 1) интегративной функцией, 2) функцией размежевания микрогрупп (особенно сильно эта функ¬ция выражена у дразнилок), 3) фатической (функцией восприятия -перцепции) - паремии адресуются собеседнику и др. Одной из их основных функций является конативная (регулятивная). В иссле¬дуемых изречениях главное внимание уделяется не информации, а иллокутивному воздействию на адресата. В речи адресанты пере¬дает не только некий объем информации для достижения своих не¬вербальных целей, но и своим способом передачи информации, вы¬бором тех или иных лексических единиц манифестируют дополни¬тельные сведения. Эти сведения отражают иерархическую систему в поселенческой группе, качество исполнения социальных ролей, взаимоотношения: доброжелательность, уважительность, враж-

дебность, то есть все то, что имеет отношение к установленным в обществе социальным нормам и процедурам их исполнения / неис¬полнения. В исследовании нами выделены различные инициирую¬щие их моменты (мотивации высказывания). После распада СССР с 1990-х годах на уровне районов и отдельных населенных пунктов локальная идентичность заметно активизировалась. В условиях глобализации увеличивается интерес к локальным явлениям.

Т.Г. Иванова Санкт-Петербург, Россия

Свод былин: вопросы, на которые нет окончательных ответов

Одним из масштабных проектов в современной фольклористике является былинная серия «Свода русского фольклора», над которой уже много лет работает Отдел фольклора Института русской лите¬ратуры (Пушкинский Дом) РАН. В настоящее время вышло в свет 6 томов: два тома «Былины Печоры» (СПб.; М., 2001), три тома «Былины Мезени» (2003—2006), один том «Былины Кулоя» (2011). В издательстве находится том «Былины Пинеги», только что про¬шедший первую корректуру.

Как известно, любой долгосрочный значимый проект не только стремится к определенному прогнозируемому результату, но и в хо¬де работы над ним ставит перед исследователями новые вопросы, на которые наука пока не дает окончательных ответов.

Все региональные тома издания Свода былин построены при¬мерно по одним принципам. Вступительная статья содержит такие компоненты, как история заселения данного края, общая характе¬ристика фольклорной традиции, история собирания былин в дан¬ном регионе, характеристика местной эпической традиции, музы¬коведческая характеристика, освещение книжно-рукописной тра¬диции края, описание диалекта.

В настоящем докладе мы хотели бы остановиться на том, ка¬кие вопросы возникают в былиноведении в связи с исследовани¬ем лишь одной темы — история славянской колонизации Русского Севера, причем коснемся данной проблемы только на материале бывшей Архангельской губернии.

© Иванова Т.Г., 2013

1. откуда разворачивалась северо-восточная (архангельская) былинная традиция?

Фольклористы неоднократно, вслед за историками, писали о том, что освоение славянами северных территорий шло из двух метрополий: из Новгорода Великого (новгородская колонизация) и Ростовско-Суздальских земель (низовская или верхневолжская ко¬лонизация). Как известно, в науке долгое время была популярной «новгородская теория» происхождения былинного эпоса, сформу¬лированная В.Ф. Миллером. Согласно этой теории, песенный эпос, получивший начало в Киевской Руси, во времена татарского наше¬ствия сохранился только в Новгородской феодальной республике, уцелевшей во время татарского разгрома. Соответственно в конце X I I I - начале XIV века, когда началось активное славянское про¬никновение на северные земли, в регионы, которые осваивались новгородцами, приходила песенно-эпическая традиция, а в районы ростовской колонизации былины не попадали.

Однако этой теории противоречит детальное изучение истории славянской колонизации территории, которую мы сейчас называ¬ем Русский Север. Во-первых, былинная традиция, пусть не такая мощная, как в Обонежье, которое, без сомнения, в X I - X I V веках входило в исключительную сферу влияния Новгорода, зафиксиро¬вана в регионах, которые в этот же период в силу исторических ус¬ловий были связаны также исключительно с Ростово-Суздальскими землями. Это Белозерье и Великий Устюг. Во-вторых, изучение славянского заселения некоторых севернорусских регионов не¬оспоримо свидетельствует о раннем пересечении новгородско¬го и «низовского» колонизационных потоков. Так произошло в Важско-Шенкурских землях и на Пинеге. Наконец, на наш взгляд, вполне допустимо предположить, что окрепшая к концу XIV - на¬чалу X V века Москва некогда также знала былинную традицию. Соответственно проникновение на будущий Русский Север мо¬сковских служивых людей также несло в этот регион былины.

Проблема Новгорода и Ростовских земель как метрополий для севернорусских былинных традиций - давняя, и сейчас мы не хо¬тели бы в нее углубляться. В науке, как это ни странно, никогда по-настоящему не ставился вопрос о непосредственно северно¬русских метрополиях, из которых впоследствии разворачивались местные былинные традиции. Для Архангельского Севера (бывшая Архангельская губерния) вопрос заключается в том, какие микро¬регионы данной территории могут считаться отправными точками

для богатейших традиций Печоры, Мезени, Кулоя, Зимнего бере¬га и Западного Поморья. Если исходить из общепринятой точки зрения, что былины как жанр сложились в X - X I I I веках в ранне-исторических районах Руси (Киев, Чернигов, Новгород, Ростово-Суздальские земли), то логично предположить, что песенный эпос был занесен на будущий Русский Север уже в первые славянские поселения этого региона, а следовательно, именно древнейшие славянские поселения и являются метрополиями для региональных традиций Архангельского Севера.

Какие же регионы и поселения могут претендовать на роль ме¬трополий? Исследования показывают, что прежде всего это древ¬няя Двинская земля (с центром в Колмогорах / Холмогорах), сформировавшаяся в X I I - X I V веках. В X I I - X I V веках - это исклю­чительно новгородский регион, с конца XIV и в X V веках - тер­ритория постоянных военных столкновений Новгорода и Москвы 1. Из Уставной грамоты 1397 года великого князя Василия Дми¬триевича следует, что Двинская земля на конец XIV века - это территория Беломорского побережья к западу от устья Северной Двины (Летний берег) и течение реки от устья до Нижней Тоймы 2. В 1478 году Новгород и все его владения, в том числе и Двинская земля, были окончательно присоединены к Москве. Вотчины нов¬городских бояр тогда были конфискованы, их земли перешли в разряд оброчных («государевых»). Колмогоры оставались админи¬стративным центром - теперь уже московской власти.

Логично предположить что песенная эпическая традиция на Северную Двину проникла уже к XIV веку, то есть в период новго-

1 См. основные труды по формированию Двинской земли: Огородни­ков Е.К. Прибрежья Ледовитого и Белого морей с их притоками по книге Большого чертежа. СПб., 1877. С. 119-120; Шахматов А.А. Исследование о двинских грамотах X V в. СПб., 1903. С. 39-40; Платонов С.Ф., Андреев А.И. Новгородская колонизация Севера // Очерки по истории колонизации Севера. Пб., 1922. Вып. 1. С. 32; Насонов А.Н. «Русская земля» и об¬разование территории Древнерусского государства: ист.-геогр. исслед. М., 1951; Тихомиров М.Н., Щепкина М.В. Два памятника новгородской письменности. М., 1952. С. 19-20;. и др. См. также источники: Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов / под ред. и с предисл. А.Н. На¬сонова. М.; Л., 1950. С. 389, 392; Двинской Летописец: пространная редакция // Полное собрание русских летописей. Л., 1977. Т. 33. С. 165.

2 Грамоты Великого Новгорода и Пскова / подгот. к печати В.Г. Гей-ман [и др.]. М.; Л., 1949. № 88. С. 145.

родского господства. Соответственно, местная былинная традиция отражает новгородский извод русского эпоса. Однако правомерно также считать, что последующее московское владение (XV-XVII вв.) также приносило в Двинскую землю новые потоки былинного зна¬ния, постоянно его обновляя и освежая.

Двинская земля (низовье Северной Двины и Летний берег) дол¬гое время для Русского Севера служила своеобразной метрополи¬ей. Именно отсюда шла дальнейшая экспансия славян на запад -Онежский, Карельский и Терский берега Белого моря. В таком случае корни богатейших былинных традиций перечисленных ре¬гионов находятся на Северной Двине - в Двинской земле. Равным образом отсюда, вероятно, шло и движение на восток - на Зимний берег Белого моря. Не исключено и дальнейшее продвижение - на реки Кулой, Мезень и Печору. Однако скорее всего последние тер¬ритории более прочно связаны с другой севернорусской метропо¬лией - с кегролой на Пинеге.

Кегрола (Кеврола) упомянута в новгородской грамоте 1136/1137 года. Однако здесь явственно сказывается и ростовское влияние. В XIV веке Кеврола уже находилась в сфере влияния московских князей. После присоединения при Иване I I I Новгорода к Москве (1478 г.) Пинега вошла в состав Двинского уезда 1. Очевидно, что древняя Кегрола (а вместе с нею и другие древние поселе¬ния Пинеги - Пинежский Волок и Чакола) была одним из цен¬тров, откуда былинная традиция, занесенная на Пинегу из Руси то ли из Новгородской феодальной республики, то ли из Ростово-Суздальского княжества, то ли из Московских земель, а скорее все¬го разновременно из всех названных регионов, постепенно, с обра¬зованием деревень, распространилась по реке. И самое главное: мы можем предположить, что Кегрола (наряду с Колмогорами) была былинной метрополией для дальних уголков Русского Севера - для Кулоя, Мезени и Печоры. Напомним, что существовал волок между Пинежским Волоком (ныне г. Пинега) и рекой Кулой, откуда во¬дный путь через море вел на Мезень и Печору. Издревле существо¬вал также путь, который напрямую связывал Пинегу с Мезенью, минуя Кулой: правый пинежский приток Ёжуга — волок — реч-

1 См. подробнее об истории славянской колонизации Пинеги: Ивано­ва Т.Г. Пинега: глубина исторической памяти в фольклорной традиции (на материале песенного эпоса) // Народные культуры Европейского Севера: материалы респ. науч. конф. (Архангельск, 15-17 октября 2007 г.). Архангельск, 2008. С. 42-49.

ка Колода (Колодивая) — волок — мезенская река Ёжуга (приток Мезени) — Мезень.

История заселения Пинеги заставляет предполагать, что мест¬ная песенно-эпическая традиция в ряду других северо-восточных традиций Архангельской губернии объективно является самой древней. Кулойская, мезенская и печорская областные традиции сложились позднее и, по-видимому, на основе пинежской.

В связи с тезисом о принципиальной историко-культурной важности в Средние века Двинской земли (Колмогоры) и Пинеги (Кеврола) для северных территорий встает вопрос: правильно ли поступили составители Свода былин, начав издание с печорской былинной традиции — самой восточной, самой дальней, а следо¬вательно, и самой поздней на территории Архангельского Севера? Напомним, что в основу территориального расположения томов в Своде былин положен формально-географический принцип. Были выделены два блока региональных традиций: 1) архангельско-бе-ломорские традиции: Печора, Мезень, Кулой, Пинега, Зимний бе¬рег Белого моря, Западное Поморье; 2) обонежско-каргопольские традиции: Северное Обонежье, Западное Обонежье, Восточное Обонежье (Пудожье), Кенозеро, Каргополье. Подготовка томов и их печатание начато с востока. В настоящее время такой порядок мне представляется не отвечающим историческому взгляду на сло¬жение былинных очагов. Очевидно, что начинать издание надо бы¬ло с обонежского блока, так как территории Обонежья, несомнен¬но, были раньше освоены славянами, чем Печора и Мезень.

В Архангельском крае, как мы показали, существовали две исто¬рико-культурные точки (Двинская земля и Пинега), откуда могли разворачиваться местные былинные традиции. Соответственно на¬до было бы в Своде былин сначала представить былинные матери¬алы Северной Двины (очень скупые материалы), затем богатейшие записи Западного Поморья (тесно связанного с Двинской землей) и только потом былины Зимнего берега (явно более поздние по срав¬нению с Западным поморьем).

Второй вектор развития архангельских былинных традиций, как мы показали, определяется древней Кегролой и Пинегой в це¬лом. Соответственно в историко-культурном плане следовало бы былинные традиции востока будущей Архангельской губернии начать осмыслять с Пинеги, которая для восточных территорий Архангельской губернии была культурной метрополией. Былинные традиции Кулоя, Мезени и Печоры, на мой взгляд, надо рассматри-

вать как дочерние по отношению к Пинеге (и, возможно, также по отношению к Двинской земле, связь с которой восточными района¬ми осуществлялась по Белому и Баренцеву морям).

2. каковы причины относительной невыразительности былинных традиций низовьев Северной Двины и Пинеги?

Наш тезис о статусе низовьев рек Северной Двины и Пинеги как былинных метрополий для бывшей Архангельской губернии, от которых произошли все остальные местные былинные традиции, входит в противоречие с состоянием песенно-эпических традиций названных точек, зафиксированном на X I X - X X веках: и Пинега, и тем более низовья Северной Двины на былинной карте Русского Севера выглядят не очень выразительно. Попытаемся осмыслить причины этого факта.

О былинной традиции бывшей Двинской земли имеются сведе¬ния начиная с первой половины X V I I I века. Это приписка 1720 го¬да на рукописи Житий, происходящей из Курострова1. В пись¬ме 1828-1829 годов архангельского вице-губернатора Александра Ефимовича Измайлова (1779-1831), поэта-сатирика, баснописца, журналиста, к родным из Архангельска, сообщается, что он слушал от некоего слепого певца Николая былины о Добрыне и Маринке, о царе Василии Окуловиче и Соломане, а также историческую пес¬ню о Кострюке 2.

Первая запись архангельской былины произошла в 1830-е го¬ды и была сделана поэтом из народа Михаилом Дмитриевичем Сухановым (8(20).11.1800 - апр. 1843), уроженцем деревни Сло-вянская (Славянская) Княжостровской волости Архангельского уезда3. Для истории былиноведения представляет интерес сборник М.Д. Суханова «Древние русские стихотворения, служащие в до¬полнение к Кирше Данилова» (1840), где помимо перепечаток из ранних источников мы и находим текст «О Добрыне (отрывок)» (№ VII) , в котором причудливо соединяются сюжетные линии «Добрыни Никитича и неудавшейся женитьбы Алеши Поповича»

1 Смирнов Ю.И. Былина на Курострове // Народные культуры Евро­пейского Севера: материалы респ. науч. конф. (Архангельск, 15-17 октя­бря 2007 г.). Архангельск, 2008. С. 62-71.

2 Кубасов И.А. Вице-губернаторство баснописца Измайлова в Твери и Архангельске (с 1827 по 1829 г.). СПб., 1901. С. 38.

3 Иванова Т.Г. М.Д. Суханов - поэт и собиратель фольклора // Русская литература. 2012. № 1. С. 65-86.

и «Добрыни и Маринки». Исходя из комментариев М.Д. Суханова можно также предположить, что в Архангельске некогда бытовал сюжет «Илья Муромец на Соколе-корабле».

Вторая страница собирания былин на Северной Двине свя¬зана с именем топографа Александра (Алексея?) Харитонова. В «Песнях, собранных П.В. Киреевским» в четвертом выпуске опубликовано шесть былин, записанных в 1840-е годы и поме¬ченных Архангельским уездом: текст, контаминирующий сюжеты «Исцеление Ильи Муромца» и «Илья Муромец и Соловей разбой¬ник» (с. 1-6), «Илья Муромец и Сокольник» (с. 12-18), два вариан¬та старины «Илья Муромец и Идолище» (с. 18-21 и 22-38), «Илья Муромец и Калин-царь» (с. 38-46), «Илья Муромец - Никита Заолешанин» (с. 46-49)1.

В начале ХХ века от архангелогородца Бориса Викторовича Шергина (1893-1973), будущего видного русского писателя, братья Б.М. и Ю.М. Соколовы записали отдельные произведе¬ния устной народной поэзии, в том числе и старину «Катерина и Чурила / Алеша Попович». В январе 1916 года Б.В. Шергин в га¬зете «Архангельск» опубликовал четыре своих песенно-эпических произведения (в самозаписи), среди которых была та же былина «Катерина и Чурила / Алеша Попович». Имеется также нотный фрагмент этого же сюжета. Еще один отрывок - из былины «Бой Ильи Муромца с Добрыней» - приведен писателем в очерке о ска¬зителе П.О. Анкудинове. В 1969-1970 годах, когда Б.В. Шергин был уже глубоким стариком, несколько его эпических произведе¬ний было записано на магнитную ленту. Среди них было начало «Сорока калик» 2.

Таков, очень небольшой, круг архангельских былин, извест¬ных науке. Однако, учитывая свидетельства рукописи 1720 года и письма А.Е. Измайлова, можно смело предполагать, что некогда, еще на первую половину XIX века, былинная традиция в бывшей Двинской земле была много мощнее, чем она представлена в за¬писях. Наше незнание северодвинской былинной традиции, мы абсолютно убеждены, обусловлено собирательским фактором - не¬счастливым для данного региона.

История собирания былин на Пинеге (втором историко-куль¬турном центре Архангельского Севера) хорошо известна, поэтому

1 См. подробнее: Иванова Т.Г. «Малые» очаги севернорусской былин¬ной традиции: исследование и тексты. СПб., 2001. С. 71-81.

2 См. подробнее: Иванова Т.Г. «Малые» очаги севернорусской... С. 82-86.

мы не будем на ней останавливаться. Главные ее страницы - это экспедиции А.Д. Григорьева (1900 и 1901 гг.) и Государственного института истории искусств, в которой участвовала А.М. Астахова (1927 г.).

Для нашей темы важны те характеристики, которые дают со¬биратели, имевшие возможность сравнить пинежскую песенно-эпическую традицию с соседними местными архангельскими тра¬дициями. А.Д. Григорьев указал специфические черты пинежских былин: краткость текстов; большее распространение эпоса среди женщин, чем среди мужчин; почти полное отсутствие сказителей с большим репертуаром (в основном от пинежских певцов записано по одному-три сюжета); количественное преобладание баллад над былинами 1. А.М. Астахова вторит А.Д. Григорьеву: «Более обосо¬блена от всех остальных северо-восточных традиций пинежская. Район Пинеги сильно выделяется уже самим составом своего ре¬пертуара. Былина героическая и сложная былина-новелла пред¬ставлены в нем чрезвычайно слабо. По характеру обработки пи-нежские былины, примыкая к северо-восточной группе, по преиму¬ществу мезенской, дают более краткие редакции» 2.

Т.Г. Иванова Санкт-Петербург, Россия

Типология подделок в фольклоре

Еще в 1961 году Б.Н. Путилов в одной из своих статей предло¬жил следующую, весьма удачную, на наш взгляд, классификацию фольклорных фальсификаций: «1. Сочинения текста "под фоль­клор", с большей или меньшей степенью стилизации. 2. Редактор¬ская переделка подлинного фольклорного произведения, приво¬дящая к созданию нового "варианта" или новой "версии" данного произведения. 3. Скрытая перепечатка: текст ранее опубликован¬ный (подлинный или в свою очередь сфальсифицированный - все

© Иванова Т.Г., 2013 1 Григорьев А.Д. Пинежский край и былинная традиция в нем //

Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. М., 1904. Т. 1. С. 127-150.

1 Астахова А.М. Русский былинный эпос на Севере. Петрозаводск, 1948. С. 364.

равно), перепечатывается вновь и выдается за новую запись, за но¬вый вариант: при этом перепечатка может сопровождаться некото¬рой редакторской правкой»1.

Цель настоящего доклада — углубить первое из положений Б.Н. Путилова (сочинения текста «под фольклор»), в частности, разграничить такие понятия, как фальсификации и мистификации литераторов. На первый взгляд может показаться, что сочинения литераторов «под фольклор» наносят наиболее ощутимый вред развитию культуры. Ведь стилизации в отличие от скрытых пере¬печаток и редакторских переделок подлинных произведений народ¬ной поэзии не имеют ничего общего с фольклором. Они полностью идут от автора — их создателя. Однако, как это ни парадоксально, некоторые из авторских сочинений «под фольклор» сыграли не просто положительную роль в становлении национальных литера¬тур, но даже выдающуюся.

Мировая культура знает случаи, когда фальсификация фоль¬клорных текстов оказала влияние на общеевропейский процесс раз¬вития искусства. Так, шотландский учитель Джеймс Макферсон, создавший в 1762 году поэмы «древнего барда» Оссиана, стал родоначальником целого направления в искусстве — романтизма, имевшего огромное значение для литературы, живописи, архитек¬туры, музыки и т.д.

Порой авторские сочинения «под фольклор» получали опреде¬ленный резонанс не только в культурной, но и в общественной жиз¬ни наций. «Краледворская рукопись» и «Зеленогорская рукопись» чешского филолога Вацлава Ганки (1817), содержавшие якобы на­родные старинные эпические песни, в XIX веке стали символом са¬мобытности культуры чехов, отстаивавших свою независимость от австрийского засилья 2.

Ко всем перечисленным выше произведениям в науке не при¬меняется термин «фальсификация»; принято говорить о «литера¬турной мистификации». Грань между этими двумя понятиями — «фальсификация» и «литературная мистификация» — довольно хрупка. Характерно, что в «Краткой литературной энциклопедии»

1 Путилов Б.Н. Текстологические заметки к песням разинского цикла // Русская народная поэзия. Горький, 1961. С. 95—96. (Фольклористические записки Горьковского университета; № 1).

2 Лаптева Л.П. Краледворская и Зеленогорская рукописи // Рукописи, которых не было: подделки в области славянского фольклора / изд. подгот. А.Л. Топорков [и др.]. М., 2002. С. 11—119.

нет специальной статьи, посвященной литературным фальсифика­циям, а есть лишь статья А.И. Гришунина «Мистификации литера­турные». Здесь упомянуты, с одной стороны, и Проспер Мериме с его «Театром Клары Газуль», и Вацлав Ганка, и С.П. Бобров, под¬шутивший над пушкинистами с псевдопушкинским окончанием стихотворения «Когда владыка ассирийский», а с другой стороны, А.И. Бардин с его подделками «Слова о полку Игореве», А.И. Сула-кадзев с его руническими письмами, И.П. Сахаров, известный в фольклористике своими фальсификациями.

Казалось бы, проблему разграничения «литературных мистифика¬ций» и «фальсификаций» просто решить, выдвинув на первый план материальный (денежный) критерий: если подделка сделана с целью наживы - то это фальсификация; если корыстных намерений не бы¬ло - то относим ее к разряду «литературных мистификаций». Однако конкретные примеры разрушают эту схему. Московский купец, вла¬делец антикварной лавки Антон Иванович Бардин (?-1841) был мастером имитировать старинную манеру письма. Свое искусство он поставил на службу собственных денежно-экономических инте¬ресов. Науке в настоящее время известно 25 рукописей-подделок, удачно проданных предприимчивым купцом подлинным знатокам старинных рукописей. Самая знаменитая его подделка - 4 «списка» «Слова о полку Игореве», два из которых были проданы в 1815 го¬ду начальнику Московского архива иностранных дел А.Ф. Ма¬линовскому и А.И. Мусину-Пушкину, потерявшему подлинную ру¬копись памятника в московском пожаре 1812 года. Корыстные цели фальсификатора в данном случае не вызывают никаких сомнений. Он экономическим способом ответил на рост увлечения стариной, охватившего культурное общество в начале XIX века1.

Деятельность другого известного фальсификатора начала XIX века имела совсем другие посылы. Речь идет об Александре Ивановиче Сулакадзеве (Салакадзев, Соликадзев, Селакадзев) (1771-1830)2. Отставной поручик лейб-гвардии Семеновского полка, он был искренне увлечен стариной. Одним из известных эпизодов его деятельности является следующий. В 1800 году Петр Дубровский, основатель Отдела рукописей императорской

1 Каган М.Д. Бардин Антон Иванович // Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 1. С. 83-85.

2 Каган М.Д. Сулакадзев Александр Иванович // Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 5. С. 79-82.

Публичной библиотеки (в настоящее время - Российская нацио­нальная библиотека), привез из Франции коллекцию старинных рукописей. Желая придать ей особый вес, он объявил эти рукопи­си сохранившейся частью библиотеки Анны Ярославны, дочери Ярослава Мудрого, жены французского короля Генриха I . Чтобы подтвердить это утверждение, П. Дубровский попросил А.И. Сула-кадзева на одной из рукописей (как потом оказалось, это была серб¬ская рукопись XIV века) сделать владельческую надпись имени Анны Ярославны. А.И. Сулакадзев всеми силами старался собрать у себя библиотеку старинных рукописей («Музей древностей»). В конечном счете каталог его библиотеки («Книгорек») насчитывал около 290 рукописей. А.Н. Пыпин, говоря о психологических по¬сылах фальсификаторской деятельности А.И. Сулакадзева, называл его мечту восстановить памятники, которые до нас не дошли (на¬пример, песни Бояна) 1.

Таким образом, мотивы фальсификаторской деятельности А.И. Бардина и А.И. Сулакадзева разные. Однако квалифицируется деятельность и того и другого однозначно: фальсификация. И на¬против, никто не станет отрицать значение для европейской культу¬ры сборника авторских стихотворений Проспера Мериме «Гузла», выданных автором за «иллирийские песни». А ведь один из моти¬вов, двигавший поэтом при создании «Гузлы», был вполне матери¬альный. Не имея денег на путешествие в Италию и южнославян¬ские земли, П. Мериме с приятелем решили «сначала описать наше путешествие, продать книгопродавцу и вырученные деньги употре¬бить на то, чтобы проверить, во многом ли мы ошиблись» 2.

Видимо, критериями для отделения стилизацией, получивших статус «литературных мистификаций», от собственно фальсифи¬каций должны стать не фактор «материальная корысть / бескоры¬стие», а какие-то другие факторы. И прежде всего - фактор худо¬жественности. Значимость подделки в истории развития культуры определяется талантом ее создателя. Тонкая стилизация становится литературной мистификацией, позволительной большому таланту; подделка, лишенная художественных достоинств, квалифицирует¬ся как грубая фальсификация, вызывающая негодование публики. Одним из условий создания литературной мистификации, связан-

1 Пыпин А.Н. Подделки рукописей и народных песен. СПб., 1898. 2 [Письмо Мериме к С.А.Соболевскому] // Пушкин А.С. Полн. собр.

соч. М., 1963. Т. 3. С. 539.

ной с устной поэзией, может считаться определенный экзотизм ма¬териала. Читатель, которому автор мистификации предназначает свои творения, должен воспринимать предложенные произведения как нечто абсолютно неизвестное, отдаленное от него или време¬нем, или пространством. Именно таков «Оссиан» Д. Макферсона, создавшего образ шотландского барда, якобы жившего в I I I веке. Макферсон утверждал, что перевел поэмы с гэльского языка. Проспер Мериме, повторим еще раз, спрятался за ширму «иллирий¬ских песен», собранных им якобы в экзотических для западных ев¬ропейцев странах - Боснии и Герцеговине. Важной составляющей восприятия подделки как литературной мистификации является так¬же фактор культурно-исторического содержания времени, в которое создана подделка. Подделка должна отвечать на вызовы и ожидания общества, тогда она получает высокий статус литературной мисти¬фикации. Яркое доказательство этому положению - уже упомянутые «Краледворская» и «Зеленогорская» рукописи Вацлава Ганки.

Обратимся к некоторым фактам, связанным с русским фолькло¬ром - прежде всего к фактам в немецкой литературе. В 1863 го¬ду в Берлине вышла в свет книга немецкого архивариуса, пи¬сателя и переводчика Карла Фридриха Юлиуса Альтмана «Die Balalaika. Russische Volks-Lieder»1. Получив докторскую степень, Ю. Альтман с 1838 по 1843 год проживал в России: в Дерпте, Москве, Петербурге. Он знакомился с российскими библиотеками, монастырскими хранилищами и в целом получил неплохие зна¬ния о России. Ю. Альтман проявлял явный интерес к фольклорной культуре народов, населявших Россию. Вернувшись в Германию, он издал статью «Русские пословицы». Ему же принадлежат не¬мецкоязычные переводы произведений финского фольклора, а так¬же арабских песен 2. Не знаем, насколько соответствуют фольклор¬ной традиции финские и арабские песни Ю. Альтмана, сборник же «Балалайка» явно должен быть отнесен к разряду фальсификаций.

1 Altmann Julius. Die Balalaika. Russische Volks-Lieder. Berlin, 1863. 2Altmann Julius. 1) Die Sprichworter der Russen, die einen allgemeinen

Charakter haben // Jahrbucher fur slavische Literatur, Kunst und Wissenschaft. N.F. 1854. Bd. 2; 2) Runen finnischer Volkspoesie, gesammelt und ubersetzt von Julius Altmann. Leipzig, 1856; 3) Die Runen der Finnen // Archiv fur das Studium der neueren Sprachen und Literaturen. 15. Jg., 27. Band (1860). S. 177-240; 4) Die Wustenharfe. Eine Sammlung arabischer Volkslieder, nach in Russland befindlichen, zum Theil slawisirten, zum Theil latinisirten Codices zum ersten Male ins Deutsche ubertragen. Leipzig, 1856.

В своей вступительной статье автор, претендующий на ученость и знание России, оценивает русскую народную поэзию весьма вы¬соко, причем в категоричной форме утверждает, что фольклор - это единственное, что есть самобытного у славян. Затем Альтман сооб¬щает читателю, что печатаемые песни были собраны им в течение шестилетнего пребывания в России в разных ее уголках: в Москве, Муроме, Владимире, Вязниках, на Волге и на Оке, на Волхове и на Ильмене и т.д. Автор все делает для того, чтобы публика поверила в подлинность его записей, однако в действительности в этом сбор¬нике нет ни одного истинного фольклорного произведения.

Открывается книга эпической песней «Дула», в которой трех¬летний герой Дула Дулич оставляет свою мать Инну и отправляет¬ся посмотреть мир; он покоряет медведя, волка и орла и велит ор¬лу нести их всех на край света. Остальные «русские» героические поэмы посвящены витязю Маруфу, богатырю Лукии, исполинам Варвару и Гигину и т.д. Уже один этот антропонимический ряд об¬наруживает полное незнание автором русского фольклора. Но даже когда Альтман обращается к подлинным героям нашего песенного исторического эпоса - Иван Васильевич Грозный - он предлагает читателю по сути дела свою собственную подделку под устную поэзию. У Альтмана Иван Грозный велит из тысячи татар сделать мост через мать Волгу, чтобы он мог пройти в некий вражеский бе¬лый город.

А.А. Котляревский писал об этой книге: «Она исполнена такими вопиющими нелепостями, такой лжи, какую мог произвести толь¬ко иноземец-невежда, желающий обмануть своих соотечественни-ков» 1. Далее критик продолжал: «Везде пошлая приторная искус¬ственность, буржуазный сентиментализм, воспитанный на габер-супе и бутер-бродах и совершенно чуждый не только настоящей русской песне, но даже и цивилизованным ее переделкам»2.

Как видим, русский ученый полностью (и по праву) отказыва¬ет этому изданию в статусе литературной мистификации и совер¬шенно определенно называет сборник «Балалайка» подделкой и подлогом. Характерная деталь: сам Альтман о подлинных записях русского эпоса, а именно о сборнике Кирши Данилова, отзывается весьма пренебрежительно. Он пишет: «...даже это так называемое

1 Котляревский А.А. Литературный подлог // Котляревский А.А. Сочине­ния. СПб., 1895. Т. 4. С. 417.

Там же. С. 421.

достоверное издание является ничем иным, как конгломератом пе¬сенных фрагментов и зачинов, которые произвольно и без всякого логического порядка свалены вместе и взяты из старых и сочинен¬ных позднее новых народных песен, перемешаны и изменены со¬вершенно произвольно. Установлено, что автором или собирателем этих стихотворений был некий казак Кирша Данилов, современ¬ник Петра Великого, который отнюдь не был поэтом и настолько был чужд гению народной песни, что даже не владел старинными оборотами языка, заполнил свои песни анахронизмами; видел суть народных песен только в унылых повторениях и имеющих мало смысла рефренах; переделывал широко распространенные и всеми любимые стихи, такие как о Суровце, Никите Романовиче, о князе Карамышеве, и в этой искаженной форме представил их публике»1.

Справедливости ради укажем, что Ю. Альтман в данном слу¬чае лишь вторил П. Готце, который в 1828 году в своей немецко¬язычной книге «Голоса русского народа в его песнях» предложил читателям несколько верных переводов из Кирши Данилова 2. Тем не менее в контексте очевидной фальсификации самого Альтмана подобная оценка первого собрания русских былин и исторических песен звучит более чем кощунственно.

Напомним еще раз, что сборник Ю. Альтмана «Балалайка» вы¬шел в свет в 1863 году, то есть в эпоху, когда уже полностью за¬вершилось становление русской фольклористики как научной дисциплины и когда наукой уже было осмыслено большинство жанров русского фольклора. Очевидно, что в это время сочинения «под фольклор» вызывали уже только отрицательное отношение и не могли занять высокий статус литературной мистификации ни в русской культуре, ни в немецкой культуре, породившей сборник Ю. Альтмана.

Однако мы уже говорили, что на наше субъективное восприятие фольклорных подделок (принятие или непринятие их, осуждение или оправдание) влияет еще и время, когда та или иная фальсифи¬кация была создана. Наибольший успех выпадал на долю стилиза¬ций, написанных в период романтизма. В связи с этим обратим вни¬мание на еще один немецкоязычный сборник русского фольклора. В 1819 году Карл Генрих фон Буссе, петербургский немец, деятель

1 Altmann Julius. Die Balalaika... S. XI—XII. 2 Goetze P. Stimmen des Russischen Volks in Liedern. Stuttgart, 1828.

S. 29—30.

антинаполеоновского движения, сын библиотекаря Петербургской Академии наук и редактора немецкоязычной «Санктпетербургской газеты» Иоганна Буссе 1, издал в Лейпциге книгу «Furst Wladimir und dessen Tafelrunde» («Князь Владимир и его пиры») 2. С точки зрения фольклориста это издание абсолютно аналогично творению Ю. Альтмана. Издатель здесь также спешит заверить читателя, что публикуемые им песни являются точным переводом того, что он слышал в детстве в России: «...многие из этих песен пелись и ска¬зывались над колыбелью составителя, другие сохранились у него в памяти с детских лет, и он между серьезными делами - трудами жизни и службы - для собственного отдыха и ради приятных вос¬поминаний записывал эти песни» 3.

Как и у Ю. Альтмана, мы здесь находим псевдофольклорные стихи о героях, никогда не существовавших в русской народной поэзии. Например, песня «Светлана и Мстислав» рассказывает о любви сына Владимира Ясное Солнышко, юного Мстислава, к прекрасной Светлане; о соперничестве Мстислава и Владимира; о бое героя со своим отцом, выдавшим себя за разбойника по име¬ни Эбер Железный Зуб; о примирении Владимира с Мстиславом и о счастливой свадьбе юных влюбленных. Подлинные же былины, с которыми Карл Буссе был знаком по сборнику Кирши Данилова, второе издание которого вышло в 1818 году, то есть за год до появ¬ления книги «Князь Владимир и его пиры», также переделываются поэтом в романтическом плане. Сюжет о Добрыне и Маринке в его изложении выглядит следующим образом: волшебница Марина, обратившая влюбленного в нее Добрыню в быка, сама влюбляется в богатыря, но чары ее бессильны перед ее собственным колдов¬ством - она не может вернуть герою человеческий облик; Марина просит помощи у священника, тот заклинает ее отречься от свое¬го сатанинского искусства, и когда колдунья следует этому совету, Добрыня и девять других молодцев снова становятся людьми; за¬канчивается все опять-таки счастливой свадьбой.

Таким образом, сборник Карла Буссе не многим отличается от издания Ю. Альтмана. Тем не менее как явление романтическо¬го периода в развитии литературы и фольклористики он оцени-

1 См. о старшем Буссе: Данилевский Р.Ю. Немецкие журналы Петербурга 1770-1810-х гг. (характеристика литературных позиций) // Русские источники для истории зарубежных литератур. Л., 1980. С. 79-80.

2 Furst Wladimir und dessen Tafelrunde. Leipzig, 1819. (Без имени автора).

3 Там же. С. X V

вается современной наукой довольно высоко. Немецкий славист Э. Хексельшнейдер называет его «важнейшей публикацией рус¬ских былин в Германии». Исследователь подчеркивает, что со¬ставленный из очень вольных переводов «Древнероссийских сти¬хотворений» и собственных стихов издателя, «этот сборник долго оставался для немцев источником знакомства с русским эпосом» 1. О сборнике «Князь Владимир и его пиры» Э. Хексельшнейдер, подчеркнем, не говорит как о подделке.

Два приведенных примера показывают, насколько размыта грань между литературной мистификацией и подделкой в области фольклора. Сборник Ю. Альтмана (1863) решительно квалифици¬руется как фальсификация; книга же К. Буссе (1819), соотношение которой с русским фольклором абсолютно аналогично тому, что имеется в издании Альтмана, оценивается современной наукой ско¬рее положительно.

Обратимся еще к одному примеру фальсификации - уже внутри русской культуры. А.И. Сулакадзеву принадлежит подделка, на¬званная им «Боянова песнь Словену». В его каталоге «Книгорек» полное название звучит так: «Боянова песнь в стихах, выложенная им на Словеновы ходы, на казни, на дары, на грады, на волхововы обаяния и страхи, сшитыми струною. Предревнее сочинение от 1-го века или 2-го века». Сфальсифицированное произведение, по мыс¬ли его создателя, должно было представлять песню, записанную в древности. Боянов гимн был сочинен А.И. Сулакадзевым в 1810 го¬ду, то есть уже в то время, когда было опубликовано «Слово о полку Игореве». Фигура Бояна к этому времени прочно вошла в культур¬ное сознание русского образованного общества. Образ Бояна кон¬струировался по аналогии со скандинавскими скальдами: старик с бородой, бывший суровый воин. Сочиненная А.И. Сулакадзевым «Боянова песнь Словену» написана особым шрифтом, который автор назвал руническими буквами. Гимн состоит из отрывочных предложений, из которых можно почерпнуть сведения о Бояне (он потомок Словена, внук Злогора, сын Буса). Сохранилась копия гимна Бояна, представленная А.И. Сулакадзевым Г.Р. Державину 2. В правом столбце даны «рунические письмена»; в левом - «пере¬вод» А.И. Сулакадзева. Приведем примеры текста и перевода:

1 Хексельшнейдер Э. Немецкий славист о русском эпосе (Диссертация Вильгельма Вольнера, 1879) // Советская этнография. 1981. № 2. С. 118.

2 Российская национальная библиотека. Отдел рукописей. Ф. 247. Т. 39. Л.172-174.

«Умочи Боянъ сновъ удычъ» — «Умолкни, Боян, снова воспой»; «А комъ плъ блгъ тому» — «Кому воспел, тому добро».

Теоретически подделка А.И. Сулакадзева, созданная в преро-мантическую эпоху русской литературы, могла бы претендовать на то, чтобы занять в русской культуре то же место, что десятилетием позже в культуре чешского народа обретет «Краледворская руко¬пись» Вацлава Ганки. Укажем, что «словяно-рунные» стихотворе¬ния чрезвычайно интересовали такого литературного авторитета, как Г.Р. Державин. Публикуя свои переводы в статье «Рассуждение о лирической поэзии или об оде», поэт предупреждал читателя: «...за подлинность их не могу ручаться, хотя, кажется, буквы и слог удостоверяют о их глубокой древности» 1. Однако автору Боянова гимна явно не хватало таланта его чешского собрата. Текст получился художественно невнятным и не отвечающим каким-ли­бо общественным ожиданиям. К тому же в отличие от Чехии он появился в культурной среде, которая имела подлинные устно-по¬этические произведения, свидетельствовавшие о богатстве русской песенной эпики. В таких условиях текст не имел шансов стать вос¬требованным общественным сознанием.

В русской науке помимо названных выше имеются другие при¬меры сочинений «под фольклор». Напомним о сказке о богатыре Акундине — подделке И.П. Сахарова, аутентичность которой изда¬тель пытается доказать, приписав текст несуществующей рукопи¬си купца Бельского. Сказка эта представляет собой текст, местами ритмически организованный; имена героев перекликаются с бы¬линными персонажами (калечище перехожее Замятня Путятич, змей Тугарин); ситуация также напоминает героический эпос (герой освобождает город от змея Тугарина, выручает из поло¬на злых татаровей девушку) 2. Известно, что другую свою поддел¬ку — «Былину об Андрее Боголюбском» — И.П. Сахаров предлагал Н.И. Костомарову3.

В свою очередь, сам Н.И. Костомаров в первом номере «Саратовских губернских ведомостей» за 1853 год напечатал мни-

1 Державин Г.Р. Рассуждение о лирической поэзии или об оде // Державин Г.Р. Сочинения / с объясн. примеч. Я. Грота. СПб., 1872. Т. 7. С. 585.

2 СахаровИ.П. Русские народные сказки. СПб., 1841. Ч. 1. С. 95—153. 3 Костомаров Н.И. Великорусская народная песенная поэзия: по вновь

изданным материалам // Вестник Европы. 1872. № 6. С. 526.

мую былину «Лукоян Берендеевич». До сих пор остается неясным, осознавал ли публикатор, что данный текст является фальсифика¬цией или же был введен в заблуждение кем-то из своих корреспон¬дентов. А.Н. Пыпин полагал, что Н.И. Костомаров невольно «под¬дался мистификации» 1.

Однако подчеркнем еще раз, что ни одно из сочинений «под фольклор», выполненное литератором, в русской культуре не полу¬чило статуса литературной мистификации. Все тексты остались в области фальсификаций.

Michel Bouchard St. George, Canada

The Devil in Folklore

The ancestors of the French populace in Canada arrived in North America in the 17th and 18th centuries, bringing with them their folk beliefs. Once in the Americas, they began to forge a new heritage, bor¬rowing indigenous cultural elements and adding folkloric innovations to the common French culture. I wil l argue that to understand the contem­porary culture of French speakers in Canada, it is necessary to exam¬ine folklore, and that shared folk beliefs contributed to a contemporary culture that is quite distinct from those of neighbouring populations. In Russia, there is a folk belief in a Russian Soul and a Russian charac­ter (Kempe 1992; Likhachev 2000; Pesmen 1998; 2000; Pisareva and Algeo 2008; Rancour-Laferriere 1995) which adherent believe shapes the behaviour of individuals, making them hardier than the Germans, more generous and hospitable than others (Bouchard 2002). This belief in a shared essence that shapes the collective Russian identity is simi¬lar to that of French-speaking North Americans. French speakers - first the "Canadien" living in New France, followed by the French-Canadian and finally the modern Quebecois - also see themselves as fundamen­tally different from the English-speaking "Other" that surrounds them (Trepanier 2002: 30-31). Interestingly, some of the traits that define the Quebecois and Quebecoise mirror many of the self-stereotypes of Russian speakers. Both emphasize a certain "joie de vivre," both put a great premium on being thinner and more fashionable, and both would

© Bouchard Michel, 2013 1 Пыпин А.Н. Указ. соч. С. 33.

certainly see themselves as more hospitable than their respective neigh­bours. Additionally, while both French Canadians and Russians are por­trayed as being religious, in both countries one finds a largely symbolic attachment to religion as opposed to a strict following of canon. It is fit­ting, then, that the specific focus of this article's inquiry into the folklore of the French-Canadian people wi l l touch on this religious context. To this end, I wi l l examine the portrayal of the Devil in French-Canadian folklore and, in doing so, explore whether past folk beliefs could have set the stage for the present folk culture.

Many of the folk tales and songs of French Canada can be traced directly back to France. To quickly summarize the history of the French settlement in Canada, Jacques Cartier sailed up the Saint Lawrence River in the 1530s, but the French were not able to found a permanent settlement. Detracted by civil war, a war pitting French Catholic against French Protestant, the French did not attempt to es­tablish colonies until the end of the 16th century. The first permanent settlements were established in Acadie, in what is now Nova Scotia and the neighbouring territory in the Atlantic Region of Canada. The city of Quebec was founded later in 1608. Unlike the British colonies along the Atlantic coast, the French colony grew slowly, but expand¬ed to cover a vast territory as French explorers sailed down the con¬tinent's rivers. Some ten thousand settlers eventually came to New France and Acadie, bringing their folk traditions with them. Marius Barbeau (1943), a scholar who amassed an extensive collection of the folk songs and legends of French North America, traces many of these songs to France-some of them to origins as far back as the Crusades and even earlier. This work was motivated by Franz Boas, the anthropologist who would largely define the North American tradition, who asked Barbeau and others in 1914 whether French Canadians had preserved their ancient oral traditions (Barbeau 1916: 1) One particular song, Dame Lombarde, recounts the Lombard inva¬sion of Northern Italy in 573AD. The only surviving French version was found in the Alps, and Barbeau (1943: 126-127) suggests that the song itself was composed based on 8 t h century records, though the ver¬sion sung in Canada was an updated version dating back to the 1530s. The French folk songs of Canada and the United States can thus trace their lineage back to 16th century folk songs of France, and these folk songs in turn draw upon even older folk traditions. The sheer volume of the folk tales is impressive: 10,000 tales had been collected by the end of the 1970s, a number comparable to all that had been collected in

France, even though the North American French population was seven times less than that of the mother country (Pichette 1994: 132).

In both French North America and Russia, religion was used to dis­tinguish the folk from the "Other," but the official religion was itself blended with folk beliefs that would colour perception and define iden¬tity. Nonetheless, the clergy in both countries would strive to choke out the popular religion, and Pietro Bogliono (2009: 272) is forced to con¬clude that the Catholic clergy in Quebec had succeeded in suffocating a strong and autonomous popular religion. It had managed to stamp out the statues of the Virgin Mary crying in the kitchens of the poor, the hosts that bleed, the belief in demons such as the incubus and succu-bus, as well as processions of religious statues covered in snakes. He argues that only a few traces remain, including some popular elements tied to the Devil (Boglioni 2009: 279). The folk beliefs relating to the Devil were an act of resistance, and he cites an archival narrative where the Devil, le diable, is not the prideful Lucifer of the theologians, nor the underhanded tempter of the moralists, but a coward who wil l , i f at¬tacked, run to the woods as fast as a deer (Boglioni 2009:281). In the case of Russians, their Orthodoxy distinguished them from Catholic and Muslim neighbours, among others, while the Catholic French-Canadians were theologically opposed to the Protestant "Other." However, both there and here, the respective Churches certainly strived to eradicate in¬convenient folk beliefs that were not tied to the faith, while at the same time promote practices that were truly faithful to the doctrines of the Church. The end result was a popular faith that blended both popular beliefs and religious doctrine, a faith that promoted a collective identity founded on a religious worldview that promoted collective action and -when necessary - suffering to ensure sanctity. The Devil, however, was never truly a worthy foe, too easy to foil. I shall be reviewing some of my favourite folklore tied to the Devil and wil l put forward an explora¬tory analysis as to how the Devil of French-Canadian folklore would have shaped the folk culture that is ancestral to contemporary culture. I wi l l then seek to see i f enough is known of the Devil in Russian folk­lore to draw some comparisons, or at least to justify continuing research to 'give the Devil his due' in the genesis of identity in French North America and Russia.

Luc Gauthier (2009), in his analysis of fantasy in the French-Canadian folktales of the 19 th century, argues that the legends involving the Devil can be categorized according to a trinity of basic tale types. The first type is the "beautiful dancer," the second is the "builder of

bridges and churches," and the final is the "instigator of pacts" (Gauthier 2009: 74). I wil l be examining the first and the third more closely, but should mention by way of summary that in the second group of these tales the Devil is typically tricked and put to work for the good of hu¬manity, generally under the watchful eye of a priest. The most com¬mon version of these involves a black horse with limitless force that is the Devil. In these stories, the Devil-in-horse-form hauls the stones needed to build churches in Quebec, but does not finish the task, as the instructions given to his keeper or keepers to never unbridle the horse, even to let it drink, were not followed. In most of the legends involving the Devil, he seeks souls, yet rarely succeeds; rather, he can be easily tricked. Even his nemesis God comes across as less than fearsome in these tales. The end result is that the Devil of popular French-Canadian culture, a blend of folk beliefs with Catholicism, is certainly not a figure that would have inspired the faithful to fear going to Hell.

The Devil Comes to Dance

One of the popular motifs of French-Canadian folklore is the tall, good-looking devil that frequents parties of the recent past, partaking in the sinful actions of the French Canadians expressing their joie de vivre. A favourite tale of mine is the Devil at the dance. There are many variations of this same tale as they are localized, carried with French-speaking settlers as they move across the continent. In one version of the legend, the dance that attracted the Devil's interest was in a locale called Guilletville in Ontario, a place known as "Half Way" in the past (Deschenes and Courchesne 1996: 24). The former name is appropriate as it is the epitome of liminal, situated in the between of betwixt. The young would gather to dance and to drink at Half Way, a place where one could even find prostitutes. This debauchery certainly riled the priest in the legend who warned them in his sermon that harm would fall upon those who danced during the Lent or, more precisely, after midnight on the Mardi Gras, when the day of festivity becomes the pe¬riod of fasting prior to Easter (Deschenes and Courchesne 1996: 24). Though warned, the young still disobeyed the priest. As they danced, a dashing young man entered the room. Some claimed he was dressed in red, others said in black, but all agreed the handsome young man was an exquisite dancer, though some thought they saw flames appear from beneath his feet. However, whenever he came close to a baby that had been brought to the dance, the child would start to cry. The mother, see¬ing her child's reaction, finally stood up and got some holy water, which

she sprinkled over the entire room. Enraged, the dashing young man dug his claws into the back of the woman he was dancing with and left run­ning away in fury. In this particular version of the legend, the hall burns to the ground and the space becomes unclean; all the businesses that are built on the location go bankrupt in a year or two. Though there are many variations of this same legend, several elements remain largely unchanged across different iterations from different regions. The first el­ement is a being untouched by sin who recognizes the devil: in this case it is the child, as a baby is too young to sin and is, of course, pre-sexual, who recognizes the true nature of the devil. In other versions of the leg­end, it is an old, saintly woman who sees the true nature of the dancer — the old woman serving as the useful opposition to the younger woman with whom the devil dance. The old woman in this version is considered saintly, as she is understood to be lacking the young woman's carnal sexuality that attracts the Devil. The second common element to these tles is the magical power of the holy water sprinkled around the room or, in some versions, onto the young man revealed as the Devil. The final element shared by many of the versions is that the building or loca­tion becomes unclean, unfit for human use after the Devil's departure.

This legend is found even in the oldest and most isolated French settlements of North America. One of the sole complete folktales that Dennis Au (2007: 174) recorded in Monroe Country of the Detroit River Region was The Devil at the Dance. In this version, once again we have the babies crying at the sight of the handsome stranger, the parents get¬ting the local priest, though — unlike the literary versions — the young woman is saved and is not punished for her actions. The main deviation in this telling that Au (2007: 174) recorded was the emphasis on the stranger being a result of the young woman's desire to meet "sophisti­cated city men." Traces of the main French folklore pantheon were also found in this distant corner of French North America, notably that of the loup garou, the French werewolf, the lutin, the feu follet and of course as noted the Devil (Au 2007).

Anthropologically, a few elements jump out in terms of analysis. The first is the fashion sense of the Devil. He is handsome and well dressed. Also, it is not clear whether the Devil had any intentions other than to dance. I f he was seeking souls, he clearly was in no rush. Also, in the legend there is no indication that the participants suffer any reper¬cussions, either physical or spiritual. The wounds of the young woman clawed by the Devil are healed the next day and there is no moral out¬rage at the end or indication that the participants are destined to suffer in

Hell for their indiscretions. Let us contrast this with a virtually identical story, one being a Mexican American folktale from Texas. The struc¬ture is a close parallel, but in this tale inspired from the folk beliefs of Mexico and the Spanish speakers of the American Southwest, instead of the priest warning the parishioners, it is the preacher who warns the mother not to allow her daughter to go to the Devil's dance. The daugh­ter disobeys, but the consequences are quite different. When the Devil is revealed, he leaves and takes the young woman with him: "The devil had come to his party and he had spun the girl all the way to hell 1." As was the case with the French versions, the Devil is depicted as a dashing figure, but unlike the French telling of the tale, the emphasis is on the sinful nature of the young woman as she went to the dance is a red dress and succumbed to implied carnal temptation. In the Spanish versions of the tale, the young woman, when she is not immediately whisked to Hell by the Devil, suffers greatly after the experience - going insane, left burned and scarred, or seeing the Devil in windows and mirrors -before dying an early death as punishment for not following the teach¬ings of the Church (Madrid 2012: 18).

Though both the French speakers and the Spanish speakers of the American Southwest and Mexico share a common Catholic heritage, the consequences of dancing with the Devil and disobeying one's par¬ents and priests are much more severe for the latter. I wil l note, tying this to the my earlier discussion of urban legends, that the legends of the Devil going to the dance live on in urban legend, so much so that a popular urban legend debunking site features a discussion of such ur¬ban legends2. However, in some versions of the French tale the young woman does disappear. In one particular version, that of Rose Latulipe who danced with the devil, the main figure is sometimes transported to hell, sometimes saved by a priest, eventually becoming a nun and dying a few years afterwards. Jeanne Demers and Lise Gauvin (1976) docu­ment five versions of this folktale that certainly originated in France. Aurelien Boivin (2000: 87), in his analysis of different versions of the legend, notes that the versions from French-Canadian literature are more moralistic than the ones that were transmitted orally by the folk: in the oral folk tales, similar to the one analyzed earlier in this article, the young woman does not have to expiate her sins and transgressions as is generally the case for versions recorded in literature. I would hy-

1 http://americanfolklore.net/folklore/2010/07/dancing_with_the_devil.html 2 http://www.snopes.com/horrors/ghosts/devil.asp

pothesize that this indicates a schism between the popular folk beliefs and the more dogmatic beliefs of the clergy; the oral versions can be told without having to concern oneself unduly with reprobation from the Catholic Church, while printed forms leave a permanent record to be read by priests and bishops.

Other French-Canadian folktales also feature the Devil appearing, being driven away, and end with no souls going to Hell. In the same col¬lection of folklore from French Ontario, one legend features the Devil going to play cards and dance. The priest, as priests must do, warns the parishioners that they must not dance after midnight. The Devil makes his appearance and sits down to play cards. One woman drops a card, notices horseshoes and hooves instead of feet, and promptly waves a cross and prayer beads in front of him. Distressed, the Devil runs away, passing through a brick wall. As in the other legend, no participants in the card game go to hell, and once again the place becomes and unclean location, the owner of the house never being able to fill in the hole that the Devil had left in his wake. The Devil, it would seem, is a much more terrifying figure, and Hell a greater threat to the Anglo-American folk, than is the case with the French in North America, though there are tales of souls being sold in French Canada. Also, unlike the Protestant tale, the symbols of the faith offer protective forces to the believers; whether holy water or crosses, these amulets can be used effectively against the Devil.

What's a Devil to Do?

In addition to dancing, having a penchant for cards, or occasionally being saddled to build a church or bridge, the Devil is often portrayed as making deals for the souls of French Canadians. Such pacts can be classified in three general genres: the Devil succeeds, thus a tragic ending; the ones where the results are mixed, thus being ironic; and fi¬nally the ones where the Devil is always duped, often in ways that are comic (Lemire 1985; Voldeng 2001: 287-288). As is often the case in other folklore traditions, the Devil is in the details. In one legend from Ontario, an old man falls in love with his nurse. Mephisto appears to him and offers him this pact: to give the man back his youth in order to marry the nurse. The old man agrees, and the Devil returns to him his youth. The old man, now young, courts and marries the nurse. After the wedding, the young man ages, not knowing why, and dies. The corpse is found with the legs of a horse and the nurse realizes that he was the old man that she had nursed. The Devil, here, kept his promise as he gave

the old man his youth to marry, then immediately after the wedding gave him his rightful age to die. (Deschenes and Courchesne 1996: 28-29) Thus, the old man - not paying attention to the exact promise of the Devil - met his tragic end. In other folktales, the deal is annulled through the actions of a priest or by deceiving the devil in turn.

One such folktale that illustrates the ways in which the Devil can be tricked involves a fisherman, his dog, his son, and his wise wife. I must confess that I did not remember where I heard this tale or where I read it, but having integrated it into my oral tradition, I first composed this account from memory, though I considered it partially plagiarism - one part family lore, and perhaps one part fabricated memory. Nonetheless, reading Marius Barbeau's 1916 published folklore, I came across the tale, surprisingly almost identical to the story that I remembered. Once upon a time, a man was unsuccessfully fishing at the shore when the Devil comes to him and tells him that he shall fill his boat with fish i f he gives to him the soul of the next creature that comes to him. The man, knowing that his little black dog would certainly be running up to him soon, agrees to the pact, and soon his nets are filled with fish. To his horror, it is not his dog but his son that runs to him. Clearly overjoyed, the Devil gives him until nightfall to relinquish his son. The man, sad¬dened by his foolish deal, goes to his wife and tells her what he had done. Grimly, the wife sits down, and then tells her husband that she wil l go with her son and wil l greet the Devil. At the shore, the Devil comes to collect his due. She asks him, "Will you grant me some time to say goodbye to my son. Give me the time it takes for this candle to burn out before you take my son." The Devil, in no hurry, agrees and promis¬es to not take the boy until the candle burns itself out. The woman lights the candle and then begins to pray, and then she prays some more. Just as the candle is about to burn out, she extinguishes it herself. Surprised, the Devil then asks the mother to hand over her son. The mother says no, as the candle did not burn itself out; she blew it out, so the Devil thus cannot take her son. Understanding that he had been tricked in turn, the Devil disappears in the darkness. Barbeau's version (1916: 110-111) exemplified how French Canadians can use their wits to trick the Devil and save their souls.

Anthropologically, the folk tales highlight the ways in which the popular legends presage the rise of a secular society in the century that would follow. While the literature, following more closely the teach¬ings of the Catholic Church, tends to present the tales of the pacts of the

Devil with a tragic ending, the popular legends are more likely to fea¬ture the ones where the Devil is presented as easily tricked and fooled (Voldeng 2001).

The power of folklore nonetheless remains here in the present. Three musical groups in Quebec joined forces to record a song and video to protest "fracking," drilling for gas in Quebec, as it is feared that it wil l lead to the pollution of aquifers. Using the theme of the pact with the Devil, the resulting song 'The Devil and the Farmer' presents a mod¬ern telling of a folk tale where the Devil negotiates with the farmer and the Devil agrees the first year to keep all that grows at the surface. The farmer plants potatoes, carrots and turnips. After this, the Devil propos¬es a new deal, whereby the Devil keeps what wil l be in the soil, and the farmer keeps what is on the surface. Somewhat smugly the farmer agrees and plants tomatoes, melons, peas and squash. The Devil, true to his word, takes water, gas and iron from the soil, making the soil pol¬luted so nothing wil l grow and leaving behind only cement. Satisfied, the Devil disappears. In this modern telling, the Devil to be feared is unrestrained exploitation of the environment1.

Hoodwinking Satan

One of the most popular of the French folktales involves a canoe, a pact, and the Devil, a folktale known as "la chasse-galerie." Variations exist, but they always feature men working far away in distant camps and unable to travel across the frozen forests to return home to their girlfriends and wives to celebrate the holidays, notably New Year's eve, with family and friends. A deal is struck that wi l l allow the men to fly home, usually in a canoe, and spend the night celebrating back home. Nothing is offered in exchange, but the men who wil l be flying in the magical canoe are warned not to touch a cross or say the Lord's name. In the version that was first published in 1891 by Honore Beaugrand (2012), the men never actually see the Devil, but get into the birch bark canoe and recite the incantation that sets them on their way flying through the air to their home village. The men succeed in flying home and celebrate with gusto. Invariably one of the men drinks too much and comes close to swearing or otherwise causing the downfall of the group. The other men stop him, and they end up falling in the snow, found by the men at the camp who had stayed behind, and thought merely to have passed out drunk. Coyly ashamed of having made a pact with the devil,

1 http://www.laterre.ca/vie-rurale/le-diable-et-le-fermier/

they do not reveal their secret and let the men think that they had simply celebrated too strongly the coming New Year. Again, no souls are car¬ried off to Hell, and the lesson learned is that they should avoid such offers in the future. I would speculate, however, that anybody hearing the tale would be convinced that they would take up the Devil's deal in a heartbeat, as no French Canadian would sacrifice the opportunity to spend an evening dancing with the women in the village. It is certainly not a tale of the Protestant work ethic or Protestant moral probity.

This particular legend is telling because its evolution can be traced back in time. Jean Du Berger (1979) provides a comprehensive analy¬sis and details the earlier version of the legend that was collected in the Detroit region in what is now the United States, a location that was once an important fort and center for French settlers active in the fur trade. Here, the legend involves not only a canoe, but quite often a pack of dogs chasing the canoe, or sometimes simply a solitary hunter and his pack of dogs traversing the sky at sunset (Du Berger 1979). This older version of the legend in French North America can be traced back to a legend in France, that of the Lord "de Gauery" who committed the sin of hunting on a Sunday and was thus condemned to hunt at night in the sky, like many others condemned to live in the liminal space between the living and the dead until Judgment Day. Gauery was transformed into "galerie," and this was accompanied by an ideological shift as well. Du Berger (1979) describes a process whereby tales of ancient Germanic gods leading the souls of the dead across the sky transform into the tale of the condemned hunter, to tale of vessels carrying sinners to hell, to finally a magical canoe carry¬ing drunken revellers across the sky. The punishment of sin is thus vacated from the legend, and the brave heroes of the tale succeed in tricking the Devil, no worse for wear.

The Devil in Russian Folklore

When comparing the Devil in French-Canadian folklore with the Devil in Russian folk tales, the main difference is the secondary role of the Devil in the traditional folk beliefs of the Russian peasant as com¬pared to the French in North America. The Russian peasant, as well as other neighbouring populations, lives in a countryside inhabited with spirit, unclean forces (nechistaia sila). There are spirits in the forest (leshii), spirits in the water (rusalka, vodianoi and bolotnik), spirits in homes (domovoi), spirits in banya (bannik), and even spirits in barns (ovinnik) and stables (koniushik). As Faith Wigzell writes: "Peasants' at-

titude to the unclean forces was one of profound fear coupled with the recognition that respect offered protection." (Wigzell 2000: 63; 2001: 47) There were nonetheless some similarities between the French-Canadian peasant farmers and their Russian counterparts. In Russia, there were dangerous places and liminal times of the day and year when unclean forces roamed the earth (Wigzell 2000: 63). However, while the French-Canadian Devil occasionally sought out souls and was not interested in punishing sin, the leshii was known "for leading peasants astray in the forest to amuse himself" and the domovoi "smashed crockery when in a bad mood" (Wigzell 2001: 64). Faith Wigzell's description of the spirits and their actions corresponds to the beliefs of the Izhma Komi of the Komi Republic. The main difference between the Devil and these un¬clean forces was the need to know the correct rituals to either ward them off or to undo the damage they wrought. A person lost in the woods, suspecting the leshii, should turn their clothes inside out according to some accounts given to me while doing fieldwork, and also noted by Wigzell (2001: 45). The symbolic inversion of the clothing serves to break the leshii's power of confusion and thus allows people to find their way back home. Likewise, there were a variety of rituals to drive out unclean forces and amulets to keep travelers safe.

For both Russians and French Canadians, dangerous forces popu¬lated the world. As Wigzell (2001: 45) highlights, "For Russian peas¬ants, whose world centred on home and village community, everything outside presented a potential danger." However, the danger involved a ubiquitous array of spirits permeating the landscape that could lead to death, whether by getting completely lost in the forest or being drowned by water spirits (Wigzell 2001: 45). Even the relatively benign domovoi could cause harm i f the rules of conduct were not followed. Likewise, children left in the banya at night could be replaced by the spirit world by an imperfect copy, with the real child being taken to the other world. As is the case in French Canada, there is an attempt to modify folk be¬liefs; indeed, literature often draws upon folk custom, reshaping it in the process. Unlike the case of French Canada, Wigzell (2000: 62) ar¬gues for a process of "demonization" whereby the spirits inhabiting the world are tied to the Devil. The Russian Orthodox Church had always seen the popular mythology as demonic, tied to pre-Christian beliefs, but it took time for the Church to begin to impose its view: "It then took until the eighteenth and, more particularly, the nineteenth century before diabolization began to affect peasant views of the activities of the un¬clean force."

The very different trajectory of folk beliefs in Devils and spirits certainly shaped both the Russian and French-Canadian populations. In Russia, the late appearance of the Devil was, I would argue, easily shrugged off in Soviet times. Not having had much time to take root in the folk beliefs, the transplanted demonization did not take root. However, I would argue that the resulting consequence of this aban¬doning of the Devil as overlay over unclean forces was the contin¬ued strength of Russian folk beliefs otherwise known as superstitions. Simply put, these folk beliefs could not be easily targeted by Soviet forces. Whereas Russian Orthodoxy had churches that could be blown up or converted to the Houses of Culture, granaries, barns, or small fac¬tories, the spiritual forces of the forests and fields could not be quickly extirpated. Thus, I would argue that many of the beliefs tied to everyday life were transformed, but maintained under new guises through to the present. This is in contrast to what was happening in French Canada, where popular tales concerning the Devil saw Satan transformed into a somewhat less-than-frightening figure that could be beguiled. Thus, while forces pushed towards a greater secularization in French Canada and a decline in folk beliefs, the war on religion likely helped to main¬tain folk beliefs as it stripped away the Devil as an explanatory factor, leaving the unclean forces untouched. A l l told, the larger cultures of both peoples were shaped by folklore and folk beliefs, though greater research would be required to fully understand the processes that shape contemporary folk beliefs and customs, and how to tie them to the past.

Bibliography Au D. (2007) The Mushrat French: The Survival of French Canadian

Folklife on the American Side of Le Detroit. Humanities Research Group Working Papers 11.

Barbeau C.M. (1916) Contes Populaires Canadiens. Journal of American Folklore: 1-154.

Barbeau M . (1943) French Canadian Folk-Songs. The Musical Quarterly 29(1): 122-137.

Beaugrand Honore (2012) La Chasse-Galerie. Legendes Canadienne. La Bibliotheque electronique du Quebec, ed. Collection Litterature quebecoise, Vol. 2.

Boglioni P. (2009) La Resistance Des Marges: Le Cas De La Religion Populaire. Port Acadie: Revue interdisciplinaire en etudes acadiennes (13-14-15).

Boivin A. (2000) Le Diable A La Danse. Quebec francais (116). Bouchard Michel (2002) The Russian Nation: A Critical Examination of

Contemporary Theory. Canadian Review of Studies in Nationalism XXIX: 83-93.

Demers f J., L. Gauvin (1976) Documents: Cinq Versions De «Rose Latulipe». Etudes frangaises 12(1-2).

Deschenes Donald, Michel Courchesne eds (1996) Legendes De Chez Nous: Recits Fantastiques De L'ontario Frangais. Sudbury (Ontario): Centre franco-ontarien de folklore (CFOF) et Centre FORA.

Du Berger J. (1979) Chasse-Galerie Et Voyage. Studies in Canadian Literature/Etudes en litterature canadienne 4(2).

Gauthier L. (2009) Le Fantastique Dans Les Contes Canadiens-Frangais Du Xixe Siecle.

Kempe Frederick (1992) Siberian Odyssey: A Voyage into the Russian Soul. New York, N.Y.: Putnam's Sons.

Lemire M . (1985) Le Pacte Avec Le Diable Dans Le Conte Litteraire Au Xixe Siecle. Litterature quebecoise: voix d'un peuple, voies d'une autonomie, Bruxelles, Editions de l'Universite de Bruxelles: 55—66.

Likhachev Dmitrii Sergeevich (2000) Reflections on the Russian Soul: A Memoir. Hungary; New York: Central European University Press.

Madrid M . (2012) Dancing with the Devil and Other Stories My Mother Told Me. Association of Mexican American Educators Journal 3(1).

Pesmen Dale (1998) The Russian Soul: Ethnography and Metaphysics. Ph.D., University of Chicago.

Pesmen Dale (2000) Russia and Soul: An Exploration. Ithaca: Cornell University Press.

Pichette J.P. (1994) La Diffusion Du Patrimoine Oral Des Frangais D'amerique. Langue, espace, societe — Les varietes du frangais en Amerique du Nord, sous la direction de Claude Poirier, avec la collaboration de Aurelien Boivin, Cecyle Trepanier et Claude Verreault, Sainte-Foy, PUL, «Culture fran-gaise d'Amerique.

Pisareva E.F., and John Algeo (2008) The Light of the Russian Soul: A Personal Memoir of Early Russian Theosophy. Wheaton, I l l . : Quest Books.

Rancour-Laferriere Daniel (1995) The Slave Soul of Russia: Moral Masochism and the Cult of Suffering. New York and London: New York University Press.

Trepanier A. (2002) «Nous Autres» Les Quebecois, Question De Definition. L'identite: zones d'ombre: 27—35.

Voldeng Evelyne (2001) Le Diable Dans Les Contes Bretons Et Canadiens-Frangais. In Entre Beauce Et Acadie: Facettes D'un Parcours Ethnologique: Etudes Offertes Au Professeur Jean-Claude Dupont. J.P. Pichette, ed. Pp. 283— 293. Sainte-Foy (Quebec): Presses de l'Universite Laval.

Wigzell Faith (2000) The Russian Folk Devil. In Russian Literature and Its Demons. Studies in Slavic Literature, Culture, and Society. Pamela Davidson, ed. Pp. 59-86. New York: Berghahn Books.

Wigzell Faith (2001) Folklore and Russian Literature. In The Routledge Companion to Russian Literature. Neil Cornwell, ed. Pp. 34—48. London; New York: Routledge.

Michel Bouchard St. George, Canada

Anthropology and Folklore: Bridging Gaps

"Я - антрополог" - a mundane statement that always begins a long discussion as to what anthropology really is and what it is that I do as a profession. In North America, anthropology can be defined as the study of humanity, with the prerequisite clarification that anthropology in­cludes archaeology and the study of cultures. In Russia, the term is typi¬cally associated with the measuring of skulls, the domain of physical anthropology. To explain what I really do, I have to explain that I 'm not that kind of anthropologist, being somewhat more of an ethnographer. This, too, requires some clarification, as the term ethnographer is also imbued with a host of other meanings. The ethnographer in Russia is the folklorist in Canada. Thus, for over a decade, I have been explaining anthropology to Russians while invariably being paired with folklorists in the field as we seek to understand human behaviour.

This presentation wil l seek to once more bridge the gaps between disciplines, between countries, and between old ideologies in order to analyze how we can create a useful syncretism that wil l bring us closer together in terms of theory - we already overlap in terms of methodol¬ogy - while demonstrating that folklore should be concerned with the present and that anthropology should have recourse to folklore to better understand contemporary cultures. I wil l argue that like an odd couple, North American anthropology and Russian folklore can complete each other; however, much like any loving couple, each wil l certainly insist on doing it as they see best, pulling at the social blanket of discursive practices to define cultures both past and present. One useful avenue in this discourse is the emergence and growing status of oral history in Canada. The Supreme Court of Canada has legitimized Oral History as a form of history, and oral history traditions can be presented to Canadian courts as evidence. Oral history is de facto folklore in that it seeks to interview elders to record their memories and traditions, while clearly building upon an anthropological tradition of gathering life histories to better understand how cultures have changed over time. Oral history can serve as a role model to perhaps teach anthropology and folklore to reconcile their differences and work productively together in studying what it means to be human.

© Bouchard Michel, 2013

For many years, I have been organizing ethnographic - that is to say, anthropologically ethnographic - field schools in Russia, and quite of­ten the work being done would overlap with that of the Russian field schools. Together, Canadian and American students would conduct re¬search in villages while their peers from Russia would scour the coun¬tryside. There were differences, of course, both methodological and theoretical. There was a greater emphasis by the Russians on finding the "babushki" and "dedushki" - that is, to find the elders and gather from them memories and accounts of the traditions that had largely dis¬appeared. I admired their zeal, as the Russian students would quickly scour the villages to find each and every possible informant and were extremely adept at coaxing out their songs and oral traditions in order to record the minutiae of folklore. They were equally skilled at finding the songs that often punctuated things like weddings and funerals, uncover¬ing the practices and beliefs surrounding a variety of life's rituals. I have to confess that the collection of these recounted narratives intrigued me. In the case of the Komi Republic, there had been rich belief in a spir¬itual world that coexisted with the material, a world of forests inhabited by "leshy," a kind of forest spirit, and waterways occupied by "vaussa," malevolent mermaids. These and other spiritual forces and creatures were believed to co-exist with humans. My regret is that contemporary anthropology has little interest in folklore. I wi l l examine this rupture, examine how the two disciplines diverged, and wil l propose how they could be reunited - in Russia, at the very least.

Though anthropology and folklore are now seen as distinct disci¬plines, this was not always the case. Regna Darnell provides an in¬triguing history of the emergence of the modern disciplines of an¬thropology and folklore in the United States. In her review of the two discipline's histories, she identifies the influence of Franz Boas, one of the leading figures who shaped the emergence of four-field anthropology in North America, on the history of folklore between 1890 and 1920. Darnell affirms that for Boas, "folklore was also a part of anthropology" (1973: 26) There were differences, however. In those early years, the discipline of anthropology had been preoc¬cupied with the exotic 'other'. The folklore being collected by Boas and others focused on the myths of the indigenous peoples of North America, whereas folklorists wanted to collect the folklore of all the peoples of the continent, including that of the "Old English, Negro, American Indian, French-Canadian and Mexican cultures" (Darnell

1973: 26). The early folklorists respected Boas and his students for their thorough methods; indeed, their goals were thought to be quite similar. Boas and other anthropologists believed that that the cultures and aboriginal peoples were disappearing, and the goal was to salvage what could be collected before developing any overarching theories. In turn, folklorists were striving for the accurate collection of materi¬als for later study, seeking to record the folklore of rural populations that were quickly becoming urbanized. The development of American folklore at that time was guided by Franz Boas, who sought to impose professional standards to its study and prioritize the recording of first¬hand material. Simply put, Boas encouraged the application of an¬thropological fieldwork to the study of folklore; moreover, he encour­aged greater theorizing in the Journal of American Folklore (which he edited) than in the corresponding journal American Anthropologist. Great importance was accorded to recording the myths of indigenous peoples and, more importantly, to developing overarching theories to explain the diffusion of myths. "Boas was concerned with the general implication of myth themes, their diffusion, psychological reality, and functional integration within cultures - all of these being questions not raised by the earlier, Washington-dominated efforts towards myth concordance" (Darnell 1973: 37). The efforts identified as having been dominated by Washington were those of the Bureau of American Ethnology, rival to the growing influence of the Boasian school cen­tered at Columbia University in New York City. It would eventually be overtaken by the Boston school that would push folklore towards the realm of literature.

The early pioneering work of Boas nonetheless highlighted the need to strive towards theories that would seek to conjoin the disparate strands of folklore data, integrating it into a larger cultural context. The challenge remains as to how to define folklore and then position it in the larger pantheon of humanities and social sciences. Where does folklore fit? As Dan Ben-Amos noted, anthropologists tend to lump folklore in with literature, while scholars of literature see it as culture (Ben-Amos 1971). Yet, the problem remains: how to integrate the eclectic folklore that is collected into a larger cultural whole, or how to address the unre¬solved issue of tying together what could be merely trivia into a larger understanding of culture. Or, as Ben-Amos writes, folklorists "circum¬vented the main issue, namely the isolation of the unifying thread that joins jokes and myths, gestures and legends, costumes and music into a single category of knowledge" (1971: 3).

Existential Crisis

As it happened, the study of folklore never established a strong niche as an independent discipline in United States and Canada. The first uni¬versity to add a department devoted to the study of folklore was the University of Indiana in 1949 (Ben-Amos 1973: 122). Whereas depart¬ments of anthropology gained a toehold in even the smallest universi¬ties, departments devoted to the study of folklore were exceedingly rare. The American Folklore Society lists seventeen universities where one can major or minor in anthropology, twenty where one can get a mas¬ter's degree, and only sixteen where one can complete a doctoral de¬gree. Keep in mind that there are close to one hundred universities in Canada alone and over two thousand six hundred colleges and universi¬ties offering four-year degrees in the United States. Given the slow de­velopment of folklore as an academic field of study, it is not surprising that it underwent somewhat of an existential crisis in the 1970s. One of the leading scholars of the field, Dan Ben-Amos (1973: 114) published a critical history of folklore studies in which he notes that "folklore scholarship did not succeed, in many respects, in avoiding the pitfalls of method that are analogous to mere chronicling." In other words, it suc¬cessfully collected the data, but did not succeed in developing a larger conceptual framework in which to analyze the data. In other words, it had not succeeded in gaining ground from where Boas had left off close to half-a-century earlier. Indeed, the theories that predominated folklore research practices had been borrowed from other disciplines ranging from anthropology to psychology (Ben-Amos 1973: 116). By the 1970s, folklore studies had become interdisciplinary long before interdisci¬plinary became a buzzword in the academic world; however, this was due in large part to the low status of the discipline. As Ben-Amos notes, folklore scholars extensively cited scholars from other disciplines, while they themselves were in turn largely ignored by scholars from these ex¬ternal disciplines (1973: 117). A l l told, folklore scholarship was quickly becoming obsolete.

I f the study of folklore in North America maintained any kind of prominence, it was due to the work of one scholar who almost single-handedly shifted the emphasis of the discipline from the ballads of the cowboys and Appalachian miners to the tales of contemporary culture. The field was saved from complete obscurity, at least in part, through the incredible success of the smash hit Roots in the late 1970s. This TV mini-series revived a continent-wide interest in genealogy and, per¬haps more importantly, inspired the work of a folklorist who ended up

publishing a best-selling study of urban legends. In 1981, Jan Harold Brunvald published The Vanishing Hitchhiker, an analysis of urban legends and one of many books that he would publish on the topic (Brunvand 1986; 1988; 1990; 1993; 2001; 2012). He used the tools of folklore studies developed earlier in his career to analyze the modern folklore that was in circulation (Brunvand and Inge 1976) as well as his previous research that had included a study of shaggy dog jokes from an earlier epoch (Brunvand 1963). As traditional tales, urban legends were oral stories and legends, transmitted from person to person and oc¬casionally published in newspaper. In short, Brunvand recognized that urban legends were actually modern folklore. Fantastic stories, these ur¬ban legends were taken to be real, had no author, and were shared across continents. They were also reputed to have happened to the friend of a friend of a friend. Invariably, they had a hidden moral lesson that was being taught, warning the unwary of the dangers that lurked. These were not "leshy" and "vaussa," but they were thought to be just as real, showing themselves in urban environments, in suburban homes, and on family vacations.

The popularity of the study of urban legends - with new urban leg¬ends being created and distributed with greater speed thanks to the Internet - certainly provoked new avenues of research in folklore as ev¬idenced in the publications of the Journal of American Folklore. Here, we see three distinct trends in the articles presented. One is quite an¬thropological and involves the study of folklore in other countries and in other cultures, either outside North America or within immigrant populations in the United States. An example of such an article would be the study of a bridal lament in rural China (Liu 2012), the curses of a Greek island (Avdikos 2011), or the ways Igbo parents teach their heritage culture to their children (Njoku 2012) The second trend is tied to a more traditional folklore: the folklore of the earlier American folk. Such articles wi l l analyze the origins of folk heroes such as the cowboy of yore (Stoeltje 2012), wil l examine the recorded folk music of the past such as yodeling (Wise 2013), and wil l look at the origins and content of recorded folk tales such as the study of the transmission of Yoruba divination verses to African American folktales (Washington 2012). The third stream of folklore study involves the study of contemporary narra­tives shared both orally and via online social networks. Examples of this stream of research include the study of vernacular martial arts devel¬oped by African Americans as a means of self defense in prison settings (Green 2012), "Talking Shit" in Louisiana (Laudun 2012), the legends

of Hurricane Katrina (Lindahl 2012), scrap-booking as (auto)ethnogra-phy (Christensen 2011), and even Harry Potter (Haas 2011). Drawing upon anthropology and the study of literature, these new folklore stud¬ies are a mix of ethnography and culture studies and would barely be recognizable to traditional folklorists. Nevertheless, they do provide an interesting avenue of research for anthropologists and, applied to Russia, could prove to be a fertile field of study.

The contribution that anthropology can make to the study of folklore is to highlight the social nature of folklore. It exists in a social context, is performed in social contexts, and is understood because it is found in larger social and cultural narratives. Also, anthropology should high¬light the necessity to seek out the ways in which past folklore melds into contemporary folk beliefs and tales and should acknowledge that folklore was never static - there was always diffusion and innovation. Where anthropologists can also provide guidance is in highlighting the futility of seeking "purity" in folklore, both past and present. Folklore was always influenced by literature and, in turn, literature and other media drew upon folklore. I f folklore can still be said to exist, it wi l l certainly exist in interaction with television and other forms of media, and communities wil l be formed not only by face-to-face storytelling, but also by the sharing of tales via email and the Internet. Where an¬thropology and folklore studies could (and do) find common ground is in applying the methods and theory of both disciplines to the study of contemporary culture and folklore, past and present. The new folklore thus wil l be one part ethnography and one part "netography" (Maria, et al. 2012) as it wil l be ethnography conducted in both live and online communities.

A recent article in The Journal of American Folklore highlights an innovative approach to the contemporary study of folklore. Margaret Duffy, Janis Teruggi Page, and Rachel Young provide an insightful anal¬ysis of e-mails being forwarded and the ways in which they served to define conservative social identity in the United States. They described these forwarded e-mails as "political digital folklore," with the e-mails being sent generally having visual images presenting President Barack Obama as being Anti-American. This visual "folklore" is thus "a kind of digital folklore that is politically motivated, showing how political dy¬namics may contribute to constructing not only group identity, but also individual social identity within the e-mail group" (2012: 177). The im¬ages attached to the e-mail demonize Obama and thus serve to amplify the believability of the message being conveyed. This article begs the

question: how is this any different than the tales told in traditional folk¬lore? The folk tales that I wi l l be discussing in another paper were also widely shared and were founded upon folk evidence that demonstrated that they were true. The loup-garou or the French werewolf was not just a story, it was presented as a real threat; beneath the tale was a morality lesson being taught. Likewise, the forwarded e-mails in turn present the shared angsts of a group, distributing their "proof" of the hidden evils while communicating a latent moral message that calls upon the true believers to take action to protect the community from the masked dan¬ger. The men and women distributing these e-mails are much like the old woman in the French-Canadian folktale where the Devil is dancing at a local gathering. The Devil is a fine dancer, a true gentleman that is admired by all up until the old woman realizes his mischief and reveals his true nature by throwing some holy water on him. The e-mail and attachments are the holy water, serving to reveal the Devil that Obama is believed to be. The strength of the folklore comes from its continual telling, or more appropriately its constant forwarding.

The anthropologist and the folklorist seeking contemporary folklore in Russia should thus be counseled to look to sites such as vkontakte and odnoklassniki, as here live tales that are told and retold. It is in these plac¬es that ongs are shared, funny video clips distributed, photos liked, and the occasional urban legend distributed far and wide. Facebook is a so¬cial networking site that truly serves to distribute contemporary folklore across the planet. There are many popular memes that suddenly emerge and quickly crisscross the world. Memes, like traditional folklore, often lack in authorship. They are passed from one Internet user to another and, like folk tales, the original author or authors remain unknown, authorship being secondary to the telling of the tale. Indeed, the tale is often sub¬tly changed as new versions arise, though the underlying matrix remains identifiable. One popular meme was the "Downfall" or "Hitler finds out" meme whereby a clip is taken from the German film Der Untergang and new subtitles are added. In these modified clips, Hitler appears to react to a variety of modern events such as Twitter being down, or Hitler being banned from the web forum of a social networking site. Such memes are not even constrained by language or national barriers, as the "Hitler finds out" meme even crossed into Russia, with one version entitled "Гитлер узнал о запрете Skype в России"1 and yet another "Гитлер Вконтакте."2

1 http://www.youtube.com/watch?v=8B5mKBzHmD8 2 http://www.youtube.com/watch?v=HSDu1UYMqVw&feature=related

Though new folklore is still being created and distributed, old folk¬lore need not be discarded. A study of the folklore collected in the past can shed light on contemporary communities and present practices. Though Russia is a modern and largely urban country, one should not underestimate the continued vitality of folk beliefs. I must confess, I have had to talk to a mirror more than once because I had forgotten something at home and had to placate the spirits of the house. Then there are all the folk beliefs tied to health. I have certainly been scolded more than a few times for walking around in my bare feet and not suffi­ciently covering my throat in the winter. We certainly won't go down the rocky path of eating ice cream i f your throat has even the slightest itch that could potentially become a sore throat — resulting in almost certain death, according to some beliefs. Where these originated, I do not know, but they live on. Attention should be paid to such folk beliefs, beliefs that are tied to both an implicit spiritual understanding of the world and an implicit ethno-scientific classification of the larger universe. Though I do enjoy the old women in the villages describing the "domovoi" and other folk beings, I am also intrigued by folk beliefs that are still preva¬lent to this day: gifts must not be given, nor a handshake given, over the doorsill. These beliefs continue to guide individuals and their behavior. Likewise, there is the continued folk psychology and divination that oc¬curs in regards to the realm of dreams. It is now possible to go to a Russian websites and share one's dreams, having them then collectively analyzed by the online community. Is this not folklore? Is this not call­ing upon collective beliefs to interpret the events of the present? Is there not, therefore, some continuity between the folklore of the past and the beliefs of the present? Folklore as I have observed in Russia tends to seek the beliefs and folk knowledge of the past, but I did not see any attempts to tie it to the present. Anthropology described communities in ethnographies that were in the unchanging present, while folklorists seek to document an unchanging past. It would be to our common ben¬efit to tie past and present together using critical analysis in an effort to better understand the longue duree.

Finally, the study of folklore is a means of fleshing out our under­standing of history. In my main field of research, the study of nation and nationalism, peasants are largely represented as a people without past. They are the simple folk, manipulated and beguiled by the elites who seek to instill in them certain words and ideas. This imagery can be seen in modernist accounts explaining the rise of nation and na¬tionalism. Here, the peasant folk are described as being unaware of

the existence of nations until the elites and states inculcate in them a sense of belonging to a specific nation. Nations are thus seen as being constructed by states and elites, while the folk are seen as passively adopting what is drummed into their heads. However, such theories of nation and nationalism do not take into account folklore and preserved oral history. A cursory review of some of Russia's folklore highlights knowledge of past events. History was recorded in oral histories passed down from generation to generation. As such, I am convinced that a closer analysis of folklore would demonstrate that the Russian peasantry did indeed see itself as Russian, not merely Orthodox, and that the folk did have greater political acumen than what is generally acknowledged by researchers. Folklore, thus, would serve to comple¬ment, and occasionally challenge, the prevalent notions put forward by theorists and historians. Folklore is a means to uncovering a his¬tory of the peoples or folk, groups that were considered to be without history, allowing us to provide a more nuanced understanding of the history of the folk and the ways in which they understood themselves and their lives.

In Canada, there is a resurgence of research into the oral histories of indigenous communities. Yet, i f we look closely at oral history, it has many of the same tenets and methods of traditional folklore study or anthropology. Interviews are conducted with elders to record how life was lived in the past. This research is guided by political concerns. Oral history is collected to provide peoples that had been colonized and de¬nied history by Europeans - a process described in detail by Eric Wolf (1982) - the legitimacy needed to challenge existing colonial structures that are a legacy of the past. A turning point in Canada's judicial system was the 1997 Delgamuukw judgement of the Canadian Supreme Court, a judgement that affirmed that First Nations peoples may use oral his¬tory to prove claims to the land and aboriginal title to the territory while affirming their right to use the land for a variety of purposes, not solely traditional or subsistence activities (Wyatt 2008: 173). Given the rele¬vance and importance of oral history in court, oral history is prioritized in First Nation communities.

In conclusion, though folklore had waned in Canada and North America in the last century, it has enjoyed something of a resurgence in academia through the study of contemporary folklore, whether as urban legends or Internet folklore. At the same time, Russian ethnog¬raphy has developed into something largely folkloric, a collecting of

songs, legends, and other cultural survivals of the past. The gap between the two could be bridged, perhaps even leading to fertile new fields of study. The seeds are there, ready to be nurtured into growth and, ulti¬mately, fruition. In 2009, the State Republican Center for Russian Folklore published a volume entitled Internet and Folklore that explores themes which would fit in quite nicely with what is being published in the Journal of American Folklore. However, as Kargin and Kostina (2009:5) highlight, the study of internet folklore is still not fully accept¬ed by established academics, being instead marginalized as the preserve of the young and the "lovers of extreme academic-folklore sensations." By bridging folklore and anthropology, both Russian and Canadian, we could provide new venues to understand folk culture - the old as well as the new - and, as a result, expand our understanding of the history of both countries.

Bibliography

Avdikos E.G. (2011) «May the Devil Take Your Head and Brain»: The Curses of Karpathos, Greece, Social Counterstructures, and the Management of Social Relations. Journal of American Folklore 124(492): 88-117.

Ben-Amos D. (1971) Toward a Definition of Folklore in Context. Journal of American folklore: 3-15.

Ben-Amos D. (1973) A History of Folklore Studies: Why Do We Need It? Journal of the Folklore Institute: 113-124.

Brunvand J.H. (1963) A Classification for Shaggy Dog Stories. The Journal of American Folklore 76(299): 42-68.

Brunvand J.H. (1981) The Vanishing Hitchhiker: American Urban Legends and Their Meanings: WW Norton & Company.

Brunvand J.H. (1986) The Choking Doberman and Other «New» Urban Legends: WW Norton & Company.

Brunvand J.H. (1988) The Mexican Pet: More «New» Urban Legends and Some Old Favorites: WW Norton & Company Incorporated.

Brunvand J.H. (1990) Curses! Broiled Again!: The Hottest Urban Legends Going: WW Norton & Company.

Brunvand J.H. (1993) The Baby Train and Other Lusty Urban Legends: WW Norton & Company.

Brunvand J.H. (2001) Too Good to Be True: The Colossal Book of Urban Legends: WW Norton.

Brunvand J.H. (2012) Encyclopedia of Urban Legends: Abc-Clio Incorporated.

Brunvand J.H., and M.T. Inge (1976) Folklore: A Study and Research Guide: St. Martin's Press.

Christensen D.E. (2011) «Look at Us Now!»: Scrapbooking, Regimes of Value, and the Risks of (Auto) Ethnography. Journal of American Folklore 124(493): 175-210.

Darnell R. (1973) American Anthropology and the Development of Folklore Scholarship: 1890-1920. Journal of the Folklore Institute: 23-39.

Duffy M. , J.T. Page, and R. Young (2012) Obama as Anti-American: Visual Folklore in Right-Wing Forwarded E-Mails and Construction of Conservative Social Identity. Journal of American Folklore 125(496): 177-203.

Green T.A. (2012) Sick Hands and Sweet Moves: Aesthetic Dimensions of a Vernacular Martial Art. The Journal of American Folklore 125(497): 286-303.

Haas H.A. (2011) The Wisdom of Wizards - and Muggles and Squibs: Proverb Use in the World of < I> Harry Potter </I>. Journal of American Folklore 124(492): 29-54.

Kargin A.S., and A.V. Kostina (2009) Nauchnoe Osmyslenie Internet-Folklora: Aktual'nye Problemy I Opyt Issledovaniya. In Internet I Fol'klor: Sbornik Nauchnykh Statey. Pp. 5-18. Moscow: Gosudarstvennomy respub-likanskomy tsentry russkogo folk'lora.

Laudun J. (2012) «Talking Shit» in Rayne: How Aesthetic Features Reveal Ethical Structures. The Journal of American Folklore 125(497): 304-326.

Lindahl C. (2012) Legends of Hurricane Katrina: The Right to Be Wrong, Survivor-to-Survivor Storytelling, and Healing. Journal of American Folklore 125(496): 139-176.

Liu F.W. (2012) Expressive Depths: Dialogic Performance of Bridal Lamentation in Rural South China. Journal of American Folklore 125(496): 204-225.

Maria G., et al. (2012) Folklore Research and Its New Challenges: From the Ethnography to Netografy. Mediterranean Journal of Social Sciences: 111.

Njoku J.A.K. (2012) Establishing Igbo Community Tradition in the United States: Lessons from Folkloristics. The Journal of American Folklore 125(497): 327-342.

Stoeltje B.J. (2012) Paredes and the Hero: The North American Cowboy Revisited. Journal of American Folklore 125(1): 45-68.

Washington T.N. (2012) Mules and Men and Messiahs: Continuity in Yoruba Divination Verses and African American Folktales. The Journal of American Folklore 125(497): 263-285.

Wise T. (2013) From the Mountains to the Prairies and Beyond the Pale: American Yodeling on Early Recordings. Journal of American Folklore.

Wolf E.R. (1982) Europe and the People without History: University of California Press.

Wyatt S.W.S. (2008) First Nations, Forest Lands, and "Aboriginal Forestry" in Canada: From Exclusion to Comanagement and Beyond. Canadian Journal of Forest Research 38(2): 171-180.

Kari Aga Myklebost Troms0, Norway

Norwegian and Russian policy towards the Sami, 1814-1917. A comparative perspective

The most relevant aspect of great power politics in the relations between Norway and Russia in the 19th century, also with direct im¬plications for the two states' minority policies in the north, was the northern peace treaties during and at the end of the Napoleonic Wars, and the border treaty of 1826 between the two countries. The treaty of Fredrikshamn in 1809, in which Sweden lost Finland and this "eastern ha l f of Sweden turned into a Tsarist duchy, meant that the Russian border was moved into the heartland of Scandinavia. After the Kiel Peace treaty in 1814 and the following Norwegian constitutional inde¬pendence, time was ripe for solving the old questions of a state bor¬der between Russian and Norway on the Arctic coast. Thus, in 1826 a Norwegian-Russian border treaty was signed. However, the new border crossed East Sami territories, and separated communities in Pazreka and Nyavdemskiy. Through the 19th century, the small groups of East Sami inhabiting these areas increasingly became objects for minority policy considerations both from the Norwegian and the Russian side.

The Sami: Areas and ways of life

The area populated by Sami included more than the immediate bor¬der region. Around 1850, the Sami on the Russian side made use of the areas all through the central interior part of the Kola Peninsula, as well as the coastal line towards the Barents Sea. Different sources estimate a population of a bit less than 2000 Sami inhabitants on the Russian side of the border through the latter half of the 19th century1. The Sami of the

© Myklebost Kari Aga, 2013 1 Cf. Kharuzin, N . N. : Russkije lopari. Izvestija IOLEAE, Trudy

Etnografitsjeskago otdela, t. X, 1890: 73 ff.; Friis, Jens A.: LappiskMythologi, Eventyr og Folkesagn, Christiania 1871: V. In addition, there was a substantial Russian and Karelian population in the peninsula, cf. Friis, J. A.: En Sommer i Finmarken, Russisk Lapland og Nordkarelen. Skildringer af Land og Folk. Christiania 1871: 165 f. who give the following numbers for 1859: app. 5000 Russians; app. 2000 Karelians; app. 2000 Sami. During a journey through the Kola Peninsula in 1867, Friis had also registered 10 Norwegian families and 18 Finnish, all settled along the Murman Coast.

Kola Peninsula are often divided into four groups by linguistic criteria: Ter, Akkala, Kildin and East (Skolt) Sami (from east to west). The term East Sami is used to denominate the Sami population in the immedi¬ate border region, inhabiting the siidas of Notozero, Songelsk, Motka, Pechenga, Pazreka and Nyavdemskiy1. The Russian Sami all belonged to the Russian-Orthodox Church, with the exception of the so-called filmany, a small group of Lutheran Sami2.

The Sami of interior Kola lived primarily off lake fishing and for¬est hunting, whereas the population along the coast was engaged in sea fishing and hunting. Moreover, hunting for wild reindeer was important, and only a small number of domesticized reindeer was kept, mostly for transportation. Around 1800, most of the Russian Sami population led a seminomadic life, conducting seasonal movings inside their siidas. The herding of domesticized reindeer was not developed on a significant scale until the latter half of the 19th century, e.g. relatively late compared to the Sami population further west and also the Nenets and Komi popu¬lations to the east. The biggest herds were kept along the Ponoy River, whereas the Skolt Sami of the border region kept comparatively smaller herds. The herds were kept as part of a self-subsistence economy, not for trade. Moreover, the reindeer herding on the Russian side remained only a supplement to the main activity, which was fishing. During the most intensive periods of fishing from spring until late autumn, the rein­deer herds were left to themselves in the tundra3.

In 19th century Norway, the Sami population dominated by num¬bers in the northern and easternmost parts - that is Finnmark County -

1 Sergejeva, Ye.: "The Eastern Sami: A short account of their history and identity", Acta Borealia 2-2000: 5 f.; Porsanger, Ye.: "The Eastern Sami and the Missionary Policy of the Russian Orthodox Church", Siikala, Klein & Mathisen (eds.): Creating Diversities: Folklore, Religion and the Politics of Heritage, Studia Fennica, Folkloristica 14, Finnish Literature Society, Helsinki 2004: 107; Hansen & Olsen: Samenes historie fram til 1750, Cappelen akademisk forlag, 3. opplag 2007: 141 ff.; Niemi, Myhre & Kjeldstadli (red.) Norsk innvandringshistorie. Bind 2. I nasjonalstatens tid 1814-1940, Pax Forlag A/S, Oslo 2003: 32 ff.

2 Cf. Leinonen, M. : "The Filman Sami on the Kola Peninsula", Nuorluoto, J. (ed.): Topics on the Ethnic, Linguistic and Cultural Making of the Russian North, Slavica Helsingiensia 32, Helsinki 2007.

3 In 1828 app. 10 000 domesticized reindeer were registered in the Kola Peninsula, in 1844 the number was 15 000. Cf. Ushakov, I . F.: Izbrannyje proizvedenija. Tom 1: Kolskaja zemlja, Murmansk 1997: 214.

but there was a quite substantial Sami population also in the counties of Tromso and Nordland1. The Norwegian Sami can be divided into four linguistic groups, East (Skolt) Sami, North Sami, Lule Sami and South Sami. The Sami along the coast lived off a combination of fishing, farming and hunting, and did not extinguish themselves much from the Norwegian speaking population in the area. The Sami who lived primar¬ily off reindeer herding were often named "Swedish", since they spent the winter season on the Swedish side of the border with their herds, returning to Norway in the spring2. The Sami in Norway were mostly Lutherans, due to active missionary work from the 16th century3. The state policy towards the Sami in Norway affected primarily the popula¬tion in what was considered the unsecure border region, e.g. the north¬ernmost part of Tromso County and all of Finnmark County.

1814-1860: Liberal attitudes and border demarcation

Through the 19th century we find certain parallels between Norwegian and Russian policy towards the Sami, even though the dif¬ferences are more striking than the similarities. The first half of the cen¬tury was characterised by liberal attitudes towards the northern minori¬ties in general, both in Norway and Russia. This liberalism was inspired by German romantic philosophers and theories of "organic nations". According to such ideas, "primitive" peoples such as the nomadic Sami were like children, belonging to a different level of development than more "civilized", settled peoples. Moreover, the cultures of different

1 In Finnmark, the Sami made up app. 50% of the population in 1845, whereas the Norwegians made up app. 35% and the Kvens (immigrants from Finland) 15%. In Tromso County the Sami population made up app. 20%, and in Nordland from 20% in the most central Sami areas such as Ballangen and Tysfjord, and only between 10 and 1% further south. Drivenes, Hauan & Wold (red.): Nordnorsk kulturhistorie, b. 1, 1994: 100; Evjen & Hansen (red.): Nordlands kulturelle mangfold. Etniske relasjoner i historisk perspektiv, Pax forlag, Oslo 2008: 20 ff. The numbers have been subject to substantial discussion, cf. Evjen & Hansen (red.) 2008: 17 ff.; Larsen, B.: Giftermal og etnisitet. Samer, nordmenn og ekteskap i Karlsoy 1770-1900. Dr. art.-avhandling, Universitetet i Tromso 2008: 47 ff.; Gauslaa, J.: Samisk naturbruk og rettssituasjon fra Hedmark til Troms. Norges offentlige utredninger, Oslo 2007: 14.

2 Evjen & Hansen (red.): Nordlands kulturelle mangfold. Etniske relasjoner i historisk perspektiv, Pax forlag, Oslo 2008: 44 ff.

3 Hansen & Olsen: Samenes historie fram til 1750, Cappelen akademisk forlag, 3. opplag 2007: 315 ff; Drivenes, Hauan & Wold (red.): Nordnorsk kulturhistorie, b. 1, 1994: 213 ff.

peoples were closely interconnected with their natural surroundings, and all peoples had the right to develop according to their own historical preconditions. The state should not interfere, but limit itself to support the natural processes of development by supplying a legal framework which was adjusted to the "age" of the people.

In Norway, the liberalism towards the Sami was expressed through language policy and ideas of enlightenment: With the founding of Trondenes Seminar in Northern Norway - a higher school educating teachers for the northernmost parts of Norway - the use of Sami language in schools in Sami areas was established in the 1820s. The Seminar was founded by Lutheran missionaries as part of a missionary tradition with roots back in the 18th century, focusing on the preaching of God's word in the local tongue. Through the works of priest Nils Vibe Stockfleth (1787¬1866), and philologist and ethnographer Jens Andreas Friis (1821-1896), knowledge of Sami language and culture was spreading in the Norwegian public sphere. Stockfleth and Friis both delivered substantial contribu­tions to the codification of written North Sami language1. We find no par¬allel on the Russian side to this blending of missionary work, belief in enlightenment and scientific studies of the Sami. This must be understood at least in part as a result of the strong position of Church Slavonic within the Russian-Orthodox Church, and the lack of tradition for adapting and using local languages in missionary activities and teaching.

In Russia, the liberal attitudes towards the northern minorities were reflected in state laws, inspired by the idea of "organic nations". The liberal laws were also a result of the state's efforts to save the tradition¬ally lucrative yazak system, collecting furs as tribute from the north¬ern minorities2. Through several new state laws, of which the first and most important one was the "Ustav ob upravlenii inorodtsev" (1822), northern minorities were given hereditary rights to traditional areas and natural resources3. The basic idea was that the northern minorities both

1 Dahl, H.: Sprakpolitikk og skolestell i Finnmark 1814-1905, Oslo, Universitetsforlaget 1957; Hansen & Niemi: "Samisk forskning ved et tidsskifte: Jens Andreas Friis og lappologien - vitenskap og politikk", Seglen, E. (red.): Vitenskap, teknologi og samfunn, 2001; Myklebost, K.: Borealisme og kulturnasjonalisme. Bilder av nord i norsk og russisk folkeminnegransking. PhD-avhandling, Universitetet i Tromse, 2010: 308 ff.

2 Martin, J.: Treasure of the Land of Darkness. The fur trade and its signifi­cance for medieval Russia, Cambridge University Press, 1986.

3 Raeff, M. : Siberia and the reforms of 1822, Seattle, University of Washington Press 1956.

needed and were entitled to protection from the rest of society, in order to be able to preserve and develop their own culture. At the same time, the new jurisdiction was supposed to spur enlightenment and a gradual transition to more "civilized" ways of life among the minorities. The laws also explicitly stated that the northern minorities should be pro¬tected against economic abuse by the majority population. Furthermore, the minorities acquired the right to practise their own religion, and they were exempted from military service and soil taxes1. The Russian laws are somewhat reminding of the Swedish "lapp should remain lapp"-pol-icy, depicting the culture of reindeer herding peoples as threatened by modernisation and in need of protection through segregation from the rest of society.

The 1822 law was formulated primarily as part of the state adminis¬tration of the minorities in Siberia, but it gained status as framework for state policy towards the small northern peoples in general up until 1917. During the administrative reforms in Kola Peninsula in 1866, it was stated that the Sami had eternal rights to their traditional areas, quite in line with the 1822 law code2. But as we shall see, these principles were challenged almost immediately by an initiative from the government administration in Arkhangelsk to colonize the Murmansk coast with a population of settled farmers and fishermen.

Through a number of treaties during the 18th and 19th centuries, the so called common district on the North Calotte was gradually put under the jurisdiction of the state powers in the region. This had direct implications for the Sami population in the area, who had harvested the fish resources and moved their stocks of reindeer freely inside the district for centuries. According to the border treaty between Norway and Sweden in 1751, the nomadic reindeer herders kept their traditional right to cross the state bor¬ders in their seasonal moving of their stocks - but in the aftermath of the Napoleonic wars this right was questioned as a consequence of the chang¬es in state alliances and buildings. Sweden had lost Finland to Russia, and Denmark had lost Norway, which from 1814 was part of a personal union with Sweden. With the border delimitation between Norway and Russia in 1826, the old taxation conflict between Norway/Sweden and

1 Slezkine, Yu.: Arctic Mirrors. Russia and the Small Peoples of the North, Cornell University Press, 1994: 80-92; Slocum, J. W.: "Who, and When, Were the Inorodtsy? The Evolution of the Category of "Aliens" in Imperial Russia", The Russian Review 57 (April 1998).

2 Ushakov, I.F.: Izbrannye proizvedeniya. Tom 1: Kolskaya zemlya, Murmansk 1997: 369.

Russia, making the East Sami subjects of double taxation, was solved1. To preserve customary Sami use of the border territories was of some im¬portance in the negotiations, especially on the Russian side. Still, the de¬limitation cut the former common district in two and formally closed the border. The Nyavdemskiy and Pazrek siidas, home to approximately 100 East Sami, were most strongly affected. To ease the practical issues in the area, the Pazrek Sami in Russia kept their traditional right to fish salmon on what was now Norwegian territory up until 1917. Also, the Sami of Nyavdemskiy siida were in practice allowed to continue their traditional moving across the border until the 1880s2.

1860-1917: Threat perceptions, colonisation and assimilation

From the 1860s, we find a more pronounced political will on both sides of the Norwegian-Russian border to develop the northern regions. This pol¬icy was directed in part towards general modernisation, in part towards the Sami population, which through the second half of the century increasingly was considered as backwards and primitive. The more negative ideas of the Sami were part of a broader European intellectual development, where Social Darwinism gained ground and eventually became a dominant para¬digm inside the public debate on culture, race and development3.

1 Hansen, L. I . : "Grensefastsettingen pa Nordkalotten fra middelalderen t i l 1751: folkeslag - strategier - prinsipper", Fagertun, Myhre & Ryymin (red.): Det

farefulle nord. Trusler og trusseloppfatninger knyttet til Nord-Norge gjennom tusen or, Speculum Boreale Nr. 1, Universitetet i Tromse, 2001: 38 ff.; Niemi, E.: " I grenselandet mot Russland: Neidensamene", Goldin & Nielsen (red.), Frykt og forventning. Arkhangelsk, 1996: 250 ff; Sergejeva, Ye.: "The Eastern Sami: A short account of their history and identity", Acta Borealia 2-2000: 5 ff.

2 Andresen, A.: "States Demarcated - People Divided: the Skolts and the 1826 Border Treaty", Jackson & Nielsen (eds.): Norway and Russia: Physical and Symbolic Borders, Languages of slavonic culture, Moscow 2005; Wikan, S.: Grensebygda Neiden. Mete mellom folkegrupper og kampen om ressursene, Finnsnes: Nordkalottforlaget 1995; Niemi, E.: "0stsamene -grenseminoritet og nasjonalt problem", Broderstad, Niemi & Sommerseth (red.): Grenseoverskridende reindriftfer og etter 1905, Tromse: Samisk senter, Universitetet i Tromse 2007.

3 On 19th century Social Darwinism and related paradigms, see Barnard, A.: History and Theory in Anthropology, Cambridge University Press 2000; Bowler, P. J.: Evolution. The History of an Idea, University of California Press 1989; Gould, S. J.: The Mismeasure of Man, W. W. Norton & Company, New York, London 1996.

At the same time, the policy of assimilation towards the Sami was far more consistent and pronounced in Norway than in Russia. The Russian government's liberal judicial line towards the northern minorities was somehow affirmed and strengthened through a new, collected passing of the minority laws in 1892. The liberal laws and the political wil l to preserve the indigenous cultures of the north make up a strong contrast to the policy towards minorities in other parts of the Russian empire, such as Jews, Poles, Armenians and Muslims1. On the other hand, from the 1860s the Russian government's northern policy was dominated by several large scale colonisation projects, on the Murmansk coast, on the Nenets tundra and also on Novaya Zemlya. On invitation from the regional Russian authorities, the Murmansk coast became home to set¬tlers from Norway, Sweden, Finland and also more southern regions of Russia2. This led to increasing conflicts over natural resources between the nomadic minorities and the expanding settled population. The colo­nisation policy's main goal was more efficient exploration of the enor­mous natural resource of the north, and intellectuals and government of­ficials argued that the northern region's biggest problem was its sparse population density. As a consequence of the colonization policy and the scramble for resources, many Sami siidas enlarged their herds of do-mesticized reindeer3.

Recent studies show that the colonisation policy on the Murmansk coast was inspired in part by the demographic and economic develop¬ment in Norwegian Finnmark County from the 1840s. The Russian state-initiated policy of development in the north was also related to a broader public debate following the defeat in the Crimean war, which

1 Kappeler, A.: The Russian Empire. A Multiethnic History, Pearson Education Limited 2001; Weeks, Th. R.: Nation and State in Late Imperial Russia. Nationalism and Russificatoin on the Western Frontier, 1863-1914, Northern Illinois University Press, 1996.

2 Orekhova, Ye. A.: Kolonizatsija Murmanskogo berega Kolskogo po-luostrova vo vtoroj polovine XlX-pervoj treti XX vv. Dissertatsija na sois-kanie utsjenoj stepeni kandidata istoritsjeskikh nauk, Sankt Peterburgskij Gosudarstvennyj Universitet 2009; Nielsen, J. P.: "The Murman Coast and Russian Northern Policies ca. 1855-1917", Yurchenko & Nielsen (eds.): In the North My Nest is Made. Studies in the History of the Murman Colonization 1860-1940, St. Petersburg: European University of St. Petersburg & University of Troms0 2005.

3 Cf. Ushakov, I . F.: Izbrannye proizvedeniya. Tom 1: Kolskaya zemlya, Murmansk 1997: 214.

made Russia's backwardness and different roads to modernisation hot political topics1. Following the colonisation policy, new railroad and tel­egraph lines were built along the traditional route of transport across the Kola Peninsula from Kandalaksha to the Barents Sea, and in 1916 the port of Romanov-na-Murmane was founded. These modernisation pro­cesses in many ways represented the first phase of what was to become a total dissolution of the traditional Sami way of life during the Soviet period2.

From the 1880s, the Sami had to compete over resources and areas also with Nenets and Komi-Zyryan reindeer herders, who immigrated from the east3. The increasing level of conflict between the newcomers and the Sami population made the Russian local authorities take meas¬ures to limit the immigration4. Still, the number of immigrant increased, not least from Russian provinces. By the turn of the century, the Sami were driven away from or had to share their traditional fishing grounds with settlers all along the Murmansk coast5.

1 Yurchenko & Nielsen (eds.): In the North My Nest is Made. Studies in the History of the Murman Colonization 1860-1940, St. Petersburg: European University of St. Petersburg & University of Tromse 2005.

2 Wheelersburg, R. P. & Gutsol, N.: "Babinski and Ekostrovskij: Saami Pogosty on the Western Kola Peninsula, Russia, from 1880 to 1940", Arctic Anthropology, vol. 45, No. 1, 2008; Wheelersburg, R. P. & Gutsol, N.: "Traditional Sami reindeer herding village resource territories on the western Kola Peninsula, Russia", Polar Record 46 (238), 2010. Cambridge University Press 2009.

3 Mokshin, Fedyanovich & Khristolyubova (otv. red.): Narody Povolzha i Priuraya. Komi-zyrjanye. Komi-permyaki. Maritsy. Mordva. Udmurty, Moskva: Nauka, 2000: 26 f.; Bryleva, Z. I . : "The History of the Kola Peninsular Komi-izhemets", Seurujarvi-Kari & Kulonen (eds.): Essays on Indigenous Identity and Rights, Helsinki University Press 1996; Khomich, L. V : Problemy etno-geneza i etnicheskoy istorii nentsev. Akademiya Nauk SSSR, Leningrad 1976: 141, 149.

4 Peresadilo, R.: "The Policy of the Russian Authorities towards the Norwegian Colonization of Murman from the 1880s to the 1910s", Yurchenko & Nielsen (eds.): In the North My Nest is Made. Studies in the History of the Murman Colonization 1860-1940, St. Petersburg: European University of St. Petersburg & University of Tromse 2005: 88 f.

5 Orekhova, Ye. A.: Kolonizatsiya Murmanskogo berega Kolskogo poluos-trova vo vtoroy polovine XlX-pervoy treti XX vv. Dissertatsiya na soiskanie uche-noy stepeni kandidata istoricheskikh nauk, Sankt Peterburgskii Gosudarstvennyi Universitet 2009; Rozonov, A. S.: Laplandiya i laplandtsy, Izd. Komitet dlya po-moshsii pomoram Russkogo Severa, Sankt Peterburg 1903.

The Russian government thus led a strongly ambivalent policy to¬wards the northern minorities during the second part of the 19th century. Through laws and paragraphs, efforts were made to preserve traditional life styles of the north, which were seen as threatened by modernisation. On the other hand, the urge to exploit natural resources through coloni¬sation undermined the traditional small scale livelihood of the northern minorities. In Kola Peninsula, the Sami were caught between contra¬dictory lines of policy. The same ambivalence in minority issues and state policy can be found in other parts of the Russian empire through the 19th century1. A main explanation is probably that Russian policy to¬wards the many minorities of the state was driven not by an ideal of national homogenisation - as was the goal of many West-European gov­ernments, including Norway - but was formed regionally as a result of different conflicts and crises.

In Norway, the second half of the 19 t h century was characterised by a consistent policy to develop and integrate the northern areas more firmly into the national state. Interestingly enough, the idea that Russia harboured expansionist plans towards the coasts of Finnmark County was a driving element in the intensified Norwegian policy of integrating and securing the border region2. This was done both through laws promoting sedentary farming culture in the north, the building of communications, and from the 1880s a harsher assimi¬lation policy towards the Sami. The policy was enforced primarily through the schooling system, with a main goal of teaching all Sami children Norwegian language. Hence the policy is also known as Norwegianisation3. After 1905, when Norway achieved greater inde­pendence through the dissolution of the union with Denmark and the establishment of a more limited Swedish-Norwegian personal union, the processes of national consolidation and modernisation gained new impetus in Norway. Along the border in the north, a number of

1 Slezkine, Yu.: Arctic Mirrors. Russia and the Small Peoples of the North, Cornell University Press, 1994; Kappeler, A.: The Russian Empire. A Multiethnic History, Pearson Education Limited 2001.

2 Nielsen, J. P.: "Var Tsar-Russland en trussel mot Finnmark?" Balsvik & Nielsen (red.): Forpost mot est. Fra Varde og Finnmarks historie 1307-2007, Stamsund: Orkana 2008.

3 Cf. Niemi, E.: Den finske fare. Sikkerhetsproblemer og minoritetspolitikk i nord 1860-1940, Universitetsforlaget, Oslo 1981.

"cultural fortresses" in the shape of churches and schools were built. These "fortresses" were to demarcate the border in a symbolic way, and the architecture signalised clearly the acclaimed Norwegian cul¬tural heritage of the area1.

We find no parallel in the Russian north to the consistent state driven policy of Norwegianisation. This can be explained, as men¬tioned above, in the different challenges facing the governments of the homogenous small Norwegian state and the multi-ethnic em¬pire of Russia: In Russia, a certain cultural and linguistic plural¬ism was tolerated, especially in regions that were considered safe from the threat of irredentism. Following this, another explanation is found in the asymmetrical threat perceptions between the small state of Norway and the Russian great power: In Norway the poli¬cy of Norwegianisation was closely related to the security policy of the government. According to state and military leaders, Northern Norway and especially the ethnically complex border areas had to be integrated, in terms of language, religion and culture, to secure Norwegian territory from potential Russian expansionism. Linguistic and confessional differences created a longed-for cultural border be¬tween the Sami of the two states, thus securing the strategically im¬portant border area to the Norwegian authorities. The great power of Russia naturally felt less pressure to secure the northern border, which was perceived as far less problematic than for instance the border with the Baltic states and Poland2. In the north-western cor¬ner of the empire, the Russian government stuck to a defensive bor¬der policy all through the period.

Still, we do find a certain building of churches, chapels and schools also on the Russian side of the border in the 1890s and into the 20 t h

century, both along the Norwegian-Russian border and in the Imandra

1 Niemi, E.: "Kirka som grensefestning. Kirkebygging, religi0s spenning og grensesikring i Finnmark 1850-1940", Balsvik & Nielsen (red.): Forpost mot est. Varde og Finnmarks historie 1307-2007, Stamsund: Orkana 2008; Rasmussen, S.: Neiden kapell og Svanvik kapell. Nasjonal oppbygging i Ser-Varanger, hovedoppgave i kunsthistorie, Oslo: Universitetet i Oslo 2007; Hansen, B. M. : Solhov folkehegskole. Fornorskningsbastion i grenseland, ho-vedoppgave i kunsthistorie, Bergen: Universitetet i Bergen 1998.

2 Cf. Weeks, Th. R.: Nation and State in Late Imperial Russia. Nationalism and Russificatoin on the Western Frontier, 1863-1914, Northern Illinois University Press, 1996.

border region towards Finland1. The establishment of such institutions in the border area must be seen primarily as part of a dawning enlight¬enment project directed at the Russian Sami at the turn of the century, motivated by an urge to bring development and civilisation to the north¬western corner of the empire2.

Conclusive remarks

In Russia, the first half of the century was characterised by an urge to preserve the northern minorities through segregation and protective jurisdiction. Several laws were passed, guaranteeing hereditary rights to traditional areas and resources for the northern minorities. From the 1860s this liberal regime was challenged by a more active policy of col­onisation and modernisation in the north, also in the Kola Peninsula. The increasing number of sedentary colonists and the building of new communication lines and industries strongly affected the traditional life¬styles of the Sami. The Russian government's handling of minority is¬sues in the north was in practice conditioned by a broader modernisation policy, whereas the liberal judicial line was pushed into the background.

In Norway, the liberal enlightenment attitudes towards the Sami minority in the public sphere, manifesting themselves e. g. in the use of Sami language in schools in northern Norway, was replaced during the second half of the 19th century by a harsh policy of linguistic and cultural assimilation. In Norway, the ideal of national homogenisation, combined with the fear of Russian expansionism in the northern border area, paved way for a consistent policy of assimilation towards the mi¬norities that lasted well into the 20 t h century. We find no parallel in the

1 Meletiev, V : "Lopari i loparskiye tserkovnyja sjkoly (Po lichnym nably-udeniyam, s. 5 risnunk.)", Narodnoe Obrazovanie. Ezhemesyachniy peda-gogicheskiy zhurnal. Izdanie uchilishschnago Soveta pri Svyatishem Synode. Oktyabr, (tom. I I , kn. 10) 1910: 299; Shalyapin, S. O.: "Khristianizatsiya "in-orodtsev" Arkhangelskogo Severa XVI-nach. X X vv.: Politiko-pravovoy aspekt problemy", VestnikPomorskogo Universiteta, 2003, Matsak, V. A.: Pechenga. Opyt krayevedcheskoy entsiklopedii, Murmansk 2005: 614 f.; Bazanov & Kazanskiy: Shkola na Kraynem Severe. Leningrad: Uchpedizdat 1939.

2 Cf. Matsak, V. A.: Pechenga. Opyt krayevedcheskoy entsiklopedii, Murmansk 2005: 480 f. A more detailed account of the educational work of fa¬ther Konstantin Shschekoldin among the Sami in Pazretskiy pogost can be found in Myklebost & Niemi: "Minoritets- og urfolkspolitikken i nord 1814-1917", Nielsen (ed.): Det asymmetriske naboskap. Norge og Russland 1814-2014, b.1 (forthcoming).

Russian north to the policy implementation of the Norwegian govern­ment in dealing with the Sami of Northern Norway in this period. Quite contrary, the Russian policy towards the Sami in the second half of the century can be characterised as ad hoc, volatile and somehow sporadic. This difference points to the fact that whereas the northernmost areas of Norway were of great strategic importance to the government, making up quite a challenge in terms of security policies, the Russian govern­ment considered the north-western corner of the empire a less problem¬atic region.

В.В. Сурво Хельсинки, Финляндия

Вышивка Русского Севера: междисциплинарность в изучении этнокультурной специфики народной традиции

У.Т. Сирелиус писал из пинежской деревни во время экспеди­ционной поездки по Беломорью: «Особенно заслуживают упоми­нания полотенца, носки и варежки, украшенные геометрическими узорами - такими же, что по крайней мере еще недавно бытовали по всей Северной России: в Русской Карелии, в зырянском крае и вплоть до вогульских земель» 1. В наблюдении финляндского эт­нографа говорится о древнейшем пласте орнаментики Русского Севера. Помимо геометрических фигур (ромбы и четырехуголь¬ники различной конфигурации, свастика, восьмилепестковые ро¬зетки), сюда относятся также древесно-растительные изображения прямолинейных очертаний как наиболее многочисленная категория мотивов. Древесные мотивы часто соединяют в себе черты других фигур (человек, птица, животное). К этому пласту относятся трех-частные композиции с женской фигурой в центре, где присутству¬ют геометризированные антропоморфные мотивы специфической трактовки (раскинутые руки и треугольная нижняя часть тела) и анималистические узоры, выполненные в виде очень стилизован¬ных одно- и двухголовых птиц и коней прямоугольных форм, а так¬же в виде коня со всадницей. Аналогии этим мотивам есть в архе-

© Сурво В.В., 2013 1 U. T. S. Valkeanmeren mailta. (Kirje Helsingin Sanomille.) [С земель у

Белого моря. (Письмо в [газету] Хельсингин Саномат.)] // Helsingin Sanomat, № 220. Sunnuntaina syyskuun 24. p. 1911. S. 11.

ологических средневековых материалах среди зоо- и орнитоморф-ных металлических подвесок, которые были распространены на Севере Европы. Подобные вышивки выполнялись двусторонним швом и набором, относящимся к самым архаичным техническим приемам. Исследователи считают, что истоки сюжетов этого пласта восходят к Средневековью, к финно-угорской традиции края 1.

Вышивка на полотенце. Заонежье, начало ХХ века. Фото автора, экспедиция 1989 г.

Второй пласт орнаментики связан с русским государственным влиянием - Новгорода и затем Москвы (с X V - X V I веков). Речь идет о геральдических животных: скачущие львы, барсы, двугла¬вые орлы, вошедшие в вышивку под влиянием славянского средне¬векового городского искусства. Эти образы зачастую трансформи¬ровались, напоминая не только гербового орла, но и распластанные зоо- и фитоморфные фигуры.

Третий пласт (начиная с X V I I I - X I X веков) связан с влиянием церковного и городского искусства: мотивы цветущего дерева-ку¬ста плавных очертаний, образы птицы-Сирин, что являлось реми¬нисценцией из росписи и рукописных книг старообрядцев, быто¬вые сюжеты в виде парковых сцен, пейзажей, нетрадиционных рас¬тительных мотивов (вьющиеся гирлянды) и другие реалистичные сюжеты, сформировавшиеся под влиянием гравюрных и печатных образцов. Подобные вышивки обычно выполнялись тамбурным

1 Косменко А.П. Традиционный орнамент финноязычных народов Северо-западной России. Петрозаводск, 2002. С. 213.

швом. Тамбурная вышивка была различной: некоторые компози­ции, выполненные по холсту или по кумачу, сохраняли архаичные мотивы. Многообразие вариантов орнаментальных композиций, обусловленное многими факторами (историческими, культурно-ре­лигиозными), существовало почти в одном временном диапазоне. В течение второй половины XIX - начала ХХ века бытовали как ар¬хаичные, так и более поздние тамбурные вышивки, украшали они один и тот же круг вещей (в основном ритуального назначения), что поддерживало их смысловые взаимосвязи. Пласты традиции существовали синхронно, и символичность орнаментики сохраня¬лась в рамках единой мировоззренческой системы.

Близость орнаментики вышивки финно-угорского населения с русским искусством шитья объясняется исследователями как ран¬ним вхождением финно-угров в орбиту славянского культурного влияния (начиная с IX века), так и длительными контактами, благо¬даря которым орнамент стал результатом совместного творчества народов 1. Можно говорить о своеобразном «врастании» финно-угорской традиции в севернорусскую культуру. Другим важнейшим вектором влияния на традиционную орнаментику вышивки явля­лось старообрядчество 2. Именно из этой среды (через рукописную и старопечатную традицию) пришли основные элементы бытового и растительного орнамента (как в роспись бытовых предметов, так

1 Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-эт-нографический источник. М., 1978. С. 192; Вагнер Г.К. Проблемы жанров в древнерусском искусстве. М., 1974. С. 47; Шангина И.И. Отражение культурно-исторических связей русских и финно-угорских народов Севера в русской народной вышивке X I X в. // Вопросы финноугрове­дения: тез. докл. Сыктывкар, 1979. С. 19. А.П. Косменко отмечает, что этнические различия вышивки народов Карелии вторичны, проявляясь в основном стиле и различном соотношении орнаментальных техник (Косменко А.П. ТУказ. соч. С. 214. См. также: Сурво В.В. Образы тради­ционной вышивки в этнокультурных контактах русского и прибалтийско-финского населения Карелии // Вестник Поморского университета. Сер. Гуманитарные и социальные науки. 2011. № 10.

2 Старообрядчество стало хранителем древней традиции. Например, в семьях заонежских исполнителей фольклора середины X I X в. боль¬шинство женщин и часть мужчин были старообрядцами даниловского беспоповского толка (Воробьева С.В. К вопросу о семейной традиции сказительства: круг И. Андреева и К. Савинова // Мастер и народная художественная традиция Русского Севера. Рябининские чтения - 99. Петрозаводск, 2000. С. 59).

и в вышивку). Изменяющееся художественное сознание вышиваль­щиц постепенно перестало удовлетворяться геометризованными архаичными мотивами, и на смену им приходили пышные расти­тельно-цветочные формы, бытовые сцены, фигуры и композиции, взятые из узорников.

Выполняя защитную магическую (апотропейную) функцию, ор¬наментика вышивки изначально имела глубокие мифологические корни и представляла собой довольно консервативный компонент традиционной культуры. Искусство орнаментации ткани, тесно связанное с крестьянским миропониманием и бытом, было откры¬то к усвоению самых различных веяний без особого ущерба своей традиционности и этнической специфике. Своеобразная подмена (синонимичность) происходила по мере затухания символической и развития декоративной роли орнамента. Под влиянием городской культуры появлялись новые материалы, новые стилистические и технические приемы. Традиционная вышивка наряду с другими элементами доиндустриальной культуры постепенно утрачивала свое значение, замещаясь покупными тканями с готовым рисунком и новыми видами декорирования. Подобные трансформации ха¬рактерны для большинства архаичных элементов народной культу¬ры: перерождение обряда в игру, превращение «идола» в игрушку, игрушки - в артефакт.

Архаичные мотивы на современных сувенирах: детские игрушки, превратившиеся в артефакты. Продукция современных мастеров

в сувенирной лавке г. Петрозаводска. 2010 г

Уже первые собиратели и исследователи традиционной ор¬наментики отмечали ее глубокую символичность, связанную с представлениями о мифологичной картине мира. Приме-

чательны слова искусствоведа В.В. Стасова, понимавшего ор¬намент как своеобразную письменность: «У народов древнего мира орнамент никогда не заключал ни одной праздной линии... Каждая черточка тут имеет свое значение, является словом, фразой, выражением известных понятий, представлений» 1. Выявление семантики изобразительных мотивов стало важным шагом к пониманию семиотических характеристик орнаменти¬рованного предмета. Проблема заключается как в слабой раз¬работанности методики толкования изображений, так и в самой возможности перевода изображений - продукта мифологическо¬го сознания - на «культурные языки немифологического типа» 2 . Без привлечения «внешней» информации постижение смысла изобразительного текста становится невозможным, поскольку информации, почерпнутой только из него самого, оказывается недостаточно для полноценной семантической интерпретации 3 . Взаимоотношения между мифом, эпосом и изобразительной сферой отличны от отношения текста и иллюстрации и имеют более сложный и опосредованный характер 4.

Археолог В.А. Городцов впервые связал воедино этнографию и археологию, проведя археологические параллели орнаменту се¬верной вышивки, указав на сходство севернорусских вышивок с сюжетами скифо-сарматского и дакийского мира и отыскав в них генетические связи. Главный вывод исследователя состоял в том, что столь распространенное в вышивке изображение трехчастной композиции бесспорно имеет культовый характер. Именно он впер¬вые выделил в антропоморфных образах архаических композиций вышивки «великую богиню-мать» - одну из главных фигур славян¬ского языческого пантеона 5. Так было положено начало серьезному изучению семантики русского орнамента и вышивки «архаическо¬го типа» (в работах Л.А. Динцеса, А.К. Амброза, Б.А. Рыбакова,

1 Стасов В.В. Собрание сочинений. СПб., 1894. Т. 1. С. 207. 2 Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996.

С. 442-443. 3 РаевскийД.С. Изобразительные тексты: пределы постижения // Живая

старина. 1996. № 3. С. 18-20. 4Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и

Средней Азии. М., 1984. С. 178. 5 Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском на­

родном искусстве // Труды ГИМ. 1926. Вып. 1. С. 18-19.

Г. Дурасова, И. Шангиной, А. Косменко и др.). Интерес к данным аспектам традиции остается устойчивым по сей день 1.

Исследователями народной культуры обряд рассматривается в качестве текста, в котором одновременно присутствуют три разных кода, выражающие единый смысл и вступающие в сложные отно¬шения взаимозаменяемости и взаимодополняемости: акциональ-ный (код действий), вербальный (код словесный), реальный (код предметов)2. Исследования и последующие интерпретации тради¬ционного наследия интересны не только в качестве свидетельства о тех или иных научных и музейных тенденциях. Изучение образов декора текстиля, поиск их истоков, изменения, претерпеваемые в музейном деле и т.д. отражают многогранный процесс акциональ-ных, вербальных и иконических перекодировок культуры: «...орна¬мент отнюдь не беспредметен, т.е. не лишен антиномичности, свой¬ственной символу, но, напротив - значительно усиливает противо¬речие между композицией и конструкцией и тем в высшей мере напрягает антиномический тонус между изображением и изобра¬жаемым. Орнамент философичнее других ветвей изобразительно¬го искусства, ибо он изображает не отдельные вещи, и не частные их соотношения, а облекает наглядностью некие мировые формулы бытия. Если орнамент кажется лишенным трансцендентного со¬держания, то это - по малой доступности его предмета сознанию, не привыкшему к орлим взлетам над частным и дробным» 3.

1 Рыжакова С .И.Язык орнамента в латышской культуре. М., 2002; Денисова И.М. Отражение фитоантропоморфной модели мира в русском на­родном творчестве // Этнографическое обозрение. 2003. № 5. С. 68-86; и др.

2 Толстой Н.И. Из «грамматики» славянских обрядов // Типология культуры. Труды по знаковым системам. X V Тарту, 1982. С. 56, 57; Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Мотив «уничтожения-проводов нечи¬стой силы» в восточно-славянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: погребальный обряд. М., 1993. С. 60, 61; Цивьян Т.В. О роли слова в тексте магического действия // Славянское и балканское языкознание: структура малых фольклорных текстов. М., 1993. С. 112-120; Байбурин А.К. Семиотический статус ве­щей и мифология // Кунсткамера: сб. ст. СПб., 1995. С. 80; Рыжакова С.И. Язык орнамента в латышской культуре. М., 2002. C. 15-16.

3 Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художествен¬но-изобразительных произведениях: исследования по теории искусства // П.А. Флоренский. Собрание сочинений. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии / ред. и авт. предисл. игум. Андроник (А.С. Трубачев); авт. вступ. ст. О. Генисаретский; примеч. игум. Андроника и М.С. Трубачевой. М., 2000. (Философское наследие; Т. 131). С. 61.

Собирая «полотняный фольклор». Экспедиция 1989 г. в Пудожье и Заонежье. Еще были живы мастерицы, которые могли объяснить

особенности техники вышивания и происхождение узоров

Метакультурное значение «полотняного фольклора»1 заложено в многозначной латинской этимологии слова текстиль, что имеет смысловые аналогии как в традициях, так и в их научных и популяр­ных интерпретациях: textum 'ткань, одежда, связь, соединение, стро­ение, слог, стиль'; textus 'сплетение, структура, связное изложение'; texo 'ткать, сплетать, сочинять, переплетать, сочетать'2. В примене­нии к средневековому искусству глагол писать мог означать два по­нятия: писать икону или фреску и вышивать цветными нитками на белом полотняном фоне3. Обращает на себя внимание этимология и

1 Так, Б.А. Рыбаков определил вышивку и ее мифологические образы, рассматривая известную работу Г.С. Масловой и характеризуя исследова­тельницу, как «лучшего знатока "полотняного фольклора"» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 77;МасловаГ.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978).

2 См.: Руднев В. Энциклопедический словарь культуры X X века. М., 2001. С. 457.

3 Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка: в 3 т. М., 1958. Т. 2; Рыбаков Б.А. Указ. соч. С. 37. См. также: Гринкова Н.П. Термины вышивания в русских диалектах // Ученые записки Ленинградского пединститута им. А.И. Герцена. Л., 1939. Т. 20; Дурасов Г. Русская народная вышивка архаического типа и ее образы (по материалам Музея народного искусства) // Изобразительные мотивы в русской народной вышивке / сост. Г.П. Дурасов, Г.А. Яковлева; авт. вступ. ст. Г.П. Дурасов. М., 1990. С. 8.

семантика слов узор и зреть ('видеть'). В финском kirjoa 'вышивать' и kirjoittaa 'писать' этимологически родственны1. Отождествление вышивки с идеей письма вплоть до уровня этимологии наблюдается также, например, в латышском языке (raksts 'писать, отмечать, укра¬шать, покрывать орнаментом')2. Связь образа орнамента с основами традиционного мировоззрения и в то же время корреляции «текстиль­ной темы» с доминантами современной культуры делает его одним из важнейших кодов культурной памяти: «символ, представляя собой законченный текст, может не включаться в какой-либо синтагматиче¬ский ряд, а если и включается в него, то сохраняет при этом смысло¬вую и структурную самостоятельность. Он легко вычленяется из се¬миотического окружения и столь же легко входит в новое текстовое окружение. С этим связана его существенная черта: символ никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры - он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимво¬лического текстового окружения»3.

При выборе сюжетов для современной сувенирной продукции стало характерным привлечение нетипичных для традиционных про¬мыслов сюжетов и толкование их в качестве трансформированных древних образов и символов. Современные интерпретации традици¬онного наследия нередко отражают тенденцию к (квази)мифологиза-ции деревенской повседневности как таковой и превращению этни¬ческой культуры в объект потребления, один из секторов рыночных услуг. Изымаемые из привычных контекстов традиционные символы играют в современной культуре двойственную роль «открытых про¬изведений» («произведение с открытым концом», «произведение-в-

1 Сурво В.В. «Девка прядет, а Бог ей нитку дает» // Гендерная теория и историческое знание: материалы второй междунар. науч.-практ. конф. / отв. ред. А.А. Павлов, В.А. Семенов. Сыктывкар, 2005. С. 177-192; Survo V. Kirjottua historiaa [Вышитая история] // Karelia. Across the Border / Museum of Cultures. National Board of Antiguities. Helsinki, 2008. P. 156¬164.

2 Рыжакова С.И. Raksts («орнамент», «узор») в латышской народной культуре // Живая старина. 1998. № 3. С. 6-8.

3 Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Труды по знаковым си­стемам. X X I . Тарту, 1987. Вып. 754. С. 3. См. также: Tarasti E. Johdatusta semiotiikkaan. Esseita taiteen ja kulttuurin merkkijarjestelmista. [Введение в семиотику. Эссе о знаковых системах искусства и культуры.] Helsinki, 1992. S. 201.

движении» - work in movement)1, наделяемых дизайнерами и худож¬никами довольно произвольными значениями. В процессе переос¬мысления этнокультурного наследия соприсутствует воспроизводство псевдоархаики. Этнокультурный опыт становится частью симулятив-ных развлечений, традиция облекается в формы, адаптированные к культурному уровню среднестатистического потребителя, смысл чего выражен в лозунге ассоциации Society for Creative Anacrhonism: «сыг¬рать средневековую жизнь не такой, какой она была на самом деле, а такой, какой должна была быть»2. «Реплики» и «цитаты» наделяются искусственным экстраутилитарным смыслом, в то же время зачастую не имея утилитарной функции и связи с повседневностью.

Изготовление вышитой вещи представляло собой трудоемкий про¬цесс (сеяние льна, сбор и обработка урожая, прядение нити, ткание полотна, его декорирование), обставленный многочисленными риту¬алами. Обрядовое функционирование вышитого текстиля могло быть связано и с календарными праздниками, и с определенными семейны¬ми ритуалами, и с заветной традицией, что говорит о ритуальной поли¬функциональности традиционной одежды и прочих орнаментирован¬ных предметов быта (апотропейная, продуцирующая, очистительная функция, одежда как маркер праздника и т.д.). Междисциплинарный подход при анализе семантики и бытования вышивки предполагает использование данных смежных научных направлений, народных зна¬ний, фольклора и других видов традиционного наследия, что, в свою очередь, углубляет понимание современных культурных тенденций. Рассмотрение разнородных текстов, фольклорно-этнографических фактов и моделей поведения становится возможным через призму связующего их принципа взаимозаменяемости и взаимодополняемо¬сти акционального, вербального и реального кодов культуры.

1 Эко У. Открытое произведение / пер. с итал. А. Шурбелева. М., 2004. 384 с. См., напр., анализ Л.А. Кузьминой наскальных изображений север­ных народов в качестве интерпретативного артефакта, «открытого тек­ста» (Кузьмина Л.А. Семиотика наскального искусства: интерпретация в контексте традиционной культуры народов севера: автореф. дис. ... канд. культурол. наук. M. , 2009).

2 Соловьева А.Н. От этноландшафта к медиаландшафту: репрезента¬ции этнокультуры в туристическом дискурсе // Поморские чтения по се¬миотике культуры: сб. науч. ст. / сост. Н.М. Теребихин [и др.]; отв. ред. Н.М. Теребихин; Архангельск: Поморский университет, 2008. Вып.3: Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты на¬родов Европейского Севера С. 246.

А.М. Поликарпов Архангельск, Россия

Переводческое пространство европейской народной сказки

Изучение народной сказки как фольклорного текста представ¬ляет интерес как в отношении исследования переводческих тради¬ций, так и в аспекте выявления межкультурных связей, поскольку это позволяет оценить специфику русской народной сказки и взгля¬нуть на нее исходя из традиций европейской культуры в целом, а также оценить имеющийся опыт перевода западноевропейских сказок на русский язык.

Подход к переводам европейских народных сказок с позиций интегративного переводоведения позволяет по-новому посмотреть на качество переводов.

Будем исходить из того, что перевод сказки предполагает не только передачу содержания средствами другого языка. В основу разрабатываемой нами интегративной модели перевода были за¬ложены принципы, позволяющие рассматривать переводчика в качестве креативной личности, осуществляющей ментально-вер¬бальную деятельность с учетом этнокультурных, исторических, социальных, морально-этических, эстетических и многих других факторов. Предваряя последующий анализ интегративного подхода к переводу западно-европейских сказок на русский язык, можно с уверенностью сказать, что именно серьезное отношение перевод¬чика как к языковым, так и к внеязыковым аспектам позволяет до¬биваться гармонии в переводе.

Следует сразу же обратить внимание на то, что переводить сказки очень сложно, так как они отражают душу народа и его му¬дрость. С одной стороны, национальная специфика сказки-ори¬гинала побуждает переводчика принять решение о передаче ее средствами другого языка в тексте перевода. С другой стороны, понимая, что абсолютно все проявления национального колори¬та воспроизвести в переводе сказки не удастся, переводчик при¬бегает к культурной адаптации текста перевода. И это может при¬вести к потере значимой информации этнокультурного характера. Получается, что при переводе народной сказки необходимо в пер¬вую очередь учитывать этнокультурные аспекты, связанные с опи¬санием представителя (представителей) той или иной лингвокуль-

© Поликарпов А.М., 2013

турной общности, народных черт и народной жизни. Денотативные ситуации, описываемые в сказке, могут при переводе приобретать новое национально-специфическое звучание.

Говоря о роли исторических аспектов в переводческой деятель¬ности, направленной на получение достаточно гармоничных текстов переводов европейских народных сказок, необходимо упомянуть о целом ряде исторических предпосылок, повлиявших на возникно¬вение и развитие рассматриваемого фольклорного жанра в Европе и распространению переводов европейских сказок. Так, необходимо иметь в виду, что интересный сказочный материал для европейской народной сказки дал гомеровский эпос - древнегреческая «Одиссея». Большую роль в формировании европейской сказочной традиции сы¬грали переводы арабской версии древнеиндийской «Панчатантры» (I I I - IV вв.) на греческий, испанский, латинский, немецкий и другие языки Европы в течение I I I - IV веков. На европейскую народную сказку в значительной степени повлиял восточный фольклор, заим¬ствованный через Византию, Испанию и Северную Африку. В связи с этим нельзя не вспомнить о распространении в Европе переводов цикла восточных сказок «Тысяча и одна ночь». Ввиду своей особой мобильности много сказочного материала распространяли по Европе средневековые уличные театры. Одним из самых ранних собра¬ний сказок христианского Средневековья в Европе является «Gesta Romanorum>> («Деяния римлян», X I I I - X I V вв.). В 1550-1553 годах появилось собрание циклов сказок Джованни Франческо Страпарола «La piacovoli notte» («Приятные ночи»). К первым сборникам сказок в Европе следует причислить также «Пентамерон» Джамбаттисты Базиле, который был издан в 1575-1632 годах. Названные выше цик­лы создали основу для собрания сказок Шарля Перро «Histoires ou contes du temps passe» («Сказки моей матушки Гусыни, или Истории и сказки былых времен с поучениями»), которое появилось в 1697 году1. Необходимо отметить, что именно Шарль Перро ввел народ­ную сказку в систему жанров «высокой» литературы2. Нельзя не упомянуть о том, что первый русский перевод сказок Ш. Перро от¬носится к 1768 году («Сказки о волшебницах с нравоучениями»). Сказка «Кот в сапогах» впервые на русский язык была переведена В.А. Жуковским.

1 Сказки народов Европы // Сказки: сетевая б-а. URL: http://azku.ru/skazki-narodov-evropyi/skazki-narodov-evropyi.html (дата обращения: 15.02.2013).

2 Шарль Перро // ЛитПедия: рос. лит. энциклопедия. URL: http://www. litpedia.ru/index.php/Перро, Шарль (дата обращения: 15.02.2013).

Рассматривая с позиций интегративного переводоведения со­циальные аспекты исследуемых переводов европейских народных сказок, подчеркнем важность для переводчика такой социально значимой характеристики народной сказки, как счастливое завер­шение. Переводы европейских сказок обычно учитывают желание рассказчиков и потенциальных читателей или слушателей сказок-оригиналов видеть в самом завершении текстов так называемый счастливый конец, который позволяет в противовес суровому опы¬ту взаимодействия с социальным окружением обнаруживать урав¬новешивающую справедливость1. Бытовые сказки европейских на­родов приближены к атмосфере реальной крестьянской или город­ской жизни и несут особый социальный контекст. «Обычно в них господствует атмосфера комического, стихия сатиры, действует смекалистый и ловкий герой простого происхождения. Он всегда характеризуется в поступке, в нем явственно проступают черты определенного социального типажа (ремесленника, крестьянина, бывалого солдата) и черты национальные, по которым мы узнаем веселых французских шутников-охотников ("Три охотника") и от­чаянно смелого солдата-хорвата ("Как солдат черта обрил")» 2.

Что касается морально-этических аспектов переводческой де¬ятельности при транспонировании смыслов западноевропейских сказок в условия русскоязычной культуры, то здесь можно указать на поучительность сказки, которая должна обязательно сохранять¬ся в переводе, так как она обычно основывается на определенных морально-этических нормах, сложившихся в том или ином евро¬пейском народе. Л.А. Ноздрина, изучая в связи с исследованием грамматических категорий текста немецкую народную сказку, со¬вершенно справедливо указывает на то, что ее поучительность, на¬зидательность могут быть выражены эксплицитно через концовку-мораль, которая завершает текст от лица автора или одного из геро¬ев сказки. В связи с этим приводится следующий пример: «Darum soll keiner sagen, dass, wer albern ist, deshalb nichts Rechtes werden k6nne» (Bruder Grimm. Das arme Mullerbursch und das Katzchen)3. В русском переводе сказки, выполненном под редакцией П.Н. Полевого, морально-этическая установка в концовке сохраня-

1 Zirbs W. (Hrsg.) Literaturlexikon. Daten, Fakten und Zusammenhange. Berlin, 1998. C. 250.

2 Сказки народов Европы... 3 Ноздрина Л.А. Интерпретация художественного текста. Поэтика грам­

матических категорий. М., 2009. С. 206.

ется и даже усиливается посредством вводящей фразы Вот людям добрым и наука: «Вот людям добрым и наука: пусть не говорят, будто кто неумен, так уж ни на что и не пригоден»1.

Следует указать на то, что в немецких сказках и в их русских переводах, как собственно и в русских народных сказках, в конце обязательно есть мораль. Эта мораль сводится чаще всего к тому, что человек, который ведет себя в этой жизни хорошо, делает до¬бро, бывает вознагражден и у него все получается.

Говоря об эстетических аспектах перевода европейских сказок, следует напомнить о том, что сегодня читатель «воспринимает сказку как самостоятельный эстетический феномен, т.е. как про¬изведение именно современное и именно авторское, лишь смутно ощущая отзвук фольклорной традиции» 2.

Таким образом, необходимость использования принципов инте-гративного переводоведения при изучении и осуществлении пере¬водов европейской народной сказки представляется уместной и не¬обходимой.

В название публикуемой здесь научной статьи не случайно был включен термин «переводческое пространство». Говоря о перево¬дах европейских народных сказок, следует указать на их вариатив¬ность, которая показывает различные подходы к переводу текстов рассматриваемой жанровой разновидности. Эта вариативность ста¬новится объективным индикатором создаваемого переводчиками переводческого пространства европейской сказки.

Переводческое пространство будем толковать вслед за Л.В. Куш-ниной как имеющую уникальную конфигурацию совокупность ядерного и периферийных полей, некую синергетическую систе¬му транспонирования смыслов из одного языка в другой, из одной культуры в другую 3. Признавая продуктивность идеи переводче¬ского пространства для создания интегративной модели перево-

1 Гримм Вильгельм Карл, Якоб. Бедный батрак на мельнице и кошеч­ка / пер. под ред. П.Н. Полевого. Печатается по изданию: «Сказки, со­бранные братьями Гриммами». СПб., 1895. URL: http://az.lib.ru/g/grimm/ text_1060.shtml (дата обращения: 15.02.2013).

2 Рыжих М.В. Сопоставительный анализ фольклорной и литератур­ной сказки // Вестник Московского государственного лингвистического университета. Вып. 17. Языкознание. Стилистика: традиции и современ¬ность. С. 107.

3 Кушнина Л.В. Динамика переводческого пространства. Пермь, 2003. С. 8-14.

да, следует согласиться с Л.В.Кушниной в том, что определяющая роль в переводческом пространстве принадлежит именно смыслам, которые передаются, приращиваются и генерируются в процессе перевода не только благодаря эксплицитно выраженному содержа¬нию текста, но и в результате обнаружения имплицитности вопло¬щения смысла, реализации интерпретативного восприятия и креа¬тивности выражения переводчика.

Содержательное поле занимает в переводческом пространстве европейской сказки центральную, ядерную позицию ввиду осо¬бой важности передачи содержания сказки-оригинала и образует так называемый инвариант для переводчика. Именно содержание сказки должно в первую очередь передаваться максимально близ¬ко к фольклорному оригиналу. И в этом позволяют убедиться мно¬гие переводы западноевропейских сказок на русский язык. Однако при сопоставлении некоторых оригиналов немецких сказок и их переводов выяснилось, что не все детали повествования могут со¬впадать, иногда обнаруживается отсутствие каких-либо эпизодов, они видоизменяются. Несмотря на это в отношении специфики содержательного поля европейской сказки можно отметить высо¬кий процент предсказуемости передаваемого сюжета. Несмотря на то что содержание сказки варьируется, развитие сюжета в общих чертах можно предугадать, что свидетельствует о схематичности фольклорной сказки. Этому способствуют типизированность пер¬сонажей (в европейской сказке это король, королевская дочь, злые сестры, мачеха и т.д.), стереотипы их действий (появление, испы¬тание посредством заданий и решения задач, изгнание отрицатель¬ных героев и т.п.), а также предсказуемость финала (счастливый конец, условно счастливый конец, когда герой получает не все, что хотел, находит не всех родственников и т.д., но сам остается жив и невредим, или открытый конец, реже несчастливый конец; победа добра над злом, восстановление гармонии посредством наказания зла и т.п.)1.

Целесообразно рассмотреть далее периферийные поля субъ¬ектов, образующие переводческое пространство европейской на¬родной сказки: поле автора, поле переводчика и поле реципиента 2. Поле автора в исследуемом переводческом пространстве очень

1 Ср.: РыжихМ.В. Указ. соч. С. 113. 2 Ср.: Кушнина Л.В. Языки и культуры в переводческом пространстве.

Пермь, 2004. С. 37.

специфично. Автор текста народной европейской сказки - сам на¬род. Поэтому все тексты народных сказок пронизаны фольклорны¬ми элементами. Фольклорная насыщенность текста европейской сказки обнаруживается в первую очередь в сюжете, который по¬казывает образ жизни народа, его культуру и традиции, а «некогда выполнял функцию сохранения и передачи важной для выживания человечества информации: фиксирование в памяти поколений цепи испытаний, выявляющих магическую мощь и оснащенность героя, его умения на практике применять навыки, вытекающие из общих -бытовых и мифологических - представлений о мире» 1. Европейская волшебная сказка основывается на вымысле, отображающем наци¬ональное своеобразие того или иного народа посредством особым образом структурированной системы языковых средств, символов, персонажей, семантических пространств. Помимо народного соби¬рательного автора в авторское поле переводческого пространства европейской сказки входят собиратель и рассказчик, которые не яв¬ляются идентичными. К одной из особенностей сказки как текста относится ее фольклорный язык, который обладает спецификой в зависимости от того, как в речи героев и рассказчика отражается мышление сказителя того или иного народа. Собиратель народ¬ных сказок обрабатывает фольклорные сказки в соответствии со своей эпохой. Так, например, важным этапом деятельности по со¬биранию сказок стал XIX век. Прежде всего следует упомянуть об огромной заслуге известных немецких ученых — братьев Гримм, которые в период с 1812 по 1822 год опубликовали три тома не¬мецких «Детских и домашних сказок». Это был свод, в который вошло двести сказок, не считая вариантов. Впервые собрание на¬родных европейских сказок братьев Гримм было опубликовано на рождество 1812 года. В изданной книге были 86 текстов и приме¬чания к ним. Получается, что декабре 2012 года мы должны бы¬ли отметить 200-летие гриммовских сказок. Необходимо обратить внимание на то, что всемирную славу завоевало издание свода ска¬зок братьев Гримм 1857 года, в который вошли 210 сказок. Сказки братьев Гримм начали переводить на европейские языки еще при жизни авторов. Первый перевод гриммовских сказок на датский язык был выполнен А.Г. Эленшлегером в 1816 году. В 1821 году И.Ф. Лилиенкроп перевел сказки братьев Гримм на голландский язык. В 1823 году братья Эдгар и Джон Тэйлор представили пере-

1 Рыжих М.В. Указ. соч. С. 108.

вод гриммовских сказок на английский язык. В 1830 году появил¬ся первый перевод на французский язык. В 1857 году опублико¬ван полный английский перевод Эдварда Генри Венерта, ставший основой для перевода гриммовских сказок на языки стран Азии и Латинской Америки. В Россию гриммовские сказки впервые по¬пали из Франции: в 1826 году В.А. Жуковский опубликовал свои переводы с французского языка двух сказок: «Милый Роланд и де­вица Ясный Цвет» и «Царевна-шиповник». Первый полный рус¬ский перевод всех сказок братьев Гримм был осуществлен позднее, в 1863-1864 годах. Самый известный перевод гриммовских ска¬зок принадлежит перу писателя и историка мировой литературы П.Н. Полевого. Впервые «Детские и семейные сказки» братьев Гримм в его переводе увидели свет еще в 1893 году. Количество переводов гриммовских сказок в настоящее время точно опреде¬лить уже невозможно. Известно лишь, что сказки братьев Гримм существуют более чем на ста языках мира, а общий тираж их мо¬жет быть измерен лишь восьмизначной цифрой 1. В переводческое пространство европейской сказки входят все перечисленные или не упомянутые здесь издания сказок братьев Гримм и их переводы. Братья Гримм как собиратели использовали для фиксации фоль¬клорных сказок немецкий язык XIX века, хотя многие языковые элементы были унаследованы из предшествующих периодов раз¬вития языка. Необходимо заметить, что по популярности их сказки превосходят сказки всех прочих обработчиков и авторов. «Став в свое время лучшими знатоками европейской фольклорной тради¬ции, они собрали, обработали и издали наиболее распространен¬ные и типичные сюжеты, составляющие мифопоэтический фун¬дамент культуры и литературы Европы» 2. Следует согласиться с тем, что братья Гримм создали первый литературно достоверный стилистический образец книжной народной сказки, а, значит, соз¬дали книжную народную сказку как таковую, которая вызвала мас¬су подражателей как в Германии, так и за рубежом. «Гриммы зало¬жили основы издательских принципов сказки: подход к вариантам, выбор, способ записи и критерии обработки. При всей непоследо¬вательности этих принципов с современной научной точки зрения

1 Науменко А. Второе открытие гриммовских сказок. URL: http://19v-euro-lit.niv.ru/19v-euro-lit/articles-ger/naumenko-vtoroe-otkrytie-grim-movskih-skazok.htm (дата обращения: 15.02.2013).

2 Там же.

они оказались плодотворны для сохранения фольклора, эстафеты сказки в ее вторичной, книжной, форме и еще более широкого рас¬пространения ее в широчайших слоях читающей публики» 1.

Продолжая рассуждения о роли поля автора в переводческом пространстве европейской сказки, уточним, что присутствие рас¬сказчика сказки в тексте оригинала, как правило, проявляется в вводных и завершающих сказочных формулах. При переводе «ав¬торская позиция» рассказчика чаще всего сохраняется. Сравните авторскую концовку в тексте немецкой народной сказки «Гензель и Гретель»: «Mein Marchen ist aus, dort lauft eine Maus, wer sie fangt, darf sich eine groBe Pelzkappe daraus machen» (Briider Grimm. Hansel und Gretel).

Автор-рассказчик здесь «как бы иронизирует над доверчивым человеком, подшучивает над ним и тем самым выводит его из ат¬мосферы сказки» 2. Д.С. Лихачев говорит в отношении таких кон¬цовок о выходе «из сказочного времени с помощью саморазобла¬чения и указания на несерьезность сказочника»3. В тексте перевода на русский язык данная концовка получает типично русское звуча¬ние, а именно мышь становится пушным зверем, песцом, обитате¬лем северных регионов России, а шапка из меха мышей заменяется в переводе соответственно на шубу из песца. Однако присутствие рассказчика при формулировании вымышленной концовки здесь также ощущается ввиду использования соответствующего притя¬жательного местоимения:

Получается, что текст оригинала сказки, подлежащий переводу, включает личную сферу рассказчика, отражая способности собира¬теля сказок фиксировать посредством сказочного материала знания о мире. Модальный смысл поля автора при этом получает соответ¬ствующее звучание, связанное с выдумкой и вымышленностью.

ется по изданию: «Сказки, собранные братьями Гриммами». СПб., 1895. URL: http://az.lib.ru/g/grimm/text_0150.shtml (дата обращения: 15.02.2013).

Моей сказочке конец. По лесу бежит песец. Кто поймать его сумеет, Тот и шубу заимеет 4.

1

2

3

4

Как показывает анализ русских переводов немецких сказок бра¬тьев Гримм, поле переводчика играет в переводческом простран¬стве европейской сказки решающую роль ввиду творческого под¬хода переводчика к обработке сказочного текста. Текст перевода сказки, несомненно, «отражает ценностные ориентации, установ¬ки, отношения переводчика, его индивидуальное видение, его соб¬ственную переводческую картину мира, его индивидуальную си¬стему образов» 1. Глубина понимания переводчиком фольклорного текста обусловлена его проникновением в подтекст, на основании которого формируется индивидуально-образный смысл поля пере-водчика2. Кроме того, весомым фактором формирования поля пере¬водчика в переводческом пространстве европейской сказки являет¬ся наличие большого количества вариантов переложений сказок и их переводов. Исходя из того что текст сказки является предметом переводческого анализа переводчиков разных эпох и поколений, будем считать переводческое пространство европейской сказки ди¬намичным.

Поле реципиента занимает в переводческом пространстве евро¬пейской сказки особое место ввиду своей специфичности. В каче¬стве потенциального коллективного реципиента перевода сказки можно рассматривать в первую очередь детей, а также тех взрос¬лых, которые читают им сказку в переводе, который не должен ощущаться детьми как таковой ввиду культурной адаптации реко-дированного текста и актерского мастерства при чтении. Адресат сказке жизненно необходим, поскольку именно по отношению к нему сказка выполняет свою эстетическую и воспитательную функции. «Но конкретизации адресата сказка не требует. Она пред¬назначается как единичному слушателю (читателю), так и много¬численной аудитории»3. Поскольку рефлективный смысл перевод¬ческого пространства европейской народной сказки формируется фоновыми знаниями как детей, так и взрослых, сказка и ее перевод не сразу показывают наличие глубокого подтекста. Иногда, правда, рассматриваемые тексты фольклорного жанра могут становиться предметом более внимательного восприятия и толкования ввиду специального изучения обучаемыми и их наставниками. Серьезный

1 Кушнина Л.В. «Пограничный язык» как особый переводческий фено­мен. URL: http://philologicalstudies.org/dokumenti/2010/vol1/1/Kushnina.pdf (дата обращения: 15.02.2013).

2 Там же. 3 Ноздрина Л.А. Указ. соч. С. 204.

интерпретативный анализ переводов сказок может привести к вы¬явлению более развернутой смысловой структуры, содержащей не только подтекст, намеки, но и другие элементы имплицитных смыслов. Интересно заметить, что к адресатам сказки в ходе по¬вествования в тексте оригинала обращаются довольно редко, а в переводе на русский язык обращение к реципиенту может сохра¬няться, но не в форме экспликации «ты», а имплицитно в глаголь¬ной форме второго лица единственного числа, либо вовсе исчезает: «Siehst du, so geht's in der Welt» (Bruder Grimm. Katze und Maus in Gesellschaft)1.

Сравните переводы: «Вот видишь, как бывает оно на свете» (пе­ревод Г. Петникова) 2. «Вот так-то! Чего только на свете не быва­ет!..» (перевод под ред. П.Н. Полевого)3.

Коммуникативная основа сказки как фольклорного жанра, пре¬жде всего устного, является тем мостом, который связывает воеди¬но вымышленное с реальным. Необходимо в связи с этим помнить, что смысл повествования фольклорной волшебной сказки состо¬ит не в передаче того, что происходит с героями и правильно ли с точки зрения морали поступают герои, а в фиксировании того, на¬сколько внимательно они воспринимают мир и используют смоде¬лированные, вымышленные ситуации в своих интересах и интере¬сах своих ближних. Данное утверждение позволяет выявить основ¬ное предназначение сказки и ее перевода в отношении реальных реципиентов (читателей и слушателей).

Энергетическое поле занимает в переводческом пространстве европейской сказки одно из центральных мест, поскольку пере¬водчик осознает обычно важность энергетики текста и эмотивных смыслов как ее проявления. Именно эмоциональное воздействие на детей и взрослых является одной из целей создания сказки и ее пе¬реводов. Не потому ли в сказках активно задействуются специфи¬ческие лексико-семантические средства: эпитеты, гипербола, гро-

1 Katze und Maus in Gesellschaft. Ein Marchen der Bruder Grimm // Grimms Marchen. Alle Marchen der Bruder Grimm. URL: http://www.grimm-stories.com/de/grimm_maerchen/katze_und_maus_in_gesellschaft (дата об­ращения: 15.02.2013).

2 Сказки / пер. с нем. Г. Петникова. М., 1978. С. 8. 3 Братья Гримм. Дружба кошки и мышки / пер. под ред. П.Н. Поле­

вого. Печатается по изданию: «Сказки, собранные братьями Гриммами». СПб., 1895. URL: http://az.lib.ru/g/grimm/text_0020.shtml (дата обращения: 15.02.2013).

теск, метафора, метонимия, эмотивы, контекстуальные паронимы, повторения, анафора 1.

Фатическое поле как источник культурологического смысла проявляется в переводческом пространстве европейской сказки наиболее выпукло. Формируясь в результате взаимодействия и кон¬такта культур родного и иностранного языков, данное поле пока¬зывает взаимосвязь нескольких вариантов сказки и целого ряда ее переводов. Тексты переводов народных сказок становятся достоя¬нием другого языка и другой культуры, а вписываясь в иноязычную культуру, естественно, обогащают ее.

Природно-биологическое поле, отражающее неразрывную связь текста с окружающей средой, проявляется в переводческом про¬странстве европейской сказки специфическим образом, так как изображаемый в народной волшебной сказке миропорядок доволь¬но прост. Наблюдается недейственность законов природы и бытия (искажаются причинно-следственные связи, наблюдаются волшеб¬ные превращения, растения и животные говорят, появляются ска¬зочные персонажи (великаны, ведьмы, драконы). Однако в самом конце европейской волшебной сказки почти всегда достигается некая гармония во взаимоотношении людей, человека с природой. Устойчивыми типажами в сказках европейских народов являются животные, являющиеся воплощением тех или иных свойств чело¬века, что также свидетельствует о гармоничных отношениях между человеком и животным миром, природой в целом.

Таким образом, переводческая деятельность, связанная с пере¬водом сказок, должна изучаться и осуществляться с учетом как языковых, так и внеязыковых аспектов, таких как этнокультурные, исторические, социальные, морально-этические, эстетические. Базовым понятием в исследовании европейской народной сказки и ее переводов следует считать переводческое пространство, созвуч¬ное идеям интегративного переводоведения.

1 Ласкавцева Е.Ю. Лингвокультурологические характеристики рус­ской и немецкой народной сказки: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Краснодар, 2001. С. 12.

Раздел 2

ДОКЛАДЫ м о л о д ы х ФОЛЬКЛОРИСТОВ

О.Н. Болгова, Н.В. Дранникова Архангельск, Россия

Политический ссыльный Г.Л. Цейтлин как собиратель архангельского фольклорно-этнографического материала

в начале X X века *

Значительным событием для губернии, отражающим самобыт¬ность Архангельского края на примере сказок Кемского уезда (се¬ла Колежма, Лапино, Сумский посад), стала публикация в журнале «Известия Архангельского общества изучения Русского Севера» в 1911 году «Поморских народных сказок», записывавшихся в те¬чение трех лет от местных жителей, «рибушников» (нищих-обо¬рванцев), гостей из других селений Поморья ссыльным мещани¬ном Гершем (Гиршем) Мовшевичем (Лейбовичем) Цейтлиным, [1881, город Могилев / местечко Монастырщина Могилевской губернии Точных биографических данных этого собирате¬ля восстановить не удалось. Однако в Государственном архиве Архангельской области сохранились дела, связанные с периодом его ссылки в Архангельскую губернию. Содержащийся под стра¬жей в Тульской тюрьме в феврале 1906 года по обвинению в при¬надлежности к преступным организациям, Г. Цейтлин был выслан

© Болгова О.Н., Дранникова Н.В., 2013 * Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного науч­

ного фонда (проект № 11-14-29009 «Фольклор Архангельского Поморья как этнокультурный феномен»)

1 Цейтлин Г.Л. Поморские народные сказки // Изв. Архангельского об­щества изучения Русского Севера. Архангельск, 1911. № 2. С. 77-93; № 3. С. 180-200.

в Архангельскую губернию под гласный надзор полиции 23 февра¬ля 1906 года сроком на три года1.

История собирания Г.Л. Цейтлиным сказок в Кемском уез¬де следующая. Летом 1910 года он познакомился со сборником, название которого точно не помнил (приведенное им название «Сказки Крайнего Севера», безусловно, является ошибочным, так как не встречается в справочной и научной литературе), в кото­рый вошли тексты, записанные в Олонецкой и в нескольких уез¬дах Архангельской губернии. Полагаем, что имелся в виду сборник Н.Е. Ончукова «Северные сказки» (1908 г.), в котором представле¬ны материалы Архангельской и Олонецкой губерний. Г.Л. Цейтлин писал в предисловии к изданию «Народных поморских сказок» о том, что среди текстов в прочитанном им сборнике «поморских сказок, кажется, около пяти и то самых бесцветных и относящихся к самому последнему периоду, что видно из их порнографического характера»2. Цейтлин имел в виду следующие сказки: «Бабье пят­но» (Сев. ск., № 252, СУС 1545 В 3 ; зап. летом 1907 г. от П.М. Ка¬шина в Неноксе Архангельской губ. на Летнем берегу Белого мо-ря) 4; «Шантряп» (Сев. ск., № 257, СУС 1419L*; зап. летом 1907 г. от И.Н. Маркова, 51 г., на Летнем берегу Белого моря в Архангельской губ.) 5; «Солдат и три офицера» (Сев. ск., № 244, СУС 855*; зап. ле­том 1907 г. от П.М. Кашина в Неноксе Архангельской губ.) 6; «Иван Иванович» (Сев. ск., № 101, 256, СУС 1730; зап. летом 1907 г. от И.Н. Маркова, 51 г., на Летнем берегу Белого моря в Архангельской губ.) 7; «Чухарь» (Сев. ск., № 259, 256, СУС 1731=АА *1731 I ; зап. летом 1907 г. от И.Н. Маркова, 51 г., на Летнем берегу Белого моря в Архангельской губ.)8.

По мнению Г.Л. Цейтлина, в то время ученые учреждения не уде¬ляли должного внимания изучению народного творчества Поморья,

1 Государственный архив Архангельской области. Ф. 1. Оп. 4. Т. 3. Д. 3737. Л. 1.

2 Цейтлин Г.Л. Поморские народные сказки... С. 78. 3 Сравнительный указатель сюжетов: восточнославянская сказка / сост.

Л.Г. Бараг [и др.]. Л., 1979. 4 Заветные сказки из собрания Н.Е. Ончукова / изд. подгот. В.И. Ере­

мина, В.И. Жекулина. М., 1996. С. 332. 5 Там же. С. 351. 6 Там же. С. 357. 7 Там же. С. 360. 8 Там же. С. 360.

поэтому он решил восполнить этот пробел. Публикатором указано не только место, время записи текстов, но также дана характери¬стика информантов, прослежены их судьбы, в записях отражены особенности говора поморского населения.

Известный фольклорист, литературовед, этнограф М.К. Аза-довский высоко оценил качество записей сказочных текстов, сде¬ланных Г.Л. Цейтлиным, и сожалел, что сказки «как-то затерялись на страницах местного краеведческого издания, остались почти неизвестными широкому кругу читателей и любителей народной сказки, - да как-то мало вошли и в исследовательскую литерату-ру» 1 .

По мнению Цейтлина, «народная сказка может служить нам ма¬териалом для изучения быта самого народа, ибо она есть продукт коллективного творчества его и, как таковой, безусловно, отражает на себе душевный склад своего творителя, его чаяния и надежды, мечты о лучшей жизни, о победе добра над злом и о соответству¬ющей каре последняго» 2. Кроме того, Цейтлин считал сказку жан¬ром, перед которым преклонялись гениальные художники и поэты всего мира, отмечал вклад в сокровищницу мировой литературы братьев Гримм и А.С. Пушкина.

Семь текстов сказок были записаны Г.Л. Цейтлиным в 1908 году от 60-летней мещанки Сумского посада, вдовы Устиньи Ермолаевны Базаровой. «Жизнь ее была очень сурова: молодой и красивой девушкой была выдана замуж за человека, который, по летам, мог быть ее отцом. Муж был пьяницей; последние 4-5 лет жизни "лежал на печке, без ума, без разума". Из восьми детей в живых остались 4; старший сын, подобно отцу, был алкоголиком и нередко в пьяном виде бил мать. Но, при всем том, она обладала замечательным характером, постоянно пела свои "пригудки", лю¬била рассказывать веселые сказки, а в разговоре беспрерывно сы¬пала пословицами», - писал о сказительнице собиратель. В 1909 году она умерла во время холерной эпидемии. Среди текстов, запи¬санных от Базаровой, можно выделить а н е к д о т ы о х и т р ы х и л о в к и х л ю д я х , главным персонажем которых является шут: № 1. «Шут Гаврила» СУС 1539 (Шут продает глупым людям плетку); № 4. «Шуба-самолет» СУС 1539*** (Шут); № 6. «Царь и мужик» СУС 1528 (Сокол под шляпой); -1138* «Золочение знати».

1 Азадовский М.К. О русской сказочной традиции в Карелии // Русские сказки в Карелии (старые записи). Петрозаводск, 1947. С. 7.

2 Цейтлин Г.Л. Поморские народные сказки... С. 77-78.

От У.Е. Базаровой также записана сказка о ж и в о т н ы х : № 3. «Конь, Свинья, Собака, Кошка да Петух» СУС 130, 130А, 130В=АА130 (Зимовье (ночлег) животных) - вариант сюжета о странствующих зверях, наиболее близкий «Бременским музыкан¬там» братьев Гримм. Две но в е л л и с т и ч е с к и е сказки: одна из них представляет собой довольно редкий вариант сюжета «укро¬щение строптивой», в нем героиня показана злой и сварливой - № 2. «Мать и дочь» СУС 901В*=АА901*В (Исправление лени­вой), 901=АА901А (Укрощение строптивой); вторая сказка: № 15 «Катенька» СУС 955 (Жених-разбойник), 956 В (Девушка и разбой¬ники) - данный вариант отличается тем, что одним из главных пер¬сонажей является девка Чернавка - прислуга разбойников, с чьей помощью спасается героиня. М.К. Азадовский отметил оригиналь¬ность финала сказки У.Е. Базаровой: «...обычно разбойников отда­ют под суд; здесь - чисто сказочно: "заковали в бочку и бросили в море"» 1.

Сказка № 17 «Как солдат на царской дочери женился» СУС 813А=АА*813А (Проклятая дочь) представляет собой текст, пере­ходящий из б ы в а л ь щ и н ы в б ы т о в у ю с к а з к у . Г.Л.Цейтлин записал его в селе Лапинском от Матрены Федоровны Бахиревой, которой также дал подробную характеристику: в момент записи ей было чуть более 50 лет, но она уже представлялась совершенной старухой «согбенной, с бесконечным количеством морщин на лице, постоянным недомоганием» 2. Она одна растила детей, рожденных вне брака. Жизненные трудности, укоры окружающих преждевре¬менно разрушили ее здоровье. Однако М.Ф. Бахирева славилась знатоком похоронной и свадебной причети, подробнее об этом со¬биратель писал в очерке того же года «Свадьба в Поморье» 3.

В публикации Г.Л. Цейтлина самую большую по количеству (10 текстов) группу составили в о л ш е б н ы е сказки: № 5. «Поп и работник» СУС 650А (Иван медвежье ушко), 1132 Бегство от ра¬ботника (от дурака) - вариант сказки о Балде. Цикл сказок о Иване-царевиче, Иване-дураке (№ 7. «Сказка об Иванушке-дурачке» СУС 531=К531(Конек-горбунок); 530=АА530А (Сивко-бурко);

1 Азадовский М.К. Русские сказки в Карелии (старые записи). Петрозаводск, 1947.

2 ЦейтлинГ.Л. Поморские народные сказки... С. 80. 3 Цейтлин Г.Л. Свадьба в Поморье: (очерк из быта поморов) // Изв.

Архангельского общества изучения Русского Севера. Архангельск, 1910. № 20. С. 10-30.

№ 8. «Ванька» СУС 560; № 9. «Сказка об Иване-царевиче» СУС 707 (Чудесные дети), -674*=К 674 (Змеиный камень) записан от 18-летней неграмотной девушки - Александры Семеновны Филатовой. Собиратель отмечал, что она обладала хорошим голо¬сом, знала множество старинных и современных песен, славилась как частушечница. Ее сказки, небольшие по объему, отличаются выразительностью языка.

М.К. Азадовский обратил внимание на необычность похвальбы сестер в сказке об Иване-царевиче («золоты бы кружева сошила» -у одной; «золоту манишецьку сошила» - у другой); оригинален, по его мнению, мотив спасения сыновей «одного сынка заплела в косу, другого - зашила в подушку»; распространенным моментом в вол¬шебных сказках является замуровывание царицы в бочку с одним сыном, в варианте Филатовой - с двумя; необычен и конец сказки: «Иван-царевич (отец) дошел до того, что просить по миру пошел», в поисках подаяния приходит к белокаменным палатам, где живут его жена и дети.

От сказительницы А.С. Филатовой также записаны следующие сказки: № 10. [Сказка без названия] СУС 313Н=АА*313 I ; 301А, В; 3021 (Смерть Кащея в яйце); № 11. [Сказка без названия] СУС 450 (Братец и сестрица) - вариант сказки «Сестрица Аленушка и бра­тец Иванушка»; № 12. [Сказка без названия.] СУС 706 (Безручка) -эпизод отравления Ягишны сулемой Азадовский связывает с эпо¬хой, когда распространены были сообщения о самоубийствах мо¬лодежи. Сказка № 13 «Счастье» записана Цейтлиным в 1908 году от от Антонины Васильевны Найкачевой - СУС 735=К311А (Две доли); 567 (Чудесная птица); 566 (Рога). В момент записи А.В. Най-качева была молодой вдовой, занималась столярным ремеслом. Вскоре повторно вышла замуж за политического ссыльного. Всю жизнь она занималась «поиском Бога», часто посещала старооб¬рядческий скит, материально помогала ему и перед смертью про¬сила, чтобы ее хоронили старообрядцы. В 1909 году она умерла от горловой чахотки. Записанный от А.В. Найкачевой вариант сказки о доле/счастье бедняка является наиболее полным, однако содер¬жит некоторые неточности. Так, надпись на крылышках птицы гла¬сит: кто съест одно крылышко, будет королем; кто съест другое -царем; в тексте один брат становится королем, а другой «плюет зо¬лотом». Примечательно, что любовником героини становится дья¬чок, а не приказчик или барин. Облик дьячка связан с критическим отношением исполнительницы к официальной церкви. Сказка «Два

братана» (№ 14) также записана в 1908 году в селе Колежме от А.В. Найкачевой - СУС 676 (Два брата и сорок разбойников); 950 Дядя и племянник.

Вариант сказки, записанный от М.В. Бахиревой, - № 16 «Бед¬няк-мальчик» СУС 461=930 (Чудесная задача. Сказки о судьбе) -практически лишен религиозной окраски (судьбу мальчику пред¬сказывает странник). Об этом сюжете М.К. Азадовский писал, что здесь «совершенно необычен и модернизирован конец: мальчик по¬нял, что тесть-король добивается его гибели, отказывается от жены и собирается уехать. Слезы дочери заставляют короля позвать его обратно, после чего "стали они жить в мире"» 1.

Ценность записей Г.Л. Цейтлина состоит прежде всего в том, что они являлись старыми вариантами северных сказок и отражают особенности говора поморского населения.

После публикации сказок, записанных в Кемском уезде Г.Л. Цейт¬линым, записи поморских сказок Карельского побережья Белого моря (в Лоухском, Кемском и Беломорском районах) были пред¬ставлены собирателями А.П. Разумовой и Т.И. Сенькиной в сбор­нике «Русские народные сказки Карельского Поморья» 2. При подготовке сборника были использованы архивные материалы 1930-1958 годов Карельского филиала АН СССР, а также тексты, записанные собирателями с 1965 по 1968 годы. В сборнике пред¬ставлены записи разнообразных сюжетов от широкого круга испол¬нителей, показана сказочная традиция Поморья. Публикация сказок Цейтлина высоко оценена составителями сборника А.П. Разумовой и Т.И. Сенькиной. По их мнению, ссыльным были сделаны «пре¬восходные записи текстов, дополненные биографическими сведе¬ниями об исполнителях, которые имеют несомненный интерес» 3.

Не менее ценны работы Г.Л. Цейтлина, посвященные играм, вечеринкам, знахарству и свадебной обрядности поморских кре-стьян 4. Статья «Народные игры в Поморье» представляет собой

1 АзадовскийМ.К. Русские сказки в Карелии... 2 Русские народные сказки Карельского Поморья / сост. А.П. Разу-

мова, Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. 3 Там же. С. 8. 4 См.: Цейтлин Г.Л. 1) Народныя игры в Поморье // Изв. Архан­

гельского общества изучения Русского Севера. Архангельск, 1911. № 13. С. 7-21; 2) Поморские вечеринки // Там же. 1910. № 19. С. 28-35; 3) Зна­харства и поверья в Поморье // Там же. 1912. № 1. С. 8-16, № 4. С. 156-165; 4) Свадьба в Поморье... С. 10-30.

наблюдения за народными развлечениями поморского населения. Поскольку подробное описание народных игр и развлечений невоз¬можно было разместить даже в нескольких номерах журнала, автор ограничился «хроникерским изложением одних голых фактов»1. В статье Цейтлин описал детские игры, подразделяя их по полово¬му признаку на игры девочек и мальчиков, игры молодежи и взрос¬лого населения; проиллюстрировал их диалектизмами и текстами исполнявшихся по ходу игры песен.

«Вецерины» у поморской молодежи являлись главным развлече¬нием. Основой публикации Цейтлина стали наблюдения за развле¬чениями молодежи в селе Колежме, Сумском посаде и в Лапинской волости 2. Собиратель выделил три вида «вецерин»: простую, устраиваемую парнями в складчину; «лекрутскую», устраивае¬мую одним или несколькими рекрутами; святочную, готовящуюся, как правило, девушками. Поморские вечеринки продолжались со времени приезда поморов с промысла до Великого поста. В «про¬грамму» развлечений входило исполнение частушек, хороводных «утушных» песен и танец «кадрель». В публикации собиратель представил записи 17 «утушных» песен, традиционно исполняв¬шихся поморским населением.

Собирая материалы по изучению народного творчества Поморья, Цейтлин не обошел вниманием свадебные причитания и пес-ни 3. «Залог» в виде платка или сарафана, отданный девушкой пар¬ню, являлся знаком согласия выйти за него замуж. Приданое невесты состояло в необходимой одежде, постельных принад¬лежностях, иногда коровы. Свадьбы игрались в определенное время -между святками и Великим постом. Цейтлин дает общую характери¬стику главных моментов свадьбы, более подробно описывает такие элементы обряда, как «красованье», сопровождает записи текстами «вопов» - причитаний невесты о своей доле, во время «расплетания косы», у могил родителей (если невеста-сирота), брату, новым род¬ственникам, гостям. Последним, как правило, исполнялись песни «С судном по морю», «Уж ты тысяцкой». Примечательно, что мужчи¬ны приходили к церкви встречать свадебный поезд оглушительными залпами ружей, тем самым приветствуя молодых; молодежь играла незначительную роль и приглашалась на свадьбу в ограниченном ко-

1 Цейтлин Г.Л. Народныя игры в Поморье // Изв. Архангельского об­щества изучения Русского Севера. Архангельск, 1911. № 13. С. 7.

2 Цейтлин Г.Л. Поморские вечеринки... С. 28-35. 3 Цейтлин Г.Л. Свадьба в Поморье... С. 10-30.

личестве, в течение трех дней молодым после венца не разрешалось выходить на улицу из-за боязни «дурного глаза». Завершают очерк тексты пяти свадебных песен.

Исходя из сказанного, можно заключить, что Г.Л. Цейтлин был одним из видных краеведов-фольклористов начала X X века.

А.Р. Чепиль Архангельск, Россия

Устный рассказ в фольклоре субкультуры ролевого движения города Архангельска: традиция

рассказывания и типы персонажей

Проблема функционирования субкультур в обществе традици¬онно рассматривалась в науке с точки зрения социологии, куль¬турологи и социальной антропологии, однако в настоящее вре¬мя субкультуры активно изучаются как объект фольклористики. Исследованиями в данной области занимались такие ученые, как В.Е. Гусев, М.Л. Лурье, Т.Г. Иванова, Е.И. Ефимова и др. 1.

Объектом исследования в данной работе является устная тради¬ция, бытующая в среде представителей субкультуры ролевого дви¬жения города Архангельска и Архангельской области, поскольку, как отмечает И.А. Разумова в работе «Семейный фольклор в об¬разовательном пространстве (вопросы собирания)»: «Именно вер¬бальная коммуникация является... важнейшим средством поддер¬жания группового единства»2. Предметом исследования является

© Чепиль А.Р., 2013 1 Гусев В.Е. Фольклор как универсальный тип субкультуры // В диапа­

зоне гуманитарного знания: сборник к 80-летию профессора М.С. Кагана. СПб., 2001. (Сер. Мыслители. Вып. 4); Лурье М.Л. Обряды и обрядовый фольклор солдат срочной службы: подход к систематизации // Фольклор, постфольклор, быт, литература: сб. статей к 60-летию Александра Федоровича Белоусова. СПб., 2006; Иванова Т.Г. Халява, ловись!: (совре­менный студенческий фольклор) // Живая старина. 2004. № 3. С. 38-40; Ефимова Е.И. Современная тюрьма: быт, традиции и фольклор. М., 2004.

2 Разумова И.А. Семейный фольклор в образовательном пространстве (вопросы собирания) // Комплексное собирание, систематика, экспери¬ментальная текстология: материалы V Междунар. школы молодого фоль¬клориста (Архангельск, 6-8 июня 2001 г.) / отв. ред. Н.В. Дранникова. Архангельск, 2002. С. 28.

устный рассказ, по определению И.С. Веселовой, - «самая распро¬страненная форма вербальной межличностной коммуникации»1. Выводы, представленные в статье, основаны на анализе материа¬лов, собранных в ходе полевых исследований: интервью среди представителей сообщества разного пола в возрасте от 14 до 30 лет, и включенное наблюдение за процессом ролевой игры. В круг ис¬следования входит корпус текстов, которые мы объединяем под названием «байки»: под «байкой» подразумевается небольшой по объему прозаический текст, представляющий собой заниматель¬ную историю с участием представителей ролевого движения, свя¬занную с реалиями субкультуры.

Обращаясь к традиции рассказывания, практикуемой среди пред¬ставителей субкультуры ролевого движения города Архангельска и Архангельской области, стоит уточнить, чем отличается простой обмен игровой информацией и новостями внутри сообщества от рассказывания байки. В стандартный обмен новостями может быть включен и рассказ о каком-то интересном происшествии на игре, но такой рассказ сам по себе не является настолько значимым, как рас¬сказывание байки, которое представляет собой особенный коммуни¬кативный акт, выполняемый при определенных условиях. Мы вы¬деляем его, опираясь на исследование С.Б. Адоньевой «Прагматика фольклора», как «конвенциальное социальное действие, элементом которого является фольклорный текст»2.

В первую очередь для рассказывания байки необходимо наличие широкой аудитории: чем шире круг слушателей, тем чаще появле¬ние в процессе игровых диалогов байки. Однако можно говорить о том, что при рассказывании байки важен не только количествен¬ный, но и качественный фактор - состав аудитории: оптимальный круг слушателей байки - новички или игроки с небольшим опытом игр, в эту группу включаются и игроки «со стажем», но не являю¬щиеся прецедентными фигурами для сообщества. Байка во время ролевой игры рассказывается с расчетом на внешний круг сообще¬ства, информация передается от носителей традиции и знания тем, кто нуждается в этих знаниях. В такой аудитории рассказывание байки преследует не только развлекательную цель, но и несет ряд

1 Веселова И.С. Жанры современного городского фольклора: повество­вательная традиция: автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 2000. С. 1.

2Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004. С.43.

важных функций, таких как дидактическая, интегративная, функ¬ция размежевания микрогрупп 1 и фатическая функция2.

Кроме особой аудитории, воспроизведение байки требует и особого отношения аудитории к акту рассказывания: недопустимо прерывать рассказчика, вмешиваться в его монолог, громко разго¬варивать с другим собеседником. Вместе с этим допускаются бы¬товые занятия, особенно требующие долгого нахождения на одном месте: приготовление пищи, ремонт одежды или создание игрового предмета. Ситуация рассказывания выглядит следующим образом: вокруг рассказчика концентрируются слушатели, занятые не требу¬ющим пристального внимания делом и в процессе работы или от¬дыха слушающие исполнение байки.

Рассказчику требуется также активность аудитории: эмоцио¬нальный отклик слушателей на события текста, вопросы касатель¬но деталей повествования, которые могут дать рассказчику повод расширить текст, и другие подтверждения заинтересованности аудитории.

Исполнитель байки, таким образом, берет на себя роль актера или оратора, что дает нам повод пристальнее взглянуть на фигу¬ру самого рассказчика. Акт рассказывания со стороны исполнителя обязательно должен представлять собой творческий процесс: рас¬сказывание сопровождается мимикой, жестами, сменой интонации, риторическими фигурами и даже полноценной актерской игрой. Необходимо уточнить, что чаще всего рассказчик байки является прецедентной фигурой для сообщества, и, как правило, ролевики, имеющие уже опыт посещения нескольких игр, могут поименно перечислить тех, кто владеет большим запасом баек и умеет «дер¬жать аудиторию». Таких людей внутри группы иногда называют «менестрелями»; что интересно, они действительно часто умеют играть на музыкальных инструментах и выполняют в игровом мире именно функцию «менестрелей» и «жонглеров». Такие люди могут заинтересовать аудиторию не только музыкой, но и продемонстри¬ровать какие-то исключительные качества или умения, совершить действие, направленное на развлечение аудитории.

Перед нами появляется отдельный тип участников ролевого движения, которые не только «профессионально» развлекают пуб-

1 Дранникова Н.В. Локально-групповые прозвища в традиционной культуре Русского Севера: Функциональность, жанровая система, этнопо-этика. Архангельск, 2004. С. 47.

2 Там же. С. 57.

лику, но и являются, по мнению сообщества, уникальными пред¬ставителями ролевого движения, имеющими большой опыт и базу знаний. Именно поэтому мы говорим о том, что рассказывание бай¬ки такими людьми является особенным коммуникативным актом, отличным от простого обмена информацией или анекдота.

Другой аспект байки, который нам бы хотелось рассмотреть, это типы персонажей, участвующих в сюжете. В результате анали¬за нами были выделены следующие условные фигуры: «ролевик»; «цивил» (обыватель); «бусик» (новичок); «местный» (житель близ¬лежащего к месту проведения ролевой игры населенного пункта) и особая группа «осведомленных», или «знающих» (люди, которые хорошо знакомы со спецификой ролевого движения, но не принад¬лежат субкультуре). Данные фигуры олицетворяют собой все воз¬можные типы поведения и отношения общества к группе: «роле-вик» - член сообщества; «бусик» - неофит; «цивил» - обыватель, враждебно настроенный к сообществу; «местный» - обыватель, положительно настроенный к сообществу; «осведомленный» - это либо человек, понимающий специфику сообщества (имеющий род¬ственника среди ролевиков или бывший ролевик), и относящийся к сообществу с уважением.

Анекдотическая по характеру байка всегда построена на стол¬кновении «своего» и «чужого» мира, реализующегося во взаимо¬действии указанных типов, при этом можно выделить отчетливую антиномию «ролевик» - «цивил» и «ролевик» - «бусик».

В первую очередь противопоставление проявляется на уровне описания в клишированных формулах: «ролевик» часто загримиро¬ван или грязен, одет в качественно сделанную игровую одежду (так называемый «прикид», противопоставленный «занавеске» - игро¬вому костюму плохого качества или не аутентичному по отноше¬нию игровому миру). «Цивил» же или «бусик» одеты в стандарт¬ную одежду или «занавеску» соответственно. При этом в процессе исполнения байки рассказчик, пользуясь мимикой и жестами, зада¬ет модальную оценку персонажей при описании и проецирует ее аудитории. В дальнейшем же, согласно установленным оценкам, аудитория может трактовать действия героев как правильные, до¬пустимые или обязательные для члена сообщества, и неправиль¬ные, недопустимые или нежелательные. Данный тезис подтверж¬дается и спецификой фольклорного текста: «Фольклорный текст в дискурсе реализует когнитивные модели ситуаций». «Когнитивный

контекст связан с ментальной сферой микрогрупп. Он включает в себя объекты самосознания и осознания других сообществ» 1.

«Ролевик» является положительно маркированной моделью, а «бусик» олицетворяет все возможные ошибки, которые может со¬вершить член сообщества в процессе ролевой игры или при обще¬нии с представителями «внешнего мира». Поведение «бусика», еще не полностью включенного в среду сообщества, может стать пово¬дом для того, чтобы оценить и переработать собственное.

Другой антагонист - «цивил» - представляет собой стереотип¬ную фигуру, воплощающую все возможные отрицательные ка¬чества обывателя по отношении к представителю субкультуры: непонимание, неприязнь, отторжение. При столкновении с «ци-вилом» «ролевик» демонстрирует модель поведения, успешную в конфликтной ситуации. В первую очередь, это смех, в том числе и самоирония, как средство преодоления конфликтной ситуации. В другой группе текстов, в которой происходит столкновение «ти¬пичного ролевика» и «цивила», сюжет основан не на конфликте, а на ошибке или логике абсурда, и реализует представления о «нор¬ме» и «антинорме» 2 в поведении, как способе групповой самоиден¬тификации и группового размежевания.

Подводя итоги всего вышесказанного, мы сделаем следующие выводы: фигура рассказчика является важной для понимания функ¬циональной специфики байки, поскольку рассказчик, которого мы можем назвать «профессиональным», является чаще всего значи¬мой фигурой для сообщества, обладателем уникальных качеств и носителем знания о традиции. Именно рассказчик дает оценку про¬исходящему в байке и проецирует ее публике, ориентируя нович¬ков на правильное поведение или актуализируя норму для участни¬ков сообщества.

Типы персонажей в байке дают своеобразную классификацию людей в обществе и группе. Маркируя персонажей байки, рассказ¬чик задает модели поведения, показывает содержание и способ ре¬шения типовых конфликтов, помогает новичку сориентироваться в группе и осознать себя как часть сообщества, то есть наполняет байку функциональным содержанием.

1 Там же. С. 41-42. 2 Щепанская Т.Б. Система: тексты и традиции субкультуры. М., 2004.

С. 116.

А.А. Гавриленко Санкт-Петербург, Россия

«Ведь как без поговорки, без пословицы заговоришь? Никак»: паремии и ситуации их употребления

Интерес к пословицам и поговоркам возник у меня во вре¬мя первой фольклорной экспедиции в деревню Смоленец Лешуконского района Архангельской области. Мне посчастли¬вилось познакомиться с очень гостеприимной, отзывчивой и раз¬говорчивой женщиной - Ниной Ивановной Авдушевой, 1940 года рождения. Первое же интервью прошло у нас с застольем в честь дня рождения ее внука и длилось более четырех часов. К сожале¬нию или к счастью, наша беседа мало походила на ситуацию со¬бирания фольклора. Тем не менее одна папка фольклорного архива СПбГУ пополнилась значительно: за время интервью мы с колле¬гой записали от Нины Ивановны девятнадцать паремий. Приведу в пример контекст употребления одной из них.

- О, вишь, как хорошо. Вот и споешь: Хороша я, хороша, плохо приодета, никто замуж не берет девушку за это.

<Меня замуж тоже никто не берет.> <Меня тоже... > - Ничего, вы еще молоды. Встретите своего суженого. Раз су­

женый, вот и что ты, ведь как без поговорки, без пословицы заго­воришь? Никак. Говорят, суженый урод будет у ворот. Кто те¬бе, это, и все равно ты за того выйдешь. Не так, не в самом деле, что урод. О, какой парень на тебя.

<Ой, что, что не поняла. То есть если мне какой-то парень нра¬вится, то я должна сказать, типа, вот суженый чего-то урод, да, про урода что-то должна сказать?>

- А зачем, не, зачем говорить-то. Он сам к тебе подойдет, ру­ку сердце попросит, скажет: «Вот выходи за меня, голубушка, за­муж, будь моей женой».

<А про урода-то когда говорят, вы сказали?> - Ну, это наша пословица старинна1.

© Гавриленко А.А., 2013 1 Это «поговорка» употреблялась повсеместно во всей Архангельской

губернии. См.: Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наре­чия в его бытовом и этнографическом применении. СПб., 1885. С. 167.

<А какая, можете, пожалуйста, повторить, я запишу, инте­ресно.^

- Суженый, говорит, урод будет у ворот. Значит, суженый, кто у тебя на примете есть, все равно он твой будет или, или ты его, евонна будешь. Вот так.

<Заговор что ли такой?> - А? <Заговор, а нет?> - Ну, заговор, не заговор, а так вот. <Надо будет запомнить.> - Так вот1. Думаю, каждый из нас сталкивался с пословицами и поговор¬

ками в школе на уроках русского языка и литературы, отмечая, с одной стороны, их складность и простоту оформления, а с другой -заложенную в них мудрость всего русского народа. Без сомнения, все мы восхищаемся тяжеловесностью тридцатитысячного собра¬ния Владимира Ивановича Даля. Однако что стоит за употреблени¬ем пословиц и поговорок в устной речи, за этими «фольклорными зернами, рассыпанными в разовых текстах»? 2 В конце концов, за¬чем Нина Ивановна употребила пословицу Суженый урод будет у ворот?

Если абстрагироваться от формальной ситуации «собиратель-информант» и посмотреть на наш полилог как на возможную бе¬седу бабушки с двумя внучками-студентками, можно увидеть, что Нине Ивановне ничего и не оставалось, как прибегнуть к употре¬блению пословицы. После того как она услышала наши жалост¬ливые комментарии по поводу романса (Меня замуж тоже никто не берет), она решила приободрить нас словами: Встретите сво¬его суженого. В свою очередь, для усиления высказывания Нина Ивановна употребила паремию, значение которой следует понять так: 'несмотря ни на какие обстоятельства, ты выйдешь замуж за человека, предназначенного тебе судьбой' 3. Употребление послови¬цы показывает, что позиция Нины Ивановны совпадает с позицией некоего большинства людей, которые так говорят4, и шанс, что моя

1 ФА СПбГУ, Lesh11-32. 2 Чистов К.В. Фольклор. Текст. Традиция. М., 2005. С. 61. 3 Слово урод в данном контексте не имеет отрицательной коннотации

и проявляет тесную связь с этимологически однокоренным словом ро¬дить. От этого и возникло непонимание пословицы собирателями.

4 См. употребление вводного слова говорят/говорит.

коллега и я выйдем замуж, увеличивается. Однако, что не менее важно, Нина Ивановна при этом снимает ответственность за свои слова, дублируя «общеустановленное правило». Следовательно, са¬ма Нина Ивановна замужество мне не обещала, а появление суже¬ного у ворот предполагает говорящее большинство.

Если в этом примере пословица употребляется как утешитель¬ный жест, то в следующей ситуации иллокуция, или целевая на¬правленность, паремии другая. Предлагаемое для рассмотрения интервью было записано в этом году от Надежды Алексеевны Аншуковой, 1940 года рождения, в деревне Лебское. Во время ин¬тервью мы с коллегой наблюдали за процессом приготовления ско-вородничков (печеные изделия в виде ватрушек со слоем масла). Надежда Алексеевна накладывала дежень (тесто) в сковородочки и рассказывала о том, как ее бабушка сделала одну из них.

- Да каку ли нашла, каку ли крышку, железа-то и сделала. <То есть из какого-тоуже?..> - Да, дак и было бы железо, дак она больше бы наделала, а что?

Из чего будет делать, тогды ведь не было. <Пауза> Вот, хорошо, <Пауза> сам себя не похвалишь, дак кто похвалит? <Смеемся> Сам себя похва... Ну на этот на шаньги дежень жидкой, надо по­гуще1.

Надежда Алексеевна во время разговора выполняла определен¬ные действия, по окончании которых произвела их оценку. Мы, как адресаты, могли воспринять акт ее хвастовства по-разному (крити¬чески, одобрительно или нейтрально) 2. Также его могла воспринять и сама Надежда Алексеевна, опираясь либо на свои убеждения, ли¬бо на нашу реакцию. Как видно из интервью, Надежда Алексеевна, засомневавшись в позволительности произнесенного ей высказы¬вания вот, хорошо (иначе бы она не употребила пословицу), об¬ратилась к паремии Сам себя не похвалишь - никто не похвалит для оправдания своих действий. Таким образом, она подтвердила с помощью паремии возможность похвальбы.

Последнее предлагаемое мной интервью было записано в дерев¬не Лебское от Лидии Федоровны Лешуковой, 1942 года рождения. Я в очередной раз предлагала ей помочь в огороде.

1 ФА СПбГУ, DTxt12-006_Arch-Lesh_12-07-09_AnshukovaNA. 2 О разных способах отношения к похвале и к похвальбе в традицион¬

ной культуре см.: Мариничева Ю. Маркетинг матримониальных отноше­ний, или Как правильно хвалить // Комплекс Чебурашки, или Общество послушания: сб. ст. СПб., 2012. С. 75-105.

<Но они же растут, и мы их выполем, не вы, а...> - Растут, растут, лук уже трогать нельзя, там хоть <нрзб>

растет, больше всё. Он пока гнездиться начал, мы его всё чи­стили, <нрзб> чистили. А сейчас он уже расширяется, перо рас­тет. Все сломашь, больше туда я тебя не запущу, козла в огород. <Смеется>

<Что?> - Козла в огород, говорю, не запущу. <Смеемся> Лук чистить...1

Лидия Федоровна в данной речевой ситуации поступила очень умело: с одной стороны, она в твердой форме пресекла дальнейшие наши попытки предлагать ей помощь, а с другой - сравнение ме¬ня с козлом не вызвало во мне отрицательных эмоций. Смысл 'не пущу тебя в огород, так как ты можешь что-нибудь испортить' экс¬плицируется «чужими» словами, то есть устойчивым выражением, сформированным не Лидией Федоровной, и не выглядит грубо. Последующий смех и вовсе сгладил ситуацию.

Предложенные мною примеры показывают, что исследователь¬ский потенциал паремий не исчерпан. При этом в отечественной фольклористике мало работ посвящено прагматическому анализу пословичных изречений. Однако благодаря прагматическому ме¬тоду анализа фольклорных текстов, можно увидеть, что во время коммуникации употребление паремий обусловлено определенными целями, которые преследует адресант, и что цели эти различны.

Т.Н. Морозова, Н.В. Дранникова Архангельск, Россия

Промысловый календарь поморов Зимнего берега Белого моря (по материалам экспедиций в д. Сояна, с. Койда и с. Ручьи

Мезенского района Архангельской области в 2009-2011 гг.)*

Календарная обрядность представляет собой обширную сферу традиционной культуры. Под календарем мы понимаем «подсисте¬му традиционной культуры, моделирующую представления о при-

© Морозова Т.Н., Дранникова Н.В., 2013 * Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного науч­

ного фонда (проект № 11-14-29009 «Фольклор Архангельского Поморья как этнокультурный феномен»).

1 ФА СПбГУ, DTxt12-012 Arch-Lesh 12-07-17 LeshukovaLF.

родных изменениях и связанных с ними циклах хозяйственной и социальной деятельности» 1.

Для рассмотрения особенностей календаря поморов необходи¬мо также обратиться к истории формирования данной этнической группы. Традиционно поморами называют русских, заселивших с X I века юго-восточное и юго-западное побережья Белого моря. Как отмечает Т.А. Бернштам, процесс формирования поморского насе­ления происходил в основном в течение X I V - X V I I веков, и в не¬го были вовлечены группы различных народностей. Прежде всего это русское население, которое проникало в приморскую землю из двух основных переселенческих потоков: новгородского, осваи¬вавшего юго-западное побережье Белого моря, и верхневолжского, осваивавшего низовья Северной Двины, Летний, Терский берег и южную часть Зимнего. Т.А. Бернштам указывает на то, что в фор¬мировании поморской группы участвовало также финно-угорское, балтское и скандинавское население, попадавшее на данную терри¬торию во время новгородской и ростово-суздальской колонизации; а также местное аборигенное население - племена чуди, карелы, саамы, ненцы и коми. Таким образом, поморское население форми¬ровалось на основе длительного взаимодействия и взаимовлияния данных этнических групп.

Изучение календаря поморов представляется особенно интерес¬ным в связи с тем, что они выделяются в субэтнос, одной из причин чего является особый тип хозяйства, в котором главную роль играют промыслы. Такая ситуация объясняется прежде всего формирова¬нием поморской культуры в особых природных условиях: суровом климате (прохладное лето и длительная холодная зима); недостатке плодородных земель и обилии лесных и водных ресурсов.

По мнению В.И. Чичерова, в русском народном творчестве ве¬дущее место занимает земледельческий календарный фольклор, так как именно земледелие было основным занятием восточных славян. Как отмечалось выше, поморская культура формирова¬лась в особых природных условиях, которые почти не позволяли заниматься земледелием, вследствие чего промыслы играли более важную роль в жизни населения, чем в южных районах России. По этой причине Т.А. Бернштам выделяет в поморском календаре такую составную часть, как промысловая.

1 Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного ка­лендаря: весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002. С. 10.

Промысловый календарь поморов, отражавший основные эта¬пы в их хозяйственной жизни, складывался постепенно, в ходе многовековой промысловой практики. С одной стороны, постепен¬но изживались земледельческие комплексы и представления, со¬путствующие аграрной системе хозяйства, с другой - происходило насыщение его промыслами и промысловой обрядностью, которое также имело свою динамику: «...к ранее известным русскому на¬селению рыбным промыслам - речному, озерному - добавлялись более поздние, развившиеся именно в Поморье, - морское рыбо¬ловство, морской зверобойный промысел, морское судострое-ние» 1. Рассмотрим особенности промыслового календаря поморов Зимнего берега Белого моря, сложившегося к началу X X века.

Одной из особенностей промыслового календаря поморов явля¬ется существование в нем отголосков древнего лунного календаря (в основе которого лежит период смены лунных фаз), хорошо раз¬витого у соседних нерусских народов, в том числе и тех, которые участвовали в формировании поморского населения. Но уже в на¬чале X X века отголоски лунного календаря проявлялись только в отдельных наблюдениях и приметах.

В обследованном регионе наиболее распространенными явля¬ются приметы, связывающие нарождение, полнолуние и убывание луны с приходом и отходом рыбы.

<А знаете какие-нибудь приметы, когда лучше ловить рыбу?> - Лучше? Лучше рыбу ловить, когда новолуние, полная луна, на­

пример. Вот к этому моменту рыба поднимается. Перед новолунием на рыбалку можно не ходить, рыба не подни¬

мается, ничего не добудешь, только время убьешь (ФА ПГУ. П. 598. Л. 103. Горбунов Дмитрий Гаврилович, 1932 г.р.).

Сохранились приметы, которые отмечают зависимость лова рыбы от ветров. Сами названия местных ветров «представляют собой целую мифологическую систему» 2: побережник (северо-за¬падный), полуночник (северо-восточный), засиверко (северный), шелонник (юго-западный), обедник (юго-восточный), русский (юж¬ный), морянка (морской, северо-западный). Особое значение в про¬мысловом календаре имеют северо-западный ветер (побережник, морянка), при котором, согласно приметам, лучший улов рыбы,

1 Бернштам Т.А. Народная культура Поморья. М., 2008. С. 150. 2 Дранникова Н.В. Этнокультурная традиция мезенской деревни Сояны //

Живая старина. 2010. № 4. С. 55.

и юго-западный (шелонник), при котором не рекомендуется ловить рыбу. Северный ветер называют родным и считают худым ветром, поскольку он неблагоприятен для лова рыбы.

- А вот как ветер запад, северо-запад пошел, так и рыба пошла (ФА ПГУ. П. 598. Л. 104. Орлов Иван Константинович, 1958 г.р.).

<А как ветер влияет на рыбу, на улов?> - Ветер всегда влияет. Улов-то от ветра и зависит. <А какой самый лучший ветер?> - Легкий с моря, северо-западный. Побережник. Но нежела­

тельно никак с гор. Шелонник. На шелонник рыбы нет, юго-запад­ный. Это дикий ветер (ФА ПГУ. П. 605. Л. 126).

Таким образом, анализ рассмотренных примет позволяет сделать вывод о наличии в календаре поморов кратковременных периодов промысла (прежде всего рыболовного), определяемых фазами луны и направлением ветра и отражающих отголоски лунного календаря.

Необходимо отметить отсутствие в промысловом году длитель¬ных перерывов между отдельными промыслами: поморы вели их круглый год, сообразуясь с особенностями годовых биологических циклов промысловых рыб и морских зверей.

В промысловом календаре на первый план выходят праздники, связанные с важнейшими для жителей промыслами. Для поморов Зимнего берега такими промыслами являлся зверобойный промы¬сел и до сих пор является семужий лов. Так, с Николы Зимнего на¬чиналась зимняя путина, во время которой согласно исследованиям Т.А. Бернштам в начале X X века на Зимнем берегу происходил бой тюленя. Но последние полевые данные свидетельствуют, что в по¬слевоенный период X X века первостепенное значение имела зверо-бойка, начинавшаяся в марте, во время вешнего пути 1.

День Евдокии (14 марта) в Поморье считается началом весны, начинается подготовка к морским весенним промыслам. Со дня Евдокии на Зимнем берегу начинается весенняя путина зверобой¬ного промысла, заканчивавшаяся в мае.

- <Зверобойка> в середине марта открывается. На Евдокию собираются. 14 марта.

<Когда зверобойка заканчивалась?> - В мае... (ФА ПГУ. П. 605. Л.109. Котцов Иван Петрович, 1923 г.р.). - В марте, в апреле - зверобойка. Называется вешний путь (ФА

ПГУ. П. 605. Л. 131. Матвеева Коздоя Максимовна).

1 ФА ПГУ П. 605.

Главным объектом промысла был тюлень, сало, мех и кожу ко¬торого поморы использовали в хозяйстве или обменивали на раз¬личные предметы, одежду, материю и т.п., причем очень часто в Норвегии.

- Но и в Норвегию же ходили раньше. <А что продавали? Или меняли что-то?> - Меняли. А че здесь у нас можно менять. Зверя промышляли,

то же самое и меняли. Ну тут кожу в основном (ФА ПГУ. П. 605. Л. 125).

С конца мая по октябрь главное место в промысловой системе хозяйства поморов Зимнего берега занимал семужий промысел. По местной терминологии, существовали походы семги, приурочен¬ные к календарным праздникам: Ивановский (7 июля), Петровский (12 июля), Ильинский (2 августа), на Спасы (14, 19, 29 августа), Михайловский (29 сентября) и на Покров (14 октября), после чего прекращался лов семги на тони. При этом отмечается, что во время Ильинского похода, а также на Покров идет более крупная семга.

- Бывают походы: ивановский, петровский, ильинский. А раз­ницы дак никакой. Сейчас, летом, мелкая идет семга, а осенью покрупней идет. Ильинская семга покрупней, чем ивановская. Покровская еще крупнее. Эти походы, они как бы самой природой к этим праздникам приурочены (ФА ПГУ. П. 598. Л. 108. Крапивин Василий Николаевич, 1948 г.р.).

- В августе дак на эти, на Спасы походы: первый Спас, второй Спас, третий Спас (ФА ПГУ. П. 605. Л. 145. Малыгина Александра Ивановна).

Необходимо отметить, что у поморов Зимнего берега существу¬ет развитая система специальных названий разных типов семги: за-ледка (крупная семга, идущая на нерест вслед за вскрытием реки), межень (крупная летняя семга), лох (отощавшая после нереста сем¬га), черная рыба (крупная августовская семга), ильинка, богослов-ка. При этом некоторые типы семги привязываются к определен¬ным походам, например, межень - к Ивановскому, черная рыба -к Ильинскому.

<Какие виды семги были? Какая самая первая?> - Заледка. <Она мелкая?> - Нет, она не мелкая. Крупная она (ФА ПГУ. П. 605. Л. 123). Для календаря поморов Зимнего берега также характерно со¬

хранение и соблюдение системы запретов на ведение/начало зем-

ледельческих работ и промыслов в крупные праздники, такие как Пасха, Троица, Благовещенье, а также Благовещенский день.

- В Благовещенский день на озеро не выезжают. Благовещенье -это так 7 апреля. Праздник считается - не ездили. Благовещенье он 7 апреля, но он меняется по дням-то. В этот день желательно ничего не начинать, работы, даже на озеро не выезжали. Это по­верье было (ФА ПГУ. П. 598. Л. 107. Титов Василий Степанович, 1944 г.р.).

Таким образом, к наиболее важным датам в промысловом кален¬даре поморов Зимнего берега следует отнести день Евдокии (14 мар¬та), Благовещенье (7 апреля), Иванов (7 июля), Петров (12 июля) и Ильин (2 августа) дни.

Предпринятый нами анализ позволяет выделить следующие особенности промыслового календаря поморов Зимнего берега. Во-первых, существование в промысловом календаре отголосков лунного, проявляющееся в основном на уровне примет. Главными причинами данного явления являются взаимосвязи поморов с со¬седними нерусскими народами и участие финно-угорских племен в образовании поморского населения. Во-вторых, отсутствие в про¬мысловом году длительных перерывов между отдельными промыс¬лами. В-третьих, проведение основных промыслов в те же сроки, что и главных земледельческих работ, а также приуроченность их к тем же календарным датам.

А.В. Козлова Санкт-Петербург, Россия

Лешуконское лицедейство: краткий обзор современных ритуальных практик

За время трех летних экспедиций в Лешуконский район Архан¬гельской области (2010-2012 гг., Кабинет фольклора СПбГУ) мне не раз приходилось встречаться с явлениями, которые условно можно поименовать живой (псевдо)архаикой1 (исполнение самоде¬ятельным коллективом исторической песни, рассказы про христо-

© Козлова А.В., 2013 1 Определение заимствовано из доклада: Веселова И.С. Охотники и до¬

быча. Изображение, обряд, текст // Русский фольклор в современных за¬писях. URL: http://www.folk.ru/ (дата обращения 04.11.2012).

славление и колядование, совершенные минувшей зимой). Среди таких практик с удивлением было обнаружено и давно «похоронен¬ное» исследователями ряженье. Выявился этот факт случайно, при добросовестном просмотре собирателями фотоальбомов инфор¬мантов, которые с большим удовольствием демонстрировали фото¬графии с «наряжёнными» и давали к ним пространные коммента¬рии. Мозаику из явлений «живого», актуального для современного деревенского сообщества ряженья (как традиционного, так и окка­зионального) я постараюсь собрать в рамках сегодняшнего высту¬пления.

Случай первый. Обрядовое ряженье. Прежде всего, меня инте¬ресуют два локальных (псевдо)архаических ритуала - «таскание сверковки / тещи на санях» и «ловля / убийство молодок».

Свадебная «забава» таскания свекрови / тещи на санях 1 (жители сами так и не могут разобраться, кого у них таскают в баню на вто¬рой день) является ключевым моментом современного (с середины 1960-х гг.)2 сценария свадьбы в Мезенском и Лешуконском райо­нах. Для меня важно, что многие информанты отмечают, что в лице «таскающих» выступают ряженые.

- На второй день ряженые ходят, наряжаются еще, да <...> <А как наряжаются?> - Ну, кто во что горазд! У кого что рождается, тройку дела­

ют из мужиков пьяных! <Смеется> Сани, в сани, значит, сватий двух, сватий везут в баню, баню натопят, с вениками везут в ба­ню, в ручей куда-нибудь там. <...>

<А рядятся вот кем обычно там?> - Ну, перевернут шубы на изнанку, да намажутся сажей, д

черт те знает что на себя оденут! Еще из чуланов-то, где лина поветях-то там есть старые-то эти, то пимы, да то че ли вы¬дадут вот среди лета, потом еще, значит, кони упадут, да всех

1 Описана в полевых отчетах С.В. Хотиной, Н.А. Курзиной: Хотина С.В. «Шутки», «притворы» и прочие «глупости»: полевой отчет. СПб., 2007; Курзина Н.А. «Кому свекровь "свекровушка", а кому и "свекрови-ще"»: полевой отчет. СПб., 2011. ... в свадебном ритуале Мезенского райо¬на Архангельской области: полевой отчет. СПб., 2007.

2Адоньева С.Б., Веселова И.С., Мариничева Ю.Ю. Фольклорно-антро-пологическая экспедиция филологического факультета СПбГУ 2012 // Русский фольклор в современных записях. URL: http://www.folk.ru/ (дата обращения 04.11.2012).

этих сватий из саней вывалят да вываляют всех в грязи, а потом вот в баню-то и везут, моют там!1

Ср. «зеркальный» переходный обряд «ловли молодок» 2 (первое Петровское заговенье после свадьбы).

- Молодок убивают. Это-то уж я застала. И меня ловили. <.> дровяной палкой нарядятся и ходят ловят <.> Вот приве¬дут и тут положат голову и а вот свекрова или свекр там уже бутылку выносят и все кушанья выносят и угощают. <.>

<А кто убивает, бабы, мужики?> - Мужики, бабы наредятся, как че всяко намажутся да всяки

малицы натянут да всяко тут это да эти оденут с подвязками тюники, я рассказывала вам, вот все это наденут, так такое пря¬мо смешно, кино бесплатно это3.

Схема этих ритуалов предельно схожа: (взаимно) изменяется па-циенс (свекровь / молодка) и авторитет, способный прекратить ри¬туальную агрессию (предоставив выкуп), в то время как ряженые неизменно выступают в роли агенсов, инициаторов «лиминальных забав».

Так как оба этих обряда по сей день являются активно испол¬няемой ритуальной практикой, в нашем архиве имеется большой корпус рассказов о них. Но, как и цитируемые выше нарративы, все они записаны либо от лица «посвящаемых» (свекровь/молод¬ка), либо в форме трансляции общего знания. Мне не удалось най¬ти ни одного интервью, в котором бы рассказ велся от лица участ¬ников актов переодевания. Возможно, поэтому во всех нарративах прочитывается подчеркнутая деперсонификация4 (нарядившиеся обозначаются максимально абстрактно, для называния использу¬ется общий половозрастной статус: «ребята», «старые», «мужики», «бабы»), коллективность (при номинации употребляется только множественное число), преображение подменяется маскировкой до

1 ФА СПбГУ, DTxt12-Ш_Arch-Lesh_12-07-15_MatveevaNА., ж., 1949, Вожгора, д.

2 Описание обряда сделано К.С. Бауковой. «Убийство молодок» как обряд перехода. НЕПОНЯТНА ССЫЛКА

3 ФА СПбГУ, DTxt12_Arch-Lesh_12-07-06_AnshukovaNA, ж., 1944, Ларькино, д.

4 «Для данной формы актуально не только «отрицание» рядящегося, не только стирание всех признаков его индивидуальности... сколько появле¬ние у окрутника своеобразного «двойника» и «заместителя» (Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994. С. 31).

неузнаваемости1. Хотя, думается, эта закономерность неслучайна: ряженым в этих ритуалах повышения статуса определена «механи¬ческая» роль второго плана, «зрительское» внимание скорее оказы¬вается обращенным на поведение инициируемых, нежели на ини¬циирующих.

Случай второй. Свадебное лицедейство. Но наравне с рас¬сказами о ряженьи групповом и безликом нам приходилось запи¬сывать и нарративы с «прямой цитацией» 2, рассказы от 1-го лица, передающие личный опыт переодевания. В первую очередь такая форма используется в повествованиях о весьма распространенном на территории Лешуконского района свадебном ряженьи:

<Марья Константиновна, а Вы помните, что рядились и рань¬ше, да?>

- Нет! Не наряжалась я, нет. Нет! Вот когда у Аллы Анатольевны свадьба была, тоже еще я взамуж не вышла, Вера Хахилева приехала, тоже здесь работает у нас на заводе, вот мы и нарядились. Я одела желтую эту, лопотину, Вера как мужик, эта, и пришли. <...> Да. И вот мы это, поплясали по кругу, и у меня каблуки высоки одела, <.> поплясали тут вокруг, маленько поплясали - нас за стол пригласили3.

<А ряжеными ходили?> - Нет. Мы ряжеными не ходили, мы не наряжались. Это мо¬

жет Настенька любит да Клава любит наряжаться, а я нет. <...> Не знаю, у меня вот это нету, в моей крови это не зароди­лось. При молодости тоже когда наряжались, у Настеньки свадь­ба была, наверно, у сына или у дочери, сватья с города приезжали. Вот есть фотография, меня солдатом нарядили. А так нет, я не наряжалась никогда. Есть люди наряжаются4.

1 «Преображаясь в то или иное существо, а также просто замаскиро¬вываясь до неузнаваемости, участник обрядовой игры, как правило, ос¬вобождается тем самым от груза нормативных установок» (Ивлева Л.М. Дотеатрально-игровой язык русского фольклора. СПб., 1998. С. 76).

2 Термин О. Овчинниковой, используемый в работе И.С. Веселовой: Веселова И.С. О степенях достоверности устного рассказа // Фольклор, постфольклор, быт, литература. СПб., 2006. С. 51-59.

3 ФА СПбГУ, DTxt11-263_Arch-Lesh_11-07-11_LevkinaMK_SmorodinaEV_ TaraninaGIProkshinaAM, ж., 1946, Кеба, д.

4 ФА СПбГУ, DTxt11-195_Arch-Lesh_11-07-10_TsivilevaMP_SmorodinaE\V ж., 1952, Кеба, д.

В цитируемых интервью нарядившиеся - уже не безликая тол¬па инициаторов ритуала, а персонажи, актеры. Рассказчицами фик¬сируются роли (солдат, мужик) и их исполнители (имена участ¬ников). Любопытно, что обе информантки подчеркивают единич¬ность случая своего преображения и даже противопоставлют себя абстрактной группе «людей», которые «любят наряжаться». К ним мы и обратимся в следующей зарисовке.

Случай третий. Трансгрессия «охотничьего» сюжета. В де¬ревне Кеба мне довелось наблюдать случаи, когда освоенная в ри¬туальных практиках, хорошо знакомая и привычная модель пере¬одевания (а вместе с ней и традиционная система персонажей) используется «внеурочно», а именно в застольных забавах «в ком¬пании». Мы записали целую серию рассказов-анекдотов о «празд¬ничном» переодевании пожилых женщин в рыбаков и охотников. В текстах, представленных ниже, внимание рассказчика оконча¬тельно переносится с самого акта преображения на его исполните¬лей, без обозначения действующих лиц рассказ потерял бы свою актуальность. По всей видимости, повествование об удачном пере¬воплощении повышает социальный капитал нарядившегося.

Р я ж е н ь е р ы б а к а м и Е.В.: <...> и где ли в компании сидим, так кто чего взумат, да

и всё. Мы вот в Олемы тоже сидели, гуляли, у Пети Матвеева, в Троицу... <...> А Дуся любит наряжаться, она мне шепнула: «Пошли ко мне». Ну, и я догадалась, пошли.

М.К.: Чащина? Е.В.: Нет! Дуся у дяди Ефима. Ну вот, мы одели ватны

<нрзб>, а эти шапки, лыжи, узки такие, длинны, вот, и куфайки одели, ремень застягнули, ватники одели, туес такой старинный взяли, с туесом, у него удочки взяли, на удочку - треску подцепили, а у дедка-то <нрзб> лодочка далёко была...

Г.И.: Офиновка! Е.В.: Офиновка! А лужи-ти больши, мы эту лодку притащили к

дому, лодку тут сидим будто и удим, <...>. Потом кто-то взгля­нул чё-то в окошко - как заревели, всё как заревели - увидели - о-о! Потом принесли эту, треску <нрзб> и сёмга попалась, сёмга, там выкупали, шутили-шутили, и в шапках <нрзб> пришли - о!1

1 ФА СПбГУ DTxt11-263_Arch-Lesh_11-07-11_LevkinaMK_SmorodinaEV_ TaraninaGI ProkshinaAM, ж.,1925, Кеба д., ж., 1948, Кеба, д., ж., 1946, Кеба д.

Р я ж е н ь е о х о т н и к а м и Мы сидели у Володи у нас...<...> и она говорит, надо-то к Нины,

тут у ней чего? Тоже день рожденья! Наредимсе! Вот она вынесла, малицы там с повети, все старинные шубки да, шапки, да ружья-то <...> И мы нарядились и пошли к Нине! Мы как зашли... <смеется>

Г.И.: Они вытаращили глаза, <нрзб> Е.В.: Откуда, кто пришел? Г.И.: Ну вот и: «Руки вверх!» - это орем! <нрзб, смех, хором>

«Это хто, чё, чё?» - «Так ведь тетя Дуся да Галя!» О-о-о! М.К.: Раньше наряжались. Г.И.: «Мы вас сейчас арестуем!» - «А у Вас, - а над нами по¬

том смеются, - а у вас есть охотничий билет, можете иметь ру¬жья?» - «Эти без всякого билета!»1

Вот это стреляли так. С бабушкой, с тетей-то Дусей вот мы фотографировались с этими ружьями, она с этим пошла, а я с этим. Пришли, да нарядились наряженными-ти!2

Почему из богатой системы традиционных масок рыболовы и охотники пользуются особой популярностью среди таких празднич¬ных преображений (7 случаев из 15 зафиксированных)? Самое про¬стое и закономерное объяснение тому - десемантизация ряженья, являющегося составляющей распространенного в Лешуконском рай¬оне свадебного сценария охоты3. Сопоставим два текста.

<А как это: нарядиться?> - А вот была печка у нас, это, высокая така сделана была, вот

так, вот такая была печка-то, выше-выше... Так она вот забра¬лась, божатка-то на печку...

<Божатка на печку?> - Да, на пецку. Она машухонька такая тоже! Забралась -

и на пецки. А у ей муж-то охотник и рыболов. Вот он ходит <Изображает, как ходит муж и нюхает> «Где-то куница про¬бежала, куница пробежала!» Ну вот она, потом ходит, все смо¬трит: «Ой, где-то пробежала куница, где-то пробежала куни­ца». Вот потом подошел тут к печке-то и стал царапать, буд-

ча: изображение, обряд, текст // Русский фольклор в современных запи¬сях. URL: http://www.folk.ru/ (дата обращения 4.11.2012).

1 Mr*̂ A V̂ l±U± J, I ' A AU A 4*\J-> ± L1V11 AJCOll A A

TaraninaGIProkshinaAM, ж., Кеба, д., 1925. 2

3

то печку, как будто что царапает. Ну: «О, близко-близко-близко, нашел-нашел-нашел!» - кричат ему все. Ну, вот и, потом он бо¬ле снял ей, с печки, боле с печки снял! Без плитки была печка-то! Ну, снял и, вот так вот и наряжаются1.

<А кем наряжались?> - Охотниками! <А что говорили?> - Приходили, говорили: «Нет ли здесь, говорим, не видели, ку­

ница пробежала!» <...> Это, нарядилися-то в марте-месяце, так вот и наряженными ходили. Чудили!

<А в марте - это на какой-то праздник, да?> - А это наряжались мы на день рождения у меня! Вот тут то­

же вот у соседки опять День рождения, так вот, и опять я на¬рядилась.

<Охотниками, да?>

Однако думается, объяснение такого повышенного интереса к травести кроется в психологической составляющей этого оккази¬онального явления. Биографические презентационные тексты сви¬детельствуют о том, что в молодости многим женщинам пришлось совершить трансгрессию традиционного женского сценария и ос¬воить мужские профессиональные и повседневные фреймы:

Я все с мужиками, все с мужиками робила. Меня мужики брали. Там на рубку брали, там на рубку: «Мне эту бабу не надо, мне ту надо». Не бабы, девки мы были, мы были девки. Мужики есть, а нать женщину еще в бригаду. Женщину брали, по женщины. Дали Марью. «Марью мне не надо». <...> «Дак кого тебе надо?». «Мне надо Нюрку Марьину». <...> Я любила, не отнекивалась3.

- Ремень, пилочка, топорик такой сюда - и пошел! Пилку на плеча!

<Это кто так?> - Работали-то мы!

1929, Кеба, д. 4 ФА СПбГУ DTxt10-159_Arch-Lesh_10-07-14_SmoiodinaE\^ ж., 1925, Кеба, д.

Да2.

<А, Вы!>4

1

2

3

- Сижу с топором. Сходила домой, переоделась, пришла опять снова. Люба говорит: «Ну, давай, сведу, тут-то заведу недалеко. Вот пошла рубить, до вечера рубила.

<Прям в лесу?> - В лесу, рубила, сама валила на топор. Надрублю с другой сто­

роны, потом <нрзб> падет, <покацаю?>, опять другу буду пи¬лить, рубить. Вот так нарубила. На восемь сажень в один день нарубила! <До этого говорила тихо, а последнюю фразу произнес¬ла отчетливо и громко>1

- У нее семья была больша, у нее мужа не было, муж погиб, без вести пропал на фронте, тоже все так и жила. И она жила, и снабжала их дичью, рыбой.

<Кого?> - Семью!2

Шейла Фицпатрик, описывая историю становления женского стахановского движения, говорит о противоречивой оценке обще¬ственного восприятия такой «боевой» жизненной позиции как «успешной» 3. Также далеко не все жители современной деревни готовы принять исполнение женщинами мужских поведенческих паттернов: существует оценочное поименование женщин, практи¬кующих мужские модели поведения - «полмужичье» 4.

Традиционное ряженье, предполагающее обязательность мо¬мента перевоплощения в «не-я» и его последующего разоблачения

1 ФА СПбГУ, DTxt11-004_Arch-Lesh_11-07-05_AlimovaAA, ж., 1939, Олема, с.

2 ФА СПбГУ, DTxt12-101_Arch-Lesh_12-07-08_GurshVYu, ж., 1953, Вожгора, д.

3 «Их <женщин> самоутверждение на трудовом поприще влекло за собой попрание авторитета мужчин (отцов и мужей) в семье. Лозунги освобождения женщин от патриархального гнета, сопровождавшие стахановское движение, несомненно, настолько же привлекали некото¬рых крестьянок (главным образом молодых, но порой и женщин более старшего возраста, овдовевших или брошенных мужьями), насколь¬ко казались оскорбительными большинству крестьян» (Фицпатрик Ш. Сталинские крестьяне. М., 2001. С. 21).

4 Такое поведение уже не является успешным и воспринимается как социальное нарушение, что было описано Л.В. Голубевой: Голубева Л.В. «Полтора Ивана» и «Иван-да-Марья»: травести в деревенском сообще¬стве. URL: http://cs5305.userapi.com/u195471/docs/b4cd174b39ab/progr-philol_corif.pdf.

оказывается способным обличить сценарии, отвергнутые в повсед¬невности. Получается, на символическом уровне мы наблюдаем потребность в расподоблении с собственным жизненным прошлым и презентационным текстом.

Таким образом, ряженье в современном деревенском сообще¬стве служит для разрешения ряда задач как ритуального, так и пси¬хологического плана.

Т.Д. Подьякова Архангельск, Россия

Актуализация мотивов волшебной сказки и мифов в текстах современных оппозиционных СМИ

Задачей нашей работы является анализ интертекстуальных свя­зей дискурса СМИ и волшебных сказок. Волшебные сказки пред¬ставляют наиболее определенную в жанровом отношении группу сюжетов устной народной прозы. В качестве материала мы исполь¬зовали тексты оппозиционных изданий. Наш выбор имеет свою ло¬гику: основная особенность мира волшебных сказок - его членение на «наш» и «не наш» («тридевятое царство»); в прессе «не наш», «чужой» мир - это оппозиция. Обращение журналистов к приему включения мотивов волшебной сказки в тексты своих статьей объ¬ясняется доступностью и понятностью получаемого в результате материала для читателя, а также обширными возможностями язы¬ковой игры, свободу которой обеспечивает сам сказочный жанр.

Сказочный герой отправляется в иной мир за невестой или чу¬десными предметами, вступает в контакт с дарителем, получает чудесный предмет или приобретает чудесного помощника, выпол¬няет трудные задачи и благополучно или неблагополучно («анти¬сказка») возвращается в свой мир. В текстах СМИ, организованных на основе сказочного интертекста, герой может быть как положи¬тельным, так и отрицательным персонажем (чаще последним). Действие сказки протекает в неопределенно-прошлом времени, что с одной стороны, указывает на его давность и полную неопреде¬ленность («давным-давно»), с другой же - на вечность этого бес¬конечно длящегося действия («стали жить-поживать и добра нажи¬вать», «и теперь живут и нас переживут» в русских сказках).

© Подьякова Т.Д., 2013

В процессе работы нами было выявлены разнообразные приемы использования мифов и сказок в СМИ.

1. В м е д и а т е к с т е и с п о л ь з о в а н ы т о ч е ч н ы е ц и т а т ы -и м е н а с к а з о ч н ы х г е р о е в ( с о б с т в е н н ы е , н а р и ц а т е л ь ¬н ы е , п е р и ф р а с т и ч е с к и е ) , п р о в о д и т с я а н а л о г и я меж¬ду п о л и т и ч е с к и м и и с к а з о ч н ы м и п е р с о н а ж а м и .

а) На съезде «ЕР» решили разделить должности Царя и Батюшки1.

Иносказание (метафорическое наименование политических ре¬алий) служит сигналом авторской иронии. Фольклорный характер номинации снижает статус должностей в результате имплицитного противопоставления актуальной политической реальности и эфе¬мерной сказочности.

б) Владимир Владимирович, всероссийский Сивка-бурка, всегда принимает правильные решения. Даже если потом они оказыва¬ются неправильными. Систему защиты лесов разрушили, для того чтобы легче и проще было рубить лес2.

В данном случае используется прямое соотнесение сказочного и политического персонажа. На политика переносятся такие свой¬ства чудесного помощника, как неожиданное появление («Сивка-бурка вещий каурка! Стань передо мной, как лист перед тра­вой!»), выполнение любых, даже самых немыслимых поручений. Погружение политической реальности в сказочную модальность, как и в предыдущем примере, служит сигналом авторской иронии. Однако Сивка-бурка в сказочном контексте - герой положитель¬ный. С целью определить и усилить отрицательный вектор оценки автор использует прием алогизма (правильные решения. оказыва¬ются неправильными). «Сказочный помощник» действует на сто¬роне зла.

в) Очень хочется бросить все и вернуться назад, к своим зэкам и зэчкам. Туда, где зло легко узнаваемо и ярко окрашено, где до¬бро безгранично и всегда неожиданно. Где легко (как оказалось -в сравнении) бороться, потому что победа недостижима, а не¬справедливость очевидна невооруженным глазом. А потому не страшно - это как во сне или как в сказке, где просто надо верить в хороший конец и не удивляться, когда у дракона отрастает еще девять голов. Тебя ведь предупреждали? Срубишь три - отрастет

1 Черных С. Чем запомнится 2008 год // Курьер Беломорья. 2009. 1 янв. 2 Колесников А. Может, хватит заливать // Новая газета. 2010. 13 авг.

шесть, срубишь шесть — будет девять... Чего-то другого жда¬ла? Ну вот и не хнычь1.

В отрывке упоминается дракон (=змей) - объект воплощенного зла многих русских сказок и мифов, а также мотив борьбы с ним (отрубание головы). Известно, что в образ змея русские люди вкла¬дывали свои представления о внешнем враге, который налетает, уносит девушек, требует дань. В данном отрывке наблюдаем мифо-логизированность взаимоотношений власти и народа, то есть дра¬кон отражает образ врага внутреннего - государства. Дракону кос¬венно приписываются свойства мимикрии (зло невозможно отли¬чить от добра), бессмертия (срубишь голову - отрастет девять). Встрече с драконом в русских сказках сопутствует мотив опасно¬сти заснуть для главного героя. Сказка противопоставляется реаль¬ности по принципу «нестрашно - страшно», заключение - свободе по принципу «понятно - непонятно» («честно - бесчестно»), кос¬венно обыгрывается мотив «жизнь есть сон», поскольку встреча с драконом у героя состоялась. В таком противопоставлении про¬игрывает реальность и свобода, что создает у читателя ощущение безысходности.

2. К о м п о з и ц и я м е д и а т е к с т а ( и л и его ф р а г м е н ¬т а ) с т р о и т с я на к л а с с и ч е с к о м с к а з о ч н о м с ю ж е т е . И с п о л ь з у ю т с я д е т а л и , у к а з ы в а ю щ и е на в ы б р а н н ы й с ю ж е т .

а) Время шло, душевные раны, нанесенные советским прошлым, понемногу затягивались, и властвующей номенклатуре для само¬сохранения потребовался более свежий страх. События на рос¬сийском Кавказе подсказывали, чего именно избиратель на сей раз устрашится более всего - разумеется, расползания по стране бес¬пощадного чеченского терроризма. Востребованным стал лозунг «Замочим гадину!», и все, кто не желал, чтобы Россия в очередной раз умылась кровью, должен был поддержать назначенного нелю¬бимым Ельциным преемника. Почему? Потому что если в Кремле окажется какая-нибудь рохля-мямля из оппозиции, а не отваж­ный чекист Путин, чеченские бандиты всем нам устроят гек-согеновую баню2.

Согласно словарю чекист - это «сотрудник Чека (в России с 1917 по 1922 г.: Всероссийской чрезвычайной комиссии по борьбе

1 Романова О. Нестрашный Пу // Новая газета. 2011. 20 дек. 2 Вощанов П. Выбирай сердцем в пятках // Новая газета. 2007. 13 авг.

с контрреволюцией и саботажем), а также (разг.) в СССР - вооб¬ще работник органов государственной безопасности. Старый ч.» 1. Перифраз отважный чекист можно отнести к группам «Профессиональный статус» (нейтральная позиция на оценочной шкале) и «Морально-этический статус» (положительная позиция на оценочной шкале). В рамках предложения формируется антите¬за, усиливающая положительную оценку: отважный чекист - рох­ля-мямля. «Рохля - (разг. неодобр.). Медлительный и вялый, нерас­торопный человек, увалень»; «Мямля - (разг. пренебр.). 1. Человек, который мямлит, говорит медленно, вяло и невнятно. (разг. пре-небр.). 2. Вялый и слабый человек, размазня. От этого мямли ни­чего путного не жди» 2. Это предложение можно рассматривать как квинтэссенцию мифа «Спасение», который развивается в кон¬тексте. В предлагаемом мифе политический референт играет роль Спасителя (Героя). В качестве врага изображается обобщенный и коллективный объект - чеченский терроризм, чеченские бандиты, который персонифицируется в соответствии со сказочной компози¬цией: мифологическое существо гадина - «Гадина - Подлый, от¬вратительный, мерзкий человек (прост. презр., также груб. бран.). Не хочу знаться с таким гадиной. Эта г. способна на любую га­дость» 3.

б) Трудность в том, что для сохранения веры приходится все сильнее зажмуриваться. До боли в затылке. Тех, кто зажмури­ваться не желает, власть готова подлечить дубинками. Она про­сто обречена на это. Иначе возникает законный вопрос: а зачем, собственно, нам эти начальники (например, из «Штази»), кото­рые вкусные корешки оставляют себе, а нам предлагают наслаж­даться недорогими пропагандистскими вершками?4

В данном отрывке наблюдаем отсылку к сказке «Мужик и мед¬ведь» («Вершки и корешки»). Власть сюжетно соотносится с Мужиком, который вкусные корешки оставляет себе, а нам (на¬род соотносится с Медведем) предлагает наслаждаться вершка¬ми. Выбор сказочного сюжета выявляет авторскую отрицательную оценку, подчеркиваемую приемом риторического вопроса.

1 Шведова Н.Ю. Русский семантический словарь: толковый словарь, систематизированный по классам слов и значений / под общ. ред. Н.Ю. Шведовой. М., 1998.

2 Там же. 3 Там же. 4 Орешкин Д. Остервенение и солидарность // Новая газета. 2012. 11 июня.

в) Суть Плана Путина мне разъяснил один коллега во время обеда. Он искренний сторонник партии и о Плане знает все. Когда он стал говорить, это было настолько великолепно, что я, забыв об обеде, стала записывать его слова под подозрительные взгля¬ды коллег. Вот, что я записала: «План Путина кроется в восьми Посланиях. При этом семь не работают без одного, а шесть без двух. В каждом послании - магический ключ, открывающий дверь, где находится узел, развязав который, мы решаем одну из про-блем»1.

В данном отрывке видим теологический подтекст: Богом были даны Моисею десять заповедей, посланий, Путин же обходится восьмью, в каждом кроется «магический ключ». Контекст относит нас к некому мифологическому сюжету: Гордиев узел, который нужно развязать, а не разрубить; магический ключ, открывающий заветную дверь; цепочка, в которой «в утке заяц, в зайце яйцо, в яйце игла» в результате которого мы, несомненно, «решаем одну из проблем». Соответственно персонаж Путин соотносится с героем, разгадывающим загадку, побеждающим зло. Статус референта по¬вышается, однако авторскую иронию можно обнаружить, обратив внимание на гиперболу это было настолько великолепно, что я, забыв об обеде.

3. К о м п о з и ц и я м е д и а т е к с т а ( и л и е г о ф р а г м е н т а ) с о о т н о с и т с я с к о м п о з и ц и е й с к а з к и и л и м и ф а .

- в медиатекст включается сказочный зачин: Давным-давно, в конце 90-х, быстроногий Фруде еще был способен в гонках с че­тырьмя огневыми рубежами контролировать свою стрельбу2; Жили-были в стране Москопотамии славные братья-правители -бог Денег и бог Науки3.

- в медиатекст включается сказочная концовка: Здесь, в селе Поляна, Петр нашел живописный тихий уголок, построил дом и собрался жить-поживать, да не тут-то было4.

1 Лойченко С. Партия Путина - сила народная // Северный комсомо¬лец. 2007. 5 окт.

2 Бойцов К. Высота взята! Высота отбита! // Советский спорт. 2005. 24 янв.

3 Балуева А. Про «Сколково» споют арии // Комсомольская правда. 2011. 4 марта.

4 Панасенко А. В селе под Белгородом повесили на дереве чучело ди­ректора агрохолдинга // Комсомольская правда. 2011. 8 апр.

4 . З а г о л о в о к с т а т ь и с о о т н о с и т с я с н а з в а н и е м сказ¬ки и л и в к л ю ч а е т в с е б я о т с ы л к и к н е й : «Лягушонка в коробчонке - спецпроект "Нового Региона"», «Не пей, бра¬тец Иванушка», «Молдавские начальники работают по принципу "сделай то - не знаю что!"», «"Репка" по-российски», «Не про¬голосуешь - козленочком станешь», «Три дороги Ильи Муромца», «Сказка о потерянном времени», «Сказка о рыбке и птичке», «Три зека-хитреца одинаковых с лица» и пр.

Итак, включение мотивов волшебной сказки и мифа в текст со¬временных СМИ служит целям авторской оценки изображаемой политической реальности, приводит к изменению статуса полити¬ческого лица в восприятии читателя. Распространенность подобно¬го рода мотивов в текстах современных оппозиционных СМИ, со¬отнесение политических и сказочных реалий объясняется, на наш взгляд, возможностью манипулирования мнением адресата путем актуализации мифологического подсознания.

Карина Лукин Хельсинки, Финляндия

Фольклор ненцев на русском языке. Темы и вариации после языкового сдвига

М.А. Кастрен совершил две экспедиции в Архангельскую гу¬бернию и в районы Сибири в 1840-е годы. Его основной задачей был сбор лингвистического материала по самодийским языкам. Составляя инструкцию для полевых работ М.А. Кастрена, акаде¬мик А.Ю. Шегрен ограничивал ареал его полевых исследований. Он писал, что тунгусов не стоит включать в полевые исследования, так как «эти народы являются довольно многочисленными по срав¬нению с теми незначительными (пережитками) рудиментами, из которых состоят народы Западной Сибири. Науке необходимо спа¬сти то, что можно еще спасти» 1.

© Лукин К., 2013 1 Sjogren A.J. Bilagor I . Allman Instruction for Hr Castren, resande i

Kejserliga Vetenskaps-Akadamiens tjenst (Gifven d. 12 Januari 1844.) // Castren, M . A. (1855). Nordiska resor och forskningar I I : reseberattelser och bref aren 1845-1849. Helsingfors: Finska Litteratur-Sallskapet. С. 452.

Такой подход в западной этнографии в конце X X века получил название «этнографии спасения». Для этнографии, языкознания и фольклористики «спасение» стало одним из основных обоснова¬ний необходимости научного изучения народов Севера. Отправной точкой этнографии «спасения» является то, что культура, которую фиксирует и изучает этнограф, в момент сбора материала находит¬ся на грани исчезновения и исследователь «спасает» последние сведения. По словам этнографа и лингвиста Н.Б. Вахтина, «любо¬пытно, что, произнося и публикуя все это, ученые одновременно занимаются полевой работой, собирают данные о языках, культу¬рах, публикуют словари, грамматики, фольклорные тексты, этно¬графические описания, опровергая тем самым свои собственные мрачные прогнозы. Странным образом культуры и языки оказыва¬ются гораздо более живучими, чем ожидалось: 100 лет им пророчат гибель, и 100 лет они каким-то образом оказываются из года в год живы» 1.

В данной статье рассматривается, как представлена тради¬ция в X X I веке среди ненцев Ненецкого автономного округа Архангельской области. Ненцы - один из российских народов Севера, и исследователи ненцев начиная с А.Ю. Шегрена и М.А. Каст-рена писали о ненцах, их языке и культуре аналогично этнографии «спасения». В 1989 году 80% ненцев назвали в качестве родного языка тундровый ненецкий. В постсоветское время количество ненцев увеличилось, и в течение последних двадцати лет наблю¬дался рост количества представителей этого народа. Тем не менее общая ситуация не является показателем состояния ненецкого язы¬ка на европейской части России в целом. Согласно Н.Б. Вахтину, географические различия значительны: если среди ненцев Ямало-Ненецкого автономного округа 85% сообщили, что владеют не¬нецким языком, то в Ненецком автономном округе их было только 32%. Хотя в Сибири ненецкий язык по-прежнему остается первым языком детей, среди европейских ненцев это встречается редко. В 1990-е годы был замечен языковый сдвиг, и данная тема стала предметом обсуждения, в том числе и на страницах местных газет Ненецкого автономного округа. В 2002 году в Нарьян-Маре состоя¬лась научно-практическая конференция «Ненецкая письменность и развитие национальных традиций народа». В публикациях по ито-

1 Вахтин Н.Б. Языки народов Севера в X X веке: очерки языкового сдвига. СПб.: Дмитрий Буланин, 2001.

гам конференции многие авторы заявили, что часто, а именно в за¬падных и южных районах округа ненецкий язык находится на гра¬ни вымирания и что сам ненецкий язык имеет низкий статус среди педагогов и самих ненцев 1.

Во время своей первой экспедиции к ненцам в 2000 году в городе Нарьян-Маре мне рекомендовали выбрать точкой назначения (объ¬ектом) моей исследовательской поездки остров Колгуев. По сло¬вам советующих, на оторванном от материка острове, люди ведут бо¬лее традиционный образ жизни. Оказалось, что на Колгуеве ненец¬кий язык является языком каждодневного общения у меньшинства населения. Кроме того, во время моей первой поездки в 2000 году островитяне упорно пытались убедить меня в том, что у них во¬обще нет традиций. Мне понадобилось много времени, чтобы осоз¬нать, что понимание традиции и культуры жителями острова силь¬но отличается от моего представления о ней. Долгие убеждения жителей в том, что традиция умерла, привели меня к доказатель¬ствам существования традиции среди островитян. Устная традиция оказалась живой и активно бытующей среди колгуевцев, но только не на ненецком языке, а на русском. С целью сбора фольклорно-эт-нографического материала среди ненцев острова Колгуева в 2000¬2005 годах я совершила четыре экспедиции.

О трансформациях, которые можем назвать модернизацией и интенсификацией производительных сил, Н.Б. Вахтин лаконично выразился: «Северу не повезло» 2. По мнению ученого, эти процес¬сы ухудшили ситуацию со статусом многих языков народов Севера и ослабили поэтические функции языка. Когда ненцы стали переез¬жать в поселки, то к тому времени они были уже довольно больши¬ми многонациональными сообществами, где русский язык исполь¬зовался как официальный административный язык. Преподавание в школах стали вводить на русском не только в интернатах, где про¬живало большинство детей, но и в малых поселковых школах.

Начиная 1960-х годов колгуевские дети отправлялись на мате¬рик в интернат города Нарьян-Мара, где они столкнулись с нега¬тивным отношением к своей культуре и языку. В отношении языка и его традиционного бытового применения языковый сдвиг значил то, что ненецкий стал частью приветствий, культурных мероприя¬тий, церемониальных моментов начала и завершения официальных

1 Ненецкая письменность и развитие национальных традиций народа: материалы науч.-практ. конф. Нарьян-Мар, 2003.

2 Вахтин Н.Б. Указ. соч.

мероприятий. Ненецкий язык и фольклор сохранились среди пожи¬лого населения и стали их творческим увлечением или предметом изучения местной интеллигенции. Кроме того, это значило, что не¬нецкая интеллигенция Нарьян-Мара и ненцы, проживающие в по¬селках, стали представлять свои традиционные ненецкие повество¬вания на русском языке.

В городе Нарьян-Маре силами небольшой группы ненецкой интеллигенции ведется активная работа по репрезентации ненец¬кой культуры и языка, прежде всего в сфере искусства и культуры. Поэзия Прокопия Явтысого - великолепный пример ненецкой по¬эзии, в которой образ тундры пронизан фольклорными коннота¬циями. Явтысый пишет стихи на ненецком и русском, используя в поэзии мотивы жизни ненцев в тундре и образы тундровых духов. Поэзия Прокопия Явтысого не изучена, но даже при беглом знаком¬стве с ней можно увидеть изменения, которые появляются во время перевода стихов на русский. В ненецкоязычной поэзии автор сле¬дует метрике ненецких эпических и шаманских песен, при перево¬дах главным является сохранение и передача содержания и смысла текстов 1.

Если Прокопий Явтысый создает поэзию на ненецком языке, то многие деятели культуры занимаются переводами ненецких фоль¬клорных тем на русский язык. Подобными переводами активно за¬нимались в советское время. Примером этого является сборник по¬эзии Ирины Ханзеровой «Юноша-мертвец» 2, в основу которого лег¬ла широко известная ненцам эпическая песня «Хальмер-хасава». В этой песне к несчастной девушке начинает приходить умерший. Ханзерова верно использует традиционную тему ненецкого эпоса, но передает ее другим языком и обрамляет сюжет романтической любовной историей. Так старый сюжет приобретает интересные сегодняшнему читателю, как русскому, так и ненецкому, смыслы.

Возвратимся на остров Колгуев и рассмотрим, что значит мо¬дернизация и языковой сдвиг для Колгуева. Сегодня колгуевские ненцы исполняют фольклор и на ненецком, и на русском языках. Хочу подчеркнуть, что фольклор исполняется на ненецком языке с удовольствием и с любовью. Они отдают предпочтение таким эпи-

1 Напр., антология: Явтысый П.А. Няхар' ' яндиро' тале. (Тайны трех миров). Нарьян-Мар, 2000.

2Ханзерова И.Л. Юноша-мертвец (Хальмер-хасава): по мотивам эпи¬ческой песни. Нарья-Мар, 2000.

ческим жанрам, которые освещают мифологическую картину мира ненцев и их историю. Популярными являются также лирические песни. Кроме того, среди колгуевцев пользуются большим уваже¬нием знатоки прозаических жанров. Хотя на различных меропри¬ятиях интеллигенции исполняются шаманские песни, сами ненцы говорят, что на европейской части России нет настоящих ненецких шаманов. Ненцы часто пересказывают друг другу различные пове¬ствования по-ненецки.

На основе моих экспедиционных материалов можно сделать вы¬вод, что в ненецком сообществе активно исполняются на русском языке повествовательные жанры исторического характера, мест¬ные и личные рассказы. При изучении традиции в ситуации язы¬кового сдвига следует обратиться к более ранним ненецким ма¬териалам, на основании которых можно сравнивать ситуации как на Колгуеве, так и в других ареалах проживания ненцев. С точки зрения классической фольклористики в русскоязычном ненецком фольклоре наблюдается две проблемы - язык и форма. Во-первых, устные поэтические произведения пересказываются не на традици¬онном для ненецкого фольклора языке, что создает трудности со¬отношения текстов с традиционной системой жанров. Собранный мной материал представлен в основном рассказами, записанными во время интервью и в различных бытовых ситуациях. Рассказы по содержанию устойчивы, но они не перформативны; кроме того, ис¬полнители выражались о них как «просто рассказах», тем самым принижая их ценность. При анализе ненецкого повествования, ис¬полненного на русском языке, важно помнить, что это не букваль¬ные переводы с ненецкого на русский. В фольклоре содержание ни¬когда не передается буквально, хотя именно так часто думают сами носители традиции, а нередко и исследователи.

Рамки моего исследования задают основные идеи так называе¬мого направления «изучения перформанса», появившегося 1970-х годах. Прежде всего, на мой взгляд, важно брать во внимание, что сами рассказчики придают статус фольклорности своим повество¬ванием. Как отметил Ричард Бауман, поэтический язык, паралинг-вистические средства, формулы и другие связанные с конкретной культурой выражения либо средства контекстуализации делают из повествования фольклор 1. Позже Ричард Бауман и Чарльз Бригс от-

1 Bauman R. (1977). Verbal Art as Performance. Prospect Heights, Illinois: Waveland Press.

шлифовали свои соображения и написали о том, что исполнителям характерно увеличивать (максимализация) или уменьшать (мини-мализация) расхождения отдельного перформанса с традицией 1.

Понятия минимализации и максимализации можно связать с идеями американского фольклориста Катерины Янг о ситуации рассказывания и мире сказаний2. Согласно К. Янг, ситуация испол¬нения - это элемент повествования. Ситуация рассказывания на¬правляет участников в сторону мира сказаний, другими словами, в сторону того события, о котором ведется рассказ. У каждой ситу¬ации имеется своя метафизическая составляющая, онтология, ко¬торую можно назвать также правилами рассказывания, способами, стратегиями восприятия и интерпретирования. Исследовательница подчеркивает, что мир сказаний имеет свои горизонты времени и пространства, которые являются такими же достоверными, как и образы героев мира сказаний. Степень достоверности оценивается в повествовании.

Миры сказаний могут заимствовать элементы друг у друга. Мир сказаний можно выстроить по схеме, полностью отвечающей тра¬диции, например, выстроить мир сказаний волшебной сказки или использовать его отдельные составляющие. Другими словами, свя¬зи традиции и мира сказания можно сближать или же подчеркивать их различия, удаленность друг от друга. Таким же образом ненец¬кие рассказчики могут выстраивать связи и точки соприкоснове¬ния с ненецкой традицией: когда они рассказывают по-русски, то выстраиваются более глубокие связи с ненецким фольклором. При этом мой информант, ненецкий рассказчик, в процессе исполнения «перемещается» не только между мирами сказаний, но и между жанрами.

Газету «Выннгы вада» («Слово тундры») издает ненецкая ин¬теллигенция города Нарьян-Мара. Газета публикуется на русском языке, хотя люди, о которых пишет газета, это чаще всего ненцы и темы публикаций связаны с ненцами. Однако ненецкий не может быть языком газеты, так как считается, что лишь небольшая часть читателей поймет, о чем идет речь в газете. В газете есть рубри-

1 Briggs C. & Bauman R. Genre, Intertextuality and Social Power // Journal of Linguistic Anthropology 1992. No 2. С. 149.

2 Young K. (1987). Taleworlds and Storyrealms. The Phenomenology of Narrative. Hingnam, Lancaster, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers Comp.

ка, где публикуются рассказы самого известного шамана остро¬ва Колгуев Пурпея. Рубрику готовит Филипп Ардеев, уроженец Колгуева, где он работал учителем. Сегодня Ардеев на пенсии, но активно занимается общественной деятельностью и в Нарьян-Маре он является лицом ненецкой культуры.

Прежде всего отмечу, что тексты, публикуемые Ардеевым, име¬ют много точек соприкосновения с моими полевыми материалами. Интертекстуальное различие русскоязычного и ненецкого расска¬зов изначально достаточно большое. Кто-то может сказать, что та¬кой текст и вовсе не имеет отношения к ненецкой традиции, тем не менее материал, рассказанный ненцами, я рассматриваю как ненец¬кую традицию.

Тексты Ардеева состоят из двух частей: первую часть можем назвать введением, вторая часть представляет собой обрамленный рассказ. В целом текст можно рассматривать как одну ситуацию рассказывания в рамках коммуникативных границ газеты. В ситуа¬ции рассказывания обсуждается мир сказаний, который мы можем характеризовать как шаманистический. Он выглядит как обыкно¬венный рассказ. В рассказе описывается, как напуганные женщины пришли к шаману Пурпею и рассказали ему, что нашли большого золотого червя под половицами чума. Пурпей немедленно отправ¬ляется к червю, связывает его арканом и сообщает остальным, что другой шаман, с кем он находится в плохих отношениях, направил этого червя, чтобы он проник в Пурпея и уничтожил его изнутри. После объяснений шаман кладет червя обратно между досками по¬ла и во время кочевания по тундре всегда возит его с собой. Через какое-то время червь исчезает.

Этот рассказ является типичным рассказом о ненецких шама¬нах. Между шаманами возникает спор, и они сражаются с помо¬щью своих духов-помощников. Духи-помощники предстают в разных образах и отличаются от обычных духов. В рассказах так¬же изображается смелость, способность владеть собой и давать советы. Первая часть текста состоит из сокращенных рассказов о Пурпее. Подобного рода зачины являются обычными для устных рассказов. Они характерны для объемных повествований и на¬страивают слушателей, в данном случае, читателей, на дальнейшее восприятие. Формулы введения также отсылают читателя к рас¬сказам островитян «по рассказам островитян». Подобные высказы¬вания связывают Ардеева с кругом сказителей и фольклором, что

по определению Баумана является сетью совокупности значений1. Они придают Ардееву авторитетность, которая восходит к ранним рассказам, возможно, даже к древним ситуациям рассказывания. Далее Ардеев сообщает, что на острове был сильный шаман. Затем он описывает его внешний облик и сообщает, сколько у него было оленей. Таким является типичный зачин фольклорного повествова¬ния. В целом имена указывают на фольклорных героев и на их спо¬собности. Количество оленей принято сообщать в начале рассказа. На основании таких сведений создается представление о статусе героя.

Нередко во введении сообщается о том, что Пурпей был от¬личным моряком, и он вместе с другим шаманом Антипой пла¬вали на далекие острова на охоту за морскими тюленями. Хотя за этим могут стоять исторические факты, все же здесь присутствует присущий миру шаманов гиперболизм, который придает мифоло¬гическую окраску повествованию. Мифические моменты и эле¬менты шаманистистичеких сказаний переплетаются с историче¬ским миром сказаний. Ссылками на исторические миры сказаний являются элементы, связанные с официальной русской историей. Историческими я называю также ссылки на повседневную жизнь. Так, о Пурпее рассказывается, что он вел торговые отношения с другими охотниками на тюленей. В целом в вводной части создает¬ся образ хорошего мужчины, который жил несколько десятков лет назад. В тексте также рассказывается, что дед Ардеева выходил с шаманом Пурпеем в море. Ардеев сообщает, что другой сильный шаман обучил Пурпея, но он не хочет называть его имя.

В мире шаманов ненецкие герои могут совершать то, что не под¬властно обычному человеку. В начале рассказа могут быть онтоло¬гические источники. Ардеев строит традиционный мир сказания и сближает его с миром шаманистических сказаний. Он также соз¬дает исторический мир сказаний, в котором шаман представляется реальной личностью, который на самом деле проживал на острове когда-то в древности.

Жители острова Колгуев в целом не очень открыты шамани-стическим темам. Если сравнивать с тем, с какой охотой интелли¬генция рассказывает о шаманах, то у колгуевцев нужно отменить табуирование этой темы. Возможно, это связано с уважением к тра-

1 Bauman R. A Wolrd of Other's Words: Cross-Cultural Perspectives on Intertextuality. Oxford: Blackwell Publishing. с. 32.

диции шаманизма и скрыванием в течение длительного времени этнической религии. С другой стороны, молчание может быть свя¬зано с потрясшими общество историями судеб шаманов во время существования Советского Союза.

Если рассказ Ардеева сравнить с теми рассказами, которые я за¬фиксировала на Колгуеве от ненцев, то большие различия наблю¬даются именно в тех рамках, которые задаются онтологическими элементами мира сказаний. В этих рамках колгуевские рассказчики оценивают и комментируют Пурпея и других шаманов как совре¬менных и привычных людей. Эти люди были и шаманами, и рани¬мыми людьми. Они совершали шаманистические ритуалы и могли связаться с мирами, не известными другим. Но в то же время в рас¬сказах колгуевцев подчеркивается, что эти шаманы были послед¬ними: они не могли передать свои знании и силы, и поэтому жизнь колгуевцев сегодня не находится в равновесии.

Аннотированный список статей

Болгова О.Н., Дранникова Н.В. Политический ссыльный Г.Л. Цейтлин как собиратель архангельского фольклорно-этнографического материала в начале X X века

В статье рассматриваются фольклорно-этнографические мате¬риалы, опубликованные Г.Л. Цейтлиным, находившимся в ссылке в Архангельской губернии в 1906-1910 годах. Political exile G.L.Tseytlin as the folklore and ethnographic collector in Arkhangelsk at the beginning of the X X century

The article presents the folklore and ethnographic researches of the Arkhangelsk province in 1906-1910 published by the political exile G.L.Tseytlin.

Гавриленко А.А. «Ведь как без поговорки, без пословицы заговоришь? Никак»: паремии и ситуации их употребления

В докладе представлены полевые записи нескольких паремий (Суженый урод будет у ворот; Себя не похвалишь - никто не похва­лит; Пускать козла в огород) из фольклорного архива СПбГУ. В фо¬кусе внимания автора оказываются не столько сами тексты паремий, сколько ситуации их употребления: время, место, отношения между адресантом и адресатом. "How can you talk without saying a proverb? You can't": proverbs and situations of their use

In the report field records of such proverbs as Promised husband wi l l be at the gate; I f you don't praise yourself, nobody does it; To set a wolf to keep the sheep are presented. The author pays special attention to the situations of their use (time, place, relations between speakers) rather than proverbs themselves.

Дранникова Н.В. Фольклорно-речевые данные как индикатор локаль­ной идентичности жителей Зимнего берега Белого моря (Мезен­ский район Архангельской области)

В статье ставится проблема фольклорно-речевой гомогенности локальных групп (на примере одного из сел Зимнего берега Белого моря Архангельской области). Прежде всего рассматриваются осо¬бенности функционирования присловий и локально-групповых про¬звищ, которые могут выступать в роли эндонимов-самоназваний, и свидетельствовать о развитом локальном самосознании группы, или же бытовать в роли экзонимов, наименований данных чужими. Особенности фольклорно-речевой практики группы выступают мар¬керами межгрупповых отношений.

Folclore and speech evidence as indicator of the local identification of the White Sea winter coast inhabitants (Mezensky district, the Arkhangelsk region)

The article raises a problem of folk speech homogeneity of local groups (on the example of the inhabitants of the White Sea Winter Coast (the Arkhangelsk Region). The author considers the peculiarities of func¬tioning of local groups nicknames, proverbs and sayings about members of certain local groups which may act either as endonyms-names given to local groups by people who are part of these groups (such proverbs, say¬ings and nicknames are a proof of highly-developed self-consciousness of a certain local group) or ekzonyms-names given to local groups by people who don't belong to these groups. The peculiarities of folk speech practice act as markers of relationship existing between certain local groups.

Иванова Т.Г. Свод былин: вопросы, на которые нет окончательных ответов

В статье в связи с былиноведением рассматривается проблема славянской колонизации Архангельского Севера. Автор указывает, что архангельская былинная традиция происходит из местных ме¬трополий: Двинской земли (Холмогоры) и реки Пинеги (Кеврола). Краткость пинежских былин объясняется не свидетельством угаса¬ния традиции, а консервацией их исконного вида. Bylina's Corpus: the problems which have not answers

In article in connection with a study in epic songs (bylina) the problem of Slavic colonization of the Arkhangelsk's North is considered. The author specifies that the Arkhangelsk epic tradition occurs from local «mother countries)): river Dwina (Holmogory) and river Pinega (Kevrola). The brevity of Pinega's bylinas speaks not the certificate of fading of tradition; the brevity is a preservation of their primordial type.

Иванова Т.Г. Типология подделок в фольклоре В статье рассматриваются «сочинения под фольклор» и делает­

ся попытка разделить понятия «фальсификация» и «литературная мистификация». Фальсификации принимаются обществом негатив¬но. Литературные мистификации, отмеченные талантом их созда¬телей, могут оставить выдающийся след в культуре своих народов (Вацлав Ганка) и даже в европейской культуре в целом («Оссиан» Макферсона). Специально рассматриваются немецкоязычные фаль¬сификации русского фольклора (К. Буссе и Ю. Альтман). Typology of falsifications in folklore

The article is devoted to "works by folklore". There is attempt to separate the concept of "fraud" and "a literary hoax". Falsification ac¬cepted by the public negatively. Literary hoaxes, marked talent of its

creators, can leave an outstanding mark on the culture of their people (Vaclav Hanka), and even in the European culture as a whole ("Ossian" Macpherson). Specially treated German-rigged Russian folklore (K.Busse and Yu.Altman).

Козлова А.В. Лешуконское лицедейство: краткий обзор современных ритуальных практик

В докладе рассматриваются традиционные и окказиональные практики современного ряженья, распространённого на территории Лешуконского р-на Архангельской обл. Особое внимание уделяется активно используемому «внеурочно» (дни рождения, посиделки «в компании») игровому перевоплощению в охотников. Автором пред¬лагается возможная интерпретация функционирования навыка пере¬одевания в деревенском сообществе. Leshuconsky play-acting: brief review of modern ritual practices

In the report traditional and occasional practices of modern mumming that are spread in the Leshukonsky district Archangelsky region are present¬ed. The author pays special attention to play-transformations into hunters actively used during birthdays and parties. There is a possible interpretation of functioning of disguise experience in the village community.

Морозова Т.Н., Дранникова Н.В. Промысловый календарь поморов Зимнего берега Белого моря (по материалам экспедиций в д. Сояна, с. Койда и с. Ручьи Мезенского района Архангельской области в 2009-2011 гг.)

В статье рассматривается промысловый календарь поморов Зимнего берега Белого моря, сформировавшийся к началу X X века, и выделяются его главные особенности. Pomor calendar of the Winter Coast of the White Sea (based on the material of scientific expeditions to Soyana, Koyda and Ruchyi of Arkhangelskaya region Mezensky district (2009-2011))

The article encloses a pomor calendar of the Winter Coast of the White Sea that was formed to the end of XXth century and pays attention to the main characteristics of it.

Подьякова Т.Д. Актуализация мотивов волшебной сказки и мифов в текстах современных оппозиционных СМИ

В работе анализируются статьи современных оппозиционных СМИ. Выявляются разнообразные приемы использования мифов и волшебных сказок в медиатексте. Actualization themes of myth and fairy tale in contemporary texts of opposition media

We propose analysis of using themes of myth and fairy tale in contem­porary articles of opposition media. Techniques of using myths and fairy tales in media articles are identified.

Поликарпов А.М. Переводческое пространство европейской народной сказки

В статье с позиций интегративного переводоведения рассматри¬вается переводческое пространство европейской народной сказ¬ки. Подробно рассматриваются поля переводческого пространства, играющие в исследовании переводов европейских народных сказок большую роль. Сделан вывод о том, что переводческая деятельность, связанная с переводом сказок, должна изучаться и осуществляться с учетом как языковых, так и внеязыковых аспектов, таких как этно­культурные, исторические, социальные, морально-этические, эстети¬ческие. европейская народная сказка, интегративное переводоведение, пере­водческое пространство, поле переводческого пространства, гармония в переводе.

The article gives consideration to the translation space of the European folk tale from the perspective of integrative translatology. The article pro¬vides detailed study of the fields within the translation space, which play an important role in the inquiry of translations of European folk tales. The author comes to the conclusion, that folk tales translation shall proceed and be studied with respect to linguistic as well as extra linguistic (ethno-cultural, historical, social, ethical and aesthetical) aspects.

Сурво В.В. Вышивка Русского Севера: междисциплинарность в из­учении этнокультурной специфики народной традиции

Орнаментика вышивки изначально имела глубокие мифологиче¬ские корни, выполняя защитную магическую функцию, с постепен¬ной утратой которой преобладающее значение приобретала эстетика оформления и декорирование орнамента. Под влиянием городской культуры появлялись новые стилистические и технические приемы и материалы. Сегодня традиционные символы вышивки подвергаются очередной актуализации и перекодировке, обретая новые конфигура¬ции, смыслы и способы воплощения. вышивка, семантика орнамента, современные интерпретации традицион¬ного наследия.

Embroidery ornamentation originally had deep mythic roots with a function of magical protection. The gradual loss of this function led the aesthetics of decoration to become predominant. Influences from urban culture made available new materials as well as different techniques and

new stylistic means. Now, in the present day, the traditional symbols of embroidery are subject to yet another actualization and recoding, acquir­ing new configurations, meanings and means for their execution.

Чепиль А.Р. Устный рассказ в фольклоре субкультуры ролевого дви¬жения города Архангельска: традиция рассказывания и типы персонажей

Работа посвящена исследованию устной повествовательной традиции представителей субкультуры ролевого движения города Архангельска. В статье исследуются дискурсивные особенности рас¬сказов: роль рассказчика; типы героев и их функции. субкультура, устные рассказы, традиция рассказывания, дискурсивный анализ, рассказчик, типы персонажей.

The oral narratives in the Archangelsk role-play subculture's folklore: storytelling tradition and the character types

The current research is dedicated to the oral tradition of Archangelsk's role-play movement subculture. The author investigates feature of dis¬course of these texts; the role of the narrator; character types and their functions. subculture, oral stories, storytelling tradition, the discourse analysis, storyteller, character types.

Bouchard, Michel. The Devil in Folklore The Devil in French-Canadian traditional folk beliefs is a trickster,

the handsome stranger who seeks souls. This paper wi l l examine various folk that feature the Devil and wi l l argue that folk tales and beliefs shaped the larger culture with the Devil being presented as a spiritual entity that can be tricked i f one had sufficient guile. The folk Devil does not inspire sufficient fear in the French population for them to forego their "joie de vivre" and to follow the Catholic Church's strict moral code. The French-Canadian Devil wi l l be compared to the belief in unclean forces prevalent in Russian folk beliefs. Дьявол в фольклоре

Дьявол в франко-канадских традиционных народных верований является обманщиком, красивый незнакомец, который ищет души. В работе рассмотрены различные народные сказки, где есть дьявол и это утверждает, что народные сказки и убеждения сформировали большую культуру с дьяволом, это преподносится как духовная сущ¬ность, которая может вводить в заблуждение, если было достаточно лукавства. В народных французских сказках дьявол не внушает до¬статочно страха, чтобы народ отказался от своей «жизнерадостно¬сти» и следовал строгим моральным кодексом католической церкви.

В французско-канадских сказках дьявол будет сравниваться с верой нечистой силы распространенных в русских народных верованиях.

Bouchard, Michel. Anthropology and Folklore: Bridging Gaps Anthropology and folklore studies share a long forgotten past as the

"father" of North American anthropology, Franz Boas, was also a guiding force in the establishment of the leading journal of American folklore and he mentored a generation of anthropologists and folklorists. This paper wil l examine the divergent paths of the two disciplines and wi l l explore why the study of folklore never quite succeeded in taking off as a wide¬spread academic discipline, leaving it somewhat marginalized in North American academia. What saved the discipline from obscurity was the phenomenal success one folklorist had in studying modern folklore, ur¬ban legends, and how these studies opened new avenues of research for contemporary folklorists, and new possibilities for the collaboration of an­thropologists and folklore in the study of culture. Антропология и фольклор: устранение пробелов

Антропология и фольклористика делиться на давно забытое про¬шлое как «отец» северной американской антропологии Франза Боаса, он также был руководящей силой в создании ведущего журнала аме¬риканского фольклора, и он воспитал целое поколение антропологов и фольклористов. Эта статья рассматривает различные пути в двух дисциплинах и исследует, почему изучение фольклора никогда не получало должного взлёта, как широко распространенной учебной дисциплины, оставляя её несколько на периферии научных кругов Северной Америки. Что спасло дисциплину фольклора из небытия, это был феноменальный успех фольклориста в изучении современ­ного фольклора, городских легенд, и как эти исследования открыли новые направления для современных фольклористов, и также новые возможности для сотрудничества антропологов и фольклористов в изучении культуры.

Myklebost, Kari Aga. Norwegian and Russian policy towards the Sami, 1814-1917. A comparative perspective

A comparative study of the minority policy towards the Sami in 19th century Norway and Russia is of interest for several reasons: First, it sheds light on Norwegian-Russian border region issues and security policies in the north. The asymmetrical relation between the small state of Norway and the Russian great power was decisive for the two governments' dif¬fering evaluations of security issues in the north, and also for their choice of policies towards the Sami population in the border region area. Second, a comparing of minority policies highlights how the Sami people, living on both sides of the border, suffered somehow differing fates inside the

Russian and Norwegian states. On a more general level, the topic also reminds us of the vast gap between the political challenges that the two governments were facing through the 19th century; whereas the small Norwegian state was concerned with cultural and national homogeniza-tion, the authorities of the multi-ethnic Russian state were struggling to prevent the empire from crumbling. Политика России и Норвегии по отношению к меньшинству саа­мов, 1814-1917. Сравнение подходов

Сравнительный анализ норвежской и российской этнической по¬литик в отношении Саамов X I X века интересен по нескольким при¬чинам. Во-первых, в свете вопросов о норвежско-российском погра¬ничном регионе и политики безопасности на Севере. Дело в том, что асимметричность Норвегии как малой страны и России как великой державы имела ключевое значение для формирования различных в этих странах управленческих стратегий оценок значения вопроса безопасности Севера. Это нашло яркое отражение на инструмента¬рии этнической политики в отношении саамского населения погра¬ничного региона. Во-вторых, сравнивая этническую политику, очень важно проследить, как она отражалась на судьбах саами, живущих по разные стороны границы. Эта тема напоминает нам о том, на¬сколько глубоко были различны политические изменения, с которы¬ми двум правительствам пришлось столкнуться в течение X I X века. Если малое норвежское государство было сосредоточено на создании культурно и национально гомогенного общества, то во власти много¬национального русского государства боролись за то, чтобы защитить огромную империю от распада.

Лукин Карина. Фольклор ненцев на русском языке. Темы и вариации после языкового сдвига

В статье рассматриваются различные формы и функции фолькло¬ра среди европейских ненцев в контексте языкового сдвига. В насто¬ящее время так называемая интеллигенция и тундровые ненцы ис¬полняют фольклор не только на ненецком, но и на русском языке. В статье, в частности, раскрываются различия в формах и содержании рассказов представителей интеллигенции и колгуевцев о последних шаманах на острове Колгуев. Основные изменения в этих повество¬ваниях заключаются не столько в содержании, сколько в способах разработки повествования. Nenets Folklore in Russian. Themes and Variation after Language Shift

In the article, the different forms and functions of folklore among the European Nenets, are discussed in the context of language shift. Nowadays, both the so called intelligetsiya and common Nenets are

performing folklore not only in Tundra Nenets, but also in Russian. The article concentrates in particular, in the forms and contents in the narratives produced by a member of intelligentsiya and by Kolguyev commoners about the last shamans on the Island of Kolguyev. The main variation in these narratives lies not so much in the contents as in the ways of framing the narratives.

Научные кураторы международной научной Школы по фольклористике (слева направо): доктор филологических наук Л.Ю. Щипицина,

доктор филологических наук, профессор Н.В. Дранникова, член-корреспондент РАН, доктор филологических наук А.Л. Топорков

Первый день работы Школы. Пленарное заседание

Выступление адъюнкт-профессора университета Северной Британской Колумбии Мишеля Бушара

Научные кураторы Школы: кандидат искусствоведения, доцент, декан факультета этнологии и антропологии Европейского

университета в Санкт-Петербурге М.Л. Лурье (слева) и член-корреспондент РАН, доктор филологических наук А.Л. Топорков

Участники Школы из Санкт-Петербурга и Петрозаводска во время работы секции «Визуальная антропология»

Третий день работы Школы: полевая сессия {слева направо): B.C. Третьяков, С.В. Кривохежа, Н.В. Дранникова

Выступление молодых исследователей