Université Paul Valéry (Montpellier III) – CNRS UMR 5140 « Archéologie des Sociétés Méditerranéennes » Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » (ENiM)

CENiM 9 Cahiers de l’ENiM

Le myrte et la rose Mélanges offerts à Françoise Dunand par ses élèves, collègues et amis

Réunis par

Gaëlle Tallet et Christiane Zivie-Coche

* *

Montpellier, 2014

© Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » de l’UMR 5140, « Archéologie des Sociétés

Méditerranéennes » (Cnrs – Université Paul Valéry – Montpellier III), Montpellier, 2014

Françoise Dunand sur le terrain à el-Deir (oasis de Kharga) en 2002. Cliché R. Lichtenberg.

TABLE DES MATIÈRES

Volume 1

Table des matières Abréviations bibliographiques Liste des contributeurs

I-III V-VIII

IX Introduction Gaëlle Tallet et Christiane Zivie-Coche

D’une autre rive. Entretiens avec Françoise Dunand

XI-XIX Gaëlle Tallet

Bibliographie de Françoise Dunand

XXI-XXVII I. La société égyptienne au prisme de la papyrologie Adam Bülow-Jacobsen

Texts and Textiles on Mons Claudianus

3-7 Hélène Cuvigny

« Le blé pour les Juifs » (O.Ka.La. Inv. 228)

9-14 Arietta Papaconstantinou

Egyptians and ‘Hellenists’ : linguistic diversity in the early Pachomian monasteries

15-21 Jean A. Straus

Esclaves malfaiteurs dans l'Égypte romaine

23-31 II. Le ‘cercle isiaque’ Corinne Bonnet

Stratégies d’intégration des cultes isiaques et du culte des Lagides dans la région de Tyr à l’époque hellénistique

35-40 Laurent Bricault

Les Sarapiastes

41-49 Paola Davoli

The Temple of Soknopaios and Isis Nepherses at Soknopaiou Nesos (El-Fayyum)

51-68 Michel Reddé

Du Rhin au Nil. Quelques remarques sur le culte de Sarapis dans l’armée romaine

69-75 III. La religion en images Pascale Ballet

Une lecture culturelle de la petite plastique dans l’Égypte du nord à l’époque gréco-romaine ? Les formes de l’hellénisation

79-93 Robert Steven Bianchi

Replication in Egyptian Art : A Bronze Statuette from Ain al-Labakha Reconsidered

95-103

D’une autre rive XXX

Céline Boutantin Quand les animaux singent les hommes. Terres cuites égyptiennes d’époque gréco-romaine

105-127

David Frankfurter Terracotta Figurines and Popular Religion in Late Antique Egypt : Issues of Continuity and ‘Survival’

129-141 Zsolt Kiss

Têtes alexandrines

143-148 Karin Mackowiak

Singeries et théâtralité : à propos d’une figurine de harpiste hellénistique

149-160 Karol Myśliwiec

Quelques aspects du syncrétisme dans l’œuvre des artisans de l’Athribis ptolémaïque

161-170 IV. Penser l’histoire des religions François Blanchetière

Le christianisme, religion orientale ?

173-178 François Bœspflug

D’Isis lactans à Maria lactans. Quelques réflexions sur deux motifs similaires

179-197 Guillaume Ducœur

Georges Dumézil et ‘le Buddha hésitant’

199-209 Jean-Marie Husser

Maîtres et disciples dans les milieux apocalypticiens

211-216 Natale Spineto

Mircea Eliade, Oscar Cullmann et l’opposition entre temps cyclique et temps linéaire en histoire des religions

217-226

Volume 2 Table des matières XXIX-XXXI V. Croyances et pratiques funéraires Alain Charron

De bien particulières momies animales

229-247 Magali Coudert

W99 : un individu particulier de la nécropole byzantine d’el-Deir (oasis de Kharga)

249-257 Jean-Luc Fissolo

Des abeilles et des dieux

259-274 Roger Lichtenberg

Un nouveau rituel de momification ? Quelques questions posées par la radiographie des momies égyptiennes

275-280

Table des matières XXXI

Cathie Spieser La nature ambivalente du sang, du lait, des figues et du miel dans les croyances funéraires égyptiennes

281-287

VI. Les ‘îles des Bienheureux’ Gillian E. Bowen

The crux ansata in early Christian iconography : Evidence from Dakhleh and Kharga oases

291-303 Romain Garcier et Jean-Paul Bravard

Qu’est-ce qu’une oasis ? Réflexions géographiques sur un objet-limite

305-323 Colin A. Hope

The Kellis 1 Cemetery : Roman Period Burial Practices in Dakhleh Oasis

325-348 Salima Ikram

Canine Cults in Kharga Oasis : the Dogs of Dabashiya

349-355 Olaf E. Kaper

Coffin or Bed ? Decorated Biers from Hellenistic and Roman Egypt

357-370 Fleur Letellier-Willemin

Les décors de jours d’el-Deir : une machine à remonter le temps dans l’oasis de Kharga

371-383 Gaëlle Tallet

Fragments d’el-Deir (oasis de Kharga) au tournant de notre ère. À propos de Carl Schmidt et de William Hornblower

385-412 VII. La place des femmes Damien Agut-Labordère et Anne-Emmanuelle Veïsse

Grecques et Égyptiennes dans les contrats de prêt aux IIIe et IIe s. a.C.

415-423 Claire Feuvrier-Prévotat

Du malheur d’épouser une femme riche au temps de Plaute

425-432 Jean-Claude Grenier

L’Égypte et les impératrices…

433-442 Geneviève Husson

Princesses et impératrices dans la nomenclature des tribus et des dèmes d’Antinooupolis

443-446 Christiane Zivie-Coche

Une dame lettrée, chanteuse de Hat-mehyt

447-461

LA NATURE AMBIVALENTE DU SANG, DU LAIT, DES FIGUES ET DU MIEL

DANS LES CROYANCES FUNÉRAIRES ÉGYPTIENNES

CATHIE SPIESER Dans la conception égyptienne d’un monde reposant sur le subtil équilibre des principes contraires – l’existant ne pouvant se manifester sans le ‘non existant’, la pureté sans l’existence de l’impureté, etc. –, de nombreux aspects du monde naturel paraissent avoir été pensés dans l’esprit d’une perpétuelle dichotomie. Mais les Égyptiens ont aussi eu l’idée de créer des associations transversales, qui relient les différentes catégories de leur monde, divin, humain, végétal, et animal. C’est à travers ces aspects transversaux que nous pouvons essayer de nous saisir d’un autre mode de réflexion où l’homme et la femme occupent une place et un rôle particuliers dans le processus complexe de la création. Une relecture genrée des sources à disposition, offre, elle aussi, un moyen d’appréhender nos connaissances de l’Égypte ancienne de manière plus ‘transversale’. Les offrandes n’échappaient pas aux significations antagonistes. Ainsi le vin, produit résultant du raisin pressé par l’homme, peut être à la fois une boisson de prestige et une offrande destinée à la renaissance des morts, mais peut aussi évoquer le sang versé des ennemis et la mort.1 Les combinaisons ou associations d’offrandes ont un sens – ou plusieurs sens – qu’il nous reste encore en grande partie à découvrir.2 Les scènes rituelles nous ont familiarisés avec certaines offrandes combinées : par exemple, les offrandes d’eau lustrale et d’encens qui sont liées, par nature – eau et lumière incandescente –, aux éléments divins ou aux divinités auxquelles elles sont consacrées, rappellent que le processus de création passe par celui de la lumière sortant du chaos liquide.3 En plus des liens consubstantiels entre les offrandes et les dieux,4 les Égyptiens ont aussi développé des rapports particuliers entre les offrandes et certains éléments du corps humain ou du corps d’un dieu.5 Leur association tantôt à des éléments masculins, tantôt à des éléments féminins permet de porter un nouveau regard sur certaines croyances et pratiques religieuses.

Le lait féminin et le lait masculin

Des textes datant de l’époque d’Amarna, qui proviennent de shaoubtis, de stèles funéraires et d’inscriptions des tombes privées, mentionnent, de manière exclusive, le vin et le lait comme breuvages de prédilection destinés au mort, ou font figurer ces deux produits dans le cadre d’une énumération d’offrandes, mais toujours conjointement et souvent en fin de formule.6 À l’évidence, le vin et le lait sont mis en valeur dans ces textes. Certes, ces liquides sont précieux et riches et sont fortement liés à la notion de renaissance. À

1 C. Meyer, s.v. « Wein », in : LÄ VI (1986) col. 1175. La même réflexion peut être faite pour l’eau, à la fois source de vie et de mort : C. Spieser, « L’eau et la régénération des morts d’après les représentations des tombes thébaines du Nouvel Empire », CdE 72/144 (1997) 211-228 ; S. Bickel, « Creative and destructive waters », in : A. Amenta, M.M. Luiselli et M. Novella Sordi (éd.), L’acqua nell’antico Egitto : vita, rigenerazione, incantesimo, medicamento. Proceedings of the First International Conference for Young Egyptologists (Rome 2005) 191-200.

2 K. Hein, « Die Besonderheiten der Verbindung von Weintrauben und Feigen », GM 205 (2005) 67-69. 3 À ce sujet, mon ouvrage Offrandes et purification à l’époque amarnienne (MRE 14 ; Turnhout 2010) 57, 83-84. Les

rites de lustration et de fumigation, liés en principe à la toilette matinale du dieu, ont aussi un effet ‘recréateur’. Durant l’époque amarnienne, ceux-ci sont exclusivement effectués sur les offrandes ainsi transmises au dieu. Ces rites reflètent la première étape du culte journalier et étaient pratiqués au lever du soleil.

4 Pour les offrandes à Aton qui évoquent le dieu dans son apparence ou dans sa nature : Spieser, Offrandes et purification (2010) 21-88.

5 L’exemple le plus connu est celui de l’eau du Nil comparée aux lymphes sortant du corps d’Osiris : Spieser, « L’eau et la régénération » (1997) 211-228. De plus, le terme mw, l’eau, désignait la semence humaine et mw-nṯry, la semence divine, cf. R.-A. Jean et A.-M. Loyrette, « À propos des textes médicaux des papyrus du Ramesseum nos III et IV – I. La contraception », in : S. Aufrère (éd.), Encyclopédie religieuse de l’univers végétal. Croyances phytoreligieuses de l’Égypte ancienne II (OrMonsp 11 ; Montpellier 2001) 545 et n. 81.

6 Spieser, Offrandes et purification (2010) 109-113.

Cathie Spieser 282

une époque proche d’Amarna, le papyrus BM 10059, datant de l’époque de Toutankhamon montre que les conceptions liées à la formation de l’embryon sont déjà bien établies.7 Les formules IX.14, X.1 et X.7 sont destinées à protéger la femme de la perte de son fœtus en empêchant l’épanchement de son sang, ce dernier étant compris à l’évidence comme un élément de la construction de l’embryon.8 Comme l’avait démontré T. Bardinet, le sang servait de liant (ṯs) dans la formation de l’embryon. C’est lui qui permettait la transformation du lait maternel en chair, tandis que l’apport masculin, sous forme de semence, créait les os. Le vin, qui possède la valeur symbolique du sang et des apports féminins, complète idéalement le lait, autre produit féminin. Au Nouvel Empire, à partir de l’époque d’Amarna, le vin, qui possédait depuis longtemps une valeur de substitut pour le sang, était offert conjointement au lait.9 L’offrande combinée de vin et de lait était un gage de renaissance par la voie embryonnaire ainsi promise au mort. Ce renouvellement de la vie reflète le rôle d’Aton qui, d’après les hymnes, soumettait chaque jour la création à un nouveau cycle de vie, à une renaissance quotidienne supposant un rajeunissement perçu comme un retour à l’état de nouveau-né. Cet état de nouveau-né est amplement illustré dans les textes par certaines épithètes utilisées pour le roi, mais aussi dans l’iconographie royale amarnienne, avec le couple de souverains figurés comme de jeunes enfants, accroupis, le doigt à la bouche, dans des reliefs et des amulettes de l’époque.10 Le lait est ordinairement un produit associé aux femmes et aux déesses et comptait, dès l’époque des pyramides, comme le breuvage de la renaissance divine par excellence.11 Mais il était aussi associé à des dieux masculins : Anubis, Min, dont les laitues donnent du lait, et Horus.12 À partir de l’Ancien Empire, Anubis remet au monde le roi mort par l’intermédiaire de son emblème appelé imiout, à l’origine une peau tronquée de chacal, parfois aussi une peau de vache née de la vache laitière Hézat, comme l’indique notamment un passage des Textes des Pyramides.13 L’imiout permettait la renaissance du roi mort, en offrant une sorte de ventre pour la gestation du défunt.14 Ce ventre, qui offre un milieu matriciel, n’est pas féminin. Certes, cette peau régénératrice, parfois désignée comme un linceul (µnqt) fait aussi allusion à la pratique de momification liée au dieu Anubis.15 Enfin, l’emblème du dieu enfant Khonsou devait lui aussi être une sorte de peau matricielle, plus précisément un placenta de canidé lié au dieu Oupouaout, autre dieu chacal ayant sans doute joué un rôle similaire à Anubis.16 C’est dans les Textes des Sarcophages que nous trouvons une allusion au lait offert comme ‘œil d’Horus’, soit une offrande destinée à donner une forme de complétude au roi divinisé : « Osiris, prends le lait (bzȝ) (afin qu’) il pourvoie de lait tes membres et qu’il te rende grand, – ainsi tes membres seront plus grands que (ceux) des dieux – en ce tien nom de ‘lait’ ».17 Le terme bzȝ ne peut que désigner ici le lait en tant que substance masculine d’Horus qui fait grandir le roi renaissant.18 Dans le Livre des Morts, au

7 C. Spieser, « Le sang et la vie éternelle dans le culte solaire amarnien », in : C. Cardin et J.-C. Goyon (éd.), Actes du

neuvième congrès international des égyptologues, 2004 (OLA 150 ; Louvain-Paris-Duddley 2007) 1719-1728. 8 C. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom (Londres 1999) 67-70. 9 L’association vin et sang remonte à l’époque des Pyramides. On trouve par exemple la mention : « le ciel est enceint de

vin », soit une expression équivalente à cette déclaration du roi assimilé à Rê : « je suis la rougeur qui sort d’Isis, le sang qui sort de Nephthys » ; ou encore le roi, associé à Rê, est qualifié « d’âme ba qui est dans son sang », autant d’expressions qui évoquent la renaissance du roi mort : Spieser, « Le sang et la vie éternelle » (2007) 1719-1728.

10 Le roi se fait appeler, dans plusieurs inscriptions, « le petit enfant sorti des rayons du dieu», šrj pr(w) m stwt.k ; cf. Spieser, Offrandes et purification (2010) 73-77 ; N. de Garis Davies, The Rock Tombs of El-Amarna IV (Londres 1906) pl. XXI (relief d’Apy) ; R. Krauss, « Einige Kleinfunde mit Namen von Amarnaherrschern » CdE 65/130 (1990) 206-218 ; E. Feucht, « Verjüngung und Wiedergeburt », SAK 11 (1984) 401-417.

11 J. Leclant, « Le rôle du lait et de l’allaitement d’après les Textes des Pyramides », JNES 10 (1951) 123-127. 12 T. Duquesne, « Milk of the Jackal, some reflexions on Hezat, Anubis and the Imywt », Cahiers caribéens

d’égyptologie 1 (2000) 53- 60. 13 J.P. Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Atlanta 2005) 293, N 522 (Pépi II) ; U. Köhler, s.v. « Imiut », in : LÄ

III (1981) col. 149-150 : le terme imiout sert d’épithète pour le dieu Anubis dès les IVe-Ve dynasties. 14 Le concept du chacal mangeur de cadavre remonte à l’époque prédynastique et a ensuite évolué vers un mode de

renaissance lié à Anubis, cf. U. Köhler, Das Imiut (GOF IV/4 ; Wiesbaden 1975) 346-349. 15 C. Spieser, « Vases et peaux animales matriciels », BiOr LXIII/3-4 (2006) 219-234. 16 Spieser, « Vases et peaux » (2006) 234. 17 Leclant, « Le rôle du lait » (1951) 123-127 ; P. Barguet, Les textes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire

(LAPO 12 ; Paris 1986) 127, texte n°862. 18 Leclant, « Le rôle du lait » (1951) 123-127.

La nature ambivalente du sang, du lait, des figues et du miel dans les croyances funéraires égyptiennes

283

chapitre 44, l’esprit du mort déclare avoir été nourri ou allaité par le chacal Oupouaout.19 Existe-t-il un lait masculin ? C’est avec le dieu Min qu’une équivalence entre le lait et la semence masculine est la plus clairement exprimée. Rappelons brièvement ici le mythe d’Horus et Seth, dans le cadre duquel la semence d’Horus, versée sur des laitues, rend Seth enceint après qu’il les eut mangées. Ce mythe laisse entendre, d’une façon à peine voilée, que l’on associait les laitues à la semence masculine et que leur consommation pouvait se révéler très efficace. Les laitues, qui poussent en forme de cône de pin, et identifiées comme étant du type Lactuca sativa, produisent effectivement un suc laiteux lorsqu’elles sont entaillées.20 Ces végétaux à croissance rapide étaient réputés accroître la fertilité masculine.21 Dans l’imaginaire des Égyptiens, le lait des laitues et la semence masculine étaient liés par une forme de consubstantialité. Cependant le lait des femmes jouait, lui aussi, un rôle parallèle à la semence masculine : le papyrus Jumilhac, qui date de l’époque ptolémaïque mais dont le contenu se rapporte à des données remontant au moins au Nouvel Empire,22 mentionne l’équivalence du rôle du lait, agissant de concert avec la semence masculine pour la formation de l’embryon.23 Le lait féminin était conçu comme une semence féminine.

Les ‘seins d’Horus’

Il existe, depuis l’époque des Pyramides, une expression mnḏ n Ḥr ‘le sein d’Horus’ qui fait partie d’une formule « prendre le sein d’Horus » et qui selon le Wörterbuch possédait deux significations : d’une part, elle pouvait désigner le sein qu’Isis donne à Horus ; d’autre part, elle constitue une variante de l’expression ‘l’œil d’Horus’, soit l’offrande d’Horus qui permet la complétude du mort, et peut aussi désigner alors spécifiquement des figues.24 Cette expression ‘le sein d’Horus’ ou encore les ‘deux seins d’Horus’ mnḏ.wj n Ḥr est plutôt rare. Elle est attestée par quelques inscriptions datées de l’Ancien Empire, du Nouvel Empire, et de l’époque ptolémaïque.25 Faut-il réellement faire une distinction entre les ‘seins d’Horus’ qui seraient « les seins donnés à Horus », c’est-à-dire les seins de sa mère Isis, et les ‘seins d’Horus’, qui seraient une partie de son corps ? Le texte 114 de la pyramide d’Ounas indique : Wsjr Wnjs mn-n.k mnḏ n Ḥr drp (dȝp).sn dȝb nw.wj,26 ce qui signifie : « Osiris Ounas, prends le sein d’Horus, ils (les seins d’Horus) t’offrent deux bols de figues ».27 Ce texte, malgré l’absence de la forme duale pour l’expression relative aux seins d’Horus, indique que ceux-ci sont équivalents aux deux bols de figues. On trouve encore au temple d’Edfou une scène d’offrande des ‘deux seins d’Horus’ qui correspond à une offrande de figues.28 Certes, les figues étaient couramment comparées aux seins de certaines déesses. En fait, les seins

19 Duquesne, « Milk of the Jackal » (2000) 60 ; E. Hornung, Das Totenbuch der Alten Ägypter (Zürich-Munich 1990)

119. 20 R. Germer, s.v. « Lattich », in : LÄ III (1981) col. 1938-1939. 21 M. Defossez, « Les laitues de Min », SAK 12 (1985) 1-4. 22 Selon J. Yoyotte, « Les os et la semence masculine : à propos d’une théorie physiologique égyptienne », BIFAO 61

(1962) 139-146. 23 J. Vandier, Le papyrus Jumilhac (Louvre E 17.110) (Paris 1961) 124 ; R.-A. Jean et A.-M. Loyrette, La mère, l’enfant

et le lait en Égypte ancienne (Paris 2010) 99, à propos du P.Jumilhac : « le lait est perçu dans ce texte comme une semence-composant maternelle ».

24 Wb II, 93 ; C. Kuentz, « Le chapitre 106 du Livre des Morts, à propos d’une stèle de la basse époque », BIFAO 30 (1931) 822-823.

25 C. Kuentz, « Le chapitre 106 du Livre des Morts » (1931) 822-823. Voir par exemple l’inscription qui figure sur une statue de Sennemout (XVIIIe dynastie) : E. Blumenthal et alii, Urkunden der 18. Dynastie IV. Übersetzungen zu den Heften 5-16 (Berlin 1984) 415, 7 : « Möge er herausgehen als lebende Seele, möge er den Gott, den Herrn der Götter begleiten, möge er gespeist werden mit den beiden ‘Brusten des Horus’ nicht vergehe sein Name ewiglich ». Voir aussi Blumenthal et alii, Urkunden der 18. Dynastie IV (1984) 1032, 13 (stèle funéraire du vizir Ouser). Les auteurs interprètent de deux façons différentes la même expression ‘les seins d’Horus’ : tantôt ils sont les seins dont Horus s’est nourri, tantôt ils sont les seins du roi faisant du mort un frère de lait (voir les notes adjointes aux citations).

26 K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte I (Leipzig 1908) 54, n°152. 27 Pour une autre traduction : Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (2005) 26, W 114 (et aussi T 120, P 171,

M 162, N 218, Nt 153). 28 É. Chassinat, Le temple d’Edfou X/5 (Le Caire 1930) 213.

Cathie Spieser 284

de femmes et de déesses étaient associés à différents fruits.29 Il existait plusieurs variétés de figues, appelées dȝb en Égypte ancienne, dont deux principales, à savoir les figues de sycomore (ficus sycomorus) et les figues ordinaires (ficus carica).30 À l’inverse des figues ordinaires, ce sont les figues de sycomore que l’on a trouvé en grand nombre dans les tombes.31 Les figues du sycomore égyptien étaient une offrande de prédilection de la déesse de l’arbre, dont la fonction pouvait revenir, entre autres, aux déesses Nout et Hathor.32 Déjà dans les Textes des Pyramides, le roi mort s’en nourrissait pour accéder à la divinité.33 Les figues sont demeurées, à toute époque de l’Égypte ancienne et gréco-romaine, la nourriture des morts et des vivants, celle qui rassasie en particulier durant les périodes de disette.34 En plus des ‘seins d’Horus’, d’autres parties du corps d’Horus sont couramment invoquées dans les formules d’offrandes des Textes des Pyramides : par exemple, ‘l’œil d’Horus’, déjà mentionné, désignait toutes sortes d’offrandes, ou encore, les ‘dents d’Horus’ qui étaient associées aux oignons.35 Une stèle datant du début de l’époque ptolémaïque mentionne encore « l’œil blanc d’Horus » qui provient de la terre » et se rapporte aussi à l’oignon.36 Des inscriptions démontrent que l’œil et la dent d’Horus étaient également des éléments interchangeables.37 Aussi, une association des seins à Horus et qui se rapporterait à des figues, trouverait tout à fait sa place dans les conceptions religieuses égyptiennes. L’interprétation de cette expression a posé quelques problèmes, tout particulièrement lorsque l’offrande du ou des ‘seins d’Horus’ consiste en vases à lait.38 En supposant que les ‘seins d’Horus’ soient alors une manière de désigner les seins d’Isis, comme cela a été suggéré, on pourrait se demander pourquoi les Égyptiens n’auraient pas simplement indiqué les ‘seins d’Isis’, d’autant plus que cette expression se rencontre aussi dans les Textes des Pyramides et ultérieurement.39 C’est le texte 29 de la pyramide d’Ounas qui, finalement, nous permet de lever toute ambiguïté sur le lait provenant des seins d’Horus : m(j) tp n mnḏ n Ḥr n ḏt.f m(j) n.k jr r.k,40 ce qui signifie : « Prends le bout du sein d’Horus de son corps : prends-le pour ta bouche ».41 Les ‘seins d’Horus’ sont incontestablement ‘de son corps’ n ḏt.f, c’est-à-dire du corps du dieu Horus, et non les seins d’Isis, comme on s’efforçait de le croire. Ainsi, les ‘seins d’Horus’, de même que le lait ou les figues qui pouvaient leur être associés, possédaient aussi une connotation masculine et sont parfaitement liés à Horus.

Le miel et le sang d’Hathor

L’importance du miel en Égypte ancienne n’est plus à démontrer. Pratiquée dès l’Ancien Empire, l’apiculture prouve l’intérêt énorme qu’on lui portait.42 Le miel était utilisé pour ses propriétés sucrantes,

29 Jean et Loyrette, La mère, l’enfant et le lait (2010) 79-93 : le sein féminin était associé aux fruits du perséa, de la

mandragore et du grenadier. 30 I. Gammert-Wallert, s.v. « Feigen », in : LÄ II (1977) col. 145-146 ; L. Keimer, « Petits fruits en faïence émaillée

datant du Moyen Empire », BIFAO 28 (1929) 49-77 ; R. Germer, Flora des pharaonischen Ägypten (Mayence 1985) 24-27. 31 Germer, Flora des pharaonischen Ägypten (1985) 24. 32 Pour une étude des déesses-arbres : N. Baum, Arbres et arbustes de l’Égypte ancienne (OLA 31 ; Louvain-Paris-

Dudley 1988) passim. La déesse du sycomore est ‘la nourrice’ qui allaite le mort : J.-C. Goyon, Rituels funéraires de l’Égypte ancienne (LAPO 4 ; Paris 1997) 241, passage du 2e Livre des Respirations.

33 Par exemple, Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (2005) 328, Nt 251 : « Neith est celle qui mange des figues », texte également présent dans la pyramide de Pépi II, qualifié de ‘mangeur de figues’.

34 Germer, Flora des pharaonischen Ägypten (1985) 26-27. 35 Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (2005) 21, W 33 ; C. Graindorge, « L’oignon, la magie et les dieux », in :

S. Aufrère (éd.), Encyclopédie religieuse de l’univers végétal. Croyances phytoreligieuses de l’Égypte ancienne I (OrMonsp 10 ; Montpellier 1999) 317-334.

36 Graindorge, « L’oignon, la magie et les dieux » (1999) 327, n. 76 ; M. Mogensen, La Glyptothèque Ny Carlsberg II. La collection égyptienne (Copenhague 1930) pl. 116, n°A 764 ; J.-F. Quack, « Zwiebel und Keule », SAK 24 (1997) 231-239.

37 Graindorge, « L’oignon, la magie et les dieux » (1999) 327, références en n. 68 et 76. 38 Voir n. 25. 39 Par exemple : Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (2005) 273, N 402, et 87, T 229 ; Voir aussi Barguet, Textes

des sarcophages (1986) 74, n°936. 40 Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte I (1908) 21, n°41. 41 Voir aussi Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (2005) 20, W 29. 42 J. Leclant, s.v. « Honig », in : LÄ II (1977) col. 786-789. Voir la contribution de J.-L. Fissolo dans ce volume (note des

éditrices).

La nature ambivalente du sang, du lait, des figues et du miel dans les croyances funéraires égyptiennes

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mais aussi médicinales, en particulier pour la guérison des plaies et pour le traitement des maladies des femmes.43 Dans l’imaginaire religieux, le miel était conçu comme une émanation solaire, née des larmes du dieu Rê.44 Il était utilisé dans le rituel d’embaumement, où il est aussi « le miel issu de l’œil de Rê ».45 Le miel, offert seul ou conjointement au lait, constituait un don particulier présenté aux dieux ithyphalliques Min et Amon.46 Conçu comme de la semence divine masculine, il permettait de renforcer leur pouvoir de procréation.47 À Dendera, pourtant, le miel faisait partie des interdits : il était défendu de manger du miel.48 Une inscription de Dendera a permis de comprendre qu’Hathor, comme le miel, sont nés des larmes du soleil : « des suintements se produisirent de ses yeux et tombèrent par terre : ils se métamorphosèrent en une belle femme à laquelle fut donné le nom d’Or des dieux, Hathor la grande, maîtresse de Iounet ».49 Ce texte, qui rappelle beaucoup le P.Salt 825, permet de déduire que le miel est consubstantiel à Hathor en raison de leur origine commune, un suintement de Rê.50 Cette consubstantialité se vérifie encore dans un relief du mammisi d’Edfou qui montre un rite particulier lié à l’accouchement d’Hathor, conçu comme une mort rituelle de la déesse (fig. 1). Pour lui permettre de retrouver les forces vitales qu’elle a perdues, le roi lui fait une offrande sous forme d’une galette et d’un pot de miel :

Wdn.ṯ šsr ȝbḫ.t r bjt ḥr sšwj ẖt.ṯ m-ḫt p’p’.s wnm.ṯ snw m djdj(w).ṯ nḏmt m rḏw ḥmt.ṯ.

Je t’offre la galette šsr jointe (réunie) au miel pour remettre en état (sšwj)51 ton ventre (corps) après l’accouchement ; tu manges les pains que tu as faits, adoucie par les humeurs (rḏw) de ta majesté.52

Dans un second relief du mammisi d’Edfou montrant une scène identique, ces pains sont aussi appelés tȝ mswt ‘les pains de naissance’.53 Ils sont très probablement une offrande de substitution pour le placenta perdu, en égyptien mwt rmṯ ‘la mère des hommes’, et qui se dit en allemand ‘Mutterkuchen’, c’est-à-dire, le gâteau de la mère.54 L’ingestion d’un tel gâteau devait permettre une forme de ‘restitution’ du placenta à l’accouchée. Ceci rappelle le fait qu’un certain nombre de ruminants, dont la vache, animal représentatif de la déesse Hathor, ont pour habitude de manger leur placenta. Le miel, présenté séparément dans un pot par le roi à la déesse, est comparé aux ‘humeurs’ d’Hathor, les rḏw : terme qui désigne généralement les fluides vitaux issus du corps des dieux.55 Offerts par le roi, qui se place ainsi au niveau du dieu, les fluides ne peuvent être qu’une composante des éléments vitaux qui ont servi à la conception de l’enfant divin par

43 Leclant, « Honig » (1977) 786-789. 44 P. Derchain, Le papyrus Salt 825 (BM 10051). Rituel pour la conservation de la vie en Égypte (Mémoires de

l’Académie royale de Belgique 58 ; Bruxelles 1965) 137 : « Râ a pleuré de nouveau. L’eau de son œil est tombée à terre (…) c’est ainsi qu’est produite la cire, tandis que le miel provient de son eau ».

45 Goyon, Rituels funéraires de l’Égypte ancienne (1997) 49. 46 M. Zecchi, « On the Offering of Honey in the Graeco-Roman Temples », Aegyptus (1997) 71-83 : dans la plupart des

scènes d’offrandes recensées, le roi offre un ou deux vases de miel au dieu. Un exemple d’offrande conjointe de lait et de miel : É. Chassinat, Le temple d’Edfou X/4 (Le Caire 1929) 86-87.

47 Zecchi, « On the Offering of Honey » (1997) 77. 48 S. Cauville, « Les inscriptions dédicatoires du temple d’Hathor à Dendera », BIFAO 90 (1990) 92, n. 17. 49 Cauville, « Les inscriptions dédicatoires » (1990) 85. 50 P.J. Frandsen, « The Bitter Honey at Dendera », in : E. Czerny et alii (éd.), Timelines. Studies in honour of Manfred

Bietak III (OLA 149 ; Louvain-Paris-Dudley 2006) 197-201. 51 Le terme employé ici est sšwj qui signifie, dans le langage médical, « sécher ou assécher », dans le sens d’alléger le

ventre de la déesse. Voir Wb IV, 281. 52 Trad. C. Spieser d’après É. Chassinat, « À propos de deux tableaux du mammisi d’Edfou », BIFAO 10 (1912) 183-

193 ; id., Le mammisi d’Edfou (MIFAO XVI ; Le Caire 1939) 152, 2-3 ; pl. XXXII, fig. 3 et XXXVII, fig. 3. 53 Chassinat, « À propos de deux tableaux » (1912). Deux scènes parallèles se trouvent au temple d’Isis à Dendera et

montrent que le pain de naissance et le pot de miel étaient aussi offerts à Nout ‘mère des dieux’ et à Taouret : S. Cauville et A. Lecler, Dendara. Le temple d’Isis X.1 (texte) et X. 2 (planches) (Le Caire 2007) 171-2, 281-2, pl. 157 et 235 ; S. Cauville, Le temple d’Isis. Traduction (OLA 178 ; Louvain-Paris-Walpole 2009) 140-141 et 278-279 ; ead., Le temple d’Isis. Analyse à la lumière du temple d’Hathor (OLA 179 ; Louvain-Paris-Walpole 2009) 135, 219.

54 Sur la notion de placenta : H. von Deines, « Mutter der Menschen », Mitteilungen des Instituts für Orientforschung IV (1956) 27-39. Il existait des rites très comparables en Grèce ancienne, où les femmes mangeaient des pains en forme de placenta après leur accouchement : I. Papaikonomou, « Du placenta aux figues sèches : mobilier funéraire et votif à Thasos », Kernos 22 (2009) 133-158.

55 Wb II, 469.

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Hathor. Ils ne sont plus simplement la semence de Rê, mais ils sont la semence féminine d’Hathor, qui prend encore une signification supplémentaire.56 C’est une inscription du Rituel de Mout qui nous permet de comprendre que le miel possède aussi des vertus ‘liantes’ qui sont très similaires à celles du sang.57 L’onction de miel appliquée à la statue de culte est décrite en ces termes : « le miel ouvre ses chairs (d’Amon), il lui met en ordre ses os, il lui assemble ses membres ».58 Le corps du dieu est recomposé grâce à cette substance liante, le miel, qualifié dans cette même inscription « d’œil doux d’Horus » et de « sécrétion de l’œil de Rê ». Or, dans la formation embryonnaire, c’est le sang de la mère qui remplit ce rôle de substance liante.59 Il y a lieu de penser que le miel offert par le roi est conçu comme un liquide séminal féminin et divin, mais aussi comme une substance liante comparable au sang de la déesse Hathor. Le miel en tant que semence féminine divine est restitué à Hathor en même temps que le pain-placenta. Ce rite n’était pas réservé à Hathor, et il a aussi été pratiqué pour d’autres déesses mères, telles que Nout et Taouret.60 Ainsi, le miel représentait, de manière générale, la semence divine, tant féminine que masculine. Il est finalement possible d’éclairer l’offrande de miel, ou associant le lait et le miel, faite aux dieux liés à la procréation et à la fertilité – Amon, Min –, que l’on peut interpréter comme une manière d’effectuer l’offrande vitale par excellence, celle qui évoque la formation embryonnaire, plus anciennement exprimée par l’offrande conjointe de vin et de lait.61 Il est intéressant de constater que par opposition à ses vertus procréatrices affirmées sur le plan religieux, le miel entrait dans la composition de nombreuses recettes gynécologiques, où il était particulièrement apprécié pour ses vertus contraceptives. Les Égyptiens étaient soucieux de trouver des recettes destinées à favoriser la conception, mais celles destinées à permettre à la femme de ne pas concevoir de façon trop rapprochée sont aussi fort nombreuses et elles emploient généralement le miel.62 Les déesses mères retrouvaient par le biais du miel et du pain de naissance leur intégrité physique, leur vitalité et peut-être aussi un temps de repos. Il y a tout lieu de penser que ce rite reflète des pratiques religieuses et médicales privées.63 Pour résumer, on peut affirmer que dès l’époque des Pyramides, le vin, le lait et les figues pouvaient être associés à des éléments du corps de divinités féminines, mais aussi masculines, dans le but de servir les différents discours religieux élaborés pour la renaissance des morts. À l’époque gréco-romaine, on trouve encore un discours religieux similaire, qui associe notamment le miel à la semence des dieux liés à la fécondité et à la procréation, mais aussi à la semence féminine des déesses mères et à la formation embryonnaire.

56 Nous avons un exemple proche dans le P.Salt 825, où le sang tombé du nez d’Horus donne naissance à des pins, et

c’est ainsi « qu’est produite la résine sfy à partir de sa sève » : Derchain, Le Papyrus Salt 825 (1965) 137. Voir aussi Spieser, « Le sang et la vie éternelle » (2007) 1719-1728.

57 Sur le sang de la mère qui est ‘lié’ à la semence masculine pour former l’embryon : T. Bardinet, Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique (Paris 2001) 147-149.

58 A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte, d’après les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti Ier, à Abydos (Annales du musée Guimet, Bibliothèque d’Études 14 ; Paris 1902) 71-72 : extrait du rituel de Mout, d’après les P.Berlin 3014 et 3053, XXIIe dynastie.

59 Une idée ancienne exprimée notamment par l’amulette en forme de nœud tjt. Les amulettes ‘nœuds’ à placer dans le vagin devaient éviter la perte du sang et du fœtus. Voir W. Wolf, s.v. « Blut », in : LÄ I (1975) col. 841.

60 Voir n. 53. 61 En rappelant que le miel comme le lait avaient valeur de semence pour le dieu Min en particulier, voir supra. 62 Jean et Loyrette, « À propos des textes médicaux » (2001) 573-576 : le miel contient une substance qui s’attaque aux

cellules reproductrices. Pour les recettes gynécologiques à base de miel destinées à éviter à une femme de concevoir durant un, deux, ou trois ans ou encore destinées à faciliter un accouchement ou à faire descendre un placenta : Bardinet, Les papyrus médicaux (2001) 443-445.

63 À ce sujet, C. Spieser, « Meskhenet et les Sept Hathors en Égypte ancienne », in : M. Hennard Dutheil et V. Dasen (éd.), Des Parques à la Fée Carabosse : regards croisés de l’Antiquité à nos jours (Études de Lettres 289 ; Lausanne 2011) 63-92.

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Fig. 1. Mammisi d’Edfou. Hathor recevant une galette de naissance et du miel de la part du roi

(d’après Chassinat, « À propos de deux tableaux du mammisi d’Edfou » (1912) pl. XXXII).