LBRO JUAN

NUEVAS FORMAS DE ADORACIÓN Y CULTO: LA CONSTRUCCIÓN SOCIALDE LA SANTERÍA EN CATEMACO, VERACRUZ, MÉXICO

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2 JUAN MANUEL SALDIVAR ARELLANO


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NUEVAS FORMAS

DE ADORACIÓN Y CULTO:

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL

DE LA SANTERÍA

EN CATEMACO, VERACRUZ,

MÉXICO


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Juan Manuel Saldivar Arellano

NUEVAS FORMAS DE ADORACIÓN Y CULTO:

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL

DE LA SANTERÍA

EN CATEMACO, VERACRUZ, MÉXICO


NUEVAS FORMAS DE ADORACIÓN Y CULTO: LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LASANTERÍA EN CATEMACO, VERACRUZ, MÉXICO© Juan Manuel Saldivar Arellano

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A Cuba la bella…“Una cucaracha jamás tendrá razón en un gallinero”

Refrán afrocubano


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A María del Carmen Gómez Ibarra,por su paciencia y trascendencia en mis procesos

religiosos, sentimentales e intelectuales


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Contenido

Páginas

Agradecimientos ..................................................................................... 13

Prólogo.................................................................................................... 15

Introducción ............................................................................................ 19

CAPÍTULO 1. Puntos de partida: acercamientos al mundo esotérico enCatemaco ................................................................................................ 29

CAPÍTULO 2. Algunas ideas teóricas del tema en cuestión ..................... 35

CAPÍTULO 3. Procesos sociales que han moldeado la experiencia de lapráctica santera en Catemaco ................................................................. 45• Historia regional: las creencias milenarias y la santería en Catemaco 47• La tradición esotérica en Catemaco: la santería como refuerzo en el

mercado espiritual ............................................................................... 50• Religiosidad en Catemaco: la santería como posibilidad religiosa

alterna.................................................................................................. 59

CAPÍTULO 4. Actos sociales en la santería practicada en Catemaco:Rituales y significados ........................................................................ 63

• Los rituales santeros y las creencias prehispánicas en Catemaco ....... 65• La santería y la herbolaria tradicional en Catemaco: Compartiendo

escenarios ............................................................................................ 74

CAPÍTULO 5. Las ideologías mágico-religiosas en Catemaco: la religiónsantera como posibilidad espiritual ........................................................ 83• De la filosofía religiosa africana a la religión santera en Catemaco:

Construcciones y significados............................................................. 86• Santeros, brujos y católicos: El sincretismo religioso-ideológico en

Catemaco ............................................................................................ 91

CONCLUSIONES ....................................................................................... 103

BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................... 105


ANEXOS................................................................................................... 109• Conceptos clave .................................................................................. 109• Glosario ............................................................................................... 111• Apéndice ............................................................................................. 117

– Registro de algunos Orishas y elementos asociados ....................... 117• Algunas plantas atribuidas a los Orishas ............................................ 122• Pattakies o avatares de algunos Orishas ............................................. 126• Mapa de la diáspora santera de África al Caribe y América Latina,

1820-1840 ........................................................................................... 166• Mapa de Catemaco, Veracruz, México ............................................... 167• Fotografías .......................................................................................... 168

Páginas


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Agradecimientos

A mis santos, mi Familia: Beatriz, Carmen, María, Martín y Rigo, mis pa-drinos Gilberto Oluo Okanagio, Francisco Ogunda Folocana y MidialaOmitoqué, a José Juan, Erick, Armando, Iván, Dámaso, Steve, Koryna, Ga-briela, Ixxel y al resto de mis amigos sinceros que han compartido conmigoesta historia: mis sueños alcanzados y por lo que viene. —Ashé por ello.

De una manera muy especial agradezco al Dr. Jesús Rivera Navarro, por elapoyo y amistad que siempre me ha brindado, por la realización de un magní-fico prólogo; al Dr. Óscar Misael Hernández, Hernández, quien me asesoró eneste estudio, por sus enseñanzas que siempre llevo conmigo; al Dr. FrancescTort Chavarría, por la amistad y apoyo en este tema; al Mtro. Francisco Her-nández Montemayor, por su amistad incuestionable y porque siempre ha con-fiado en mí; al Mtro. Jorge Trujillo Bautista, por su apoyo, consejos e induda-ble amistad; al Mtro. Liborio Méndez Zúñiga, por la disposición y amistad quesiempre me ha brindado; a la Dra. Teresa Guzmán Acuña, por sus valiososconsejos; a los Doctores Fernando Matamoros Ponce y Fernando PlascenciaMartínez, por los consejos en torno a este tema; a los Doctores Alejandro DíezHurtado, Gisela Cánepa-Koch y Norma Fuller Osores, por su amistad y apoyoincondicional; a la Dra. Lázara Menéndez y Heriberto Feraudy, por la granadmiración que les tengo; y de una manera muy especial, al sabio Dr. NelsonAboy Domingo, por todo el conocimiento que le transmite Olofi, su valentía,persistencia y dinamismo que lo mantienen en el umbral de la realidad, la cau-salidad de conocernos y el aprecio que le tengo.

Quiero extender mis agradecimientos principalmente a la Unidad Acadé-mica Multidisciplinaria de Ciencias, Educación y Humanidades y a la Univer-sidad Autónoma de Tamaulipas por el apoyo moral y económico que me hanbrindado durante mi formación como sociólogo y en el proceso de la investiga-ción, en las estancias académicas que realicé en la Benemérita UniversidadAutónoma de Puebla y la Universidad Autónoma de Aguascalientes respecti-vamente, a los congresos a los cuales asistí, la temporada de trabajo de campo


y en la edición de esta obra. Todo ello bajo las políticas de fomento a la inves-tigación social y como parte de un marco de apoyo destinado a estudiantes.Razón por la cual resalto principalmente el apoyo del Mtro. Pedro EspinozaBaca, Director de la UAMCEH; del Mtro. Luis Humberto Garza Vázquez,Secretario Académico; del Mtro. Arcadio Alejandro García Cantú, Coordina-dor de Fomento Editorial, y por supuesto, del M.E.S José María Leal Gutié-rrez, Rector de la Universidad Autónoma de Tamaulipas.

Finalmente, la estancia de trabajo de campo en Catemaco no hubiese sidoposible sin la ayuda de Elías Moreno Sobrevalz, Julio Antonio Gómez Hernán-dez y su madre Juana Hernández, Gabriel, Don José y Doña Josefina; de igualmanera, al resto de mis informantes, quienes me brindaron sus narraciones,experiencias y puntos de vista en general.


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Prólogo

Es un reto y, al mismo tiempo, supone una labor muy gratificante escribir elprólogo de este libro que escribe Juan Manuel Saldívar Arellano. Un reto por-que para realizar el preludio de cualquier obra, se supone que el que firmadicho epígrafe debe ser un especialista en el tema que trata el libro, y éste no esel caso, aunque haya trabajado durante catorce años temas relacionados con laSociología de la salud y el envejecimiento. Es gratificante el que un antiguoalumno de licenciatura, que se encuentra en una fase de emergencia creativa yque está dando sus primeros pasos como investigador, cuente conmigo paraactuar como “telonero” de su apasionante viaje a través de los ritos, procesosmágicos y la santería de Catemaco.

Mi vida académica transcurre en estos momentos en la Universidad de Sa-lamanca (España), pero viví durante cuatros años y medio en México, fruto deesa experiencia conocí al autor, durante mi estancia, que duró casi tres años, enla Universidad Autónoma de Tamaulipas, en Ciudad Victoria. Sin embargo, tuveocasión de visitar la ciudad, objeto de estudio de esta obra, en mi primer año detrabajo y residencia en México, cuando di clases e investigué en la Facultad deTrabajo Social del campus de Minatitlán de la Universidad Veracruzana, a doshoras de Catemaco (la localidad en torno a la cual gira el trabajo del licenciadoSaldívar), de hecho, mi primera salida “turística” fuera de la población dondetrabajaba fue con unos amigos a Catemaco, a celebrar el día de la independencia.En las menos de 24 horas que estuve en dicho lugar, me di cuenta de algunascertezas, que me acompañaron para siempre a lo largo de mi trayectoria profesio-nal, como motor de mi curiosidad sociológica en torno a esta área: el negocio dela santería, herboristería y magia que configuraba la identidad de Catemaco ysu principal eje turístico y económico; el sincretismo religioso que se traslucíaa través de los íconos, símbolos y fetiches que en todo momento se mostrabanen las calles del pueblo; la atmósfera inquietante y diferente que en este lugarse respiraba, ya fuera por sugestión colectiva e individual, o por la percepciónde un escenario totalmente diferente a lo que se podía encontrar habitualmente.


Mi cariño y el aprecio que tengo por Juan Saldívar (y mi creencia en que sucuriosidad, desparpajo, atrevimiento y pasión por las Ciencias Sociales, le lle-vará a ser un excelente profesional en esta área), mi fascinación por la pobla-ción y la zona que es objeto de trabajo de Juan y mi simpatía (que ha generadoalguna incursión en esta disciplina) por la Antropología, en concreto, por laAntropología de la Salud, me ha llevado a aceptar sin demasiados complejos lalabor, a la vez retadora y gratificante, de hablar de esta “ópera prima” del licen-ciado Saldívar.

En estos tiempos actuales globalizados (parafraseando a Guidens), indivi-dualistas (aludiendo a Berger), de riesgo (citando a Becks) y líquidos (referen-ciando a Bauman) es una necesidad estudiar fenómenos que, aunque parezcanpre-modernos —en este caso, prehispánicos—, como el propio autor nos indi-ca y sugiere, no se trata de procesos atribuibles a causas unilaterales, ni siquie-ra bilaterales, sino que los factores que contribuyen a la aparición y consolida-ción de rituales, procesos religiosos-mágicos y medicinas de procedencia nohipocrática, tienen, por un lado, un origen geográfico lejano que nos remite aÁfrica y al comercio de esclavos que se produce con fluidez en los siglos XV yXVI; por otro lado, atisbamos una procedencia mucho más cercana en el tiem-po, y que alude al exilio cubano de los años 60; y, por último, encontramos unainfluencia directa de la transnacionalización del siglo XXI, de la que habla elautor, de personas y de ideas. Estos tres fenómenos históricos y sociológicosconstituyen el marco de referencia que nos permite entender el análisis que eneste libro se hace de la santería en Catemaco.

Es absolutamente pertinente el marco teórico que utiliza el autor, desde elcual interpreta y deconstruye todo el material que obtiene en su trabajo decampo. Durkheim, y su obra “las formas elementales de la vida religiosa” cons-tituye el soporte a través del cual se puede entender la religión como concien-cia colectiva de las sociedades y como generadora de representaciones, ideas yesquemas culturales, y es un acierto que en el estudio que se presenta en estelibro sea uno de los referentes. Por otra parte, el interaccionismo simbólico,representado por George Herbert Mead y, de forma más reciente, por IrwingGoffman, Nikla Luman o Peter Berger, constituye la base para poder diseccio-nar la religión y procesos adyacentes como generadora de marcos de referen-cia, de fuentes que potencian la identidad y de códigos, símbolos e íconos quefortalecen y dan sentido a dicha identidad. La utilización y la elección de estasdos líneas teóricas de la Sociología muestran el amplio conocimiento del autorde esta disciplina, a pesar de su juventud.


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Me gustaría resaltar también la principal aportación de Juan Saldívar alcampo de las Ciencias Sociales, y me refiero al concepto “sincretismo menor”,que no es el fenómeno que nos podemos encontrar de forma realmente visible,por ejemplo, en los primeros dos siglos de colonización española en Latino-américa, en el cual estaba presente la pervivencia de símbolos prehispánicosde procedencia cultural “indígena” en íconos y elementos de la cultura católi-ca, sino que se refiere a esto mismo más un híbrido de elementos y ritualestransnacionales en un espacio concreto, a veces reducido (como es el caso deCatemaco), y que acaba re-contextualizando la realidad cultural de dicho lu-gar. Probablemente, el autor, sin saberlo, está haciendo referencia a NéstorGarcía Canclini y su libro “Culturas Híbridas”, en el que sin hacer mencióndirecta a la religión, ya habla de esta reconstrucción de culturas y de la mixturade elementos procedentes de la globalización, por lo tanto, a partir de ahora,tendremos que utilizar dicho término todos los científicos sociales que quera-mos estudiar fenómenos religiosos en ciertas partes del mundo, en dónde sepuedan dar estas características, propias de zonas donde convergen diferentescreencias mágico-religiosas tamizadas por las ideas que confluyen por la aper-tura de fronteras entre los diferentes países y en los medios de comunicación.

Alabo el gusto del autor en presentarnos al final de su breve, pero acertada,obra, de un capítulo dedicado a conceptos meramente antropológicos y socio-lógicos, que pueden acercar a su lectura a personas que no necesariamentetienen que tener formación académica en las Ciencias Sociales o, sencillamen-te, no han tenido formación reglada en Educación Superior; desde ese punto devista, no sólo es un libro con pretensiones “científicas”, sino también con unavocación divulgativa, con el valor que ello supone en el intento de “democrati-zar” su investigación, sus resultados y conclusiones. Asimismo, el glosario detérminos relacionados con la santería y los procesos mágico-religiosos proce-dentes de África nos ayuda a entender cualquier duda que pueda surgir en tornoa lo ininteligible de algunos conceptos; de igual manera el epígrafe anexo so-bre los Orishas y sus elementos asociados es crucial para rematar y compren-der la lectura. Y, como el autor apunta de manera aguda, incluso para las cien-cias médicas —frecuentemente encerradas en paradigmas positivistas ysupuestamente cientificistas— supone un libro de lectura recomendable, yaque además de plasmarse en el último epígrafe de anexos una relación de plan-tas medicinales que aparecen en este trabajo, puede ser una guía para entenderla atención clínica diaria de muchas personas/pacientes que acuden a las con-sultas de atención primaria y especializada con una cosmogonía que poco tiene


que ver con los paradigmas teóricos de la bio-medicina y de las ciencias de lasalud basadas en la evidencia; lo dicho es aplicable tanto para los facultativosque ejercen en diferentes lugares de México y Latinoamérica —en los que sereconoce a primera vista el modelo que propone Juan Saldívar—, como aque-llos otros países “occidentales” en donde se instalan cada vez con más frecuen-cia inmigrantes que llevan como equipaje dicha cosmogonía.

No puedo terminar este prólogo sin hacer referencia a la interdisciplinaridadque destila este trabajo y a la cual no sólo me adhiero, sino que defiendo fer-vientemente. En el libro de Juan Saldívar está presente una metodología antro-pológica, una técnica etnográfica (en dónde se incluyen elementos típicos dedicha técnica, como la observación participante, el informante principal, etc.)pero al mismo tiempo hay una mirada sociológica, que interpreta sus hallazgoscon pretensión generalista, con el afán de descubrir procesos más globales dedónde pueden partir o converger sus hallazgos, sin perder de vista sus marcosteóricos, que hacen referencia a escuelas sociológicas, como el interaccionis-mo simbólico. Hace mucho tiempo que yo me considero un sociólogo híbridoal que le gusta caminar en terrenos fronterizos —con la Medicina, con la Psi-cología, con la Antropología, con la Economía, etc.— y que cada vez admiramás tanto el enfoque como el trabajo multidisciplinar, por lo tanto, aplaudo yme congratulo de esta apuesta de Juan Saldívar.

En conclusión, creo que nos encontramos con un libro que alumbra conoci-miento sobre la percepción y el ejercicio de la religión en zonas culturaleshíbridas, y también en cómo dicha percepción puede influir en el proceso sa-lud-enfermedad y tratamiento —fundamental en áreas como Sociología de laSalud, en la que me considero inmerso—; por esta razón, por el dominio deltema tratado, por la escritura sintética, seria, rigurosa y científica, y, al mismotiempo, clarividente, animo a los lectores a que no sólo se diviertan y disfrutende la obra por su interés científico y divulgativo, sino que lo tomen en cuentaen sus artículos, investigaciones y docencia, ya que inevitablemente el primerlibro de Juan Manuel Saldívar Arellano está llamado a ser una obra referenteen el ámbito de los procesos religioso-médico-mágicos de las culturas mesti-zas y globalizadas.

Jesús Rivera NavarroProfesor. Departamento de Sociología y Comunicación

Universidad de SalamancaSalamanca, España


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Introducción

Este libro está realizado sobre la base de una investigación que realicé enCatemaco, Veracruz, México, en el año 2008. Durante el transcurso de dichainvestigación exploré desde un marco socio antropológico aspectos que aludenal establecimiento de la religión conocida como santería afrocubana, cultos deorigen africano específicamente de las zonas subsaharianas de lo que hoy seconoce como Benín y parte de Nigeria.

Catemaco se encuentra localizado en la Sierra de los Tuxtla, zona sur delestado. Limita al norte con el Golfo de México, al este con Mecayapan, alsureste con Soteapan, al sur con Hueyapan de Ocampo y al oeste con San An-drés Tuxtla.

De acuerdo con los resultados preliminares del censo 2005, la pobla-ción en el municipio es de 46,702 habitantes: 48.3 % hombres y 51.7 %mujeres.

Segregada la población por adscripción religiosa, encontramos que parael mismo año 33,073 habitantes eran católicos, de ellos 17,022 hombres y16,051 mujeres; 2,591 protestantes, de los cuales 1,372 mujeres y 1,219hombres; 711 de otra religión y 2,825 de ninguna religión.

Los moradores de Catemaco tienen una herencia mística del puebloOlmeca, de ritos y tradiciones esotéricas y un amplio conocimiento de lamedicina natural, la misma que los ha caracterizado a través de los añoscomo “La Tierra de los Brujos”. Una de las principales tradiciones en Cate-maco es “El Día del Brujo”, la cual se celebra cada viernes primero demarzo. Según Fernández (2005) este ritual consiste en la reunión de todoslos “brujos” en una isla cercana a Catemaco, donde organizan la velada porjerarquías, el “brujo mayor” hace una serie de rituales e invocaciones acom-pañado de elementos tradicionales, entre estos, algunas hierbas para“someriar” el lugar, un espacio de iniciaciones y contacto con los dioses an-cestrales.


La cultura local y regional en Catemaco, vinculada con las creencias y prác-ticas religiosas, me llevaron a interesarme en la construcción social de la sante-ría con relación al sincretismo e imaginario religiosos. El sincretismo religiosose construye a través del imaginario colectivo, de la apropiación de imágenesy formas de representar el pasado en el presente, desde la sociología, ÉmileDurkheim plantea que la sociedad forma conciencias colectivas y éstas, a suvez, religiones que se construyen a través de la interacción cotidiana y lanecesidad por lo sobrenatural, y se manifiesta en modelos e imágenes para laacción y como parte de la realidad, “es la producción de representaciones,ideas y esquemas culturales en una realidad humana fundamental” (Houtart,1998:31).

Por su parte, la santería, regla lucumí o regla de Ocha1 es una religión(referenciando a Cabrera, Ortiz y Feraudy) que tiene sus orígenes en la tribuafricana Yoruba (aludiendo a Tempels, Herskovits y Ogotomeli) provenientede Nigeria, a lo largo del río Níger. Los Yoruba creen en una entidad llamadaOlorun,2 le sigue Olofi3 y Olordumare4 (esta jerarquía se sincretiza en elpastoral católico con la Santísima Trinidad: Dios padre, Dios hijo y Diosespíritu santo), para ellos la fuente del ashé5 (la energía espiritual de la que secompone el universo, todo lo vivo y todas las cosas materiales). La estructurade esta religión se encuentra en un panteón religioso de divinidades tales como

1 Se le denomina regla para diferenciarla de algunas otras como la regla congo, entre otras. Lapalabra lucumí fue adaptada por los españoles para identificar a los yoruba de otras tribus,“Olukumi significa “amigo mío” en la lengua nago” (Velásquez, 2006:20).

2 Es la representación de Olofi (Cristo) en el sol, es la fuerza vital de la existencia, es eldueño de la luz, de los colores, del aire, del aliento y del soplo de la vida, entre otrascosas.

3 Es la personificación de la divinidad (Cristo), la causa y la razón de ser de todas las cosas,nació por sí mismo, vive retirado y muy poco baja al mundo. Creador de la naturaleza y lahumanidad.

4 Es el universo con todos sus elementos, es la manifestación material y espiritual de todo loexistente. Se sincretiza junto a Olofi y Olorun a la divina providencia del panteón religiosocatólico.

5 Gracia, bendición, virtud, palabra. También: alma (de algo, su virtud). Se dice de los atributosdel santo o que radican en ellos. Tiene muchas variantes en las ceremonias de iniciación, pueses la bendición del Orisha colocada en distintas partes del cuerpo del neófito. También se dice“ashé to”: así sea, equivale al amén en otras religiones. Se dice ashé de Orula a los polvos (yefá)que se utilizan en la ceremonia de ifá.


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Shangó,6 Obatalá,7 Ogún,8 Yemayá,9 Oshún,10 Babalu ayé,11 Elegguá,12 en-tre otros.

Entre 1520 y 1840 aproximadamente, los principales tratantes de esclavos(portugueses, holandeses y franceses) capturaron grandes grupos de éstos pro-cedentes de diversas partes de África en el conocido negocio o trafico negrero,a su vez, estos fueron vendidos a los españoles, quienes los trajeron a América(de acuerdo a Leal, Del Cabral, Cesaire y Walcott) en especial a Cuba,13 Bra-sil,14 Trinidad, Haití,15 República Dominicana16 y Puerto Rico,17 recordandoque la Colonia18 se posicionó fuertemente en México19 y Perú20 como dos

6 Orisha mayor, dios del trueno, del rayo, del fuego, de la guerra, del baile, la música y la bellezaviril. Representa el mayor número de virtudes e imperfecciones humanas: es trabajador, valiente,buen amigo, adivino y curandero, pero también es mentiroso, mujeriego y jugador. Es el padrede los Ibeyis, sus amantes son innumerables, aunque sus mujeres son: Oshún, Oyá, Obba yYurú.

7 Orisha mayor, creador de la tierra y escultor del ser humano. Es la deidad pura por excelencia,dueño de todo lo blanco, de la cabeza, los pensamientos y los sueños. Hijo de Olofi y Olordumarefue mandado a la tierra para que hiciera el bien y gobernara el planeta.

8 Orisha mayor hermano de Shangó y Elegguá (violento y astuto). Es el Dios de los minerales, lasmontañas y las herramientas. Patrón de los mecánicos, ingenieros, herreros, soldados y químicos.Simboliza el guerrero, comedor de carne brusco, bárbaro y bestial.

9 Orisha mayor, madre de todos los Orishas, diosa del mar.10 Orisha mayor, dueña del amor, de la feminidad y del río. Es el símbolo de la coquetería, la

gracia y la sexualidad femenina, mujer de Shangó e intima amiga de Elegguá, siempre acompañaa Yemayá, vive en el río y ayuda a las mujeres que están a punto de parir, se representa comouna mulata bella, simpática, buena bailadora y eternamente alegre.

11 Orisha muy polémico, algunos creen que es producto de la mezcla de diversas creencias africanas,santo muy poderoso, se sincretiza con San Lázaro, lo acompañan los perros que le regaló Ogún.

12 Orisha mayor que según los patakies (leyendas) tiene las llaves del destino, abre o cierra laspuertas a la desgracia o a la felicidad, es hijo de Obatalá y Yemú, es el primero del grupo delos cuatro guerreros (Elegguá, Ogún, Ochosi y Osun). Es el hijo predilecto de Olofi (Cristo).

13 Ver por ejemplo: Ortiz, 1946, Lachatañeré, 1992, Cabrera, 1954, González, 1976, Aboy, 2008.14 Ver, Bastide, 1957, 1958 y Marzal, 1988.15 Ver, Metraux, 1953 y Peltron, 1975.16 Ver, Larrazábal, 1972, Franco, 1969, Deive, 197817 Ver, Llorens, 2008 y González, 1980.18 Menciono de manera general los establecimientos potenciales de esclavos procedentes de África,

omitiendo que en Perú también se estableció un gran número de estos, así como en México,Estados Unidos y otras partes del continente, además de los asiáticos que también entraroncomo esclavos.

19 Ver, Herrera, 1998, Beltrán, 2002 y Bonfil, 2000.20 Ver, Feldman, 2009 y Montiel, 1991.


grandes “sedes” que controlaban gran parte del continente. Por su parte, Pana-má21 y Colombia22 fungieron como receptores y “enclave” de esclavos querepartían al resto de América para explotarlos en el principal negocio de laColonia: el cultivo de la caña de azúcar. Dentro de estos grupos se encontrabandiferentes etnias, una de ellas los Yoruba,23 los cuales fueron los más captura-dos, razón por la cual su panteón religioso predominó en Cuba, pero tambiénllegaron algunos del Congo, Angola, Guinea y otras partes de África,24 es poreso que existen otras religiones en el Caribe como el vudú, que exclusivamentese practica en Haití; el palo mayombe o palo monte, del Congo, que también sepractica en Cuba; el Shangó cult de Trinidad; la Yoruba, religion que fuerte-mente se practica en Estados Unidos; la regla kimbisha, la biyumba, entre otras.En Brasil el equivalente a la santería es el macumba o candomblé de Nigeria,mismo que se practica en la Guayana y resto de las Antillas Holandesas, asícomo otras que se desprenden de estas prácticas religiosas, tales como laumbanda que se practica en algunas zonas de Argentina25 y Uruguay,26 y losasentamientos garífunas que se establecieron en centroamérica, principalmen-te, en Belice,27 Honduras y Costa Rica.28

A partir de la Revolución Cubana, en 1959, más de un millón de perso-nas, entre ellos santeros y babalawos, emigraron a diferentes partes del con-tinente, en Estados Unidos se establecieron principalmente en Florida, a tra-vés de la migración del “mariel” en los 60´, en México, se asentaron en lascostas del litoral mexicano (Yucatán, Campeche y Veracruz), así como tam-bién en el Distrito Federal y en otras ciudades y pueblos del país como Cate-maco.

En Europa, dichos movimientos dieron origen a la práctica de la santería enla versión afrocubana, como menciona Rossbach (2007), referente a la trans-nacionalización de la santería, dice que el trasfondo es que la santería ha empe-zado a recorrer el mundo a gran escala, consolidándose en varios lugares y

21 Ver, Suarez, 1979.22 Ver, Friedmann, 1988.23 Fueron repartidos en el continente pero se sabe que en Cuba y Brasil se estableció la mayoría.24 Ver para profundizar en el tema: Ortiz, 1916, 1921, 1940, 1942 y 1951.25 Ver, Goldberg, 1991.26 Ver para mayor detalle, Frigerio, 1999.27 Para profundizar en el tema ver Francesca Gargallo (inédito)28 Ver, Meléndez y Duncan, 1972.


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donde ha incorporado influencias locales empezando a desarrollar una dinámi-ca propia, es decir, la santería que surgió en un principio como una diásporaYoruba en Cuba cuenta ahora con una propia diáspora en el mundo entero, y esprecisamente en el marco de la globalización en el que ha tomado fuerza y sepodría decir que crea nuevos enraizamientos locales mientras sigue avanzandoen su carácter transnacional.

En la actualidad, dichos movimientos migratorios han originado una “trans-nacionalización de ideas” (citando a Juárez y Burke) y, a la vez, de efectosmercantiles notables en los principales mercados esotéricos, botánicas o“yerberías”, como algunos les llaman, pues estos se reflejan en la producciónde elementos necesarios para la misma práctica, tales como collares, bibliogra-fía, polvos, hierbas, entre otros. Para el caso de Catemaco, la santería se esta-bleció a partir del año 2000 por una pareja de santeros mexicanos iniciados enGuanabacoa, Cuba, quienes iniciaron una especie de “casa templo” y por con-siguiente atrajeron “ahijados” (usuarios), quienes se encargaron de darle difu-sión a dicha práctica a través de la utilización de medios masivos de comunica-ción y de boca en boca.

Por su parte, los brujos, curanderos, yerberos y espiritistas del pueblo, apro-piaron estrategias religiosas de la santería a sus creencias ancestrales, recons-truyendo las ideas ancestrales al adaptar múltiples ideologías sobrenaturales,como rituales, oraciones, algunos dioses, incluso identidades que aluden a lasantería en general. Entonces, ¿cuáles son los procesos de reconfiguración dela santería translocal y cómo recontextualiza otras ideas produciendo identida-des hibridas? Ésta fue una de las preguntas que me hice al inicio de esta inves-tigación.

En su estudio sobre la difusión de la santería en México, Nahayeilli Bea-triz Juárez Huet (2007) analizó el funcionamiento de las redes santeras yprecisó la noción de red trasnacional desde el efecto de relocalización de lasfamilias y los rituales creados a nivel nacional; redes cubano-mexicanas yredes tri-continentales de los practicantes santeros. Juárez Huet abordó tresetapas de transnacionalización que van de la primera mitad del siglo XXhasta el 2007, en la que plantea que “los flujos transnacionales no se limitana la movilidad geográfica física de los transmigrantes, sino al intercambio derecursos materiales e inmateriales” (Portes, 2003:377, citado por Juárez,2007:27) y destaca como las variadas prácticas transnacionales no están li-mitadas a empresas económicas, sino que abarcan iniciativas políticas, cul-turales y religiosas.


Asimismo, en su estudio sobre los transmigrantes cubanos y las prácticastransnacionales de la santería en Alburquerque, Nuevo México, Nancy J. Burkemenciona que existen pocos cubanos, por lo que se encuentran en comunidad yestos no están relacionados con los nuevos emigrantes cubanos que se estable-cen, por lo tanto tienden a buscar una comunidad, con el objetivo de darlecontinuidad a sus prácticas religiosas, lo que llama red transnacional.

De igual forma, Burke retoma el concepto de transnacionalismo y lo definecomo “un proceso por el cual los inmigrantes construyen campos sociales queunen a su país de origen con el país en el que se establecen”. (Burke, 2002: 28citado por Juárez, 2007:31)

Desde mi apreciación, la santería en México, en específico en Veracruz, hatenido un auge importante desde la primera mitad del siglo XX, como mencio-na Juárez en su estudio con los inmigrantes cubanos: actores, cantantes y gru-pos, entre estos, las famosas “diosas exóticas”, vedettes cubanas que lucíancoloridas vestimentas, collares y colores específicos que aludían a la religiónafrocubana, mismos que compartían escenarios en el país, en especial en Vera-cruz, donde se organizaba el denominado Carnaval de Veracruz: “Veracruztambién es Caribe”, rezaba un slogan del Gobierno del Estado. Esta asimetríaentre ambas culturas es muy especial y por ello:

Algunos elementos que forman parte del universo religioso de la santería per-miten observar de manera clara cómo se entrecruza con otra amplia gama deprácticas, objetos y servicios pertenecientes a otras “tradiciones”, que la inser-tan en procesos más amplios de mercantilización de símbolos, creencias, prácti-cas y objetos culturales, cuyo uso y apropiación, muchas veces, “refunciona-lizan” y modifican su sentido original (Juárez, 2007:16).

En adelante, el proceso de establecimiento de la santería a nivel nacional haoriginado una producción relevante en torno a dichas ideas, pues algunos eso-teristas de Catemaco han apropiado identidades que aluden a la religión antesdescrita y, a la vez, han dado difusión a sus prácticas ancestrales, hibridas,originando lo que llamo un sincretismo menor.

El aporte que hace este estudio a la sociología de la religión es el concepto“sincretismo menor”, el cual alude no sólo a la equiparación de entidades so-brenaturales sino refiere al proceso de hibridización (citando a Canclini) e ins-titucionalización de la santería por hombres y mujeres de la región y del proce-so de mercantilización (aludiendo a Appadurai) de lo religioso como efecto


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recurrente en religiones translocales (referenciando a Argyriadis). Por último,es relevante mencionar que dicho concepto será útil para analizar el estableci-miento de fenómenos religiosos translocales y movilidad religiosa (citando aGarma) en espacios reducidos como es el caso de Catemaco.

De una manera general, resalto que el tema de la santería no había sidoestudiado en Catemaco, al menos desde la postura sociológica y antropológica,por lo tanto, esta etnografía puede servir de base para aquellos que pretendanexplorar otras dimensiones de la cultura regional de Catemaco y de los Tuxtlarespectivamente.

El presente libro se encuentra estructurado en cinco capítulos y siete apar-tados. En el primer capítulo, titulado: “Puntos de partida: acercamientos almundo esotérico en Catemaco”, se hace un recorrido por los rincones del pue-blo, recordando sus plazas, avenidas, museos, monumentos, el tradicional ma-lecón, los olores y sabores, así como la hospitalidad de las personas, la pacien-cia de los informantes y sobre todo su disposición por compartir sus experienciasa modo de narraciones, comentarios y puntos de vista.

De igual forma, hace explícito el método científico con el que se realizóesta investigación, resaltando la metodología cualitativa a través de la utiliza-ción de técnicas y herramientas como la entrevista a profundidad, el diario decampo, la antropología visual, la observación participante, la observación di-recta, biografía de informantes clave, investigación documental, entre otras.Por último, este trabajo aún y cuando tiene bases sociológicas se enmarca enuna disciplina antropológica al analizar ritos de pasaje, formas de vida, inter-acción cultural, historias regionales, entre otras, típicas de la disciplina antesdescrita y como platillo principal de ésta etnografía.

En el segundo capítulo titulado: “Algunas ideas teóricas del tema en cues-tión” hago un balance de la teoría utilizada y de conceptos teóricos no utiliza-dos pero relevantes para el tema en cuestión; resaltando aspectos que aluden ala globalización, la teoría de la performance y la antropología visual. De igualforma, comento brevemente algunos puntos interesantes referentes a los he-chos sociales desde la postura macro sociológica expuesta por Émile Durkheim,por otro lado, menciono conceptos generales de la teoría de George HerbertMead sobre el interaccionismo simbólico desde la micro sociología.

El tercer capítulo titulado “Procesos sociales que han moldeado la expe-riencia de la práctica santera en Catemaco”, muestra cómo procesos socialesmoldean la experiencia que poseen algunos grupos de personas dedicadas a labrujería, curandería y hierbería, es decir, se exploran los significados relacio-


nados con la santería y otras prácticas locales, partiendo de los supuestos quealuden al establecimiento de la santería en un espacio “reducido” como es Cate-maco y que dichas ideas han proliferado a través de la construcción de identi-dades religiosas, específicamente santeras, por hombres y mujeres, creyentes ypracticantes.

El mismo capítulo tiene como objetivo guiar al lector a través de la historiaregional y de los procesos socioculturales que identifican a Catemaco, ya queeste tipo de pueblos “esotéricos” son considerados por algunas personas como“lugares sagrados”, por lo tanto, la historia que lo caracteriza se ha construidoa partir de experiencias sobrenaturales que resaltan la identidad de la región yque son visibles en las tradiciones locales, como recurrir a brujos, hierberos,curanderos y actualmente a santeros con el objetivo de solucionar sus proble-mas cotidianos.

El cuarto capítulo, titulado: “Actos sociales en la santería practicada enCatemaco: rituales y significados”, explora la diversidad de rituales regiona-les; por un lado, los rituales ancestrales de origen Olmeca y, por otro, los ritua-les de origen afrocubano que tanto la comunidad de esoteristas como los cre-yentes han adaptado a su realidad cotidiana. Los actos sociales entonces, desdeuna mirada sociológica, han sido incorporados por individuos con múltiplesintenciones, una de ellas, la mercantilización de lo religioso como productoglobalizado, a la vez, la gama de elementos como son las hierbas, veladoras,collares, entre otros, que legitiman e institucionalizan a la santería como reli-gión translocal y a la vez, posiciona a dicha religión en el mercado esotérico deCatemaco.

Desde una perspectiva antropológica, los rituales en la santería se han ca-racterizado por utilizar diversos productos y elementos, tales como animales,hierbas, lociones, collares específicos, entre otros, pues se cree que el santo nobaja sin sacrificio y dichas performances también se encuentran relacionadas aprocesos oraculares y rituales de pasaje. Por último, este capítulo invita al lec-tor a hacer un recorrido por los principales procesos de iniciación y ritualescondescendientes de brujos, hierberos, curanderos y santeros en general.

El quinto capítulo, titulado: “Las ideologías mágico-religiosas en Catema-co: la religión santera como posibilidad espiritual”, tiene como objetivo men-cionar la procedencia de los cultos afrocubanos explorando los procesos histó-ricos y socioculturales, como la trata de esclavos africanos en Cuba en tiemposcoloniales y que fue a través de ésta que se empezaron a desarrollar ciertosacontecimientos de carácter religioso, como se le conoce al “sincretismo reli-


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gioso” entre cultos africanos y católicos respectivamente, dando como resulta-do la santería, la regla de ocha o la religión lucumí. A la vez, se enumera unaserie de rituales característicos de la santería, como por ejemplo el “hacer san-to”, la “entrega de guerreros” o “hechura de Elegguá”, entre otros, además dealgunos rituales locales primigenios y, a la vez, de la utilización de elementosentre estos la variedad de plantas y animales que son utilizados por ambasprácticas religiosas y que son parte de la imagen visual de estos cultos, lo exó-tico, lo diferente y lo sobrenatural.

Finalmente, se incluye un apartado de conclusiones, donde se argumentaque la construcción social de la santería en Catemaco, Veracruz, se ha produci-do a partir de un “sincretismo menor”, articulado a las costumbres y tradicio-nes religiosas de algunas personas del pueblo, ya que se han basado en imáge-nes y representaciones sobrenaturales que aluden a creencias transnacionales,como es el caso de la santería afrocubana y mimetizadas a partir de experien-cias con “otros” grupos de esoteristas, reconfigurando la cultura local.

Con la idea de brindar al lector una mejor comprensión del texto, se hanincluido anexos, los cuales comprenden los siguientes apartados: a) Conceptosclave, b) Glosario, c) Matriz de registro de algunos Orishas y elementos aso-ciados, d) Matriz de registro de algunas plantas curativas atribuidas a los Orishas,e) Pattakies o avatares de algunos Orishas, tomados del libro “Los Orishas enCuba” de Natalia Bolívar Arostegui, La Habana: Ediciones Unidas, 1990, f)Mapa de la diáspora santera de África al Caribe y América Latina 1820-1840,g) Mapa de Catemaco, Veracruz, y por último, algunas fotografías que hacenreferencia a fundamentos de santería, tomadas durante la estancia de trabajo decampo en Catemaco.


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CAPÍTULO 1

Puntos de partida: acercamientosal mundo esotérico en Catemaco

Recién llegué a la terminal del pueblito —cansadísimo del viaje, un pocomás de 17 horas— me encontré con personas muy ambientadas que andabanen motocicleta y se acercaban a preguntarme ¿quiere brujo?, usted trae pro-blemas de salud, yo sé quién lo cura y en un ratito. Traté de no hacer caso a tanbuena proposición, pues tenía un fuerte dolor de cabeza, hasta empezaba apensar que en realidad me habían embrujado, mi abuelo me lo dijo antes departir a Catemaco.

Con tanta hambre, visité el mercado del pueblo y después de comer medispuse a caminar un poco por sus alrededores tratando de ubicar algo quehiciera alusión a mi objeto de estudio. Al finalizar el pasillo y enfrente de lascanchas encontré un letrero que decía “Bruja mayor de Catemaco”, al momen-to me encaminé hacia ese lugar. Allí contacté a “la yerberita”, persona dedica-da al esoterismo, lectura de cartas, trabajos negros, blancos, misas, etc. Y quienmás tarde se convertiría en mi arrendadora.

Por la tarde volví al mercado, pues me habían comentado sobre unas gordi-tas29 muy buenas que se venden allí. Por casualidad conocí a Don MartínTenaxpi, quien se considera brujo-curandero, y quien me comentó algunas ex-periencias con demonios, como Lucifer, pues Don Martín argumenta que haido a visitar a dicho demonio a la “Cueva del diablo”.30

Al siguiente día, en el malecón conocí a Doña Juana Hernández, quien seconsidera curandera, ella me planteó un panorama de Catemaco con relación alo sobrenatural aludiendo a sus experiencias como tal y me afirmó que su espo-so es brujo y que en múltiples ocasiones visitó con él la “Cueva del Diablo”.

29 Comida popular mexicana, hecha a base de maíz y rellenada de guisado vario.30 Conocido lugar, a donde recurren los denominados brujos para hacer diversos rituales.


Una tarde de regreso del malecón, como acostumbraba a visitar, me encon-tré con Don Elías Moreno, quien platicando acerca de los festivales que se reali-zan en el pueblo me ofreció su casa, la cual acepté mudándome a ésta más tarde.

En dicho vecindario contacté a Don Raúl Mulato, espiritista originario deSan Andrés Tuxtla, quien me comentó ciertas anécdotas que ha pasado en suvida y que lo han orillado a relacionarse con el espiritismo, pues argumentaque en una ocasión recibió ayuda de santeros, quienes le hicieron una “opera-ción invisible” (a larga distancia) por un padecimiento que lo acosaba. A lavez, me comentó de los médium, espíritus, que le han ayudado a realizar cier-tos trabajos de curación con las personas que acuden a él.

Una mañana como de costumbre acudí a almorzar al mercado donde conocí aLuz, trabajadora de una tienda esotérica y quien me habló sobre algunas creenciasque tienen en Catemaco, como la celebración del primero de marzo, “Día de losBrujos”, explicándome que se lleva a cabo un festival en el que interactúan per-sonas de varias partes del país, incluso del extranjero, como es el caso de algunoscubanos que han visitado el pueblo. También me recomendó a Don Neftaly Taxilaga,un brujo que vive a un costado del mercado, a quien visité esa misma tarde.

Dicha persona me narró sus experiencias con Belcebú, según él, lo ha visi-tado en la “Cueva del Diablo”, recurriendo a esta entidad por ayuda sobrenatu-ral, pues comentó que le ha hecho rituales de sacrificio utilizando gallinas ne-gras y gatos negros, entre otros animales. También me afirmó que trabajabacon vudú, ya que hacía ligaciones de amor utilizando sapos, a los que les suturabadiferentes extremidades para consumar el hecho encomendado.

En mi segundo fin de semana en Catemaco me dediqué a la observación defestividades tales como “La rama”,31 la celebración del día de la Virgen deGuadalupe, entre otros festejos que me ayudaron a reflexionar respecto a lamemoria colectiva (aludiendo a Halbwachs) de la que se valen las personaspara recordar, activar y repetir sucesos pasados dando continuidad a expresio-nes culturales locales.

En una visita a Nanciyaga32 me contacté con el “chamán” quien me co-mentó algunas experiencias que tuvo con entidades sobrenaturales. Más tardevisité su consultorio esotérico frente al mercado.

31 Tradición que se festeja durante el mes de diciembre en la zona de los Tuxtla por la víspera dela navidad.

32 Isla de Catemaco donde se han filmado películas norteamericanas como Apocalipto, El brujode la selva, entre otras.


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Me comentó de sus experiencias con un “santo” tradicional de Guatemala,conocido como San Caralampio, argumentándome que ha tenido experienciascon este símbolo religioso, al que está totalmente agradecido. También mecomentó que ha tenido experiencias con santeros de la región y con otros quehan llegado de Brasil y de Venezuela al conocido festival de los brujos. Entreestos comentarios aludió a cómo empezó a forjarse dentro del mundo esotéricoy el contacto que tuvo con los santeros y el “santerismo”, como él lo mencionó.

Una tarde después de visitar la iglesia de la Virgen del Carmen de Catema-co, recurrí a una caseta telefónica donde me sorprendí al encontrar a una mujer,Doña Josefina, pues vestía de blanco, usaba collares y una pañoleta, haciendoreferencia al Orisha Obatalá. Dadas mis expectativas ante dicha personalidad,recurrí a ella preguntándole dónde podría encontrar un santero, respondiéndo-me: —Ashe, hermano—, dichas palabras me dieron tranquilidad, pues me dicuenta que estaba frente a uno de mis informantes clave y que podríacompartirme algunas de sus experiencias religiosas, además de contactarmecon otros posibles santeros/as. Ese día sólo platiqué ciertas cosas con ella so-bre la santería y me consultó con sus caracoles, indicándome que al parecer soyhijo de Oshún.

Las visitas al negocio y casa de Doña Josefina se volvieron más recurren-tes, pues la visité hasta el último día de mi estancia en el pueblo. Los fines desemana acudía a su casa con el objetivo de pasar el mayor tiempo posible,tomando fotografías y preguntando acerca de su altar de Orishas y sobre susfundamentos, pues según ella los trajo de Cuba cuando se inició en Guana-bacoa.

En varias ocasiones me invitó a iniciarme en la santería, incluso me comen-tó que yo podría ser babalawo,33 entre otras cosas, lo cual tomé con reservas.

También conocí a Don José, quien en ese entonces se encontraba en proce-so para ser santero. Me comentó que a él no le interesa mucho la santería, sinomás bien el “palo mayombe”, también practicado en Cuba por algunos descen-dientes del Congo y en el cual se trabaja con el muerto.

Por otra parte, y con el interés de ampliar el trabajo etnográfico, realicéreseñas biográficas de informantes clave considerando a santeros, creyentes,curanderos y brujos, recopilando narraciones, experiencias personales, puntosde vista, entre otros, relacionadas a la santería. Además realicé descripciones

33 Máximo sacerdote en la santería, para mayor detalle, ver, Feraudy, 2005.


físicas de espacios donde se desarrollaban rituales como las limpias, iniciacio-nes, etc.

Para realizar las reseñas biográficas me valí de mi estancia en casa de la“yerberita”, en la cual pude escudriñar relatos, afirmaciones e interpretacionesde oraciones aludidas a rituales demoníacos, entre otras, a la vez, pude contac-tar con creyentes y no creyentes de la brujería.

Algunos vecinos de la arrendadora me hicieron comentarios sobre expe-riencias que habían tenido con dicha persona, afirmando que en ocasiones laabuela de ésta se convertía en “nahual”34 . Finalmente, la yerberita me comentóla forma como encuentra al chango macho, precisándome que lo había captu-rado en el cerro de Mono Blanco y que ésta entidad le había ayudado a realizarciertos trabajos de brujería.

A lado de la caseta telefónica, propiedad de Doña Josefina, contacté a Ma-ría Teresa Carrasco, quien me comentó algunas de sus experiencias en la sante-ría, mencionando que dicha religión le ha ayudado con su negocio de mercería.También argumentó que Julio, su esposo, y Claudia, su hija, habían acudido a“limpias” con la santera notando resultados satisfactorios.

María Teresa me recomendó que visitara a su hermana, quien también escomerciante y cuyo establecimiento se encuentra al finalizar el mercado, allado de la cancha. A ella la visité horas después. Al llegar me encontré con unos“collares” que colgaban de un perchero contiguo, similares a los que se utili-zan en la santería. Dicha persona, que decidió permanecer en el anonimato, mecomentó su experiencia en la santería, afirmando que ha sido lo mejor que le hapasado, porque le ha ayudado a sobrellevar muchos problemas cotidianas, es-pecíficamente, sentimentales y económicos.

Por otra parte, las visitas que hice a Doña Juana Hernández, la curandera,fueron cada vez más seguidas, pues al mediodía comía en su casa y, a la vez,aprovechaba para escudriñar relatos, mitos y leyendas que esta persona mecontaba. En mi tercer fin de semana en Catemaco conocí la “Cueva del Dia-blo”, la cual según Doña Juana, su esposo visitaba cada vez que recurría aLucifer con motivos de algún trabajo, incluso me mostró el “contrato” que,según ella, su esposo tenía con esta entidad sobrenatural.

Las reseñas biográficas que realicé me ayudaron a explorar la construcciónsocial de la santería a partir de la identificación de lenguajes ocultos y signifi-

34 Según las leyendas populares del pueblo se refiere a los brujos que se convierten en animales.


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cados que las personas atribuyen a ciertos objetos como son los altares, entreotros. Durante mi estancia en casa de la yerberita, las visitas a la santera y aDoña Juana pude explorar discursos, narraciones y creencias que las personastienen en torno a lo sobrenatural.

Por las tardes, después de finalizar mi itinerario de campo, recurría a DonElías Moreno, dueño del inmueble donde posteriormente me hospedé y quiense convirtió en un guía para contactar con el cronista y el trabajador del PoderJudicial. Fue a través de éstos que amplié mis observaciones y registros dediscursos y prácticas santeras en Catemaco, tales como los rituales o las con-versaciones sobre el tema de la santería, donde incluí al médico, al sacerdotedel pueblo y a los antropólogos.

El contactar con Salvador Herrera García, cronista del pueblo, me fue útilpara la exploración de los procesos históricos de Catemaco, ya que me narrócómo llegaron esclavos al estado de Veracruz y me comentó algunas de susexperiencias con brujos y santeros de la región, afirmando que Catemaco es unpueblo cosmopolita, que está abierto a nuevas tendencias referentes al planoreligioso, motivo por el cual la santería ha sido apropiada con facilidad porhombres y mujeres del pueblo.

Una de las ocasiones en que acudí a casa de Doña Juana a comer, me en-contré a su hijo, Julio Antonio Gómez Hernández, antropólogo, quien me ayu-dó a comprender los rituales, mitos y leyendas locales como parte de la cons-trucción social de la realidad en Catemaco. Desde una perspectiva antropológica,me narró sus experiencias en el ámbito de la investigación, ya que él se dedica-ba a la antropología teatral, por lo que mediante sus narraciones pude explorarel mito y la leyenda como parte de la construcción colectiva de imaginariosreligiosos referentes a la santería.

Julio Antonio, a su vez, me presentó a su amigo Cristóbal Ganzoni, médicooriginario de Suiza, quien ha vivido en el pueblo desde 1996. Cristóbal menarró ciertas experiencias que ha tenido con santeros cubanos que han visitadoCatemaco con motivo del festival del Día del Brujo y me dijo que estos les hanenseñado a los brujos ciertas maneras de curar, así como rituales y formas deadivinar mediante diversos oráculos. También me comentó que en algunas oca-siones ha tenido pacientes que presentan cuadros que la medicina científica noha podido curar, recomendándoles buscar otro tipo de curación como la sante-ría o la brujería local.

Con el objetivo de contactar con el sacerdote del pueblo, recurrí a la iglesiaconocida como la Virgen del Carmen de Catemaco, donde me encontré a José


Javier Velásquez Aqua, antropólogo originario de Uruapan, Michoacán, quienme narró sus experiencias con afrodecendientes de la Costa Chica de Guerreo,así como con las tradiciones de Catemaco, pues sus raíces se encuentran allí.

Me narró, desde la perspectiva antropológica, ciertos sucesos que han ocu-rrido en Catemaco como el “nahualismo”, entre otros, haciendo un análisis delque concluyó que la construcción social de la realidad en Catemaco se hadado, en parte, por la “cultura” esotérica del pueblo y la manera en la que hanadoptado creencias y prácticas transnacionales como la santería, entre otras,que se han establecido a partir de construcciones simbólicas y de escenarioscolectivos.

Por otro lado y siguiendo con el objetivo de mi estudio, contacté al sacerdo-te quien me narró sus experiencias desde un punto de vista católico, las cualesfueron de utilidad en la exploración del concepto de religión que planteaDurkheim, pues es a partir de la naturaleza dinamogénica que ciertos grupos depersonas han construido creencias en entidades religiosas típicas de la brujeríalocal. Desde un punto de vista político, el sacerdote me habló sobre la realidadque la Iglesia enfrenta ante las prácticas esotéricas, a las cuales calificó deprofanas.

Finalmente, me di a la tarea de entrevistar a personas no creyentes comoDon Luís Sánchez Mora, quien aludió al “charlatanerismo” entre los brujos,curanderos y otros dedicados al esoterismo popular, salvo los santeros reciénllegados. También mencionó sus experiencias con santeros al alquilarles sucasa cuando estos habían visitado el pueblo, detallando que ellos se bañabancon agua de coco y que hacían oraciones en lenguajes desconocidos. Según miconocimiento en el tema, los rezos o “moyugba” eran en lenguaje Yoruba, deprocedencia nigeriana, dedicados a los Orishas.


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CAPÍTULO 2

Algunas ideas teóricas del temaen cuestión

Antes de entrar en el desarrollo de la etnografía, me parece relevante men-cionar algunos aspectos recurrentes del tema en cuestión, es decir, ponerle sue-lo a las teorías. A lo largo de este libro hago referencia al aspecto etnográfico,las cosas tal y como suceden en el campo, las observaciones, las anotacionesen el diario de campo, las narraciones de los informantes, entre otras estrate-gias utilizadas durante el trabajo de campo las cuales son de utilidad para laconstrucción del conocimiento, siguiendo la tradición antropológica, es elencuentro con los “otros”, la interacción entre informante e investigador quese construye el conocimiento, las teorías, algunas complejas, algunas senci-llas, en fin teorías, no son más que el soporte, el refuerzo que guía la investi-gación, y por lo tanto, hacen, en conjunto de la metodología, que se facilite laexploración, comprensión, análisis y descripción del fenómeno investigado.Soy consciente del interés que demuestra este libro por la “información natu-ral” (émic) y el compromiso por tomar el papel de representante de los “otros”a los cuales recurrí para la realización de esta investigación de la cual fungocomo “autoridad”.

En adelante, este tema puede ser analizado desde diferentes ópticas an-tropológicas, en algún momento consideré necesario explorar los aspectos sim-bólicos de la santería tales como ritos de pasaje, tradiciones, mitos y otroscostumbrismos locales que se conectan con este tema; actualmente pienso queno profundicé en otros aspectos de sumo interés en el proceso de estableci-miento de la diáspora cubana y de la santería propiamente, entonces, quisierasubrayar algunos conceptos y posturas teóricas que aluden al tema en cuestión.

La santería como religión relativamente reciente y como su nombre lodice, ha sido producto de múltiples mezclas, raciales (grupos de africanos en elCaribe: Hausa, Ewe, Fon, Ashanti, Congo, Yoruba, etc.), culturales y religio-


sas, desarrolladas con fuerza en la isla de Cuba como segunda cuna35 . Pero quea través del tiempo y valiéndose de procesos políticos y sociales, se ha estable-cido en otros espacios del continente (aludiendo a Burke, Juárez, Torres, Pérez,Morales y Argyriadis), y Europa (según Monfrediani y Rossbach) por babalawosy santeros que han emigrado por diferentes motivos, de esta forma, la santeríase ha insertado en marcos que aluden a la globalización como ideas transnacio-nales, efectos que en adelante buscan conectarse a través de lo local y lo global(citando a Becks y Giddens).

Entonces, la globalización según García Canclini es producto de la inter-nacionalización de la cultura desde diferentes esferas, políticas, comerciales,etc., y en segundo plano, de la transnacionalización de procesos que se vanformando a través de la internacionalización de la cultura en la primera mitaddel siglo XX con la formación de empresas y movimientos mercantiles nosituados en espacios fijos, sino en más de un país o región del globo terráqueoa través de procesos políticos, geográficos y mercantiles convenibles; un casode geopolítica comercial podría ser la santería afrocubana que se ha establecióen Miami a través de la migración del “mariel” en los 60´ para después conso-lidarse al institucionalizarse como la “Yoruba religion” y conectarse con loscultos de origen, es decir, el proceso de yorubarización o también conocidocomo re-africanización, en esos tiempos, también se estableció la diáspora cu-bana en otros espacios como México, Costa Rica y Colombia, para los 80´ seoriginó con gran fuerza la migración de los mismos a Ecuador y Perú, en ade-lante, dichos movimientos (sobre todo en Miami, México, Venezuela y CostaRica) empezaron a notarse en el cine, el teatro, la música y la economía localespero siempre con la “marca” de las naciones originarias, es decir, producto delas culturas tradicionales, “populares” (referenciando a Mato) y los talleresculturales (citando a Hannerz) en gestación.

En tercer punto, el autor ubica a la globalización y menciona que ésta se fue“preparando” durante los proceso antes descritos, mediante una intensifica-ción de dependencias recíprocas; el crecimiento y la aceleración de redes eco-nómicas y culturales que operan en la escala mundial y para ello fue necesariorecurrir al desarrollo de sistemas de información como la radio, la televisión yel internet, los cuales eran útiles para la comunicación y de esta forma facilita-ría la producción y distribución de bienes, desterritorializando las fronteras

35 Por segunda cuna me refiero a la producción los diversos cultos sincretizados con el catolicismolos cuales han dado origen a lo que se conoce como santería de línea afrocubana.


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geográficas y finalmente, concibiendo la globalización como un nuevo régi-men de producciones del espacio y del tiempo; por su parte, Daniel Mato (2000),menciona que la globalización no solamente se ha encargado de aspectos mer-cantiles y tecnológicos, sino también de la cultura, citando el consumo “cultu-ral” y mencionando que toda modalidad de consumo es cultural, es decir, sim-bólicamente significativa y contextualmente relativa y responde a un sistemade representaciones colectivas, el autor menciona que el carácter cultural delas prácticas de consumo no depende de “qué” se consume sino de “cómo” seconsume, en estos tiempos de globalización, lo cultural de lo económico y loeconómico de lo cultural no se limita y una depende de la otra, como sucedeactualmente en la santería, como “cultura”, desplazando el aspecto religiosolocal que fue en Cuba a mitad del siglo anterior y pasando al mercado mundialbajo el término tentativo de “santerización”, es decir, que dicha práctica reli-giosa en la actualidad es producto del proceso global, de la difusión de imáge-nes y paisajes locales a escala global, penetrando el mercado a través de ladiversidad sobrenatural que ofrece, entonces el objetivo globalizador de la san-tería no es solamente establecerse en diversos espacios del mundo, sino conse-guir convertirse en parte viva de cada cultura donde se establece.

Un caso específico del proceso de “santerización” sucede en la ciudad deLima, donde ha tenido efectos muy específicos, es decir, sus propios procesos,aunque la migración de cubanos en diversas etapas ha fortalecido la práctica dela santería en ese país, ha hecho conocido lo desconocido. A la vez, se hansumado otros efectos como las políticas religiosas las cuales tiene como obje-tivo institucionalizar y legitimar la religión a través de la unión de los babalawosy santeros cubanos que residen en Lima para construir la Asociación Yoruba dePerú, institución que los representaría y tendría como objetivos prematuros deestandarizar los “precios” respecto a consultas, trabajos, coronación de santo,entre otros beneficios, similar a lo que sucede con la Asociación Yoruba deCuba.

Dichas políticas en “juego” son producto de la imagen de la santería global,la cual se vale de múltiples discursos que se construyen en torno al tema reli-gioso y del uso de los medios de comunicación como estrategias y herramien-tas de difusión y por ende, de ideologías y economías globales en disputa.

En adelante, el establecimiento de la santería en diversos espacios del con-tinente es una prueba visible del aspecto globalizador del cual se valen hom-bres y mujeres para la práctica translocal de la religión, construyendo camposque se interconecten entre sí, y de esta forma los usuarios están interconecta-


dos con “otros” grupos en el mundo entero, porque precisamente la globaliza-ción se materializa en los medios de comunicación, y el internet es un ejemploclaro de tecnología global, como menciona Hannerz (1996), los talleres cultu-rales son precisamente el producto de la aldea global, de las comunidades queaunque permanezcan alejadas, se encuentran conectadas a través de los medioscomo la televisión, la radio y el internet, de la necesidad de permanecer conec-tados (comunicados) a través de diversos “objetos culturales” o artefactos comoalgunos de ellos lo llaman, e incluso, de los “taller culturales” a los que hacereferencia Hannerz, que son esas “ideas globales” que se gestan en espaciosreducidos y se valen de diversos medios para su difusión y consumación.

Pero la globalización no sólo alude al internet, la radio, o la televisión, sinotambién a otros “artefactos” como la “piratería”, que permite el rápido accesorespecto a estos temas, la bibliografía que bien discute Canclini, Hannerz yMato, de acuerdo a la producción y consumo de la diversidad bibliográfica queexiste y entre ésta, lo que concierne a la santería, en México ¿Quién no se haacercado al mercado de Sonora en el Distrito Federal a conseguir bibliografíaesotérica y otros elementos de cualquier área religiosa?, entonces, la mercanti-lización de la santería como producto se conecta a través de esferas globalesdonde las políticas y las economías se relacionan para construir campos quealuden al consumo religioso, cultural y turístico como performances recurren-tes en la actualidad.

Por otro lado, analizar este tema desde la teoría de la performance, y laantropología visual, resultaría interesante, ya que ésta presupone que vivimosen un mundo “globalizado” en el que “las culturas se chocan, se influyen yhasta se interfieren, hibridizandose con energía” (Schechner, 2000,11), enton-ces, la utilización de los medios de comunicación masiva ha sido relevante enla difusión de la santería ya que se ha valido de múltiples imágenes donde losepicentros sin duda serían los babalawos o “padrinos” quienes a su vez, grabanlos videos y toman las fotografías para “colgarlas” en la página web y de estemodo hacerse visibles como “casa templo” recurrente, propaganda que en ade-lante encajaría en el marketing que se le da a la religión Yoruba en el mundo,como sucede en España, Venezuela, México, etc., y por otro lado, los usuarios“filmados” en diversos escenarios, exigen sus posiciones respecto a las “to-mas” de la cámara, porque los “ahijados” quieren “tirarse” la foto con el “pa-drino” para poder demostrar que se estuvo “allí”, que son parte de dicha casade santo y además, para ser reconocidos por los “otros”, para diferenciarse delresto de la sociedad.


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Por ende, los procesos de “santerización” en el continente están conectadoscon aspectos de poder, simbolizados a través del reconocimiento por los otrosy específicamente por legitimar el “conocimiento” entre usuarios y babalawos,“fachadas” (referenciando a Goffman), “conductas restauradas” (aludiendo aSchechner) y “dramas sociales” (citando a Turner) que se gestan a través deinteracciones colectivas y que se materializan en “artefactos” (según Appaduraiy Mato) y “estrategias culturales” (referenciando a Turner) que se insertan como“culturas publicas” (mencionando a Yúdice) recontextualizado lo que Heideggerllamó la “imagen” del mundo.

Si los “movimientos globales” son la realidad cotidiana (actual), entonces,como bien menciona Appadurai, la imagen, lo imaginado y el imaginario sontérminos que nos dirigen en los procesos culturales globales, a la “imagina-ción” como práctica social; por lo tanto, los procesos de “santerización” seinsertan en esferas de mercantilización y consumo de lo religioso, performancesque se construyen mediante la dispersión, la repetición y la acción de múltiplesactos socioreligiosos y socioculturales. Desde el efecto de lo visual, el consu-mo de la santería se ha dado a través de imágenes y paisajes que son utilizadoscomo estrategias comunicacionales para su difusión, por lo que estos “paisajesimaginados” (aludiendo a Anderson), son parte de la legitimación del mercadoglobal, “etnopaisajes” de la americanización que se insertan en logicas de des-territorialización en la creación de nuevos mercados, “tecnopaisajes” que di-funden ideas translocales, “finanzopaisajes” del ecúmene global que permitenel acceso a otras áreas del conocimiento y a la vez, producen la mercantiliza-ción de la santería como producto global a través de “ideopaisajes” como dis-cursos e imagenes que se construyen en los procesos de interconexiones globa-les, en lo personal les llamarìa “religio-paisajes”.

Finalmente, estos paisajes imaginados (Cuba en otros paises), reproducenla diferencia (respecto a la introducción de artículos pertenecientes a otras so-ciedades), sin confundir que la globalización de la cultura no es lo mismo quesu homogenización, pero la globalización implica el uso de un variado conjun-to de instrumentos de homogenización; Bordieu le habría llamado “habitus”, alas prácticas y disposiciones reproducibles, que entre tanto y entre todo se de-jan ver.

El recurrir a conceptos que aluden a aspectos de la globalización como elconsumo cultural, el turismo religioso y la mercantilización como precursoresen el establecimiento de la santería en el continente y desde la óptica de lateoría de la performance y la antropología visual, es relevante porque hace


evidente el establecimiento de diasporas migratorias y movilidad religiosa comoproductores de pequeños talleres culturales en los cuales la santería se ubica enla actualidad.

Para el caso específico de Catemaco, estos factores fueron de segundo or-den, debido a que la práctica de la santería en la zona, se encuentra limitada aprocesos de consumo espiritual como parte de la cultura local, en las creenciasancestrales del pueblo Olmeca, es decir, la santería se encuentra en un procesolento de adaptación debido a los pocos usuarios que frecuentan a los dos úni-cos santeros del pueblo, razón por la cual opté por analizar aspectos basicoscomo ritos de pasaje, comparaciones y apropiaciones rituales por multiesote-ristas locales, percepciones colectivas en torno al tema de la santería por losusuarios recurrentes, tradiciones y mitos que comparten hombres y mujeres delpueblo, entre otros.

Cabe mencionar, que el trabajo de campo lo realicé durante el segundosemestre del 2007, por lo tanto, los datos en los cuales me baso están en rela-ción con la fecha antes descrita de mi estancia en el pueblo y por ende, no vinecesario recurrir a aspectos que aludieran a procesos de mercantilización, glo-balización y turismo religioso (respecto al tema de la santería, desde la bruje-ría, Catemaco goza de un turismo enrriquecedor) y se relacionaba más a aspec-tos de naturalización y tradicionalización de prácticas locales como son labrujería, el espiritismo y la curandería, la santería por su parte se posicionabaen el mercado religioso del pueblo y la región, enfrentandose a esta gama deoportunidades esotéricas como práctica novedosa y alterna.

De igual forma, estoy conciente que como proceso, la santería despues del2007 pudo haber ganado terreno en el pueblo, materializandose probablementeen las iniciaciones de hombres y mujeres locales y por consiguiente, en la ges-tación de otras casas templo reproduciendo de esta forma los conocimientostransmitidos de “padrinos” a “ahijados” recurrentes de la casa templo de DoñaJosefina y Don José.

Para la presente etnografía, como mencioné antes, me valí de teorías “ma-cro” y “micro” sociológicas como las posturas de Émile Durkheim sobre loshechos sociales y las del interaccionismo simbólico de George Herbert Mead,en la primera, Durkheim abordó los hechos sociales materiales e inmaterialesreferente a lo religioso, tenía como objetivo explicar la naturaleza religiosa del“hombre” en una manifestación de lo más simple y elemental en las sociedadesprimitivas y modernas en cuanto a lo sagrado y lo profano, sostenía que lareligión es el primer sistema de representaciones que el hombre hizo del mun-


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do y de sí mismo, y que la ciencia y la filosofía tienen su origen en ésta. Lascategorías del pensamiento, la abstracción de las propiedades universales delas cosas y los esquemas fundamentales del intelecto, son producto de la con-ceptualización religiosa, la cual —a su vez— es resultado de la organizaciónsocial que sirve como causa eficiente del modelo del pensamiento.

Durkheim definió lo religioso por lo sobrenatural, noción que para él esmuy tardía como para tener que ver con el origen de la religión. Lo sobrenatu-ral se constituye por contraste con lo normal, y la normalización del universoes una conquista muy reciente de las ciencias positivas. Lo que hacen “losprimitivos” no es sobrenatural a sus ojos sino natural. El caso de los Yoruba,cuando fueron traídos a Cuba, seguían llevando a cabo sus rituales ejerciendosu religión y sus prácticas.

Entonces, la idea de “misterio” como parte de la santería, es un desarrollosecundario de religiones “avanzadas” y es contingente respecto a la constanteque presentan todas las religiones. El autor plantea que la idea de “divinidad”nace a raíz de la necesidad de expresar lo que define como “efervescenciacolectiva” por un alto nivel de exaltación, por la necesidad de las cosas sagra-das, de lo sobrenatural, por ende, la conciencia colectiva es la fuente de lareligion y la sociedad, en busca de afrontar sus problemas, apuesta a otras for-mas religiosas para resolver sus necesidades cotidianas, ya sean estas proble-máticas económicas, familiares, de salud, de amor o simplemente de espiritua-lidad ya que “es en medio de estos ambientes sociales efervescentes y de sumisma efervescencia de donde parece brotar la idea religiosa” (Ritzer, 1999:246).

Según Durkheim, los fenómenos religiosos tienen dos categorías: creen-cias y prácticas, ambas construyen la idea del “ritual”, no están separadas sinointerdictas, toda creencia religiosa clasifica las cosas en sagradas y profanas.Así, las cosas sagradas sólo son representaciones de las creencias religiosas, ylos ritos pasan a ser conductas profanas, construyendo la idea de lo religioso.De igual forma, el autor hace una diferenciación entre magia y religión, men-ciona que “La religión une a sus miembros en una común representación de losagrado y lo profano y de sus relaciones con ambos campos” (2004:21), asi-mismo, señala que la religion trabaja con la unión de los individuos bajo elconcepto de “comunidad”, también llamada iglesia, y una de las característicasde ésta es la “naturaleza dinamogénica”, es decir, que no sólo se encarga dedominar a los individuos, sino de elevarles por encima de sus aptitudes y capa-cidades” (Ritzer, 1999: 243, 244).


Por otro lado, el interaccionismo simbólico es una posición conductistaque George Herbert Mead desarrolló a través del estudio del “acto” considera-do por el autor como la unidad más primitiva de su teoría, y en la cual mencio-na que “el todo” y “la parte” nunca dejan de estar separadas, pues al analizar alindividuo como la parte es necesario hacer énfasis en la sociedad como el todo.Mead menciona que el individuo no puede permanecer sin el grupo, ya que esparte del mecanismo de la sociedad, es la manera en que funcionan, se unen, elindividuo adopta el papel del “otro» para la regulación de su propia conducta.

Entonces, los rituales como actos sociales son formas simbólicas carga-das de significaciones que aluden a organizaciones pasadas y reiteran la inter-acción entre grupos y “nosotros” mismos, es un acto que reactiva la organiza-ción corporal pero siempre en función de los otros. Según Mead, el acto sedivide en cuatro fases fundamentales e interrelacionadas: el impulso, la per-cepción, la manipulación y la consumación; de tal forma que algunas personastienden a seguir estas fases cuando participan en algún ritual, ya que el indivi-duo busca alternativas para sus problemas cotidianos y los rituales religiosostienen la característica fundamental de unir a los hombres con los dioses dejusticia (citando a Matamoros), por lo tanto, esto correspondería a lo que Meaddefine como el impulso, el estimulo sensorial inmediato.

La segunda fase, está relacionada con la percepción, según Mead, es en éstacuando las personas apropian las formas de los otros, es decir, reactivansensorialmente los estados emotivos, integran y repiten lo que los otros hacen,en otras palabras, se dejan llevar por la organización de los otros, pero a la vez,la percepción se enmarca en un conjunto de imágenes que son apropiadas y a lavez revaloradas por hombres y mujeres. En el caso concreto de la santería, seda a través de la observación y experiencia de rituales, de la convivencia conotros practicantes, y de compartir lenguajes específicos e indumentaria comoel usar ciertos colores y tipos de ropa, pulseras, collares etc. Según Mead, lapercepción también es fundamental dentro del acto, ya que el individuo haceuna construcción interior de las cosas sagradas, para atribuirle reconocimientoque se identifica cuando se presentan.

La tercera fase corresponde a la manipulación, según Mead, es la acciónque el individuo emprende después de haber manifestado y percibido algunasituación, y no del todo satisfecho, el actor atribuye poder a ciertos elementoscomo: hierbas, fetiches, las representaciones de los santos u Orishas, entre otros,recomendados por líderes religiosos como los santeros; por lo tanto, es posiblemanipular la impresión que el observador usa como sustituto de la realidad, es


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la necesidad que tiene el observador de confiar en las representaciones de lascosas, es decir, en la confianza que deposita en los elementos religiosos a loscuales les atribuye poder.

La cuarta fase a la cual alude Mead es la consumación del acto, la cualdefine como la que lleva a cabo la acción que satisface el impulso original, serefiere al proceso de apropiación y construcción de ideas religiosas, de histo-rias de santos, recetas y formas de comportamiento, etc., y es en esta últimadonde las personas terminan por apropiarse de ciertas formas de practicar loreligioso, pero también de considerarse como parte de un proceso religiosos, yla función del ritual es convencer por tiempos prolongados a las personas quelos elementos, los canticos y las prácticas en general son sucesos sobrenatura-les necesarios para el bienestar cotidiano, incorporados a través del acerca-miento e interacción entre grupos afines.

Por último, Mead señala y define el pensamiento como una conversacióncon nosotros mismos, pero que no está ubicado en el cerebro sino que es unfenómeno social que surge y se desarrolla dentro del proceso; el individuotiene fases o procesos en su vida cotidiana estos a su vez lo experimenta demanera racional, y se refiere al “self” como un proceso que tiene la capacidadde ser, tanto como sujeto que como objeto y este surge a través del desarrollo,la actividad social y las relaciones sociales; nunca un self sin experiencias so-ciales. El self es el desarrollo, el proceso de la mente a través de actividadessociales y reflexivas, es otro aspecto del proceso social general del que el indi-viduo forma parte. El self es la lógica interna por excelencia del individuo conél y con los otros para autoevaluarse, describirse y controlarse ante la realidadexistente.


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CAPÍTULO 3

Procesos sociales que han moldeadola experiencia de la práctica santeraen Catemaco

El propósito de este capítulo es entender los procesos sociales que moldeanla experiencia santera entre algunas personas que la practican, es decir, se cen-tra en explorar los símbolos religiosos y significados cotidianos que le danhombres y mujeres a las prácticas locales y a la santería propiamente y, a lavez, cómo éstas se vuelven parte de la historia local y cultural del pueblo,resaltando los mitos y las tradiciones translocales que se establecen en el mer-cado espiritual de Catemaco como “nuevas” formas de ejercer lo religioso,tomando en consideración que dichas prácticas se encuentran dentro de unproceso de consumo cultural y mercantilización de lo religioso como productode la globalización, que en adelante puede considerarse turismo religioso almomento de legitimar la religión e institucionalizar múltiples prácticas que,aún consideradas exóticas, producen identidades colectivas en la región.

Para la exploración de los procesos sociales que moldean la experiencia dela práctica santera en Catemaco, realicé una guía de entrevista específica, lacual apliqué durante el trabajo de campo.

Entrevisté, por un lado, al cronista del pueblo, a algunos médicos, a untrabajador del Poder Judicial, a un sacerdote y a dos antropólogos, de los cua-les extraje discursos que me ayudaron a explorar los procesos sociales a travésde la experiencia de personas “letradas”. Por otro lado, entrevisté a santeros,brujos, curanderos, yerberos y espiritistas, quienes me narraron experienciasreligiosas, significados de rituales y puntos de vista relacionados al estableci-miento de la santería en la región.

De esta forma pude explorar las experiencias propias de personas que sehan involucrado en el ambiente esotérico. Por último, entrevisté a personas


creyentes y no creyentes en la santería, quienes me orillaron a preguntarme y, almismo tiempo, a reflexionar sobre ¿por qué las personas acuden a santeros y noa brujos locales? ¿Cuáles son los principales motivos que hacen recurrir a estasprácticas religiosas? Éstas son algunas de las preguntas en torno a este capítulo.

Finalmente, este capítulo lo divido en tres apartados que exploran diferen-tes procesos sociales: 1) Historia regional: las creencias milenarias y la sante-ría en Catemaco, 2) La tradición esotérica en Catemaco: la santería como re-fuerzo en el mercado espiritual, 3) Religiosidad en Catemaco: la santería comoposibilidad alterna.

REGISTRO Y PERFIL DE INFORMANTES


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Historia regional: las creencias milenarias y la santeríaen Catemaco

Catemaco perteneció a una región conocida como “Marquesado del Vallede Oaxaca”, que fue la herencia que recibió Hernán Cortés de la Corona, cuan-do éste conquistó México en 1521. Es un territorio que colinda con Puebla,Oaxaca y parte del estado de Veracruz, conocido como la región de los Tuxtla.Hernán Cortés explotó la zona sembrando tabaco, café y caña, se llevó lasmaderas “preciosas” y acabó con algunos nativos. Fue entonces que optó portraer esclavos negros originarios de África, pues en el tiempo de la Colonia elmercado de esclavos era un negocio entre personas que se dedicaban a la trata.

Éste pudo ser el primer acercamiento que tuvieron algunos de los nativosde lo que hoy es Catemaco con esclavos provenientes de Cuba, que fue dedonde llegaron primero, para más tarde trasladarlos a otras partes del continen-te americano. Aun y cuando no se tienen indicios de que practicaran algunosrituales de lo que hoy se conoce como la santería, algunas de sus tradiciones lascompartieron con los oriundos de la región de los Tuxtla, como las “formas decurar” utilizando “sacrificios de animales”, mismas que se mezclaron con lamedicina tradicional descendiente del pueblo Olmeca, la cual, a su vez, erapracticada por el guía espiritual: el “brujo”. De ahí que muchos “brujos” deCatemaco emplean sacrificios de animales para ciertos rituales adjudican a lasprácticas de sus ancestros.

El significado más conocido del vocablo “Catemaco” es: “Lugar de lascasas quemadas”, ya que según algunos locales cuentan de una erupción delvolcán San Martín, lo cual originó una destrucción de casas obligando a losprimeros pobladores a abandonar el pueblo y emigrar buscando otro sitio dealojamiento. Como comenta Salvador Herrera García, cronista de 55 años ori-ginario de Catemaco, Veracruz:

Mira, la palabra, pues, no sé exactamente las raíces, pero viene del Náhuatl,porque aquí fue región Olmeca, pero estuvo bajo dominio de los Náhuatl, delos aztecas, y, pues, por la cercanía de los volcanes San Martín y Santa Marthaque ocasionaron erupciones y destruyeron el pueblo, por eso lo de lugar de lascasas quemadas.

Durante mi trabajo de campo algunos antropólogos que conocí en la regiónme comentaron que el significado del vocablo “Catemaco” deriva del Náhuatl


“clásico viejo” y significa “Lugar de lajas”. Como recuerda Julio Antonio Gó-mez Hernández, antropólogo de 46 años, originario de Catemaco, Veracruz:“¡Eeee!, no recuerdo de momento la descomposición de todas las palabras,pero “Co” es en lugar de “Ca” y, ¡mmm!, no recuerdo, pero significa “Lugarentre lajas o de lajas”. Esto puede derivarse de su tipo de suelo volcánico, dela mezcla de arcilla, arena y grava, por tal razón esta zona es conocida poralgunos geólogos como región “itérica”, que quiere decir zona volcánica por lacercanía de los volcanes San Martín y Santa Martha, como dos grandes “se-nos” frente al Golfo de México. En medio de estos dos se formaron pequeñasmontañas y lagos, donde se encuentra el pueblo objeto de esta investigación.

En la época prehispánica, Catemaco perteneció a los olmecas y totonacas, ymás tarde llegó el poderío de los aztecas. Es por eso que en la actualidad algu-nas personas descienden de la etnia Náhuatl, lo que puede explicar que algunasde las creencias están ligadas a rituales, como el de la “Diosa de la Muerte”,que se llevaba a cabo en el cerro de Mono Blanco, conocido en la actualidadcomo la “Cueva del Diablo”, donde algunos brujos realizan trabajos, invoca-ciones y conjuros, entre otros, ya que desde la época prehispánica el brujo eraconsiderado un guía espiritual que jugaba un rol importante dentro de la co-munidad.

En la actualidad, la práctica de la brujería se ha manifestado como parte dela cultural regional, un ejemplo de ello es visitar al brujo antes que al médico ohacerse una limpia o tomar hierbas antes que usar algún tratamiento de la me-dicina moderna.

En tiempos de la Colonia algunos de los esclavos se asentaron en lugarescercanos a Catemaco como Alvarado, Tlacotalpan o Coatzacoalcos, entre otros,por lo que la trata de esclavos originó que estos se dispersaran buscando “liber-tad”. Algunos se establecieron en la región de los Tuxtla y dejaron algunascreencias que se fueron esparciendo por la región hasta formar parte de la cul-tura veracruzana. Como narra el cronista:

Con eso del tabaco, cierta influencia cubana y, por la cercanía con la costa,donde en tiempos de resguardo de los barcos, entonces llegaban barcos cuba-nos y aquí en Catemaco desembarcó mucho negro cubano para la siembra deltabaco, sobre todo a principios de siglo anterior.

Es por esto que algunas tradiciones, como la “mojiganga”, se llevan a caboen la región, originando un aporte a la cultura regional veracruzana.


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Aunque el pueblo no tiene mucha influencia cubana por familias de dichoorigen, algunas de las creencias llegaron por Don José y Doña Josefina, sante-ros de origen mexicano, iniciados en Cuba que emigraron del Distrito Federaly Guanajuato, respectivamente, a Catemaco, estableciendo la única casa desanto en el pueblo, dándole difusión a la religión a través de la interacción conotras personas y ahijados propios de la casa templo, quienes también propor-cionaron difusión de boca en boca a las prácticas afrocubanas.

Una vez establecida, la santería fue considerada por los lugareños comouna práctica local más, por lo tanto rituales y elementos propios de ésta, comoel ebbo, el adimu, la rogación de cabeza, la imposición de collares, etc., fueronutilizados, mientras que también se seguía recurriendo a tradiciones localespara ahuyentar los males, como tomar un té de una “yerba” llamada “contra” elprimer viernes de marzo, poner una escoba de paja o una trenza de ajos machosdetrás de la puerta de la casa o un sombrero de paja, poner figuras de un santoconocido como “San Ignacio de Loyola”, entre otros, ligadas, de cierta forma,a tradiciones regionales como la “mojiganga” a inicios de año, la “rama” en lavíspera de la navidad, la adoración a la “Virgen del Carmen de Catemaco” el16 de julio, esta última tiene cierta afinidad con la Virgen del Agua de la cultu-ra Mexica, que en Náhuatl se le llamaba “Chalchitlicue”.

El culto a dichas vírgenes se ha vuelto parte de la historia regional al adop-tarse por personas creyentes de la localidad como parte de su acervo cultural.Como comenta la “yerberita”, “bruja” de 58 años, originaria de Catemaco:

Pues había un señor que recién llegado a este pueblo, que era pura montaña,era pescador, un día se encontró a la santísima Virgen del Carmen, paradita enuna piedra, la encontró por Espagoya y desde entonces la patrona de Catemacoes la Virgen del Carmen de Catemaco.

Esto nos habla del sincretismo que existe entre el panteón religioso cató-lico y el prehispánico, respectivamente. Así como la yerberita, otras personastienen ciertas creencias en seres mitológicos como los duendes, conocidosen la región como “chaneques”, los cuales, según algunos creyentes, son al-mas de niños a las que les gusta jugar con las personas, particularmente conlos niños, y cuando estos quieren dejar de jugar los chaneques se enojan ypueden ocasionar ciertos daños y en algunos casos provocar la muerte, y deacuerdo a las creencias de la gente sólo se les puede ver el 24 de junio, día deSan Juan.


Algunas de las personas del pueblo han tenido ciertas experiencias con“deidades”, como la Virgen del Carmen de Catemaco, entre otros símbolosregionales, y últimamente con deidades de la santería, como Oshún, Shangó,etc., y puede que a través de estos acercamientos algunas personas adoptenestas “divinidades”, ya que algunos “brujos” aseguran haber capturado “chan-gos machos” en el Cerro de Mono Blanco, adjudicándolo a la santería.

La tradición esotérica en Catemaco: la santería como refuerzoen el mercado espiritual

La tradición del esoterismo en Catemaco ha creado en algunas personasnecesidades sobrenaturales, por lo que algunos actores se han acercado a prác-ticas como la brujería, el espiritismo o la santería, entre otras, pues de algunaforma son “convencidos” con la promesa de “solucionarles sus problemas”.Estas personas, a su vez, han construido una santería “típica” en el pueblo, porla mezcla de creencias, desarrollando ideologías de ciertas deidades santeras ycatólicas, como el adorar a la Virgen del Carmen de Catemaco, pero también aShangó, no como equiparación, sino como conjunto de dioses a los que puedenacudir cuando se encuentran en problemas.

Uno de los factores que ha propiciado la construcción de ciertas ideologíasen las personas ha sido el “sincretismo menor”, construido en base a creenciasy prácticas que han determinado una santería notable por parte de los “multie-soteristas”36 y de los santeros propiamente.

En ciertas prácticas religiosas como la santería los rituales religiosos (refe-renciando a Turner) son fundamentales en la construcción de deidades, ademásen la atribución de poder a símbolos religiosos, en este caso, santos comoShangó, Oshún, Ogún, entre otros. En Catemaco, las creencias en dioses pre-hispánicos y católicos que originaron un sincretismo religioso en México hantenido un proceso de construcción colectiva así como individual, ya que laspersonas construyen procesos individuales con base en ideologías religiosastranslocales, las mismas que han determinado la inclinación por ciertas religio-nes, como la santería, que aun y cuando es una religión transnacional, algunaspersonas la han adoptado como parte de su imaginario religioso. En dicho pue-

36 Personas dedicadas a múltiples prácticas esotéricas.


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blo, las personas no la consideran una religión, sino más bien una práctica, unade las opciones que existen en el “mercado espiritual”.

Según constaté en mi trabajo de campo, el proceso de construcción de lasantería en la localidad inicia a partir del año 2000, aunque puede tener antece-dentes históricos como los que antes mencioné, debido a que los santeros sehan establecido en el pueblo y han construido en las personas una imagen de“caritativos”, mote que ha sido factor importante para que la santería gane“clientes”, mientras que los multiesoteristas han ido perdiendo credibilidadcon ciertas personas, además de que mantienen precios altos en relación conlos trabajos que ofrecen, como las limpias, ligamentos, salaciones entre otrosrecurrentes.

Otro de los factores que ha propiciado que las personas se inclinen por lasantería, es por considerarla una religión novedosa, un ejemplo de ello es laindumentaria que utilizan los santeros, la cual puede ser vistosa para algunaspersonas pues el vestirse de blanco, usar collares, taparse la cabeza con paño-leta, etc., no es tradicional en el pueblo, de este modo, la religión ha tenido unaclientela muy específica y se ha ido recomendando por aquellas personas quehan experimentado ciertos sucesos como problemas familiares, de salud, econó-micos, sentimentales u otros, que son los principales motivos de acercamientoy, que según algunos informantes, han sido resueltos por los santeros.

Por su parte, la santera me narró sus experiencias que la orillaron a acer-carse e iniciarse en la santería, siendo uno de los principales motivos proble-mas de salud, así que antes de pertenecer a la santería visitó Catemaco bus-cando solución en la brujería, pero sin satisfacerse busco otras alternativaspara después asentarse y practicar la santería en el pueblo, según ella, no comomodus vivendi, sino para ayudar a las personas a resolver sus problemas coti-dianos:

Hace aproximadamente tres años que me convertí en santera y pues hace tresaños me he dedicado a trabajar con la gente… yo tuve un accidente en el cualme quedé invalida por tres años…y gracias a la santería fue que encontré estapaz, esta tranquilidad, esta salud que estaba perdiendo.

El proceso de adopción de la santería, como comenta Doña Josefina, se hadado a través de constantes viajes de iniciación, asentación, entre otras activi-dades que ha realizado a Cuba, y que en comparación con su pareja, Don José,quien se inició en la santería por curiosidad a raíz de los constantes viajes que


también realizó a Cuba como turista, ella ha logrado consolidarse como sante-ra. Don José comenta su experiencia respecto al acercamiento a la santería yafirma: “Bueno, mis viajes los hice a Cuba, los empecé en los años noventa,iba tres veces al año, pero iba nada más de vacaciones, de paseo y eso”.

En su estudio sobre la transnacionalización de la santería en la ciudad deMéxico, Nahayeilli Juárez Huet, afirma que: “Otros mexicanos fuera del ámbi-to artístico también entraban con el universo de las religiones afrocubanas,particularmente durante sus visitas a Cuba” (2007:119). Juárez Huet tambiénargumenta, con base en sus viajes a Cuba, que “los mexicanos, en compara-ción con otros visitantes, son “fanáticos de la religión”, debido a los viajes deturistas que varias empresas cubanas, como la de “Brujo Tour” y “Ocha Tours”,entre otras, organizan en Cuba” (2007:135). Es por esto que algunas personascomo Don José tuvieron el primer acercamiento con santeros cubanos, inicián-dose y construyendo la idea de la religión afrocubana que, más tarde y en com-pañía de su pareja, establecieron en el pueblo.

Otras personas como Don Raúl Mulato Aguirre, espiritista de 59 años, ori-ginario de San Andrés Tuxtla, Veracruz, y residente de Catemaco desde 1979,me comentó que su acercamiento a la santería se debió a razones de salud, yaque conocía a estos santeros y de alguna manera han intercambiado experien-cias; de hecho, se han curado entre ellos, lo que lo ha convencido:

La santería trabaja la sanación, las operaciones invisibles. A mí me han hechoellos, bueno, un compañero amigo de allá de Cuba muy bueno, muy allegado anosotros me hizo una operación en el estómago.

Entonces, se ve de manera clara cómo estas personas dedicadas a la prácti-ca de ciertas tendencias esotéricas se han acercado a la santería, como clientesbuscando solución a sus problemas cotidianos sin interés de iniciarse, ya queen el entorno cultural del pueblo algunas personas prefieren acudir a un brujo ocurandero antes que a un médico.

Dicho proceso de difusión cultural se ha intensificado con la llegada denuevas prácticas como la santería, asentada en el pueblo a partir del año 2000,la cual se ha notado por las constantes visitas de personas a los santeros que ensu mayoría son originarios del lugar pero que, a la vez, estos clientes pertene-cen al sector económico del pueblo, pues según constaté la mayoría de misinformantes eran dueños de locales en el mercado, es decir, se consideraban“pequeños comerciantes”.


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Actualmente, las principales razones por las cuales se recurre a santeros yno a brujos son la experiencia negativa que las personas han tenido con dichos“multiesoteristas” y que algunos de los rituales empleados en la santería se hanfusionado con los rituales utilizados por los denominados “brujos”, quienesutilizan rituales prehispánicos como los sahumerios, también conocidos porlos lugareños como “limpias” o “barridas” pero que también han empleado elconocido “ebbo” característico de la santería. Estas experiencias han construi-do un proceso de adaptación por parte de los creyentes, ya que en algunasocasiones se hacen “limpias” con santeros y no con brujos tradicionales de lazona, como narra Luz, de 26 años, trabajadora de una tienda esotérica, origina-ria de Catemaco:

En mi familia, pues mi mamá había tenido muchos problemas, pues iba aldoctor e iba al doctor y nunca le encontraban nada, y entonces le tocó ir a unsantero y él fue el que le quitó el dolor… y pues aquí, por tradición, lógica-mente creces, desde chavito te inculcan todo eso, y nosotros, pues ya es unacostumbre, una religión en cierto aspecto.

También acuden personas que aunque no presentan síntomas de enferme-dad la utilizan como protección, ya que según algunos informantes, las “lim-pias” sirven para protegerse y despojarse de enfermedades que supuestamentetienen o pueden adquirir, ya sea por envidias o enfermedades naturales, comoargumenta María Teresa Carrasco, comerciante de 39 años, originaria de Cate-maco: “Uno acude a la limpia, lo que es una limpia, pues por si te enfermasmucho, que te hagan una limpia para protegerte de enfermedades o por si al-guien te hizo algo”.

Al respecto, Durkheim afirma que la religión nace a través de lo que deno-mina “efervescencia colectiva”, un alto nivel de exaltación por las cosas sagra-das y lo sobrenatural, ya que “es en medio de estos ambientes sociales eferves-centes y de su misma efervescencia de donde parece brotar la idea religiosa”(Ritzer, 1999: 246).

Otro de los motivos ha sido por situaciones económicas, como nos comen-ta un entrevistado anónimo, comerciante de 45 años: “Bueno, yo en esos días,en ese tiempo me sentía pues mal económicamente y cuestiones emocionales ygracias a Dios y a la santería tuve resultados, muy buenos resultados”.

Según estas personas han logrado resultados notorios, dada la fe que tieneny la confianza que los santeros les proporcionan. También observé que algunas


personas del pueblo se dedican a lo que llamo “multiesotería”, realizando unaserie de actividades remuneradas, además de apropiar diversas ideas religio-sas, la santería una de ellas, lo que implica dedicarse de tiempo completo ydifundir las prácticas que realizan, de alguna forma institucionalizarla, estable-ciendo “consultorios”, similar a la casa templo de los santeros y donde se pue-den apreciar múltiples imágenes religiosas como la Santa Muerte, Shangó, laVirgen del Carmen, Buda, entre otras. Por lo anterior, la práctica esotérica en elpueblo se ha vuelto translocal, es decir, prácticas que pese a que no pertenecena la cultura regional se adoptan para reforzar el imaginario colectivo, produ-ciendo otras ideas religiosas como parte de la globalización cultural. Respectoa esto, el cronista del pueblo opina que: “Bueno, pues es que Catemaco hacambiado mucho, antes sólo se escuchaba de brujería, y pues ahora con esto dela santería, pues hace un pueblo cosmopolita… yo ya había tenido contactocon santeros, pero en el DF”.

A la vez, este proceso de apropiación y asimilación de prácticas novedosasha originado un “desmembramiento cultural” es decir, ha permitido cambiosen las tradiciones locales, insertándose en una sociedad de consumo y dejan-do atrás las creencias místicas que caracterizaban al pueblo, pues según unaconversación con Martín Tenaxpi, quien se considera brujo empírico de 49años, me argumentó: “Pos (sic) yo estaba tan jodido que mejor me metí debrujo, si no, no hubiera podido darle de comer a mis hijos y comprarme estatrocona”.

Dichos comentarios me hicieron reflexionar acerca de lo que las personasllaman “charlatanes”, ya que estos han provocado inseguridad en los usuariosrecurrentes de la brujería, quienes a su vez, recurren a la santería.

En gran parte esto se debe a que han logrado identificar ciertos grupos depersonas consideradas como brujos, que refuncionalizan sus actividades esoté-ricas convirtiéndolas en modus vivendi, como dice Luis Sánchez Mora, de 79años, jubilado, residente en el pueblo: “No, pues la verdad de las cosas, losbrujos de Catemaco no tienen preparación, es pura fantasía, puro chantaje loque hacen del turismo, en sí no conocen nada, en absoluto, nada”.

Así como Don Luis, otras personas se han decepcionado de algunos brujoslocales, optando por recurrir a otras prácticas, la santería una de ellas, inclusoalgunos brujos han visitado a los santeros por motivos de curación y otrospadecimientos cotidianos.

Una de las experiencias a resaltar en esta etnografía son los procesos deacercamiento a la santería afrocubana por parte de personas dedicadas al esote-


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rismo y quienes aseguran que los principales motivos han sido por situacionesespirituales, incluso afirman que han sido llamados por “voces espirituales”mientras estos se encontraban practicando otras realidades como la brujería oel curanderismo. A la vez, dicho acercamiento les ha producido identidad con-siderándose “santeros” y apropiando múltiples significados en torno a la sante-ría, en adelante, esta performance se convierte en una movilidad religiosa, de-finida por Carlos Garma como una:

“Transformación de las creencias y prácticas relacionadas con lo sagrado, porun individuo que parte de un contacto intenso con manifestaciones religiosas,espirituales y eclesiales diferentes y que implica modificaciones en sus expe-riencias y formas de vivir cuando menos en un tiempo”. (1999:141)

El término involucra no sólo a aquellas personas que pasan toda su vida enuna misma religión, sino también a las que pasan de una religión a otra y aaquellas que combinan más de una religión a la vez, adaptando en su imagi-nario ciertas deidades relacionadas con la santería, las mismas que han dis-torsionado en apariencia y originalidad, como nos comenta el entrevistadoanónimo, chamán de 55 años, originario de Catemaco, Veracruz: “Me di cuentacuando yo empecé a trabajar lo que es el chamanismo que yo tenía un poder,escuchaba una voz que me decía apóstol, hablando de apóstol… entoncesempecé en el santerismo”. Esta idea de “santerismo” de la que habla el infor-mante se debe a que él fue discípulo de un esoterista muy famoso, conocidoy nombrado por algunas personas como Don Gonzalo Aguirre, quien fue unode los pilares de la denominada “brujería moderna”, como nos comenta elchamán:

Había un señor llamado Gonzalo Aguirre, su altar estaba lleno de santerismo yno mirabas ninguna otra cosa allí que no fuera santerismo. Lo conocí, era fa-mosísimo, su hijo sigue, pero ya no es igual, su papá era otra cosa. Anterior-mente había seguridad, certeza, pero ya no.

Cabe aclarar que el nombre de este “brujo mayor” coincide con el intelec-tual también veracruzano, Gonzalo Aguirre Beltrán, pero no es la misma per-sona a la que se refieren.

Otro de los procesos de construcción de la santería ha sido la “iniciaciónpor jerarquías”, ya que algunos de los brujos han logrado cierta iniciación por


los padres. Éstos, al morir, dejan un legado a sus hijos y estos, a su vez, a susdescendientes. Al respecto la yerberita nos argumenta: “Es por… es de naci-miento, espiritualmente mi padre curaba y me dejó sus recetas que él tenía,entonces empecé a guiarme por esos libros”.

Entre algunos de los “brujos y curanderos” el primer contacto que tuvieroncon ciertas prácticas se debió a la jerarquía impuesta por sus padres, por la cualse vieron marcados, teniendo que seguir el legado. Después buscaron nuevastendencias religiosas para reforzar su línea esotérica y, por si fuera poco, lacompetencia que se vive en el mercado religioso. Es el caso de Neftaly TaxilagaGarcía, “chamán” de 37 años, residente del pueblo, quien narra:

Pues mis padres, y antes de mis padres mi abuelo se dedicó a esto, fue pordescendencia. Se va seleccionando la persona que tenga la capacidad de haceresto, de aguantar, la mente más fuerte, porque esto de trabajos de invocacionesen la noche, si no tienes fuerza física suficiente te puede perjudicar… y puesyo utilizo gallinas negras y suturo sapos, según el trabajo que me pidan laspersonas.

También algunas personas que practican la “santería” se han iniciado en la“brujería” por sus ancestros, quienes los seleccionan para seguir la tradiciónfamiliar. Este proceso alude a la jerarquía religiosa, por lo que la santería en elpueblo tiene una peculiaridad en cuanto a las iniciaciones de los brujos queantes de practicar santería ya estaban sumergidos en ciertas tendencias como la“brujería”, entre otras, es por ello que ven la santería como un reforzamientodentro del “menú esotérico” que les ofrecen a los clientes que los visitan, esdecir, se pueden elaborar rituales de brujería al mismo tiempo que ofrendas yatenciones a los Orishas.

Sin embargo, algunos habitantes del pueblo no conocen sucesos relaciona-dos con la santería en la localidad, como comenta José Javier Velásquez Aqua,de 26 años, antropólogo, originario de Uruapan, Michoacán: “Bueno, hastadonde sé, la santería cubana no se practica en esta localidad, más bien existenotras prácticas, pero la santería, que yo sepa, no; han llegado algunas personascon cosas diferentes pero no sé si sean santeros propiamente”.

Esto se debe a que la interacción y difusión de la santería se ha dado prác-ticamente en pequeños grupos de comerciantes y brujos, mientras que otraspersonas desconocen que dicha práctica se realiza en el pueblo, ya que la rela-cionan dentro de lo que se conoce como “brujería”, por un lado, por el proceso


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de estigmatización en el cual han involucrado a los cultos afrocubanos, porotro lado, a que dicha religión se ha establecido en un espacio dedicado alesoterismo, éstos son algunos de los principales motivos por los que aún no sehace notar como religión afrocubana.

Aun cuando Catemaco es un pueblo de 45,289 habitantes, no toda la pobla-ción se ha enterado de dicha práctica y lo poco que se conoce como “santeríacubana” se debe a la difusión de boca en boca que se ha dado por parte de laspersonas creyentes, como algunos comerciantes y brujos, ya que algunos deestos últimos han acudido a santeros con motivo de las conocidas “limpias”,como nos comenta Don José Sánchez Hinojosa: “Hemos tenido el gusto deque han venido los brujos a curarse con nosotros y van dos brujos que dizquelos mejores de aquí”.

Otro factor que ha producido cierto anonimato a la santería local es que alos santeros que la practican no les interesa la propaganda de ésta, no la utilizancomo modus vivendi, sino más bien son practicantes y la ven como religión; laspersonas por su parte, se han enterado de dicha performance por coincidencia,como describe un entrevistado anónimo de 45 años: “Pues encontré una señoraque, de alguna manera, me enteré, bueno, yo fui por otra cosa con ella y supeque era santera y platicando con ella me di cuenta de que era una personadiferente, no como los comunes y corrientes de los brujos que hay aquí enCatemaco”.

Estos tipos de experiencias han sido algunas de las razones por las que laspersonas se acercan a la santería, depositando confianza en los santeros. Otrotanto se debe a la novedad de las prácticas, la indumentaria diferente y vistosaque usan, los rituales que ejercen, las formas de curar y que impresiona a laspersonas de la localidad y región.

Por consiguiente, algunos brujos y curanderos locales han construido di-versas ideologías religiosas que han apropiado en eventos y congresos, comoel Festival Internacional de Brujos y la Convención Nacional de Brujos que serealizan durante el mes de marzo y que además, han institucionalizado el 2 demarzo como el “Día de los Brujos”. A estos festivales asisten santeros de dife-rentes localidades de México, incluso cubanos y brasileros, como comenta LuisSánchez Mora, jubilado de 79 años, residente local: “Pos (sic), en éste añovinieron de Cuba buscando la convención que se celebra aquí en Catemacoaño tras año, dos negros grandotes que dizque eran santeros”.

Algunos de estos “multiesoteristas” han adaptado deidades transnacionalescomo el Shangó, que pertenece a la religión “lucumí”, mientras que estos argu-


mentan que es una deidad que pertenece a los zapotecas, como comenta la“yerberita”:

El chango macho es zapoteca, supuestamente le hacían una danza y a él loponían como patrón de todos ellos, lo imploraban, lo sacaban a pasear y todosbailaban la danza del chango, pero es como algo religioso para ellos…, sí, esosí es muy mexicano, eso anda por todas partes, es como el budita.

Esta manera de adoptar deidades pertenecientes a otras culturas se produ-ce a través del proceso de mercantilización religiosa, ya que “algunos de losproductos provienen de Miami y Venezuela…, particularmente, de EstadosUnidos, Sudamérica y Cuba” (Juárez, 2007,145-146). El aspecto de la mer-cantilización de elementos esotéricos es sin duda una de las principales razo-nes que ha propiciado el establecimiento de la santería, pues estos han sidoútiles en la difusión y apropiación de su práctica en otros espacios. Se po-dría decir que existe un consumo religioso y, por consiguiente, un consumocultural, Según García Canclini este puede entenderse como “el conjuntode procesos de apropiación y usos de productos en los que el valor simbó-lico prevalece sobre los valores de uso y de cambio, o donde al menos estosúltimos se configuran subordinados a la dimensión simbólica” (García,1993:34).

La circulación de ideas, prácticas, discursos y objetos que se vinculan através de todos estos canales, posibilitan intercambios e influencias mutuas através de redes transnacionales (religiosas, políticas y mercantiles) que se re-crean a la luz de contextos específicos, pero que también ponen de relieve lasinterinfluencias de los diversos contextos que este fenómeno abarca y que lashacen posibles.

Entonces, la mercantilización de la santería es producto de la globaliza-ción, del intercambio de mercancías culturales y de la producción de esquemasque recontextualiza lo religioso, lo exótico, lo diferente. Según Appadurai(1991), la globalización ha sido un factor importante para la multiculturalidady construcción de nuevos escenarios que involucran estados de consumo ymercantilización sociocultural. Juárez (2007) por su parte, propone observarcómo de manera clara la santería es producto de la globalización, de procesode transnacionalización de ideologías que aluden al consumo cultural y reli-gioso y que además se han mercantilizado productos esotéricos distribuidos enplazas, mercados, tienditas, etc.


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Finalmente, los procesos de establecimiento y auge de la santería en otrosespacios, han sido logrados a través de los mercados, de empresas de comuni-cación como Televisa y Red Globo, entre otras, que acaparan el mercado sim-bólico, específicamente, el establecimiento de la santería en México se debemucho a dichas empresas que hicieron publicidad al Caribe y a dicha culturasocio religiosa, como comenta un chamán, de 48 años, originario de Catema-co, Veracruz:

Pos (sic) primero conocí a través de la televisión, cuando Televisa pasaba mu-chas películas y documentales del vudú y esas cosas, pero también en revistas,después el Día del Brujo llegaron santeros de Cuba y me enseñaron de Changóy desde entonces creo en el chango, blanco y negro, nosotros sabemos encon-trarlo en las montañas, aquí de Mono Blanco.

Religiosidad en Catemaco: la santería como posibilidad alterna

La religión desde sus inicios ha tomado un papel importante en la vidahumana, ya que el hombre en busca de solucionar sus problemas acude a las“cosas sagradas”; al no encontrar soluciones busca posibilidades en la “ma-gia”, como se ha considerado a la santería, pues, según algunos planteamientosde Émile Durkheim, “La magia es parte de la religión, no están separadas, sinointerdictas” (2001:23). A su vez, la idea que tienen algunas personas del pueblosobre la magia se encuentra relacionada a los cultos afrocubanos, visibles enlos sacrificios de animales, plantas y otras performance. Por su parte, los prac-ticantes del pueblo la dividen en magia negra y magia blanca, considerando ala santería como productora de buenas vibras, por lo tanto la adjudican a lamagia blanca, como nos comenta Claudia Cortés Carrazco estudiante de 12años, residente local: “Sólo sé que lo negro sirve para el mal y la santería es desantos, es buena”.

Desde la sociología de la religión, A. Réville, menciona que la idea de loreligioso alude a “la determinación de la vida humana por el sentimiento de unlazo que une el espíritu humano al espíritu misterioso cuya dominación sobreel mundo y sobre sí mismo reconoce y con el que desea sentirse unido”(Durkheim, 2001:26).

Es por esto, que algunos pueblos, como Catemaco, son considerados como“místicos”, al compartir ciertas creencias sobrenaturales (la brujería, el espiri-


tismo y la curandería) y donde es más fácil ser penetrados por otras prácticascomo la santería, debido a que algunas personas creyentes se les facilita laapropiación, por el hecho de compartir diversas realidades místicas y porquelas nuevas ideas cubren las expectativas colectivas.

Los procesos de construcción de las ideas religiosas en Catemaco se re-montan a la raíz del pueblo Olmeca, ciertas prácticas como la “brujería” aúnutilizan ideologías de sus ancestros, como la curación con “yerbas” (la medici-na natural) o las “limpias”, entre otras que, de alguna forma, están ligadas arituales que construyen la idea de “ofrenda”, una especie de alianza que loshumanos mantienen con los dioses, como comenta Julio Antonio Gómez Her-nández, antropólogo de 46 años, residente del pueblo:

“La brujería tiene antecedentes en las culturas indígenas en las que, por su-puesto, había un conocimiento herbolario y místico o de manejo del mal, de lasenergías del mal…, pero cuando llegan los españoles, éstos tienen que ocultaralgunas de sus prácticas”.

Esto me da a pensar en lo similar del proceso que los Yoruba pasaron entiempos de la Colonia en Cuba cuando los esclavos mantenían oculta su reli-gión y aparentaban adorar a las deidades católicas, equiparando a “santos ydiablos”. En Catemaco algunas de las creencias se remontan a tiempos de laconquista, que similar al proceso de los yoruba, los olmecas equipararon dei-dades ancestrales con las nuevas procedentes del catolicismo, produciendo loque se conoce como sincretismo religioso.

Dicho proceso de religiosidad en la localidad se debe a la imposición delcatolicismo, pero también a la creencia en prácticas como la “brujería”, comoparte de un origen ancestral, y, como segmento de un “proceso reciente”, lallegada de nuevas prácticas como la santería apropiada por algunos multiesote-ristas y llevada a la práctica, como narra Neftaly Taxilaga García:

Pues yo utilizo sacrificio de animales como la gallina negra, primero se le frotaa la persona en todo el cuerpo y ya después se le corta la cabeza y la sangre dela gallina, se le hecha en todo el cuerpo a la persona; esto para trabajos muyfuertes o cuando la persona ya viene muy enferma.

Este tipo de rituales y elementos empleados como la gallina “negra” essimilar a lo que los santeros le llaman “ebbo” (sacrificio) que sirve para dar


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agradecimiento al santo por el favor que se le pide, como comenta José Sán-chez Hinojosa:

Pues para los trabajos se prepara un “omiero”, se le prepara el círculo donde vaa estar parado el paciente, la firma del santo, y ahí se para el paciente, la firmase hace con, bueno, en palo se llama “bemba” y en santería se llama “cascari-lla”, ahí se para el paciente, se rosea de ciertos productos y luego la presenta-ción de los animales se le sacrifican y se le ponen unas gotas al paciente en lacabeza y los pies. El ritual ya lleva otras cosas de las cuales se les hace a lossantos y se le pregunta al santo, que obviamente es su comida-sacrificio, se ledice, por ejemplo: “Papá Elegguá, aquí está tu hija fulana de tal que viene aofrecer una comidita para que le ayudes, necesita de tu ayuda. ¿Le vas a ayu-dar? ¿Aceptas, entonces, su comidita?” No, pues que sí, después ya empiezascon el sacrificio, después que termina le preguntas: “Papá Elegguá ¿estás con-forme con lo que se te dio? ¿Necesitas algo más?” No, pues que sí, “¡Aaah!,quieres tu tabaco, tu aguardiente y tu miel, sí”. Ya que se termine: “¿te hacefalta algo más, Papá Elegguá? ¿Se puede retirar ya tu hija con su bendición?”No, pues que sí”. Se retira la persona y ya terminan así los rituales, más omenos.

Este ejemplo de ebbo o sacrificio que menciona el santero nos explica cómoalgunos elementos y rituales “propios” de la santería han sido utilizados poralgunos “multiesoteristas” para reforzar su “conjunto de rituales” y, por consi-guiente, la competencia en el “mercado espiritual”.

Desde su experiencia los usuarios recurrentes a la santería argumentan quela brujería en el pueblo ha pasado a ser una “brujería inn”, dedicada a los turis-tas que visitan este lugar, y que el Gobierno de Veracruz ha tratado de explotarlos recursos turísticos vinculados a las creencias de la región, considerándolocomo “pueblo místico” o “de brujos” y produciendo así un círculo económico,en el que participan Gobierno, brujos, inversionistas y turistas. Como comentael cronista de Catemaco:

Pues será hace unos 20 años desde que el Gobierno del Estado quiso explotarel turismo y, pues por eso de “tierra de brujos” y lo de “el primer viernes demarzo”, salió todo eso, pero se desvirtuó Catemaco porque ya no se fijan en elpaisaje, en la gente buena, en la laguna, sino dicen: voy a ver a los brujos, esuna imagen distorsionada de Catemaco.


Dicho plan estratégico ha ocasionado una pérdida de credibilidad hacia losbrujos, aunado al proceso de despegue turístico y la institucionalización de labrujería en la región que se debió en gran parte a los roles que han jugado losdiversos grupos de personas, ya que dicho proceso fue cambiando no sólo lascreencias, sino también la cosmovisión colectiva, es decir, que fueron apro-piando y, a la vez, ejerciendo roles como “brujo”, “curandero”, “yerbero”, en-tre otros, los cuales han recontextualizado las tradiciones locales.

Con la llegada de la santería, algunas de las personas han optado por dichapráctica y han logrado resultados, por lo tanto, la santería en la localidad se haconsolidado como una posibilidad alterna a la brujería, cuando antes dichopueblo conservaba tradiciones milenarias como las formas de curar, de adivi-nación, entre otras, produciendo una hibridización cultural (citando a Canclini)y religiones sincréticamente menores.


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CAPÍTULO 4

Actos sociales en la santería practicadaen Catemaco: rituales y significados

El propósito de este apartado es conocer los actos sociales que practican lossanteros y sus seguidores, así como los significados que algunas personas atri-buyen a los rituales que forman parte de dichos actos sociales, pues existendiferentes tipos de rituales (de iniciación, de sanación, de maldición, entre otros).

Algunas personas del pueblo tienen ciertas creencias en rituales prehispá-nicos como las “limpias”, que comúnmente hacen los brujos, curanderos, espi-ritistas, yerberos y, últimamente, los santeros; aunque en la santería tradicionalno precisamente se consideran “limpias” más bien se podría ligar a lo que seconoce como sacrificio o ebbo, a través de los cuales, se logran bendiciones delos Orishas.

Según el interaccionismo simbólico de George Herbert Mead (2005) el todoy la parte nunca dejan de estar separados, por lo que al analizar al individuocomo la parte es necesario hacer énfasis en la sociedad como el todo. Por lotanto, los actos sociales, como los rituales, son parte de la cultura mística que hanconstruido hombres y mujeres de dicha región. Mead divide el acto en cuatrofases fundamentales e interrelacionadas: impulso, percepción, manipulación yconsumación. Según el autor, es a partir de estas cuatro fases que las personasconstruyen múltiples formas meta comunicacionales (citando a Anderson) conellos mismos, los elementos religiosos fungen como estrategias que ayudan ala consumación de los actos rituales, a los cuales les atribuyen poder.

Según Joseph Campbell, el ritual es: “la repetición de algo que te recuerdatu memoria primigenia ancestral como individuo, como sociedad, pero en fun-ción de algo superior como los dioses” (2003:17), ya que hay rituales de naci-miento, de muerte o de consagración, entre otros de tipo judeocristiano. A losrituales de las culturas indígenas se les considera paganos, porque no estánapegados a la religión católica, como es el caso de los rituales en la santería,


que aunque dicha religión tuvo un proceso de sincretismo, es decir, de equipa-ración de deidades, prácticas y tradiciones religiosas, aún se les sigue conside-rando paganos, por la adoración a entidades de origen africano.

De tal manera que la santería se ha podido establecer y articular en el pue-blo con base en la elaboración de rituales similares de cierta forma a los quecomúnmente se realizan en prácticas como la brujería, el curanderismo y elespiritismo, como es el caso del ebbo, característico de la santería y que algu-



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nos creyentes locales lo ligan a lo que se conoce como “limpia”. Dicho ritualcomúnmente es realizado por brujos. Los santeros por su parte, lo llaman ebbo,mientras que los usuarios recurrentes lo conocen como limpias. Esto es partedel proceso de lo que menciono como sincretismo menor, el adaptar aspectosrelacionados a la santería y prácticas que aluden a otras áreas de conocimientosobrenatural como son la brujería, la curandería, la hierbería y el espiritismocomo actos socioculturales.

Al hablar de rituales santeros tendremos que ahondar en las hierbas que seutilizan como elementos recurrentes, ya que son parte de las performances visi-bles en dicha región; estas a su vez, son medicinales y tienen el poder de curaro quitar “malas” energías, según algunos informantes. Por lo tanto, los ritualescaracterísticos en la santería tienden a utilizar diversos elementos que hacendel ritual una performance colectiva, es decir, son parte del escenario principalque convence y que reactiva los estímulos sensoriales inmediatos.

Los rituales santeros y las creencias prehispánicas en Catemaco

La función de los rituales según Campbell (2003), es recordar ciertos acon-tecimientos religiosos que han marcado la historia y la memoria (citando aHalbwachs) colectivas. Por su parte, Turner menciona que el ritual “adapta yperiódicamente readapta al individuo a las condiciones fundamentales y valo-res axiomáticos de la vida social humana” (1989:34). Según Julio AntonioGómez Hernández, los ritos:

Son procedimientos con reglas específicas que traducen, repiten, recuerdan oactivan alguna acción; en este caso, relacionada con los dioses, porque tam-bién hay rituales de nacimiento como el bautismo, de muerte como velar elcuerpo, de matrimonio, que es vestirse de blanco y presenciar la ceremoniareligiosa, entre otros.

En la santería, como en otras religiones o prácticas como la brujería, lacurandería y el espiritismo, los rituales son parte fundamental, ya que en algu-nos casos sirven como vehículo que comunica a los hombres con los dioses.En la santería tradicional que se practica en Cuba se tiene una serie de rituales,entre los más comunes se encuentran los “rituales de iniciación”, los cualestienen el objetivo de iniciar personas (aleyos) en la religión santera.


El primer ritual al que se enfrenta el aleyo consiste en la adquisición decollares protectores de cuentas de culto (elekes). Estos collares son hechos poruna “madrina” que se le asigna, también llamada yubbona, esta persona debeestar iniciada en la santería, tener conocimiento en los sistemas adivinatorios,al menos en el diloggun o caracoles y en los dialectos africanos, como el“Yoruba”, tener una vida correcta, y no necesariamente debe de ser madrina,sino también padrino. Es semejante a los padrinos que se buscan en la religióncatólica, ya que éstos son o deben ser personas allegadas a la iglesia, con unalto nivel de valores morales y religiosos. Pues tienen la obligación de ayudaral ahijado en todos los procedimientos que éste necesita.

Por ejemplo, una de las funciones de la madrina es visitar al babalawo ypedirle que consulte los caracoles para ver cuál es el ángel guardián del aspi-rante. De lo contrario, si no se escoge una madrina que tenga la suficientepreparación dentro de la santería y se equivoca en la invocación del Orishaguardián podría ocasionar disgusto al Orisha invocado, pues al santo no se lepuede bajar al estero por cualquier cosa.

Hay inicialmente cinco collares uno por cada Orisha, los primeros son:Obatalá, Elegguá, Oshún, Yemayá y Shangó. Se preparan con hilo de algodóny deben ponerse siete días en un omiero especial que se prepara con hierbaspredilectas de las deidades mencionadas. Cuando los collares o elekes estánlistos se lavan en un río y se le hace una ofrenda a Oshún, que consiste en elsacrificio de un pollo y un poco de miel. Después el santero hace nuevamenteun omiero, un sacrificio de animales y una ofrenda de frutas y velas. Se vuel-ven a poner los collares en el omiero y siete días después se entregan al aspi-rante en un ritual que dura varias horas, en algunas ocasiones se hace un wemilerea los santos y así finaliza la imposición de collares. Como narra José Hinojosa,santero, de 67 años:

Bueno, para la entrega de collares primero se lee tu registro. Al leerte tu registroahí dice a qué santo perteneces, qué santo es tu papá, qué santo es tu mamá. Deacuerdo a ese santo que te toca se hace un ritual en el cual te piden, pues puedenser dos gallos, dos chivos, un borrego, palomas, gallinas guineas, codornices. Esel santo que te va a proteger siempre, si, pero para esto tienes que tener unainiciación haciéndote ese ritual, tenemos que durar, primero te entregan tus gue-rreros, pero para ese ritual tienes que estar ya sea siete días o catorce días, según,durmiendo en un petate en el suelo sin almohada, sin salir de esa habitación paranada, ahí te bañan, ahí te asignan una yubbona, es como si fuera tu madrina.


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En el pueblo este ritual de iniciación no es muy común, ya que la mayoríade las personas que visitan a estos santeros sólo es para hacerse las “limpias” ytrabajos como amarres sentimentales, pedimentos para la “buena suerte” en loeconómico, en el “negocio” o comercio y en la salud, entre otros. Según DonJosé, las veces que han iniciado personas se hace un ritual muy breve, por lafalta de elementos como las “yerbas” de las que se compone un omiero o algu-nos de los animales para el ebbo, entre otras cosas.

Otro de los rituales de la santería es la entrega de guerreros, o hechura deElegguá, lo cual es un nivel más avanzado dentro de la religión, ya que eliniciado antes tuvo que haber recibido los collares para ser considerado yaguó,o sea iniciado.

Esta ceremonia es más complicada, ya que consiste en hacer rogación decabeza, un baño con omiero y el sacrificio de animales a las deidades impues-tas que son los guerreros: Elegguá, Ogún, Ochosí y Osun. La ceremonia essimilar a la de la entrega de collares sólo que ahora se entregan los guerreros.También participa una yubbona o madrina, quien se encarga de las atencionesy el babalawo, quien dirige el ritual. Esta vez se le rapa la cabeza al yaguó y sele tatúan símbolos de las deidades a recibir. También puede que el santo ordeneal novicio quedarse 14 días y no siete como cuando se tomaron los elekes.

Según Migene Gonzáles Wippler, “el significado simbólico de la adquisi-ción de los collares y de Elegguá es análogo a las tácticas militares de ataque ydefensa, mientras los collares proporcionan protección, Elegguá y los otrosguerreros hacen posible atacar y vencer a los enemigos con facilidad” (1976:43).Para esta autora y según algunos informantes locales, la imposición de los gue-rreros sirve para proteger, pero también para atacar cuando alguien intenta oestá dañando a la persona que posee dichos collares, como narra Doña Josefina:

Cuando me inicié en la santería, primero hice un ebbo, o sea, la entrega de miscollares, después del ebbo tomé mis guerreros. Cuando yo tomé mis guerrerosme sentí mejor, más protegida, todo lo tuve que hacer en Cuba.

Según Goffman, (1980) el comportamiento de los iniciados al recibir unadeidad, en este caso un Orisha, se debe al conocimiento y los recuerdos acumu-lados en una vida que ha transcurrido visitando congregaciones de culto o ca-sas de santo, mientras el acto sucede, dicha persona toma un rol o papel, unafachada ritual que le corresponde y que tendrá que jugar el resto de personasque se encuentran en dicho ritual, tanto como participantes como visitantes, a


la vez, el supuesto neófito o persona poseída por el santo, podrá proporcionarun retrato correcto del dios que ha entrado en él, asentado en su ori.37 El autormenciona que la persona poseída se encontrará en relación social correcta res-pecto al momento de la ceremonia y los otros que actúan similar a él, de talmodo que el poseído cumple con sus obligaciones rituales, a la vez, la estructu-ración contextual del rol del poseído permite a los otros participantes creer quela posesión es real y en verdad son poseídos por espíritus no seleccionados.

Otro de los rituales importantes en la santería es hacer santo. El objetivo deeste ritual es que el novicio adquiera su santo, que lo va a regir. Comúnmenteen la santería se le llama papá y mamá, y el acto consiste en condicionar lamente del novicio para que actúe como receptor y transmisor de los santos,particularmente para el Orisha que actúa como su ángel guardián. Es por estoque se le hace un ritual llamado rogación de cabeza, donde el novicio se some-te a una purificación que incluye un ungimiento de cabeza con una pasta decoco molida, manteca de cacao y cascarón de huevo pulverizado, entre otrosingredientes, se le invoca su ángel guardián (Orisha), la pasta se la debe dedejar en su cabeza por un largo rato hasta que viene el asiento, el cual tambiénimplica sacrificio de animales durante la ceremonia. Según narra la santera:

El ocho de noviembre de 2004 yo hice mi santo, hace tres años, y a los tresmeses que hice mi santo tuve que regresar a hacer el ebbo de los tres meses, yexactamente al año estaba haciendo cuchillo, que es terminar de ser santero,porque si no haces cuchillo no puedes curar y no eres santero.

Así como en la santería, en la brujería practicada en Catemaco tambiénexiste una serie de rituales de iniciación, como los que se llevan a cabo en elllamado “Cerro de Mono Blanco”, donde, según algunas personas del pueblo,los primeros brujos (prehispánicos) le hacían un ritual a la “diosa de la muer-te”. Como narra el cronista:

Pues mira, el día primero de marzo se hace un ritual muy conocido aquí enCatemaco, porque, según la tradición, ese día iba la gente de aquí, los habitan-tes primigenios, a adorar a la diosa de la muerte a un cerro llamado MonoBlanco.

37 Cabeza en lengua nagó o lucumí.


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Esta práctica pertenece a los brujos prehispánicos, quienes también teníansus propios rituales de iniciación, como ir a la “Cueva del Diablo” a las doce dela noche y degollar un gato negro o una gallina negra e invocar a diversasentidades, como narra José Javier Velásquez Aqua, antropólogo de 26 añosoriginario de Uruapan, Michoacán:

Pues mira, uno de los rituales de iniciación de los brujos de aquí de Catemacoes conseguir un gato negro, bueno, el gato tiene que ser regalado, luego ir a laCueva del Diablo, que está cerca de la laguna encantada, por San Andrés Tuxtla,a medianoche, y el ritual consiste en decapitar al gato con la parte que no tienefilo de un machete. Esto es para ver si tienes el temple para ser brujo. La ideano es tanto decapitarlo, sino soportar que el gato esté chillando y tú tratando decortarle la cabeza, y mientras, el resto de brujos, que son como el jurado, invo-can espíritus demoníacos, se hacen sahumerios con yerbas típicas de aquí deCatemaco.

Este tipo de rituales, conocidos por algunos brujos como “rituales de ini-ciación”, son parte de un misticismo que se ha construido a raíz de un procesoreligioso, que tiene como antecedente a los primeros “brujos”. Según Turner,en la estructura liminal de los rituales, el neófito es arrancado de sus posicionesestructurales, de sus valores, normas y hábitos anteriores de pensamiento, sen-timiento y acción, la liminalidad “ritualistica” es una reflexión de su sí mismo,de las cosas que lo rodean, materiales e inmateriales, problemas, dificultades ycreencias:

La comunicación de los objetos sagrados y otras formas de instrucción esotéri-cas involucran tres procesos, la reducción de la cultura a componentes recono-cidos, la recombinación en formas y configuraciones fantásticas y monstruo-sas y, la recombinación con relación al nuevo estado y estatus que adquirirá elneófito (1989:56).

Es por este tipo de actos que algunas personas de Catemaco han produci-do ciertas creencias sobrenaturales, como en los “chaneques”, el “mal deojo” o las “malas energías”, entre otros, pero a la vez, éstas buscan protec-ción en las “limpias” que les ayudan a despojarse de las “malas energías”,que también se conocen como “envidias” o “mal de ojo”. La santería por suparte, utiliza una serie de rituales adaptados a la cultura local para ayudar a


despojar de las malas energías originadas por envidias, enfrentamientos oencantamientos que, según algunas personas, les hacen valiéndose de los bru-jos, y éstas, a su vez, se acercan a los santeros para corregir dichas problemá-ticas.

Esto se hace por medio de una “limpia”, como comenta María Teresa Ca-rrasco, comerciante local de 39 años:

Pues la verdad de las cosas esta limpia fue muy diferente, pues fue hecha conyerbas que no conozco y con una paloma…, pero, pues, me ha ayudado muchí-simo en mi negocio, por eso voy a las limpias con la santera.

Algunas personas creyentes de la santería en Catemaco se acercan a lossanteros con motivos de las “limpias” al decepcionarse de los multiesoteristas,mientras que los santeros les realizan un ebbo o sacrificio, el cual está vincula-do con la adoración a los Orishas, pero no es propiamente una “limpia” comolas que realizan los brujos, curanderos o espiritistas; por lo tanto, los santerossiguen dándole continuidad a sus prácticas religiosas mientras que las perso-nas la ligan a “tradiciones” ancestrales.

De esta manera, consideré necesario repensar e incluir el concepto de sin-cretismo menor, con el cual no me refiero a la mezcla de dioses prehispánicos,africanos y católicos en Catemaco, sino a la mezcla de elementos, de creenciasy de rituales, como el ejemplo antes mencionado de la confusión que existe enalgunas personas que consideran el ebbo como limpia, entre otras. Con base aun análisis teórico y a mi trabajo de campo, defino el concepto de sincretismomenor como una hibridez de elementos y rituales transnacionales establecidosen un espacio reducido, una mezcla que recontextualiza la diversidad culturalde una región.

Desde la teoría de la performance, el ritual es una representación que reac-tiva y une sucesos pasados (Halbwachs ) y presentes, “en general son los ritosde iniciación, ya sea a la madurez social o a la afiliación al culto, los que mejordemuestran la transición, pues tienen fases marginales liminales bien marca-das y prolongadas” (Turner, 1989: 63). Por su parte, el interaccionismo simbó-lico menciona que los rituales como actos sociales, son formas simbólicas car-gadas de significaciones que aluden a organizaciones pasadas y reiteran lainteracción entre grupos y “nosotros” mismos, entonces el ritual desde unapostura sociologista es un acto que reactiva la organización corporal pero siem-pre en función de los otros.


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La percepción, según Mead, es una de las fases principales de su teoría, yen ésta menciona que el individuo hace una construcción interior de las cosassagradas para atribuirle reconocimiento que se identifica cuando se presentan,como es el caso de los rituales. Cuando una persona presiente algún aconteci-miento sobrenatural acude a los santeros o a los brujos para contrarrestar ciertapercepción. Según la teoría de la performance, la percepción es “como unaforma de contacto y comunión, el control sobre lo que se percibe es controlsobre el contacto que se hace, y la limitación y regulación de lo que se muestraes una limitación y regulación del contacto” (Goffman, 1980:47) esto se vereflejado cuando una persona estigmatizada presiente algún acontecimientosobrenatural acude con los santeros o los brujos para contrarrestar cierta per-cepción. Como narra una entrevistada anónima, comerciante local de 45 años:

Yo, cuando siento que me voy a enfermar o que me hicieron caras en el merca-do, luego voy a que me hagan una limpia, no hace falta que me vayan a hacerun trabajo, con eso que aquí nada más te enfermas y ya sabes que es porque tehicieron algo con los brujos, pero yo voy con Don José y luego me hace lalimpia.

Otra de las fases corresponde a la manipulación. Según Mead, es la “acciónque el individuo emprende después de haber manifestado y percibido algunasituación”, y no del todo satisfecho, el actor atribuye poder a ciertos elementosque les recomiendan los brujos, curanderos, espiritistas y santeros. Al respecto,una “bruja mayor” del pueblo narra: “pues a Catemaco viene mucha gente aeso de las limpias, pero pues también viene por su “sacamal”, pues el amuletole sirve de protección para todo el resto del año”.

A la vez, la consumación del acto se define como la que lleva a cabo laacción que satisface el impulso original. Es cuando los individuos terminanpor construir en su imaginario una idea religiosa referente a lo sobrenatural. Esen esta última fase donde se termina por creer que existe una posibilidad desolución a los problemas cotidianos que lo acontecen y la función del rituales convencer al individuo atribuyéndole significados a distintos elementos,de tal forma que se va creando una tradición esotérica y, por consiguiente,una fama como la que ha adquirido la región de los Tuxtla y Catemaco espe-cíficamente.

Entonces, los rituales en el pueblo tienen una influencia prehispánica, yaque se pasan de generación en generación en familias que practican este tipo de


rituales religiosos y que, a la vez, son parte de la cultura que han construido laspersonas con base a creencias en seres sobrenaturales. Algunas de éstas se hanconvertido en “tradiciones” regionales, como la del primero de marzo, que esun día “libre” para hacer daño a los enemigos, y algunas personas tienen ciertorecelo de comer o beber algo que es “invitado” por otra persona, ya que creenque les pueden hacer un “embrujo” a través de los alimentos o bebidas. Paracontrarrestar eso se tienen que tomar un té de una “cáscara” o “tecata” de unárbol conocido como “contra” o “cáscara sagrada”, pero para este día tambiénse tiene que preparar la “pócima” mediante un ritual, el cual consiste en cortarla cáscara de un árbol días antes del primero de marzo y dejarla secar, paradespués ser molida por una “niña virgen”.

Este “té” también se puede tomar en caso de una enfermedad muy avanza-da, pues según una curandera del pueblo, esta cáscara tiene “la esencia de laverdad”, algo así como el principio de “neutralidad”, porque el significado quetiene la niña es de “pureza”. Por lo tanto, se puede usar para lo blanco y lonegro, para curar o enfermar. Como narra Juana Hernández Pérez, de 66 años,originaria de Catemaco, Veracruz:

Mira, aquí en Catemaco le tenemos muchísima fe a la cáscara sagrada, a lacontra, ya que es buenísima para levantar enfermos que ya casi se están mu-riendo, pero si no la muele una niña virgen no sirve, no ayuda, ¿no ves que laniña simboliza la pureza, lo bueno?, y pues por eso el día primero de marzo,que el malo anda suelto, pos (sic) nos tomamos la contra pa (sic) que no nospase nada.

Otros de los rituales llevados a cabo por curanderos o por brujos son los delas “curaciones”, que aunque son parecidos a las “limpias”, tienen el objetivode curar alguna enfermedad, tanto natural como sobrenatural, que ya está causan-do efecto en la persona, por lo que se utilizan elementos naturales como “hue-vos”, “albahaca” o “ruda”, entre otras hierbas que sirven para “tallar” al pa-ciente y mediante oraciones o invocaciones se “cura”, según creen algunaspersonas del pueblo, además de que le piden a “dioses primigenios”, “católi-cos” o “demoníacos”. Esto varía según la creencia del curandero o brujo queesté efectuando la “curación ritual”, ya que algunos brujos, como NeftalyTaxilaga, dicen trabajar con “Lucifer, Belcebú y Astarol” y es por medio deestos “demonios” que pueden efectuar ciertos rituales, ofreciéndoles sacrifi-cios de animales como gallinas negras, entre otros:


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Bueno, para los trabajos yo siempre me voy a la cueva a invocar a Belcebú,Astarol y Lucifer, para que me ayuden a hacer cualquier tipo de trabajo, comoamarres de amor o hasta algunos más fuertes que no podría decirte.

Los rituales más recurrentes empleados en la brujería que se practica enCatemaco son los conocidos como “amarres”. Éstos consisten en unir senti-mentalmente a dos personas. El rito que se realiza en este acto de brujeríaconsiste en tomar una foto de la persona a “embrujar”, rociarla con líquidospreparados y ponerle tierra de panteón, entre otras cosas, o tomar un sapo ycoserle los ojos, las manos o patas, según lo que la persona quiera. Al respecto,Neftaly Taxilaga narra:

En la cuestión de trabajos de amor, yo siempre uso un sapo y, según lo que lapersona quiera, por ejemplo, le costuro la boca, para que el ser amado regrese,o se le costuran los parpados, para que el ser amado sólo tenga ojos para lapersona.

Aunado a este tipo de rituales, también se pueden hacer “velaciones espiri-tuales”, que son similares a las “curaciones”, ya que en este ritual se protege delas “envidias” o “malas energías”, y se puede distinguir cuando se encuentranelementos que aluden a estas creencias, como tierra de panteón, sal de lassiete casas, hueso de muerto con tierra de panteón o agua sucia de flores depanteón. Por ende, algunas personas acuden a “brujos” o “curanderos” paraque les realicen la “velación espiritual”, ritual que se lleva a cabo en la Cuevadel Diablo, donde se “velan” imágenes de “Santa Martha”, “San Judas Tadeo”y la “Virgen de Guadalupe”, entre otras. Además del sacrificio de animales.

Es por este tipo de creencias que algunas personas del pueblo atribuyenpoderes a elementos como las hierbas, algunas piedras, imágenes y, última-mente, a los elementos provenientes de la santería. Si bien algunas personasque acuden a los santeros no le tienen fe a los santos propios de la religiónafrocubana y, sólo se acercan con el interés de buscar solución a los problemasque les acontecen, como una posibilidad más que ofrece el “mercado espiri-tual” y como parte de su imaginario cultural que son las creencias místicas enseres sobrenaturales.

En Catemaco, como en otros lugares místicos donde se pueden encontrareste tipo de personas, ya sean brujos, curanderos o santeros propiamente, tam-bién existen rituales de “adivinación” y de “predicción” como la “lectura de


cartas” o de “agua”, entre otros que usan algunos brujos, o los caracoles ochamalongos que usan los santeros.

Este tipo de sistemas adivinatorios aluden a un “ritual” que consiste enconocer el futuro de los usuarios mediante la utilización de oráculos, como losantes descritos, los cuales son importantes porque es a través de estos que laspersonas se enteran de sucesos “malintencionados” como ellos lo mencionan,y acuden a las diversas prácticas para corregir dichos problemas.

Algunos de los sistemas adivinatorios que se usan en la santería local noson propiamente los caracoles o tabla de Ifá, que comúnmente utilizan lossanteros, sino más bien un libro de registros en el que aparece lo que elconsultante ha hecho o lo que hará, y es a partir de ahí que el santero recomien-da que se puede hacer con lo que se avecina, ya sea un ritual sencillo de unsacrificio o hasta imponer los collares para que la persona esté más protegida.

La santería y la herbolaria tradicional en Catemaco:Compartiendo escenarios

La santería tradicional que se practica en Cuba utiliza una serie de elemen-tos de los que destacan algunas plantas medicinales como la abre caminos, laacacia paraíso blanco, ácaña, albahaca, apazote, aroma, artemisa, bejucoleñatero, amansa guapo o curujey, entre otras. En Catemaco algunas de estasplantas o “palos”, como les llaman comúnmente los santeros, tienen que con-seguirse en hierberias o botánicas del Distrito Federal pues algunas de estasson importadas de otros países como Cuba, Venezuela, Estados Unidos, etc.,aunque en el pueblo existan botánicas, los elementos y hierbas que venden sonlas más populares, al menos hasta hace unos años que la santería aún no seestablecía en el pueblo.

Dichas plantas son utilizadas para la realización de los rituales y se em-plean en lo que se conoce como omiero o también en el adimu. En el primero,se utiliza como parte de un conjunto de “yerbas” que le agradan a los Orishas,y se trata de cubrir el monte de cada deidad, pues se supone que lo que despi-den estas plantas en conjunto sirve como un líquido que se puede emplear enlas iniciaciones, tales como la de los elekes o los guerreros, entre otras, asícomo también para curar diferentes enfermedades.

En el segundo, se utilizan como ofrendas a los Orishas, que es parte de laadoración del santo predilecto o como se le conoce papá y mamá. El santero


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hace este tipo de rituales empleando pedimentos personales y oraciones, auna-do a éstos se les hace el addimú, pero para emplear el tipo de “yerbas” que seutilizarán en dicho ritual se tiene que consultar a un babalawo para que acon-seje al santero, ya que éstas varían según el monte de cada santo. Por ejemplo,a Oshún le agradan las calabazas, pero también le gusta el bejuco carey, laespinaca, la calaguala, el chayote, la jía amarilla, el mangle, el mango, la man-zanilla y el melón de castilla, entre otras. Y en el adimu se le ofrece este tipo de“plantas frutales y curativas”, se le toca la campana y así termina el ritual deuna adoración tradicional a un santo específico.

La falta de “yerbas” y elementos utilizados en la santería es uno de losfactores que influye para que las personas no tengan procesos religiosos culmi-nados, como el hacer santo por ejemplo, y solamente puedan realizarse ritualesmenores como limpias, etc. Para las mismas limpias los santeros emplean “mu-chas” de las hierbas tradicionales de la región como la albahaca, ruda o algu-nos tipos de zacate, entre otras. En algunos casos los santeros tienen que ir almercado de Sonora, en la Ciudad de México, donde surten la herbolaria nece-saria para dichos rituales.

Según algunos informantes del pueblo, la función de las hierbas en los ri-tuales simboliza una “escoba”, que barre los “males” y aleja las malas ener-gías. En algunos casos dichas hierbas también se preparan en té, dependiendodel malestar y de la recomendación del multiesoterista.

Gonzalo Aguirre Beltrán denomina a este tipo de sucesos como “una pro-yección de animosidad de la persona hacia otras y la idea de que existen perso-nas con capacidad para dañar a partir de un pacto demoníaco” (1963:42). Paraeste tipo de “males” o “malas energías” utilizan rituales de protección dondeincluyen hierbas como la ruda o la salvia, entre otras, además de oracionesespeciales con propiedades curativas y preventivas que sirven para “cortar” o“destruir” algún “hechizo” o “maleficio” impuesto. Como narra una “brujamayor” de Catemaco:

Mire usted, pues aquí, yo antes que nada, le receto su sacamal, que es unacáscara sagrada a la que nosotros llamamos contra. Usted la hierve y se latoma con vino jerez o consagrado, una tacita en ayunas, eso para que no tehagan “daño” y dé protección.

El objetivo de utilizar elementos esotéricos en los rituales es invocar a losdioses o demonios a partir de la “ofrenda” como “don” (citando a Mauss) que


hace dar y recibir o esperar a cambio, en este caso, las bendiciones o solucionesde los santos o las diversas entidades invocadas. Algunas plantas poseen pro-piedades curativas que al emplearlas en rituales específicos refuncionalizanlos significados para las personas creyentes, de tal manera que dicha planta seconvierte en un “elemento” religioso y sirve también como vehículo entre laspersonas y los dioses. En la santería se le llama monte al conjunto de plantaspredilectas del santo y se le ofrecen a modo de ofrendas, similar a las prácticastradicionales de Catemaco.

Según Gonzalo Aguirre Beltrán, “las yerbas, las pociones y los polvos, ca-recen de poder en si, sólo son meros agentes en los cuales ejercen su poder losseres invisibles” (1992:64), de tal manera que antes de acudir a un médico sehace un ritual donde se incluyen estas hierbas procesadas conocido en la sante-ría como adimu u ofrendas, así como también el ebbo o sacrificio, que de algu-na manera sirve para calmar el enojo de la deidad y ganarse nuevamente suvoluntad y sus bendiciones.

La utilización de plantas medicinales en los rituales alude a los antepasa-dos africanos y prehispánicos, en el caso de Catemaco quienes descubrieron ycompartieron algunas de estas con otras sociedades establecidas en diversospuntos geográficos, más tarde y durante el proceso de aculturación, se fusiona-ron múltiples creencias y formas de representar lo ancestral produciendo unamezcla de conocimientos relacionados a la naturaleza y lo religioso.

Por ejemplo los Druidas (proviene del vocablo griego drus que significa“hombres de roble”), religión trinitaria que tenía como objetivo espiritual laresurrección y la inmortalidad del alma, sus creyentes consideraban a la natu-raleza como una fuente de poder sagrada, a la tierra productiva como una diosaque era madre y virgen a la vez y que debía dar a luz a un Dios encarnado. Estaorden poseía conocimientos “telúricos” a lo que se debe su influencia con elIslam en países europeos, convirtiéndose en una religión celto-cristiana.

Así como los Druidas, otras religiones como la de los Arunta, de las tribusaustralianas, a pesar de ser religiones totémicas, donde la naturaleza tiene unsignificado religioso y espiritual, son religiones que aluden a la herbolaria comoparte de su imaginario religioso, atribuyendo poderes específicos de curación,sanación espiritual y maldición, entre otras.

La santería a su vez, atribuye “poder” a las plantas o animales que les co-rresponden a los santos u Orishas, a quienes se invoca, atiende y asienta me-diante rituales donde las “yerbas” sirven como ofrendas a los dioses. SegúnAlfredo López Austin, “la práctica del rito se dirige a entidades sobrenaturales,


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ya sean dioses o fuerzas, con los que se desea entablar comunicación, perodetrás de los ritos hay fines precisos como percibir las formas de acción sobre-natural del mundo” (López, 1998, citado por Plascencia, 2004: 46).

Como narra el sacerdote del pueblo: “Pues la medicina natural o las yerbascomo se les dice, es algo que se ve mucho aquí en Catemaco, es un legado delos antepasados y de los negros que llegaron también, pero las ligan a los ritua-les que hacen los brujos, es un sincretismo de elementos en cierta forma”.

Algunas de las hierbas tradicionales en el pueblo también se utilizan en lasantería como la albahaca, la ruda, la salvia y la acacia, entre otras, emplea-das por esoteristas quienes refuncionalizan su significado y sus propiedades.El curandero, por ejemplo las utiliza para las “limpias”, “curada de espanto”,entre otras; el “yerbero” las utiliza para cualquier tipo de enfermedades, comoresfriados, problemas de la piel, incluso para mordedura o picadura de animalesponzoñosos; el brujo solamente para hacer trabajos “negros” como invocacio-nes, ligamentos sentimentales, limpias, etc., el espiritista para las “misas espiri-tuales”, la invocación de espíritus mejor conocidos como “médiums” (ritual queconsiste en bajar espíritus de familiares, amigos, entre otras personas con lascuales el cliente desea tener contacto), así como también hacer “limpias”, entreotras; y el santero las utiliza para el adimu, el ebbo y recientemente las “limpias”.

En la santería, por lo regular, se hacen ofrendas a los santos con un ritualespecífico conocido como adimu, los cuales tienen la función de agradecer alsanto por los bienes adquiridos, la “buena suerte”, entre otras cosas. Se inclu-yen oraciones, se le toca la campana, se hacen pedimentos y se le ofrecen dis-tintas plantas, según las predilectas del santo o las que pida mediante la comu-nicación oracular. Dicho ritual es considerado por algunas personas de Catemacocomo sacrificio de plantas. Como menciona Cristóbal Ganzoni, médico de 46años originario de Clarus, Suiza, quien reside en Catemaco desde 1996:

Pues yo he visto dos santeros aquí, y en ocasiones los he visitado porque sabenmucho de plantas medicinales, y en una ocasión hicieron sacrificio de plantas,ofrendas a sus dioses.

Este tipo de ofrendas se conocen como adimu y es un ritual que pertenece ala santería, en el que el santo pide a través de los cocos cierta ofrenda quepuede ser: miel, algunas plantas, tabaco o aguardiente, entre otras cosas, perolas “yerbas” casi siempre acompañan las ofrendas, los rituales y los sacrificios.Doña Josefina, explica cómo se ofrecen las plantas a Oshún:


Las plantas siempre te acompañan en los rituales, pues son como el agradeci-miento, con lo que le agradeces al santo, pues por ejemplo le digo: “Ommi tutuana tutu le tutulere ye mamá Oshún” ¿a dónde quieres que te lleve tu ofrenda?,y pues se la llevo hasta donde ella diga.

También algunos brujos del pueblo las utilizan en los rituales, de curación,dado que algunas personas que los visitan tienen la idea de que son los brujoslos que a través de “espíritus” logran “ayudarlos” en los problemas que lesacontecen, mientras que estos brujos acuden a la herbolaria natural que, por laexperiencia y conocimiento que tienen en dichas plantas, les recetan los cono-cidos “tomos”, que son concentrados de plantas medicinales como la albahaca,la ruda y la contra, entre otras, y dependiendo del malestar que padece la perso-na estos hacen el denominado “tomo”. Como narra Luís Sánchez Mora, em-pleado particular de 74 años, originario de Catemaco, Veracruz:

Pues las yerbas curativas les sirven a ciertos brujos, los que tienen más expe-riencia, pues para curar, pero no que por la magia negra o blanca o roja, sinopor las yerbas curativas. Si viene una persona enferma el brujo le dice, mire,que le falta hierro, o dependiendo verdad, pero pues los brujos le atinan a laenfermedad.

Según el informante, algunas personas del pueblo no creen en los “brujos”por malas experiencias que han tenido con ellos, pero sí creen en la medicinanatural, pues tienen la creencia mítica de los primeros brujos quienes prepara-ban ciertas plantas que utilizaban para solucionar problemas de salud, es poresto que la fama del “curandero” y del “yerbero” se extendió en la zona de losTuxtla, aunque también la utilizan como fetiche, empleadas en los conocidos“sacamal” u otros amuletos característicos de los esoteristas de la región.

Por ejemplo para los rituales de curación se hacen invocaciones para pedirayuda a la “entidad” a la que recurren, acto seguido, se hacen sacrificios deanimales, que corresponde a la ofrenda, es el agradecimiento por el pedimento,y por último, los “tomos” como concentrados de hierbas que les recetan alpaciente, en este caso son los que ayudan a contrarrestar los diversos síntomas,por el contrario, si se tratara de alguna “mala energía” causada por envidiascomo el mal de “ojo” u otras de este tipo, se recurre al ritual de la conocida“limpia”, donde también se emplea el sacrificio de algunos animales, recurrena amuletos que sirve como defensa y el recetario de “yerbas” curativas. Este


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conjunto trabaja en tres dimensiones: espiritual, física y emocional, por lo queel paciente puede notar cambios.

Más allá de que el brujo pueda invocar “deidades o entidades” espiritualeso demoníacas sirve también como terapeuta, pues da seguridad al paciente.Según Mead, el individuo construye “procesos mentales” los cuales están estruc-turados por la inteligencia, la conciencia y el pensamiento; los individuos tien-den a seguir dichos procesos con el objetivo de mantenerse a salvo en una socie-dad tradicionalmente esotérica y para adaptarse a un mundo mágico, donde se leatribuyen poderes a ciertos fetiches que, de alguna forma, estimulan y, por consi-guiente, dan seguridad. También tienen significados de defensa y ataque, quesucede al recurrir nuevamente con un brujo o santero para la activación o repeti-ción del ritual-limpia y de los elementos como el “sacamal” u otros fetiches.

Como ya se mencionó anteriormente, algunas personas del pueblo presien-ten las “malas vibras” a través de gestos o de lenguajes ocultos como el mo-vimiento de los ojos o de las manos, entre otros, por lo que recurren a un san-tero o brujo para que contrarreste algún “mal” o “energía negativa” que traeconsigo. Según Mead, “la inteligencia es, principalmente, una cuestión de se-lectividad” (2005: 483). Esto significa que las personas desarrollan una inteli-gencia adaptada al espacio donde sobreviven, y éstas demuestran sus “rencores”o “rencillas” a través de gestos corporales, por consiguiente, las emisoras tienenla creencia de que a través del gesto de “mala voluntad” se encuentra la “malavibra”; esto alude a las creencias sobrenaturales que existen en dicho lugar.

Mead también menciona la conciencia como “un proceso funcional, nosustantivo; y en cualquiera de los principales sentidos del término debe serubicada en el mundo objetivo, antes que en el cerebro” (2005: 483,484), por loque permite al individuo percibir ciertas “energías negativas” que se simboli-zan en “gestos” de alguna persona hacia otra y según algunos informantes pue-den significar: odio, envidia, rechazo y negatividad en general.

Los individuos pueden provocar las respuestas de otros. Al respecto, Meadseñala que el pensamiento es un proceso social y no una cosa; por lo que hacercualquier movimiento, seña corporal u otra cosa relacionada, significa ciertareacción organizada, y al ser percibida por otras personas es lo que Mead llamaprocesos de la “mente”.

También existen procesos internos de pensamiento, las reacciones internasde movimiento y de acción. Un ejemplo de ello sería el uso de hierbas medici-nales que trabajan en el sistema nervioso, provocando una reacción de seguri-dad en el paciente, dado que ciertas plantas tienen usos medicinales que regu-


lan la hiperactividad provocando una pasividad en el paciente. Como narra elantropólogo José Javier Velásquez Aqua:

Pues los brujos de aquí de Catemaco utilizan muchas “yerbas” para las “limpias”u otros rituales, pues algunas plantas tienen ciertas espinitas o bracitos que en elmomento que te están haciendo la limpia inconscientemente te están relajando.

Estas acciones que llevan a cabo los esoteristas y santeros en los ritualespodrían ser parte de la “tranquilidad” que les dan a los creyentes, pues al utili-zar estas plantas también los están relajando, de tal manera que la limpia si seconsidera como sanación, relajación y protección, y, por consiguiente, constru-ye en las personas idea que aluden a la “protección de los dioses ante las reac-ciones inmediatas de otros”.

Según Levi Strauss (1978), en su estudio sobre el pensamiento salvaje, elhechicero o chamán es un hábil administrador de estados expresivos dramáti-cos, es un “abrefactor” profesional, un “terapeuta” que va más allá de sí mismoy posee la efectividad que crea al símbolo, de tal manera que le atribuye podera fetiches y, por consiguiente, proporciona tranquilidad al paciente. Según esteautor, el chamán hace un diagnóstico a priori, se hace valer de la “medicinanatural”, no sin antes interpretar mediante un diagnóstico psicológico la situa-ción del paciente, “utiliza psicología verbal como cantos “tranquilizantes”, detal manera que funcionan como “bloqueadores” fisiológicos que causan el mal”.(Plascencia, 2004:48) Argumenta también que existe un paralelismo entre elpsicoanálisis y el chamanismo, que sería lo que define como “abrefactor”, unconjunto de técnicas empleadas por esoteristas para eliminar “malas energías”que son causadas por la animosidad de otras personas.

Para el autor antes mencionado, la religión es la humanización de las leyesnaturales y la magia la naturalización de las acciones humanas, por lo que enCatemaco, la creencia en seres espirituales como dioses o demonios, formauna “religión mística-natural”, que sería el conjunto de leyes naturales que elindividuo relaciona en función de la naturaleza que lo provee, a partir de unaexperiencia causal con ciertas entidades espirituales, a las que les atribuye podera través de símbolos específicos y entre estos, a la naturaleza como proveedora.

Desde la antropología, Aguirre Beltrán, menciona las relaciones que exis-ten entre la medicina y la magia como un problema sincrético, surgido por elencuentro entre las culturas española, indígena y negra, en el periodo de laépoca colonial. Según el autor, se dio un “proceso de aculturación” a partir del


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préstamo e intercambio de culturas y enfatiza la exploración de las causas psi-cosociales del conocido “mal de ojo” o “energías negativas. Define a la magiacomo “la técnica usada en el “maleficio”. Quienes sufren el daño se dicenembrujados o enhechisados (sic) y aquellos que verifican el mal son conocidoscomo “brujos” o “hechiceros”. (Aguirre, 1992:26). Para el caso de Catemaco,toda persona que hace uso de fuerzas sobrenaturales es conocida como brujo,curandero o santero.

El mismo autor alude a la medicina “folk”, término acuñado por RobertRedfield quien se refiere a “sociedades en las que se dan relaciones personaliza-das, lo sagrado prevalece sobre lo secular y la economía es de posición y no demercado” (Redfield, 1981:29 citado por Malagón, 1989:39). Dicho concepto esinteresante retomarlo para analizar la cultura y religión de Catemaco pues en estelugar prevalece un conocimiento primigenio que se tiene de la herbolaria (medi-cina de pueblo) así como un legado que han dejado los antepasados españoles.

Estos conocimientos médico-mágicos se transmitieron por generaciones yse empezaba a practicar por hombres y mujeres desde temprana edad, se leshacían exámenes de aptitud de lo aprendido, así como rituales específicos don-de emplearían la “herbolaria” como parte del proceso médico, aunado a lascreencias “místicas” del lugar. Un ejemplo de este proceso podrían ser los “brujosmayores” del pueblo, ya que según ellos, el aprendizaje lo recibieron por partede sus padres, como narra Neftaly Taxilaga: “Pues a mí me enseñó mi papá, élera uno de los brujos de antes y pues me seleccionó de mis demás hermanos yme enseñó esto de la brujería y del uso curativo de las plantas”.

El antecedente histórico de las creencias en la brujería que tienen algunaspersonas del pueblo se remonta al pueblo Olmeca, que después fue gobernadopor los aztecas. Según Aguirre Beltrán:

El Azteca tiene una personalidad básica dependiente y permite explicar lasenfermedades como castigo por la desobediencia a los dioses y es cuestión desaber qué deidad está ofendida para proceder a ritos de desagravio en su honory así restablecer la salud (1992: 158).

Finalmente, los usos rituales de las diversas prácticas tanto santeras comolocales se han ido “refuncionalizando” al adaptar deidades como Oshún,Elegguá, Shangó, etc., y con éstas, usos rituales específicos de los Orishasantes mencionados, como el ebbo y el adimu, y algunos símbolos característi-cos como los elekes o collares, entre otros, de tal manera que se va construyen-


do cierto nivel de credibilidad en las personas, aunado al bajo costo en lasconsultas y trabajos en relación con lo que cobran los brujos locales.

En adelante, se han construido socialmente “nuevas” formas de representary practicar lo religioso; los brujos, por un lado, tratando de explotar el turismoreligioso y los santeros, por su parte, adaptándose a otros escenarios y constru-yendo los procesos por los que “cualquier cuerpo de conocimiento llega a que-dar establecido socialmente como realidad” (Berger y Luckmann, 1968:15).

TABLA DE CLASIFICACIÓN DIMENSIONAL


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CAPÍTULO 5

Las ideologías mágico-religiosas enCatemaco: la religión santera comoposibilidad espiritual

El propósito de este apartado es explorar las prácticas e ideologías mágico-religiosas que construyen algunas personas de Catemaco sobre la santería conrelación a la brujería, la curandería, el espiritismo y la religión católica propia-mente, ya que dicho pueblo se distingue por ser un “pueblo místico-religioso”,es decir, de creyentes en la religión católica pero también en las prácticas eso-téricas, ya que son parte de la “cultura” que han construido los hombres ymujeres de la localidad.

Cabe señalar que religiones afro-descendientes, como por ejemplo la san-tería, la cual tiene antecedentes en la etnia africana Yoruba, tuvieron diversosprocesos de adaptación religiosa en Cuba y el resto de las Antillas, referentea los cultos primigenios que estos practicaban en sus países de origen, dichoproceso consistió en reproducir sus creencias y rituales autóctonos medianteformas de clandestinidad, como el “sincretismo religioso”, ya que dichosactos formaban parte de un sentido de pertenencia para el africano y, porconsiguiente, se fueron adaptando a creencias y prácticas que el catolicismoimponía.

Éstas se fueron formando hasta llegar a construir una “religión sincrética”,como es el caso de la santería, pues en Cuba, como en otros países como Brasilse le ha considerado “religión”.

En Catemaco, la religión santera se ha institucionalizado a través de arduosprocesos de adaptación y apropiación, pues se ha establecido satisfactoriamen-te para algunas personas, en específico comerciantes y brujos, pues los cultos“novedosos” de procedencia africana atraen a dichas personas con lo que se“refuncionalizan” ideologías y prácticas mágico-religiosas de la cultura local,


lo que implica un proceso de adaptación socio religiosa y cultural, ya que se haaceptado como creencia, pero como religión pienso que aún está en proceso,pues los rituales afrocubanos se desconocen casi en su totalidad por los loca-les, a la vez, estos los han relacionando a otras áreas esotéricas como la “bruje-ría”, entre otras.

La santería, al igual que otras religiones de procedencia africana como elvudú, que se practica en Haití, el candomblé de Brasil, el palo mayombe y elkimbisha, entre otras, que se practican en las Antillas, son religiones sincréti-cas. Según Jahn (1963) la base de estas religiones se encuentra en la “filosofíaAfricana”, la cual está compuesta por cuatro categorías: muntú, kintú, hantú ykuntú, que significan hombre, cosa, lugar y modalidad. La primera, abarca alos vivos y a los muertos, los dioses (Orishas y Loas, entre otros); la segunda,engloba la naturaleza (vegetales, minerales, animales, los instrumentos y losobjetos de uso común); la tercera, el espacio y el tiempo, es la fuerza que loca-liza espacial y temporalmente todo acontecimiento; y la cuarta, se refiere amodalidades como la risa, la hermosura y la estética, entre otras.

La “filosofía africana” se puede identificar en los rituales que se practi-can en la santería de Catemaco, pues es a través de ésta que se explican, conla metafísica, actos religiosos como los sacrificios y los significados africa-nos de estos. Por ejemplo, el ebbo es un sacrificio que se le hace a una dei-dad, con el objetivo de agradecerle las bendiciones concedidas, lo que en la“filosofía africana” sería la mezclan del muntú y kintú, cuando se sacrificananimales para las deidades; el hantú, que sería la Ceiba, el árbol predilectode los Orishas, y el kuntú que sería el gusto de los santeros al recibir al Orishainvocado.

Por otro lado, en las creencias mágico-religiosas que existen en el pueblose encuentran diferentes concepciones que aluden a la magia, como la negra,la blanca, la rosada y la amarilla, etc., mientras que en las “creencias religio-sas” las personas aluden al “catolicismo”, sin olvidar que: “religión” es “unsistema solidario de creencias y de prácticas relativas a lo sagrado” (Durkheim,2001: 42).

Algunas personas de la región tienen diferentes creencias sobrenaturales,como la brujería y la santería, pero también creen en el catolicismo esto aludea un “sincretismo religioso” en menor grado, dado que las personas han cons-truido ideologías en entidades características de la santería como Shangó,Obatalá y Oshún, pero también creen en los santos o deidades católicos comola Virgen del Carmen de Catemaco, San Judas Tadeo, San Juan Bautista, la


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Virgen de Guadalupe o Jesucristo, entre otros; pero le temen a la brujería, quees parte de las tradiciones del lugar, consolidándose ésta en fechas importantespara algunos como “El Día de los Brujos”, el día primero de marzo u otrasfechas importantes en la localidad.



De la filosofía religiosa africana a la religión santera en Catemaco:Construcciones y significados

La mayoría de las religiones que se practican en el Caribe tienen anteceden-tes africanos, debido a la influencia de los negros y españoles con los nativos,formándose religiones sincréticas, como el vudú que se practica en Haití, elcandomblé en Brasil, el palo mayombe que se practica en Brasil, Cuba y Ve-nezuela, etc., y la santería practicada en Cuba y en otros países como EstadosUnidos, Costa Rica, Nicaragua y México, por citar algunos.

Las religiones antes mencionadas provienen de Guinea, el Congo, Benín,Nigeria y Angola, y debido a la trata de los negros en distintos países se fueroncreando asentamientos en “comunas”, con el objetivo de formar sociedades y,por consiguiente, seguir practicando su religión y resguardar su cultura. Losespañoles al observar la formación de los grupos entre negros, hicieron “tra-tas” internas con el objetivo de mantener un orden entre las tribus desconoci-das, pues de lo contrario sí se hubieran organizado grupos de Yoruba, Bantú uotros, formado grupos sólidos, por su parte, el español temía a la unión de estosesclavos.

Un ejemplo de la unión de esclavos fue San Lorenzo de los Negros, Vera-cruz, con Mocambo, un esclavo que escapó y formó grupos, los cuales a su vezenfrentaron a algunos españoles provocando pérdidas para los europeos. Antedicho acontecimiento la Corona decidió otorgarles libertad y tierras a cambiode la pacificación. En la actualidad se encuentra el pueblo de Yanga o SanLorenzo de los Negros, producto de la unión de esclavos. En Cuba, la institu-cionalización de la santería se originó en el intercambio de esclavos, dondese mezclaron diferentes grupos como losYoruba, Efik, Bantú, Congo, entreotros, formando religiones como la santería o la regla conga de procedenciaafricana.

En la actualidad, estas religiones se siguen practicando en África sólo que através de una filosofía primigenia que han construido estos grupos étnicos ba-sada en cuatro categorías que son: muntú, kintú, huntú y kuntú.

La primera abarca a los vivos y a los difuntos, los hombres y los dioses.Según Jahn “es la fuerza que tiene el don de la inteligencia” (1963:139). En lasantería se ve reflejado en los Orishas, ya que algunos creyentes piensan queson los que tienen la sabiduría, los que han construido la naturaleza: los ríos,las plantas, los animales, etc. Y según la “filosofía africana”, los difuntos son


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fuerzas espirituales capaces de influir en sus descendientes vivos. En la sante-ría, los Orishas influyen en sus hijos específicos (Ommo), quienes se identifi-can a través del registro, por ejemplo, los hijos de Oshún: son simpáticos yfiesteros, en el fondo son muy voluntariosos y tienen un gran deseo de ascen-sión social. Aman las joyas, los perfumes y la buena ropa, son sensuales, perose esfuerzan por no chocar con la opinión pública, a lo que conceden grandísi-ma importancia. Así como este Orisha, otros como Elegguá, Obba, Shangó,Oyá, Obatalá, Yemayá, Babalú-Ayé, entre otros, también tienen hijos y suspropias características.

Algunas personas de Catemaco le tienen fe a Oshún, como nos narra unaentrevistada anónima, comerciante de 45 años: “Sí, la santera me ha habladomucho de los santos que ella adora. Yo le tengo mucha fe a Oshún porque meha ayudado muchísimo”. Dicha filosofía en el pueblo se ha dado a través de laarticulación de las creencias en el catolicismo, en la brujería y la santería, debi-do a la mezcla de cultos ancestrales que algunas personas reconocen comolegítimos.

En África, Oshún es un río, el cual forma parte de kintú, la naturaleza,mientras que en la santería cubana es la diosa de los ríos, de lo material, de labelleza y la sensualidad; en la localidad esta diosa pasó a ser parte de las posi-bilidades que algunas personas buscan en la santería, y es atendida a través derituales como el adimu y el ebbo. En dicho continente, la religión es determina-da por el sacrificio, por lo que en la santería el sacrificio también es “el estable-cimiento de un nexo con el antepasado, es el diálogo del tú con el yo” (Senghor,1961:79 citado por Jahn, 1963: 153). De tal manera que los humanos estable-cen un “diálogo con los dioses”, y es aquí donde nace la idea de los rituales, porrecordar, activar o repetir, en este caso, una “conexión con los dioses” a travésde reglas específicas y, por consiguiente, para pedirles y agradecerles por lasbendiciones concedidas. Lazara Menéndez, una informante de Quiñones, men-ciona que: “las danzas, los bailes y los rituales no son más que un regreso alpasado africano” (Quiñones, 1994).

En la segunda categoría se encuentra muntú y comprende a todas aquellasfuerzas que no pueden actuar por iniciativa propia y que sólo pueden ser acti-vas por el mandato de un muntú, por ejemplo los vegetales, los animales, losminerales, etc.

Parte de la institucionalización de la santería se ha originado en la utiliza-ción de elementos, como plantas, hierbas, frutas, animales, miel, etc., paralos ebbo y adimu, respectivamente, los cuales son utilizados por personas


creyentes en función de algo superior como los dioses, pues son ellos los quepiden los elementos a emplear, pero en función también de las personas quepiden todo tipo de favores a los Orishas. Según Jahn: “los kintú son poten-cias “cuajadas” que esperan el mandato de un muntú” (1963:139). En la san-tería que practican algunos brujos del pueblo, esta categoría se puede rela-cionar a lo que llaman comúnmente “tomos”, ya que es un concentrado dehierbas que funciona a través de un ritual específico que se elabora el primerode marzo.

En la tercera categoría se encuentra el huntú que es la fuerza que localizatemporal y espacialmente todo acontecimiento. En la santería también se puedeidentificar con los rituales, pues son aquellos que logran la conexión entrelos hombres y los dioses, pero también se pueden mencionar los caracoles yla cadeneta de ifá, pues es a través de estos oráculos que los dioses puedenmanifestar sus opiniones acerca de cualquier acción realizada por los huma-nos. Los santeros del pueblo utilizan un libro de registros, el cual los ubica enla posición que tiene la persona que los visita y pueden saber que tienen queemplear, ya sea un ritual o un adimu, que es lo que comúnmente se hace endicho lugar, aunque también (y en casos muy extremos) se hace imposiciónde collares, pero sólo cuando la persona presenta un cuadro de malestar ex-traordinario.

La última modalidad corresponde a kuntú, que es una fuerza modal comohermosura, como reír, sentir, etc., y se puede ver reflejada en las creencias quealgunas personas tienen acerca de los Orishas en las iniciaciones, como elasiento que es cuando el Orisha se posiciona del Ommo y éste a su vez llega altrance, ya que según algunos informantes del pueblo, la deidad toma la cabezadel iniciado y éste representa al santo con múltiples movimientos corpóreos, esla señal del santo cuando “baja” a la tierra y convive con los humanos usandoel cuerpo del Ommo. El iniciado, por su parte, actúa como si fuese la deidad,puede echarse a reír o puede simular alguna acción específica del santo. Tam-bién se puede interpretar como la devoción de los creyentes por algún Orishaespecífico.

Algunas personas de Catemaco no tienen conocimiento de los pattakies,por lo que no relacionan a muchos santos, sólo se ha construido como unamanera de solucionar problemas cotidianos a través de rituales, es por esto quelos santeros al momento de elaborar el ritual les tapan los ojos a los usuarios,con el objetivo de no espantar al creyente. Como narra Claudia Cortez Carras-co, estudiante local de 12 años:


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Yo nada más vi por un hoyito como le echaban la sangre de los animales a mimamá y a mi papá, pues cuando le partían el cuello a los animales a mi me diomiedo y mejor cerré los ojos, después vi que tenía unas cuantas manchas en miropa.

La “filosofía africana” alude a la naturaleza como parte sagrada de la vidacotidiana y considera a sus muertos o antepasados como consejeros a los cua-les acuden para pedir consejos o encomendar dificultades que los obstaculizan,estos se encuentran materializados en plantas, en cerros, en lluvias, en ríos, enmares o en objetos, entre otros. Un ejemplo de esta filosofía africana se puedeapreciar en un poema que escribió Briago Diop, poeta de Senegal:

Escucha más a menudo a las cosas que a los seres; lavoz del fuego que se oye, escucha la voz del agua.Ponatención al viento: el suspiro en la maleza es el vaho

de los antepasados. Los que han muerto no estánlejos, se hallan en la sombra. Que hace espesa. Losmuertos no están bajo tierra: están en el árbol queretumba y están en el bosque que gime, están en elagua que se vierte. Tanto como en el agua dormida,están en la choza, están en la barca. Los muertos noestán muertos… Los que han muerto no están lejos,

están en los pechos de la mujer. Están en el hijo de suvientre, están en la lucha que se agita. Los muertos

no están bajo tierra; están en el incendio que secalma, están en las yerbas que lloran, están en lasrocas que berrean, están en el bosque, en el hogar:

los muerto no están muertos…(Jahn 1963:148)

Este poema alude al proceso de institucionalización de la religión santeraen Catemaco a través de un ejemplo de la filosofía africana en la consideracióna los muertos, pues para los vivos siguen formando parte del todo, según lo queconforman las cuatro categorías. En la santería los muertos también han for-mado parte del corolario religioso, pues se dice que “el muerto parió al santo”,y según Heriberto Feraudy, ex Embajador de Cuba en Nigeria e informante deQuiñones, argumenta que: “Se utiliza cuando muere alguna persona que cons-


truyó cosas buenas en su vida como respetar los mandamientos o valores quetienen un gran significado en la santería, servir al santo, entre otros, de talforma que nace el santo”. (Quiñones: 1994)

La santería en Cuba ha sido una “posibilidad religiosa” debido a que com-parten dos dioses en lugar de uno (sincretismo religioso). Un ejemplo de elloserían los argumentos de dos actores cubanos en la película titulada “Miel paraOshún”, donde Jorge Perrugoria, un cubano-americano que regresa a Cuba enbusca de su madre, e Isabel Santos, una cubana creyente, comentan: “Vamos ala santera, ella te dirá dónde se encuentra tu madre… pídele a Santa Bárbara,pero que no se te olvide que para nosotros también es Shangó”.

Este argumento alude a la “filosofía africana” en cuanto a la pérdida decreencias autóctonas como compartir dos dioses, el católico y el yoruba, puesdicho sincretismo religioso se originó en tiempos de la Colonia, cuando semarginaba al esclavo por su condición de negro y por sus bajos ingresos, por loque, según Lázara Menéndez, “la santería ha sido el espacio para el hombremarginado”. (Quiñones: 1994)

Por consiguiente, la santería tuvo múltiples procesos religiosos, según na-rra el babalawo cubano Julio Abreú e informante de Quiñones: “fue una mane-ra diferente de adorar al ancestro, se adaptan en Cuba cultos sincréticos y, a lavez, se pierde parte de la filosofía africana, es a raíz de este proceso que algu-nos creyentes han construido una red de africanización” (Quiñones: 1994). Estared de africanización consiste en buscar la raíz africana, es decir, regresar a loscultos de raíz, a África. Nahayeilli Juárez Huet, en su estudio sobre larelocalización y transnacionalización de la santería en la ciudad de México,argumenta que “cabe hacer hincapié en que muchos mexicanos se mantienenal margen de este movimiento de reafricanización que pone de manifiesto lasrelaciones de ortodoxia y heterodoxia” (2000:12).

Por lo tanto, la santería en el pueblo se ha institucionalizado a través deprocesos que las personas han tenido referente a las necesidades cotidianas,estableciendo una “posibilidad religiosa”, pues acudir a misa y creer en la bru-jería, es parte de la cultura regional, pero el proceso social que han construidoalgunas personas referente a las creencias y prácticas santeras ha refunciona-lizado dicha performance. El ejemplo anterior donde explico cómo la santeríase fue construyendo en Cuba a raíz de una necesidad espiritual de los esclavosafricanos, y cómo fueron construyendo y, por consiguiente, compartiendo conprácticas e ideologías cristianas, alude a lo que en Catemaco sería la brujería yel catolicismo, pues se han compartido dichas creencias y prácticas. La sante-


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ría en dicho lugar se ha legitimado a través de la construcción de otras formasde practicar lo religioso.

Santeros, brujos y católicos: El sincretismo ideológico-religiosoen Catemaco

Durante mi estancia en Catemaco, Veracruz, pude observar cómo las creen-cias en la brujería, en el catolicismo y en la santería se mezclan formando“tradiciones sobrenaturales” a partir de la adoración de diversas entidades como:Belcebú, La Virgen del Carmen de Catemaco, Shangó, entre otros, pues aun-que las personas son creyentes en la religión católica, también creen en la bru-jería como parte de la cultura del entorno, y en la santería como una posibilidadnovedosa, además han llegado a practicar tres ideas diferentes, como los ritua-les católicos, de brujería y de santería, formas que se han ido aceptando parti-cularmente entre comerciantes y brujos; los primeros, en busca de sobresaliren sus negocios y, los segundos, para protegerse de lo que algunos informantesllamaron la “contramagia” que ellos mismos emplean y que, en algunos casos,no saben controlar.

Como narra José Javier Velásquez Aqua, antropólogo de 26 años originariode Uruapan, Michoacán: “Pues la magia más que nada es la utilización deciertas fuerzas de la naturaleza para hacer el bien y el mal, la magia negra sirvepara dañar, la magia blanca para ayudar, la rosada para el amor, más que nadaes una justificación para hacer algún trabajo y que tenga un aval”.

En la localidad la brujería se puede representar como “malas energías”,pues algunas personas tienen la creencia de que si son tomados como objetosde envidia por otras personas pueden ser embrujadas. Un ejemplo de ello seríael “mal de ojo”, lo que menciona Aguirre Beltrán como la “animosidad” de unapersona sobre otra.

Sin embargo, la magia puede ser la manipulación del cuerpo a través deluso de las hierbas. Por ejemplo, las plantas alucinógenas que utilizaba MaríaSabina en la sierra de Oaxaca la caracterizaron y le atribuyeron motes de bruja,cuando ella se consideraba curandera. Otro ejemplo son los brujos de Catema-co, quienes se autodenominan “brujos mayores”, jerarquía que alude a unasuperioridad esotérica en la región, pues también se consideran curanderos,“yerberos” y, últimamente, santeros, pero visitan la iglesia católica con el obje-tivo de presenciar rituales eclesiásticos.


Según Max Gluckman, en su estudio sobre la lógica de la ciencia y la bru-jería africana, la brujería en África es parte de la tradición, “el hecho funda-mental es que el africano ha nacido en una sociedad que cree en la brujería ypor esa razón la estructura misma de su pensamiento, desde la infancia se com-pone de ideas mágicas y místicas” (Gluckman, 1970, citado por Plascencia2004:31). Esto alude al “comportamiento” ideológico de algunos creyentes deCatemaco, pues tienen una creencia en el catolicismo, pero cuando se les pre-sentan problemas cotidianos como “mala suerte” (en el trabajo, en el amor o enel negocio, entre otros) acuden con los brujos para tratar de resolver sus pro-blemas. Como narra el antropólogo:

Aquí en Catemaco hay mucha gente que se dice católica y sin embargo losven saliendo de casas o consultorios de los brujos, es esta idea de que si porun lado no puedes obtener lo que necesitas, pues hay otros mecanismos que teayudan.

Algunos brujos del pueblo son creyentes del catolicismo, creencias queutilizan en sus prácticas mágico-religiosas, pues emplean símbolos pertene-cientes al panteón religioso católico como la Virgen de Guadalupe, la Virgendel Carmen de Catemaco, Jesucristo, entre otros, pero también utilizan deida-des consideradas demoníacas como Belcebú, Astarol, Lucifer, etc., ya que es-tructuran un mecanismo de técnicas que usan para tratar de “resolver” los pro-blemas de las personas que los visitan (clientes). Como narra la yerberita,considerada bruja mayor del pueblo:

Para mí, los dioses son lo máximo, es nuestro dios es el que nos dio el ser, elque dio la vida por nosotros, murió en la cruz, es algo muy respetado por noso-tros. Es más, cuando estoy haciendo mis rezos digo: en el nombre de nuestroseñor Jesucristo, tú que nos diste todo, y así, pero también adoro al mero-mero(diablo), pues también me ayuda muchísimo para sacar los trabajos que se meencomiendan, para ayudar a las personas que necesitan.

Así como esta informante, otras personas del pueblo también han construi-do ideologías sobrenaturales, las cuales se separan en magia blanca y negra.Según algunos antropólogos de la región, existen diferentes tipos de magiacomo la negra, la blanca, la rosada y la amarilla, entre otras, que de algunamanera se han reproducido y se han ido adaptado y aceptando como mecanis-


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mos de defensa y ataque, de protección y de control. Como argumenta JulioAntonio Gómez Hernández, antropólogo de 46 años originario del DistritoFederal: “Pues ya se ha distorsionado mucho esto de la magia, pues se dice quela negra te embruja, la blanca te cura, la rosada te enamora y la amarilla teenferma”.

A partir del año 2000, cuando la santería se estableció en el pueblo, algunaspersonas (comerciantes y brujos) se han acercado a los santeros para “compro-bar y aprobar” otra creencia religiosa, como es el caso de Luz, una trabajadorade un consultorio esotérico, quien se acercó a una santera para pedirle ayudasobrenatural con la salud de su madre. Ella dice:

Sí, yo creo en Dios y en la santería también, pues nos han inculcado la costum-bre religiosa de la familia, somos católicos, pero me ha tocado ver cosas favo-rables de la santería, y también creo en la brujería pues porque estás empapa-do, la costumbre de aquí es ir a un brujo”.

Algunos locales dividen las creencias en católicas y mágicas, por ejemplo,la adoración a la Virgen del Carmen de Catemaco un símbolo regional conantecedentes en las leyendas del pueblo, quien es considerada como parte delas ideologías católicas (blancas) que imperan en el lugar; mientras que Belce-bú, es considerado un “emisario” de la brujería y pertenece a lo mágico; yShangó, entre otras deidades de la santería, son consideradas como parte deuna posibilidad religiosa en el entorno, por lo tanto los consideran blancos.Como narra un informante anónimo, comerciante local de 45 años:

Bueno, pues yo pienso que cuando las cosas no funcionan, pues hay que bus-carle por otro lado, siempre y cuando no sean cosas malas. La santería no soncosas malas, no son cosas del demonio o esas cosas.

Así como este informante, otros también han considerado que la santeríano pertenece al “mundo mágico”, sino más bien al religioso, ya que algunoscreyentes argumentan que esta religión afrocubana adora a los “santos”, puesde ahí deriva su nombre: “santería”. Como narra Claudia Cortez Carrasco:“Según sé, la santería es de santos y es buena… y bueno, la brujería es negra ysirve para el mal”.

Esta clasificación de creencias que se hace en la región acerca de lo “ne-gro” y de lo “blanco” se utiliza para identificar lo que Durkheim denomina


“sagrado” y “profano”, pues, aunque algunos son católicos, siguen creyendoen la magia como elaboración del entorno. Tylor también argumenta que “hayuna división del fenómeno religioso en magia y religión, a pesar de que estánfundamentalmente unidas, pues la religión propicia y la magia coacciona” (Tylor,1977:124 citado por Plascencia, 2004: 14).

Algunos médicos locales me han argumentado que las personas construyenideologías “enfermizas” en lo referente a la brujería, su experiencia científicalos ha orillado a identificar algunos tipos de sucesos que prevalecen en laspersonas de la región, como es el caso del conocido “mal de ojo” u “ojo devenado”. Otros de los casos que comúnmente se manifiestan son las enferme-dades que presentan “cuadros incurables”, pues según Cristóbal Ganzoni, mé-dico de 46 años, originario de Clarus, Suiza, y que radica en Catemaco desde1996, comenta:

En algunas ocasiones sus padecimientos son crónicos degenerativos, pero aveces, hay pacientes que presentan cuadros que no podemos explicar con loque nosotros sabemos y pues en esos casos yo les recomiendo que les den unconsejo sobrenatural, de una escuela distinta.

Otro de los factores que consideran algunas personas del pueblo referente alas creencias mágico-religiosas son los “oficios”, pues hay personas que soncatólicas y que su oficio es la brujería, es decir, que la utilizan como un modusvivendi, performance que en adelante son consideradas como “charlatanería”.Según Goffman, “cuando el individuo no deposita confianza en sus actos ni leinteresan mayormente las creencias de su público, podemos llamarle cínico,reservando el termino sincero para individuos que creen en la impresión quefomenta su actuación” (1980:69-70) Por ejemplo, los brujos tradicionales, losconocidos como charlatanes que encontramos en la calle, en puestos ambulan-tes o mercados son actuantes que se desenvuelven profesionalmente en enga-ñar, estafar y pueden obtener placeres no profesionales de sus fachadas. Segúndescribe Manuel Conde Reyes, trabajador del poder judicial, originario de Ler-do de Tejada, Veracruz: “Pues la gente de por aquí, esos que se dicen brujos,sólo se dedican a estafar y pues creo que por encima de todo está Dios y todoeso, lo negro de aquí de Catemaco, es brujería”.

Compaginando las ideologías de los informantes muchos de ellos me ha-blaron sobre el “don” que se trae por descendencia, pues algunos de los esote-ristas de esta región tienen el don de curar, de adivinar o de trabajar con las


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hierbas, algunos comentaron que hay personas que tienen el “don”,38 sin em-bargo, trabajan como “charlatanes”, es decir, que se dicen brujos. Como narraLuz, la trabajadora del centro esotérico: “Mira, los brujos, en su mayoría, soncatólicos, pero su oficio es la brujería, de eso viven”.

También en la elaboración de rituales, dependiendo los padecimientos delos usuarios, se invocan o “trabajan” con seres espirituales como los santoscatólicos o los espíritus negros, como los demonios. Cuando hacen la “velaciónde misas” se utilizan dioses como la Virgen María, la Virgen de Guadalupe oJesucristo, entre otros, pero también utilizan entidades “negras” como Belce-bú, Astarol, Lucifer, etc., pues según la “Yerberita” narra: “¡Ay!, yo estoy conellos, soy católica, totalmente católica, pues para los trabajos blancos yo utili-zo santos católicos”.

Sin embargo, algunos esoteristas como Raúl Mulato Aguirre, comentan queen la santería no hay maldad porque es una religión donde se adoran imágenescatólicas y africanas; por lo tanto, tienen normas que respetan los creyentes ypor consiguiente han construido una filosofía socio religiosa, como amar alprójimo, respetar los derechos, ayudarse unos a otros, incluso se tiene prohibi-do usar la magia para dañar. No obstante, hay quienes la utilizan con fineslucrativos y de maldad, pero según el informante estos ya son parte del “palo”pues en la santería no se trabaja con el muerto sino con el santo, aunque enalgunas ocasiones el muerto ayuda al santo. Como describe José Sánchez Hi-nojosa:

Mira, el santo combate al muerto, siempre y cuando el muerto sea dañino,porque el muerto ayuda al santo como el santo ayuda al muerto, pero siemprey cuando no sea dañino, porque santería combate al mal y el palo no, porque elpalo trabaja con el muerto y el Diablo.

Retomando la idea que algunas personas tienen de la santería como algo“religioso o blanco”, el espiritista Raúl Mulato narra:

Mira, qué te puedo decir de la santería, es algo muy bonito, muy bueno, muynormal, muy noble y no es algo satánico como algunos piensan, pues inclusive(sic) te evitan de muchas cosas que no caigas en pecado con tu propio cuerpo yque te respetes a ti mismo, es algo que yo admiro mucho.

38 Considerado por algunos multiesoteristas locales como poder en lo sobrenatural.


Por su parte, la santera coincide con las narraciones del espiritista:

Mira, pues la magia con la santería tiene mucho que ver, pues es mágico cuan-do tú ayudas a tu prójimo y cuando estás trabajando, estás poniendo todo eseamor que tenemos los seres humanos, pues es mágico hasta que tú eleves unpensamiento al cosmos.

Según los santeros de Catemaco, en la santería también existen deidadesconcebidas como “demoniacas”, Orishas como Elegguá, por ejemplo, tienensu lado bueno y malo. Don José me comentaba que Elegguá es bueno y Eshú essu lado malo, es decir, el Diablo, y los colores que representan a estas entidadesson el rojo (es Elegguá el bueno) sincretizado con el Santo Niño de Atocha,porque según la santería, esta deidad se representa en un niño y es el consenti-do de todos los Orishas porque es el que “abre los caminos”, el que intercedeante los otros Orishas, mientras que el color negro representa a Eshú, el Dia-blo. También reconoció Don José que Olofi está sincretizado con Dios todopo-deroso, en su representación católica, mientras que su lado malo es Oloshi, elDiablo, razón por la cual, argumentan los practicantes, se debe tener cuidadocon estas deidades durante los rituales, porque una equivocación equivaldría aestar elaborándole un ritual a una entidad maligna.

Como he mencionado a lo largo de esta obra, en Catemaco las ideas religio-sas afrocubanas se encuentran traslapadas a través de prácticas y representa-ciones en los discursos, rituales y formas de pensar por parte de los locales,quienes separan lo “negro” y lo “blanco” como dicotomía que alude a los pro-cesos mágicos, como narra el sacerdote:

Bueno, la magia ya está ligada al poder diabólico, aunque hay esas divisionesde magia, se liga más al poder de Satanás, ya que el brujo adora a éste median-te rituales y pues recurre a las fuerzas de Satanás para hacer cosas, lo que se lellama magia negra o brujería”.

Pero no sólo sucede en la representación dicotómica entre magia/catolicis-mo, sino también en los símbolos y elementos como las hierbas curativas omedicina natural y sobre todo en las personas que tienen conocimiento al res-pecto, los cuales han pasado por procesos complejos de estigmatización (pa-rafraseando a Goffman) relacionándolos con la brujería y la curandería. Se-gún algunos informantes, ellos se valen de la magia para curar a las personas


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y en algunos casos hacen invocaciones demoníacas en las que utilizan “yer-bas” para realizar los “sahumerios” o dar los conocidos “tomos”, ademástienen “poderes mágicos” pues están “curados” bajo un ritual demoníaco quese realiza en la conocida “Cueva del Diablo”. Como narra el sacerdote deCatemaco:

Aquí hay muchas personas que tienen un amplio conocimiento de plantas cu-rativas, pero las ligan mucho a la brujería, hay un sincretismo, incluso con lafe, pues utilizan las yerbas para realizar rituales y después les dicen a las per-sonas que es a través de invocaciones diabólicas, así ha proliferado la brujeríaaquí en Catemaco.

Dichas ideas que se comparten en la región han sido forjadas a través deltiempo por tradiciones ancestrales olmecas, pero algunas personas del pueblopiensan que los esclavos africanos aportaron formas de curar a través del usode la naturaleza, lo que queda demostrado en muchas representaciones cultura-les, como los “carnavales”, característicos de esta zona del Golfo de México,donde se ve de manera clara cómo lo “afro” se ha convertido en parte delacervo cultural veracruzano.

En la zona de los Tuxtla y aledañas existen carnavales de “representación”,un ejemplo de éstos son los que se realizan en Tlacotalpan, conocidos como“mojiganga”. Este género dramático tiene sus antecedentes en la Colonia, cuandolos esclavos aprovechaban su día libre para organizarse y hacer fiestas popula-res, además de rituales a sus dioses a través de danzas que consistían en cons-truir muñecos gigantes, lo que en teatro se le llama “gran guiñol”, a los cualespaseaban por las calles, representando a sus dominadores, a sus amos. Arma-ban muñecos con cabelleras largas y mechones rubios hechos de pita. Mientrasellos iban bailando y representando animales de la naturaleza (muntú y kintú)entonaban cantos de rebeldía o de “liberación”, por su parte, los españolestambién participaban tirándoles excremento y así finalizaba la “mojiganga ogran guiñol”.

A la vez, estos grupos compartieron algunos de sus rituales religiosos conlas personas del lugar, por lo que al paso del tiempo se adaptaron en la culturapopular veracruzana y, por consiguiente, se siguen practicando; aunque hayque aclarar que en la actualidad ya no se elaboran con objetivos de rebeldía,sino para recordar parte de la cultura de la región, ahora son elaboradas porestudiantes o grupos de teatro.


Dentro de las celebraciones mágico-religiosas que existen en Catemacotambién se encuentra el “Día de los Brujos”, se supone que la fama que se ledio a este día conmemorado el primero de marzo se debe a las creencias quealgunas personas tienen referente a “seres sobrenaturales” y, por ende, ligadosa la brujería que se practica en el lugar. Ante esto el Gobierno del Estado deVeracruz aprovechó la cultura local y las creencias colectivas para invertir enproyectos turísticos que actualmente atraen a personas del país y el extranjeropara visitar y conocer la cultura esotérica del pueblo, valiéndose de la institucio-nalización de la brujería local representada durante el “Día de los Brujos” queactualmente se conoce a nivel nacional e incluso se han adaptado otras represen-taciones culturales como ferias, juegos y la Expo-Feria Esotérica, teniendo comoobjetivos recaudar insumos económicos, así como crear fuentes de empleo ycomercio, sin olvidar que en los noventa, Raúl Velasco, en su programa “Siem-pre en Domingo”, le dio una fuerte difusión a los brujos de este lugar. Fue a partirde ese tiempo que la fama de los brujos se difundió en otros países, pues dichoprograma era parte de la cadena de Televisa, empresa reconocida de corte in-ternacional y que también utilizó para promoverse en el extranjero.

A partir de la intervención de este programa televisivo y de los intentos delGobierno del Estado de Veracruz por ofrecer dichas performances, los brujosdel pueblo fueron más populares, se abrieron más consultorios esotéricos, secrearon los brujos VIP (los que atienden a personas del medio artístico) y sepopularizó la creencia en la brujería, originando que las personas de la regiónles adjudicaran a los brujos motes de “charlatanes” o “vividores”. Fue a raíz deeste intento de publicidad internacional que se le dio a la brujería de Catemacoque las creencias tuvieron una ruptura ideológica, pues algunas personas deja-ron de creer en los brujos y optaron por mantenerse al margen de los aconteci-mientos que sucedieron a principios de 1995, aunado al proceso de violenciaque se presentó en el pueblo a raíz de los homicidios de brujos, según algunasinformantes, relacionados con el narcotráfico, mientras que los propios brujosargumentaron que a sus colegas se les había acabado el tiempo, que Satanás lesconcedió para existir en la tierra.

Según algunos residentes de Catemaco, a partir del año 2000 se establecie-ron dos personas, después se escuchó que practicaban “algo diferente”, puessus formas de vestir y actuar también formaron parte de esta novedad: vestircasi a diario de blanco, usar collares y montar un “negocio” (estética y casetatelefónica), resultaron en la difusión de la santería mediante el contacto e inter-acción con las personas y la manera de tratarlas.


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La ubicación geográfica de los negocios de estas personas (centro del pue-blo) les ayudó a tener contacto con los comerciantes, mismos que más tarde sefueron acercando y descubriendo que lo que practicaban era la santería afrocu-bana. La difusión se dio a través de algunos medios de comunicación como elinternet, en la página digital del diario del pueblo y de boca en boca, fue de estamanera que otras personas también recurrieron a los santeros, como los brujospor ejemplo. Según Goffman, “los shamanes que saben que agregan fraudecreen, sin embargo, en sus poderes, y especialmente en los de otros shamanes:los consultan cuando ellos o sus hijos enferman” (1980:93).

Los cultos o rituales que los santeros elaboran resultaron muy diferentes eincluso “extraños” para algunas personas del lugar, pues aunque hacer ritualescon sacrificios de animales era algo común en el pueblo, los brujos los realiza-ban en la “Cueva del Diablo”, por consiguiente las personas no se enfrentabana dicho acto; mientras que en la santería las personas tienen que estar presentesen ese ritual, razón por la que los santeros tapan los ojos a sus consultantes.

Un proceso de estigmatización propio de la santería, que se practica enCatemaco, ha sido la relación de ésta con el vudú haitiano, creyendo que en lasantería se realizaban sacrificios con humanos, pues se dice que en África al-gunos grupos primigenios lo hacían. En los antecedentes que he revisado acer-ca de los yoruba no he encontrado relación alguna con este tipo de sacrificios,solamente la utilización de plantas y animales, como se caracteriza en Cuba.

En la actualidad, la santería en Catemaco ha refuncionalizado algunas delas creencias de las personas, como acudir a los brujos, a curanderos o a yerbe-ros, acercándose a la religión afrocubana bajo la creencia de que dicha religiónpertenece al mundo mágico, pero de santos y no de diablos, como se consideraa la brujería. Al respecto, Malinowski afirma que “la magia se basa en la expe-riencia específica de estados emotivos en los que el hombre no observa a lanaturaleza, sino a sí mismo y en los que no es la razón, sino el juego de emocio-nes sobre el organismo humano el que devela la verdad” (Malinowski, 1993:58citado por Plascencia 2004:25).

Otro de los aspectos importantes que fueron punto de partida dentro delproceso estabilizador de la santería en Catemaco, fue la postura de la religióncatólica, pues se ha dedicado además de organizar las fiestas eclesiásticas atomar la iglesia como un modus vivendi y a construir un status pacifista, siem-pre y cuando las personas se ajusten a las normas eclesiásticas establecidas. Enlo personal, me sorprendió escuchar narraciones de algunos creyentes argu-mentando que el sacerdote local vive con su pareja, algunas informantes me


comentaron que estos hacen votos de castidad y se casan con la iglesia católi-ca. Esto ha provocado desconfianza hacia el líder católico y, por consiguiente,ha disminuido el número de personas creyentes, abriendo paso a otras formasde practicar lo religioso como la santería por ejemplo. Asimismo, dichos cre-yentes han construido ideologías sobre lo mágico, como todo aquello que sehace con maldad, lo negro, lo impropio, la brujería; mientras que las ideasque algunos creyentes tienen acerca de la santería se relacionan con la utili-zación de seres espirituales (blancos) que ayudan a las personas a través delos Orishas.

Finalmente, a raíz de múltiples procesos socio religiosos que se han dadoen el pueblo, las personas han construido ideas religiosas híbridas, lo que llamaproceso de sincretización menor, ya que no se tiene una creencia específica,sino que, más bien, se han construido esquemas religiosos acerca de seres espi-rituales, como adorar a la Virgen del Carmen de Catemaco, un símbolo regio-nal construido en algún tiempo bajo la necesidad de solucionar los problemascotidianos, pero también el visitar a los brujos y, últimamente, a los santeros, alconsiderar a la santería como la “creencia de moda” por el poco tiempo quetiene de asentamiento en la localidad y por lo “diferente” de los rituales, oca-sionando que algunas personas le atribuyan adjetivos como “eficiente, podero-sa, real”.

La identificación de diversas ideas religiosas durante mi trabajo de campome fue útil para explorar los significados mágico-religiosos que algunas perso-nas les atribuyen a entidades, ya sean santeras, católicas o esotéricas, pues apartir de la construcción de ideas religiosas se forman las creencias y, por con-siguiente, una cultura. En este caso, una “cultura religiosa”, como las creenciasen seres espirituales y en las prácticas como la santería, la brujería, el espiritis-mo y el curanderismo, entre otras, que han propiciado que a Catemaco se leconozca como “Tierra de los Brujos”.

Clifford Geertz, en su estudio sobre la interpretación de las culturas, diceque “como sistema de símbolos, la religión es una estructura cultural, un com-plejo de símbolos que sirve como una fuente de información intersubjetiva yexterna, como un modelo de la realidad y como un modelo para la acción”(Geertz, 1997:36 citado por Plascencia, 2004: 36). Siguiendo esta idea, enCatemaco la religión es una estructura de símbolos significantes que se ma-terializan en acciones colectivas, como visitar a los brujos, a los santeros, opresenciar una misa católica con el objetivo de solucionar problemas cotidia-nos, ya que según la mayoría de informantes contactados señalaron que la


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religión trata de explicar lo inexplicable y que sirve como “aval”, entonces, elsufrimiento que padecen algunas personas puede ser expresado por la visiónmoral religiosa, como sacrifico en la “tierra” para alcanzar el “cielo”, comocomentó el sacerdote del pueblo. Por lo tanto, la religión construye mediantesímbolos una imagen sobre el orden del mundo que explica que la vida seasoportable.


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Conclusiones

Después de explorar parte de la historia y cultura regional de Catemaco,puedo afirmar que la santería, como religión relativamente reciente, ha sidoresultado de procesos sociales, como son las migraciones africanas y caribeñasa las costas mexicanas, en especifico de los afrocubanos, la importación demercancías o productos de índole esotérico, así como de la difusión en mediosmasivos de comunicación que exaltan a los brujos, de rituales colectivos en losque participan hombres y mujeres y, finalmente, de un cúmulo de discursoscon múltiples significados en torno a los santos, los santeros y la santería engeneral.

Entonces, el establecimiento de la santería en Catemaco ha sido el vehículoque ha dado continuidad a las creencias sobrenaturales de la región, ya que lossanteros han aprovechado diversas circunstancias religiosas y políticas paralegitimar a la santería como práctica alterna, de igual modo, el mantener unaespecie de casa templo habla de la institucionalización de la santería en elpueblo, tal vez, se encuentra en un proceso lento pero de alguna forma se estángestando ideas translocales que recontextualizan la cultura de Catemaco.

A la vez, dicha religión se ha mantenido traslapada con ideologías queemergen de la brujería, la curandería y el espiritismo, entre otras, construyendoasí nuevas formas de practicar lo religioso, incluso me atrevería a llamarle,“santería mexicana”, producto del sincretismo e imaginario cultural y religiosoen menor grado.

Finalmente, la santería como religión transnacional relativamente recienteen el contexto mexicano es considerada producto de la globalización, de laformación de talleres culturales (citando a Hannerz) y de formas de expresión(aludiendo a Goffman) que recontextualizan la cultura local, además, de lamercantilización de productos de índole esotérico que se comercializan en losdiferentes mercados del país y de Catemaco, específicamente, legitimando di-chos movimientos religiosos (recurriendo a Garma) y construyendo categorías


que aluden al turismo religioso y el consumo cultural. De igual forma, dichasperformance se posicionan de escenarios “reducidos”, en adelante, de formasrepresentacionales, visuales e imaginadas como refuerzo existente en el mer-cado religioso que oferta Catemaco, como pueblo cosmopolita y, por último,en la mercantilización de lo religioso como performance recurrente que aludeal sincretismo menor como una hibridez de elementos y rituales transnaciona-les establecidos en un espacio reducido, una mezcla que recontextualiza ladiversidad cultural de una región.


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Anexos

A) CONCEPTOS CLAVE

Sincretismo: Según Natalia Bolívar Arostégui, es una mezcla cultural, ensu caso muy específico, es la equiparación de deidades, creencias y elementosque emergen del pasado africano y de los cuales se han adaptado y a la vez sehan refuncionalizado a través del tiempo y el espacio con otras culturas.(1990:33). La utilización de este concepto fue base para la exploración de di-cha investigación, ya que ayudó a identificar los panteones religiosos sincréticosy la descendencia de dioses (Orishas), así como también la herbolaria, algunosrituales, creencias, prácticas y la diferenciación de otras religiones que existenen el Caribe, también consideradas sincréticas.

Imaginario: Para Cornelius Castoriadis, es la creación socio-histórica ypsíquica de figuras, formas e imágenes que proveen contenidos significativosy los entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad (1998: 370). Esuno de los conceptos base de la investigación, pues fue de gran utilidad paraexplorar la manera en la cual piensan, obran y actúan algunas personas de Ca-temaco.

Santería: Para Heriberto Feraudy, es una religión sincrética donde se ado-ran deidades del panteón religioso africano y el español, conocidas tambiéncomo Regla de Ocha, Regla lucumí o religión yoruba (2002: 60). Conceptobase que ayudó a definir el objetivo de estudio y a explorar la raíz de dichareligión, sus procesos socio-históricos y culturales.

Brujería: Según Serena Nanda, es un medio a través del cual se buscadañar a otra persona a través de lo sobrenatural y de medios psíquicos(1987:436). Dicho concepto lo utilicé para explorar ciertas actividades so-


brenaturales (actos) que practican algunas de las personas de Catemaco, ypara diferenciar de otras prácticas como la hechicería y la curandería, entreotras.

Hechicería: Para Marvin Harris, la hechicería, igual que la brujería consis-te en el uso de la “magia” con el intento de dañar a otra persona, es una manerade manipular las fuerzas psíquicas y sobrenaturales (1975: 28). A quienes lautilizan se les considera “hechiceros” o “brujos negros”, entre otros motes.Dicho concepto se utilizó en este estudio para diferenciar la hechicería versusbrujería.

Magia: Según Fernando Plascencia Martínez, la magia es una operaciónmental de naturaleza analógica acerca de la simbolización trascendental quereduce y ordena, por medio de la manipulación simbólica, la entropía natural ycultural a través de estrategias naturales y emotivas (2004: 9). Este concepto loutilicé para explorar ciertas dimensiones sobrenaturales, el caso de la brujería,la hechicería, la curandería y la santería propiamente.

Ritual: Para Joseph Campbell, es la repetición de algo que te recuerda tumemoria primigenia ancestral como individuo, como sociedad, pero en fun-ción de algo superior como los dioses. (2003: 17). Dicho concepto fue útil parala identificación de rituales santeros, prehispánicos y de la brujería principal-mente.

Esoterismo: Para Fernando Ortiz, designa generalmente un conjunto deconocimientos antiguos y ocultos accesibles a los grupos sociales (1992: 19).Se utilizó el término “esoteristas” para designar a todas aquellas personas quepractican reglas diferentes, ya sean santeros, brujos, yerberos, curanderos oespiritistas, entre otros.

Medicina natural: Según Gonzalo Aguirre Beltrán, es la utilización deciertas “yerbas” curativas, tales como la “salvia”, la “albahaca” o la “ruda”,entre otras que empleaban los hechiceros o “brujos” primigenios, hoy conoci-dos como “curanderos” (1992: 57).

Mito: Según Heriberto Feraudy (2005) es la imaginación de la realidad, unmedio de conocimiento de la realidad convertida en imágenes.


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Medicina Folk: Robert Redfield (1953) hace referencia a la medicina delpueblo, transmitida y utilizada por los españoles en tiempos de la colonia. Mástarde Aguirre Beltrán retoma este concepto haciendo alusión a la mezcla deyerbas curativas (conocimiento primigenio) y a las enseñanzas de los médicosespañoles. Se recurrió a este concepto para explorar algunos elementos (hier-bas) utilizados por brujos, yerberos, curanderos, espiritistas y santeros. En locual, estos últimos, han incluido una diversidad de ideas referente a las plantasmedicinales (monte) que se utilizan en Cuba con motivo de adoración a losOrishas (dioses) así como también de curación para algunas enfermedades.

Religión transnacional: Según Nahayeilli Juárez Huet, es el flujo de ideo-logías y recursos materiales (elementos) e inmateriales (creencias) que cons-truyen espacios de interacción religiosa donde grupos de personas se identifi-can según experiencias personales (2000: 23). El concepto antes citado se utilizóen Catemaco para describir la santería como una religión de procedencia afro-cubana, la cual ha tenido un “auge” en diversos lugares de México, así comotambién en Catemaco, Veracruz, donde se realizó esta investigación.

Herencia mística: Según Gonzalo Aguirre Beltrán, lo “místico” es el con-junto de cosas sobrenaturales, creencias y experiencias con entidades y ele-mentos que lo emergen (1992: 78). Adapté el concepto “herencia mística” paraidentificar el proceso cultural que han experimentado algunas personas de Ca-temaco, Veracruz. Me refiero a las creencias y tradiciones culturales prehispá-nicas que se han seguido practicando en la actualidad como la brujería y lacurandería, entre otras.

B) GLOSARIO

• Ashé: Alma (de algo, su virtud). Se dice de los atributos del santo o queradican en ellos. Tiene muchas variantes en las ceremonias de iniciación,pues es la bendición del Orisha colocada en distintas partes del cuerpo delneófito. También se dice “ashé to”: así sea, equivale al amén en otras reli-giones. Se dice ashé de Orúla a los polvos (yefá) que se utilizan en la cere-monia de Ifá.Según Ernesto Valdez Jane y Michael Hernández López (2009), es un donde virtud, concedido por Oludumare y Olofi a todos los Ochas y ciertas


personas que tengan santo hecho o no; por ello, al que se le asienta santo, sele ponen ciertas cosas de éste en la cabeza para que reciban las gracias delos Ochas y a esas cosas se le da también el nombre de ashé, para que cojanalma, bendición, gracia, virtud y amén.

• Aleyo: Al eyo, que significa creyente, pero no iniciado. (Invitado incrédulo).• Adimu: Se refiere a las Ofrendas de comida sencilla que se le brindan al

Orisha (un poquito de cada cosa).• Arunta: Aborígenes australianos cuya religión se basa en el totemismo.• Asiento: Concepto popular que se refiere a la ceremonia de consagración

de un Orisha, también se le conoce como asentar el santo, coronar santo ohacer santo.

• Babalawo: Máximo sacerdote de Ifá, que adivina según este método y tie-ne ahijados dentro de la religión. En Cuba también se les llama babalaos.

• Bemba: Pasta de varios ingredientes (yerbas) que se utiliza para las inicia-ciones en el palo mayombe. Equivalente a lo que en la santería se conocecomo cascarilla.

• Cuchillo: Ceremonia ritual de la santería que consiste en consagrar a losaspirantes para que puedan hacer trabajos como curaciones y lecturas entreotros. Algunos santeros lo consideran un ritual final de la formación endicha religión.

• Cáscara sagrada: Concepto que se utiliza para identificar ciertas hierbasatribuidas a los dioses. Conocida y utilizada por algunas personas de Cate-maco, como curanderos, brujos, hierberos y personas de la región. Tambiénconocida como “contra”.

· Cascarilla: Pasta que incluye coco molido, manteca de cacao y cascarónde huevo pulverizado, entre otras. Se utiliza en rituales de “asiento” yotros.

• Caracoles: En la santería, dicha palabra identifica los instrumentos de adi-vinación del diloggún, pues a través de éstos que se puede hablar con lossantos, según los caminos que tienen algunos Orishas, conocidos tambiéncomo oduns o signos.

• Candomblé: Religión de procedencia africana practicada en su mayoría enBrasil, también conocida como macumba.

• Collares: En la santería representa los instrumentos simbólicos de poder(ayuda). Se supone que su obtención simboliza el primer paso que da unaleyo dentro de la religión. También los pueden obtener personas que nopertenecen a la religión, pero que necesitan de ellos para protegerse de en-


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fermedades o malas energías. Se obtienen a través de rituales de iniciación.Son cinco collares los que se reciben primero: Obatalá, Elegguá, Oshún,Yemayá y Shangó.

• Ceiba: Algunos grupos de africanos (esclavos), en concreto los Yoruba, leotorgaron un uso simbólico a dicho árbol, ya que los Orishas tenían unárbol predilecto en África. Al no encontrarlo en este continente, se dieron ala tarea de utilizar un “sincretismo natural”, es decir, utilizar plantas pareci-das a las que utilizaban en su país de origen.

• Druidas: Proviene del griego drus, que significa hombres de roble. Reli-gión practicada por un antiguo pueblo indogermánico (celtas), que en tiem-pos prehistóricos se extendieron por Europa Central (Inglaterra, España,Francia). Actualmente se encuentran establecidos un gran número de des-cendientes de esta religión en Irlanda.

• Diloggun: Su origen etimológico se encuentra en el idioma Yoruba. Sis-tema de adivinación a través de caracoles: el santero “tira” dieciséis cara-coles, pero está autorizado a leer sólo doce. Del trece en adelante lospuede leer un babalawo. Las letras del Diloggún son: Ocana, Eyoko,Oggundá, Irosun, Oché, Obbara, Oddi, Eyonle o Yeunle, Osá, Ofún, Ojuaní,Eyinlá. Los que lee el babalawo son: Metanlá, Merinlá, Marunlá y Meddi-loggún.

• Chalchitlicue: Palabra de procedencia Mexica, que simboliza a una Vir-gen prehispánica de origen Olmeca, conocida también como Virgen delAgua.

• Chaneques: Son entidades regionales conocidas como duendes. Algunaspersonas de Catemaco tienen la creencia de que se aparecen a los niñospara jugar, y que pueden tomar represalias y, en algunos casos, pueden irmás allá y ocasionar la muerte de los niños. A las personas mayores se lesaparecen desnudos.

• Efik: Tribu de procedencia africana, también conocidos como ñáñigos.Algunos llegaron a las Antillas y a Cuba, se mezclaron con los Yoruba,Congo, entre otros.

• Estero: Tapete de palma donde se leen los caracoles y donde, se cree, bajael santo u Orisha.

• Elekes: Cuentas de collar y el collar mismo. Eleke Orisha: collar de santo.Elekeseú: collar de cuentas grandes.

• Elegguá: Orisha mayor que, según los pattakies, tiene las llaves del desti-no; abre o cierra las puertas a la desgracia o a la felicidad.


• Ebbo: Concepto de origen Yoruba, que simboliza una ceremonia-ritual desacrificio de purificación. Los ebbo son para refrescar, enamorar y agasajara los Orishas en cuestiones más sencillas, desde un baño con yerbas, flores,ponerle dulces a las deidades o sacrificar algún animal.

• Eshú: Es la parte negativa de Elegguá. La pareja Elegguá-Eshú constituyela expresión mítica de la inevitable relación entre lo positivo y lo negativo,el bien y el mal.

• Folk: Conocimiento médico popular que trajeron los españoles a la NuevaEspaña.

• Guerreros: Se les considera a los cuatro Orishas guardianes, pueden serlos primeros en recibirse, estos son Elegguá, Ogún, Ochosi y Osun, se re-presentan en pequeñas vasijas o soperas como se les llama comúnmente alos recipientes donde viven estos santos, se representan en piedras y meta-les, según algunos creyentes, sirven de protección y ataque que recibe eliniciado.

• Wemilere: Ceremonia profana, también considerada fiesta donde partici-pan los Orishas. Los participantes bailan, comen y beben, no se hace usodel tambor (batá).

• Jimaguas o ibeyis: Su origen se encuentra en la etimología Yoruba. Sonlos Orishas menores, varón y hembra, hijos de Shangó y Oshún, criados porYemayá, juguetones, golosos, y traviesos. Se sincretizan con el Santo Niñode Atocha, patrones de barberos y cirujanos.

• Kimbisha: Religión de procedencia africana establecida en las Antillas, lacual es una mezcla de mayombe, brillumba, espiritismo y el santoral de laiglesia católica.

• Lucumí: Palabra Yoruba que significa: amigo mío, (oluku mí), más tardelos españoles, al escucharlos decir esta palabra, los apodaron “lucumies”,por lo que también se le conoce a la santería como: “regla lucumí”.

• Mojiganga: Fiesta popular conocida como “Carnaval” que emplearon al-gunos esclavos en lugares de Tlacotalpan, Veracruz, con motivo de rebelar-se ante sus dominantes. Consistía en construir muñecos con largas cabelle-ras y salir a la calle; los españoles participaban tirándoles excrementomientras los esclavos danzaban y cantaban una especie de cantos de libera-ción. Actualmente se llevan a cabo en Tlacotalpan y cercanías con razón delas fiestas populares de la región.

· Monte (ewe): Del Yoruba (ewe). Hierbas predilectas de los santos. CadaOrisha tiene su monte o ewe y, en el momento de hacer algún o adimu, se


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consulta el ewe del santo para saber qué hierbas o plantas incluir en elritual.

• Novicio: Neófito en la religión, persona que está a punto de iniciarse en lasantería.

• Ñañigos: Proviene de la etimología de algunos dialectos del Congo. Socie-dad secreta de la santería.

• Ommo: Tiene su origen en la etimología del idioma Yoruba. Hijo de unsanto específico, por ejemplo: Ommo Oshún, hijo de Oshún.

• Oloshi: Proviene del idioma Yoruba. La parte negativa de Olofi (Cristo).• Orisha: Se compone de los vocablo ORI: cabeza, y OCHA: forma de cabe-

za, lo que junto sería “deidad en la cabeza”.• Oshún: Proviene del idioma Yoruba. Orisha mayor, dueña del amor, de la

feminidad y del río.• Ochosi: Proviene de idioma Yoruba. Orisha mayor hijo de Yemayá, repre-

senta al cazador, al médico y al adivino, vive en los montes y es uno de loscuatro guerreros.

• Ogún: Proviene del idioma Yoruba. Orisha mayor hermano de Shangó yElegguá, (violento y astuto). Es el dios de los minerales, las montañas ylas herramientas; patrón de los mecánicos, ingenieros, herreros, soldadosy químicos. Simboliza el guerrero, comedor de carne brusco, bárbaro ybestial.

• Osun: Proviene del dialecto Yoruba. Orisha mayor, actúa como mensaje-ro de Obatalá y de Olofi. Orúla se apoya en él para tener los poderes dela adivinación y el conocimiento, se recibe cuando se entregan los gue-rreros.

• Obatalá: Proviene del idioma Yoruba. Orisha mayor, creador de la tierra yescultor del ser humano. Es la deidad pura por excelencia, dueño de todo loblanco, de la cabeza, los pensamientos y los sueños. Hijo de Olofi yOlordumare fue mandado a la tierra para que hiciera el bien y gobernara elplaneta.

• Olofi: Proviene del idioma Yoruba. Es la personificación de la divinidad(Cristo), la causa y la razón de ser de todas las cosas, nació por sí mismo,vive retirado y muy poco baja al mundo. Creador de la naturaleza y la hu-manidad.

• Olorun: Proviene del idioma Yoruba. Es la representación de Olofi (Cris-to) en el sol, es la fuerza vital de la existencia, es el dueño de la luz, de loscolores, del aire, del aliento y del soplo de la vida, entre otras cosas.


• Olordumare: Proviene de dialecto Yoruba. Es el universo con todos suselementos, es la manifestación material y espiritual de todo lo existente. Sesincretiza junto a Olofi y Olorun a la divina providencia del panteón reli-gioso católico.

• Omiero: Tiene su origen etimológico en el idioma Yoruba. Agua sagrada.Se prepara a base de yerbas consagradas a los Orishas, incluye tabaco, miel,ceniza, cascarilla y sangre de los sacrificios, entre otros ingredientes.

• Pattakies: Concepto que proviene del idioma Yoruba. Narración de lasleyendas y fábulas concernientes a los Orishas.

• Palo (Mayombe) o Regla de Palo: Religión que procede del Congo, Áfri-ca. Comúnmente llamada “palo”. Se estableció en las Antillas y en Cuba,principalmente. Es una mezcla de chamanismo africano, con elementos deespiritismo, de la magia y el catolicismo. La religión de palo desciende dela creencia africana antigua en la cual el mundo es habitado por espíritus,por lo que se refiere a los árboles sagrados en los cuales habitaban dichosespíritus.

• Regla de ocha: Término utilizado por babalawos para identificar a la santería.• Regla lucumí: Término utilizado por algunas personas en Cuba para iden-

tificar a la santería.• Rogación de cabeza: Ritual que se hace en la cabeza del iniciado, según

sea el santo. En algunos casos se hace con la cabeza rapada y agachadahasta las rodillas.

• Sacamal: Concepto regional que alude o simboliza el denominado “feti-che” utilizado por algunos brujos de Catemaco, el cual se compone de hier-bas y polvos, entre otros elementos “curados” por estos multiesoteristas.

• Shangó: Proviene del idioma Yoruba. Orisha mayor, Dios del trueno, delrayo, del fuego, de la guerra, del baile, la música y la belleza viril.

• Sahumerio: De “ahumar”, simboliza una limpieza metafísica del cuerpo,para alejar las “malas energías”. Algunas personas de Catemaco utilizanestos sahumerios cuando viajan, cuando emprenden algún negocio, entreotros. Por lo regular se hacen de 3 a 4 sahumerios al año.

• Tabla de Ifá: Complejo sistema adivinatorio regido por el Orisha Orúla,que da nacimiento a todo lo que rige el mundo, las leyes de la naturaleza yel cuerpo humano con sus virtudes y sus defectos; adivina el presente, elpasado, el futuro y el mundo extracorpóreo.

• Vudú: Voz de origen africano que significa “espíritu”. Religión de proce-dencia africana, específicamente de Dahomey, se estableció en Haití, re-


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presenta la serpiente. Es una mezcla de hechicería africana con el catoli-cismo.

• Yoruba: Grupo étnico de origen nigeriano. Fueron traídos por los españo-les a Cuba y las Antillas en tiempos de la Colonia.

• Yubbona: Se le conoce como madrina, la cual tiene la obligación de aten-der al iniciado en todo lo que necesite durante su estancia en la casa desanto.

• Yaguó: Significa iniciado en la religión santera.

C) APÉNDICE

REGISTRO DE ALGUNOS ORISHAS Y ELEMENTOS ASOCIADOS


REGISTRO DE ALGUNOS ORISHAS Y ELEMENTOS ASOCIADOS(CONTINUACION)

ORISHA SANTO ANIMALES COMIDAS COLORES COLLARES MONTE O EWE AFLICCIONESCATOLICO O ADDIMU QUE PROTEGE

SINCRETICO


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SINCRETICO



SINCRETICO



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SINCRETICO



D) ALGUNAS PLANTAS CURATIVAS ATRIBUIDAS A LOS ORISHAS


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E) PATTAKIES

PATTAKI DE ELEGGUÁ

Elegguá es hijo de Okuboro, que era rey de Añagui. Un día, siendo un mucha-cho, andaba con su séquito cuando vio una luz brillante con tres ojos que estaba enel suelo. Al acercarse vio que era un coco seco (Obi), Elegguá se lo llevó al palacio,les contó a sus padres lo que había encontrado y tiró el Obi detrás de la puerta. Pocodespués todos quedaron asombrados de ver la luz que salía del Obi. Tres días másy Elegguá murió y todo mundo le cogió mucho respeto al Obi, pero, al pasar eltiempo, todos se olvidaron del él y el pueblo llegó a verse en una situación desespe-rada. Cuando se reunieron los arubbos (viejos), llegaron a la conclusión de que lacausa estaba en el abandono del Obi. Así nació Elegguá como Orisha, es cuando sedice que “el muerto paró al santo” iku lobi ocha.

Elegguá Orisha mayor tiene las llaves del destino, abre y cierra las puertasa la felicidad o a la desgracia, nacimiento y muerte. Es hijo de Obatalá y Yemú.Es el primero de los cuatro guerreros (Elegguá, Ogún, Ochosi y Osun). Olofidijo: “siendo tú el más pequeño, serás mi mensajero y el más grande en la tierray en el cielo, y sin contar contigo nada será posible en la tierra”.

Tiene 21 caminos y caracoles, es amigo y protector de Oshún. Tradicional-mente, la figura de Elegguá se encuentra vinculada con la de Eshú, la encarna-


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ción de los problemas que acechan al hombre. Eshú no es el diablo, aunqueesté presente en todas las desgracias. Vive en la calle, la sábana y el monte. Sientra en la casa, hay desgracias.

La pareja Eshú-Elegguá representa la mítica de lo inevitable, de lo positivoy lo negativo. Para los yoruba, la casa significa el lugar seguro por excelencia,por eso Elegguá es el protector del hogar y cuando en él se presentan proble-mas, es que ha entrado Eshú, el vagabundo.

Atributos

A Elegguá se le atribuye todo tipo de objeto utilizado en los juegos infanti-les: papalote, pitos, soldaditos, así como también todo tipo de llaves, mache-tes, garabato, sombreros de guano, artes de caza y pesca, monedas de plata,palos de monte, bejucos, escopetas, tarros de venados, cocos secos decorados,porrón y chivos decorados.

Bailes

Cuando este Orisha se sube, corre a situarse detrás de la puerta, que es sulugar ritual, grita y se agita como un niño, hace muecas, juega como niño,juega con trompos y vuela papalotes, les hace bromas a los espectadores, se vay luego regresa; frecuentemente baila en un sólo pie y dando vueltas en lo que,al parecer, es una alegoría al remolino.

Generalmente, podemos decir que el carácter burlón e infantil con que serepresenta a Elegguá, pretende imitar los inesperados virajes del destino, unasveces felices y otros desgraciados de la suerte. Elegguá personifica ese caráctertotalmente impredecible del azar que nos abre y nos cierra los caminos arbitra-riamente y que, tantas ocasiones, también parece burlarse de nosotros.

Hijos

Son inteligentes y hábiles, pero poco escrupulosos. Se inclinan a la depra-vación y a la corrupción, el timo, la estafa y las intrigas políticas les garantizanéxito en vida.


Catolización

Se sincretiza con el Santo Niño de Atocha, San Antonio de Padua y el áni-ma sola. La historia del Santo Niño de Atocha se da en España; había muchoscristianos presos durante los años del imperio árabe, nadie estaba autorizadopara entrar a las prisiones, salvo los niños. Un día un niño entró a las prisionescargando un cesto lleno de pan y un cubo lleno de agua con un cuenco parabeber. Los moros quedaron asombrados de ver cómo aquel niño repartía a to-dos los días y nunca se agotaba el sustento. Jesucristo había atendido las súpli-cas y había venido como un niño a los que carecían de ayuda material y espiri-tual. Desde entonces se celebra el 1 de enero.

San Antonio de Padua

San Antonio nació en Lisboa, Portugal, a los quince años tomó los hábitosen el monasterio de los canónigos seglares de San Agustín. Estuvo en variospaíses, en África predicó la palabra de Dios, y se dice que hablaba con gente demuchos países y éstos le entendían. La sincretización con Elegguá se da por laimagen que éste adopta de niño, mientras que con San Antonio de Padua es porel niño que trae en los brazos.

PATTAKI DE OGGÚN

Ogún, el dueño del hierro, es muy solitario. Cuando los Orishas bajaron a latierra fue él quien se encargó de abrir los caminos con su machete. Vivía consus padres Obatalá y Yemú y junto a sus hermanos Ochosi y Elegguá. Ogúnestaba enamorado de su madre y varias veces quiso violarla, lo que no consi-guió gracias a la protección de Elegguá. Ogún se las arregló para hacerlo, peropara su desgracia, Obatalá lo descubrió, y antes de que éste pudiera decir nada,gritó —yo mismo me voy a maldecir, mientras el mundo sea mundo, vivirépara trabajar a la Ocha. Entonces, se fue para el monte con la única compañíade sus perros y se escondió de los hombres y ningún Orisha más que Ochosi, suhermano el cazador, consiguió verlo, estaba muy amargado. Además de forjarhierro, se dedicó a regar polvos (afoche) por todas partes y el araye (la tragedia)comenzó a dominar el mundo. Fue cuando Oshún se metió con su canto al


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monte, lo atrajo y probó la miel de la vida. Ogún perdió la amargura, no volvióa hacer afoche y el mundo se tranquilizó.

Ogún

Orisha mayor, hermano de Shangó y Elegguá. Violento y astuto, es el Diosde los minerales, las montañas y las herramientas, herreros, mecánicos, inge-nieros, físico-químicos y soldados. Representa al cavador, recolector solitarioy andariego que vaga por el bosque y conoce todos los secretos, domina losmisterios del monte como un brujo. Simboliza al guerrero comedor de carne,brusco, bárbaro y bestial que va evolucionando hacia el agricultor sedentariocomedor de animales domésticos, viandas y frutos. Es el dueño de las llaves,las cadenas y las cárceles. Está considerado como una de las personificacionesmás antiguas de los Yoruba. Sus colores son negro, verde y morado.

Atributos

En general, todos los hierros: machetes, palas, picos, martillos, yunques,guatacas, rastrillos, barretas, hoz, clavo, cuchillo, lanza, pistolas, ametrallado-ras, bombas, aviones artillados, cañones, etc.

Bailes

Tiene dos bailes: la belicosa, portando un machete y la laboriosa, que pue-de ser de carácter agrícola, cortando las hierbas con el machete artesanal o,como herrero, golpeando con el martillo. Su baile es agachado, danzando yarrastrando un pie como simulando librarse de un machetazo. También mimala función del herrero golpeando sobre el yunque.

Hijos

Son hombres violentos e impulsivos, que no perdonan fácilmente las ofen-sas, nunca abandonan el combate ni pierden las esperanzas, son difíciles detratar, son francos y sinceros.


Catolización

San Pedro, San Pablo, San Miguel Arcángel, San Juan Bautista y San Ra-fael Arcángel. Se sincretiza con San Pedro, el príncipe de los apóstoles. Pedroera un pescador de Galilea que fue de los primeros en seguir a Jesús, y alreconocerlo como Cristo, el hijo de Dios vivo le dijo: “Y yo te digo, Pedro, ysobre esta piedra edificarás mi iglesia y las puertas del infierno no prevalece-rán en ella. Según los hechos de los apóstoles, después él predicó por Asíamenor, haciendo de Antioquía el centro de sus actividades. Más tarde fue aRoma, donde construyó la primera comunidad cristiana. Fue crucificado ca-beza abajo, según su deseo, porque no se consideraba digno de morir igual queJesús.

La sincretización con Ogún está en que San Pedro tiene las llaves del cielo,el singular personaje muestra las llaves, y Ogún, las cadenas; esto es porqueOgún es el dueño del hierro.

PATTAKI DE OCHOSI

Ochosi es el mejor de los cazadores y sus flechas no fallan nunca. Sin em-bargo, en una época nunca podía llegar hasta sus presas porque la espesura delmonte se lo impedía. Desesperado, fue a ver a Orúla, quien le aconsejó quéhiciera. Ochosi y Ogún eran enemigos porque Eshú había sembrado cizañaentre ellos, pero Ogún tenía un problema similar, aunque nadie podía hacertrillos en el monte con más rapidez que él, nunca conseguía matar a sus presasy se le escapaban. También fue a ver a Orúla, y recibió instrucciones de hacerebbo. Fue así que ambos rivales fueron al monte a cumplir con lo suyo. Sindarse cuenta, Ochosi dejó caer su arco encima de Ogún, que estaba recostadoen un tronco. Tuvieron una discusión fuerte, pero Ochosi se disculpó y se sen-taron a conversar, a contarse sus problemas, y mientras hablaban, a lo lejospasó un venado, rápido como un rayo, y Ochosi se incorporó y le tiró unaflecha que le atravesó el cuello dejándolo muerto. “Ya ves”, suspiró Ochosi,“yo no lo puedo coger”. Entonces Ogún cogió su machete y abrió un trillohasta el venado. Muy contentos llegaron hasta el animal y lo compartieron.Desde ese momento se dieron cuenta de que eran el uno para el otro y siempreandan juntos. Hicieron un pacto en casa de Orúla y así Ochosi, el cazador,siempre anda con Ogún, el dueño de los hierros.


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Ochosi

Orisha mayor, hijo de Yemayá, patrón de los que tienen problemas con lajusticia, mago, adivino, guerrero, cazador y pescador. En los guimileres bailacon Oshún, su nombre es Ochosi Ode Mata.

Atributos

Todo instrumento relacionado a la caza y la pesca, ornamentas de venado ytrofeos de cacería.

Bailes

Cuando se sube, da los gritos típicos de la caza y su mímica es cinética.Viste como Elegguá y Ogún, pues es santo guerrero. El vestido es de color lilao morado claro y su gorro es de piel de tigre, así como su bolsa. Usa el arco y laflecha para representar la caza en su danza.

Hijos

Constituyen lo que fue el prototipo del cazador primitivo: hombres vivos,rápidos, siempre alerta, llenos de iniciativas, aman el cambio y las nuevas em-presas. Son hospitalarios y amantes de la familia, aunque, en ocasiones éstasufra debido a su tendencia a un nomadismo interior.

Catolización

San Norberto, San Alberto, en Santiago de Cuba, Santiago Arcángel y SanHuberto.

San Norberto, con quien se suele sincretizar, nació en 1082, era parte de lafamilia alemana, fue capellán de Enrique V y canónigo, pero vivía entregado alos placeres. En 1114 le cayó una centella al lado, lo que le hizo reconsiderar suactitud. Repartió sus bienes y se dedicó a predicar y a la penitencia por tierras


de Alemania y Francia. Adoptó la regla de San Agustín y el hábito blanco, en1120. Fue arzobispo de Magdeburgo y murió en 1134.

San Huberto, patrón de los cazadores, era príncipe real de Francia y descen-diente en línea directa de Clodoveo, primer rey cristiano francés. A los doce añosmató a un oso que amenazaba la vida de su padre. Era un príncipe guerrero yambicioso, con brillante futuro. Cuando cazaba, el viernes santo del año 683,tropezó con un ciervo de incomparable belleza que tenía una cruz resplandecien-te entre los cuernos. El ciervo le dio instrucciones para que se dedicara a la vidareligiosa y lo amenazó con el infierno si desobedecía sus órdenes. La sincretizacióncon san Huberto es por la matanza del oso, sinónimo de cazador con Ochosi.

PATTAKI DE OZUN

Ozun era vigilante de Obatalá. Obatalá vivía con su mujer, Yemú, y sus hijos:Ogún, Ochosi y Elegguá. Ogún era el preferido y sus hermanos tenían que obede-cerlo. Ogún estaba enamorado de su madre y varias veces quiso violarla, peroElegguá siempre le avisaba a Ozun, quien venía y regañaba a Ogún, entonces undía echó a la calle a Elegguá y le dio montones de maíz a Ozun para que no lodelatara. Ozun comía y luego dormía y Ogún podía disfrutar de su madre. Elegguále fue con el cuento a Obatalá, vio a Ozun acostado y a Ogún abusando de su madrey fue cuando se maldijo a sí mismo y Obatalá le dijo a Ozun: “confiaba en ti y tevendiste por maíz”, y nombró a Elegguá su vigilante; así Ozun perdió el cargo.

Ozun-Osun

Orisha mayor, actúa como mensajero de Obatalá y Olofi. Orúla se apoya enél para tener los poderes de la adivinación y el conocimiento real y trascenden-te. Es el vigilante de la cabeza de los creyentes. No tiene eleke ni mano decauris. No es Orisha de posición, sino de irradiación. No se sube ni se asienta,se recibe cuando se entregan los guerreros (Elegguá, Ogún y Ochosi).

Catolización

Bastón de San Francisco (representa la cabeza, el alma), San Manuel(Oddua), la divina providencia, San Dimas, el buen ladrón, San Juan Bautista,


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que era sobrino de la Virgen María. Comenzó su misión predicando el bautis-mo en las márgenes del río Jordán, llegó a bautizar al mismo Jesús, fue cuandose le apareció una paloma en representación del espíritu santo. Llegó a serconocido y respetado, pero cuando le preguntaron si era el redentor, dijo queestaba otro por venir más poderoso que él, y que no se sentía digno de desatarlelos cordones de los zapatos.

Pero entonces Herodes, rey de Judea, se había enamorado de Herodías,mujer de su hermano y madre de una joven llamada Salomé. Cuando el her-mano de Herodes murió, éste se casó con Herodías. Juan denunció este casocomo pecado y éste lo mandó poner preso. Herodías quería la muerte de éste,pero Herodes no quería resentimientos políticos y no accedió. Herodías dedi-có entonces su abundante tiempo libre y su capacidad de intriga para conse-guir la muerte del Bautista. A Herodes le gustaba ver bailar a Salomé, quienno solía complacerlo, para activarle demasiado la imaginación, instigada porsu madre. Salomé consiguió que Herodes le diera lo que quisiera, si acce-día a bailar para él y, después de complacerlo, le exigió la cabeza de Juan.Hostigado por la promesa y para librase de Herodías y sus mandatos, Hero-des, el rey de Judea, mandó cortarle la cabeza a Juan, y se la presentó enuna charola de oro. Juan el Bautista tiene un gran significado para la iglesiacatólica.

La sincretización de Osun con Juan Bautista parece justificada porque am-bos se vieron envueltos en problemas morales en relación a la familia. Osunvigilaba a su hermano para que no fornicara con su madre, y Juan Bautista paraque Herodes no lo hiciera con la mujer de su hermano. Ambos se relacionancon una paloma, la que se le apareció a Juan cuando bautizaba a Jesús, y aOsun como mensajero de Olofi.

Su fiesta se festeja el 24 de junio.

LA DIVINIDAD (OLOFI-OLORDUMUARE-OLORUN)

Como una reacción contra el desprecio racista por las culturas africanas, seha pretendido atribuirle a la concepción yoruba de la divinidad una concepciónmetafísica simplemente anacrónica. En la trilogía Olofi-Olordumuare-Olorunse ha querido descubrir una analogía con la Trinidad de la teología católica.Los Yoruba apuntaron la necesidad conceptual de un principio absoluto queestuviera por encima de los demás Orishas que cumplieron el arquetipo de las


funciones y actividades que actúan en el mundo. Ese ser supremo, sin embar-go, al ser enfocado en diversas relaciones, proyectó en tres entidades: el crea-dor, que trata directamente con los Orishas y los hombres, individualmente enOlofi; la sujeción de las leyes de la naturaleza, la ley universal misma, indi-vidualizada como Olordumuare, y la fuerza vital. La energía universal, identi-ficada con el sol y personificada con Olorun. Es otro ejemplo de la dificultaddel pensamiento primitivo para elaborar un concepto de alto nivel de abstrac-ción y de su tendencia espontánea a concretar y particularizar la portentosacreación religiosa de los Yoruba. No requiere, ciertamente, que se le adjudi-quen intenciones que le son ajenas.

PATTAKI DE OLOFI

Olofi es tan poderoso que hacer el mundo le fue muy fácil; pero una cosa eshacer algo y otra que funcione. Cuando distribuyó los cargos entre sus hijos, seencontró con que los hombres siempre estaban peleando, y tuvo que hacer deAyaguna el Orisha de las pendencias, pero Olofi es la paz, porque es completo,y no podía comprender por qué Ayaguna siempre estaba atizando las peleas.Así que un día dijo: “¡Por favor, hijo mío!”, pero Ayaguna le respondió: “Si nohay discordia, no hay progreso; porque haciendo que quieran dos quieren,cuatro y triunfa el que sea más capaz, y el mundo avanza”. “Bien”, dijo Olofi,“Si es así, durará el mundo hasta el día que le des la espalda a la guerra y teeches a descansar”. Ese día no ha llegado todavía y Olofi comprendió que sucreación dejaba mucho que desear y se desilusionó, y desde entonces ya nointerviene directamente en las cosas del mundo.

Olofi es la personificación de la divinidad, la causa y la razón de ser detodas las cosas. Nació de nadie, de sí mismo, vive retirado y pocas veces bajaal mundo. No tiene tratos directos con nadie, pero sin su ayuda nada se puedeconseguir, pues todos los pedimentos que las personas hacen se tramitan através de un Orisha determinado y así todos llegan a Olofi y se resuelven gra-cias a su soberana voluntad. Es por eso que se dice: “el llegó a Olofi”, y puedeser desde un addimu hasta un Eggun.

Olofi hizo el mundo, los santos, los animales y los hombres. Fue él quienrepartió poderes a los Orishas para que se crearan todas las cosas y, por eso, sedice que tiene los secretos de la creación. Olofi hizo que Orúla echara los se-cretos de la adivinación por la boca y que pudieran llegar a los hombres. Puede


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utilizar y utiliza a todos los Orishas como mensajeros, pero para predecir lamuerte emplea a Osun.

En tierra de Ifá, Olofi es adorado directamente, es un hecho material, serecibe su fundamento, y se le sacrifican palomas y animales de cuatro patas,existe trato directo con él, pero su Ashé y contacto con los hombres, está re-servado a muy pocos de los consagrados en Ifá. Ahí también se le concibecomo padre, y hay historias que hablan de sus hijos. Con bastante frecuencia,se le considera como viejo y cansado.

OLORDUMUARE

Olordumare es el universo con todos sus elementos, es la manifestaciónmaterial y espiritual de todo lo existente; es tan grande que no se asienta, no sele ofrenda ni se le pide nada directamente. Para dirigirse a él es por medio deOlofi. Implica una inteligencia tácita de las cosas, la sujeción a las leyes. Notiene día de celebración, hijos escogidos, Pattaki, refranes, orden, color, ni cas-tigos a los hombres. Es superior a todo Orisha, no tiene Otá, y su nombre nodebe pronunciarse sin antes tocar la tierra con las yemas de los dedos y besar enella la huella del polvo, tal como se hace con Yewa. Está en todas partes, entodos nuestros actos, en la sabiduría de Olofi, en la bondad de todos los Orishasy en Eshú, porque también el bien y el mal forman un todo en Olordumuare.

Para los Orishas, el mundo es un güiro donde la mitad inferior es la tierra yla superior es el cielo. Esto quiere decir que dentro del güiro está todo, es poreso que el refrán nos dice así: Obi tele ofo, tele, haga uno bueno y uno malo.

En la inmensidad de Olordumuare está comprendido el Ara-onu, la partedel cielo donde mora Eggún, y por eso, cuando alguien muere, se dice: “Esemuerto que está en el ara-onu ibae bayen tonu que embelese Olordumuare”,(que se eleve al cielo y llegue a los pies de Olordumuare).

OLORUN

Olorun es el sol, la concreción perennemente visible de la divinidad. Es lamanifestación más sensible y material de Olofi y Olordumare, y a los que losreligiosos se vuelven cuando piensan en éstos; es la fuerza vital de la existen-cia y, gracias a su calor y energía, hace crecer las cosechas, existir el día y la


noche, mover las aguas y los vientos. Es signo de vida y de creación vegetal,sustento de la existencia en el plano terrestre. Olorun es el dueño de la luz, delos colores, del aire, del aliento y del soplo de vida; también lo es del vigor ydel esfuerzo. Olorun sugiere la adoración o la súplica que hacemos a alguien oalgo, quien nos da el aliento para vivir (Orun significa imploración, rezo vehe-mente), es por eso que cuando trabajan con Olofi le hablan a Moyugban aOlorun. Los creyentes y, en particular, los babalawos, lo saludan parándosefrente al sol con los brazos bien abiertos hacia el frente y con las palmas de lasmanos hacia arriba.

PATTAKI DE ORÚLA

Iracundo con sus hijos al saber que Ogún había querido fornicar con supropia madre, Obatalá ordenó matar a todos los varones. Cuando nació Shangó,el compasivo Elegguá se lo llevó escondido a su hermana mayor Dada, paraque lo criara. Poco después nació Orúla y con el mismo propósito de salvarla,Elegguá lo enterró al lado de una Ceiba y le llevaba todos los días de comer.Pasó el tiempo y un día Obatalá enfermó. Elegguá corrió a buscar a Shangópara que lo curara. Cuando el gran curandero resolvió el problema de su padre,Elegguá aprovechó la ocasión para implorar el perdón de Obatalá a Orúla. Elperdón fue concedido y entonces Shangó, lleno de alegría, cortó la Ceiba, labróun tablero espléndido y le dio a su hermano Orúla el secreto de la adivinación.Es por eso que Orúla dice: Maferefum (bendición) Elegguá, Maferefum Shangó,Elegbara. Y es por eso que el Ekuele de Orúla lleva en la cadena un fragmentodel collar de Shangó por una punta.

Desde entonces Orúla es el dueño del tablero, el adivinador del futuro y elconsejero de los hombres; además de ser el intérprete del oráculo de Ifá.

Orúla

Orisha mayor. A su alrededor se ha formado todo un complejo religioso quelo singulariza en relación a todos los demás Orishas. Orúla es el gran benefac-tor de los hombres, su principal consejero, porque les revela el futuro y lespermite influir sobre él. Orúla es el poseedor del secreto de Ifá, el oráculosupremo mediante el cual se comunica con ellos.


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Personifica a la sabiduría y a la posibilidad de influir sobre el destino, in-cluso el más adverso. También es considerado como gran médico y como unode los dueños de los cuatro vientos. Quien no acata sus consejos, sea hombre uOrisha, puede ser víctima de los Osogbos inducidos por Eshú. Fue Shangóquien, con la autorización de Olofi, le proporcionó a Orúla el Até (o tablero deIfá) y el dominio de los secretos de adivinación. Orúla es el hijo de Obatalá ysus amigos son sus hermanos: Shangó y Elegguá. Su madre es Yemú.

Orúla forma una trinidad con Odón y Odúa. Habla en el dilogún por Iroso yObara en el metadilogún. Le pertenecen todos los días y su fiesta es el 4 deoctubre. Sus colores son el verde y el amarillo.

Para ser sacerdote de Ifá-babalawo, es imprescindible ser santero, aunquehabitualmente lo sea, su poder es tan grande que cuando reclama a alguien paraser su hijo, el individuo tendrá que abandonar el culto a cualquier otro Orisha ydedicarse a Orúla. El primer paso para hacerse babalawo es una ceremoniallamada recibir la mano de Orúla (abo faca) y sólo pueden pasar por ella aque-llos a quienes se lo haya sugerido la divinación. Las mujeres tienen acceso aello (icofa) y representa el ritual más elevado por el que pueden pasar a larevelación a Ifá. Las así iniciadas son conocidas como apetebi y se les conside-ra como esposas de la deidad y copartícipes de algunos de sus secretos. Laapetebi ideal es hija de Oshún. Ahora bien, el pleno acceso a los secretos de Ifásólo los tienen algunos hombres rigurosamente escogidos. Ninguna mujer pue-de llegar a babalawo, así como ningún hombre que tenga indefiniciones sexua-les. Los babalawos no utilizan el oráculo del dilogún, sino el de Ekuele y el deltablero de Ifá con ikinis.

A Orúla se le conoce en Palo por kisimba o por padre tiempo. En Kimbishapor kabanga madama y mpungo lomboan fula. En Brillumba por dadai y yunyunboila.

Oráculos

Orúla es el único Orisha que posee los secretos adivinatorios de Ifá. Orúlano baja a las cabezas y sólo se comunica a través de sus oráculos, que son elEkuele y el tablero de Ifá con ikines.

El Ekuele es una cadena de 14 a 16 pulgadas de largo formada por abalo-rios engarzados con eslabones metálicos. Los abalorios tienen metales y cásca-ras de semillas y carapachos de jicotea.


El Até o tablero de Ifá, es una tabla redonda para la adivinación, y setrata de un círculo de madera de unas 14 o más pulgadas de largo. Tiene unborde labrado en la madera y cuatro puntos marcados en los extremos de 2diámetros perpendiculares. Representan las 4 esquinas del mundo, los 4puntos cardinales: el Norte es Obatalá, el Sur es Odúa, el Este es Shangó yel Oeste es Eshú. Sobre el tablero, el babalawo echa un polvo llamado Yefa,hecho de colmillo de elefante o de ñame molido. El babalawo se sienta enuna estera, de espalda a la pared frente al tablero, que también yace sobre laestera.

Quien va a registrar se sienta junto a él con una toalla en las rodillas sobrela que se coloca el Ekuele del babalawo, éste agarra entonces varias semillasde corojo o de kola, las cuales son rogadas para después cogerlas y soltarlascon la mano derecha. Se hace el conteo de las semillas que quedaron en lamano y se va rallando en el Yefa del Até, que sirve para marcar las letras (uOddunes), y se cierra el paréntesis de Ifá.

Atributos

Tablero de Ifá (ate), Ekuele, dos manos de ikines (semilla no es de kola),dos oráculos, una pesa y su balanza, una idde, un cuje de álamo, un irota (otarro de venado) con el que se escribe en el polvo del tablero o para golpearloen distintas ceremonias; un iruke (o escobilla de crin de caballo) que se utilizapara limpiar las malas influencias el tablero, simboliza el mundo.

Bailes

No tiene baile específico, puesto que no se sube, pero se ejecutan danzas ensu honor, aunque sin ninguna característica especial. Se le coloca en lugar des-pués de Oshún y comprende tres toques.

Catolización

San Francisco de Asís, San José de la montaña (en La Habana y en Santiagode Cuba) y San Felipe (en Cascajal).


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Orúla se sincretiza con San Francisco de Asís (1182-1226). San Franciscofue un italiano de padres mercaderes que pasó su juventud en el comercio y enel ejercicio de las armas. Una aparición de Jesucristo le hizo abrazar la vidareligiosa. Desde entonces se propuso imitar la vida de pobreza y trabajos delfundador de su fe. Quizás sea San Francisco quien mejor encarne el modelo dela caridad cristiana y el perfecto amor al prójimo y a toda la naturaleza por serobra del creador.

Probablemente haya sido ese singular amor por los hombres la clave de suasociación con Orúla, pues fue éste el primer Orisha adivino, el que le propor-cionó a los hombres el más importante de los dones: la posibilidad de conocerel futuro y prevenir el mal que los acecha. Por otra parte, ambas personalidadesreligiosas sufrieron innumerables penalidades y fatigas. Su fecha se celebra el4 de octubre.

PATTAKI DE ODDUA

Cuando Olofi quiso hacer el mundo, bajó con Obatalá (el más viejo detodos, Obatalá Occua) en el entusiasmo de la creación. Olofi hizo cosas mara-villosas (como la Ceiba, las nubes, el arco iris y el pájaro zun zun), pero tam-bién tuvo fracasos y dejó otras por la mitad; a los hombres, por ejemplo, losdejó sin cabeza, como es natural, andaban sin dirección y el mundo parecía unacasa de locos. Molesto, Olofi le encargó a Oddua que les hiciera cabezas. Éstelas hizo, pero las dejó con un solo ojo, tuvo que venir Iba-ibo, para ponerles losojos y la boca donde se encuentran ahora, entonces los hombres empezaron aser como los conocemos ahora y todo pareció bien. Hoy, sin embargo, amena-zan con desbaratar toda la creación de Olofi, y no saben quién es culpable siOddua o los Orishas.

Oddua-Odudúa-Odduwa

Primer rey de Oyo, muerto mayor, representa los misterios de la muerte.Dueño de la soledad, es andrógino. Odudúa, Oddun y Orúla son hermanos quesiempre andan juntos, formando una trinidad. Por Odudúa se conoce Olorun yse intuye a Olofi. Su mujer se llama Odduaremu u oño-oro (sincretiza en SantaAna, la que cura a los moribundos y a las parturientas), también es considerado


como un camino de Obatalá, puede ser el más viejo de todos, el que creó a los16 obatalás junto a su mujer Odduaremu; puede ser un Obatalá macho que viveen iroko y también el guía de todos los obatalás y por eso los hijos de éstetienen que recibirlo. Como creador y hacedor de la justicia, es visto como unelemento divino e impersonal. No es Orisha de santeros o sacerdotes menores,sino de babalawos por considerarse un camino de Obatalá, no se recibe direc-tamente en Ocha, aunque sí en Ifá.

Atributos

Lleva dos bolas de marfil de elefante, un caballo blanco y 16 otan de río,loma o camino. Tiene treinta y seis caracoles, pero no habla por ellos, se lepone una mechita alimentada con aceite de almendras, que se enciende todoslos jueves. Lleva espada o machete, caballo, globo terráqueo y dos muñecosiguales. Tiene uke o ubre, que no es más que una escobita para barrer el Yefa.Esa escobita debe de ser de rabo de elefante, pero a falta de éste, puede usarsela de cola de caballo o venado. La escobita puede tener un mango o dos agarra-deras centrales formadas por ocho anillos de cuentas blancas, negras, rojas yamarillas. Odudúa se representa por el Osun de pie que tienen los babalawos, yque es una varilla de metal blanco con base redonda y con una paloma delmismo metal en el extremo superior (fabelo). A Odudúa también le pertenecenel azabache, el coral y el ámbar, el nácar y el marfil.

Bailes

Después de los tres primeros toques de Obatalá, se le toca a Odudúa. Subaile no es obligatorio.

Catolización

Oddúa suele sincretizar con el nombre de Jesús y el santísimo sacramento.La afinidad entre Oddúa y Jesucristo parece descansar en que ambos fueronenviados por la divinidad para ayudar al hombre y establecer determinado or-den sobre la tierra.


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Como se sabe, el santísimo sacramento se refiere a la eucaristía, ceremoniaque forma parte de la misa católica y donde al consagrarse el pan y el vino seconvierten en la carne de Cristo. La identificación entre Oddúa y Jesús es loque ha dado pie a la sincretización del Orisha con el santísimo sacramento.

PATTAKI DE OBATALÁ

En el principio de las cosas, cuando Olordumuare bajó al mundo. Se hizoacompañar de su hijo Obatalá, debajo del cielo sólo había agua; entoncesOlordumuare le entregó a Obatalá un puñado de tierra metido en el carapachode una babosa y una gallina. Obatalá echó la tierra formando el mundo queconocemos. Olofi también encargó a Obatalá que formara el hombre, así lohizo y acabó su faena afincándole su cabeza sobre los hombros, es por eso queObatalá es el dueño de las cabezas.

En cierta ocasión, los hombres estaban preparando grandes fiestas en honorde los Orishas, pero por un descuido inexplicable se olvidaron de Yemayá.Furiosa, conjuró al mar, que empezó a tragarse la tierra. Daba miedo verlacabalgar lívida entre las olas con su abanico de plata en la mano, los hombresespantados no sabían qué hacer y le imploraron a Obatalá. Cuando la rugienteinmensidad de Yemayá se aproximaba a lo que quedaba del mundo, Obatalá seinterpuso, levantó su opayé (cetro) y le ordenó a Yemayá que se detuviera y,por respeto, la dueña del mar atajó a las aguas y prometió desistir de su cólera.Y es que si Obatalá hizo a los hombres, cómo permitiría que los destruyeran.

Obatalá

Orisha mayor, creador de la tierra y escultor del ser humano. Es la deidadpura por excelencia, dueña de todo lo blanco, de la cabeza, del pensamiento yde los sueños. Hijo de Olofi y Olordumuare, fue enviado a la tierra por Olofipara hacer el bien y para que gobernara el planeta. Es misericordioso y amantede la paz y la armonía. Rige la buena conducta y es capaz de aplacar a su hijoShangó y a Ogún arere, todos los Orishas lo respetan, todos lo buscan comoabogado. No admite que nadie se desnude en su presencia o se profieran inju-rias o frases duras. Sus hijos deben ser muy respetuosos y tiene veinticuatrocaminos o avatares. En el diloggun habla por Unle (8) y le pertenecen todos los


múltiplos y submúltiplos de 8, el castillo que le pertenece tiene 16 ventanas ysus sacerdotes se llaman ochabi.

Atributos

Dueño de la plata y los metales blancos. Tiene una corona de 16 plumas deloro (aunque usualmente se emplean cuatro). Llevan sol y luna, seis manillasque también pueden ser 2, 4, 8 y 16, tienen maja. Una mano de plata que empu-ña un centro (poaye). Dos huevos de marfil. Ocho o dieciséis ocotos (babosas),manteca de cacao, cascarilla o algodón. Le pertenece la pandereta, lleva bande-ra blanca. Dueño de Iroko (la Ceiba). Su vellón es su algodón y su rama deberáestar en la estera para el kari ocha de su Iyawo. Tiene abogo de plata.

Bailes

Los bailadores imitan los movimientos suaves de una anciana, de un jineteque blande una espada, o sacuden el rabo de caballo blanco (iruke) para lim-piar los caminos.

Catolización

Obatalá sincretiza con la Virgen de las Mercedes, cuando España se encon-traba sometida al yugo árabe, un grupo de cristianos se dedicaba a tratar derescatar a los cautivos que languidecían en las prisiones sarracenas. Cuenta laleyenda que San Pedro Nolasco tuvo una aparición de la Virgen que le insistióa instituir una orden religiosa que tuviera como fin redimir a los cristianoscautivos. Tanto como San Raymundo de Peña Fort como Jaime primero, rey deAragón, tuvieron la misma inspiración. Puestos de acuerdo, el 10 de agosto de1218 fundaron la orden de la redención de los cautivos, bajo la protección de laVirgen, a quien denominaron Santa María de las Mercedes. El camino de obanlao chanla es el más típico para su sincretismo con la Virgen de las Mercedes, sudía es el 24 de septiembre.

Ocha griñan, oba lufon y oba moro: suelen sincretizarse con Jesús de Na-zaret. Como sabemos, ésta es la representación de Jesús en su camino al monte


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Gólgota y con la cruz a cuestas, es probable que lo maltrecho y torturado de esaimagen haya sugerido su sincretización con el ocha griñan tembloroso y pa-tético. Lo mismo puede decirse de oba lufon, que como recordaremos, baja comouna figura completamente encorvada y con las manos al ras del suelo; esta activi-dad recuerda a alguien casi vencido por una carga aplastante que pudiera ser lacruz. También oba moro camina como si cargara una cruz cuando baja. Estasobatalás también se sincretizan ocasionalmente con el santísimo sacramento.

Baba acho o acho: es un Orisha poco conocido. Se sabe que entre sus atri-butos se encuentran un hacha y una sierra, así como también un lirio y dospalomas. Suele sincretizarse con San José, que era carpintero, lo que justifica-ría la presencia del hacha y la sierra. También el lirio, símbolo de la pureza seasocia con San José, así como las dos palomas en un cesto.

Efun yobi: también una sierra además de un martillo entre sus atributos, loque pudiera explicar su sincretización con San José, aunque prácticamente noexista otra información sobre él.

Baba fururu: es un Orisha poco conocido. Se asienta para instruir a losjóvenes y se le dan palomas. Se sincretiza con San Joaquín, padre de la VirgenMaría; como se sabe, tanto Joaquín como Ana eran estériles y trataron de resol-ver su situación mediante sacrificios (tradicionalmente un cordero), que fueronrechazados en el templo. Joaquín se retiró cuarenta días al desierto, donde lefue comunicado que sería padre de una niña que le vendría bendecida por lossiglos de los siglos. Con San Joaquín se asocian simbólicamente un cordero,los lirios y un cesto de palomas. En alusión a su rechazado sacrificio. Sussincretización con baba fururu parece descansar en que el Orisha, al igual queSan Joaquín era un preocupado por la instrucción de los jóvenes y ambos sevinculaban también con las palomas. Su día es el 16 de agosto. San Joaquín esel patrono de la buena muerte.

Yeku yeku: tampoco es conocido. Se le figura como un anciano que perso-nifica la humildad y la paciencia, se representa con bastón, tradicionalmentese ha sincretizado con San Joaquín o con el Cristo de limpias, pero la ado-ración del Cristo de limpias es autóctona de Cuba y tuvo su origen en lainiciativa de una cierta encarnación muy devota en 1925; esto indica que laverdadera sincretización de yeku yeku tuvo que haber sido San Joaquín,también humilde, paciente y representado habitualmente con un báculo,pero (y quizás sea esto lo más importante) adorado en los ingenios azucare-ros en tiempo de la esclavitud como conveniente simbólico de la humildady la paciencia.


Ayaguna: es un camino de Obatalá. Varón intrépido, guerrero y combativo. Secuenta que Olofi lo mandó a poner la paz en la tierra, pero al ver que no le hacíancaso, comenzó a cortar cabezas y se enamoró de la vida guerrera. Como su Obatalápadre descendía a la tierra, se limpió la sangre del machete en el pecho paraocultar su obediencia. Suele sincretizarse con el Jesucristo de 33 años. La iglesiasiempre ha considerado esta etapa de la vida de Jesús como la del predicador, élmismo dijo: “no penséis que he venido para traer paz a la tierra, no he venidopara traer paz, sino espada” (Mateo 10:34). Es probable que ese carácter com-bativo y quizás la huella de sangre en el cuerpo asociada con los estigmas, hayandeterminado la asociación de Ayaguna con el Jesucristo predicador de 33 años.

Igba ibo: es un camino de Obatalá. Representa el pensamiento divino, elmisterio del guiro que habla, no se deja ver y, si alguien lo viera, quedaríaciego. Se sincretiza con el ojo de la divina providencia. A causa de las numero-sas bíblicas del ojo de dios, se utiliza como símbolo de dios omnisapiente yomnipresente. En la cultura, como en la asirio-babilónica, el conocimiento deDios se expresaba mediante figuras aladas, con numerosos ojos, es decir, quetodo lo veían. Los querubines y serafines con muchos ojos se encuentran en elApocalipsis de San Juan. En la Edad Media se popularizó la imagen del ojodentro del triángulo para sugerir la omnipresencia de dios uno y trino.

PATTAKI DE OKE

Al principio, Olokun reinaba solo en el mundo, pero Olofi se aburría (paramuchos la vida y los problemas de los hombres no son más que un juego con elque la divinidad se entretiene). Fue entonces que Oroiña, con la fuerza que ledio Olorun, hizo surgir la primera loma del fondo del mar. Así fue que nacióokré. Luego Olordumuare renunció a los demás Orishas en Oké y le señaló acada uno su dominio. Pero sin Oké, ninguno hubiera podido hacer nada y poreso siempre hay que recordarlo y hacerle ebbó. ¿Qué pasaría si Oké volviera ahundirse y dejara a Olokun solo?

Oké

Es la loma, todo lo que es elevado y alto. También deidad tutelar de lasmontañas. Sirve como fuerza guardián de todos los santos. Su otá, una china


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pelona, recuerda por su solidez los pilares de las construcciones coloniales.Puede ser blanca o negra.

Vive en el piso, frente al canastillero. Es pilar de Obatalá y de Olofi. Cuan-do lo emplean obra de santo, es expresión patente de los misterios de Olofi,que van desde una hierba hasta cuestiones del más allá. Con él se muele cual-quier afoché.

Es santo de fundamento, que no se asienta. Se apoya sobre el hombro iz-quierdo. Indivisible de Obatalá, lo reciben los hijos de Yemayá; se le ofrenda yse sacrifica lo mismo que a éste, y habla por su boca. No tiene herramientas nicaminos. Actualmente su culto es limitado, pero durante la Colonia fue adora-do en los palenques por los esclavos cimarrones, especialmente por los prove-nientes de Abeokuta e Ibadán, donde era muy popular. Sus hierbas son elalacrancillo, el bejuco guaro y la candelilla. Se sincretiza con Santiago Apóstol(el 25 de julio), con San Roberto y Santa Marta, y se suele estudiar junto aOrisha Oko y Oggué. Hermano de Ochosi y de Inle. Se ha hecho popular ubicara Oké junto a Obatalá dentro del canastillero y forrado de algodón, lo cual,dicen, es incorrecto. La nonagenaria Omí-Zaya (negra de nación cuyo nombrees Aurelia Mora) lo adora todavía en el piso, debajo de su canastillero.

Catolización

Oké suele sincretizarse con Santiago apóstol, patrón de España. Santiagofue natural de Galilea, hermano mayor de Juan el Evangelista y primo carnalde Jesucristo. Junto a Pedro y a Juan, estuvo entre sus discípulos preferidos.Cuando Jesús fue a retirarse a Getsemaní, llamó a Santiago junto a Juan y aPedro y les pidió que vigilaran mientras él iba a comulgar con Dios. También,al regresar los discípulos de su primera misión, se los llevó a los tres a unamontaña y allí, ante sus ojos, Jesús se transfiguró. Posteriormente, se dice queSantiago llegó hasta Compostela en peregrinación, estableciendo en España lareligión católica. A su regreso a Judea fue decapitado, pero llevaron su cuerpode regreso al país que evangelizó, aunque se perdió durante la invasión árabe.

Rescatado alrededor del año 800, fue conducido a Compostela, donde sedice que provocó tantos milagros que fue adoptado como patrono nacional.Durante la Reconquista se dice que se le vio en la famosa batalla de Clavijo,montado en un caballo blanco, por lo cual la señal de acometida de los solda-dos españoles comenzó a ser: Santiago y cierra España. El arte hispano suele


representarlo montado y llevando una bandera. En Italia lo muestran con bácu-lo de peregrino, un bonete con conchillas y la calabaza, que simboliza su pere-grinación a Compostela.

La sincretización de Santiago con Oké puede tener relación con el papel devigilante y guardián que Jesús le encomendó en tres ocasiones, con su ascen-sión a la montaña para orar junto a él, y quizás también con las conchas ycalabazas con que ocasionalmente se le representa y que son ofrendas propiasde Orisha.

PATTAKI DE ORANIYÁN

En cierta ocasión, Ogún arrasó una aldea y raptó a una doncella que convir-tió en su mujer. Cuando Odudúa, el padre de Ogún, vio a la joven, se enamoróde ella y también la poseyó. Nueve meses más tarde, producto de aquellosconfusos amores, nació Oraniyán, mitad blanca y mitad negra, porque mien-tras Ogún era muy oscuro de piel, Odudúa era muy claro.

Oraniyán tuvo una gran importancia en África y su culto, aunque popularen Cuba en el siglo XIX, luego perdió vigencia.

En su momento estelar, Oraniyán fue considerado el creador de la Tierra.En efecto, se cuenta que al principio sólo existía el cielo. Olordumare creóentonces siete príncipes coronados que se repartieron todas las riquezas. Almás joven sólo le dejaron una bolsa con una sustancia oscura, 21 barras dehierro y una gallina. Oraniyán, que así se llamaba, esparció la sustancia oscurasobre las aguas y vio cómo surgía un montículo. Entonces la gallina se posósobre el mismo y comenzó a excavar, agrandándolo. De ahí surgió la Tierra.Cuando los príncipes vieron el mundo, quisieron apoderarse de él, pero Oraniyántransformó las 21 barras de hierro en lanzas y flechas y los espantó, amenazán-dolos de muerte. Entonces lo reconocieron como a un señor y dueño de laTierra.

PATTAKI DE YEMAYÁ

Al principio, aquí abajo sólo había fuego y rocas ardientes. Entonces Olofi,el todo poderoso, quiso que el mundo existiera y convirtió el vapor de las lla-mas en nubes. De las nubes bajó el agua que apagó el fuego. En los huecosenormes entre las rocas se formó Olokun, el Océano que es terrible y a quien


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todo el mundo teme. Pero el mar también es bueno, porque es la fuente de lavida, y el agua hizo venas en la tierra para que la vida se propagara. Ésa esYemayá la Madre de las Aguas. Por eso también se dice que antes de que nadaexistiera, Yemayá estaba tendida cuan larga era y, de repente, dijo: “Ibí bayánodu mi: Me duele el vientre”, y de ella salieron los ríos, los Orishas y todo loque alienta y vive sobre la tierra.

Yemayá

Orisha mayor. Madre de la vida. Considerada como madre de todos losOrishas. Es la dueña de las aguas y representa al mar, fuente fundamental de lavida. Por eso se dice que “el santo nació del mar” (el caracol fue el primero quehabló y le dijo a las criaturas lo que tenían que hacer). Fue mujer de BabalúAyé, de Agayú, de Orúla y de Ogún. Le gusta cazar, chapear, manejar el mache-te. Es indomable y astuta. Sus castigos son duros y su cólera es temible, perojusticiera. Su nombre no debe ser pronunciado por quien la tenga asentada sinantes tocar la tierra con las yemas de los dedos y besar en ellos la huella delpolvo. Según algunos, procede de la tierra de Oyó; según otros de Mina.

En Ocha se le llama Yemayá Awoyó Aguara, Yemayá Okute u Okutí, Yemayáacaba o Hallaba, Yemayá Konlá o Konlé, Yemayá Asesú, Yemayá MyakeiMayleo, YemayáI bu Odó, Yemayá Okotó, Yemayá Lokun Nipa, Yemayá AyabaTi Gbe Ibu Osi, Yemayá Atarramagbá Anibode Iyá, Yemayá Iyawí AwoyomayeLewo, Yalode, Yemayá Awo Sama, Yemayá Agana (egbadó) Yemayá Afreketé(arará magino). En Palo y Brillumba se le dice Baluanda Bucatoca, Luna Nue-va, Siete Sayas, Unas Cinta, Sibi Cunanbanza, Madre de Agua, Emboma, MamáKalunga, Pungo Kasimba, Mamá Umba, Mbumba Mamba, Inkita Kiamasa,Nkita Kuna Mamba y Cuatro Vientos.

En el Diloggún habla en oddi (7) y su día es el sábado. Sus colores son elazul y el blanco.

Atributos y herramientas

El sol (oru), luna llena (ochu), ancla (dakoduro), salvavidas (yika), bote(okó), siete remos (alami), siete aros (bopa), llave (chileku), estrella (irawó),siete aros de plata. Estos objetos elaborados en plata, acero, lata o plomo. Iruke


(rabo de caballo con mango) adornado con cuentas azules y blancas. Usa unmanto de burato ricamente adornado. Agogó (campanita), que se utiliza parasaludar y para que preste atención cuando se habla con ella. Abanico con vari-llaje de nácar y oro, adornado con cuentas y caracoles. Los agbebe (abanicosredondos hechos de pencas de guano adornados con plumas de pavo real, cara-coles y cascabeles). Todos estos atributos son adornados con patos, peces, re-des, estrellas, caballitos de mar, conchas y, en miniatura, todo lo relativo almar. Siempre llevan cuentas azules y blancas alternas.

Bailes

Yemayá es amiga de la buena compañía y del lucimiento. Aunque es madrevirtuosa y sabia, también es alegre y sandunguera. Cuando se sube, ríe a carcaja-das de vueltas como las olas y gira como los remolinos del océano. Unas vecesbracea, como nadando, otras representa una zambullida para sacar caracoles,algas y peces para sus hijos. En otras ocasiones parece remar hasta la hipotéticaorilla donde siempre la espera Oshún. Sus danzas comienzan con suaves ondula-ciones, como las aguas que agita blandamente al soplo de la brisa, pero pronto seencaracola y va aumentando en intensidad, como un oleaje que se enfurece.

Catolización

En fecha lejana como 1660 se erigió en el caserío de Regla, en terrenos delingenio Guaicamar, un bohío que cobijaba una imagen de la Virgen de la Reglade San Agustín, (cuenta la leyenda acerca del obispo llamado San Agustín “ElAfricano” —nacido y fallecido en África (360-436)— que cuando era muyjoven tuvo una revelación de un ángel que le ordenó tallar en madera la figurade una imagen que debía colocar, bien adornada, en su oratorio. Los siglosborraron el nombre que San Agustín le hubo de poner, para pasar a ser Virgende Regla, 17 años después de su muerte, un discípulo de San Agustín, conoce-dor del secreto de la revelación, llamado Cipriano, para evitar que la figurafuera profanada por los bárbaros, embarcó con la imagen en una pequeña navey llegó a un punto de las costas de España, cercano al lugar que hoy ocupa laVirgen de Regla en la villa de Chipiona, Cádiz. Se dice que, a pesar de unatormenta que los sorprendió en medio del estrecho de Gibraltar, la imagen no


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sufrió deterioro alguno ni Cipriano ni la pequeña embarcación; considerándo-se éste su primer milagro, que fuera ampliamente comentado por marinos ypescadores. Finalmente, la tradición se encargó de hacerla patrona y protectorade todos los marinos).

Dos años después, el bohío fue arrasado por una tormenta. Juan MartínCoyendo, un hombre piadoso y modesto, se dio a construir con sus propiasmanos (y la ayuda económica de Don Alonso Sánchez Cabello, comerciantehabanero) una ermita de mampostería. Quedó terminada en 1664, cuando llegóa La Habana una nueva imagen de la Virgen, traída por el Sargento Mayor, DonPedro de Manda. La instalaron en la ermita. Allí fue objeto de mucha devocióny, el 23 de diciembre de 1714, la Virgen quedó proclamada patrona de la bahía.Sus fiestas fueron tradicionalmente muy populares entre todas las clases socia-les. Blancos, nobles y negros esclavos —liberados por unos días— bebían aguar-diente y presenciaban peleas de gallos e inesperadas corridas de toros. En elaire repicaban alegres villancicos a la dulce María, pero también profundostoques de batá que evocaban a Yemayá, la poderosa, la otra madre.

La sincretización de Yemayá con la Virgen de Regla resultó natural: la Vir-gen es la madre de Dios, hay que cruzar el mar para venerarla y reside en suorilla; Yemayá es la poderosa madre de todos los Orishas, la misericordiosareina del mar, que es su morada.

Ochumare

Orisha del arco iris. Se le considera como una gran serpiente que, al apare-cer en el cielo, simboliza una bendición para la humanidad.

Se cuenta que ayudó a curar la ceguera de Olordumuare y que desde enton-ces reside en el cielo y sólo recibe autorización para tocar la Tierra de vez encuando. Es andrógino y representa tanto la movilidad como la permanencia, ytambién la riqueza. Es corona de Yemayá. Ayudante de Shangó. Come guanajoy pato de la Florida. Por sus colores tiene relación con Oyá.

Ochumare se encuentra entre las deidades que todavía eran adoradas enCuba en el siglo XIX, pero su culto se fue extinguiendo posteriormente. Vienede África, del territorio Yewé. Su vestuario: gorra blanca con adornos de cauris(representa la paz); banda cruzada de cordón con caracoles.

Su nombre en Fon: de Ayido. En Haití: Dámbala Ayida. En yoruba:Oshumaré. En arará: Daído. En Bahía se sincretiza con San Bartolomé (24 de


agosto). Actualmente, en Cuba, se le adora en el camino de Yemayá Ochumarey, además, es Orisha de Ifá.

PATTAKI DE AGGAYÚ SOLÁ

Aggayú Solá era un gigante poderoso y temido: el dueño del río que seprecipitaba desde lo alto. Acostumbraba a ayudar a cruzar la corriente, perosiempre exigía que le pagaran.

En cierta ocasión le hizo el favor a Yemayá (otros informantes dicen que aOshún), quien no tenía con qué pagarle y tuvo que acostarse con él para con-tentarlo. De esta unión nació Shangó, aunque Aggayú no supo nada. El giganteera tan temido que dejaba la puerta de su casa abierta de par en par, que aunquela tenía abarrotada de viandas y frutas, nadie se hubiera atrevido a entrar. Undía, sin embargo, Shangó, que es muy fresco, se metió en la casa, se lo comiótodo y hasta se acostó a dormir en su misma estera. Cuando Aggayú volvió delcampo y vio el espectáculo, sin pensarlo dos veces, agarró a Shangó y lo tiródentro de una hoguera que, por supuesto, no ardió. Entonces lo cargó y lo llevóa la orilla del mar para ahogarlo, pero Yemayá apareció y, muy solemne, le hizosaber que era su propio hijo. No por eso se acabaron los problemas. En ciertaocasión, Shangó pasó por Orunzale y vio que la gente del pueblo andaba comolos zombies, Shangó se empeñó en saber quién era el rey del pueblo y, trasmuchos esfuerzos, descubrió que era Aggayú y fue a verlo. “¿Para qué quieressaber quién es el rey?”, dijo Aggayú encolerizado, y Shangó le contestó: “Papá,es que este pueblo no puede tener a la cabeza un rey tan fuerte. Todos andanmuy mal, no oyen, no contestan, no hablan. No quiero que sigan sufriendo”.Fue así como se pusieron de acuerdo y, desde entonces, Shangó va a la cabezay Aggayú a los hombres. Es por eso que los hijos de Aggayú tienen esa perfectacomunión con Shangó y dicen: “Shangó con Orún para Aggayú”.

Aggayú Solá

Orisha mayor. Es el padre de Shangó, el gigante de la Ocha. El Orisha de latierra seca, deidad del desierto. Patrón de los caminantes y porteadores. Tam-bién de los automovilistas y aviadores, estibadores. Es el patrón de la ciudad deLa Habana.


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Las fuerzas terrenales, que le pertenecen, son símbolos de sus tremendasenergías, como la potencia de los ríos que dividen los territorios, la de la lavaque perfora la corteza terrestre, la de los terremotos que la conmueven y la delimpulso que la hace girar eternamente. Es el báculo de Obatalá. Oroiña es sumadre. Su temperamento es belicoso y colérico. Él protege a los cargadores yconductores de vehículos (choferes).

Su refugio es la palma, sobre todo cuando se encuentra en alguna situacióndifícil. Es amigo de cargar a los niños y ponérselos sobre los hombros. Se lereconoce por sus pasos largos y porque alza mucho las piernas al andar.

No puede ir a la cabeza de nadie. Sus días son el miércoles y el 16 de cadames. Su número es el 9 y habla en Osá (Melli).

En Ocha se le llama Aggayú Solá Kiniba, Aggayú Larí, Babadina (PadreCanela), Aggari (muy antiguo). En Palo se le denomina Qundú, Brazo Fuerte,Bola de Mundo, Cabo de Guerra. Nombre en Fon y en Haití: Agasú.

Receptáculo

Se entrega en un lebrillo de madera o de barro, decorado con sus nueve colo-res. Cuando se asienta lleva nueve herramientas que acompañan a la piedra ofundamento, en forma piramidal u otra que sugiera una elevación terrestre.

Bailes

Se le conoce por sus pasos largos y porque alza mucho los pies, como parasalvar obstáculos. Carga a los niños que están a su alcance y se los pone sobrelos hombros.

Catolización

San Cristóbal, patrono de la ciudad de La Habana. En Santiago de Cuba,San Miguel Arcángel.

Aggayú Solá se sincretiza con San Cristóbal. Según una de las leyendasmás populares, Cristóbal era un gigante que ayudaba a los hombres a cruzarcierto río ancho y turbulento. En una ocasión ayudó a cruzar al mismo niño


Jesús, lo que determinó su conversión al cristianismo. Murió como mártir du-rante el imperio de Decio. Su día se celebra el 25 de julio.

La sincretización de Aggayú con San Cristóbal se presenta como muy natu-ral, ambos ostentan grandes poderes, acostumbran a cargar niños sobre sushombros y sus leyendas se encuentran vinculadas a un río.

Ajé Chaluga

Orisha de la salud, de las primeras riquezas y de la suerte. Su emblema esuna concha. Comerciantes y otras personas que buscan dinero activamente loadoran como su patrón y sitúan dinero en conchas para propiciarlo. Se le consi-dera venático, lleno de antojos y caprichos. Ajé Chaluga regala sus favores arbi-trariamente y con frecuencia no es al primero, sino al último a quien bendice ymejora. En ocasiones importantes, cuando grandes cantidades de dinero han sidogastadas, es usual oír grito de: “¡Age oh!” (En África), lo que implica que talesgastos han sido posibles gracias a la bendición del Orisha. Tales ocasiones danuna demostración concreta de su generosidad. Encontrar una concha grande enel camino es considerado como signo de buena suerte. Igual que todos los Orishas,aunque quizá en mayor medida, exige completa confianza en sus poderes.

Oroiña

Orisha mayor (fundamentado de Ifá). Nació de Orisha Oko y es la manifesta-ción del fuego universal, el centro incandescente del globo terráqueo, el lugardonde nacen los fuegos volcánicos y la conmoción de los terremotos. Sus pode-res forman las montañas, colinas y cordilleras. Oroiña es la madre y el padre (segúnotros informantes) de Aggayú. Es el foco central de la energía solar concentradoen Orisha Oko. Se asoma por Oké en forma de Aggayú buscando su identificacióncon Olorun. También se dice que nace de Olorun, como Aggayú y Shangó.

Orugán

Orisha menor y del mediodía. Hijo de Aggayú y Yemayá. Se dice que violóa su madre. Yemayá, aterrorizada, huyó de él y, al caer al suelo rendida de


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cansancio, brotaron de su cuerpo innumerables ríos y los Orishas Olosá, Dadá,Shangó, Ogún, Oyá, Oshún, Obba, Oko, Ochosi, Oké, Aje Chaluga yChakpono.

Se considera que fue el primer hombre consagrado en Ifá. Al quejarse de sumala situación a Elegguá, éste le enseñó el uso de los ikines (nueces de palma)para la adivinación, para que pudiera ganarse la vida.

Según otro pattakí, Ifá era el que se hallaba en mala situación por lo queElegguá le dijo que si podía conseguir dieciséis nueces de las palmas, Orugánle enseñaría cómo adivinar el futuro y beneficiaría a la humanidad. Orugánestuvo de acuerdo. Ifá aprendió de Elegguá cómo adivinar el futuro y más tardele enseñó a Orugán. Es Orisha de babalawo.

PATTAKI DE SHANGÓ

Aggayú, el dueño del río, tuvo amores con Yemayá y de ellos nació Shangó.Pero Yemayá no lo quiso y Obatalá lo recogió y lo crió. Al reconocerlo comohijo, le puso su collar blanco y punzó. Dijo que sería rey del mundo y lefabricó un castillo. Shangó bajó al Congo y se hizo un muchacho tan revolto-so que Madre de Agua Kalunga lo tuvo que expulsar de allí. Entonces tomósu tablero, su castillo y su pilón, con los que había bajado del cielo, y em-prendió el camino del destierro. Andando y andando, se encontró con Orúla,a quien le dio el tablero porque sabía que era hombre de respeto y lo iba acuidar.

Shangó se quedó adivinando con caracoles y coco, cantando, fiesteando ybuscando broncas. Se casó con Obba, pero también vivía fijo con Oyá y Oshún.Oyá, como se sabe, era la mujer de Ogún, pero se enamoró de Shangó y se dejórobar por él. Este rapto dio origen a una guerra tremenda entre Shangó y Ogún.En cierta ocasión, Shangó tuvo que esconderse de sus enemigos, que queríancortarle la cabeza, y se metió en casa de Oyá. Oyá se cortó sus trenzas y se laspuso, lo vistió con su ropa y lo adornó con sus prendas. Cuando era la santa, leabrieron paso y lo dejaron escapar.

Cuentan que, como Shangó peleaba y no tenía armas, Osain, que era padri-no, le preparó el secreto (ingredientes) del güiro. Cuando lo tocaba con el dedoy se lo llevaba a la boca, podía echar candela por ella. Con eso vencía a susenemigos. Cuando se oye tronar, se dice que es porque Shangó anda derumbantela con sus mujeres o que cabalga por el cielo.


Shangó

Orisha mayor, dios del fuego, del rayo, del trueno, de la guerra, de los ilúbatá,del baile, la música y la belleza viril. Patrón de los guerreros y las tempestades.Hijo de Ibaibo y Yemmú. Lo cuidó Obañeñe (Bayoni) o Dadá, o también pudoser Yemayá Konlá o Aggayú Solá u Obatalá-Ibaíbo.

Para algunos informantes, sus hermanos mayores son Dadá, o Aggayú Solá,o Babalú Ayé; otros mencionan como sus medios hermanos a Dadá o Bayoni(Obañeñe), Aggayú Solá y Babalú Ayé. Su mandadero es Bamboché, Bambocheno BambOyán. Su esclavo es Deu. Su padrino es Osain, quien le dio el secretode las hierbas. Su número es el 4. Habla en el Diloggún por Obbara (6), por el4, el 12, el 11, el 8-6, y el 8-9 y el 6-6. En los obi habla en Alafi, Otawo, Ellifey Oyekun. Sus días son el viernes y todos los 4. Sus colores son el rojo yblanco.

Representa el mayor número de virtudes e imperfecciones humanas. Estrabajador, valiente, buen amigo, adivino y curandero, pero también mentiro-so, mujeriego, pendenciero, jactancioso y jugador. Es buen padre mientrasel hijo obedece, pero no lo admite cobarde ni invertido. Es el padre de losIbeyis. Sus amantes son innumerables, aunque sus mujeres propias son Oyá,Obba Yurú y Oshún. Respeta mucho a los Egguns. A veces se le representacomo un soldadito a caballo. El caballo del Orisha se llamaba Esinlo o Erinloy era su compañero inseparable. Es de Oyó, pero los Tatúa se lo adjudica-ron. Los Yoruba afirman que nació en la tierra y subió al cielo para serOrisha, en oposición a los Bantú, quienes estiman que ya lo era cuando bajódel cielo.

Receptáculo

Batea de madera con tapa, preferiblemente de cedro, en colores rojo y blan-co. Puede ser sencilla o en forma de castillo.

Bailes

Al subirse embiste con la cabeza da tres vueltas de carnero en dirección alos tambores, abre desmesuradamente los ojos y saca la lengua como para sig-


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nificar que la tiene de fuego. Agita en alto su hacha sagrada (oché) y se agarralos testículos con la mano. Ningún Orisha da brincos más altos ni contorsionesmás violentas ni figuras más extrañas. También ningún otro Orisha realiza ex-travagancias como la de comer candela, sus bailes son guerreros o eróticos.Trata de acentuar sus prepotencias priápicas y emplea las más crudas evocacio-nes sexuales.

Catolización

Se sincretizan con Santa Bárbara. Esta santa fue hija única de un pagano decarácter cruel llamado Dioscóreo. Para apartarla de los hombres que la codi-ciaban o para mantenerla alejada de los cristianos la encerró en una torre. Cuandola quiso casar, la joven se negó porque quería consagrarse a Dios, cuandoDioscóreo supo que su hija era cristiana, la entregó a los tribunales. Los juecesno pudieron conseguir que renunciara a su fe ni con argumentos ni con torturasy la condenaron a muerte por degüello. Poco después, su padre fue fulminadopor un rayo. Su imagen suele representarse con una espada, símbolo de valor.Su fusión con Shangó resulta menos sorprendente si se recuerda que este Orisha,en cierta ocasión, se tuvo que disfrazarse de mujer (Oyá), que usa armas, aun-que no simbólicas, y que es el dios del rayo y el trueno. Su día es el 4 dediciembre.

Oggué

Orisha menor. Compañero de Shangó representado por dos tarros de novi-llo pintado con listas rojas y blancas. Patrón de todos los animales con cuernosy, posiblemente, Orisha de los rebaños.

Es poderoso y se le tiene muy resguardado, gracias a su pacto con Shangó,su fundamento se coloca dentro de la sopera de ésta. El fundamento consiste enun tarrito con otaes, caracoles y otros atributos.

Tiene un sólo toque, aunque no se le posesiona de sus hijos ni tampoco seasienta. Se le baila en rueda y los danzantes se ponen los dedos índices a cadalado de la frente, en imitación de cuernos.

Come palomas y animales de cuatro patas. Su hierba es la albahacamondonguera. (No se le conoce catolización ni pattaki).


PATTAKI DE DADÁ (OBAÑEÑE)

Cuando la traición de Ogún, Elegguá salvo a Shangó entregándoselo a Dadá.Fue quien lo crío. Le tenía lástima porque su padre lo había mandado matar yDadá se lo consentía todo. Llegó a decirle a Shangó que no jugara a candela, queno se fajara, que no montara a caballo, porque se podía caer, pero Shangó reñía yganaba siempre. Montaba a caballo y no se caía nunca. En cierta ocasión, el niñoestaba jugando en la cocina y se cayó dentro del fogón. Obañeñe o Dadá seasustó muchísimo, pero Shangó se quería quedar jugando con las brasas porquele gustaba cómo brillaban y no le hacían nada. Fue por eso que Shangó se hizotan malcriado y no atendía consejos de nadie. La culpa fue de Obañeñe.

Dadá Baldone u Obañeñe

Orisha de los recién nacidos, especialmente los que nacen con pelo rizado.Periódicamente, los padres de esos niños tienen que cocinar frijoles y vegeta-les en su horno, de ahí surgió que pasara a ser considerado como el Orisha delos vegetales, es hermana de Shangó. Cuando éste fue mandado matar por ór-denes de Obatalá, Elegguá se lo dio para que lo cuidara. En su honor se baila encoro, pero no tiene ninguna coreografía especial. No se sube ni se asienta, se lepresenta usualmente como una calabaza ornamentada con caracoles y, sobreella, una bola de índigo. Algunos dicen que Dadá y Obañeñe son hermanos,otros que son un mismo Orisha. Cuando los creyentes se encuentran en la saba-na con tres piedras iguales y juntas dicen que son Shangó, Oyá y Obañeñe.

Catolización

Dadá (Obañeñe), suele sincretizarse con San Ramón Nonato. Ramón nacióun día después de la muerte de su padre (por eso fue nombrado nonato) en elprincipado de Cataluña, por inspiración de la Virgen, tomó los hábitos de losreligiosos de la merced. Fue a radicar al África y, entre los que allí se encontra-ban y también entre los infieles, lo apresaron y torturaron. Promovido a carde-nal por Gregorio IX, regresó a España para morir poco después.

La sincretización de Dadá (Obañeñe) con San Ramón Nonato parece tenersu explicación de la ingenua asociación entre el apelativo de Nonato, dado al


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santo y el hecho de que Dadá, por haber recogido a Shangó recién nacido, se haconsiderado como el Orisha protector de todos los niños tiernos. Dadá: nuestraSeñora del Rosario.

Su día es el domingo. Su fiesta se celebra el 31 de agosto. A la nonagenariaOmizaya (negra de nación) le entregaron a Dadá, que exteriormente está

representada por la mitad de una guira cubierta por una tela a la que se lebordaron cauris en formas de espiral.

PATTAKI DE OSHÚN

Oshún, la bella entre las bellas, gustaba de pasearse por el monte, cantaba yjugaba con los animales, porque ella amansa a las fieras. Un día Ogún, el herreroinfatigable que vive en la manigua, la vio pasar y sintió que se le traspasaba elcorazón impetuoso y brutal, corrió detrás de la que soliviantaba su deseo decidi-do a poseerla. Oshún, que estaba enamorada de Shangó, huyó asustada, atravesólos verdes campos de berro de Orisha-Oko, el que asegura la fecundidad de latierra, pero Ogún, enardecido y violento, estaba por darle alcance. Fue entoncesque Oshún desesperada, se lanzó al río y arrastrada por el torbellino de la corrien-te llegó hasta la desembocadura, donde se tropezó con la poderosa Yemayá, ma-dre de todos los Orishas. Compadecida, Yemayá la tomó bajo su protección y leregaló el río para que viviera. Para alegrarla, la cubrió de joyas, corales e infinitasriquezas. Por eso es que Oshún vive en el río y quiere tanto a Yemayá.

Oshún, Orisha mayor. Dueña del amor, de la feminidad y del río. Es elsímbolo de la coquetería, la gracia y la sexualidad femenina. Mujer de Shangóe íntimamente amiga de Elegguá, que la protege. Siempre acompaña a Yemayá.Vive en el río y asiste a las gestantes y parturientas. Se le representa como a unamulata bella, simpática, buena bailadora, fiestera y eternamente alegre, con elpersistente tintineo de sus campanillas. Es capaz de resolver tanto, como deprovocar riñas entre los Orishas y los hombres.

Atributos

Abanicos de sándalo o pluma de pavo real, pececillos, camarones, conchas,botecitos, espejos, joyas, marinos, sábanas, paños bordados y todo objeto pro-pio del tocador femenino; marugas achére agogo, irukes y pañuelos.


Bailes

Son los más bellos y sensuales de todos. Al subirse ríe como Yemayá yagita sus brazos para que suenen las manillas de oro, sus manos bajan y correna lo largo del cuerpo como los manantiales y los arroyos, descendiendo de lascolinas. A veces hace ademanes de remero y otras imita, los movimientos de laque muele en el pilón. Generalmente danza con voluptuosidad y con las manostendidas hacia adelante en imploración, y con sugestivas contorsiones pelvianas.

Hijos

Simpáticos y fiesteros, son, en el fondo, muy voluntariosos y tienen un grandeseo de ascensión social, aman las joyas, los perfumes y la buena ropa. Sonsensuales, pero se esfuerzan por no chocar contra la opinión pública, a la queconceden grandísima importancia.

Catolización

Se sincretiza con la Virgen de la Caridad del Cobre. Alrededor de 1620, dosindios, Juan de Hoyos y Juan Moreno, y un negrito criollo, Rodrigo, fueron abuscar sal a la bahía de Nipe. Estando allí en una canoa, vieron algo que lesllamó la atención en el mar. A la luz del amanecer remaron hacia allí, y seencontraron con una imagen tallada en madera de la Virgen María que flotabasobre una tabla. Llevaba en el brazo izquierdo al niño Jesús y una cruz de oroen la mano derecha. En la tabla, una inscripción que decía “yo soy la virgen dela caridad”. Los tres hombres recogieron la Virgen, que medía más de 15 pul-gadas, y la condujeron al hato de varajua, donde el administrador de la minaordenó construirle una rústica Hermita. El 10 de mayo de 1916 Benedicto XVla declaró patrona de Cuba.

Los yoruba la identificaron con Oshún, porque ésta Orisha es la dueña delcobre. Aparece en la desembocadura de un río, de tez bronceada y entre los ador-nos de su vestimenta y sus atributos sobresale el oro, y entre los criollos sobresa-le lo misericordiosa y caritativa. En tiempos remotos la iglesia católica tomó lasmedidas de la imagen en cintas de raso para colocarlas en los vientres de lasparturientas porque se creía que así, la caridad del cobre las protegía en el alum-bramiento. Oshún es también la Orisha protectora de las gestantes y parturientas.


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PATTAKI DE LOS IBEYIS

A los mellizos les gusta estar divirtiéndose siempre. No es por gusto queson hijos de Oshún y Shangó. Durante cierto tiempo les dio por tocar unostamborcitos mágicos que les había regalado Yemayá, su madre adoptiva. Porentonces, el diablo puso trampas en todos los caminos y comenzó a comerse atodos los humanos que caían en ellas. Ni hombres ni mujeres se escapaban desu voracidad, entones, los Ibeyis se pusieron de acuerdo y Taewo agarró poruno de aquellos caminos mientras Kainde lo seguía oculto en la espesura. Taewoiba tocando su tamborcito con tanto gusto que el diablo se quedó embelesado,le advirtió para que no fuera a caer en la trampa y se puso a bailar. Pero cuandoTaewo se cansó, Kainde salió del bosque y ocupó su lugar. Porque el problemaera que aunque el diablo estaba muy cansado, no podía dejar de bailar mientraslos tamborcitos mágicos estuvieran sonando, y cuando estaba agotado, los Ibeyisle hicieron jurar que retiraría todas las trampas, así fue como los Ibeyis salva-ron a los hombres y ganaron fama de poderosos porque ningún otro Orishahabía podido ganarle una pelea al Diablo.

Los Ibeyis

Orishas menores. Jimaguas, varón y hembra, hijos de Shangó y Oshún,aunque criados por Yemayá. Juguetones, golosos y traviesos, gozan del cariñopaternal de todos los Orishas, se les considera patrones de todos los niños.Viven en la palma. Hablan en el diloggun, en eyioko (2) y en todas las combi-naciones melli (parejas de números iguales del 1 al 12). Su día es el domingo.En Ocha se llaman Taebo y Cainde (los más populares) y Araba y Ayana (pri-mero masculino y segundo femenino, y gemelos femeninos ayaba alba y oloriy oroina) en palo y en kimbisa se le llaman Batotonki, Batunke, Mpangui,Ntala, Msamba, Basimba, Kalulu-o-Masa. Su nombre en Fon: Hohovi. En Haití:Marassa. Patrones de barberos y cirujanos.

Atributos

Dos muñequitos tallados en madera sentados sobre dos pequeños tabure-tes, unidos por un cordel, el varón con un collar de Shangó y la hembra con uno


de Yemayá. Cada tinajita lleva cuatro piedrecitas y conchitas de la orilla delmar. Las piedras del macho son alargadas (forma de pene) y la de las hembrasredondas, forma de vulva.

Bailes

No se posesionan de los creyentes, sino que juegan con ellos haciéndolesalgunas travesuras inofensivas en la vida cotidiana. Por eso dicen, hay quecomplacerlos con cantos y bailes. Los bailadores en el coro imitan los pasitoscaprichosos de los niños dando saltitos hacia delante y hacia atrás.

Catolización

San Cosme y San Damián (Taewo y Kainde). Santa Serpa y Porfirio. SantaJusta y Santa Rufina (Olori y Oroina). Crispín y Crispina (Talabi y Salako).Los Ibeyis suelen sincretizarse con San Cosme y San Damián o Santa Justa oSanta Rufina. Cosme y Damián fueron dos hermanos de padres cristianos.

Estudiaron medicina y la ejercitaron con genuina calidad sin afán delucro, por lo que los llaman los desinteresados. Por entonces el emperadorromano Diocleciano envió a un tal Lisias de procónsul a Egea, lugar dondeellos ejercían su profesión, con órdenes de reprimir severamente a los cris-tianos. Como la fama de los hermanos había llegado a sus oídos, los convo-có y trató de perseguirlos para que abandonaran su fe, que cada vez sedifundía más, gracias a su prestigio. Firmísimos en sus convicciones, perdie-ron la vida bajo el hacha del verdugo después de terribles torturas. Son patro-nes de los médicos. Sus sincretización con los Ibeyis se debe, posiblemente,al hecho de constituir una pareja inseparable, su día se celebra el 27 de sep-tiembre.

Justa y Rufina nacieron y murieron en Sevilla, en el siglo XI de nuestra era.De familia humilde, ambas hermanas se ganaban la vida vendiendo vasos

de barro. Fueron detenidas cuando rompieron deliberadamente la imagen deun ídolo de otra fe. Consideradas como peligrosas fanáticas que no aceptabanla política de tolerancia religiosa del imperio romano, las torturaron para queabandonaran sus ideas. Intransigentes, Justa murió en la cárcel y a Rufina leaplastaron la cabeza. Son patronas de los alfareros y su día se celebra el 19 de


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febrero, como el caso de Cosme y Damián su sincretización está vinculada alhecho de constituir una pareja.

Entre los pueblos primitivos, el nacimiento de mellizos era consideradonefasto o afortunado, pero nunca se le veía con indiferencia, aunque en algunastribus africanas se acostumbraba a ajusticiarlos; los yoruba se inclinaban a tomar-los como señal de buena suerte para los padres y la comunidad.

PATTAKI DE OBBA

Shangó tenía muchas mujeres, aunque su preferida era Oshún. Una de esasmujeres era Obbá, quien en cierta ocasión fue a preguntarle a Oshún cuál era elsecreto que le había ganado el favor de Shangó. Oshún le dijo que era necesa-rio retener a los hombres por el estómago, que el secreto estaba en brindarlesus manjares favoritos. Se brindó entonces para enseñarle a hacer una sopadeliciosa. Cuando Obba regresó para aprender a hacer la sopa se encontró conque Oshún tenía un pañuelo amarillo en la cabeza que le tapaba las orejas. Enla sopa flotaban dos setas. Oshún le dijo a Obba que las setas eran sus orejas yque Shangó quedaría encantado con este plato. Cuando Shangó llegó, probó lasopa y la encontró muy buena y se retiró con Oshún. Algunos días después,llegó el momento en que Obba debía ocuparse de Shangó y, muy contenta, secortó una oreja y la echó en la sopa que estaba preparando. Cuando Shangóllegó, se disgustó al encontrar desfigurada a Obba y luego, al tomar la sopa, seasqueó por encontrar adentro una oreja humana, y furioso repudió a Obba,quien lloró tanto que sus lágrimas formaron un río y luego lagos y lagunas;desolada, se retiró del mundo, buscó la soledad y, desde entonces, vive en elcementerio, donde guarda las tumbas.

Obba

Orisha mayor. Con Yewa y Oyá forman la trilogía de los Orishas que habi-tan en el cementerio conocidas también como las muerteras.

Es dueña de los lagos y las lagunas. Eterna enamorada de Shangó. Es laguardiana de las tumbas. Este santo no debe ser recibido por jóvenes, no seasienta ni se sube. No se lleva con Oshún. Es el símbolo de la fidelidad conyu-gal y se le representa como a una mujer joven, sensual y de carnes firmes.


Originaria de la tierra Takua. En el diloggun habla de Osá (9) su día, elViernes, es día de la esperanza, en el coco habla en Ocaná. Sus colores son

el rosado y el amarillo.En Ochá se llama Obba Yurú (hija del potentado Obbatilá) Obba Labbi,

Obba Lubbe, (cuando está con Shangó) y Obba Guirielú. En palo se llamaTotonkua.

Atributos

Yunke de madera, dos llaves, escudo, careta, catalina (rueda dentada), li-bro, coraza y orejas. Todas hechas de madera de ácana y de cobre.

Hijos

Mujeres valerosas e incomprendidas. Frecuentemente, pasan por experien-cias sentimentales amargas cuyas raíces se encuentran en los celos, suelen triun-far en el orden material y no es extraño verlas como feministas militantes

Catolización

Santa Rita de Casia (patrona de lo imposible) Santa Catalina de Siena, Vir-gen del Carmen. En matanzas está representada por la Virgen de la Candelariay en la Habana por Santa Catalina de Palermino (25 de noviembre) y la Virgendel Camino; en Brasil se sincretiza con Santa Catalina de Alejandría.

Obba suele sincretizarse con Santa Catalina de Alejandría, patrona de losjuristas. Catalina nació en Alejandría y, según algunos, es de sangre real. Sedice que tuvo una visión antes del bautismo y que luego Jesús volvió a apare-cérsele y la tomó como esposa celestial. En aquella época Máximo II, quecompartía la Corona imperial con Constantino el Grande y con Licinio, eligióla Ciudad de Alejandría como capital de su imperio. Fue feroz en su persecu-ción a los cristianos y los condenó a muerte, a excepción de Catalina, a quien lepidió que fuera su esposa. Catalina no aceptó y fue atada en cuatro ruedas ydescuartizada. Su atributo especial es una rueda con espadas. Casi siemprelleva una corona que indica realeza, una palma en señal de victoria y una espa-


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da instrumento de su martirio. Su fiesta es el 25 de noviembre. La sincretizaciónde Obba con Santa Catalina de Alejandría, parece hallar su origen en la espadacon la que se le representa y a la santa que se ha vinculado al instrumento conque Obba se mutiló la oreja y a la fidelidad conyugal.

Santa Rita de Casia fue una mártir sacrificada en Damasco. Su culto flore-ció en los siglos XIII y XIV. Abogada de las causas difíciles e imposibles porlos grandes obstáculos que tuvo que vencer para lograr la santidad en sus dis-tintos estados de soltera, casada y viuda. Su entrada en la religión le fue negadatres veces consecutivas antes de que, al parecer, milagrosamente, consiguierasu ingreso; su celebración es el 20 de julio. La sincretización de Santa Rita deCasia con Obba, parece tener como referencia de carácter de casadas y el dehaber perdido el esposo posteriormente, así como el de ambas consiguieranpoderes excepcionales.

Santa Catalina de Siena era hija de un matrimonio de 25 hijos, siendo ellala número 23. Se cuenta que experimentó el éxtasis de los seis años. A los 16 sehizo hermana terciaria de Santo Domingo. Durante la peste de 1374 se entregóa obras de una abnegación extraordinaria; sus virtudes de caridad y pacienciale ganaron la admiración de todos. Fue canonizada en 1461. Es la segundapatrona de Roma. Se le representa con los estigmas, la corona de espinas, unacruz y flores de lirio, su celebración es el 30 de abril. La sincretización de SantaCatalina de Siena con la Orisha parece surgir del carácter extremadamente ca-ritativo de la santa, así como del hecho de que sus estigmas pudieran haberseasociado con la mutilación de la oreja de Obba.

PATTAKI DE YEWÁ

Yewá, que era bellísima, vivía aislada en el castillo de su padre, Oddúa, quela quería como a la niña de sus ojos. La fama de su virtud y su belleza llegó aoídos de Shangó, que apostó a que podría seducirla. Shangó se introdujo en elcastillo de Oddúa y se puso a arreglar las flores del jardín. Yewá se asomó porla ventana y, al verlo, se quedó asombrada por el apuesto Orisha. Fue así cómoShangó ganó su apuesta. Oddúa, al enterarse, montó en cólera y Yewá, arrepen-tida, le rogó que le enviara adonde ningún hombre la viera. Oddúa, entonces, lahizo reina de los muertos. Desde esa época, Yewá vive en el cementerio y esella la que, desde allí, le entrega a Oya los cadáveres que Babalú Ayé conducehasta Orisha Oko para que se los coma.


Yewá

Orisha mayor. Vive dentro del cementerio entre las tumbas y los muertos.Es la encargada de entregarle los cadáveres a Oya. Es una vieja consideradavirgen, sumamente casta y que prohíbe a sus hijos todo comercio carnal. Setrasladó a la tierra de Egbagdo, donde hay mucha adoración por Obatalá. En lapresencia de Yewá nadie puede desnudarse ni tener amores ni disputas, ni si-quiera hablar con voz alta o comportarse con rudeza. Sus servidores siempreson viejas, vírgenes o mujeres estériles, se sube muy pocas veces, mimetiza laacción de devanar o de hacer un atadijo con cordel, gracias a ciertos movimien-tos rotativos de los brazos. Goza de gran prestigio por sus oráculos y sus hijosse someten a la más rígida austeridad. Adorada en Santiago de Cuba.

Receptáculo

Vive en una casita que se coloca en algún cuarto interior, en lo alto tieneotá, una muñeca. Un cesto o una tinaja siempre lejos de la que representa aOshún. Vive entre nácares y cauris.

Hijos

Mujeres mayores, dominantes, severas y exigentes. Suelen ser desagrada-blemente moralistas y abominan de un comercio carnal que, seguramente, estámás allá de sus posibilidades prácticas.

Catolización

Nuestra Señora de los Desamparados, Nuestra Señora de Montserrat, Vir-gen de los Dolores, Santa Clara de Asís y Santa Rosa de Lima (en Cascajal); elculto a Nuestra Señora de los Desamparados tiene un origen legendario. Secuenta que en 1409, se construyó un hospital y se requería una imagen para lapequeña capilla, habituales en esas instituciones. Cierto día aparecieron tresjóvenes en la hospedería del hospital pidiendo albergue, diciendo que eran es-cultores y que si les proporcionaban herramientas y comida se comprometían a


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esculpir una imagen en tres días. Transcurrido ese plazo, no dieron señales devida, pero, al forzar la puerta de su cuarto, se encontró la imagen terminada y lacomida intacta. Recibió su nombre en 1489 y es patrona de Valencia desde1885, y se le celebra el 30 de octubre. La obvia relación entre el hospital y lamuerte parece ser el origen de la sincretización de Nuestra Señora de los Des-amparados con Yewá.

Santa Clara de Asís fue una religiosa franciscana que vivió de 1193 a 1253,de familia rica y noble, se decidió al retiro y a la soledad. Se hizo franciscana yadoptó el severo estilo de vida de esa orden. Fue un modelo de pobreza, humil-dad y mortificación. Se suele representar junto a Cristo con una custodia y unlibro; se le celebra el 12 de agosto. La sincretización con Yewá pudo habertenido origen en que ambas fueron nobles y ricas, pero optaron por vivir con lamás rigurosa austeridad.


F) MAPA DE LA DIÁSPORA SANTERA DE ÁFRICA AL CARIBEY AMÉRICA LATINA, 1820-1840


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G) MAPA DE CATEMACO, VERACRUZ


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