Megfontolások XVI. Benedek pápa regensburgi beszéde kapcsán

Ker

eszt

ény

közé

leti

–ku

lturá

lisfo

lyóirat

XXII.(VIII. új) évfolyam - 2007/3

A pápa regensburgi beszédeA pápa regensburgi beszédeKeresztény – iszlám dialógusKeresztény – iszlám dialógus

Posztmodern és kereszténységPosztmodern és kereszténységBáránybõrben – Három a püspöki igazságBáránybõrben – Három a püspöki igazság

TartalomSÚLYPONT

XVI. Benedek pápa: Hit, értelem és egyetem – emlékek és refl exiók 3

Németh Pál: Megfontolások XVI. Benedek pápa regensburgi beszéde kapcsán 9

Szent-Iványi Ilona:Az iszlámmal való párbeszéd lehetőségei 12

EGYHÁZ ÉS TÁRSADALOM

Török Csaba: Posztmodern és kereszténység II. 17

Béky Gellért SJ : Kigomolyog 22

KÖRNYEZET ÉS FELELÕSSÉG

Michael Bubik: Méltányos részesedés 23

FOLYAMATOK 25BÁRÁNYBÕRBEN

Három a püspöki igazságInterjú dr. Gárván Jánossal 26

RECENZIÓ-KRITIKA 29

Keresztény közéleti – kulturális folyóirat

Megjelenik évente hatszorEgy szám ára: 357 Ft

Évi elõfizetési díj: 1890 FtA folyóirat megrendelhetõ a kiadó címén,

vagy megvásárolható a hírlapárusoknál.

Alapítók:Paul M. Zulehner és Wildmann János

Kiadó:Egyházfórum Alapítvány,

1048 Budapest, Kordován tér 5. V/25. Tele-fon: (1) 230 34 35

Adószám: 19667908 – 2 – 41 (Az szja 1 százalékának felajánlásához)

Szerkesztõség és Kiadóhivatal:7635 Pécs, Sólyom dûlõ 3.

Telefon: (72) 213-454

A szerkesztõbizottság tagjai:Jakab Attila (felelõs szerkesztõ)

[email protected] Komáromi MariannaOrosz Gábor Viktor

Szécsi JózsefSzirtes András

Végvári Vazul ofm.Wildmann János (fõszerkesztõ)

[email protected] Wolf Judit

Bankszámla:OTP Bank Rt. Budapest, József körút 33.

11708001-20523716

Lapterv, tördelés:BGS ArtPart - Bajári AnikóE-mail: [email protected]

Nyomdai munkák:Molnár Nyomda és Kiadó Kft.

Pécs, Légszeszgyár u. 28.

ISSN 1215–0630

Olvasóink leveleit a szerkesztõség címére kérjük.

Minden írásért szerzõje felelõs, és nem feltét-lenül a szerkesztõség véleményét fejezi ki. Nem kért kéziratokat nem õrzünk meg, és csak ké-

résre küldünk vissza.

Címlap: Vallásközi Fórum, Genova, 2005. november

© Peter Williams/WCC

32007/3

Eminenciás, Magnificenciás és Excellenciás Uraim!

Mélyen tisztelt Hölgyeim és Uraim! Megindító számomra a pillanat, amikor újra az egyetemen va-

gyok, s újra előadást tarthatok. Ugyanakkor a gondolataim visz-szaszállnak azokba az évekbe, amikor a freisingi főiskolán töltött szép időszak után megkezdtem egyetemi oktatói tevékenysége-met a bonni egyetemen. Az akkor – 1959-ben – még az igazi professzorok hagyományos egyetemének a kora volt. Az egyes katedráknak még nem voltak sem asszisztensei, sem gépírói, s a hallgatókkal való kapcsolat közvetlen volt, s ez jellemző volt a professzorok egymás közti kapcsolatára is. Az előadások előtt és után találkoztunk a tanárok szobáiban. A történészekkel, fi lozó-fusokkal, fi lológusokkal, s természetesen a két teológiai fakul-tás tanáraival is nagyon élő kapcsolatunk volt. Minden félévben volt egy dies academicus, amikor az összes fakultás professzorai megjelentek az egész egyetem hallgatósága előtt, és így lehetővé tették az universitas megtapasztalását – melyre Ön, Rector Mag-nifi ce is utalt az imént –, tudniillik annak tapasztalatát, hogy mi, minden specializálódás ellenére, mely olykor képtelenné tesz minket az egymás közti kommunikációra, mégiscsak egyetlen egészet alkotunk, és az egyetlen értelem egészén belül dolgo-zunk, annak különféle dimenzióiban, s ezáltal közösen viseljük a felelősséget is az értelem helyes használatáért. Ez a tény akkor

A hangya elindult…A vallások szinkretista kavalkádját éljük. A könyvesboltok és az utcai könyvárusok elsőszámú portékája a vallási motyó, a

homályos jó papíron kinyomott tömény butaság és tömegbutítás. Néhány éve Magyarországon még nem érzékelték az iszlám jelenlétét mindennapjaink világában. Ma már igen. Volt Koszovó, volt szeptember 11., lett afganisztáni majd iraki háború és még tengernyi más vallási elemet is hordozó konfl iktus a világban napi szinten, hogy Izrael 60 éves problematikáját ne is említsük. Törökország európai uniós csatakozása napi probléma lett Európában. Eközben ismereteink az iszlámot illetően igen csekélyek, vagy egész egyszerűen hiányoznak. A vallás, a vallási fundamentalizmus és annak politikai vonatkozásai a világ biztonságpoliti-kai kérdésévé váltak. Egy török barátom néhány hónappal ezelőtt elmondott egy régi arab mesét: A hangya elindult Mekkába. A barátai odamentek hozzá, és ezt mondták neki: Te, hangya, komolyan gondolod, hogy ezekkel a lábakkal el lehet jutni Mekkába? A hangya így válaszolt: Lehet, hogy nem jutok el Mekkába, de az úton fogok meghalni… Mi itt, Magyarországon 2007-ben meg-próbáljuk összegezni tudásunkat az iszlámról, hogy ha választ várnak tőlünk, tudjunk majd helyesen lépni. A kérdéseket azonban nem lehet „megoldani”. A holnap, a jövő mindig hoz újat, és mindig változtatni kell megtervezett sémáinkon. Lehet, hogy csak ültetni fogunk, az aratást aligha fogjuk megérni…

Szécsi József

Hit, értelem és egyetem – emlékek és refl exiók1

eleven tapasztalattá vált. Az egyetem kétségtelenül büszke volt a maga két teológiai fakultására is. Világos volt, hogy e két fakul-tás is, miközben a hit értelmes voltát kutatja, olyan munkát vé-gez, mely szükségszerű része a tudományegyetem „egészének” (universitas scientiarum), még ha nem is vallotta magáénak mindenki azt a hitet, melynek az értelemmel való kapcsolatáért fáradoztak a teológusok.

Az értelem világának ezt a belső kohézióját még az sem za-varta meg, hogy a kollégák egyike azt mondta, hogy a mi egye-temünkön van valami szokatlan: két fakultás is foglalkozik egy nem létező dologgal – Istennel. Az egyetem egészén belül vitat-hatatlan meggyőződés maradt, hogy egy ilyen radikális kétke-déssel szemben is szükséges és értelmes marad az Istenre irá-nyuló kutatás az értelem segítségével, és ennek a keresztény hit hagyományaival összefüggésben kell történnie.

Bizánci – perzsa párbeszéd a hitterjesztésrõl

Mindez eszembe jutott, amikor a minap elolvastam annak a dialógusnak a Théodore Khoury professzor (Münster) által ki-adott részét, melyet a tudós bizánci császár, II. Manuel Palaiolo-gosz, valószínű a téli táborban, 1391-ben Ankara közelében egy művelt perzsával a kereszténységről és az iszlámról és e kettő igazságáról folytatott. Valószínűleg maga a császár jegyezte fel ezt a dialógust később, 1394 és 1402 között, Konstantinápoly ostroma idején. Ez lehet az oka, hogy a saját gondolatmenetét

SÚLYPONT: KERESZTÉNY – ISZLÁM DIALÓGUS

1 XVI. Benedek pápa beszéde a tudományos élet képviselőivel történt találkozásakor a regensburgi egyetem nagy aulájában szep-tember 12-én, 17 órakor. Forrás: Szent István Társulat internetes honlapja, ford. Diós István.

4 2007/3

sokkal részletesebben adja vissza, mint perzsa beszélgetőtársáét. A dialógus kiterjed a Bibliában és a Koránban található teljes hit-beli anyagra, mindenekelőtt az istenképre és az emberképre kon-centrál, de szükségszerűen mindig visszatér – ahogyan mond-ták – a három „Törvény”, illetve három „Életrend”: Ószövetség – Újszövetség – Korán kapcsolatára. Erről ebben az előadásban nem akarok szólni; most csak egy témát szeretnék érinteni, ami a dialógus egészében mellékes – amely a „hit és értelem” témakö-rében megragadott, és kiindulópontként szolgál e témáról szóló refl exióimhoz.

A Khoury professzor által kiadott hetedik beszélgetésben (dialekszisz – controversia) – a császár érinti a dzsihád, a szent háború témáját. A császár bizonyára tudta, hogy a 2,256 szúrá-

ban ez olvasható: „A hit dol-gaiban semmiféle kényszer”. Ez a szúra a kezdeti időszak szúráinak egyike, mondják a szakértők, amikor Mohamed még nem rendelkezett hata-lommal, és a fenyegetettség állapotában élt. De természe-tesen a császár ismerte azokat a szent háborúra vonatkozó rendelkezéseket is, amelyek később keletkeztek, és kerül-tek be a Koránba. Anélkül, hogy olyan részleteknél időz-nénk, mint például a „Köny-vet” birtoklókkal, illetve a „hitetlenekkel” kapcsolatos különböző bánásmód – meg-lepő számunkra, hogy a csá-

szár milyen nyersességgel fordul beszélgetőpartneréhez a vallás és az erőszak közti összefüggésre vonatkozóan: „Mutasd meg ne-kem, mi újat hozott Mohamed, és csak gonosz és embertelen dolgo-kat fogsz találni, mint az a rendel-kezése, hogy az általa hirdetett hi-tet karddal kell terjeszteni”.

Miután a császár ilyen kemé-nyen fogalmazott, részletezi is az érveit arról, miért esztelen dolog a hit erőszakos terjesztése. Az erő-szak ellentétes Isten lényegével és a lélek lényegével: „Isten nem leli kedvét a vérben – mondja –, nem értelmesen, nem ’szün logó’ cse-lekedni, ellentétes Isten lényegé-vel. A hit a lélek gyümölcse, nem a testé. Aki tehát valakit el akar vezetni a hitre, annak a meggyőző beszéd és a helyes gondolkodás képességére van szüksége, nem erőszakra és fenyegetésre (...). Egy értelmes lélek meggyőzésé-

hez nem a kezet kell ütésre emelni, sem fegyvert ragadni, sem bármi mást, amivel halállal lehet fenyegetni egy személyt (...).”

Az erőszakos térítés elleni érvelés döntő érve ez: nem értel-mesen cselekedni ellentétes Isten lényegével. A dialógus kiadó-ja, Théodore Khoury ezt így magyarázza: a császárnak, mint a görög fi lozófi ában felnőtt bizáncinak ez az állítás magától ér-tetődő. A muzulmán tanítás számára ellenben Isten abszolút transzcendens. Az ő akaratát nem köti semmiféle kategória, még az értelmesség sem. Ezzel összefüggésben Khoury idézi az is-mert francia iszlám szakértő, R. Arnaldez egyik művét, aki utal arra, hogy Ibn Hazm [994-1063] egészen addig a kijelentésig el-megy, mely szerint Isten nincs kötve még a saját szavához sem, és semmi nem kötelezi őt arra, hogy nekünk kinyilatkoztassa az igazságot. Ha úgy akarná, az embernek még bálványt is kellene imádnia.

Értelem és cselekvés

Isten megismerésé-ben s belőle követke-zően a vallás konkrét megélésében ezen a ponton egy olyan di-lemma jelentkezik, mely ma közvetlen kihívást jelent szá-munkra: vajon az a meggyőződés, hogy az értelemmel ellentétes cselekvés ellentmond


II. Paleologosz Manuel (1350-1425) császár

Tiltakozó muzulmánok a pápa idézete miatt

XVI. Benedek pápa a regensburgi egyetemen

52007/3

koztatás történetében, mellyel ez a találkozás oly módon történt, hogy annak döntő jelentősége lett a kereszténység születése és elterjedése szempontjából. A mélyben ugyanis a hit és az érte-lem, a hiteles felvilágosodás és a vallás közti találkozásról volt szó. A keresztény hit belső lényegéből s ugyanakkor az immár hittel áthatott görög gondolkodás lényegéből kiindulva mond-hatta Manuel császár, hogy nem „a logosszal” cselekedni ellen-tétes Isten természetével.

A tisztesség kedvéért ezen a ponton meg kell jegyeznünk, hogy a késői középkorban a teológián belül kialakultak olyan irányzatok, melyek megbontották a görög és a keresztény szel-lem ezen szintézisét. Az úgynevezett ágostonos és tomista in-tellektualizmussal szemben Duns Scotusszal egy olyan volun-tarista felfogás kezdődött, mely későbbi fejleményeiben végül arra a tételre jutott, hogy mi mást nem ismerünk Istenből, csak a rendezett akaratot (voluntas ordinata). E fölött létezik Isten sza-badsága, mellyel ő megteremthette volna és megtehetné mind-annak ellenkezőjét is, amit megtett. Ebben olyan álláspontok mutatkoznak, melyek minden további nélkül Ibn Hazm felfogá-sához közelítenek, és elvezethetnének egy olyan Önkény-Isten képéhez, aki nincs kötve sem az igazsághoz, sem a jóhoz. Isten transzcendenciáját és tőlünk való különbözőségét olyan szélső-

ségesen hangsúlyozzák, hogy a mi értelmünk, érzékünk az igaz és a jó iránt már nem Is-ten valóságos tükörképei, mert az ő mélységes lehetőségei szá-munkra örökre elérhetetlenek, és el vannak rejtve megvalósuló döntései mögött.

Ezzel ellentétben az Egyház hite mindig tartotta azt a meg-győződést, hogy Isten és köz-tünk, az ő örök teremtő Lelke és a mi teremtett értelmünk között valóságos analógia van, melyben – miként 1215-ben a IV. lateráni zsinat mondja – a különbözősé-gek végtelenül nagyobbak, mint

a hasonlóságok, de nem semmisítik meg az analógiát és az er-ről szóló beszédet. Isten nem lesz istenibbé attól, hogy messze űzzük magunktól egy tiszta és áthatolhatatlan voluntarizmusba, hanem a valóban isteni Isten az az Isten, aki Logoszként mu-tatkozott meg, s mint logosz cselekedett és tevékenykedett mi-értünk szeretettel. Kétségtelen, a szeretet, miként Pál mondja, „meghaladja” a megismerést, és ezért többnek felfogására ké-pes, mint az egyszerű gondolkodás (vö. Ef 3,19), mindazonáltal a logosz-Isten szeretete marad, ezért a keresztény kultusz, mi-ként ugyancsak Pál mondja, „logiké latreia”, azaz olyan kultusz, mely összhangban van az örök Igével és a mi értelmünkkel (vö. Róm 12,1).

Az itt vázolt kölcsönös belső közeledés a bibliai hit és a gö-rög gondolkodás fi lozófi ai érdeklődése között döntő jelentősé-gű nem csupán vallástörténetileg, hanem az egyetemes törté-nelem szempontjából is – olyan folyamat, mely ma bennünket is kötelez. E találkozást fi gyelembe véve nem meglepő, hogy a kereszténység keleti eredete, és Keleten kibontakozott jelen-

Isten lényegének, csupán egy görög gondolat-e, avagy önma-gában mindig érvényes? Én úgy gondolom, hogy ezen a ponton mutatkozik meg a mélységes összhang a legjobb értelemben vett görög [gondolkodás] és a Szentíráson alapuló istenhit között.

Szent János módosítva a Teremtés könyvének, az egész Szentírásnak az első versét, e szavakkal kezdte evangéliumának előszavát: „Kezdetben volt a Logosz”. A császár ugyanezt a szót használja: Isten „szün logó”, azaz a Logosszal cselekszik. A Lo-gosz egyszerre jelenti az értelmet és a szót – egy olyan értelmet, mely teremtő és képes arra, hogy közölje magát, pontosan úgy, mint értelem. Ezzel János megajándékozott minket a bibliai is-tenfogalom utolsó szavával, azzal a szóval, amelyben a bibliai hit összes, gyakran fáradságos és kacskaringós útjai célba érnek, és megtalálják a szintézisüket. Kezdetben volt az Logosz, és a Logosz Isten volt – mondja az evangélista.

A héber és a görög gondolkodás találkozása

A bibliai üzenet és a görög gondolkodás találkozása nem volt véletlen. Szent Pál, aki előtt bezárultak Ázsia útjai, éjszakai lá-tomásában egy makedón férfi t látott, és hallotta kérését: „Jöjj Makedóniába, és segíts rajtunk!” (vö. ApCsel 16,6–10). E látomást a bibliai hit és a görög érdeklődés belsőleg szükséges közeledése tömör megnyilatkozásaként ér-telmezhetjük. Valójában e köze-ledés már régen elkezdődött. Már Istennek az égő csipkebokorból elhangzó titokzatos neve – amely név kiemeli ezt az Istent a sokfé-leképpen nevezett istenségek so-kaságából, csak a maga létét ál-lítva: „Én vagyok” – tiltakozás a mítoszok ellen. Ezzel belső ana-lógiában van Szókratész kísérlete magának a mítosznak a legyőzé-sére és felülmúlására.

A csipkebokornál elkezdődött folyamat az Ószövetségen be-lül egy újabb érettségi fokot ér el a fogság idején, amikor Izrael-nek a földtől és a kultusztól megfosztott Istene úgy mutatkozik be, mint az égnek és a földnek Istene: olyan rövid formula ez, amely tovább viszi a csipkebokorban elhangzó „Én vagyok” szót. Istennek ezen új megismerésével együtt jár egy bizonyos felvilágosodás, mely drasztikusan fejeződik ki azon istenségek kigúnyolásában, melyek pusztán emberi kezek alkotásai (vö. Zsolt 115). Így a hellenisztikus uralkodókkal elleni szemben-állás keménysége ellenére, akik erőszakkal akarták terjeszte-ni a görög életstílust és bálványkultuszt, a bibliai hit a hellén korszakban belsőleg a görög gondolkodás jobbik részével való találkozás felé tartott, egészen a kölcsönös kapcsolatig, mely kü-lönösen a késői bölcsességi irodalomban mutatkozott meg.

Ma tudjuk, hogy az Ószövetség Alexandriában készült gö-rög fordítása, a Septuaginta több mint a héber szöveg egyszerű (talán nem mindig egészen pozitívnak értékelt) fordítása: ön-magában megálló szövegtanú és sajátos, fontos lépés a kinyilat-


Ibn Hazm (994-1063) egy spanyol bélyegen

6 2007/3

A dehellenizálás először a 16. századi re-formáció követelményeivel kapcsolatban je-lent meg. A teológiai iskolák hagyományát szemlélve a reformátorok a hitnek olyan rend-szerezésével találták magukat szembe, me-lyet teljesen a fi lozófi a határozott meg, azaz a hitnek olyan körülírásával, mely kívülről származott egy olyan gondolkodásmódból, mely nem a hitből eredt. Így a hit már nem úgy jelent meg, mint eleven történeti szó, ha-nem mint egy fi lozófi ai rendszer szerkezetébe beépített elem. A Sola Scriptura ezzel szem-ben a hit eredeti tiszta formáját keresi, aho-gyan az eredetileg jelen van a bibliai Igében. A metafi zikát úgy tekintették, mint egy más forrásból fakadó előfeltételt, amelytől meg kell szabadítani a hitet, hogy teljesen vissza-térhessen önmagához. Kant azzal az állításá-val, hogy félre kellett tennie a gondolkodást annak érdekében, hogy teret biztosítson a hit-nek, a reformátorok számára előre nem látott radikalizmussal e program alapján járt el. Ő a hitet kizárólagosan a gyakorlati észhez kötöt-te, megtagadva tőle az egész valósághoz való hozzáférést.

A 19–20. század liberális teológiája új hullámot hozott a dehellenizálás programjá-ba: ennek kiemelkedő képviselője Adolf von Harnack volt. Diákkoromban és egyetemi ta-nárságom első éveiben ez a program erősen hatott a katolikus teológiában is. Kiinduló-pontul az a különbségtétel szolgált, amit Pas-cal tett a fi lozófusok Istene, illetve Ábrahám, Izsák és Jákob Istene között. Bonni szék-foglaló előadásomban, 1959-ben próbáltam megbirkózni e témával, s most nem akarom az egész gondolatmenetet megismételni. De szeretném legalább röviden megvilágítani azt az újdonságot, ami a dehellenizálás e második

hullámát jellemezte az elsővel szemben. Harnack központi gondolatának tűnik a visszatérés az egy-

szerű ember-Jézushoz és az ő egyszerű üzenetéhez, mely meg-előzi az összes teologizálást, és a hellénizálást is: ez az egyszerű üzenet lenne az emberiség vallásos fejlődésének igazi csúcsa. Eszerint Jézus búcsút mondott a kultusznak, és az erkölcsöt ré-szesítette előnyben. Végső soron Harnack úgy mutatta be Jézust, mint egy humanitárius morál atyját. Harnack célja alapjában az volt, hogy a kereszténységet újra összhangba hozza a modern értelemmel, azáltal, hogy megszabadítja a látszólagosan fi lozó-fi ai és teológiai elemektől, mint például a Krisztus istenségébe és az Isten Háromságába vetett hittől. Ebben az értelemben az Újszövetség történeti-kritikai egzegézise Harnack szerint a teo-lógiát újra beilleszti az egyetem kozmoszába: Harnack számára a teológia lényege szerint történeti jellegű, ezért a szó szoros értelmében tudományos. Amit a teológia kritikusan Jézusról ku-tat, az a gyakorlati ész kifejeződése, s ennek következtében az egyetem egészében is képviselhető.

tős fejlődése ellenére végül a maga döntő történeti jelentőségét Európában találta meg. Ezt fordítva is kifejezhetjük: ez a talál-kozás, melyhez még Róma öröksége is kapcsolódott, teremtette meg Európát, és marad alapja annak, amit jogosan lehet Euró-pának nevezni.

Kiiktatni a hellén hatást?

Azzal a tétellel, hogy a kritikusan megtisztított görög örök-ség lényegileg a keresztény hithez tartozik, szemben áll az az igény, hogy a kereszténységet meg kellene szabadítani a hellén elemektől – ez az igény a modern kor kezdete óta egyre erőseb-ben uralkodik a teológiai kutatásban. Jobban szemügyre véve, a dehellenizálás programjában három hullámot lehet megfi gyelni, melyek kapcsolódnak ugyan egymáshoz, de indítékaikban és célkitűzéseikben világosan különböznek egymástól.


A Septuaginta egy 1709-es kiadásának címlapja

72007/3

A mélyben az értelem modern önkorlátozása húzódik meg, mely klasszikusan Kant „kritikáiban” mutatkozott meg, és idő-közben tovább radikalizálódott a természettudományos gon-dolkodás következtében. Az értelem e modern fogalma, hogy röviden mondjam, a platonizmus (carteziánus nézet) és az empi-rizmus szintézisére támaszkodik, melyet a technikai siker meg-erősített. Egyrészt föltételezik az anyag matematikai szerkeze-tét, az úgynevezett belső racionalitását, mely lehetővé teszi a megértését és hatékony fölhasználását: ez az alapfeltételezés az úgynevezett platonikus elem a természet modern felfogásában. Másrészt a természetnek a saját céljainkra való felhasználásáról van szó, ahol az igazság vagy hamisság ellenőrzésére egyedül a kísérlet nyújt bizonyosságot. E két pólus között a súlypont a körülményektől függően akár az egyik, akár a másik közelében lehet. Egy olyan szoros értelemben pozitivista gondolkodó, mint J. Monod meggyőződéses platonikusnak mondta magát.

Ezzel a mi kérdésünk számára két alapvetően döntő irányzat mutatkozik. Csak a matematika és a tapasztalat együttműködésé-ből fakadó bizonyosság teszi lehetővé, hogy tudományosságról beszéljünk. Ami tudomány akar lenni, annak szembe kell néznie ezzel a követelménnyel. Ezért az emberi dolgokkal foglalko-zó tudományok is, mint például a történelem, a pszichológia, a szociológia és a fi lozófi a próbáltak közeledni a tudományosság e kánonjához. A mi refl exióink számára fontos még az a tény, hogy ez a módszer természete szerint kizárja az Isten-problémát, mert tudománytalan vagy tudomány előtti problémának tünteti föl. Ezzel azonban a tudomány és az értelem körének olyan be-szűkítésével állunk szemben, amit meg kell kérdőjeleznünk.

Később még visszatérek erre a tárgyra. Most elég azt szemmel tartanunk, hogy ha ebből a szempontból próbálnánk megőrizni a teológia számára a „tudományos” szak jelleget, a keresztény-ségből nem maradna más, mint egy nyomorúságos töredék. De ennél többet kell mondanunk: ha a tudomány a maga egészé-ben mindössze ennyi, akkor maga az ember az, aki csonkítást szenved. Akkor ugyanis a sajátosan emberi kérdések, tudniillik a „honnan” és a „hova”, a vallás és az éthosz kérdései számára nincs hely az ily módon értelmezett tudomány által leírt közös értelemben, és át kell azokat helyezni az alany terébe. A személy dönti el tapasztalatai alapján, hogy mit lát vallásilag elviselhe-tőnek, és a szubjektív „lelkiismeret” válik a végső, egyetlen eti-kai fórummá. Ily módon azonban az éthosz és a vallás elveszíti közösségteremtő erejét, és a személyi döntések világába zuhan. Ez pedig veszedelmes állapot az emberiség számára: látjuk ezt a vallásokat és az értelmet fenyegető betegségekben – azokban a betegségekben, melyeknek szükségszerűen ki kell robbanniuk, ha ez értelmet annyira leszűkítik, hogy a vallás és az éthosz kér-dései többé nem tartoznak rá. Ami visszamarad a kísérletekből, hogy az evolúció vagy a pszichológia és a szociológia szabályai-ból építsenek föl etikát, az egyszerűen elégtelen.

Mielőtt elérnénk a végkövetkeztetésekhez, melyek felé ez az egész gondolatmenet tart, még röviden meg kell állnom a de-hellenizálás harmadik hullámánál, mely jelenleg terjed. Látva a kultúrák sokaságával való találkozást, ma szívesen mondják, hogy a hellenizmussal való egyesülés, melyet az ősegyház meg-tett, a kereszténység első inkulturációja, mely nem kötelező más kultúrákra nézve. Ezeknek a kultúráknak meg kell adni a jogot, hogy visszamenjenek addig a pontig, amely megelőzte ezt az

inkulturációt, hogy fölfedezhessék az Újszövetség egyszerű üzenetét, és azt szőjék bele a saját kulturális környezetükbe. Ez a tétel nem teljes egészében téves; mindazonáltal goromba és pontatlan. Az Újszövetséget ugyanis görög nyelven írták, és önmagában kapcsolatban áll a görög szellemmel – olyan kap-csolatban, mely az Ószövetség korábbi fejlődésében érlelődött. Kétségtelenül az ősegyház kialakulásának folyamatában vannak olyan elemek, melyeket nem kell befogadnia az összes kultúrá-nak. De az alapvető döntések, főként amelyek a hitnek az emberi értelem általi kutatásával való kapcsolatára vonatkoznak, ezek az alapdöntések magának a hitnek részei, s annak természetével megegyező fejleményei.

Az értelem és a hit modern találkozásának szükségessége

Ezzel a befejezéshez érkezem. A modern gondolkodás önkriti-kájának ez a nagy vonásokkal fölvázolt kísérlete egyáltalán nem zárja magába azt a véleményt, hogy vissza kellene térnünk a fel-világosodás előtti korba, elvetve a modern kor nézeteit. Mindazt, ami a szellem modern fejlődésében értékes, fenntartások nélkül elismerjük: valamennyien hálásak vagyunk azokért a nagyszerű lehetőségekért, melyeket ez a fejlődés nyitott az ember előtt és az emberi fejlődés számára, melynek kedvezményezettjei va-gyunk. A tudományosság éthosza egyébként – Ön hangsúlyozta ezt, Rector Magnifi ce – az engedelmeskedni akarás az igazság-nak, tehát egy olyan magatartás kifejeződése, amely része a ke-resztény szellem lényeges döntéseinek. Nem a meghátrálás, nem a negatív kritika áll tehát szándékunkban; hanem az értelemről alkotott fogalmunk és értelmünk használatának a kitágításáról van szó, mert az ember lehetőségei feletti örömmel együtt látjuk a veszedelmeket is, melyek ezekből a lehetőségekből fakadnak, és föl kell tennünk a kérdést: hogyan tudunk úrrá lenni rajtuk? Csak akkor járhatunk sikerrel, ha az értelem és a hit új módon találnak egységre; ha túllépünk az értelem önként kinyilvánított lehatárolásán arra, ami kísérletileg igazolható, és újból föltár-juk előtte a teljes terét. Ebben az értelemben a teológiának – és nem csupán, mint történeti és ember-tudományi szaknak, hanem mint sajátos és igaz teológiának, azaz mint a hit értelmes volta


Johannes Duns Scotus (1265-1308)

8 2007/3


kutatásának – meg kell kapnia a maga helyét az egyetemen és a tudományok széles körű dialógusában.

Csak így leszünk képesek a kultúrákkal és a vallásokkal foly-tatott igazi dialógusra is – arra a dialógusra, melyre oly égetően szükségünk van. A nyugati világban széles körben uralkodik a vélemény, hogy csak a pozitivista gondolkodás és a belőle szár-mazó fi lozófi ák egyetemesek. De a világ mélyen vallásos kultúrái éppen az Istennek a gondolkodás egyetemességéből való kizárá-sában látnak támadást legbensőbb meggyőződéseik ellen. Egy olyan gondolkodás, amely süket az isteni valóságra és a vallást a szubkultúrák területére száműzi, alkalmatlan arra, hogy részt ve-gyen a kultúrák dialógusában. Mindazonáltal a természettudományok sajátos modern gondol-kodása a maga belső platonikus elemével, mi-ként próbáltam bizonyítani, magában hordoz egy olyan kérdést, amely minden módszerbeli lehetőségével együtt meghaladja a természettu-dományt. Ennek egyszerűen el kell fogadnia az anyag ésszerű struktúráját és a megfelelőséget a mi szellemünk és a természetben működő ész-szerű struktúrák között, mint adott tényt, amire a természettudományos módszertan támaszko-dik. De az a kérdés, hogy e tény miért létezik, mégiscsak fennáll, és ezt a természettudomá-nyokról egy más szintre és más gondolkodás-módra kell bízni – a fi lozófi ára és a teológiára. A fi lozófi a és tőle eltérő módon a teológia szá-

mára az emberiség vallásos hagyományai, főként a keresztény hit nagy tapasztalatainak és meggyőződéseinek a meghallása is-meretforrás; elutasítása hallásunk és válaszunk elfogadhatatlan megcsonkítását jelentené. Most eszembe jut Szókratésznek Phai-dónhoz intézett szava. A korábbi beszélgetésben sok téves fi lozó-fi ai véleményről volt szó, és akkor mondja Szókratész: „Nagyon érthető volna, ha valaki ennyi tévedés hatására élete hátralévő részében megutálna minden beszélgetést, ami a létezésről szól, vagy csúfolná azokat. De ily módon elveszítené a létezés igazsá-gát, és igen nagy kárt szenvedne.”

Nyugatot régóta fenyegeti ez az elfordulás értelmének alap-vető kérdéseitől, ám ezáltal igen nagy kárt szenvedne. Az értelem teljessége előtti meg-nyílás bátorsága nem az értelem nagyságának elutasítása – ez az a program, mellyel a bibliai hitnek elkötelezett teológia részt vesz a jelen kor disputájában. „Nem az értelem szerint cse-lekedni, nem a logosszal cselekedni, ellentétes Isten lényegével” – mondta a maga keresztény istenképéből kiindulva II. Manuel császár per-zsa beszélgetőtársának. Ebbe a nagy logoszba, az értelem nagy terébe hívjuk a kultúrákkal való dialógusban beszélgetőtársainkat. Hogy ezt mi magunk mindig újra megtaláljuk, ez az egyetem nagy feladata.

XVI. Benedek pápa

Adolf von Harnack (1851-1930) Jacques Monod (1910-1976)

Szókratész (Kr. e 469 - 399)

92007/3


Megfontolások XVI. Benedek pápa

regensburgi beszéde kapcsánA 2001. szeptember 11-i merénylet ötéves évfordulóját követő

napon, 2006. szeptember 12-én XVI. Benedek pápa előadást tar-tott a regensburgi egyetem nagy aulájában a német tudományos élet képviselői előtt. Az előadás címe: Hit, értelem és egyetem.

Aligha szereztünk volna tudomást a jeles eseményről és a ke-resztyén teológia alapkérdéseit feszegető színvonalas előadásról, ha nem hangzik el benne egy ad hoc idézet, amely csak igen lazán és annyira áttételesen kapcsolódik az előadás témájához, hogy könnyűszerrel mellőzni is lehetett volna. Az idézet II. Manuél Palaio-logosz bizánci császártól való, aki rendkívül érdekes és gazdag irodalmi örökséget ha-gyott maga után; teológiai értekezéseket, re-torikai műveket, alkalmi írásokat és levele-ket. Az írói tehetséggel bőségesen megáldott és irodalmilag képzett császár 1394 és 1402 között párbeszéd formájában lejegyezte egy művelt perzsával korábban (1391) folytatott vallási vitáját. Ennek a dialógusnak a szöve-ge került a pápa kezébe1, és ebből idézte az elhíresült mondatot: „Mutasd meg nekem, mi újat hozott Mohamed, és csak gonosz és embertelen dolgokat fogsz találni, mint az a rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet karddal kell terjeszteni.”

Alig jutott el az idézet híre a muzulmán országokba, máris hatalmas felháborodást váltott ki. Tüntetések, fenyegetőzések és erőszakos cselekmények követték egymást. A pápa nem győzött mentegetőzni, bocsá-natot kérni, és nyugalomra késztetni a fel-háborodott muzulmán híveket.

Az emberek tudatáig csak annyi jutott el, hogy támadás érte az iszlámot, megrágal-mazták a Prófétát, és mindez onnan érkezett, ahonnan legkevés-bé várták, az egész keresztyén világot szimbolizáló római pápá-tól, a Vatikáni állam fejétől. Nyugaton értetlenkedtek, hogy az összefüggéséből kiragadott idézet ekkora felháborodást váltha-tott ki. Sokan többszörös manipulációra gyanakodtak, s ha már nem tudták értelmezni, próbálták valamiképpen megmagyarázni a felzúdulás és az atrocitások irracionális mértékét.

A vatikáni diplomáciának végül is sikerült lecsitítani a tilta-kozó megmozdulásokat, s a pápa beszéde, amilyen hirtelen köz-hírré tétetett, ugyanolyan hamar el is tűnt az újságok lapjairól. Anélkül azonban, hogy a tudós pápa amúgy fi gyelemre méltó előadásának a tartalmát az egyházi közvélemény valamennyire is komolyan vette, vagy bárki elmélyült teológiai elemzés tár-gyává tette volna. Egyszerűen napirendre tértek fölötte.

Egy szerencsétlen idézet háttere

A kifogásolt mondat egy vallási párbe-szédből való, amely tartalmilag hitvitát ta-kar. A pápa előadásából nem tudjuk meg, hogy a dialógusban résztvevő másik fél mit válaszolt a felszólításban megfogalmazott sommás ítéletre: „Mutasd meg nekem, mi újat hozott Mohamed, és csak gonosz és embertelen dolgokat fogsz találni, mint az a rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet karddal kell terjeszteni.” Vajon igyekezett megcáfolni az állítás igazságát, vagy egysze-rűen válaszra sem méltatta? Mert ezt nehéz lenne elképzelni egy hithű és tudós muzul-mánról. Ha ugyanis elfogulatlanul vizsgál-juk Mohamed élettörténetét, az általa hirde-tett vallási tanokat és társadalmi reformokat, aligha hagyhatunk jóvá egy ilyen kijelentést. Ha fontolóra vesszük, hogy mit jelentett az iszlám megjelenése az arab pogánysághoz (dzsáhilíja) képest, akkor könnyen belátjuk, hogy az idézett mondat nem állhat meg igaz-

ságként. A bálványimádó arab pogányság, a másikat megvető gőg és szilaj féktelenség, az ősi barbár szokások helyébe Mohamed a szellemi értelemben felfogott szigorú monoteizmust állította, amely szerint minden hódolat egyedül a világteremtő és fenntartó Istent illeti meg. Testvériséget hirdetett az emberi kapcsolatokban, megtiltotta a vérbosszú (akhadz bi’th-tha’r) elvakult szokását, amely egész embercsoportokat törölt el végleg a föld színéről. Vé-

1 A kritikai szövegkiadást, a magyarázó jegyzeteket és a francia nyelvű fordítást Théodore Khoury, a münsteri egyetem emeritus teológiai professzora készítette el, és adta ki Párizsban még 1966-ban.

Kérelem – Kerüljük a kártevést!

10 2007/3


get vetett a pogány gyermekáldozatnak, és annak a rettenetes bar-bár szokásnak, hogy az újszülött leánygyermeket élve eltemették. Ez volt a tu’ada kegyetlen szokása, amelyről a Korán is megem-lékezik: „És ha valamelyikükhöz leánygyermek születésének hírét viszik, orcája elsötétül, haragra gerjed, rejtőzködik az emberek elől a rossz hír miatt. Megtartsa-e őt szégyenszemre, vagy eltemesse a homokba? Mennyire rosszul ítélkeznek.” (16. szúra 58-59. vers) „Ha majd az élve eltemetett leánygyermeket megkérdezik, miféle bűn miatt kellett meghalnia.” (81. szúra 8-9. vers)

Ennyi talán elég is annak érzékeltetésére, hogy a pápa által idé-zett mondat nemcsak a muzulmánok igazságérzetét sérti, hanem sérti magát az igazságot is. A pápa által idézett kijelentés egysze-rűen nem igaz.

A pápai beszéd témája

De a pápa előadásának valódi témája nem az iszlám, nem is az iszlám keresztyén megítélése, sőt még csak nem is a két vallás közötti párbeszéd lehetőségének vizsgálata, hanem a keresztyén teológia kiindulópontja és alapkérdése. Gondolatai visszaszáll-nak a múltba. Amikor 1959-ben megkezdte professzori működé-sét a bonni egyetemen, akkor még megvolt a tudományok egye-temének, az universitas scientiarumnak a közvetlen tapasztalata. „Minden félévben volt egy dies academicus, amikor az összes fakultás professzorai megjelentek az egész egyetem hallgatósá-ga előtt, és így lehetővé tették az universitas megtapasztalását.” Hová nyúlnak vissza ennek a tapasztalatnak a gyökerei, s mi az oka annak, hogy napjainkra ennek a tapasztalatnak széttöredez-tek az alapjai, megfogyatkoztak a lehetőségei?

Lehetséges-e még egyáltalán a keresztyén hit tartalmát a kor tudományos színvonalán megfogalmazni, és tudományos igaz-ságként előadni a mai egyetemi oktatási rendszer keretében? Mi teszi lehetővé, hogy a hitt igazság bizonyított, illetve igazolt igazságként szerepelhessen a modern tudományos élet fórumain: az egyetemeken és az akadémiákon?

Ez a keresztyén teológia alapkérdése. A kérdés első megfogal-mazása már a kezdeteknél elhangzik, amikor Pál apostolt Athén-ben megragadják és az Areiosz Pagosz dombra viszik, és a kor tudós elméi ezt kérdezik tőle: „Vajon megérthetjük-e, mi az az új tudomány, melyet te hirdetsz? Mert valami idegen dolgokat beszélsz a mi fülünknek: meg akarjuk azért érteni, mik lehetnek ezek.” (ApCsel 17,19-20).

Az alapkérdést azonban sohasem lehet véglegesen megoldani. Az mindig tartalmaz valamit, ami a legmélyebb és legátfogóbb válaszkísérletek után is megmarad. A pápa is csak kísérletet tesz erre. A Jusztinosz vértanú óta elfogadott gondolati hagyományhoz kapcsolódik, amikor a közös pontot a Logoszban, az értelemben találja meg. Az értelem teszi lehetővé, hogy a hitben megismert igazságot mások számára is igazságként lehessen felmutatni. Az Isten is „értelemmel” cselekszik. Az idézett bizánci császár is ezt a kifejezést használja: az Isten „szün logó”, a logosszal, a logosz által, a logosszal összhangban, a logosz szerint cselekszik. Ezért „az értelemnek ellentmondó cselekedet ellenkezik Isten lényegé-

vel, Isten természetével”. Ennek alapján mindenféle erőszakos térítést el kell ítélni, mivel az értelem ellen, és ily módon az Isten lényege ellen való. A pápa ezen az alapon bírálja az iszlám teo-lógiai gondolkodását, amelyben az Isten abszolút transzcenden-ciája lehetővé teszi azt, hogy az isteni akaratnak semmi se álljon útjába, még az értelmesség sem. Olvasmányai szerint „Ibn Hazm egészen addig a kijelentésig is elmegy, mely szerint Isten nincs kötve még a saját szavához sem, és semmi sem kötelezi őt arra, hogy nekünk kinyilatkoztassa az igazságot. Ha úgy akarná, az embernek még bálványt is kellene imádnia.”

A muzulmán gondolkodás

Lehet, hogy pontosak az Ibn Hazmnak tulajdonított idézetek. De ne felejtsük el, hogy a muszlim gondolkodók akkor fogalmaznak ilyen sarkosan, amikor vitapartnereiket akarják meggyőzni akár saját állításuk igazáról, akár ellenfeleik tévedéséről. Egy helyütt például azt a kérdést taglalja Ibn Hazm, hogy Isten akarja-e, hogy legyen istentelenség és bűn. A Korán egyik helyéhez kapcsolódva kifejti, hogy „a próféták, és akik hittek nekik, azt mondták, hogy csak úgy tudtak szakítani a pogánysággal, hogy a magasságos Is-ten kiszabadította őket belőle, ugyanakkor nem szabadította ki belőle a pogányokat, és ha a magasságos Isten azt akarná, hogy visszatérjenek a pogányságba, akkor vissza is térnének. S minden bizonnyal igaz, hogy akik visszatértek a pogányságba, azokra néz-ve a Magasságos akarta ezt. A mu‛taziliták (szabadgondolkodók) is ilyen értelemben fogják fel a Korán szavait, de közel vannak ahhoz, hogy szerintük Isten megparancsolja nekünk a bálványok tisztleletét, amint megparancsolta a fekete kő és a Ka‛ba tiszteletét. A szerző szerint azonban ez fatális tévedés, mert ha a magasságos Isten ezt nekünk megparancsolná, az nem visszatérés lenne a po-gány vallásba, hanem éppenséggel a hitben való megerősödés és növekedés lenne. Így szól a magasságos Isten (2:10): ’Szívükben betegség van, ezért Isten még súlyosabbá tette betegségüket.’”2

Isten tehát növelheti a szív hitetlenségét, mint ahogy az Ószö-vetség lapjain is mindig újra „megkeményítette a fáraó szívét”.

Gábriel arkangyal megjelenik Mohamed prófétának

2 Ibn Hazm, Al-faszl fi ’l-milal wa’l-ahwá’ wa’n-nihal, Bejrút, Libanon, 1975, III. kötet, 147. old.

112007/3


(2 Móz 9,12; 10,20.27) A Koránban Isten nem az emberi értelem szerint cselekszik, s ez mindig sok gondot okozott a fi lozófi ai ismeretekkel felvértezett muzulmán teológusoknak. Az emberi értelem mindig elégtelennek bizonyul az Isten akaratának és cse-lekvésének megértésében.

Ne felejtsük el, hogy a „via negationis”, tehát az a törekvés, hogy minden véges emberit tagadnunk kell a végtelen Istenben (quod summe perfectum est, ei nullus inest defectus), az iszlám teológiai gondolkodásban sokkalta nagyobb súllyal érvényesül, mint a keresztyén teológiában. Ez az út alkalmas arra, hogy meg-mutassa Isten megközelíthetetlen fölségét, s a teremtményektől különböző kimeríthetetlen mélységét és gazdagságát. Lényegét tekintve Isten megismerhetetlen, mert lényeg feletti, léte ki-mondhatatlan, mert ő létfeletti. Ilyen kijelentéseket olvasunk: „Kullu má khatara bi-bálik fa’l-láhu bi-khiláfi dzálik” (Jusson eszedbe bármi, Isten épp attól különbözik), vagy gondoljunk az ’Alíju’bnu Abí Tálibnak tulajdonított mondásra: „Kejfa jaszifu Iláhahú man ja‛dzsiz ‛an szifati makhlúqin mithlihí” (Hogyan jellemezhetné Istenét az, aki még egy hozzá hasonló teremtmény jellemzésére is képtelen).

Az is kétségtelen továbbá, hogy az Isten valósága az emberrel szemben elsősorban mint akarat jelenik meg. Az Isten és az ember viszonyát az isteni szuverenitás, Isten mindenható urasága határoz-za meg. Az Isten Úr, az ember pedig szolga, Istennél a parancs, az embernél az engedelmesség, övé a hatalom, az emberé a hódolat. Az iszlám teológiai gondolkodás ezt a viszonyt tartja természetes-nek Teremtő és teremtmény között. És nem fi rtatja, hogy ez megfe-lel-e és miként felel meg az értelem és gondolkodás szabályainak.

Hellénizáció és dehellénizáció

A pápa beszédének rendkívül fontos mozzanata annak a mély-séges összhangnak a hangsúlyozása, ami a görög gondolkodás legjava és a Szentíráson alapuló istenhit között van. A bibliai üze-net és a görög gondolkodás találkozása nem a véletlen műve. Az a tény, hogy az ószövetségi Szentírás szövege görögül is meg-szólalt, sajátos és fontos lépés a kijelentés történetében. A Septua-ginta sokkal több, mint egyszerű fordítás: „önmagában megálló szövegtanú”. Döntő jelentőségű a keresztyénségre nézve, hogy az Újszövetség már görög nyelven íródott. Ezért nem redukálhatjuk le a keresztyén hit és a görög szellemiség egybeforrását arra, hogy „a hellenizmussal való egyesülés, amit az ősegyház megtett, a ke-resztyénség első inkulturációja, amely nem kötelező más kultú-rákra nézve”. Ez sokkal több volt, mint inkulturáció, ez része volt a kinyilatkoztatásnak. A mélyben ugyanis a hit és az értelem közti találkozásról volt szó. Ezért mondhatjuk, hogy az értelem ellenére cselekedni ellentétes Isten természetével.

A pápa ezután bírálja a keresztyénségen belül jelentkező an-tihellenista megnyilvánulásokat, amelyek lehetővé teszik, hogy a keresztyén Isten-kép Ibn Hazm felfogásához közeledjék, egy olyan Önkény-Isten képéhez, aki nincs kötve sem az igazsághoz, sem a jóhoz. Szerinte Isten transzcendenciája, a teremtő és a te-remtmény közti különbség szélsőséges hangsúlyozása nemcsak

az iszlám sajátja, hanem előfordul a keresztyén teo-lógiában is. Gondoljunk Duns Scotus voluntariz-musára vagy a 16. századi reformáció dehellenizáló törekvéseire. Bírálja Kan-tot, a protestáns liberális teológiát, a tudós Adolf von Harnackot, aki még a katolikus teológusokra is hatással volt. Elutasítja Pascal különbségtételét a fi lozófusok Istene és Áb-rahám, Izsák és Jákób Iste-ne között. Ezek együttvéve és egyenként is ártottak az eredeti keresztyén Isten-képnek: „a valóban isteni Isten az az Isten, aki logoszként mutatkozik meg, s mint logosz cselekedett és tevékenykedett miérettünk szeretettel.” Ezért a keresztyén istentisztelet „logiké latreia”, „okos istentisztelet” (Károli), amely „összhangban van az örök Igével és a mi értel-münkkel” (Róm levél 12,1).

Az iszlám és az inkulturáció

Az iszlám vallás tekintetében az inkulturáció lehetősége föl sem merül. Az Isten kijelentése „világos arab nyelven” szólal meg. Is-ten az ő igéjét „arab Koránként” (Qor’ánan ‛arabíjan; 12:2) je-lentette ki. Ezért azt nem lehet más nyelvekre lefordítani. Az ún. Korán-fordítások a „Korán értelmezésének” fordításai, csak ma-gyarázatai az igének, de nem maga az ige. Az iszlám teológia – a „kalám” – az értelem szabályai szerint jár el, de nem az értelemhez igazodik, hanem csak megbeszélés, megvitatás tárgyává teszi azo-kat a gondolatokat és tanításokat, amelyekhez a teológusok (mu-takallimún) a Korán és a szunna (hagyomány) értelmezése során jutottak. Bár sokan tanulmányozták a görög fi lozófi át a muzulmán gondolkodók közül, de egyikük sem merészkedett odáig, hogy a pogány-görög műveltséget, akár annak a legjavát, az isteni kije-lentés részének vagy hordozójának tekintse. Isten az ő akaratában és cselekvésében teljesen szuverén, a világmindenség mindenféle korlátozás nélkül az ő mindenható uraságának van alávetve, Isten tehát korlátok nélkül, szabadon gyakorolja a maga hatalmát. A te-remtett világ és benne az ember feladata, hogy imádja ezt a hatal-mat még akkor is, ha értelmével nem tudja kifürkészni akaratát és szándékait. Isten lényét és lényegét csak a neki való hódolatban ismerhetjük meg, és annyiban ismerjük meg Istent, amennyiben engedelmeskedünk akaratának. Az akaratot nem megérteni és ér-telmezni kell, hanem engedelmeskedni kell neki.

Németh Pál3

A Korán egy oldala

3 Református lelkész

12 2007/3

2001. szeptember 11. után már megkerülhetetlen kérdés a nyugati világban az iszlám kultúra megismerése, az iszlámhoz való viszony kialakítása. Ebben fontos szerepe van a nyugati keresztény egyházaknak, ökumenikus szervezeteknek.

A zsidó-keresztény kultúrkörben nevelkedett nyugati gon-dolkodó egészen más fogalmi szókészlettel rendelkezik. Más nyelven beszél. És ugyanilyen másság tudattal néznek ránk muszlim testvéreink is. A Kelet és a Nyugat egymást kiegé-szítő ellentétével van dolgunk. Számunkra, a liberális nyugati demokrácia, a szekularizáció, a valláskritika, a szent szövegek exegézise stb. mind megszokott természetes adottságok.

Az iszlám közel másfél milliárd ember vallása. Az iszlám nem egységes, legalább annyira sokszínű, mint a keresztény-ség. Két fő ága: a mainstream, fősodor szunnita, a hívek közel 90%-a, és a maradék 10% síita. Cikkemben a szun-nita iszlámmal foglalkozunk.

Az iszlám vallási ellenzéket is két nagy csoportba sorolhatjuk. Egy-részt az iszlamista, radikális el-lenzékre, akik fundamentalista alapon elleneznek minden újí-tást. Számuk kb. 10-15% le-het. Másrészt, a Nyugaton, így Európában is egyre na-gyobb hangot kapó refor-mista ellenzékre, akik az iszlám keretein belül nyu-gati mintára keresik a vála-szokat az új kihívásokra.

Az iszlám történeti-föld-rajzi elhelyezkedésében is jelentős különbségek mutat-koznak.

Az „iszlám” arab szó, fel-tétlen odaadást, belenyug-vást, megbékélést jelent; ugyanaz a töve, (s-l-m) mint a „szalám" (béke) szónak. A nyugati ember mostaná-ban mégis szorongva gondol az iszlámra. Hiába igyekeznek csillapítani borzolt kedélyét mérsékelt muszlim hittudósok és nyugati orientalisták nyilatkozatai, akik szerint a terroristák éppúgy visszaélnek Isten nevével, mint egykor a keresztes lo-vagok vagy az inkvizítorok tették.

Ugyanaz az iszlám, amely lelki békét és méltóságot adott muszlim férfi ak és nők millióinak, virágzó civilizációt hozott létre, különböző etnikumú embereket tanított meg arra, hogy testvériségben, s különböző hitűeket, hogy egymás iránti türe-lemben éljenek, bizonyos időszakokban mégis gyűlöletre és erő-

Az iszlámmal való párbeszéd lehetõségei

szakra inspirálta némely követőit. Ezt állítja The Roots of Mus-lim Rage (A muszlim düh gyökerei) című iránymutató 1990-es tanulmányában Bernard Lewis, a nyugati iszlámkutatás doyen-je, hozzátéve: „balszerencsénkre a muszlim világ ma éppen egy ilyen perióduson megy keresztül, s a gyűlöletük nagy része – ha nem is az egésze – ellenünk irányul”.

Bernard Lewis 1974-től a Princeton Egyetem professzora. Is-mert iszlám-szakértő, történész. Az elmúlt években számos ta-nulmánya és kötete jelent meg az iszlám világ értelmezésével kapcsolatban.

Lewis azt állítja, egyik nemrég megjelent írásában, hogy a fanatikus muszlimok számára a migráció az Európa elleni iszlám támadás harmadik hulláma. A szélsőséges, fundamen-talista muszlim kisebbség a keresztény Nyugat ellen hirdet

háborút. „Ennek az újfajta támadási hullámnak két iránya van: a terror és a migráció” – ál-

lítja Lewis. Mivel a terrorfenyegetett-ségről sokat hallani, esszéjében a

migráció veszélyeit fejti ki. Mi az, amit várnak, és mi az, amit kapnak a muszlim bevándor-

lók? Tudjuk, számtalan oka van az Európába irányu-ló muszlim migrációnak, részben gazdasági, rész-ben politikai stb. De a muszlim elkötelezettség és a demográfi ai szaporu-lat miatt mára már jelen-tősen megváltozott Euró-pa vallási térképe.

Lehetséges-e a párbeszéd?

A három monoteista, ún. „ábrahámi-vallás”, bi-

zonyos közös gyökereket, évszázados kölcsönhatásokat illetően mutat közös vonásokat, de alapvetően három különböző világval-lásról beszélhetünk.

Az iszlám törvényvallás. Egyébként a judaizmus is az. A tör-vény köti össze. Mohamed nemcsak vallás-, hanem államalapító is volt, nemcsak próféta, de hadvezér is. Ezért az iszlámnak már a keletkezésétől fogva sajátossága – ami majd csak a moder-nizáció korában válik problematikussá –, hogy benne a vallási és az államügyek nincsenek szétválasztva; a muszlim világban nem valósult meg a szekularizáció. Csupán egyetlen alkotmá-

Az iszlám világ egy XI. századi térképen


132007/3

nyosan is szekuláris alapokon álló, világi muszlim állam van: Törökország.

Mohamed az egyetlen prófétai személyiség, aki nemcsak hirdette az általa isteni kijelentésként felismert vallási igazsá-gokat, hanem meg is tudta valósítani, életbe is tudta léptetni őket. Nála a vallás nemcsak az isteni akaratnak a meghirdetése, hanem annak evilági viszonyok közötti megvalósítása is. Mo-hamed Mekkában bejelenti, és kitartással hirdeti, hogy mi az igénye Istennek az emberrel szemben. „Az iszlám ezért nem-csak a hívő szívekben talált visszhangra, hanem gyökeresen és tudatosan átformálta az emberi életet, szabályozta a társadalmi, gazdasági és politikai viszonyokat is. Már Mohamed életében az iszlám a korabeli társadalom egészét egyetemlegesen meg-határozó tényező, államalkotó erő, gazdasági, társadalmi, poli-tikai viszonyokat megalapozó, alakító, átformáló lelki-szellemihatalom volt. Ezért az iszlámból eleve hiányzik a vallás és az állam kettőssége. Eleve hiányzik minden dichotómia le-hetősége, amely elvben megkülönböztetné és szembeállít-hatná egymással a szent és a profán, a vallási és világi, az egyházi és a politikai érdekeket. Személyes hit és közös-ségi élet, gondolkodás és cselekvés, közösségi magatartásés társadalmi szerkezet nem különíthetők el, és nem kerülhetnek szembe egymással.” – írja Németh Pál református teológus az iszlámról.

Ha vallástipológiai szempontból vizsgáljuk a három áb-rahámi vallást, akkor arra a megállapításra jutunk, hogy az iszlámban és a judaizmusban is nagyobb hangsúly esik a he-lyes cselekvésre (ortopraxis), mint a helyes tanra (orto-

doxia), ezért a teológia helyét a vallásjog tudománya fog-lalja el. A muszlim országok egyetemein a hittudományikarok, illetve teológiai fakultások megfelelője a vallásjogi kar.

Míg a keresztények az ortodoxiára fi gyelnek, hitükön keresz-tül kapcsolódnak Istenhez és a világhoz, addig a muszlimok az ortopraxist gyakorolják, vagyis az élet totális megvalósulása a hagyományok szerint történik.

Állam és vallás szétválasztatlansága miatt kaphat politikai dimenziót – s kelthet Nyugaton időnként aggodalmat – már az iszlám első számú parancsa, amit maga az iszlám szó is jelent: az alázat és az engedelmesség. A legtöbb muszlim célja ugyanis – Goldziher Ignácnak, a 19. század jeles magyar orientalistájá-nak szavaival – „nem az istennel való közösség elérése, hanem a rendeletei iránti legteljesebb odaadás tevékeny gyakorlása. Eré-nye és igazsága nem a jó és a tökéletes isteni eszméjéhez való vágyakozó közeledés, amire csak szabad erkölcsi erővel lehet törekedni, hanem önállóság nélküli, függő igyekezet a korlátlan mindenhatóság akaratát szolgálni, hogy annak tetszését az enge-delmesség iránt elnyerje."

Az iszlám vallásjog rendszere a jogalkotás forrá-saira támaszkodik. Az első és mindent eldöntő jogfor-rás a Korán. Amire nézve a Koránban egyértelmű eliga-zítást találunk, arról nem lehet vitát nyitni. A Koránt a prófétai hagyomány, a Szunna követi. Ha valamire nézvenem található szabály a Koránban, akkor a Szunnához, a Próféta szavaihoz és cselekedeteihez kell fordulni iránymutatásért. Tud-juk, hogy a próféta Szunnája az arab törzsek mindennapi szo-kásait tette az egész iszlám világ törvényévé. De a történelem előrehaladtával, újabb és újabb jelenségek, esetek merültek fel. Az új jelenségek megengedett vagy tilos voltát a jogtudósoknak kellett megállapítaniuk a források tanulmányozása alapján.

Az út (Al-Sharia)

Tariq Ramadan ma az egyik legismertebb nyugat-európai isz-

lám tudós. 1962-ben született, egyiptomi származású muszlim családban, Svájcban. Az egyetemen francia irodalmat és fi lozó-fi át tanult. Ramadan, az egyiptomi Muszlim Testvérek alapítójá-nak, Haszan al-Bannának az unokája.

Ramadannak a „Nyugati muzulmánok és az iszlám jövője” című könyve, eddigi előadásainak, nézeteinek összefoglalója. A szerző ebben a kötetében is világossá teszi, hogy elkötelezett híve annak a nézetnek, hogy a nyugati világban élő muszlimok ne tekintsék magukat idegeneknek, átmeneti lakosoknak, hanem sokkal inkább teljes jogú állampolgároknak, akiknek jogaik és kötelességeik vannak. Az elidegenedés helyett az integráció mellett érvel. A muszlim bevándorlóknak azt tanácsolja, hogy ne keverjék össze a kultúrát és a vallást. Gyermekeiknek be kell fogadni az adott ország kulturális ízlését és normáit. Ramadan elítéli a „mi és ők” mentalitást, amely sok nyugati muszlim kö-zösségben jelen van.

A sharia szó gyökere: sha-ra-a a forráshoz vezető ösvényt je-lenti. Amíg a shahada a muszlim lét alapja, az egyéni hithűség kifejezése, addig a sharia azt mutatja meg, hogyan legyen és

Tariq Ramadan – nyugati muzulmán


14 2007/3

maradjon valaki hívő muszlim. Ramadan azt mondja, hogy ebben az értelemben a sharia nem csak az iszlám egyetemes alapelve, téte-le, hanem az egész kerete és gondolatvilága az emberi történelemben való megvalósulásnak. A sharia az alapvető hittételek megvalósulása, a hithű muzulmán kapcsolódási pontja, ösz-szekötő kapocs az isteni akarattal. Az iszlám kapcsolódási pontok világában ez a legalap-vetőbb tétel. Posztmodern korunk közepette is azt bizonyítja, hogy egyedül az isteni értékek egyetemesek, ezek a hittételek örökérvényűek, nincsenek időhöz és helyhez kötve.

Bárhol éljenek a muszlimok a világban, megpróbálják megélni hitüket, követik a sha-riát, vagyis a forráshoz vezető ösvényt. Ez a muszlim lét alapja. Amint a muszlimok napon-ta ötször imádkoznak, elmondják a shahadat, azalatt is a shariát alkalmazzák. Mert a sharia alapja a morális tudat és gyakorlat, a személyes hithű meggyőződés. Ez az út vagy ösvény ért-hetőbbé válik az útmutatás fi gyelembevételével, mely az emberi lét minden mozzanatát érinti. Habár meg kell jegyezni, hogy a számtalan szabály alkalmazásában vannak eltérések.

Az iszlámban a sharia az élet egészét öleli fel.De ne felejtsük el, hogy ezt az utat emberek alakították ki,

muszlim tudósok, pl. Abu Hanifa, vagy al-Shafi i, akik bizonyos normákat alakítottak ki a szövegek értelmezéséhez és alkalma-zásához. Ezek a normák azt szolgálták, hogy olyan szabályokat alakítsanak ki, amelyek megmutatják a morális, hithű muszlim lét lényegét a Korán és a Szunna alapján. A sharia az emberi intellektus szüleménye. A vitathatatlan forrás a Könyv maga és a prófétai hagyomány. De Ramadan szerint felbecsülhetetlenül nagy munka az a hagyaték, melyet iszlám tudósok hoztak létre, a vallási szabályok, az útmutatások, az üzenet átadásával.

Al-urf, a hagyomány, vagy szokás, melynek nagy ereje van az iszlámban, de a korok, szokások változnak, így nem is annyira a szó szerinti értelmezés, mint inkább az eredeti szándék, a szem-pontok a fontosak.

A sharia értelmezésében különböző iskolák és irányzatok ala-kultak ki. Elfogadható Tariq Ramadan azon felosztása, hogy ezeket az irányzatokat leginkább az különbözteti meg egymás-tól, hogy bennük hogyan viszonyul egymáshoz a szöveghez való szigorú ragaszkodás és az értelem, a ráció szerepe.

Míg a skolasztikus tradicionalizmus és a szalafi literalizmus hívei szigorúan, szó szerint követik a Korán és a Szunna kijelen-téseit, addig a szalafi reformisták azt vallják, hogy nincs szükség a jogi iskolák közvetítő szerepére, a Koránt és a Szunnát kell értelmezni, alkalmazni. Az iszlám korai évszázadaihoz nyúlnak vissza, amikor az egyéni interpretáció érvényesült. Ez az irány-zat a 19-20. századi muszlim reformista törekvésekből nőtt ki. Míg az eredeti szövegekhez ragaszkodnak, ugyanakkor nagyon fontosnak tartják az ész, az értelem szerepét, a vallási szövegek modern értelmezésében. Számtalan Nyugatra emigrált muszlim, köztük Ramadan is ehhez az irányzathoz tartozik.

A politikai literalista szalafi zmus: politikai fundamentalizmus-sal párosuló vallási irányzat. A Nyugatot teljesen elutasítják, dar

al-harb-nak, vagyis háborús területnek tartják, és dzsihádra szó-lítanak fel, kisebb hálózatokban működnek. A liberális vagy ra-cionalista reformisták a nyugati gondolkodás és integráció támo-gatói. Ők voltak Kemal Atatürk hívei. Tanaik szerint a szociális kérdésekben NEM a Korán és a Szunna a mérvadó. Az értelmes érvelésnek nagy szerepe van mozgalmukban. Számos nyugat-eu-rópai, szekularizált muszlim értelmiségi vallja ezt, köztük pél-dául a magyarul is olvasható Bassam Tibi.

Azt kérdeztük, hogyan lehetséges és kik között a dialógus? Ti-pológiai szempontok alapján hogyan lehet összehozni az ortodo-xiát és az ortopraxist?

Alapvetően ketté kell választani a klasszikus (ebben az ér-telemben homogénnek vett, de nyilván sokkal tagoltabb) isz-lámot és a 19-20. század során modernizálódó iszlámot. Apárbeszéd tekintetében ezeken belül is korszakokat és attitűdöket lehet megállapítani, elég csak arra utalni, hogy 1453-ig az iszlám a kereszténység terminológiájában secta volt és nem religio.

Az iszlámmal való dialógus történeti áttekintésére ebben az írásban nem vállalkozom. A modern változó vagy változatlan iszlám számunkra az igazi kérdés. Most, egy új évezred elején, ebben a változó poszt-szekuláris világban keressük muszlim test-véreinkkel a kapcsolatot, és vizsgáljuk, hogy vajon ők mennyire készek a párbeszédre.

Egyfelől egyre égetőbben érezzük a párbeszéd szükségességét, másfelöl nehéz a két hitvilágban közös pontokat találni. De a 70-es évek óta nemcsak egy távoli keleti vallásról beszélünk, hanem egy Európában közel 30 milliós hívő tömegről, akik nagyon sok társadalmi, beilleszkedési, vallási és egyéb problémával küzde-nek.

Ramadan minden igyekezetével azon van, hogy meggyőzze a Nyugatot, hogy a modern reformista iszlám dialógusképes, egyenrangú nyitott társ a párbeszédben. Művei olvasta után még-is számtalan kérdés marad megválaszolatlanul. Nevezetesen, hogyan lehet ezt a sokszínű európai hívő muszlim tömböt meg-reformálni, a tradíciót és az üzenetet a mai világhoz, körülmé-nyekhez igazítani? Vajon a muszlimok akarnak-e változásokat?

A Kába kő Mekkában – körbejárják


152007/3

Iszlám területi felosztások és a dhimmi fogalma

Az iszlám korai évszázadaiban az ulama hozta létre a területek megkülönböztetését, aszerint hogy kik laknak ott, és az adott helyen mennyiben érvényesül az iszlám törvénykezés. Ennek akkor történelmi okai voltak, és segített a muszlimoknak jogi ügyeik intézésében. Így alakult ki a dar al-islam és a dar-al-harb fogal-ma. Habár ezekről a Koránban és a Szunnában nem történik említés.

Dar al-islam, iszlám terület, ahol muszlimok élnek, és ahol az iszlám jogi rendszer van ér-vényben, (akkor is, ha nem muszlim az ural-kodó). Ebben az esetben a muszlimok teljes biztonságban érezhették magukat.

Dar al-harb, háborús terület. Ez az a terület vagy ország, ahol sem a vallási, sem a jogi, sem a politikai értelemben nem az iszlám van érvényben. A hangsúly nem a lakosokon, hanem a politikai-val-lási rendszeren van. Automatikusan nem jelent valós háborút vagy veszélyt, de a muszlimok nincsenek teljes biztonságban. A fenti kategóriákban a fő szempont a muszlimok biztonsága és védelme. Ilyen értelemben – Ramadan szerint – a muszli-mok sokkal nagyobb biztonságban érezhetik magukat az idegen Nyugaton, mint a többségében muszlim országokban. Al-Shafi i nyomán megkülönböztethető egy harmadik terület is, mely a dar al-ahd, vagyis a szerződés, a megállapodás földje. Ezek azon te-rületek, ahol politikai értelemben nem az iszlám az uralkodó, de békeszerződést és együttműködési megállapodást kötöttek egy vagy több muszlim országgal. Ez a kategória mindenképp segít-het a jelen nemzetközi politikai szinten.

A nyugati gyarmatosítók hódításai óta jelentős változás ment végbe a muszlim világban. A globalizáció csak fokozza an-nak szükségességét, hogy ugyanilyen jelentős változás menjen végbe a muszlim gondolkodásban is. Az iszlám tanítás minden korban és mindenhol érvényes, ugyanakkor a területek iszlám megkülönböztetése, mivel a szent iratokban ez nem is szerepel, már nem időtálló. Egy új iszlám identitást kell találni Nyuga-ton. Az új helyzetnek új kihívásai vannak, és új értelmet kell adni. A reformista muszlimok ezt az új helyzetet a Dar al-shaha-da területének nevezik. Ahol a hitvalláson, a példaadáson van a hangsúly. Az ún. Nyugat a posztmodern korban komoly szelle-mi-lelki válságban van, elvesztek, kiüresedtek a régi hagyomá-nyok, normák, erkölcsi értékek. A szekularizmus utáni korban a pluralizmus adta lehetőségekkel élve az iszlám – ne felejtsük el, missziós vallás – fel szeretné ajánlani mindazokat az értéke-ket, vallási kötődéseket, melyekkel rendelkezik. S épp az iszlám ezen missziós jellege tölti el aggodalommal az európai kereszté-nyeket és a szekularizált Nyugatot.

De ha már a területekről beszélünk, még egy fontos fogalmat meg kell, hogy említsünk, ez pedig a dhimmi (dzimmi) jelentése.

Az iszlám rangsorolja a vallásokat. Egyedül üdvözítő és igaz vallásnak csak az iszlámot tekinti, ugyanakkor a Könyv, a kinyi-

latkoztatás népeit, a judaizmust és a kereszténységet elfogadja. Ezek ismert vallások voltak Mohamed próféta korában is, aki részben ezekből merített, és többnyire ezek ellen küzdött. A zsi-dókat és a keresztényeket pedig mint az ó- és újszövetségi ki-nyilatkoztatás birtokosait (ahlu l-kitábejn) az iszlám társadalom kebelébe tartozó, az iszlám állam türelmét és védelmét élvező alattvalókként (ahlu dz-dzimma) kezelik.

A zsidóságon és a kereszténységen kívül a dhimmi tárgyalása-kor még megemlítik a zoroasztriánusokat is.

A dhimma tehát egy olyan szerződés, amelyet a muszlimok által uralt területen kötnek a kijelentések vallásaival, fejadó és földadó fejében, védelmet, bizonyos vallásszabadságot biztosítva a máshitűeknek. Mohamed kora óta a történelem során sokat vál-tozott a dhimmi helyzete. Mindenképp ide tartozik a térségben élő zsidóság mellett, a nesztoriánus és kopt kereszténység is. Ezeken a területeken sokszor előfordult, hogy magasabb állami hivatalt csak akkor kaphattak a dhimmik, ha áttértek az iszlámra.

Ezzel a témával az elmúlt évtizedekben Bat Ye’or foglalkozott a legtöbbet. Bat Ye’or, héberül azt jelenti a Nilus lánya, ezen a néven ír és dolgozik, valódi neve Gisele Littman, aki Kairóban, Egyiptomban született, majd a zsidó lakosság elleni megtorlások elől 1957-ben szüleivel együtt Londonba menekült. Bat Ye’or fő koncepciója, hogy a dhimmi-lét a dzsiháddal függ össze. Azt fej-tegeti, hogy míg az iszlám korai századaiban bizonyos helyeken és uralkodók alatt működött a dhimmi, addig a világ számos he-lyén még a 20. században is a muszlim országokban élő másval-lásúakat megalázták, üldözték, legyilkolták. Nézetei személyes élményéből és történelmi kutatásaiból táplálkoznak. Számára a dhimmi alkalmazása összeegyeztethetetlen a tolerancia elvével és az egyetemes emberi jogokkal.

Jacques Ellul francia történész hasonló, de árnyaltabb véle-ményt fogalmaz meg A dhimmi helyzete a muzulmán társada-lomban c. írásában, (Pannonhalmi Szemle 2007/1). J Ellul (1912-1994) Bordeaux-ban született, ott tanult, majd ott volt egyetemi tanár, fi lozófus, szociológus, teológus. Ifjú korában marxistaként

Egy iszlám centrum Svédországban


16 2007/3

kezdte, szimpatizált az anarchistákkal, majd megtért keresztény-ként. Részt vett a francia ellenállásban. Nagy hatással volt rá Karl Barth teológiája, a francia református egyházban is tevé-kenykedett.

„A dhimmi az iszlám és a nem-iszlám közti viszonyról alkotott, totális, állandó és teológiailag megalapozott felfogás kifejeződé-se. Nem történelmi véletlen, amely valamiféle történelmi jelen-tőségre tett szert, hanem eleve léteznie kell. Következésképpen történelmi vizsgálat tárgya (keresni kell szellemi körvonalait, és le kell írni múltbeli alkalmazását), ugyanakkor mai, nagyon is aktuális téma, tekintettel az iszlám terjeszkedésére” – írja Ellul.

A II. világháború után, a gyar-matok megszűntével jelentős vál-tozás ment végbe az iszlám orszá-gokban is. A felszabadulás egy új vallási megerősödéshez vezetett, az olaj pedig új gazdasági helyze-tet teremtett.

Míg a keresztény teológia és elképzelés akár Istenről, vagy Jézusról folyamatosan fejlődik, addig az iszlámban statikus a hit-felfogás. Ellul így fogalmaz: „az iszlám, sokkal inkább, mint egy-kor a kereszténység, olyan vallás, amely végleges formát kíván adni a társadalmi rendnek, az emberi érintkezési formáknak, és keretek közé akarja zárni minden egyes ember életének minden egyes pil-lanatát. Tehát olyan állandóságra törekszik, amely más társadal-mi formák többségében nem volt meg. Sőt azt is tudjuk, hogy az isz-lám tanításának egésze (beleértve vallásos meglátásait) jogi jelleget öltött. Valamennyi szöveget jogi jellegű értelmezésnek vetették alá, és valamennyi alkalmazásuk (még a spirituális jellegűek is) jogi as-pektust nyert.”

Látjuk, hogy a zsidó-keresztény Európa szellemi elitjében is mennyi kétely, félelem fogalmazódik meg.

A fentiek alapján néhány pontban próbáltam felvázolni a pár-beszéd nehézségeit. A félelmek nagy része tudatlanságból ered, először is ezeket kell leküzdeni. Nehéz közös pontokat találni, hisz két külön világról van szó. De azt is észre kell vennünk, hogy az iszlámban is van egy jelentős értelmiségi ág, amely megpróbál visszatérni az eredeti forrásokhoz, és azok alapján próbálja megreformálni, összhangba hozni hitüket, világképüket a 21. századdal. Velük mindenképp lehet és érdemes dialógust folytatni.

A dialógus nem egy egyszeri megbeszélés vagy tárgyalás. A dialógus egy folyamat, melynek során a keresztények és a musz-limok egymást erősítik az igazság és a béke iránti elkötelezett-ségükben, közösen keresik a megoldást a társadalmi kérdésekre, saját spirituális erőforrásaikra támaszkodva.

A vallásközi dialógus a gyakorlatban

Általában a felszínen a keresz-tény közösségek nyilatkozataik-ban nagyon diplomatikusak és elismerők az iszlám vallással és annak nyugati megjelenésével szemben. De a felszín mögött, a valós életben sok problémát je-lentett számukra a muszlim be-vándorlók kérdése.

A genfi székhelyű Egyházak Világtanácsa (World Council of Churches) a legnagyobb protes-tánsokat, anglikánokat, ortodo-xokat tömörítő, ökumenikus val-lási szervezet, mely évtizedek óta fontosnak tartja a világvallások közötti párbeszédet, egyre nyitot-tabban fordul a megváltozott eu-rópai vallási helyzethez, a növek-vő számú iszlám közösségekhez. Először 1979-ben fogalmazták meg és fogadták el a különböző élő vallások és ideológiák közöt-ti párbeszéd irányelveit. Ezek ma sem veszítettek érvényükből. Az elmúlt években az EVT vallás-közi kapcsolatok osztálya számos nyilatkozatot adott ki, konferen-ciát, tanácskozást szervezett. Ma már munkájuk során első helyen szerepel a keresztény-muszlim

kapcsolatok ápolása, a dialógus elősegítése. A kapcsolatot két-oldalú és többoldalú dialógusok szervezésében valósítják meg. Növekvő fontosságú a vallásközi munkacsoport tevékenységé-ben a különböző világvallásokon belüli trendek elemzése és egy előrelátó vallásközi párbeszéd-terv kidolgozása. Az EVT vallja, hogy a keresztény identitás és hitvallás megőrzése mellett fontos a vallási sokszínűségre való refl exió is.

Megújító közös akaratra van szükség, amely nem merülhet ki a találkozók, konferenciák összejöveteleiben, sokkal inkább élő cselekvésre van szükség a mindennapok során, ahol a különbö-ző vallásokhoz tartozó hívek együtt keresik a választ napjaink kihívásaira.

Szent-Iványi Ilona1

Jézus és Mohamed - keresztény-iszlám dialógus

1 Unitárius lelkész. Az Evangélikus Hittudományi Egyetem PhD ösztöndíjasa.


172007/3


2. A posztmodern létállapot

Az első részben1 felsorolt szempontok olyan válságjelenségek-re utalnak, amelyek már Nietzsche vészes jóslatai óta valami-képpen „keserű pirulaként” voltak jelen az európai szellemi élet-ben, hisz nem csak a kereszténység, a vallás kritikáját jelentették (mint például A. Schopenhauernél vagy L. Feuerbachnál), hanem az egész modern kor válságát is felmutatták. Azonban csakis a 20. század igen tragikus eseményei váltották ki a bomlási folya-matok rendkívüli felgyorsulását, ami aztán oda vezetett, hogy a ’60-as és ’70-es években a társadalom vezetői (politikusok, mű-vészek, vallási vezetők stb.) egyre több olyan jelenséggel talál-koztak, melyeket nem tudtak értelmezni, amelyek nem voltak in-terpretálhatók a modernség keretein belül, sőt esetleg éppen azt mutatták fel, hogy ezen keretek nem léteznek többé. Épp ezért a kanadai kormány megbízta J.-F. Lyotard-t, hogy országuk tár-sadalmának helyzetéről készítsen felmérést és elemzést. A mun-kának az eredménye egy könyv formájában is megjelentetett ta-nulmány lett, ami bevezette a gondolkodásba a „posztmodern” fogalmát.2

A szóösszetételben a „poszt” előtag – mint azt már említet-tük – nem pusztán egy kronológiai „után”-t jelent. Sokkal inkább egy minőségi-lényegi „poszt”-ról van szó, amely azt juttatja ki-fejezésre, hogy ez a kor nem pusztán a modern után következik, hanem gyakorlatilag annak a bukása, kudarca, vége által köszönt be; méghozzá csak fokozatosan. Társadalmainkban a modern és a posztmodern tehát párhuzamosan, együtt létezik, és a modern kor lassanként számolódik fel, tűnik el.3

Valójában a posztmodern fő jellemvonása ebben a „poszt” jellegében keresendő – vagyis abban, hogy megtagadja, leépíti, kiiktatja a modernség elveit. Így tehát a posztmodern alapjában véve meghatározhatatlan dolog, hisz fő karaktere a tagadása va-laminek – ezáltal különül el a moderntől, nem pedig egy specifi -kus állítás vagy kijelentés által. Éppen ezért nem is nevezhető stí-lusnak, korszaknak, iskolának vagy irányzatnak. Nem véletlen, hogy maga Lyotard is a kondíció, az állapot fogalmát alkalmazza a posztmodern kapcsán. Valóban, a posztmodern egy létezési, gondolkodási állapot; olyan közeg, amely kondicionálja életvite-lünket, stílusunkat, gondolkodásunkat, világnézetünket. Nehezen ragadható meg, mégis az ideáknál és ideológiáknál meghatáro-zóbban jelenlévő valóság.

Posztmodern és kereszténységII.

Az alábbiakban a posztmodern három fontos ismérvét szeret-nénk megvilágítani, amelyeket Seyla Benhabib a posztstruktu-ralizmus három sarkalatos tézisének nevez – ám helyesebb itt antitézisekről szólni, hiszen mindhárom egyfajta tagadást juttat kifejezésre. Ezeket ő a „nemek tanulmányozása” (gender stu-dies) kapcsán dolgozta ki, s e körben e három tézisnek konkrét jelentése van:4

1. a szubjektum (az ember) halála – „az értelem férfi alanyának demisztifi kációja”;

2. a történelem halála – „a nemi különbözőség beírása a törté-nelmi elbeszélésbe”;

3. a metafi zika halála – „feminista szkepszis a transzcendentá-lis értelem igényeivel szemben”.

Bár e három kategória a feminista fi lozófi a köréből származik, mégis képes arra, hogy három olyan konkrét antitézis kifejezése legyen, amely az egész posztmodern számára irányadó, megha-tározó. Így ezeket most S. Benhabib értelmezésénél tágabb hori-zontban kívánom vizsgálni.

2.1. A szubjektum (az ember) halála

A posztmodern fi gyelmének középpontjában az emberi sze-mély áll; maga az ember, akit a klasszikus valláskritika állítá-sával ellentétesen nem csak a kereszténységtől, hanem magától az államtól, a modern ideológiáktól is meg kell szabadítani. A legfőbb béklyó azonban az európai emberkép és szubjektumkép: egyrészt azért, mert egyetemes és kizárólagos érvényre tart szá-mot, másrészt azért, mert alapvetően maszkulin megfogalmazott-ságú és szemléletű. Csakis a másság elismerése, tisztelete, illetve a különbözőség, a differencia alapvető kategóriává tétele képes kiutat mutatni ebből a helyzetből.

Ezáltal az a szubjektumkép kérdőjeleződik meg, amely R. Des-cartes óta meghatározó volt a nyugati világban. A „cogito, ergo sum” (gondolkodó) embere lett a modern ideálja. „Az Értekezés a módszerről minden esetre egy hitvallás. Azonban az, amit meg-vall, nem az énről való lemondás Istenért, hanem az én erőfeszíté-se minden adat uralására, beleértve önmagát is, mint adatot (...). Descartes arra törekszik, hogy egy rendezett sorozat fi nalitását át-ültesse a természet uralásába és birtoklásába.”5 A szabadság és az értelem keresésében (felvilágosodás) az emberi szubjektum erős

1 Lásd Egyházfórum 22 (8. új) évf., 2007/2, 16-18. old. 2 Lásd J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition. A Report on Knowledge (1979), Manchester University Press, Manchester, 1984; Uő., „Mi a posztmodern?”, Nagyvilág 1988/3, 419-426. old. 3 Lásd J. Habermas, „Egy befejezetlen projektum – a modern kor”, in: J. Habermas – J.-F. Lyotard – R. Rorty (szerk.), A poszt-modern állapot, Budapest 1993, 151-178. old.4 Lásd S. Benhabib (szerk.), Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart, Frankfurt a. M., 1993, 9-12. old.5 J.-F. Lyotard, La postmodernidad (explicada a los niños), Barcelona 1987, 36. old.; C. Valverde, Genesis, estructura y crisis de la modernidad, Madrid, 2003, 113. old.

18 2007/3


descartes-i képe próbálja meg-valósítani önmagát. Az emberi személy mint erős pont és té-nyező, mint megfi gyelő és ér-telmező mintegy a világmin-denség tengelye lesz, szemben a korábbi korokkal, akik Istent állították ebbe a középpontba.

A posztmodern épp ezt az embert tagadja meg. Ez a ta-gadás két úton teljesül be:

1. a nyelvelmélet felől in-dulva minden ember egy nyelvi konstruktum; maga az emberi alanyiság is csu-pán egy pozíció, amelyet az egyén a szövegben elfoglal

(Barthes, Derrida). Ez természetesen – különösen az irodalom-ban – magával hoz egy másik tézist, a szerző halálát, mivel így a szöveg előtérbe kerülésével az ember szerzői spontaneitása és kreativitása kérdőjeleződik meg.

2. Foucault ezzel szemben a hatalom birtoklására vonatkozó praktikák felől közelít, állítva, hogy minden ember ezeknek disz-kurzív vagy nem-diszkurzív konstruktuma. Hozzá kell tennünk, hogy későbbi írásaiban Foucault már nem a szubjektum „halálá-ról”, hanem a modern béklyóitól való „megszabadításáról” beszél.

Akár így, akár úgy, a szubjektum halálának rendkívüli hatása van az emberi létre. Már Nietzsche felvázolta a tézist, amely egyre nagyobb elfogadottságnak örvend: a tett mögött nem áll tettes, mivel egy ember sincs, aki tettéért a teljes felelősséget viselhetné. Az emberi alany valójában sem nem autonóm, sem nem erős és valóban „alanya” a létezésnek, hanem pusztán egy következmény, egy heterogén elemekből összeálló konstruktum, a diszkurzív hatalom egyfajta effektusa.

Összegezve azt is mondhatjuk, hogy egy alany-folyamat végső utáni stádiumába értünk. Hiszen el kell ismernünk, hogy a modern kor, a felvilágosodás emberképe túljutott klimaxán, és a 19. szá-zadtól kezdve belépett a végső agónia és pusztulás fázisába – az erős és racionális, cselekvő és aktív alany után ez már az elidege-nedett alany korszaka. Ám ezen elidegenedés maga is kimúlt, egy-felől a lét ily módon elviselhetetlenné való válása, másfelől a teljes posztmodern szétesés okán, s így helyét átvette – mintegy a végső stádium utáni állapotként – a töredékes, a széttöredezett alany.

Természetesen ez a változás nem múlhat el kihatás nélkül. Min-denek előtt az emberi közösségek, társadalmak szintjén látjuk

ezt, amelyek eddig az alanyok egymás mellé rendezettségében, egyfajta megszabott szabadságban, közös alapelvek, világnézet, egyfajta közös belső meggyőződés fundamentumán álltak. Min-dennek vége. A társadalom maga is széttöredezik, puszta szük-ségszerű, életszervezési, politikai vagy gazdasági egységgé lesz; lecsupaszítva áll a világban, a történetiség minden kategóriájától megfosztva. Ám a retrospektív szemlélődés nélkül lehetetlenné válik a perspektív, a jövőre irányuló nézőpontok kialakítása. Így az ember elveszti az orientációs pontokat, irányokat a világban, és kapaszkodók nélkül úszik térben és időben.

Ezért is tehető fel a kérdés, hogy valójában a posztmodern-ben a szubjektumért folytatott harcról van-e szó, vagy inkább a szubjektumtól vett búcsúról?

2.2. A történelem halála

Az európai történetírást kezdeteitől kísérte egyfajta sajátos szemlélet, miszerint a történelemnek célja van, amely felé akár körkörösen, ciklikusan (görögök, rómaiak), akár lineárisan (zsi-dó-keresztény kultúrkör) halad. A modern mindezt kiegészítette egy sajátos „Fortschrittsideal”-lal, fejlődési szemlélettel, misze-rint a történelem lineáris előrehaladása kulturális fejlődést, elő-rehaladást is jelent, amely különböző fázisokon vezet át.

Ezen szemlélet (a kultúra mint fejlődés-ideál) mögött egy meg-határozó fi lozófi ai vezérfonál húzódik végig.6 Ennek egyik leg-első megnyilvánulása S. Puchendorf Eris Scandica (1686) című művében található. I. Kant továbbviszi a gondolatot, amikor is Az ítélőerő kritikája című művében ezt írja: „Egy értelmes lény tetszőleges célokra való készségének létrehozása (következéskép-pen szabadsága) a kultúra. Tehát csak a kultúra lehet a végső cél, amelyet a természetnek az emberi nemre való tekintettel okként tulajdoníthatunk.”7 J. G. Fichténél a „kultiváció” (Kultivierung) fejlődést jelent.8 A 19. században úgy tekintenek a kultúrára, mint az emberi nem jövendőben beteljesülő ideális állapota felé tartó történelmi folyamatra. Schiller szerint így engesztelődik majd ki a természet az értelemmel.9 G. Simmel úgy véli, hogy a kultúra nem más, mint „a lélek útja önmagához” és „totalitásának beteljesíté-se”. F. Nietzsche kifejti, hogy a kultúra legmagasabb rendű formá-ja „a művészeti stílus egysége minden életmegnyilvánulásban”.10

Ez a lineáris fejlődésmodell a felvilágosodás korának szel-lemi öröksége, amely a német fi lozófi ában virágkorát élte. Az újlatin kultúrkörben ugyanakkor megjelent pár ciklikus kulturá-lis fejlődés-ideál is (pl. G. B. Vico11, J. Montesquieu). Érdemes felfi gyelni rá, hogy a II. Vatikáni Zsinat is egyszerűen és kriti-

J-F. Lyotard – posztmodern teoretikus

6 A téma fi lozófi atörténeti kibomlásáról lásd. F. Rodi, „Kultur. I: Philosophisch”, Theologische Realenzyklopädie 20, 177-187, 179skk.; H. J. Türk, „Kultur. I: Philosophisch-anthropologisch”, in Lexikon für Theologie und Kirche3 6, 514.7 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 83.8 J. G. Fichte, Bestimmung des Gelehrten, Bd. I, SW VI, 299.9 F. Schiller, Briefe zur ästhetischen Erziehung, Säk. Ausg., XII, 48.10 F., Nietzsche, Werke, 3 Abt., I, 159.11 G. Viconál hármas felosztással, három fázison át előrehaladó fejlődéselmélettel találkozunk. Szerinte az első kategóriába tartozó civilizációkat a testiség és az érzékek uralják, a második kategóriába tartozókat a fantázia és a mítosz, a harmadik kategóriába tar-tozókat pedig az értelmi refl exió. Így beszélhetünk a hősök koráról, az istenek koráról és a bölcsek koráról. Lásd G. Vico, La scienza nuova, lib. IV, 591-667. Értékes elemzést ad G. Tagliacozzo – D. Ph. Verene (szerk.), Giambattista Vico’s Science of Humanity, Balti-more, 1976.

192007/3


kátlanul magáévá tette ezt az elképzelést, jóllehet a 20. száza-di tudomány igen jelentős része nem csak kritikával illette, de egyesen el is vetette az ilyen kulturális fejlődés-ideált. Közismert példája ennek O. Spengler munkássága, aki szerint a történelem sodrában az európai kultúra eljutott léte utolsó fázisába, a civili-záció korába, amely megsemmisülését vezeti be.12

Azonban a modern végét jelző borús és depresszív jóslatok nem váltak be. Helyettük időközben megjelent egy újfajta szem-lélet, amely F. Fukuyama és A. Gehlen nevéhez kötődik – ez a „történelem-utáni”-ság (posthistoire13) tézise. Mit is jelent ez? Maga a szó már Schelling Philosophie der Offenbarung-jában is előfordul, ahol a nagy német fi lozófus szól a jelenlegi történelem utáni egyházról, amely a világtörténelem következő eónjában fog megvalósulni.14 A francia15 és az angolszász16 fi lozófi a is elősze-retettel alkalmazta ezt a terminust.17

Ahhoz, hogy a kifejezést megértsük, látnunk kell, hogy a 19. és a 20. század nagy szellemi irányzatai radikálisan változtatták meg világképünket. Egyfelől erőteljes a nihilista (F. Nietzsche) és egzisztencialista (A. Camus, J.-P. Sartre) irányzat hatása; más-felől a kritikus (olykor cinikus) fi lozófi ai iskolák támadása a nyu-gati kultúra tartópillérei ellen (lásd M. Heidegger metafi zika-kri-tikáját vagy az erős marxista befolyásoltságú társadalomkritikát Lukács Györgynél). Óvilágunk szellemi alapjai kérdőjeleződtek meg a történelemkritika, társadalomkritika, metafi zikakritika ál-tal – beismerve, hogy ezáltal nem új valóságok, hanem az egzisz-tenciális nihil nyílik meg az ember előtt.

Az ezen gondolatokra adott reakciók igen eltérőek. A Nyugat alkonyáról szóló próféciák (lásd O. Spengler) mellett megjelent a konzervatív véglet, amely a régi értékek és eszmék olykor eltúl-zott és makacs védelmezésében, megerősítésében látja a kiutat. Ugyanakkor sajátos és bizonyos szempontból megrendítő a sem-mivel szembeni, értelmetlenséget elfogadó heroikus magatartás, az egyfajta ateista humanizmus erkölcsi kiállása.

A. Gehlen szerint azonban mind a kritikus, tagadó felvetések, mind a rájuk adott válaszok adott kereteken belül mozognak. A nyugati történelem ugyanis lezárult, szellemi építőelemei meg-szilárdultak, radikálisan új nem bukkanhat fel többé benne. Az építőkockák száma véges, s minden új irányzat ugyanazokból az elemekből fog építkezni, mint az összes többi, gyökeresen új pa-radigma nem lesz már. A posthistoire tehát azt jelenti, hogy az európai szellemtörténet végére értünk, az európai szellem örök-ségéhez újat már nem lehet hozzáfűzni. Egész jövendő történe-

tünk a már meglévő folyton új variációkban való megmutatását, egybeépítését jelenti majd. Így tehát A. Gehlen szerint kijelent-hetjük, hogy „az ideák története lezárult, és megérkeztünk a post-histoire-ba”.18

Ezen nézet szerint két fő jellemzője van a posthistoire-nak: a kulturális kikristályosodás (vagyis a kultúra elemeinek szabott formákba való dermedése, megszilárdulása, dogmatizálása) és a fejlődés szekularizációja (vagyis az eszkatologikus távlatok el-vesztése, a fejlődés pusztán immanens, evilági keretek közé zárá-sa).19 Összegezve: immár lehetetlen, hogy „eddig nem formulált, szellemi impulzusok fellépjenek, és az eseményeknek egy teljesen újszerű fordulatot adjanak”.20

Michel Foucault - halál vagy megszabadulás

12 Lásd O. Spengler, A Nyugat alkonya, Budapest, 1994.13 A fogalom történetéről lásd S. Meier, „Posthistoire”, J. Ritter – K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Darmstadt, 1989, 1140k.14 Lásd F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. 14, Cotta – Stuttgart – Augsburg, 1861, 298. old.15 Lásd A. A. Cournot, Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire, in: Uő., Oeuvres Comp-lètes, vol. 3, Paris, 1982.16 Lásd R. Seidenberg, The Post-Historic Man, Chapell Hill, 1950.17Első főneves alkalmazása: H. de Man, Vermaßung und Kulturverfall, Bern, 1951, 135skk.18 A. Gehlen, „Über kulturelle Kristallisation”, in: Uő., Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied a. Rh., 1963, 323. old.19 Lásd W. Lipp, „Kristallisation, 1”, in: J. Ritter – K. Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Darmstadt 1976, 1245skk. 20 A. Gehlen, „Die gesellschaftliche Kristallisation und die Möglichkeiten des Fortschritts”, Jahrbuch der Sozialwissenschaften 18 (1967) 20. old. (megjelent: A. Gehlen, Gesamtausgabe, Bd. 6: Die Seele im technischen Zeitalter und andere sozialpsychologische, soziologische und kulturanalytische Schriften, Frankfurt a. M., 2004).

20 2007/3


Mindez azonban pusztán a modern lezárása – a posztmodern még egy lépéssel tovább ment: nem csak azt jelenti ki, hogy a lineáris fejlődés leállt, hanem az egész klasszikus történetírást el-veti, hiszen az az erősek történelme volt, s mindent egy központi szemszögből, az Óvilágéból vizsgált. Ezzel szemben az új poszt-modern megvilágításban a linearitás és fejlődésideál szétesik, a homogén történelem helyett egy heterogén (s ezáltal átláthatat-lan) történelemszemlélet lép az előtérbe. Eközben fellép az igény a „gyengék történelmének” megírására, vagyis egyfajta „alulról építkező” történetírásra.

Azonban épp az ilyen szempontok vezetnek oda, hogy végül az egész posztmodern szemlélet – amely erős kritikát akar gya-korolni – elmerül egyfajta talajtalanságban. Hiszen a heteroge-nitás és az erős leíró és értelmező modellek megtagadása eleve nehézzé, sőt – a posztmodernhez kapcsolódó politikai-ideológiai töltet okán – lehetetlenné teszi az objektivitás és tényszerűségre törekvés ősi történetírói eszményét: „harag és elfogultság/rész-rehajlás nélkül” (sine ira et studio) – hisz az úgymond lentről építkező, és a vezérelveket tagadó történelem alapelveiben már maga is eszmeileg befolyásolt, és nem tud tényszerű lenni, hisz a megragadható tények (monumenta et documenta) az esetek több-ségében „felülről” rögzítettek.

2.3. A metafi zika halála

A posztmodern az egész európai szellemiség alapjait rúgja fel, amikor – nagyban támaszkodva M. Heidegger munkásságá-

ra – nem csak megkérdőjelezi és kritikával illeti, de egyenesen megtagadja a metafi zikát.

Európaiságunknak kezdetektől fogva alapját képezte az a sa-játos metafi zikai gondolkodás, amely mind a bölcseleteknek, mind a keresztény teológiának bázisává vált. Az egyeditől az ál-talánoshoz, a létezőtől a Léthez absztrakció révén való eljutás módszere, s az ebből megnyíló utak akár a valóság létanalógia alapján álló egységes szemléletében, akár a Lét transzcendentá-liáinak terén, akár a létezők metafi zikai természetének elemzé-sében, hatalmas termékenységgel áldották meg a nyugati szelle-met. Legfőképpen azonban lehetővé tették számára, hogy saját töredékességéből az egyetemes tudás felé törjön, amely azonban – mint az már Arisztotelész előtt is nyilvánvalóvá vált21 – pusz-tán tapasztalati úton nem közelíthető meg. Évszázadokon át ez az alap jelentette az európai szellem vágyát az egész világ be-fogására. Természetesen ez túlmutatott a látható anyagvilág ke-retein, így a traszcendentalitás kikerülhetetlen velejárója volt a metafi zikának.

A posztmodern épp azért tagadja meg a klasszikus metafi zikát, mert transzcendencia-konstrukciója törékeny. Előfeltételezése, miszerint létezik egy kontextusfüggetlen és a történelmen kívül, afölött álló Abszolútum (tökéletes Lét, beteljesült Alany), igazol-hatatlan, sőt kifejezetten hamis állítás. Határ Győző drasztikusan foglalja össze a metafi zika halálának egzisztenciális jelentősé-gét: „A kései huszadik század egyik legmaradandóbb eredménye a metafi zika sírbatétele és kegyes elhantolása volt. Valóságos vízválasztó; aki innen van, vagy aki túljutott rajta, észrevétlen/önkéntelenül színt vall, színt kell vallania önmaga előtt. Ám jó

J. G. Fichte – kultiváció Georg Simmel – beteljesedés

21 Lásd Arisztotelész, Metafi zika, II. könyv.

212007/3


ideig még kevesen, nagyon kevesen fogják regisztrálni, hogy a metafi zika építőköveit alkotó képzetek még mindig itt kísértenek, itt vannak bennünk/velünk. Ilyen elsősorban az anyag. Jellegze-tesen metafi zikai képzet, teljes évszázada tudjuk, hogy ilyen nincs, az anyag receptoraink káprázata; az, hogy ‘bölcseleti materializ-mus’, tisztára metafi zikai fi lozoféma. A gondolkozó, ha ‘materia-lista’, inkább amolyan középkori vízköpő szörnyetegre, a gótikus katedrálisok párkányain kimeredő gargoyle-ra hasonlít, semmint fi lozófusra, átlépőben a harmadik évezred küszöbét. Ilyen továb-bá a szekuláris nyugati civilizáció zsidókeresztény eszmei üledé-kének/hordalékának közismert ‘szentháromsága’, a lélekelmélet-istenelmélet-teremtéselmélet. És persze ilyen az ún. ‘szellem’ (és derivátumai); oly képzet, amely Hegel korában a bölcselet teljes egészét körbezáró katablemata volt, a horizontfüggöny, amely egyúttal megszabta a gondolati látás határát, s így aztán bőven lehetett szajkózni az emberlény ‘szellemi eredetéről’, a ‘szellem megvalósulásáról a történelemben’, a ‘világszellemről’, és így tovább. A metafi zika halálával a ‘szellem’ képzete egy csapásra metaforává zsugorodott, parányi ikonná a gondolat képernyőjén. Még sorolhatnánk néhányat (és ha engednénk az indiai fi lozófi a csábításának, alighanem ideszámítanánk a ‘való világ’, a ‘világ valós realitása’ modern frazeológiáját – de hogy gondolkozásunk miért csupán a jelenségvilágra szorítkozik, s miért üdvös és al-kalmatos, ha beérjük a nous világának protagoreicitásával, arról másutt már megemlékeztem). Van még jó néhány ilyen képzetünk, respektíve munkafogalmunk, melyek metaforás eredete mindez-ideig rejtve maradt: SZERETET, GYŰLÖLET, RÉSZVÉT, AKA-RAT, A HATALOM AKARÁSA – és így tovább. A neuroendokrin rendszer váladékolta ‘érzelmek’, ill. ‘szenvedélyek’ fogalmi ki- és lecsapódásai, s azoknak teljességgel indokolatlan kozmikus kinagyítása: valamennyi buborék csupán, nemsokára elpattan rendre-sorra mind, ha fújtatóikból kifogy a gáz – mely e színes léggömböket elpukkanásig a magasban tartotta.”22

Mit látunk ebből az idézetből? Az első és alapvetően fi lozófi ai szempont a „bölcs” szerepének átalakulása. Megfosztva az abszt-rakt egyetemes állítások tételének lehetőségétől, a Létről való be-széd eszköztárától, három út áll előtte:

a) vagy a természettudományok irányába lép („neuro-fi lozó-fi a”?);

b) vagy a művészet nyelvén próbál szólni még valamit az egyedin túlnövő emberiről (de ez az esztétika lentebb említendő széthullása miatt csak l’art pour l’art tevékenység, nem pedig a klasszikus „bölcsességszeretet” útja lehet);

c) vagy az első korok bölcs embereihez hasonlóan aforizmá-kat, maximákat, mélyértelmű paradoxonokat és tantörténeteket fogalmaz meg (elválaszthatatlanul kötődve politikai vagy ideo-lógiai irányzatokhoz).

A második nagy következmény-komplexum nem egyéb, mint a Lét transzcendentáliáinak elpusztítása révén előálló űr. Hisz a metafi zikai Lét, mint az egyetemes létállítmányok alanya, a léte-zők analógiáján keresztül jelentette az egy, a jó, az igaz és a szép fogalmainak végső megalapozását. Azonban a metafi zika ron-csolása által ezek levegőben lógó és megalapozhatatlan szavakká váltak, s ezen tény egyetemes hatású:

a) az egy hiányából következik az egyetemes szintézis meg-alkotásának képtelensége;

b) a jó hiányából következik az etika megalapozhatatlansága, a rendszeres etika megalkotásának képtelensége, egyfajta erkölcsi zűrzavar épp akkor, amikor a globalizáció okán egyre égetőbb szükség lenne egyfajta „Weltethos”-ra, még ha ezt nem is feltét-lenül a H. Küng-i értelemben tételezzük;

c) az igaz hiányából következik a tudományosság, de minde-nekelőtt a bölcselet, a teológia és a szellemtudományok iránti bizalmatlanság, a tőlük való elfordulás a tapasztalat felé, amely azonban nem tűzheti ki maga elé célként a klasszikus értelemben vett igazság elérését;

d) a szép hiányából következik az egységes esztétikai norma-rendszer, egyfajta etikailag motivált esztétikum ellehetetlenülése, az esztétika minden mástól való elszakadása és öncélúvá válása, a művészet küldetéstudatának leépülése, a klasszikus szép fogal-mának megtagadása, a formai botránkoztatás igénye stb.

Mint látjuk, ez a három halál, de különösen is a harmadik, alapjaiban rendíti meg nem csak a nyugati fi lozófi át, de egész világban-való-létünket. Mindenkinek kell egyfajta választ adnia erre a kihívásra – a továbbiakban egy lehetséges keresztény vá-lasz irányvonalait mutatjuk fel.

(Folytatás következik.)

Dr. Török Csaba

22 Gy. Határ: Századfordulónk – kontextusban. Vita a Poszt-posztmodern kötetről az Írószövetség Klubjában. 1999. január 27-én, beszéd (a szerző távollétében került felolvasásra), in: Irodalom Visszavág, Új Folyam 6 (2000 Tavasz)

Martin Heidegger – metakritikus

22 2007/3


Illyésnek van egy szép verse: „Kéz a ködben”. Az alaktalan, folyton áramló ködből lassan, homályosan, mégis kivehetően kezd valami kéz, áldás, afféle kibontakozni, ha el is tűnik a kö-vetkező pillanatban. A vers végén ez áll:

Kigomolyog a szentek ésköltők várta és védte ország.Ady s a Boldogasszony arcavillog a pára-lobogásban.

A bibliai reményt se lehetne jobban kifejezni képben: a törté-nelem, evolúció nemegyszer félelmetesen áramló, kavargó kö-dein át ki-kitűnik, majd megint eltűnik, hogy újra, egyre jobban, felismerhetőbben kigomolyogjék valami „arc”, egy igazi „szív”, egy élő „Személy”, maga az Isten. Ez így nem Illyés meglátása, hanem a jezsuita paleontológus Teilhard de Chardiné. Dióhéjban benne van a keresztény remény, a megváltás.

Eszembe jut egy élmény: még mindig frissen bennem van. Alig voltunk még Németországban néhány hónapja, árva magya-rok, fi atal jezsuiták 1948-ban. Egy viharos esős nap után, délután elsétáltunk St. Blásienből a közeli Höhenschwandtba, kb. ezer méter magasan a tenger szintje fölött. Az eső már elállt, de az égen még egymást kergették a szakadozott viharfelhők. Egyszer csak előcsillannak a sötéten fényes felhőfoszlányok közül a sváj-ci Alpok hófödte csúcsai, mint valami káprázatos látomás. Al-földi magyarnak szokatlan valami, még a szánk is tátva maradt a csodálkozástól. Ám ahogy nézzük, már el is takarták a gyorsan száguldó viharos felhők, és máshol, ahol nem is sejtettük, más, új hegycsúcsok csillogtak-villogtak a lemenő nap sugarában. Így tartott ez egy jó ideig. Akármeddig elnéztük volna, de már in-dulni kellett visszafelé, nehogy ránk esteledjen. Ekkor értettem meg a prófétákat egy kicsit. Olvasásukkor egymást váltogatják a szívderítő látomások, ígéretek, vigasztalások sötét vészkiáltások-kal, rémképekkel, az ítélet borzalmaival. Ennél többet itt a földön ne várjunk még a Bibliától se. A teljes látás, az örökkévalóságra van fenntartva. Ám az is elég, ami már látható, ha nem is bizto-san, egységben. Csak „kigomolyog”-va. S lassan összeáll a kép a kitartó nézőnek, keresőnek, vágyódónak: egy arc, egy szív, egy Személy.

Ilyen élményt ad, kínál pl. Ágoston olvasása, Dante, Prohászka, Teilhard. Ez a keresztény hit látomása, a „visio pacis” (békeláto-más), „gustus spei” (ízlelt remény), ahogy a himnuszok mond-ják. Hasonló valamit kíséreltek elénk varázsolni a szocialisták, kommunisták hazug ígéretei is. Újabban a kapitalizmus, a New Age festegeti szivárványszínekkel csalóka földi mennyországát. A bökkenő csak ott van, hogy az arc helyett álarc, maszk, ka-mufl ázs vigyorog ránk. S a szív helyén az erotika pornográf női

Kigomolyog

pecsétjét találjuk száz meg száz formában: maga a szívtelenség, mert nincs benne szeretet, csak cinikus, csalóka kéj. A személyt is hiába keressük a globalista, vadvörös kapitalista, materialista ködgomolygásban. Nincs személytelenebb valami, mint a sza-badverseny, szabadkereskedelem, liberális erkölcstelenség. Igaza van Simon Weilnek: a gonosz, a Sátán nem személy. Kollektív, „légió”, se arca, se szíve. Mint a diktatúrának, legyen akár zöld vagy vörös.

Az úgynevezett „nemzeti” és „keresztény” értékek másról szólnak, ha helyesen értelmezzük őket. Akárcsak a „személyes” Isten, a „személy” maga (istengyermekség), „szeretet” stb. Csu-pa ismerős, keresztény, talán elcsépelt, kigúnyolt szavak. De ez semmit se von le értékükből, ahogy a virág színe, illata, szépsége se kisebbszik azzal, hogy lenézzük, kigúnyoljuk, leszakítva el-dobjuk.

Erre a titokra (és veszélyre) kellene felhívni a fi gyelmet: fel-fedni az emberek előtt, hogy két merőben ellentétes látásmód, vi-lágnézet áll itt egymással szemben. Világviszonylatban és nem-zeti síkon egyaránt. Új Prohászkákra, új „diadalmas világnézet” megírására van szükség. Ehhez azonban merni kell szembenézni az apokaliptikus gomolygással, ismerni kell annak buktatóit és réseit, szakadásait. Érteni kell ahhoz, hogy éppen ebből a zava-ros-csábos kavargásból tudjuk kihámozni, felcsillantani nem en-nek vagy annak az embernek az arcát (legyen az még oly vonzó is), hanem a krisztusi Arcot, Isten arcát. Vagy ahogy Szent Pál mondja: „hogy felragyogjon nekünk Isten dicsőségének ismerete Jézus Krisztus arcán” (2Kor 4,6).

A pokol ufósai is többször érintették, meglátogatták már föl-dünket. Nem egyszer nehéz döntő bizonyítékokkal ezt kimutatni. Néhány esetben azonban kétségen kívül áll: csakugyan a pokol érintette a földet. Ilyen volt Auschwitz és a Gulágok a legújabb időben. Nem véletlenül mondta egy Gulág-tapasztalt, orosz fo-goly: most már hisz a pokol, az ördög létezésében.

A pokol is elkezdődött, már van, létezik, bennünk, velünk érik, beteljesedik (gyűlölet, igazságtalanság, hazugság, erkölcstelen-ség stb.) „bennetek, köztetek van”. Isten Országának visszája, ki-fordított, torz mása. Itt van, jelen van, mint lehetőség és állandó veszély is.

Dante Infernójában Lucifernek hármas arca van (a Szenthá-romság torzképe). A szín is jellemző: vörös, fehér-sárga, fekete (34, 37). Az Apokalipszis vészhozó lovasainak színe is elgondol-koztató: vörös, kénsárga, fekete (9, 17).

De vessük tekintetünket inkább Isten Igéjének Fehér Lovasára, Jézusra. Benne felismerhetjük a Szerető Atya Arcát, személyét, Szívét.

Béky Gellért SJ

232007/3


Az Egyházak Ökumenikus Tanácsa világkonferenciájának elő-készületei alkalmával, mely 2006 februárjában volt a brazíliai Por-to Alegrében, született meg az az „AGAPE” nevű dokumentum, amely az emberek és a Föld érdekét szolgáló alternatív globali-zációval (Alternative Globalisation Adressing People and Earth) foglalkozik. Egy elemzésből indul ki, amely azt állítja, hogy a vi-lág leggazdagabbjainak a 20 %-a a világ anyagi javainak és szol-gáltatásainak 80 %-át birtokolja és használja, továbbá amely sze-rint máris világszerte több természeti forrást használnak fel, mint amennyi tartósan rendelkezésre áll. Az egyházak a globalizációt „megváltoztató”, „átváltoztató” közösségek megalakítására szó-lítanak fel. E közösségek egyfajta globalizált gazdál-kodási módot sürgetnek, és élnek meg tevékenyen, mely olyan értékeken ala-pul, mint együttműködés, kölcsönösség és szolidari-tás. Az ilyen gazdálkodást a „elszámolási kötelezett-séggel járó szolidaritás” jel-lemzi, mely elismeri annak tényét, hogy a legszorosabb kötelékek fűznek össze min-ket egymással és a teremtés egészével.

Konkrét javaslatok

A konferenciára delegál-takat felkérték, vigyenek magukkal javaslatokat a konkrét gyakorlati meg-valósítási lehetőségekkel kapcsolatban, és osszák meg azokat a résztvevőkkel.

Jelen cikk szerzője Ausztriából az alábbi, gyakorlati megvaló-sításra vonatkozó elképzelést vitte magával, a „fair share” (mél-tányos részesedés) címmel:

A gazdag ipari országokban élő emberek elismerik annak a té-nyét, hogy jelenlegi világunkban az emberek többsége a jövendő nemzedékek terhére él. Osztoznak továbbá ama meggyőződés-ben, hogy alapvetően minden egyes ember egyformán jogosult világunk természeti forrásaira. A gazdag ipari országok emberei

Méltányos részesedés1

Hozzájárulás egy másfajta globalizáció létrejöttéhez

szövetséget kötnek a világ szegény térségeiben élő emberekkel, mikor adósság gyanánt elismerik, hogy többet használnak fel a természeti forrásokból, és ezért kártérítést kell fi zetniük. Ezért arra kötelezik el magukat, hogy a forrásoknak a jövő igényeivel összhangba hozható átlagos felhasználását veszik mércéül, hogy ki tudják számítani az „adósságok” mértékét, kölcsönösen meg tudják állapítani az adósságtörlesztésként fi zetendő összeget. Az egyházak felkínálják egész világra kiterjedő, egyházközségek-ből és egyéb szervezetekből álló hálózatukat, hogy elvégezzék ennek a kiegyenlítésnek a megszervezését.

Az ökológiai lábnyom

Konkrétan mindez a kö-vetkező képet ölthetné: mint jelenleg leghasználha-tóbb mércét, irányadónak az „ökológiai lábnyomot” választjuk ki. Az ökológiai lábnyom fogalmát 1994-ben Willam Rees és Mathis Wackernagel tudósok dol-gozták ki, hogy a természe-ti források felhasználását annak alapján számítsák ki, mekkora felületet hasz-nálnak el az anyagi javak és a szolgáltatások meg-termelésével, a hulladék eltakarításával, a szén-monoxid (például erdők általi) felvételével. A Föld felszínének egynegyedét lehet a termékeny föld- és tengerfelülethez számítani. Ily módon a jelenlegi 6,5

milliárdos összlakossággal számolva a Föld minden egyes em-berének 1,7 hektár termékeny felület áll rendelkezésére. A német nyelvterülethez tartozó országok ökológiai lábnyoma az országok világméretű összehasonlításában a felső hatodon belül van. Svájc a 16. helyet foglalja el (lábnyom: 5,1 ha), Ausztria a 19.–et (4,9 ha), Németország pedig a 32.-et (4,5 ha). Az EU átlagos lábnyoma 4,8 hektárt tesz ki, az USA-é 9,6 hektárt. Az alacsony jövedelmű országok lakosai átlagosan 0,8 hektárt használnak el.

1 Forrás: Quart. Zeitschrift des Forums Kunst-Wissenschft-Medien. Bécs, Nr. 1/2007, 9-11.

Ökológiai lábnyom

24 2007/3


Az első szakaszban a gazdag országokban és térségekben élő emberek megtanulják, hogyan kell évente egyszer fair-sha-re-nyilatkozatot (méltányos részesedési nyilatkozatot) tenniük saját természeti forrás-felhasználásukról. Kiszámítják ökológiai lábnyomukat a lakás, étkezés, hulladékeltávolítás, energiafel-használás, közlekedés és fogyasztói javak vonatkozásában, és megállapítják, hány hektárt kell még visszamenőleg vásárol-niuk ahhoz, hogy a többletfelhasználásból adódó adósságukat kiegyenlíthessék. Fair share csoportok keretében való közös ta-lálkozások alkalmával aztán lehetőségük lesz arra, hogy a forrá-sokkal való takarékoskodásban szerzett egyéni tapasztalataikat kicseréljék, és hogy további lépésekre bátorítsák egymást.

A fair share csoportok összehangolásával foglalkozó iroda fel-veszi a kapcsolatot a déli félteke országaiban működő egyház-községekkel és egyházi szervezetekkel abból a célból, hogy az ökológiai lábnyom segítségével az ott élő emberek is regiszt-rálják, mennyi forrást használnak el, és kiszámítsák, mekkora összegű ellentételezésre tarthatnak igényt az eltérő mértékű fel-használás alapján.

Pótlólagos természeti-forrás felület vásárlása

„Észak és Dél” tárgyalásai során megállapodnak egy hektár áráról. Amennyiben a rendelkezésre álló forrásfelületet a világ bruttó nemzeti összterméke alapján becsülnénk fel, egy hektár kö-rülbelül 4000 eurót érne. A tényleges ár ennek valószínűleg csak töredéke, azonban már ennek 10 %-a, vagyis hektáronként 400 euró is jelzésértékű lehet. Az elhasználás mindenkori mértékében egy Ausztriában élő embernek körülbelül 1,5-4 hektárt kellene pótlólagosan vásárolnia. A privát fogyasztóként való kívánatos magatartás- és döntésbeli változások szempontjából fontos szere-pe lesz annak, hogy egy kifi nomult értékelő rendszer révén vilá-gossá tegyük a forrásokkal való spórolás hatékonyságában mutat-kozó különbségeket. Ehhez szükség lesz némi fejlesztésre, ezért törekszünk a megfelelő kutatóintézetekkel való együttműködésre. Ezen kívül saját országainkban is el kell gondolkozni szolidaritási modellek lehetőségein, hogy a viszonylag szegényebb emberek számára is lehetővé tegyük az ellensúlyozások fi zetésében való részvételt. Sok diszkusszió lesz még a hasonló jellegű cselekvé-sek és kifi zetések átszámítási lehetőségeivel kapcsolatban.

Az ellensúlyozó kifi zetéseket egy egyházi alapítványba fi ze-tik be, onnan pedig valamely déli országban lévő egyház vagy egyházi szervezet párhuzamos alapítványába. Az egyházaknak garantálniuk kell, hogy a kezelési költségeket alacsonyan tart-ják, a korrupciót pedig minimálisra szorítják.

Fájdalmas változtatásokra van szükség

Azon országokban, melyek felhasználása az átlagos alatt van, az lesz a feladat, hogy az igényjogosultak lehetőleg demokratikus úton beleszólhassanak az ellensúlyozásként fi zetett összegek hasz-nosításába. Mennyit kell egyénileg kifi zetni, mennyit kell a közös vállalkozásokba, mennyit az infrastruktúra fejlesztésébe fektetni?

Ugyanakkor ezen országokban azt is meg lehet tapasztalni, mikor, hol ütközik egy jövőnek megfelelő életstílus máris önnön határaiba. A gazdag országokban viszont csak a legfájdalmasabb beavatkozásokkal lesz lehetséges, hogy a természeti források fel-használását egy átlagos, a jövőben fenntartható szintre vigyük.

Az adósok és a hitelezők közötti kommunikációnak olyan in-tenzívnek kell lennie, amennyire csak szükséges, ugyanakkor olyan forráskímélő módon kell kialakítani, amennyire csak le-hetséges. A modern kommunikációs technológia mindehhez nagy segítséget nyújthat.

Mire szolgálhat tehát a fair share?

A fair share (méltányos elosztás) tanulási modellként működ-het a források takarékosabb felhasználása érdekében. A fair sha-re olyan szolidaritási modellt jelenthet, melyben a világméretű egyenlőséget (Ausgleich) ökológiai kritériumok alapján történő önadóztatás révén élik meg. A világhoz intézett megélt öröm-hír (evangélium) jelévé azonban a szerző meggyőződése sze-rint csak akkor válhat, ha említésre méltó számban (több ezren) vesznek részt ebben a szövetségben, akik meggyőző módon el-kötelezik magukat, és ezzel a szokásosnál jóval messzebb menő szolidaritást gyakorolnak. Olyan emberek számára, akik a szok-ványos gazdasági gondolkodásmódok foglyai, ez a fajta gyakor-lat zavarodottságot kelthet, és sok vitát válthat ki. A kritikusok ellenérvként hozzák fel majd, hogy az alacsonyabb fogyasztás miatt munkahelyek szűnnek meg, és emiatt még kevesebb lesz a pénz a fogyasztásra és az ellentételezések kifi zetésére.

A déli félteke felértékelõdnék

Amennyiben sokan fogyasztásuk jelentős mérséklésére tér-nének át, ugyanakkor pedig ellensúlyozó kifi zetéseket teljesíte-nének, úgy a déli országokban emelkedne a fogyasztás, ennek következményeképp pedig üzemek is elvándorolnának, még az is meglehet, hogy erősödne az északról délre való migráció… Ezek mind olyan jelenségek, melyeket a gazdag országok ez idáig szegényebb országoktól vártak el, hogy fogyasztási szo-kásaikat magas szinten tarthassák fenn. És akkor még nem be-széltünk a fegyverek, katonaság és erőszak bevetéséről, hogy biztosítsák a nyersanyagokhoz való hozzájutást, illetve, hogy a gazdasági menekülteket (Armutsmigrantinnen) elhárítsák a gaz-dag térségek határairól. Összefoglalva, a kihívás abban áll, hogy úgy változtassuk meg a mindennapi fogyasztást, hogy ne hasz-náljunk el több forrást annál, mint amennyi világméretekben rendelkezésre áll. Már most is 25 százalékkal többet fogyaszt az emberiség a megengedettnél, és az előrejelzések szerint, ameny-nyiben a fogyasztási szokások ugyanazok maradnak, 2050-ben már két földfelszínre volna szükség, hogy az ehhez szükséges forrásokat hosszú távon rendelkezésre bocsássák. A fair share olyan kísérlet, mely ama látomást igyekszik átültetni a gyakor-latba, hogy egy másfajta világ is lehetséges.

(Himfy József fordítása)Michael Bubik

252007/3

FOLYAMATOK

Fegyveres globalizáció. A piac mindenhatóságát és békete-remtő kapacitását „hittel” valló közgazdász ideológusok elem-zéseikből mellőzik a fegyveres konfl iktusokat, jóllehet húsz év óta sokasodnak a rablóháborúk. Ebben kétségtelenül az is sze-repet játszik, hogy – a közhiedelemmel ellentétben – a pénzügyi piacok nagyszerűen alkalmazkodnak ehhez a helyzethez. Claude Serfati (Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines Egyetem) egyene-sen „imperialista globalizációról” beszél. A fegyvergyártó cégek, illetve a befektetési alapok és nyugdíjpénztárak érdekeltsége ugyanis erősen összefonódott. A hozamkényszer következtében növekszik az igény (és a nyomás) a katonai és a biztonsági költ-ségvetések növelésére (pl. a fegyvereket fejlesztő kutatási intéz-mények fenntartására); a világ különböző pontjain pedig egyre inkább gyakorlattá válik az erőszak és a fegyveres erők alkal-mazása a termelési egységek védelmében vagy a természeti kin-csek megszerzéséért. Ezek tulajdonképpen a „forrásokért folyó háborúk”, amelyekben az Amerikai Egyesült Államok (és hely-lyel-közzel a multinacionális cégek, pl. az időközben egyesült francia Elf és Total) meghatározó szerepet játszanak. 2000 óta az Egyesült Államok katonai költségvetése 55%-kal növekedett, 2006-ban pedig katonai kiadása a világ ilyen jellegű kiadásainak több mint a felét tette ki.

Globalizáció. Az angol Christian Aid egyik legújabb jelenté-se 2050-ig 1 milliárd ember migrációjával számol. Ennek elsőd-leges oka a fegyveres konfl iktusok és a természeti katasztrófák. Jelenleg 163 millióra becsülhető az elvándoroltak száma. Mindez természetesen komoly kihívás elé állítja mind a társadalmakat, mind pedig a keresztény egyházakat, hiszen felveti az asszimilá-ció vagy integráció kérdését.

Kanada. Három katolikus egyházmegye – Saskatoon, Al-bert herceg és Keewatin/Le Pas – képzést indít annak érdekében, hogy a laikusok elsajátíthassák a bennszülöttek kultúráját és ha-gyományait. A képzés célja egyrészt, hogy a bennszülött katoli-kusok jobban elmélyíthessék a hitüket, és otthonosabban érezzék magukat az egyházban, ahol a jövőben fellelhetik majd kultú-rájuk egyes elemeit; másrészt pedig, hogy segítse a bennszülött vezetők képzését, akik ily módon mind a közösségükben, mind pedig az egyházban felelősséget vállalhatnak.

Madagaszkár. 2007. május 10-én a hatóságok, minden elő-zetes fi gyelmeztetés nélkül, kiutasították a több mint 30 esz-tendeje ott élő és tevékenykedő francia Sylvain Urfer jezsuita atyát. 48 órát adtak neki, hogy elhagyja az országot. 2005 óta egyébként ő a harmadik francia, akit minden magyarázat nélkül kiutasítottak az országból. A „szegények plébánosá”-nak is ne-vezett szerzetes 1989-ben alapította meg a Hit és igazságosság központ-ot, amely szellemi műhely és kiadó is egyben. Ugyan-akkor prominens tagja volt annak a nem-kormányszervezetnek (a SeFaFi NGO-nak), amely a közélet megfi gyelésére szakosodott,

Hírek a nagyvilágbólés rendszeresen tesz közzé kritikus hangnemű tanulmányokat az ország politikai, gazdasági és társadalmi helyzetét illetően. A utolsó csepp a pohárban feltehetően az alkotmányozási népsza-vazás kormányzati lebonyolításával szemben megfogalmazott kritika volt. Ez állhat a kiutasítás hátterében. A népszavazást ugyanis – amely többek között a laicitás Alkotmányból való ki-törlését és az Elnök nagyobb hatalmát volt hivatott szentesíteni, miközben megfeledkezett a halálbüntetés eltörléséről – az esős időszak kellős közepére (2007. április 4) szervezték. A lakosság számottevő része nem is tudta pontosan, hogy miről szól a sza-vazás. Ugyanakkor az sem hanyagolható el, hogy eléggé feszült a viszony a katolikus egyház és a kormány között. Ravaloma-nana államelnök a madagaszkári református egyház alelnöke – és időközönként lelkipásztori tevékenységet is végez. A nehéz gazdasági helyzetben levő ország helyzetét a megosztottság is bonyolítja. Razafi ndratandra bíboros pl. a „keresztény állam”-ban gondolkodó Elnököt támogatja, és egyáltalán nem bánja a jezsuita kiutasítását.

Németország. Több európai ország (Nagy-Britannia – 1997; Franciaország – 2003; Olaszország – 2005) után és mintájára Németországban is megalakult a muzulmán szer-vezeteket tömörítő és központi képviseletüket ellátni hívatott Muzulmán Tanács. Nagy-Britanniában 1,6 millió, Franciaor-szágban kb. 5 millió, Olaszországban 1,2 millió, Dániában 200 000, Belgiumban 400 000 és 500 000 között, Svájcban 320 000 muzulmán él.

Szalvador. A katolikus egyház határozottan szembehelyez-kedik az ország altalajkincseinek tervezett nagymértékű kiter-melésével. A gazdasági minisztérium eddig 30 engedélyt adott ki 21 kanadai, amerikai és ausztráliai cégnek arany, ezüst és más nemesfémek kibányászására. Egybehangzó egyházi és szakértői vélemények szerint az intenzív, mérgező anyagokat (pl. ciánt) használó kitermelés komoly veszélyeket rejteget mind az öko-szisztémára, mind pedig a vízkészletekre nézve. Emellett szá-molni kell majd a lakosság egészségére nézve káros hatásokkal, veszélybe kerülhet az emberek létfenntartási tevékenysége, és társadalmi feszültségekre is lehet számítani.

Vatikán. 2007. május 7. és 27. között a Gergely Pápai Egye-tem Alapítványa és a Jacques Maritain Nemzetközi Intézet kö-zösen szervezett oktatási programot a katolikus egyházi intéz-ményekről és a Szentszék nemzetközi politikájáról a muzulmán országok diplomatái részére. Célja az Egyház tevékenységének a megismertetése és megértetése volt. Szó volt pl. a Vatikán nemzetközi jogi helyzetéről, a püspökségek hálózatáról és a he-lyi egyházakról, a nunciatúrák diplomáciai tevékenységéről, a Vatikán humanitárius tevékenységéről, illetve az ökumenizmus-ról és a vallások közötti párbeszédről.

Összeállította: Jakab Attila

26 2007/3

BÁRÁNYBÕRBEN

– 2007-ben már három átfogó gazdasági, pénzügyi ellenőrzés volt a pécsi Szent Mór Katolikus Iskolaközpontban, de könyv-vizsgálói szakvéleményében Ön ezek közül csak az elsővel és harmadik eredményével foglalkozik. Miért?

A pécsi püspökség és a Szent Mór Katolikus Iskolaközpont közötti konfl iktus, amelyről rovatunkban már többször tudósítot-tunk, újabb fordulóponthoz érkezett. Mint ismeretes, Mayer Mihály megyés püspök rossz gazdálkodással vádolta meg az iskola igazgatónőjét, Uzsalyné dr. Pécsi Ritát, akit elbocsátott állásából. Az ügyben már három vizsgálat is volt, de az első kettő ered-ményét, amelyek a fenntartó visszaéléseire mutattak rá, a püspök nem fogadta el, a harmadik viszont neki adott igazat. Ez a szakmai jelentés azonban nemcsak megalapozatlan, hanem egy a közelmúltban hamisított magánokiraton nyugszik, legalábbis ezt állítja szakvéleményében dr. Gárván János bejegyzett könyvvizsgáló. A Pécsi Tudományegyetem Állam- és Jogtudományi Ka-rának oktatóját Wildmann János főszerkesztő kérdezte.

Három a püspöki igazság–Azért, mert a másodikat még az iskola igazgatója sem kapta

meg, így ő maga sem tudja, hogy mi szerepel abban a jelentés-ben. A Katolikus Pedagógiai Szervezési és Továbbképzési In-tézet (KPSzTI) vizsgálati anyagának jelentéséről van szó. Úgy

gondolom, hogy Magyarországon egyedülál-ló, hogy egy intézményt ellenőrző szervezet, amely elvégez egy vizsgálatot, ennek megál-lapításait írásba foglalja, azt követően nem en-gedi, hogy az érintett személy ezt megismerje. Az ellenőrzésekre vonatkozó jogszabályok mindegyike úgy rendelkezik, hogy a vizsgá-lat kezdetén a vizsgálat programját ismertet-ni kell, tájékoztatni kell az érintetteket arról, hogy milyen joguk és kötelezettségük van, a vizsgálat végén a vizsgálati anyagot át kell adni. Erre az érintett személy 8 vagy 15 napon belül szóban vagy írásban észrevételt tehet. A KPSzTI vizsgálat után ezeket az általános elő-írásokat sértették meg, amennyiben az iskola vezetősége nem, csak a fenntartó püspökség kapta meg a vizsgálati jelentést. Nem tudom, hogy az egyházra külön előírások lennének ér-vényesek.

– Adatvédelmi okok miatt ne említsük meg a gazdasági és pénzügyi ellenőrzést végző személyek nevét, beszéljünk egyszerűen a rendelkezésünkre álló és a gazdálkodást vizs-gáló első és harmadik jelentésről. Ön szakvé-leményében azt írja, hogy a harmadik vizsgá-lat, amelynek eredményei a pécsi püspöknek a Szent Mór Katolikus Iskolaközpont vezetősé-gével kapcsolatos állításait támasztják alá, „a legindokoltabb és legszükségesebb követel-ményeknek sem felel meg”. Melyek ennek az elemzésnek a legfontosabb hiányosságai?

– Olyan előírásokra gondolok, hogy pél-dául egy tényállást mindig tisztázni kell, azt körbe kell járni, különböző bizonyító eszkö-zökkel alá kell támasztani, és utána lehet csak megfelelő következtetést levonni. A harmadik

272007/3

BÁRÁNYBÕRBEN

elemzésben viszont többször lehetett olyat olvasni, hogy mivel a hónap utolsó napján volt ötmillió forint a bankszámlán, akkor ezt a pénzt el lehetett volna használni ilyen meg olyan kiadások-nak a fedezésére. Ugyanakkor nem gondolt arra a hármas számú vizsgálatot végző személy, hogy három vagy nyolc nap múlva bérfi zetés lesz. Mindent meg lehet tenni, de egyetlen dolgot nem, mégpedig azt, hogy a dolgozókat nem fi zetem ki. Vagyis ehhez a pénzhez valóban nem volt szabad hozzányúlni.

– Szakvéleményében Ön is hivatkozik mind az első, mind a harmadik jelentés azon megállapításaira, miszerint voltak hiá-nyosságok a Szent Mór könyvelésében. Nem ezért marasztalja el a harmadik jelentés az iskola vezetését?

– Minden intézménynél elő van írva bizonyos szabályzatok el-készítése. Egyértelmű, hogy a Szent Mórnál is megpróbálták eze-ket a szabályzatokat valahonnan beszerezni, azután pedig testre szabni. Ezek a kiigazítások nem mindig feleltek meg az előírások-nak. Esetenként előfordult, hogy amikor változott a jogszabály, a szabályzatot nem aktualizálták. Vagy például a belső ellenőrzésre vonatkozó rendelkezések nem egy szabályzatban lettek össze-foglalva, hanem egy feljegyzésben. Előfordult, hogy különböző bizonylatokról hiányzik az utalványozást vagy ellenőrzést végző személy kézjegye. Ezekről írtam, hogy valóban hiányosságok, de azt is írtam, hogy ezek olyanok, amelyek minden intézménynél, minden vállalatnál előfordulnak. Itt egyrészt az a kérdés, hogy ezek milyen nagyságrendet képviselnek az összes bizonylathoz viszonyítva, másrészt pedig, hogy ez rendszerbeli hiba vagy csak esetenként fordul elő. Mondok egy konkrét példát. A harmadik vizsgálatot végző személy két olyan tárgyi eszközt nézett meg, amelyek egy éven túl szolgálják az intézményt. Ebből az egyik olyan volt, amiről a hármas számú személy tudta, hogy avval kap-csolatban rendőrségi nyomozás folyik, ugyanis ellopták. Az isko-la igazgatója megtette a följelentést, de az eszközt még nem vette ki a december 31-i leltárból, mert nem zárult le a rendőrségi el-járás, tehát fönnállt annak az esélye, hogy az eszköz még előkerül. Abból, hogy az ellopott eszköz még szerepelt az év végi leltárban, nem lehet azt a következtetést levonni, hogy az intézménynél tel-jes rendetlenség van, amint tette ezt a harmadik vizsgáló.

– Ön azt írja, hogy a harmadik vizsgálat az elsőből komplett részeket, táblázatokat vett át, mégis más eredményre jutott. Ho-gyan lehetséges ez?

A KPSzTI egy másik, a Szent Mór katolikus iskolával kapcsolatos Komplex Intézményi Értékeléséből

„Az előző komplex intézményellenőrzés – és értékelés óta az intézmény nevelési-oktatási tevékenysége nagyszerűen kibonta-kozott, és még eredményesebbé vált. Kiemelkedő az intézményben folyó gazdag és sokszínű hitélet. Kimagasló az iskola pe-dagógusainak munkája, a gondolkodás- és képességfejlesztés területén… Az egyetemre, főiskolára felvettek aránya az összes végzős számához viszonyítva kiemelkedő: 2003-ban 95%, 2004-ben 80%, 2006-ban 81%…Figyelemre és elismerésre méltóak az intézmény versenyeredményei… az intézmény belső szellemi-lelki fejlődéséhez, eredményéhez szívből gratulálunk. Elisme-résünket fejezzük ki a nevelőtestület emberi és szakmai helytállásáért, gyermekszeretetéért és elkötelezettségéért.” (2007. április 20.)

– A harmadik vizsgálatot végző személy az első vizsgálati anyagban rögzített támogatások nagyságát, időbeli megoszlását, bizonyos számlák szabálytalan kiegyenlítését emelte át. Nem megszokott, hogy egy az egyben átemelünk táblázatokat. A jelen esetben a két anyag összevetésekor világos volt, hogy a hármas számú személy nem önálló adatgyűjtésre törekedett. Ezzel nem is lett volna gond, csakhogy ő ugyanazokból a számokból más következtetést vont le. Addig ő is eljutott, akárcsak az első, hogy az állami pénzek átutalásánál több hónapos csúszások voltak, de ennek ellenére nem a támogatásokat késve átutaló felettes szervet marasztalta el, hanem a pénzhez késve jutó iskolát. Azt azonban már nem mondta meg, hogy azzal a pénzzel, amit az iskola meg sem kapott, hogyan tudott helytelenül gazdálkodni.

– Mennyi pénzt nem kapott meg időben az iskola?

– Az első vizsgálat rögzíti, hogy az intézmény önálló gazdál-kodási jogkörének megvonása napján, vagyis 2006. december 8-án 39,5 millió forint forráshiánya volt. A hiány abból adódott, hogy az egyéb támogatásokat a fenntartó az év első öt hónapjára csak a gazdálkodási jogkör elvonása után, 2006 decemberében utalta át. Ezen intézkedésével a fenntartó idézte elő az intézet fi zetőképességének elvesztését. A harmadik vizsgáló végső kö-vetkeztetéseiben nem jut el idáig. Ezzel megtéveszti megbízóját, félrevezeti azokat, akik a vizsgálati jegyzőkönyv alapján szeret-nének meggyőződni a valóságról, az átmeneti forráshiány igazi okáról.

– Azt jelenti ez, hogy bizonyos állami pénzek ebben az esetben csak hét-tizenegy hónapos késéssel kerültek az iskolához?

– Pontosan ezt jelenti.

– Jelentésében Ön említést tesz egy eddig ismeretlen jegy-zőkönyvről, amely azt hivatott bizonyítani, hogy a püspökség 2004-ben 31,6 millió forint saját támogatást is nyújtott a fél év-vel korábban gazdasági önállóságra bocsátott intézménynek. Ön azonban megkérdőjelezi a jegyzőkönyv hitelességét.

– Az első vizsgálatot végző személy ugyanerre a tételre vo-natkozóan csatolt egy okmányt, amelyet a püspökség és az in-tézmény részéről is aláírtak. Ebben rögzítették, hogy 2003-ban

28 2007/3

BÁRÁNYBÕRBEN

az önálló gazdálkodás indulásakor a püspökség nem tudja ezt az állami támogatásból származó összeget egyben kifi zetni, hanem késve, részletekben fogja folyósítani. A harmadik vizsgálatot végző személy ezzel szemben egy új jegyzőkönyvet mellékelt a jelentéséhez. Ez a jegyzőkönyv nyolc jelenlévő személyt említ, felsorolva nevüket és státuszokat, akik megállapodtak, hogy az iskola 31,6 millió forint fönntartói, tehát nem állami támogatást kap. Ez a két okmány egymással merőben ellentétes, ráadásul az új jegyzőkönyvet csak a vagyonkezelő írta alá, de sem a püs-pök úr, sem az iskola részéről senki más. Rákérdeztem az iskola igazgatójánál, hogy a két jegyzőkönyv közül melyik az eredeti okmány, és a második miért nincs aláírva. Azt mondta, hogy az új jegyzőkönyv fi ktív okmány, az eredeti a korábban is meglé-vő, amelyre az egyes számú vizsgáló is támaszkodott. Másnap pedig egy nyilatkozatot kaptam, amelyet az új jegyzőkönyvben szereplő nyolc személy közül öt aláírt. Azt állítják, hogy a most előkerült új „jegyzőkönyv” fi ktív irat, mert ilyen tartalmú tárgya-lás nem zajlott le. Ha viszont ilyen megbeszélés nem volt, és az első vizsgálat még csak az első okiratot ismerte, akkor valóban az az eredeti, a harmadikhoz csatolt pedig hamisítvány, amely való-színűleg 2007. második negyedében, tehát az első vizsgálat után készült. Ezért írtam ezzel kapcsolatban, hogy felmerül a magán-okirat-hamisítás alapos gyanúja, ami miatt indokolt a bűnüldöző szervek felé a feljelentés megtétele.

– A továbbiakban Ön a harmadik jelentés készítőjét azért is elmarasztalja, mert kifogásolta, hogy az iskola bizonylatai közül hiányoznak bizonyos számlák, amelyeket a FÉNY Kft. bocsátott ki.

– Hát persze, csakhogy ezek a számlák azért hiányoznak, mert a püspökség átkérte valamilyen meg nem magyarázható szán-dékkal. Erről szabályszerű átadás-átvételi jegyzőkönyv készült. Hogy teheti akkor felelőssé a harmadik vizsgáló személy az is-

kolát? Ha valamiről kiderül, hogy hiányzik, mert nincs a bizony-latok között, akkor az a legtermészetesebb, hogy elkéri a számla másolatát a kibocsátótól, vagy megkérdi, hogy hol vannak az ere-deti számlák. A vizsgáló szakmaiatlanságát bizonyítja, hogy ezt nem tette meg.

– Mi az a FÉNY Kft.? Mi köze van a püspökséghez és az is-kolához?

– A FÉNY Kft. a püspökség által alapított, az egyházi gazdál-kodáshoz, intézmények, épületek működéséhez kapcsolódó gaz-dasági társaság. Tulajdonosa a püspökség és bizonyos magánsze-mélyek. Mivel az iskolában is vannak olyan épületek és tárgyak, amelyek a püspökség vagyonát képezik, ezért van kapcsolat a Kft. és az iskola között.

– Csakhogy szakvéleményében az is szerepel, hogy az iskola a FÉNY Kft. ügyletei miatt közel hárommillió forint ÁFÁ-t nem tudott visszaigényelni. Mit jelent ez?

– Azt, hogy a FÉNY Kft. meg nem engedhető módon hozzá-nyúlt az intézmény pénzéhez. A kft. ugyanis az iskola pénzei fö-lött a legkisebb mértékben sem rendelkezhetne, mégis előfordult, hogy az intézménynek járó állami támogatásokból fi zette ki a sa-ját számláit, például a bérleti díjat. Az első vizsgálat is megállapí-totta, hogy az iskola azért nem tudja visszaigényelni az áfát, mert azok a FÉNY Kft. által, de az iskola pénzéből lettek kifi zetve. 2005. június 7. és 2006. nov. 13. között például a kft. 7 szám-lával, bankon keresztül több mint 23 millió forinttal rövidítette meg több hónapos időtartamra a kiegészítő normatív támogatás összegét, növelve ezzel az intézet fi zetési nehézségeit.

- Köszönöm a beszélgetést.

RECENZIÓ-KRITIKA

292007/06

Szádja Gáon:

Hittételek és vélemények könyve

A Kr. u. 882-ben Egyiptomban született Szádja ibn Juszuf al-Fájjúmí 926-ban lett a zsidó tudományosság korabeli fellegvá-rának számító szúrai (Irak) akadémia vezetője (gáon). A héber betűkkel ugyan, de klasszikus arab nyelven 933-ban Bagdadban írt művét – „amely az első, az arab nyelvi környezetben élő zsi-dóság vallási alapelveit összefoglaló” munka (18) – most Hege-dűs Gyöngyi fordításában olvashatja a magyar közönség.

Az előszót jegyző Tatár György kiemeli, hogy Alexandriai Philón (meghalt kb. Kr. u. 45-ben) után a zsidó gondolkodás a virágkorába lépő arab kulturális környezetben szembesült újra a fi lozófi a kihívásával az iszlám racionális teológia (a kalám) for-májában. Ez tulajdonképpen a hit és a tudás viszonya kérdésének a taglalását jelentette, elsősorban azért, mert „az igazsághoz való viszony, öltse akár tudás, akár hit formáját, reális viszony volt” (8). Az európai felvilágosodás és modernitás ezt a viszonyt fo-

kozatosan át-, illetve ellentétté alakította ugyan, de nem szün-tette meg. Sőt mi több: egyes természettudósok esetében ma már szinte teljes azonosulásról/azonosításról beszélhetünk. Ez értelemszerűen összefügg a vallási műveletlenséggel és a diffe-renciált gondolkodásra való képtelenséggel. Hiszen „az ember élete sem a hitet, sem a tudást nem nélkülözheti. Ellentétük és szövetségük az élet realitásában gyökerezik: abban, hogy az em-ber időbeli életét nem időbeli valóságtól kapja, s amely valóság anak érdekében, hogy – legalábbis amíg él – mégis együtt és kapcsolatban lehessenek, vállalja vele ezt az időbeliséget” (17). Ellenben ahhoz, hogy hit és tudás intellektuálisan megterméke-nyítő kölcsönhatásban maradhasson, nem szabad egymást telje-sen átfedniük.

Az összesen tíz értekezésből álló művét Szádja Gáon ezek-kel a szavakkal vezeti be: „Áldassék Isten, Izrael Istene, a nyil-vánvaló valóság értelmében valóságos, aki hiteles bizonyságot szolgáltat az értelemmel rendelkezőknek lelkük mibenlétéről, amely által helyes érzékeléssel szereznek ismereteket, és hiteles megismeréssel jutnak tudáshoz. Így eltávolodik tőlük a bizony-

talanság, és mentesek maradnak a kétségektől, világossá válik számukra az útmutatás, és kör-vonalazódnak a bizonyítékok” (23). Az egyes értekezésekben a következő kérdések kerülnek tárgyalásra: a világ és benne minden létező te-remtettsége (I), a Teremtő egyedülvalósága (II), az általa kiszabott tevőleges és tiltó parancsok (III), az engedelmesség, az engedetlenség, az eleve elrendelés és az igazság kérdése (IV), a jó és a rossz cselekedetek (V), a lélek, a halál és a halál utáni dolgok problematikája (VI), a halottak e világi feltámadása (VII), Izrael fi ai-nak megváltása (VIII), a másvilágon történő jutalmazás és büntetés (IX), valamint az ember evilági leghelyesebb viselkedésének a kérdése (X). „Minden értekezést annak bemutatásával kezdek – írja a szerző – amit Urunk hagyomá-nyozott ránk, s ezt az értelem bizonyítékaival is megerősítem. Majd a mi meggyőződésünk-kel ellenkező nézeteket ismertetem, s mindazt, ami állításunkkal kapcsolatos, és bemutatom a mellettük és ellenük szóló érveket is. Végül az értekezésben foglalt kérdésre vonatkozó, a pró-féták által ránk hagyományozott bizonyítékokat közlöm” (43).

A kötetet arab-héber terminológiai szó-tár (289─294), illetve név- és tárgymutató (295─299) zárja. Napjainkban, amikor divat a civilizációs konfl iktus-ideológia, Szádja Gáon műve arról tanúskodik, hogy a politikai és a vallási ideológusok által talán kevésbé megha-tározott és befolyásolt intellektuális mezőben mégis elképzelhető a kultúrák és vallások értel-mes találkozása.

(Dialogos), Goldziher Intézet – L’Harmattan, Budapest, 2005.

Jakab Attila

RECENZIÓ-KRITIKA

2007/0630

Radó Bálint:

(VI.) I. Jakab király politikai teológiája

A szerző (VI.) I. Jakab munkásságáról írt doktori disszertáci-ójának bővített változatát olvashatjuk ebben a kötetben. A töb-bek között politikai teológiával is foglalkozó uralkodó VI. Jakab néven 1567 és 1625 között Skócia, míg I. Jakab néven 1603 és 1625 között Anglia és Írország királya volt. Ebből adódik a két-féle „számozás.” Jakab Anglia első Stuart uralkodójának számít. A trónon I. Erzsébetet követte, aki utód nélkül halt meg.

A téma több szempontból is érdekes, tanulságos lehet a tör-ténészek számára. Egyrészt I. Jakab személye és uralkodása, másrészt a király megítélése, historiográfi ája is igen ellentmon-dásos. Jakab stílusa, fölényeskedései, kioktató modora, az uralkodói viselke-dést sokszor fölrúgó megnyilvánulásai már saját korában sem tették népszerűvé, ami kihatott későbbi megítélésére is. A whig (vagyis a királyi önkényuralommal szemben a parlamentarizmust védelme-ző) történetírás súlyosan elmarasztaló felhanggal írt róla; elég csak utalnunk a személyével kapcsolatban rögzült, a „ke-reszténység legbölcsebb bolondja” el-nevezésére. Ugyanakkor viszont mások pozitívan értékelték. Maurice Lee angol történész pl. úgy nyilatkozott róla, hogy „Jakab az egyik legképzettebb és intel-lektuálisan leginkább érdeklődő ember volt, aki valaha is trónra került”.

Radó Bálint szintézise egységbe fog-lalja az eltérő megállapításokat, és kon-textuálisan sikeresen helyezi el ezt az igen sokféleképpen jellemzett uralkodót. Eredményesen és nagy kedvvel mutat rá a szakirodalom ellentmondásaira, kor-rigálja az esetleges tévedéseket, félreértéseket, olykor súlyos, alaptalan ítéleteket. E tekintetben a munka egésze markáns és meggyőző véleményt képvisel.

A könyvnek nem célja Jakab életrajzának részletesebb ismer-tetése, a szerző azonban jó érzékkel emeli ki a király életének jelentősebb állomásait és azokat az élményeket, motivációkat, melyek Jakab gondolkozását alapvetően befolyásolták. A ké-sőbbi király számára fi atalkorában meghatározóak voltak a skót nemesség gyilkos frakcióharcai; az, hogy négy egymást köve-tő régens közül csak egy halt meg természetes halállal. Nagy jelentősége van annak is, hogy a humanista George Buchanan (1506–82) személyében olyan nevelőt kapott, aki a nép és az uralkodó közötti szerződéses hatalomelméletnek volt a képvi-selője. Buchanan a gyermek Jakab előtt folytonosan becsmérel-te annak anyját, a később katolikus mártírként meghalt Máriát bálványimádó, kárhozatra való, pápista nőként emlegette. Mind-ezeket a pszichikai hatásokat tetten érhetjük a király műveiben és téziseiben. Jakab az uralkodóval szembeni mindenfajta erő-szakot elutasított (szerinte még önkényuralom esetén is csak az

imádságokat, a sírást, a könnyeket választhatják fegyverül az alattvalók). A gyermekkori élmények ismeretében érthetjük meg igazán, hogy miért írja fi ának: „sose tűrd, hogy a királyi ősökről gonoszul szóljanak!”

A kötet bevezetője végigkíséri a historiográfi ai előítéletek okait a XVII. századtól napjainkig. A szerző arra is rámutat, hogy az 1970-es évektől Jakabbal kapcsolatban már jóval ár-nyaltabb elemzések születtek. A róla kialakult elmarasztaló kép csupán a pazarló, túlköltekező politikája kapcsán nem módosult az idők során. Továbbá rajta ragadt az a címke, mely szerint ab-szolutista uralkodó volt. Radó Bálint ez utóbbit kívánja cáfol-ni, mégpedig az uralkodó politikai teológiai írásai segítségével. Jakab ugyanis kora egyik tehetséges tudósa volt, aki politikai nézeteit írásban tárta a nyilvánosság elé, és éppen ezeket a po-litikaelméletről szóló műveit hanyagolták el méltánytalanul az

angol történetírásban.I. Jakab intellektusa kétségtelenül „rá-

szolgált arra”, hogy egy alapos, tudo-mányos munka tárgyát képezze. Ezért is meglepő, hogy a Pécsi Tudományegye-tem oktatója szentelt elsőként összefogla-ló monográfi át az uralkodó írásainak. Az angol szakirodalom mindezidáig csak né-hány bekezdés erejéig foglalkozott Jakab munkáival; némely esetben pedig egyene-sen bagatellizálták politikaelméleti jelen-tőségét. A témában megjelent tanulmá-nyok csupán egy-egy művet választottak elemzésük tárgyává, és ezek is általában polemikus viszonyban álltak egymással. Valószínűleg éppen a távolság teszi sike-ressé és a korábbi részelemzéseknél ob-jektívebbé ezt a munkát, hiszen a szerző az angliai historiográfi ai prekoncepciók-tól mentesen vizsgálja Jakab írásait.

Kissé patetikusan azt mondhatnám, hogy a szerző ezzel a kötettel a király tes-

tamentumát hajtja végre. Jakab ugyanis keményen bírálta azo-kat, akik csupán egy-egy részt elemeztek műveiből, és a teljes szövegösszefüggésből kiszakítva akarva-akaratlanul megváltoz-tatták a szöveg értelmét, félreértésekre adva okot politikai, teo-lógiai meggyőződésével kapcsolatban. Jakab a jól ismert példát hozza fel ezekre, mondván, hogy hasonlatosak azokhoz, akik a 14. zsoltárból csak a Non est Deus szavakat citálják, de nem te-szik hozzá a megelőzőket: Dixit insipiens in corde suo (Az esz-telen ezt mondja szívében: Nincs Isten!).

Ahhoz, hogy a szerző Jakab abszolutizmusát cáfoló konklú-zióját meggyőzővé tegye, részletesen ismerteti az abszolutista eszmerendszert, valamint az abszolutizmus fogalmának változá-sait és annak okait Ulpianustól (római jogtudós, meghalt Kr. u. 228-ban) napjainkig. Tisztáznia kellett azt a félreértést is, hogy a királyok isteni jogalapjának elmélete és a különböző abszolutis-ta teóriák elengedhetetlen módon kapcsolódnak össze. (Bármely nagy is volt a kettő közötti korreláció a koraújkorban, a két esz-merendszer különböző eredetre vezethető vissza.)

Radó Bálint egyenként elemzi Jakab műveit, külön egység-ként kezelve az angliai uralkodása előtt és külön az ez idő alatt

RECENZIÓ-KRITIKA

312007/06

keletkezett írásokat. Még skót királyként a XVI. század leg-végén alkotta meg „A Szabad Monarchiák Igaz Törvénye” és a „Basilikon Doron” (Királyi adomány) című műveit. Ez utóbbi valójában egy királytükör. Jakab ugyanis egy „kézikönyvet” ké-szített a fi a számára az uralkodás mikéntjéről. Jelentősek még a kötetben szintén elemzett, jezsuita teoretikusokkal folytatott vitairatok, illetve az angol uralkodóként elmondott parlamenti beszédei is. A szerző itt is felhívja a fi gyelmünket arra, hogy Jakab a parlamenti és az ún. csillagkamarai beszédeiben sem ab-szolutista, hiszen mindig hitet tett a parlament törvényhozó jog-köre mellett, amelyet egyszerre tartott a törvényhozás helyének és bíróságnak.

Radó Bálint jó idegenvezetőként segíti olvasóit a narrációban tett utazás során. Megismertet bennünket Jakab terminológiá-jával, majd tematikusan elemzi, értékeli a műveket. Igyekszik minden esetben rámutatni Jakab megállapításainak forrásaira, azok eredetére (honnan és miért idéz), és – ami nem egyszerű – a

lehetséges motivációira (akár pszichikai, akár más értelemben). Jakab jól ismerte a görög és a latin nyelvet, szívesen foglalkozott a Biblia szövegeinek fordításával. Politikaelméleti hitvallásának első alappillére maga a Szentírás volt, ezért számos helyen idé-zi azt. Ezeket a Szentírás-idézeteket Radó Bálint minden egyes esetben kielégítően értelmezi, elemzi.

A kötetet elolvasva igazolni látjuk, hogy I. Jakab politikael-mélete valóban megérdemelt egy ilyen minőségű és ilyen terje-delmű munkát. Radó Bálint logikusan megírt könyve nemcsak szakirodalomként érdekes a történészek számára, de elegáns és könnyed stílusban felvázolt fi lozófi atörténeti és történetel-méleti fejtegetései miatt olvasmányként is bárki számára ajánl-ható.

Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola –Egyháztörténeti Intézet, Pécs, 2005.

Gőzsy Zoltán

Bernd Jochen Hilberath

Karl RahnerAz ember – Isten titkához rendelt lény

Üdítő és rendkívül mély értelmű monográfi át olvashatunk a múlt század kiemelkedő katolikus teológusáról. A szerző erede-tisége abban keresendő, hogy tanulmányán nem érezhető az az izzadtságszagú erőlködés, ahogyan egyes kortársak Karl Rahner nagy ívű teológiáját a maguk nem túl nagy ívű világnézetéhez akarják igazítani. Hilberath öt évvel az ezredforduló előtt már teljes mértékben meg volt győződve arról, hogy a Rahner utáni teológia lényege nem önmaga dekonstrukciójában áll, hanem a hermeneutikai fordulat megtételében. Ennek ellenére a hazai teo-lógiai gondolkodás egy bizonyos része erről nem akar tudomást venni. A közelmúltban egy hazai Rahner-konferencia kötetében még mindig olvashattunk olyan előadásokat, melyek a poszt-modern korszellemnek a teológiával szembeni kihívására adott válaszát a teológia dekonstrukciójában látták. Ahány probléma-kör, annyi teológia; az egyes szakteológiákat eszerint azok tár-gyai határozzák meg. A feminizmus jelenségére a kategorizáció gépezete megalkotja a feminista teológiát, az interkulturalizmus megszüli a narratív teológiát, a társadalmi operativitás igénye a deontikus teológiát, az értelmiség felszívódása a közéletben a passzív rezisztencia teológiáját, a természettudományokkal való konfrontáció az evolúciós vagy a kreacionista teológiát. A sort a végtelenségig folytathatnánk aszerint a logika szerint, hogy ahány empirikus kérdés bukkan fel a történelmi-társadalmi tér-ben a teológia, csakhogy statikus egységének látszatát megőriz-hesse, lehasít egy darabot, és az adott empirikus terület számára rendelkezésre bocsátja. Úgy látszik a hazai és egyes körökben a külföldi dekonstrukciós teológiai szemléletet ebben határozhat-juk meg.

Azonban erősen kérdéses, hogy a posztmodern kihívásra ez lenne a valós megoldás. A jelek szerint, kissé sarkosítva, ha tö-meges megtérés mutatkozna multinacionális cégek berkeiből, ak-

kor talán szembe találnánk magunkat a menedzser teológiával is. Óriási félreértés azt hinni, hogy a teológia azzal kerül közelebb az átlagemberhez, ha azzal kábíttatik el annak nárcizmusa, ha el-hitetik vele, hogy a teológiának van egy olyan része, ami speci-fi kusan csak neki vagy az ő társadalmi helyzetében élőknek szól. Arról a szintén létező jelenségről nem is beszélve, hogy a hazai, több sebből vérző felsőoktatásban akár még komolyabb anyagi előnyökkel is jár, ha egy újonnan megkreált szakirány számára kutatócsoportot vagy tanszéket lehet létrehozni.

Ezen új szakteológiák nagy része azonban ábránd, valójában nem önálló tárggyal rendelkező diszciplína, hanem egyazon teo-lógiai tárgynak különböző nyelvi kifejeződése. Ez annak a her-meneutikai fordulatnak a sarokköve, amelyről Hilberath jelen monográfi ájában beszél. A hermeneutikai fordulat szellemében nem létezik feminista teológia, de a teológiának létezik olyan nyelvjátéka, amely specifi kusan a feminizmust képes megszólí-tani. Nem létezik narratív teológia, de létezik olyan nyelvjáték, amely a teológiát képes az interkulturalitásra hangolni. Nincs de-ontikus teológia sem, de igenis létezik a teológiának olyan nyel-vi mozgástere, amely képes a társadalmi gyakorlatra közvetlenül refl ektálni. Nem létezik a passzív rezisztencia teológiája sem, de létezik olyan teológiai nyelv, amelynek van mondanivalója a glo-balizációval szemben szkeptikusok számára. És nincs sem evo-lúciós, sem pedig kreacionista teológia, hanem létezik két nyelv-játék, amely mindkettőt képes mozgásba hozni.

A nyelvjáték Hilberath kifejezése, amely három szinten képes működtetni a teológia nyelvét, azaz három teológiai kifejezés-módot: a teoretikust, a pasztorálist és a történetit. A titok áthatja a teológia mindhárom nyelvjátékát; a kimondhatatlan ugyanis szerves része a kimondhatónak. Ahogyan a szerző megjegyzi: „Számomra Karl Rahner olyan teológus volt és marad is mindig, akinek szavaiban és szövegeiben egzisztenciális megragadottsá-got éreztem, olyan érintettséget, amely nem állítja előtérbe ma-gát”. Ebben az esetben a háttérben maradás képessége nem er-kölcsi magatartás, hanem hermeneutikai alapállás. Rahner úgy képes a gadameri hatástörténeti tudatot a teológiára értelmezni,

RECENZIÓ-KRITIKA

2007/0632

hogy egyben nem tárgyiasítja el (vagyis nem csinál történetkritikát), ugyanis az előtér olyan objektivációt jelent, ami-kor a kimondható és a kimondhatatlan, a titok belső feszültsége mesterségesen kilúgozódik, és egy módszer szintjére kerül, amely megalkotja magának a sa-ját objektív tárgyait, kiemelve a nyelvi objektiváció tengeréből a hibrid szakteo-lógiák felsorolt szörnyeit. Kérdés, hogy mindez miként valósulhat meg. Rahner szerint úgy, hogy az emberben a történe-lem folyamán állandóan felismerhető az istenképiség, amely mint kinyilatkozta-tás maga is nyelvileg adott, legalábbis a nyelviség rendszerében gondolható el. Ez körkörösen áthatja az egész teremtést és az üdvtörténetet. Analóg szentháromsá-gos viszony ismerhető fel mind Istenben, mind az emberben, mind pedig a teremtett nyelvben. Az analógia ugyan skolasztikus fogalom, de Rahner esetében nem ezen van a hangsúly, hanem a tudható és a nem tudható feszültségén. A szentháromságos eredések, a liturgia, az imádság és a kinyi-latkoztatásról való történelmi beszéd ugyanannak a nyelvi kö-zegnek a lenyomatait hordozza magán, azaz a titok feszültsége mind a teremtésen, mind az üdvtörténeten, mind a pasztoralitá-son végigvonul. Ugyanúgy nem tudjuk megnevezni az Istenben rejlő titkot, amiként az embertársunkban és a magunkban lévőt sem, csak utalni vagyunk képesek rá, átélni és felismerni a fe-szültségét a társadalmi, illetve a kultúrtörténeti rendszerekben. A játék összekapcsolása a titokkal nem más, mint a titok lebegő jellege, amely a három teológiai nyelvi szint között tetszőlege-sen (játékosan) mozog, állandóan helyzetbe hozva a tudható és a nem tudható feszültségét.

Ezzel ki kell ábrándítanom a pragmatista nyelvjáték elmé-let híveit is, akik a teológia nyelvi jelentéseit a mindennapi nyelvhasználaton keresztül akarják meghatározni. Ez valójá-

ban ugyanaz a dekonstrukció, mint amit az előzőekben vázoltunk, sőt rejtett ple-bejus racionalizmus, amennyiben a teo-lógiai kijelentéseknek burkoltan elvitat-ják a szakrális irányultságát, és azokat a szintaktikai vagy a kulturális vagy a tár-sadalmi nyelvhasználat elemeiből akar-ják összeállítani. A teológiai értelemben vett szakrálisnak alapvető jellemzője, hogy egy és oszthatatlan, és lehetetlen bármiféle levezetése a történelmi vagy társadalmi viszonyokból. Minden olyan kezdeményezés megfelel a plebejus ra-cionalitásnak, amelyik a teológiai kije-lentések tartalmait meg akarja fosztani azok körszerű mozgásától a transzcen-dens és az immanens világ között, és ezen szakrális tartalmakat egy tisztán társadalmi térben kívánja tipizálni. Ha-zánkban jelenleg ezen dolgozik egy kialakuló új irányzat, amit képviselői szakrális kommunikáció-elméletnek

neveztek el. Az irányzat már kiinduló pontjában kijelenti, hogy zárójelbe teszi a kinyilatkoztatás üdvtörténeti relevanciáját, és kizárólag arra koncentrál, amiként a kinyilatkoztatás a minden-kori kulturális-társadalmi-antropológiai mátrixban megjelenik. Felmerül a kérdés, hogy ezen irányzat képviselői vagy nem hallottak a rahneri teológiai antropológiáról és hermeneutiká-ról, vagy nem értették meg; netán nemes egyszerűséggel nem akarnak tudomást venni róla.

Minden esetre akárhogyan is áll pillanatnyilag a helyzet, min-denképpen jó látni Hilberath könyvét a hazai piacon, ugyanis a teológia és a hermeneutika olyan kérdését veti fel, amely a ma-gyar teológiai és társadalomtudományi életet fi gyelemmel kísé-rők előtt eddig méltatlanul elhallgatott probléma volt.

(Coram Deo), L’Harmattan, Budapest, 2006.Fellner Ákos

Karl Barth

Ötven imádság

Aki sok-sok éven át lelkipásztor és a szent tudományt is mű-veli, annak szükségletévé válik, hogy érzéseit, a Mindenhatóhoz fűződő kapcsolatát könyörgésekben, imákban foglalja össze. Ezek az imák hű képet adnak nézeteiről és gyülekezetéhez fű-ződő kapcsolatáról. Ilyen rövid, kis imagyűjteményt kapunk at-tól a szerzőtől, aki a XX. század egyik legjelentősebb teológusa és lelkipásztor is egy személyben. Az előszóban bevallja, hogy idegenkedett a kultikus cselekvésektől, a liturgiától. Valóban könnyen válhat így a vallási gyakorlat üres formalitássá, amely-ben minden megvan, csak az a lélek hiányzik, amely a vallást hitvallássá teszi. Ezért valahogy úgy gondolom, hogy ezek az imák magányos elmélkedésre szolgálnak; olyanok, mint amikor csendben elbeszélgetünk Istennel. Elmondjuk problémáinkat,

panaszainkat, és azokra kérjük a segítségét – várva, hogy sugall-ja a megoldást. Ezek a problémák szorosan kapcsolódnak legna-gyobb ünnepeinkhez, és ahhoz hogy hogyan éljük meg az örömöt és a bánatot, otthon és az emberek világában. Ugyanakkor, ezek az imák, foglalkoznak még az emberi élet legfontosabb kérdései-vel, fordulópontjaival is.

Végezetül egy rövid idézet, amely talán az imafüzet célját is tükrözi: „Te érettünk megalázkodtál, hogy minket, számunkra tel-jesen felfoghatatlan módon, felmagasztaljál. Érettünk szegénnyé lettél, hogy mi meggazdagodjuk. Érettünk szenvedtél és meghal-tál, hogy szabadságot és életet ajándékozzál nekünk. …Hisszük és tudjuk, hogy tiéd a győzelem, és hogy veled együtt mi magunk is győztesek vagyunk. Ezért Hozzád kiáltunk Urunk, mutasd meg nekünk a szabadság útján az első lépéseket. Amen!”

Kálvin Kiadó, Budapest, 2006.Radnóti Róbert

RECENZIÓ-KRITIKA

332007/06

Gerd Theißen

A Jézus-mozgalomAz értékek forradalmának

társadalomtörténete

A Heidelbergi Egyetem Protestáns Teológiai Fakultása Új-szövetségi Tanszékének professzora arról nevezetes, hogy nemcsak szűkebb szakmáját műveli magas szinten, hanem párbeszédet is folytat más, nem-teológiai tudományokkal. Ilyen irányú munkásságából lássunk egy kis ízelítőt!

A Galileai árnyékában c. kötetét ő maga minősítette egy-szer így: Kortörténeti kalandregény kamaszoknak. Ez magya-rul Ausztriában jelent meg két katolikus apácatestvér fordí-tásában. Erről a „krimiről” mondta el, hogy élete egy rövid korszakában középiskolai hittantanárként működött, s fel-adatai közé tartozott a bibliai kortörténet oktatása, ami iránt a diákok nem mutattak különösebb érdeklődést. Ekkor határoz-ta el, hogy kalandregény formájában ismerteti meg a bibliai kortörténetet, amivel viszont nagy sikert aratott, nemcsak a diákság körében. A főhős, András, fi ktív alak, Jézus kortár-sa, aki részt vett egy lázadásban, aztán elfogták, és csak úgy tudott Pilátus kezéből megmenekülni, hogy titkos megbízást fogadott el tőle: egymás után jelentést kell tennie a palesztinai zsidó vallási mozgalmakról. A legnehezebb volt a Jézus-moz-galmat megismernie, de ennek hatása alá került a leginkább, úgyhogy a végén maga is Jézus tanítványává lett.

Következő ismertebb könyve az Urchristliche Wunderges-chichten (Újszövetségi csodatörténetek ; Mohn, Gütersloh, 1974). Nem „bizonyította”, hogy a csodák megtörténtek – ak-kor azok már nem maradtak volna csodák. Ennél többet tett: az újszövetségi csoda-történeteket hozta strukturális-irodal-mi, kortörténeti és fogalmi módszerekkel közelebb a mai ol-vasókhoz. Egy évtizeddel később megjelent művében – Bib-lischer Glaube in evolutionärer Sicht (Bibliai hit evolúciós szemszögből; Kaiser, München, 1984) – nem a biológiai evo-lúciót akarta „egyeztetni” a bibliai hittel, hanem a bibliai hitet próbálta az érdeklődőknek evolúciós fogalmakkal érthetőbbé tenni. Olyan tételei vannak, mint pl.: „a Názáreti Jézus az em-beri élet mutációja, s ugyanakkor protestálás a szelekciós elv ellen”. Igen érdekes volt Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (A páli teológia pszichológiai nézőpontjai; Vanden-hoeck & Ruprecht, Göttingen, 1983) c. írása is. Ebben a val-láspszichológiai egzegézis elvi problémáit tárgyalja, a vallás tanuláselméleti, pszichodinamikus és kognitív megközelítése segítségével, s azok hermeneutikai integrációja kísérletével, válogatott textusok esettanulmánykénti bemutatásával. Ezek után 557 oldalas tankönyve jelent meg a történeti Jézus-ku-tatás eredményeiről: Der historischer Jesus. Ein Lehrbuch (Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996). Ha a XIX. sz.-ban Albert Schweitzer „A Jézus élete-kutatás története” volt az addigi történeti kutatás összegzése és meghaladása, akkor ugyanez áll Theissennek erre a tankönyvére a XX. sz. idején.

Az első keresztyének vallása. Az őskeresztyén egyház elem-zése és vallástörténeti leírása, (Kálvin Kiadó, Budapest, 2001) volt Theissennek az első, Magyarországon megjelent,

magyarra fordított műve, nem számítva a fentebb említett, Ausztriában magyarra fordított regényét. Ma sokat vitatkoz-nak az érdekeltek arról, hogy elképzelhető-e, hogy egy teoló-gus vagy valamely vallásnak elkötelezett tudós foglalkozhat-e a vallástudománnyal objektív módon. Úgy vélem, Theissen könyvének az elolvasása után könnyebb lesz a vitatott kérdés-re felelni. Ő a vallást történetileg kifejlődött autonóm kultu-rális jelrendszernek tartja általában, ezen belül vizsgálja a mí-tosz és történelem szerepét az őskeresztyénségben, ethoszát, rituális jelbeszédét, kríziseit és konszolidációját.

Mielőtt rátérnénk ennek az ismertetésnek a keretében a szerző most megjelent könyvére, előbb még két, szocioló-giai témájú munkáját említem meg. Az egyik: Soziologie der Jesusbewegung (A Jézus-mozgalom szociológiája; Kaiser, München, 1977), amely nevét a szakemberek közt valóban világhírűvé tette. Ez lett az alább ismertetendő monográfi ája rövid vázlata. A másik: Studien zur Soziologie des Urchristen-tums (Tanulmányok az Újszövetség szociológiájához; Mohr, Tübingen, 1979). Ez különféle, hosszabb tanulmányokat tar-talmaz, választott textusokkal kapcsolatban, az Újszövetség szociológiája témakörében.

A hosszúra nyúlt, az olvasáshoz kedvet csináló bevezetés után rátérünk A Jézus-mozgalom (Die Jesusbewegung. So-zialgeschichte einer Revolution der Werke, Gütersloh, 2004) két éve írt, s már az idén magyarul is olvasható opusára.

A mű mindenek előtt tisztázza a mozgalom szociológiájá-nak tárgyát, feladatait és módszereit. Jézus-mozgalomnak „a Jézus által életre hívott, zsidóságon belüli” megújulási moz-galmat nevezi, „amely Kr. u. 30 és 70 között élte virágkorát Palesztina és Szíria területén”. E mozgalom szociológiai vizs-gálatának négy szintjét különbözteti meg: 1. az emberek köz-ti kapcsolatokat (mikroszint); 2. csoportjelenségként a rokon mozgalmakkal való összehasonlítást (mezoszint); 3. az egész társadalommal történő kölcsönhatásainak vizsgálatát (makro-szint); 4. a mozgalom által adott eszmék és értékek elemzését, amellyel az a maga társadalmi helyzetére reagált (metaszint).

Az első, a mozgalom emberek közti kapcsolatát érintő szinthez a szerepanalízis tartozik. Megállapítja, hogy Jézus „a kívülállók és vándorkarizmatikusok” mozgalmát indítot-ta el. „Karizmatikusoknak” – Max Weber neves szociológus nyomán – azokat nevezi, akik nem hétköznapi, vezéri képes-ségekkel rendelkeznek egy adott társadalmi vagy vallási kör-ben. A vizsgált mozgalomnak a Názáreti Jézus volt a közép-pontja, prímér szerepben. Theissen foglalkozik azzal, hogy „Milyen szerep- és magatartási elvárásokkal közeledtek sze-mélyéhez? Miként korrigálta ő ezeket az elvárásokat?” Úgy látja, hogy Jézusra jellemző volt a családjában és a falujában betöltött helyének a feladása, s új családra találás a maga köré gyűjtött tanítványok körében. Szembefordult a társadalom ka-rizmatikus szerepköreivel: a tanító, a próféta és a messiás sze-repével szemben támasztott közösségi elvárásokkal. A saját maga által használt szerepköre az Emberfi a volt, ami széles lehetőséget nyitott az értelmezés lehetőségei között a közön-séges, majd nem-közönséges embertől, az isteni megbízotton át a mennyei, isteni személyig. Húsvét után tanítványai és az első gyülekezetek életében megindult személyének a vallási metaforákkal való azonosítási folyamata.

RECENZIÓ-KRITIKA

2007/0634

Voltak azonban a mozgalomnak szekundér (másodlagos) és tercier (harmadlagos) karizmatikus képviselői is. Előbbiek az otthonukat, családjukat, mesterségüket a mozgalom kedvéért elhagyó, aszkétikus életformát vállaló vándormisszionáriusok (tanítványok, apostolok, gyülekezet-vezetők); utóbbiak a régi életkörülményeik között a mozgalomnak szolgáló szimpati-zánsok (pl. a vándormisszionáriusok szállásadói, anyagi tá-mogatói), akik egy mérsékeltebb ethoszt képviseltek.

A második szint vizsgálata, amit Theissen elvégzett, a Jézus-mozgalom csoportanalízise volt. A szerző a megújulási moz-galmak négy típusát különbözteti meg aszerint, hogy a társada-lom egészére vagy csak az egyénre vonatkoznak-e, és milyen mértékben radikálisak. Megállapítja, hogy „a Jézus-mozgalom célja a társadalom, sőt a világ egészének ‘az Isten országa’ metaforával látomásosan meghatározott transzformatív átala-kítása volt”, amelyben természetesen az egyén átalakulása is benne rejlett. Igen informatív a könyv anyaga az azonos idő-ben és térben jelentkező más vallási megújulási törekvésekről, és azoknak a Jézus-mozgalommal való összehasonlításáról. Először a korabeli zsidó megújulási mozgalmakat ismerteti: az esszénusi (qumráni), farizeusi, szadduceusi törekvéseket, a vallási és politikai okokból felkeléseket indító Galileai Júdás és mások szereplését, Keresztelő János tevékenységét. Felteszi a kérdést: Miért csak Jézus mozgalma élte túl vezetője kivég-zését? Rámutat arra a különlegességre, hogy a korabeli zsidó mozgalmak közül csak a Jézusé volt az, amelyik nem lépett fel az idegen (hellenista vagy római) kultúrákkal szemben.

Ide tartozik annak a története is, hogy miként alakult át a zsidó-ságon belüli Jézus-mozgalom hellenista kultuszi mozgalommá. Használja E. Troeltsch szociológiai kategóriáit (egyház, szekta, denomináció, kultikus csoport), de megállapítja, hogy a Jézus-mozgalom sok tekintetben más, mint az említettek. Nem szekta, hanem megújulási mozgalom; nem különül el, hanem egyete-messé válik, s mindenkit hajlandó magába fogadni, a bármilyen etnikai, kulturális, vallási háttérrel jelentkezőket is. Enyhül kez-deti oikosz (ház-család) és polisz (város, közélet) ellenessége. Nagy hatással volt rá Pál apostol nyitása a pogányokból lett keresztyének felé és Máté etikai univerzalizmusa. Ugyanakkor nem vált „kényelmes, semmitmondó” mozgalommá, hanem tud-ta vállalni mind az aszkézist, mind pedig a mártíriumot.

A harmadik szint Jézus mozgalmának az egész akko-ri társadalommal való kölcsönhatása. Kitűnő ismertetést ka-punk a Római Birodalom és a zsidó templomállam társadal-mi berendezkedéséről, hatalmi viszonyairól. Ezt szemléltető struktúra-vázlatok teszik áttekinthetővé – a magyar olvasónak külön öröm, hogy a szerző a római társadalom bemutatásánál Alföldy Géza kutatásaira hivatkozik. De túl a társadalom réte-geződésén, nagy fi gyelmet fordít annak feszültségeire, konf-liktusaira. A palesztinai zsidó társadalmat először a szocio-ökonómikus (gazdasági) krízisek szempontjából mutatja be: szól a szélesedő konfl iktusokról, dezintegrációs (széthullást eredményező) jelenségekről (emigráció, telepesek, rablók, koldusok, csavargók), általában a gyökérvesztés megnyil-vánulásairól. Ezek hátterében a nagy adók, földbirtok-kon-centráció, túlnépesedés állnak. Összehasonlítja a gazdaság és vagyon kritikáját Jézus, Keresztelő János, a qumrániak és az ellenállási mozgalmak keretében.

A szocioökológikus (települések szerinti) társadalmi fe-szültségeket okozó tényezők során a város (főként Jeruzsá-lem) és a vidék konfl iktusait ismerteti. A sok, érdekes adat közül egyet emeljünk ki: pontos leírást ad Alsó-Galilea kör-zetéről, Jézus szűkebb hazájáról, a sűrűn lakott vidéki tájról, amelynek Kapernaum volt a központja. Megint másik szem-pontot villantanak fel a szociopolitikai tényezők. A szerző ezek között legfontosabbnak a krónikus alkotmányossági krízist tartja. A Római Impérium és a zsidó teokrácia gyöke-res ellentétben álltak. Előbbit az istenített imperator, utóbbit a főpapi arisztokrácia képviselte. Érdekes megfi gyelés, hogy a Jézus-mozgalom nem politika mentes, inkább politika elle-nes jellegű volt, ezért tudott hatékony lenni. Jézus hatalom-gyakorlásának eszköze nem az erőszak, hanem a meggyőzés volt. Fontosak voltak még a szociokulturális tényezők is. E mögött a hellenizmus és a zsidóság kulturális szembenállása húzódott meg. Oka: „a zsidó megújulási mozgalmakon be-lüli normaszigorító tendenciák a fölényben lévő idegen kul-túrákból áradó asszimilációs vonzerővel szembeni reakció megnyilvánulása”. Két, univerzális igénnyel fellépő kultúra találkozása csak az összecsapás lehetett. Az egyház egyete-mes igénye viszont „transzformált etnocentrizmus” volt, ahol az „ethnosz” Isten népét jelentette.

Ezzel elérkeztünk a negyedik szintig, amely a Jézus-moz-galom szociális víziójáról szól. Ezt a megközelítési módot Theissen „eszmeanalízisnek” nevezi. A társadalom forradalmi helyzetére a Jézus-mozgalom „nem a hatalom, hanem az ér-tékek forradalmával, azaz az értékek és a magatartásformák megváltoztatásának szándékával” reagált. Ennek előfeltétele Isten küszöbön álló uralmának eljövetele volt. Kettős követ-kezménye pedig: 1. a kisemberek átveszik a felső rétegek ér-tékeit; 2. a fordulatot karizmatikus eszközökkel hajtják végre. Felértékelődnek a kisemberek etikai értékei: a felebaráti szere-tet meg az alázat. A fi lantrópiát Jézus az ellenség, az idegenek és a bűnösök iránt is érvényesíti. Státusfeladásra kötelez: „aki az első, legyen az utolsó köztetek”, mert a másikban egyenran-gú felebarátot feltételez. A felső és alsó rétegek etikai értékeit kapcsolja össze az „Aranyszabályban” (Mt 7,12). Az agresszi-óról a mozgalom a maga részéről lemondott. A végítélet meg-hirdetett rémképei stimulálták az erőszakot, és aktivizálták az egyén etikai tartalékait. Az erőszak feldolgozását jelentették az önkontroll és a megbocsátás. Felismerték az agresszió áthárí-tásának lehetőségét egy másik alanyra, pl. a megszálló római katonákról a démonokra (Mk 5,1skk.). Felismerték, hogy Jé-zus, mint Isten áldozati báránya, elveszi a világ bűneit szenve-désével, amit nekünk kellett volna elviselnünk (Jn 1,29).

Összegezve a könyv értékelését: 1) a bibliai teológiában ritkán használt szaktudomány, a szociológia eszközeivel hozza közel a mai olvasóhoz Jézus személyét és az őskeresztyénség világát. 2) Rengeteg ismeretanyagot ad át a nem szakembereknek is. 3) Új, hasznos szempontok alapján közelíti meg a témát. 4) Kitűnő felosztással, áttekinthető gondolatmenettel ajándékoz meg. Kí-vánom az olvasóknak azt a szellemi gazdagodást, amit a könyv áttanulmányozása, majd rendszeres használta jelenthet.

Kálvin Kiadó, Budapest, 2006.Bolyki János

352007/3

Tarbay Ede valamikor négy verses mesét írt (Mese a csősszé lett sárkányról, Mese az öreg Esernyős Tündérről, Jóságos Boszor-kányról, Mese a Kéményseprőről, a Pék-ről és a Manóról). Ezek Négy évszak négy mese címen jelentek meg az Első mesés-könyvemben, míg 1975-re tizenhárom me-séből állt a könyv első kiadása, amelyből televíziós sorozat is készült. Most itt van a legújabb változat, amely a tizenhárom mese mellett két újabb mesével bővült: Mese a becsapott Lovagról és Mese a kóborló Di-ákról. És mint régen, most is történetek kö-tik össze a meséket. A könyvet is, mint az első kiadást és a fi lmsorozat fi guráit, Hein-zelmann Emma tervezte – rajzolta.

Tarbay Ede: Varjúdombi mesék(96 oldal, kemény kötés)Eredeti ár: 1785,- Ft.

Nem elég, hogy piros hajú az odúfúró törpe, ráadásul a törpék között is törpe, aki egy éjsza-ka felzavarja az írót, hogy megtudja tőle, ho-gyan nőhet meg, hogyan lehetne ő is nagyobb, hiszen az író is megnőtt. A mesék mellett el-gondolkodtató gyermektörténeteket és meghitt gyermekverseket találunk a kötetben. Az író válogatott, gyerekekre fi gyelő írásainak leg-többjét a groteszk helyzetek, önfeledt játékos-ság, emberi humor ugyanúgy jellemzik, mint a nyelvi tisztaság, vagy a verseiben található érzékeny táj- és lélekábrázolás, gazdag forma-kincs. Mindezek együtt a mai gyerekek igényes humorát, gondolatvilágát fejlesztik.

Vidor Miklós: Piros hajú törpe törpe (86 oldal, kemény kötés)Eredeti ár: 1785,- Ft

A kárpátaljai magyar népmesegyűjtemény először 1976-ban jelent meg A három arany nyílvessző címmel. Igazi népmesehős Zabszem Jankó mellett A nagyerejű legény, Tündöklő Já-nos, a juhászember fi a, de Hamupipőke távo-li rokona, Kormoska is. Az eredeti népmesék hangvételét Tordon Ákos tette egységessé, a rá jellemző írói sajátosságokkal. Örökké így ját-szik a szavakkal, mint a Zabszem Jankó utol-só mondataiban: „Majd egyszer máskor, disz-nóöléskor vagy aratáskor, ibolyanyíláskor, de nem- kandúrnyávogáskor! Igen, majd aznap mesélem el, amikor a leghangosabban nyávog-nak a kandúrok faluszerte, mert akkor lesz a legholdasabb este.”

Tordon Ákos: Zabszem Jankó. Kárpátaljai mesék

(144 oldal, kemény kötés)Erdetei ár: 1890,- Ft

A KÖNYVEK MEGRENDELHETÕK AZ EGYHÁZFÓRUM ALAPÍTVÁNY CÍMÉNA feltüntetett árakból elõfizetõink 30 % kedvezményben részesülnek

Megfontolások XVI. Benedek pápa regensburgi beszéde kapcsán

Documents

Transcript of Megfontolások XVI. Benedek pápa regensburgi beszéde kapcsán