El criollo en su reCelebración e identidad, 1521-1821

•

eJo

Colecciones Ricardo B. Salinas Pliego/Fomento Cultural Grupo SalinasThe Hispanic Society of America

Museo Franz May er

Fomento CulturalGrupo Salinas

Fomento Cultural Grupo Salinas agradece de manera muy especial a H éctor Rivero Borrell, director delMuseo Franz Mayer y a su Patronato, por presentar en sus salas la exposición El criollo ensu reflejo. Celebra­ción e identidad, 1)21-1821 , del 14 de octubre al 12 de diciembre de 2010. La muestra, integrada por objetos,obras de arte, planos, libros y documentos históricos provenientes de las colecciones de Ricardo B. SalinasPliego /Fomento Cultural Grupo Salinas, The Hispanic Society of America y el Museo Franz Mayer, fueuna contribución de Grupo Salinas a los festejos conmemorativos del Bicentenario de la Independencia y elCentenario de la Revolución mexicana. Agradecemos a todas las instituciones mencionadas y a sus equiposde trabajo, el haber hecho posible esta exposición.

Conceptualización, Proyecto y Dirección GeneralMercedes García Ocejo

Coordinación editorialMiguel Fernández Félix/Bernardo Esquinca

Cuidado de la ediciónEmma Hernández Tena/ Antonieta Cruz

Comentarios de la obraSara Gabriela Baz Sánchez

DiseñoAntonieta Cruz

FotografíasAcervo The Hispanic Society of America, págs. 33, 34,46,77,95,96, 106, 107, 108, 109, 113, 114, 117, 120, 122, 134, 135,

136,142,149,155,162,175,176,178,193,203,206,207,210, 219, 220David Eisenberg, pág. 9Francisco Kochen, págs. 30, 40, 42-43, 48, 50, 53, 55, 58, 61, 63, 64, 67, 70-71, 72, 75, 84-85, 86, 88-89, 92-93, 105, 111,

129,13°-131,146-147,153,161,164-165,169,172-173, 194, 197,200, 204, 213Michel Zab é,detalle de portada y pág. 26

Museo Franz Mayer,págs. 45, 83, 133, 139, 141, 150, 166, 182, 191, 199, 209, 215

© TextosAlfonso Alfaro/Sara Gabriela Baz Sánchez/Mitchell A. Codding/Manuel Ramos MedinaAntonio Rubial García/Salvador Rueda Smithers

AgradecimientosRafael Lemus Falcón/Roberto Mayer

© D.R. 2011

Fomento Cultural Grupo Salinas

Periférico Sur 4121. Col. Fuentes del Pedregal. México, D.E 14141

Teléfono ( 55) 1720 1313

www.gruposalinas.comwww.fomentoculturalgruposalinas.com.mxfomentocultural@gruposalinas.com.mxGJ @fcgruposalinas1] Fomento Cultural Grupo Salinas

Todos los derechos reservadosl' edición, 2011

El contenido de esta publicación se compone de obras nacionales pertenecientes a colecciones institucionales y privadasde México y del extranjero, por tal motivo no puede ser reproducida ni en todo ni en parte, ni registrada en o transmitidapor un sistema de reproducción de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, foroqu írnico ,electrónico, magnético, electroópt íco, por fotocopia o cualquier otro medio conocido o por conocerse, sin el permisoprevio y por escrito de Fomento Cultural Grupo Salinas.

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La conciencia criollaLas órdenes religiosas y su papel en la construcción

de la identidad en la Nueva España

Antonio Rubial García

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J I

Desde la llegada de las primeras órdenes relig iosas a la Nueva España durante la dé cada

que siguió a la conquista de Tenochtitlán, fr anciscanos, dominicos y agustinos se volv ie­

ron una parte central del paisaje socia l del te r ritorio, tanto en el ámbito rural como en el

urbano. Los fuertes vínculos que establecieron, primero con la nobleza indígena y después

con las aristocracias de las ciudades, de donde procedía n muchos de sus miembros, hicie­

ron posible que los conventos se convirtieran en poderosos centros de interacción social,

económica y cultural. Cuando ya estaban afianzadas en el territorio esas órdenes "anti­

guas" comenzaron a llegar a la Nueva España otras cuatro: los carmelitas, los mercedarios,

los dieguinos y los jesuitas, las cuales muy pronto tambi én se vincularon con las elites

urbanas. Después del 1600 arribaron además dos órdenes hospitalarias: los hermanos de

San Juan de Dios y los Betlemitas. En todas ell as el envío de religiosos desde España fue

disminuyendo paulatinamente a lo largo de los año s finales del siglo XVI y durante el XVII ,

mientras que sus conventos iban creciendo a me nudo con el ingreso de criollos, lo que

trajo consigo la intensificación de las relaciones con la socied ad blanca.

Esta criollizaci ón también se vio en los. monasterios. femeninos, suietos bien a. los.

obispos bien a las órdenes, los cuales muy pronto se convirtieron en espacios donde ingre­

saron muchas mujeres de las elites urbanas con lo que se volvie ron también centros de una

importante actividad socioeconómica y cultural.

Los ámbitos de actuación de las órdenes religiosas

En dos ámbitos las órdenes desarrollaron sus actividades: uno local y otro territorial. En el

primero, los conventos se constituyeron en elementos estructuradores tanto de los pue­

blos de indios como de las ciudades de españoles; en el segundo, las provincias religiosas,

como corporaciones territoriales, pusieron las bases para la conformación de unidades

regionales.

Por princip io de cuentas, gracias a la labor

desempeñada por los franciscanos, dominicos

y agustino s, las comunidades autóctonas de

Me soamérica fue ron integradas y sujetas a la

dominación española. Con la ayuda de la no­

bleza indígena, de los encomenderos y de los

virreyes, obispos y demás autoridades de la

corona, los religiosos congregaron a los an ­

tiguos señ orí os prehispánicos alrededor de

sus conventos. Estos se convirtieron en ca­

beceras de doctr in a, centros de enseñanza

cris t iana y espacios donde los indios pudie-

ron asimilar e integrar los elementos de la

cultura occidental.

128

Las batallas emprend idas por los españoles contra la poblac ión indígenamesoamericana fueron numerosas: entre las más destacadas se encuentra !la de Zem poala y la de Chol ula. dos poblaciones que. por poseer una enormdens idad de naturales. repre sentaron retos par t iculare s a los españo les leaa Cortés. Se dice que en estas dos ciudades. la crudeza de los europeosse hizo paten te. al grado de prefigurar los horrores que vivió México durantel sitio de Tenoch titl án. [CAT. 67]

13°

Reverso del Biombo de la conquista. En esta vista de la Ciudad de Méxicoaparecen relac ionados e identificados con números los pr inci pales edific ios,jardines y plazas de la muy noble y gran ciudad, funda da en 1521 por losespañoles. [CAT. 24J

El guardián franciscano, el vicario dominico o el prior agustino eran, además de las

cabezas de una pequeña comunidad de tres o cinco frailes, curas párrocos y dirigentes po ­

líticos de esos pueblos y de las visitas dispersas sujetas a ellos. Estos religiosos tenían

también injerencia en la elección de autoridades, eran con sejeros de los vecinos en la ela­

boración de sus testamentos y jueces en sus asuntos internos y reyertas familiares . Los

frailes debían dedicarse además a organizar hospitales, cofradías y cajas de comunidad, a

introducir el cultivo de frutos y hortalizas y la cría de animales domésticos, y a enseñar las

bases de la cultura occidental a los niños nobles que se reunían en sus escuelas y que serían

sus activos colaboradores.

Entre los pueblos nómadas y seminómadas del norte esa actividad la desarrollaron los

franciscanos y los jesuitas ayudados por la Corona, interesada en explotar los ricos yaci­

mientos de plata de la zona. Con sus misiones, estos religiosos fueron importantes factores

de colonización y, apoyados por fuerzas armadas, penetraron en sus montañas y desiertos

y se volvieron los exploradores, cartógrafos e informantes de la realidad geográfica y hu­

mana de esas regiones.

A pesar de que para el siglo XVII muchas de las fundaciones religiosas ya estaban con­

solidadas, el cristianismo aún no había penetrado en las más profundas raíces de las comu­

nidades indígenas, las cuales continuaban celebrando ocultamente los ritos de sus

antepasados y seguían yendo en peregrinación a los santuarios de sus antiguos dioses. Por

ello, algunos eclesiásticos vieron la necesidad de sustituir a las divinidades antiguas con

imágenes de Cristo y de la Virgen, para que el cristianismo pudiera penetrar con más efi­

cacia. El culto a esta serie de imágenes, cuya aparición milagrosa mostraba el favor divino,

forjó santuarios que comenzaron a ser visitados por innumerables peregrinos: el santo

Cristo de Chalma, cerca del vecino convento agustino de Malinalco, fue un icono creado

para sustituir un antiguo culto al dios de las cuevas Oxtoteotl; el Señor de Sacromonte fue

asociado por los dominicos de Amecameca al culto de las reliquias de fray Martín de Va­

lencia y colocado cerca de ellas para suplantar a una divinidad del agua; la Virgen de Iza­

mal se volvió el centro de un santuario franciscano erigido cerca de un antiguo espacio

ceremonial maya.

Un papel similar y no menos importante tuvieron los conventos en la conformación y

consolidación de las ciudades de españoles. Sus fundaciones se hicieron casi al mismo

tiempo que nacían esos centros urbanos, por lo que fueron apoyadas por los vecinos y ca­

bildos españoles, como sucedió en la Ciudad de México, en Puebla, en Valladolid, en

Oaxaca, en Guadalajara y en Guatemala. Así, franciscanos, dominicos y agustinos se inser­

taron en las redes sociales urbanas desde un principio, aún antes de que esas capitales se

erigieran como sedes de los obispados. Muy pronto también fundaron sus casas en los rea­

les mineros como Zacatecas y San Luis Potosí, y en las villas agrícolas como ~erétaro,

Atlixco, Celaya o Salvatierra. Además, en todas esas ciudades y villas, los frailes se hicieron

cargo desde muy pronto de la atención religiosa de los barrios indígenas, como sucedió en

la capital donde los franciscanos acapararon la administración sacramental en Santiago

132San Francisco de Borja fue el tercer general de la Compañía de Jesúsy el encargado de disponer que dicha institución viniera a Amér ica a cumplisu ministerio. Perteneció a la nobleza y formó parte de la corte del emperadCarlos V. Siendo parte de la corte. tuvo el cometido de escoltar el cadáver demperatriz Isabel de Portugal a Granada. Cuando se abrió el ataúd para enteel cuerpo, se horror izó ante los estragos que la descomposición había caus:en el otrora hermoso rostro de Isabel. Entonces decidió no servir jamás a UI

señor que fuera mortal. y dedicó su vida y recursos a la Compañía. y a Dios.[CAT·54}

1111

Tlatelolco y San Juan Tenochtitlán, lugar este

último que terminaron compartiendo con

los agustinos.

Los conventos de religiosos en

esos espacios urbanos, aunque al

principio fueron meros centros

logísticos desde donde se contro­

laba la distribución y manteni­

miento de las misiones, poco a

poco comenzaron a albergar cole­

gios y noviciados para los jóvenes

religiosos desde mediados del siglo

XVI. Lo mismo sucedió con los con­

ventos mercedarios y carmelitas en

las últimas décadas de la centuria. A

partir de entonces esas casas funcionaron

también como enfermerías para los frailes

ancianos, dementes o enfermos, y como depen-

dencias destinadas a los capítulos provinciales y a las acti­

vidades administrativas. Entre las órdenes hospitalarias esto sólo sucedió en sus casas

matrices en la capital del virreinato, pues en los hospitales que se les dieron en adminis­

tración en el territorio no podían tener comunidad conventual.

A lo largo de las últimas décadas del siglo XVI y las primeras del XVII, aumentó consi­

derablemente el número de religiosos que habitaban estas casas urbanas, enriquecidas y

acrecentadas gracias a los apoyos que les daban los vecinos españoles y sus cabildos. A di­

ferencia de las órdenes mendicantes y hospitalarias, la Compañía de Jesús no fundó con­

ventos en esos centros urbanos sino colegios de enseñanza media para los sectores criollos,

lo cual les dio un gran prestigio y les permitió acumular tierras donadas por sus benefacto­

res para atender sus necesidades.

Otro importante sector conventual urbano fue el de las religiosas quienes cumplían

numerosas funciones en esos ámbitos. Además de ser propietarios de casas de vecindad

y de capitales que se prestaban a rédito, los conventos de monjas eran espacios de protec­

ción para las mujeres y escuelas donde se educaba a las niñas y se modelaban las conductas

femeninas.

A los templos anexos a los conventos femeninos y masculinos llegaban a lo largo del

día personas de todos los grupos sociales que acudían a escuchar misas, a recibir los sacra­

mentos y a participar en las fiestas litúrgicas. En los templos, los fieles también recibían

noticias a través de los sermones, obtenían goce estético con la música y las artes visuales,

y se allegaban informes sobre las novedades acontecidas en la vida de sus semejantes. En

los presbiterios, las capillas laterales, las naves y las sacristías de esas iglesias conventuales

134Escudo de monja. La vida monacal femenina en la Nueva España se desarrolactivamente desde el siglo XVI. La primera orden en asentarse y fundar conven la Ciudad de México fue la de las monjas concepcionistas. Éstas tomabanlos votos perpetuos mediante una ceremonia de profesión en la que usabanun atuendo con el cual muchas fueron inmortalizadas en retratos: consistía E

el hábito de la orden, la corona de flores, una palma ornada generalmenteconforme a los mismos patrones que la corona, una efigie del Niño Jesúsy un escudo, que se llevaba en el pecho. [CAT. 36]

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era también común encontrar las lápidas de las tumbas de caballeros y damas de alcurnia,

enter rados a menudo con el hábito de la orden en cuestión, según su rango y donaciones.

También en ellas estaban las capillas donde los miembros de gremios y cofradías se re­

unían y eran enterrados.

Pero sobre todo en esas iglesias se rendía culto a imágenes y reliquias, pues varias de

ellas funcionaban como santuarios urbanos y recibían la visita constante de peregrinos

que iban a pedir la solución de sus necesidades. El templo de los franciscanos en Puebla

albe rgaba la imagen de la Virgen Conquistadora, la cual según una tradición había sido

traída por Cortés. Los agustinos de la ciudad de México resguardaban el milagroso Cristo

de Totolapan. En Oaxaca, el importante santuario donde se veneraba la Virgen de la Sol e­

dad estaba anexo a un convento de monjas, lo mismo que la capilla del santo Cristo de Ix­

miquilpan al que se rendía culto en la capital, localizada en la iglesia de las carmelitas, y el

templo de la Virgen de la Salud en la ciudad de Pátzcuaro, resguardado por religiosas do­

minicas desde el siglo XVIII.

Al poder taumatúrgico de las imágenes milagrosas se añadía el de las reliquias que

fun cionaban también como amuletos. Los conventos guardaban los cadáveres y todo tipo

de objetos que habían pertenecido a los frailes y monjas muertos en olor de santidad: to a­

llas y listones con las gotas del aromático sudor que expelían sus osamentas; telas, flores y

sábanas que estuvieron en contacto con los cuerpos de esos venerables; rosarios, escapula­

rios, cilicios, alambres de púas, jubones de cerdas y demás instrumentos de devoción o de

penitencia pertenecientes a esos ascetas. Muy a menudo los fieles solicitaban en las porte­

r ías de los conventos que se les permitiera tocar con sus rosarios las reliquias que ellos po­

seían (pues su poder se trasmitía por el mero contacto) o que se les regalara un puñado de

la tierra de las sepulturas de sus venerables.

La presencia de esos "milagrosos" cuerpos muertos reafirmaba el papel central que

tenían los religiosos en la vida social y política de las ciudades. En México, por ejemplo,

los frailes y los jesuitas, como miembros de las acaudaladas familias criollas, asistían a los

actos públicos que ofrecían la corte, la universidad, la Catedral y los conventos. Varios re­

ligiosos revalidaban los títulos obtenidos en su orden por grados universitarios y ocupaban

cátedras en la Real y Pontificia Universidad, donde llegaron a ser rectores. A principios

del siglo XVII, algunos frailes criollos fueron nombrados para ocupar cargos episcopales en

la Nueva España, Sudamérica y Filipinas. Fueron también numerosos los que influyeron

en la vida política como confesores y capellanes de las autoridades virreinales, como cali fi­

cado res y consultores del Tribunal del Santo Oficio, como oradores reconocidos de la cor­

te virreinal y como escritores. Aunque había prohibición explícita al respecto, algunos

religiosos pertenecían a cofradías y hermandades o fungían como padrinos de bautizo; con

ello se consolidaban sus vínculos y se afianzaban sus negocios. En efecto, junto con la pre­

sencia cultural y política, los religiosos tenían también fuertes intereses económicos. Al­

gunos de ellos realizaban jugosos tratos comerciales con los seculares, a pesar de estar

prohibidos para los frailes, pues además de ejercer el préstamo de capitales producto de las

1 7Los menologios son compendios que proceden de la tradición

de la Iglesia or todox a y que cons isten en narraciones de los martirios de losprimeros crist ian os perseguidos, tor turados y asesinados por los romanos

en el antiguo Imper io Bi zant ino . Los menologios se mult ipl icaron en Occidente,como recopilaciones de re lato s sobre vi das de varo nes insignes por sus virtudes

morales . Cada or den rel ig iosa tuvo su pr opi a nómina de virtuosos. Esta obraes testimonio de las derivaciones de una tradici ón escritu rís tica de la Igles ia

or todoxa y de su adecuación al con texto novohispano. [CAT. 95]

limosnas que recibían, la mayoría de los conventos y colegios urbanos administraban ricas

haciendas y huertas.

Junto a estas actividades locales, las órdenes religiosas estaban organizadas en corpo­

raciones denominadas provincias, en cada una de las cuales funcionaba un número varia­

ble de conventos situados en varias ciudades, villas y pueblos distribuidos en un territorio.

Cada provincia tenía un gobierno central e independiente, tanto de las otras provincias de

la misma orden como del obispo, aunque en teoría dependían de manera directa de un ge­

neral radicado en Roma y, a través de él, del Sumo Pontífice. Cada provincia estaba orga­

nizada jurídicamente bajo unas constituciones, tenía la posibilidad de elegir a sus cuerpos

rectores en los capítulos provinciales donde participaban todas las cabezas de los conven­

tos, y poseía sus santos, emblemas, blasones, hábitos propios y símbolos identitarios que

eran exhibidos en las procesiones y fiestas civiles y religiosas. Esto propiciaba una con­

ciencia corporativa que iba más allá de la ciudad donde estaba la casa matriz (México, Pue­

bla, Valladolid de Michoacán, Antequera de Oaxaca, Guadalajara, Guatemala o Mérida).

La distribución de las tres órdenes primitivas en cada uno de sus territorios misionales ha­

bía traído consigo la formación de una red de conventos rurales en pueblos de indios a

corta distancia unos de otros, que se agrupaban en torno a esa capital provincial. Los fran ­

ciscanos poseían seis provincias en el virreinato, los dominicos cuatro y los agustinos dos.

Las órdenes nuevas, por su parte, que tenían fundaciones en prácticamente todas las ciu­

dades de españoles, sólo crearon una provincia por cada una de las órdenes.

Los conventos como centros de identidad criolla

Desde finales del siglo XVI , y a 10 largo de las centurias siguientes, la Nueva España vivió la

construcción de una serie de sentimientos de pertenencia e identidad que han sido deno­

minados con el término "criollismo", aunque hoy sabemos que sus rasgos no fueron algo

privativo de los criollos y que con sus postulados se identificaron también los indios no­

bles, muchos de los llamados mestizos y varios de los peninsulares que adoptaron a esta

tierra como su patria. Los primeros "síntomas" de este sentimiento criollo se manifestaron

en la exaltación de la belleza y fertilidad de la tierra (que fue comparada con el paraíso te ­

rrenal), en la descripción idílica de sus ciudades (asimiladas a Jerusalén y a Roma) y en la

apología sobre el ingenio y agudeza de sus habitantes. Esta visión optimista respondió en

un principio a la actitud despectiva de los peninsulares, quienes consideraban a América

como un continente degradado, 10 cual determinaba que sus pobladores, incluidos los naci­

dos de padres españoles, fueran blandos, flojos e incapaces de ningún tipo de civilidad, so­

bre todo por haber recibido los vicios de los indios por medio de la leche de sus nodrizas.

A esa exaltación retórica del espacio, al que se le daban cargas morales, se aunó muy

pronto la reconstrucción de un pasado glorioso, estructurado a partir de tres grandes lí­neas temáticas relacionadas con la memoria histórica: el pasado indígena (básicamente

el náhuatl ); los hechos fundacionales del reino (la conquista y la evangelización); y los

138

Esta imagen de la Virgen del Rosario cuenta con una cenefa compuestoescenas de la vida de la Virgen Maria. comenzando desde la Anunciaciéy siguiendo. en sentido contrario a las manecillas del reloj, con la Visitael nacimiento de Jesús, la presentación en el templo. hasta llegar a laescena de la Virgen en su gloria. coronada por la Santísima Trinidad . le

acontecimientos prodigiosos alrededor de imágenes milagrosas y de "santos" propios. Es­

tas tres líneas tuvieron un desarrollo simultáneo, se influyeron mutuamente a lo largo

de los tr es siglos virreinales y en su elaboración tuvieron un papel fundamental los reli­

giosos, las monjas, sus conventos y sus colegios.

Estos ámbitos no sólo eran centros de convivencia, se estructuraban también como

espacios forj adores de normas de sociabilidad y civilidad, y como guardianes de una me­

moria hi stórica almacenada en sus archivos y trasmitida de manera oral o visual a las nue­

vas generaciones. Todos ellos poseían un sentido de historicidad que se manifestaba en el

cargo de cronista de la corporación, encargado de la acumulación de información pues

una buena parte de sus privilegios podían ser defendidos gracia s a esa memoria documen­

tal. Por medio de sus crónicas y de las pinturas que llenaban sus muros, esos conventos re­

cordaban a sus hombres y mujeres ilustres por su sabiduría y santidad, aunque Roma sólo

bea tificó a dos de ellos: los franciscanos Felipe de Jesús y Sebastián de Aparicio. Por otro

lado , las órdenes con administración de indios, como un complemento de su actividad mi­

sionera, se dedicaron a juntar información sobre las lenguas y las costumbres de sus evan­

gelizados para poder erradicar las supervivencias de los antiguos cultos que ellos llamaban

idolatría s. Así surgió el primer interés por recuperar el pasado prehispánico y por conocer

a profundi dad las lenguas indígenas.

Para enfrentar el problema comunicativo que implicaba la diversidad lingüística y las

dificultades que ten ía la utilización de intérpretes, los religiosos que tenían más facilidad

para las lenguas, o aquello s que habían pasado a la Nueva España muy jóvenes y que las

habían aprendido en su infancia, decidieron codificar las más difundidas. Con gran pa­

ciencia se recopilaron las palabras que aprendían de los niños y se buscaron las estructuras

gramaticales que regían las construcciones lingüísticas. A pesar de las dificultades para re­

ducir al alfabe to latino los sonidos de esas lenguas (algunas de ellas tonales), para fin es del

siglo XVI se contaba ya con un corpus de textos que permitían a los religiosos comunicarse

con sus fieles: vocabularios o diccionarios y artes o gramáticas; colecciones de sermones

(sermonarios) y de guías para confesores (confesionarios) para ayudar a los frailes que te­

nía n dificultades de apr endizaje; doctrinas o catecismos, traducciones de vidas de santos y

de pasajes bíblicos para uso de los catequistas y de los indígenas letrados; elaboración de

piezas teatrales (autos sacramentales) y de cantos para la difusión de enseñanzas. Una la­

bor similar realizaron los jesuitas en sus misiones entre los pueblos del norte durante los

siglos XVII y XVIII.

En Mesoamé rica, algunos religiosos pensaron que , además de las lenguas, era necesa­

rio conocer las costumbres, ritos y creencias que sus fieles tenían antes de la Conquista,

pu es así po drían descubrir las supe rvivencias idolátricas y transmitir con mayor eficacia el

mensaje evangélico. Para tal fin fray Bernardino de Sahagún, ayudado por sus alumnos

del Colegio de Santa Cruz, recopiló por medio de encuestas hechas a los ancianos de Te­

peapulco, T late lolco y Tenochtitlán, una impresionante cantidad de información sobre el

mundo náhu atl prehispánico del altiplano. Trabajos similares realizó su contemporáneo,

San Jerónimo fue padre de la igles ia y es conocido por su pro fundo estudiode la Sagrada Escr itura . Nació en Dalmacia en el sigl o IV de nuestra eray fue nombrado presbítero. Se dedicó a la vida ascéti ca y emprendió la tare,de traduci r la Biblia al latín. vers ión que fue conocida como La vulgata.En su iconografia entra generalmente un gran libro - la Sagrada Escr itura­una calavera y un cruci fijo, símbolos de su estu dio y meditación, aunquetambíén es frecuente que aparezca una trompeta . que evoca el Juicio Final.Puede aparecer en su calidad de asceta o vestido como cardenal. [CAT. 561

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Becerra Tanco conoció Imagen de la Virgen Maria de Dios de Guadalupe (1641Huei Ttamahuiz otüca (1649), textos publicados previamente por Miguel Sáncy LUIS Lasso de la Vega. Lo que distingue a Becerra de sus predecesores e,deseo de d,ar bases científicas a la apari ción de la Virgen y refiere que la ise estampo en la t ilma de Juan Diego para que "no viniese de afuera"."

el dominico fray Diego Durán. Antes que ellos, los franciscanos fray Andrés de Olmos y

fray Jerónimo de Alcalá habían hecho importantes aportaciones en el estudio de los pue­

blos indígenas nahuas y purépechas.

Todos estos textos quedaron inéditos, pero fueron conocidos y difundidos gracias a la

monumental obra de otro franciscano, la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada,

editada en Sevilla en 1615. Con una visión universalista esta obra recopilaba materiales in­

éditos sobre el mundo indígena prehispánico, incluyendo los de los frailes (Las Casas, Ol­

mos, Motolinía y Sahagún) y los de los indios y mestizos nobles (Pomar, Muñoz Camargo,

Chimalpáhin, Ixtlilxóchitl y Tezozórnoc). En la visión de Torquemada eran innegables los

paralelismos entre los nahuas y los pueblos civilizados del viejo continente, con lo cual se

les insertaba en el contexto de la civilización universal a la altura de Grecia, Roma o Egip­

to. Esto permitía explicar los "rápidos logros" que el cristianismo alcanzó entre ellos pues,

además, la llegada del Evangelio había sido anunciada a estas tierras durante su gentilidad.

Ese mismo interés por dirigir los temas de la historia profana hacia una visión reli­

giosa es el que se nota cuando el autor trata los temas de la Conquista. Hernán Cortés era

comparado con Moisés, pues sacó al pueblo indígena del cautiverio de la idolatría para lle­

varlo a la tierra prometida de la verdadera fe. La caída de Tenochtitlán fue observada por

Torquemada desde la visión de la caída de Jerusalén, una ciudad pecadora e idólatra, y

dentro de la visión escatológica del fin de los tiempos. A partir de la profecía de Daniel

que habla de la caída de los grandes imperios, el azteca constituirá la quinta monarquía

antes del fin del mundo. Ese proceso de destrucción final de la ciudad de Tenochtitlán se

dio con presagios y profecías que mostraban el anuncio providencial de su redención con­

templada en el plan divino. Las batallas, hambres y epidemias eran vistas como el justo

castigo que merecía su idolatría y su inmoralidad.

Pero de hecho, la conquista militar fue considerada sólo como una necesidad para la

evangelización, por tanto, la principal función de la obra de Torquemada era mostrar las

acciones de los primeros misioneros, ejes alrededor de los que gira toda la historia. Ellos

fundaron esta nueva Jerusalén nacida dentro de una Edad Dorada (idea que Torquemada

tomó de fray Jerónimo de Mendieta), etapa forjada gracias a la actividad de los primeros

misioneros de la Nueva España. En esa edad, indios y españoles vivían separados, por lo

que la Iglesia indiana se mantenía pura e incontaminada, dirigida por unos varones apos­

tólicos de vida intachable que tenían como modelo a la Iglesia primitiva. Es claro que

Mendieta y Torquemada escribían desde una posición de ataque a las nuevas políticas epis­

copales que intentaban desplazar a los frailes de su papel rector en las comunidades indí­

genas. Con ello, el uso político que tuvo la defensa de los indios en el siglo XVI en autores

como fray Bartolomé de las Casas, se trasladó hacia otra meta, que ponía el acento en la

defensa de los frailes.

Esta tradición franciscana había nacido con fray Toribio de Motolinía a mediados del

siglo XVI y, completada por fray Jerónimo de Mendieta y fray Juan de Torquernada, gene­

ró una visión universalista de la historia novohispana, en la cual el imperio mexica y la

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conquista española se veían como premisas para la evangelización. A fines del siglo XVII

otro franciscano, fray Agustín de Vetancurt, le daría a eso un profundo sentido criollo en

su Teatro mexicano. La monumental obra, impresa en México en 1698, estaba dividida

en cuatro partes que daban noticias sobre la geografía, la historia de los mexicas prehispáni­

cos, la conquista de México-Tenochtitlán, la evangelización franciscana remarcada por las

biografías de sus realizadores, el estado de los conventos de esa orden en el siglo XVII y la

descripción de las ciudades de Puebla y México con su clima, sus plazas, sus calles, sus tem­

plos y sus conventos. Para él la Nueva España era no sólo la parte del mundo más próspera,

pues de sus metales se alimentaban las otras (metáfora que recuerda algunos versos de Sor

Juana Inés de la Cruz), era también una tierra pródiga en hombres inteligentes y virtuosos.

Aunque la obra de Vetancurt tenía un carácter excepcional, cronistas contemporá­

neos de él como el dieguino fray Baltasar de Medina y el dominico fray Francisco de

Burgoa, criollos orgullosos de sus patrias y de su historia, y preocupados por protegerlas

del olvido, poseían una visión muy similar. La literatura que produjeron (casi toda de ca­

rácter misceláneo aunque su tema central fuese lo religioso) compendiaba no sólo los

hechos del pasado, sino también incluía noticias geográficas y descripciones de su pre­

sente. El tema central de esas crónicas era, sin embargo, la descripción de las vidas de re­

ligiosos llenas de virtud, piedad, sacrificio y devoción, así como de revelaciones y hechos

sobrehumanos. Por los datos recopilados en ellas, estas crónicas sirvieron también para

completar las historias generales que se hacían sobre sus órdenes en Europa, y a través de

ellas influyeron en la concepción que los núcleos cultos del Viejo Continente tenían so­

bre el Nuevo Mundo.

Junto con las crónicas también se dedicaron a exaltar a esos hombres y mujeres los

sermones fúnebres, cartas edificantes, interrogatorios sobre virtudes y milagros, biogra­

fías particulares y biografías incluidas en textos sobre santuarios. Todos esos textos tenían

una doble intención: dar ejemplo de virtud a las generaciones de jóvenes religiosos de

cómo se debía practicar la espiritualidad original para mitigar la relajación moral que se

vivía; y justificar los derechos de los religiosos sobre las doctrinas de indios o sobre la

exención en el pago de diezmos por sus haciendas, temas que los enfrentaron en serias

disputas con los obispos.

Estos textos y crónicas constituían también importantes instrumentos de cohesión

institucional, lo que explica que en todas las provincias religiosas existiera el cargo oficial

de cronista. Sin embargo, esas obras se pueden considerar más bien como una creación

colectiva, pues la tradición corporativa permitía que crónicas no publicadas de las órde­

nes, pero guardadas celosamente en los archivos conventuales, quedaran insertadas en

otras y se dieran a conocer por medios impresos en algún momento e influyeran en los

discursos identitarios de otras corporaciones. Por otro lado, los autores religiosos fueron

los únicos en este periodo que pudieron imprimir sus obras.

Algo similar acontecía con las vidas de las religiosas, incluidas a menudo en las cróni­

cas de los frailes o en sermones fúnebres y biografías basadas en las crónicas inéditas, que

111

las mismas monjas escribían y guardaban en sus archivos. Para una sociedad tan obsesiona­

da por el temor a un Dios justiciero, las religiosas, esposas de Cristo, eran intercesoras para

aplacar la ira divina dispuesta a aniquilar a los pecadores. Su principal función social era

pedir a su esposo que no enviara epidemias, inundaciones y terremotos, por 10 que gracias

a ellas las ciudades estaban protegidas y menos expuestas a las catástrofes. Pero las religio­

sas santas eran no sólo protectoras, eran también un timbre de orgullo para las ciudades

pues la mayoría eran criollas que habían practicado sus virtudes y desarrollado su activi­

dad milagrosa en la ciudad donde nacieron. Así, las oligarquías locales de México, Oaxaca,

Puebla, Valladolid y Guadalajara pagaron a los clérigos para que escribieran y publicaran

las vidas de esas mujeres que vivieron enclaustradas dentro de los muros de sus conventos

urbanos.

Frente a las monjas, que pertenecían a ámbitos particulares urbanos, los frailes y los

jesuitas publicaban sus obras para exaltar instancias más universales como 10 eran las pro­

vincias religiosas. La territorialidad de estas corporaciones provocaba que sus discursos no

se centraran en una ciudad sino en un ámbito más extenso, pues su interés estaba en exal­

tar la identidad de una corporación que tenía fundaciones en todo el territorio, además de

estar formadas por frailes procedentes de varias ciudades. Ese sentido corporativo de las

provincias religiosas había creado desde fechas relativamente tempranas una visión bas­

tante homogénea de la territorialidad de la Nueva España, por 10 que podemos decir que

las primeras historias regionales fueron obra de los religiosos. En esta tónica se encuen­

tran la Historia de Yucatán del franciscano fray Diego López de Cogolludo (Madrid, 1688),

las Crónicas de Michoacán del agustino fray Diego de Basalenque (México, 1673) y del

franciscano fray Alonso de la Rea (M éxico, 1643); los dos libros escritos por el dominico

fray Francisco de Burgoa sobre Oaxaca (publicados en México en 1670 y 1674), o las

Historias de Zacatecas de fray José Arlegui (M éxico, 1737) Y de Nueva Galicia de fray An­

tonio Tello (inédita en el periodo virreinal).

De ese sentido regional se pasó a un sentimiento de identidad que abarcaba toda

América y en su gestación las órdenes religiosas también jugaron un papel fundamental.

Desde el siglo XVI los cronistas mendicantes ya hablaban del reino de la Nueva España o de

México como una entidad en la que sus órdenes llevaban a cabo su labor misionera y salva­

dora. Esto se puede ver en los mismos títulos de las crónicas: la del franciscano fray Tori­

bio de Motolinía (inédita en su tiempo) y la del agustino colimense fray Juan de Grijalva

(M éxico, 1624) incluyen en su enunciado la palabra Nueva España; la del dominico nacido

en la capital fray Agustín Dávila Padilla (publicada en Madrid en 1596), habla de México.

El tema de la territorialidad se consolidó a fines del siglo XVII con autores criollos,

como el ya mencionado franciscano fray Agustín de Vetancurt (con su Teatro mexicano) o

el jesuita nativo de la Florida Francisco de Florencia (autor de una crónica de la Compañía

de Jesús publicada incompleta en México en 1694). Por medio de esa literatura, que con­

juntaba tiempo y espacio en un afán enciclopédico, se afianzaba la memoria novohispana y

se generaba una conciencia territorial que rebasaba los localismos urbanos.

145

PP. 146-147: Los libros de coro, de grandes dimensiones, se colocabanen un enorme atril de cuatro caras llamado facistol al centro de unespacio en cuyo perímetro se colocaban los cantores. Se hicieronlibros de coro, con este tipo de notación, prácticamente para todas

las festividades del calendario litúrgico. [CAT. 62]

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1:

En el siglo XVIII tuvieron un papel central en este proceso la Compañía de Jesús y los

colegios apostólicos franciscanos de Propaganda Fide. La activa participación que ambas

instituciones tenían en la expansión de las fronteras por su actividad misionera, produjo

un tipo de crónica que reflejaba esa "territorialidad novohispana" llevada hasta los lejanos

reinos norteños. Por su parte, los jesuitas realizaron una labor cartográfica que constituyó

una verdadera apropiación visual de esos territorios. Gracias a ellos, los novohispanos del

centro tomaron conciencia de que Nueva Galicia, Nueva Vizcaya, Nuevo León, Nuevo

México, Texas y California también formaban parte de esa América septentrional. Mu­

chos de los cronistas de estas órdenes provenían de provincia, como fray Isidro Félix de

Espinosa que era queretano, o bien venían de otras partes de América como el bogotano

jesuita José Antonio de Oviedo. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII ese sentido

americanista se vio reforzado por los jesuitas expulsados a Italia por Carlos III, para los

cuales la palabra "patria" comenzó a tener un significado que iba más allá de la ciudad de

nacimiento y que abarcaba toda América.

Una parte fundamental de la conformación de esta visión americanista fue el senti­

miento de vivir en una tierra elegida por la divinidad para manifestarse. Por ello, la rica

tradición aparicionista novohispana constituyó uno de los pilares de esa identidad que po­

demos llamar "protonacional", Esta concepción fue una creación del jesuita Francisco de

Florencia, quien había conocido los principales santuarios marianos europeos después

de un viaje a España e Italia como procurador de su orden entre 1669 y 1678. A su regreso

a la Nueva España, Florencia se dedicó a recopilar materiales para promover por medio de

sus narraciones milagrosas los santuarios locales novohispanos y darles el carácter universal

que tenían los de Europa. El viaje le había dado ideas para internacionalizar la vida reli­

giosa novohispana. Su primera labor consistió en recopilar los materiales existentes sobre

los santuarios de las Vírgenes de Guadalupe, Los Remedios, Zapopan y San Juan de los

Lagos, del Cristo de Chalma y del santuario de San Miguel del milagro en Tlaxcala. A lo

largo de las variadas obras que salieron de su pluma, el jesuita insistía en que el principal

argumento que avalaba la devoción a estas imágenes era la existencia de una continuada

tradición histórica sobre ellas. Junto a la existencia de una ininterrumpida devoción estaba

también la autoridad de los obispos que habían patrocinado los santuarios, la difusión y

multiplicación de las imágenes que proliferaban en los altares domésticos y la abundancia

de limosnas de patronos ricos con que se edificaban sus templos. El mismo Florencia era

uno de los impulsores más activos de los novenarios, pequeños libros de oración editados

como complemento de la literatura aparicionista e importantes instrumentos en la difu­

sión de los cultos. En sus obras, el autor jesuita daba a la imagen un carácter de documento

visual que nunca había tenido antes; es significativo al respecto el uso que hizo de picto­

gramas indígenas y de exvotos para probar la autenticidad de las narraciones sobre las

imágenes y el remarcar el carácter jeroglífico que poseían algunos iconos.

La obra monumental de Florencia, que le permitía hacer a menudo referencias cruza­

das entre todas las imágenes que manejaba, no era sólo una literatura de propaganda para

- - -

promover la devoción de los fieles; para él esos iconos eran una muestra de los favores di­

vinos concedidos a esta tierra, una manifestación de la unidad de la fe que existía en la

Nueva España y de su carácter de pueblo elegido. Sobre el mapa de la Nueva España, Flo­

rencia creaba por primera vez una cartografía de las apariciones milagrosas, teniendo una

visión más totalizadora y global que las visiones parciales de quienes habían escrito sobre

esos santuarios con anterioridad.

Ese espíritu fue el que lo inspiró a escribir una obra enciclopédica sobre las apariciones

de la Virgen en la Nueva España, el Zodiaco mariano, trabajo que dejó inconcluso. La obra la

terminó y editó en 1755 otro jesuita, Juan Antonio de Oviedo, a quien se deben los materia­

les sobre Guatemala y Ocotlán, la introducción y la organización temática por episcopados.

Para Florencia y Oviedo las imágenes eran una muestra de los favores divinos concedidos a

la Nueva España, una manifestación de la unidad de la fe que existía en América y de su ca­

rácter de pueblo elegido. No es de poca importancia que la obra fuera concebida por dos

miembros de la provincia novohispana de la Compañía de Jesús que tenía colegios y misio­

nes en todo el territorio, y que era, por tanto, la única corporación que podía haber produ­

cido la percepción unificadora de un reino en los términos de una elección celestial mariana.

Todos estos mensajes llegaron a las masas gracias a los numerosos recursos que utilizó

la nueva pastoral de la Contrarreforma para llevar a cabo el proceso de reevangelización

de los laicos. Las órdenes religiosas también tuvieron un importante papel en esa difusión.

Por un lado, estaba la predicación que se realizaba, no sólo desde el púlpito, sino también

en las plazas, en las ceremonias públicas y en todo acto donde se pudiera dar una enseñan­

za moral, incluidos los ajusticiamientos. En esta actividad los jesuitas fueron expertos, al

igual que en promover un tipo de teatro urbano evangelizador, el auto sacramental. En ta­

rimas colocadas en lugares estratégicos, sobre todo en la fiesta del Corpus Christi, los alum­

nos de los colegios jesuíticos actuaban pequeñas piezas didácticas escritas por los mismos

sacerdotes. Esa misma fiesta, como todas las celebradas durante el año, con su aparato vi­

sual y simbólico, se volvió un instrumento que al teatralizar la religión la volvía accesible a

las masas y la convertía en un espectacular sermón viviente.

Junto con el sermón, el teatro y la fiesta, la Contrarreforma utilizó de manera ex­

haustiva la imprenta como medio para difundir sus mensajes. En un principio los textos

editados fueron sobre todo los catecismos (incluidos algunos en lenguas indígenas), pero

durante los siglos XVII y XVIII 10 que predominó fueron las guías de oración (novenas, Viacrucis) y los breves resúmenes que incluían la vida de los santos. Con la promoción de un

devocionalismo externo se pretendía afianzar las creencias y encauzar las prácticas hacia

una interiorización de la moral. Los mensajes de la letra impresa se difundieron sobre

todo gracias a los sermones, las confesiones, las direcciones espirituales y la lectura pública

en las reuniones de las cofradías, en los refectorios conventuales, en las veladas familiares

y en los retiros espirituales promovidos por los jesuitas.

Sin embargo, no bastaban libros, lecturas y charlas con el confesor, eran necesarios

también un conjunto de objetos que funcionaban como mediadores, siendo las imágenes y

151

En esta imagen se muestra al joven San Luis Gonzaga enseñando a los niñosdeRoma. San Luis pertenec ió a la Compañía de Jesús y se caracterizó por su

entrega al cuidado de enfermos de peste durante la epidemia que asoló a Romaen el año de 1591. Mur ió a muy temprana edad, a consecuencia de haber

contraído la enfermedad mientras cuidaba enfermos en el hospital que seimprovisó junto a la ig lesia de 11 Gesú de Roma. Fue canonizado en 1726 por

Benedicto XIII, quien le dio el título de patrono de la juventud. [CAT. ul

las reliquias los más importantes. Por un lado estaban las ya mencionadas imágenes mila­

grosas locales promovidas por los obispos y las órdenes, y manifestadas en cerros y cuevas.

La Iglesia novohispana las propuso a los fieles como fuente inagotable de bienestar mate­

rial y espiritual para los individuos y la colectividad, y como remedio contra incendios,

sequías, epidemias e inundaciones. Y junto a estos iconos especiales, las otras imágenes de

bulto o pintadas, colocadas en los retablos y en los muros de los templos y de los conven­

tos que eran utilizados como sermones visuales para difundir los mensajes de virtud y san­

tidad, de salvación y condenación.

Pero además de ser instrumentos didácticos y objetos de culto público, las imágenes

eran también iconos devocionales en el ámbito privado: lienzos, esculturas y, sobre todo, el

grabado (en estampas, novenas, patentes, contratos y sumarios de indulgencias de las cofra­

días ) que permitía a los estratos más modestos tener acceso a estos objetos de veneración. Y,

junto a ellas, toda una gama de objetos con imágenes insertadas que tenían además poderes

curativos: las medallas, los rosarios, los panecitos benditos, los Agnus Dei de cera, los esca­

pularios ( t rozos de tela para colocarse sobre pecho y espalda que llevaban bordada la ima­

gen de la Virgen o de un santo). Entre estos objetos con cargas mágicas merecen una

especial mención las reliquias, partes del cuerpo o de las posesiones de los santos que tenían

poderes curativos. Desde el siglo XVI la Iglesia novohispana promovió la importación de

esos objetos de Europa, cuya fragmentación multiplicaba su capacidad de hacer milagros,

pero al mismo tiempo también fomentó el culto a los cuerpos de los venerables locales.

Los miembros de las órdenes religiosas no sólo construyeron y difundieron los sím­

bolos identitarios que funcionarían en todo el territorio; ellos también fueron los prime­

ros que afianzaron un sentimiento de pertenencia a la tierra, que se convertiría con el

tiempo en signo de orgullo y en una conciencia cada vez más clara de vivir en una entidad

diferente a España. Ese sentimiento se vio fuertemente influido por las pugnas entre crio­

llos y peninsulares dentro de las órdenes religiosas en las primeras décadas del siglo XVII ,

pugnas que fueron un caldo de cultivo para afianzar el sentido de diferenciación frente a

lo hispánico. El ámbito religioso fue así el primero en el que se confrontaron los prejui­

cios peninsulares contra los criollos a raíz de la imposición de las alternativas en las pro­

vincias mendicantes.

Entre 1614 y 1629 el papado, a instancias del rey de España y de algunos frailes espa­

ñoles, emitió breves que imponían la obligación de que los cargos provinciales entre los

mendicantes americanos se alternaran entre los nacidos en Indias y los peninsulares. Con

ello, estos últimos (que eran una minoría en la mayor parte de las provincias), gobernarían

durante trienios alternados sobre la mayoría criolla que se vería, por tanto, privada de ex­

presar su voluntad. La orden papal desató una fuerte reacción en todos los medios criollos

americanos, pues los frailes tenían estrechos vínculos con los sectores más activos de la

sociedad, los cuales consideraban violentados sus derechos de autogobierno. Las órdenes

religiosas eran para ellos no sólo ámbitos de poder económico y político, sino también

uno de los pocos espacios en los cuales los criollos elegían a sus representantes. El hecho

Esta advocación mariana fue popularizada por la Orden de Santo Domingo.también conocida como Orden de Predicadores. Cuenta la leyenda que. un díla Virgen María se le apareció a santo Domingo con un rosario entre las manenseñándole a rezarlo y encomendándole que predicara su uso. Su fiesta secelebra el 7 de octubre. [CAT. 61]

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que una minoría de españoles dominara un trienio la provincia por orden del rey, pasando

sobre la voluntad de la mayoría criolla manifestada en las votaciones, parecía a la élite so­

cial novohispana un atentado contra sus derechos. Los problemas que suscitaron las alter­

nativas crearon así una fuerte tensión social entre criollos y peninsulares durante varios

lustros en toda la América hispánica, pero también ayudaron a generar una conciencia de

pertenencia a la tierra, al exacerbar posiciones antagónicas con los peninsulares y al pro­

ducir abundantes discursos de exaltación criolla que construyeron las bases para el orgullo

y las exigencias de igualdad de los americanos frente a los europeos.

Cien años después, esos postulados criollistas serían muy mal vistos por la Corona es­

pañola. Fue entonces que las políticas borbónicas declararon una guerra sin cuartel contra

las órdenes religiosas: les quitaron sus parroquias, les redujeron sus recursos económicos y

limitaron la entrada de jóvenes en sus noviciados. No es gratuito que de sus filas salieran

personajes como fray Servando Teresa de Mier o fray Melchor de Talamantes y que los

conventos, tanto masculinos como femeninos, se volvieran centros de conspiración. En

1768 el rey ordenaba a las autoridades novohispanas que amonestaran a los frailes para que

controlaran mejor las "profecías y revelaciones fanáticas de algunas religiosas acerca del

regreso de los Regulares de la Compañía". Las monjas respondían así a los intentos de re­

forma de los obispos y mostraban su repudio, común a muchos criollos, por la expulsión

de los jesuitas, quienes eran vistos como sus sabios maestros y directores espirituales, y

como los hombres más destacados de la intelectualidad novohispana. Para entonces la con­

ciencia criolla, nacida y fomentada en los conventos, estaba ya presente en amplios secto­

res de la sociedad.

154 Dado que los conve ntos femeninos y masculinos son instituciones de vid¡en común. era preciso que cada orden se acogiera a una regla. San Benit:de Nursia (480-527 d.CJ dictó una regla que fungió como eje de la vida ecomún para muchos conventos y monaster ios masculinos; sin embargo.no hay tanta definición para el monacato femenino, pues éste tuvo su ori§en las ermitañas de los siglos 111 y IV. pero sus normas no fueron tan precVarias órdenes femeninas en la Nueva España tomaron como su modelola regla dada por san Agustín a las monjas de Santa Mónica de Puebla.entre ellas las jerónimas. a las que perteneció sor Juana Inés de la Cruz.'