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Système de transcription phonétique

La lettre ou le son arabe La transcription phonétique

’ ء

b ب

t ت

th ث

j ج

h ح

kh خ

d د

th ذ

r ر

z ز

s س

ch ش

s ص

d ض

t ط

z ظ

‘ ع

g غ

f ف

q ق

k ك

l ل

m م

n ن

h هـ

w و

y ي

Les voyelles

a ــ َ

u ــ َ

i ــ َ

â ـا

û ـو

î ـي

Signe spécial

° ـ َAvant ou après un « h » ou « h » pour

les distinguer des sons transcrits par

deux lettres. Exemple : « chat°h » شطح

pour éviter de lire « chath » َشذ .

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Avertissement

n confiant au lecteur cette traduction, nous avons jugé utile d’attirer préalablement son

attention sur un certain nombre de points nécessitant une clarification, afin d’éviter en

amont de possibles confusions ou incompréhensions dues aux choix de notre équipe.

Chaque langue étant une manière de voir le monde, il est toujours difficile de rendre

fidèlement dans la langue cible les idées, les images, les perceptions, les sentiments, les jeux

de mots, les connotations négatives ou positives, le contexte culturel et social, etc., d’un texte

écrit dans la langue source, d’où la fameuse expression « traduire c’est trahir ». C’est donc

toujours un pari risqué que d’entreprendre une traduction et nous invitons le lecteur à garder à

l’esprit que le livre qu’il a entre les mains n’est qu’une copie imparfaite de l’œuvre originelle.

Nous commencerons par rappeler au lecteur que les noms propres et les mots du vocabulaire

technique ont été retranscrits phonétiquement selon le tableau présenté à la page

précédente. Certains noms propres auront donc une orthographe quelque peu inhabituelle

comme par exemple Al-Gazâlî (au lieu d’Al-Ghazali), Mûsâ (au lieu de Moussa) ou Abû

Tharr (au lieu de Abû Dharr), etc.

Nous avons essayé de suivre la logique phonétique en ne doublant à l’écrit que les sons qu’on

prononce deux fois. Ainsi, lorsqu’il s’agit d’un mot ou d’un nom propre transcrit

phonétiquement, le [s] entre deux voyelles (comme dans Mûsâ, ‘Îsâ, etc.) ne se prononcera-t-

il pas [z], mais bien [s]. De même que le [g] en transcription phonétique se prononcera

comme un [r] grasseyé quelle que soit la voyelle qui le suit, « Agyâr » se prononcera donc

[aryar] (avec le premier [r] grasseyé et le second roulé) et non [ajyâr], par exemple.

Nous avons cependant sciemment évité de retranscrire la « hamza » initiale comme dans Abû,

imân, islâm, etc., puisque le lecteur francophone la prononcera automatiquement. Pour les

mots contenant un « yâ » final avec une « chadda », au lieu de retranscrire « iyy », nous avons

opté pour un simple « î », ainsi donc de ‘Alî, al-Bukhârî, al-Ganî, etc.

Nous devons signaler également au lecteur le choix du tutoiement que nous avons gardé dans

cette traduction. Nous avons pleinement conscience de l’effet surprenant que cela pourrait

provoquer, néanmoins, voulant préserver la spontanéité et la fraîcheur du style de l’auteur,

nous avons choisi d’éviter le vouvoiement ou les tournures impersonnelles qui auraient pu

rendre les mêmes phrases. Comme le lecteur le verra dans l’introduction de l’auteur, « le

commentaire des sagesses d’Ibn ‘Atâ’ Allâh » était d’abord une série de cours oraux donnés

dans différentes mosquées de Damas au fil de plusieurs années, avant d’être consigné dans un

livre. Il nous est donc apparu plus adéquat de reprendre le tutoiement en français pour faire

partager au lecteur la proximité, pour ne pas dire la familiarité bienveillante, que l’auteur-

orateur maintient avec son public.

Quant aux formules de politesse que les musulmans prononcent en évoquant :

- Dieu : « exalté soit-Il », « glorifié soit-Il », « c’est à Dieu qu’appartient l’exemple

suprême1 », etc.

1 Le Coran définit Dieu en disant : « rien ne Lui est semblable », il est donc impossible de Le comparer à quoi

que ce soit. Or pour expliquer plusieurs points doctrinaux, les savants sont obligés de donner des exemples où

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- un de Ses prophètes : « que Dieu prie sur lui2 et le salue », « que la prière et la paix

l’accompagnent », « que la prière et le salut soient sur lui », etc.

- un des compagnons, un grand savant ou un saint : « que Dieu soit satisfait de lui »,

« que Dieu l’agrée », « que Dieu sanctifie son esprit », etc.

nous étions face à plusieurs possibilités, chacune présentant des avantages et des

inconvénients : on pouvait soit les enlever toutes, de crainte d’alourdir le texte en faisant

perdre au lecteur non habitué le fil conducteur de l’idée exprimée, à cause de phrases ainsi

prolongées par des éléments qui ne génèreraient peut-être que confusion ; soit les garder

toutes pour manifester le respect dont l’auteur fait preuve à l’égard de Dieu et de ceux qu’Il a

élus, mais la question se posait alors de les traduire en français, au risque de charger

excessivement le texte, ou de se contenter de mettre ces formules entre parenthèses et en

arabe par un petit signe calligraphique comme bon nombre de maisons d’édition le font.

Nous avons finalement décidé de suivre une solution médiane : nous n’avons pas mis

systématiquement ces formules à chaque fois qu’elles étaient présentes dans le texte arabe,

mais nous avons préféré les traduire et en parsemer le texte français, de manière à ce que le

lecteur se rende compte de la déférence que l’auteur témoigne à Dieu et à ces figures, sans

que cela ne l’éloigne de l’idée initiale qu’il voulait exprimer.

En ce qui concerne la traduction des versets coraniques, nous devons rappeler que la

particularité du style coranique rend difficile toute prétention de fidélité, et que la traduction

d’un verset n’est en réalité qu’une interprétation d’un des sens possibles de celui-ci. Pour

essayer d’homogénéiser notre effort, nous avons utilisé essentiellement la traduction

d’AbdAllah Penot. Cependant, en de nombreuses occasions, nous avons dû proposer d’autres

formulations pour mieux refléter le sens que l’auteur voulait développer. Les références des

versets ont été données la plupart du temps dans le texte sous cette forme : (Coran, n° de la

sourate : n° du verset).

S’agissant des choix lexicaux et terminologiques, il est sans doute opportun de rappeler,

encore une fois, que la traduction n’est pas une science exacte mais un art, et comme dans tout

art, la part de subjectivité n’est pas infime. La difficulté majeure d’un travail collectif de

traduction est donc de préserver la cohérence du texte originel malgré la disparité des styles

des traducteurs et nous espérons ne pas avoir échoué en cela.

En outre, dans un domaine comme celui de l’éducation spirituelle, un vocabulaire technique

très spécifique est parfois utilisé, et si l’auteur s’efforce d’expliquer les termes qu’il emploie à

chaque fois qu’il le juge nécessaire, il est d’autres mots et notions dont le sens est

généralement bien compris par son public et sur lesquels il ne s’arrête pas. Nous avons tenté,

quant à nous, de définir ces termes, surtout s’ils venaient à se répéter plusieurs fois par la

suite, sans pour autant nous limiter à assigner à chaque vocable arabe un seul et unique

équivalent français.

Mais avant de laisser au lecteur le loisir de découvrir l’ensemble de l’œuvre, nous aimerions

porter à sa connaissance quelques explications sur des notions importantes qui reviennent

souvent dans le livre. Il ne s’agit donc pas de dresser un glossaire, mais de citer simplement

des analogies ou des métaphores peuvent être esquissées pour simplifier et rendre leurs idées plus parlantes.

C’est dans ce contexte qu’ils utilisent cette expression « et c’est à Dieu qu’appartient l’exemple suprême » afin

de rappeler que même si les situations peuvent être comparables, Dieu transcende tout. 2 Demander à Dieu de « prier sur » le Prophète, ou parler de prier « sur » le Prophète est simplement la

traduction littérale de la formule consacrée en arabe. La préposition « sur » ne doit impliquer aucune idée de

spatialité ici. « Prier sur les prophètes », c’est demander à Dieu de les gratifier de davantage de bénédictions.

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certains mots-clés pour lesquels nous invitons le lecteur à privilégier un sens particulier

lorsqu’un terme peut en avoir plusieurs, ou à lui donner complètement un sens nouveau et

différent de celui auquel il est accoutumé.

La servitude (‘ubûdiyya) de l’homme vis-à-vis de Dieu : ce terme de « servitude » qui

peut paraître choquant au lecteur non averti se répète des centaines de fois dans cet

ouvrage. Cette notion est essentielle pour comprendre le propos de l’auteur qui parle

de la « servitude » comme étant l’essence-même de l’adoration de Dieu et qui invite

l’homme à reconnaître cette servitude et à agir en conséquence. Laissons l’auteur

expliquer lui-même ce qu’il entend par cette idée :

Quant à celui qui ne se connaît pas encore, et ne s’est pas encore

tenu face au miroir de soi afin de connaître son identité de serviteur

que seul Dieu possède, il sera naturellement incommodé qu’on lui

parle de cette position de serviteur. Parce qu’il ignore tout de son

Maître et Créateur, et il ne comprend de la notion de servitude que

celle qu’évoque l’asservissement d’hommes par d’autres hommes : ce

à quoi répugne toute saine personne et ce que rejette la dignité

humaine. C’est pourquoi lorsqu’il entend parler de cette servitude

dont il ne comprend pas encore ce qu’elle évoque réellement et ce sur

quoi elle se base, il la compare à cette autre détestable, qui consiste à

réduire en esclavage nos semblables.

Quant à celui qui connaît son Seigneur et s’est imprégné en sa

conviction, tant intellectuellement qu’affectivement, de Ses attributs

englobant tout ce qu’évoque la perfection, des manifestations de Son

autorité, de Sa puissance, de Sa formidable gestion et de Sa sagesse,

puis qui se tourne de nouveau vers soi et sait qu’il est lié à ce

Seigneur par sa servitude et son appartenance à Lui, et sait

également que Dieu est son Maître et qu’Il est le seul à gérer ses

affaires, sans qu’y participe aucune autre créature, le fait qu’il

prenne connaissance de son identité de serviteur ne fera qu’accroître

sa grandeur et augmenter son amour-propre, sa fierté d’être ainsi lié

à Dieu et sa force face à ses semblables ; puis le fait qu’il prenne

conscience de sa totale servitude vis-à-vis du Seigneur l’affranchira

de l’humiliante subordination aux altérités, quelles qu’en soit les

formes et quelles qu’en soit l’importance et la puissance.3

Les altérités (agyâr) : comme le montre le texte ci-dessus, l’usage de ce vocable ne

correspond pas au sens premier de ce mot. Si l’altérité, au singulier, est définie par les

dictionnaires de français comme étant « le caractère ou la qualité de ce qui est autre »,

ce mot, au pluriel, sera utilisé dans ce livre pour évoquer « tout ce qui est autre que

Dieu ». Loin de s’agir des uniques formes traditionnelles d’idoles, les altérités

englobent un large éventail de possibilités, parfois imperceptibles, que l’auteur

détaillera dans son exposé. Et pour revenir à la définition précédente de la servitude, il

convient donc de l’expliciter en disant qu’il s’agit de s’émanciper du joug de « tout ce

qui n’est pas Dieu », pour n’être soumis qu’à Lui.

L’esprit (rûh) et l’âme (nafs) : ces deux termes utilisés parfois de manière

interchangeable revêtent dans ce livre deux sens bien distincts. Tandis que l’esprit est

3 Voir le commentaire de la sagesse 253.

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d’origine divine, céleste et donc sublime, l’âme est un amas de désirs instinctifs nés de

la nature terrestre et bestiale de l’homme. En tout cas, elle l’est dans les premiers

stades de son cheminement, tant qu’elle n’a pas été rompue à l’exercice de purification

et d’élévation spirituelles. L’homme doit donc livrer un combat continu à son âme

incitatrice au mal, afin de réduire la dissonance qui résulte de la soif de l’esprit à

retrouver le monde sublime d’où il provient, d’une part, et les besoins du corps teintés

des passions et désirs égotiques, d’autre part.

La Seigneurie (rubûbiyya) et les hommes seigneuriaux (rabbâniyyûn) : loin de toute

connotation moyenâgeuse, dans ce livre, le mot « Seigneurie » désigne la qualité de

Seigneur (Rabb) inhérente à Dieu. Cette notion n’implique pas seulement une idée de

souveraineté divine absolue, mais aussi l’idée d’une relation pédagogique privilégiée

entre Dieu et Ses créatures. En effet, le mot « rabb » dérive d’une racine qui signifie

entre autre : éduquer, prendre soin de, etc. Quant à la forme adjectivale « seigneurial »,

elle est utilisée pour désigner les hommes dévoués au Seigneur, ou comme le dit un

des traducteurs du Coran, « des hommes du Seigneur ». L’auteur parlera souvent de

« savants seigneuriaux » : il s’agit donc de ceux qui ne se contentent pas d’un savoir

théorique mais s’évertuent à pratiquer ce qu’ils prêchent.

La science, les savants, les scientifiques : bien qu’une distinction stricte entre ce qui

est « scientifique » et ce qui ne l’est pas est difficile à opérer même en Occident où

philosophes, épistémologues et autres chercheurs collaborent à mieux cerner ce

concept, il est clair que l’auteur adopte une vision différente sur cette question et donc

un vocable à part. Pour lui, une théorie, aussi précise et empiriquement vérifiable soit-

elle, ne peut-être assimilée à une science, même s’il concède toutefois l’appellation de

« recherche scientifique » pour qualifier cette démarche. N’est « scientifique », à ses

yeux, que ce qui atteint le degré de la certitude, autrement dit, seule une connaissance

qui exclut toute probabilité d’erreur peut être qualifiée de « vérité scientifique ». Par

ailleurs, lorsque il évoque les « savants », il s’agit pour la plupart des cas de personnes

versées dans les « sciences religieuses », même si l’auteur ne considère pas qu’il existe

une catégorie de sciences « profanes », car pour lui toutes les sciences doivent mener à

Dieu.

L’ici-bas (dunyâ), le monde isthmique (‘âlam al barzakh) et l’au-delà (âkhira) : ce

sont là les trois étapes ou les trois « chapitres » de la vie, selon l’auteur. Quand l’ici-

bas est éphémère et limité dans le temps, l’au-delà est éternel et infini, le monde

isthmique constitue, lui, l’interlude entre les deux. Les adjectifs pour qualifier chacune

de ces étapes étant plus faciles à forger en arabe, nous dirons des affaires liées à ce bas

monde (dunyawiyya) qu’elles sont : temporelles, mondaines, profanes, séculières, etc.,

tandis que nous qualifierons d’éternelles ou d’intemporelles celles qui relèvent de l’au-

delà (ukhrawiyya). Les plaisirs mondains ne désigneront donc pas particulièrement

ceux auxquels s’adonne une certaine classe de la société, mais engloberont de manière

générale tout ce qui a trait à l’ici-bas.

Le regard extérieur (basar) et le regard intérieur (basîra) : s’il est simple d’évoquer le

regard ou la vue (basar) résultant du phénomène physiologique qui se produit à l’aide

de l’œil organique, parler du regard intérieur qui se produit grâce aux yeux du cœur

n’est pas une chose aisée. Qui plus est, le terme « basîra » revêt également le sens de

perspicacité, de clairvoyance et d’intelligence fulgurante. L’auteur développera

plusieurs fois l’analogie entre la vision physiologique où il est nécessaire d’avoir une

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lumière externe pour que l’œil puisse voir et le développement de cette faculté de

regard intérieur (basîra), qui nécessite également la présence d’une lumière d’une

autre nature.

Le cœur (qalb) : il est à noter que ce vocable peut désigner à la fois l’organe physique

responsable de la circulation du sang dans le corps, et par métonymie, l’ensemble des

émotions et sentiments qui le font vibrer (ce qui est conforme à l’usage français), mais

aussi la faculté intellectuelle de l’homme (ce qui peut paraître étonnant en français).

L’auteur expliquera en plusieurs passages les différents sens que revêt ce terme et

spécifiera à chaque fois laquelle de ces significations est voulue.

La nature primordiale (fitra) et le pacte prééternel (‘ahd azalî) : ce sont deux idées

centrales qui sous-tendent le rapport de l’homme à Dieu selon l’auteur. Il explique que

dans la prééternité, Dieu a parlé à tous les esprits humains leur faisant connaître Son

insigne Personne. Tous L’ont alors connu et reconnu dans un dialogue que relate le

Coran. Puis lorsque chaque personne vient à naître, elle porte en elle la trace de ce

pacte prééternel avec Dieu, sous la forme d’une nature encline à la foi en Lui.

L’environnement jouera alors son rôle soit pour confirmer les penchants de cette

nature primordiale, soit pour l’anesthésier ou l’obérer d’autres croyances qui lui seront

alors inculquées.

La liste peut s’allonger à d’autres termes et concepts, mais nous nous contenterons de cela, en

soulignant toutefois, qu’il ne s’agit pas simplement de questions terminologiques. En effet, il

convient au lecteur de se rappeler que l’auteur reste tributaire, dans ses analyses, d’un mode

de réflexion et d’écriture imprégné d’une culture différente où il est plus facilement admis,

par exemple, d’affirmer un énoncé et de le réitérer avant de procéder à l’argumentation qui le

justifie. Aussi, le lecteur sera-t-il confronté à ce qui lui paraîtra peut-être comme des

redondances inutiles. Mais à voir de plus près il y trouvera souvent des nuances subtiles liées

au contexte dans lequel l’auteur revient sur telle ou telle idée pour la compléter ou la

réaffirmer face à une nouvelle question.

Une dernière remarque concerne les notes de bas de page et leur paternité. Pour ce qui est

des références des hadiths et des différentes citations (à l’exception de certains versets que

nous avons nous-mêmes identifiés), elles proviennent toutes de l’auteur et nous n’avons donc

pas jugé utile de le signaler à chaque fois. Néanmoins, lorsqu’il s’agit de notes explicatives,

nous avons bien distingué celles de l’auteur (NdA) de celles des traducteurs (NdT) pour éviter

toute confusion. Par ailleurs, lorsque les traducteurs parlent de « l’auteur », ils désignent le

Cheikh Sa‘îd Ramadân Al Bûtî, tandis que lorsque celui-ci parle de « l’auteur », si c’est dans

le texte, il vise le Cheikh Ibn ‘Atâ’ Allâh, mais si c’est dans ses notes de bas de page, il s’agit

de lui-même.

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