La autoconstitución del sujeto a partir de la inquietud de sí Una reflexión sobre la idea foucaultiana de libertad

María Villa Largacha

Procuro desnudarme de lo que aprendí, procuro olvidarme del modo de recordar que me enseñaron,

y raspar la tinta con que me pintaron los sentidos, desencajonar mis emociones verdaderas.

Alberto Caeiro

La deliberación representa la vía humana, es decir media, la de un hombre si no totalmente sabio, no totalmente ignorante, en

un mundo que no es ni totalmente racional ni totalmente absurdo.

Pierre Aubenque

Mi preocupación fundamental al abordar el pensamiento de Foucault ha girado en torno al problema de la libertad, un tema clave dentro de su propuesta general que rara vez trata el autor de forma directa y positiva, y ante el cual surgen múltiples interrogantes. El presente trabajo tiene por objeto, por una parte, ahondar en este tema articulando entre sí varios conceptos que considero pertinentes; y, por otra, plantear algunos problemas que surgen cuando se intenta establecer lo que el autor entiende positivamente por libertad. Al final plantearé algunas sugerencias en respuesta a los problemas hallados.

A modo de contextualización es importante decir que el esfuerzo de Foucault en su análisis de las formas y mecanismos de poder ha estado orientado a señalar la manera en que el poder construye a los sujetos a lo largo de la historia, y al hecho mismo de que la idea de sujeto como entidad consciente subsistente e independiente (a partir de la cual trabaja la filosofía) sería una idea funcional a los mecanismos de poder. Entre las múltiples teorías sobre la libertad de la tradición filosófica occidental han sido especialmente fuertes las del sujeto cartesiano y el kantiano, como representantes del racionalismo ilustrado que pretende plantear una subjetividad racional autónoma. Respecto a ellas Foucault dirá que logran afirmar la libertad individual sólo al precio de someter al sujeto a un sentido o un orden trascendente y desvincularlo de su cotidianidad, su cuerpo, sus costumbres y su historia particular. En efecto, para el autor los discursos modernos que pretenden establecer la libertad por referencia a las

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facultades esenciales de la naturaleza humana (incluso si se enfocan sobre la capacidad crítica y la espontaneidad de la voluntad del sujeto, como los dos mencionados) por lo general han tenido sustento en concepciones excesivamente rígidas de la subjetividad, y a menudo en antropologías dualistas (por no decir maniqueas). En dichas concepciones filosóficas frecuentemente se gana la libertad ejerciendo una disciplina y una vigilancia sobre la propia conciencia que obedece a un orden de valores ajeno al individuo mismo y que se puede rastrear finalmente en la articulación de sistemas globales de poder.1 Foucault ha desarrollado un amplio y complejo mapa de los rasgos generales de la dominación moderna y contemporánea que se nutre de y se legitima con estos discursos. Aunque para hacerlo el autor ha establecido importantes matices y contrastes según los mecanismos con que se ejercen, las épocas, los lugares y las instituciones en que aparecen, a lo largo de su reflexión se articula una tesis general que afirma que la libertad ha sido configurada en la época moderna mediante unas ideas de sujeto y verdad que pueden representar importantes resistencias frente a las sociedades tradicionales (las monárquicas y las premodernas en general) y sus sistemas jerárquicos de poder basados en la soberanía, pero que instauran consigo y “legitiman” nuevos órdenes incluso más efectivamente controladores e invasores de la individualidad. En este panorama general del discurso del autor se ubica posteriormente su reflexión sobre la resistencia a partir de las tecnologías del yo, y sobre los modos en que los individuos podrían eventualmente generar alternativas al biopoder y su control microfísico y generalizado. En el presente trabajo pretendo, entonces, 1. explicar la relación entre libertad, resistencia y poder, 2. mostrar una serie de dificultades que surgen en las condiciones de posibilidad del ejercicio de la libertad una vez se abandona el marco racionalista de reflexión, para luego 3. y 4. tratar de dar respuesta a ellas desde el análisis que Foucault hace de la inquietud de sí y la parrhesia.

1.

Foucault ha sido enfático desde el principio en que todo poder es “acción sobre acción” es decir, supone un juego de fuerzas y no constituye nunca una dominación unilateral (donde el dominado sería un sujeto pasivo) ni tampoco el mero ejercicio de la violencia, aunque se relacione a menudo con ambos dispositivos (SP, 252 y ss). De hecho, el poder en casi todas sus manifestaciones viene soportado en el saber y en ideas de la “verdad”: se ejerce sobre individuos que generan resistencias y, por tanto, supone una interacción en la que las partes involucradas se determinan recíprocamente, y ello sólo es posible si las fuerzas tienen lugar entre sujetos con

1 Pienso que una referencia importante para comprender la relación entre el individualismo racionalista de la modernidad y los sistemas de poder correspondientes es la descripción que Foucault hace del Estado moderno en relación con la Reforma (“El sujeto y el poder” (SP), 246 y ss), donde muestra cómo la resistencia contra el poder pastoral de la iglesia dio lugar con el tiempo a un Estado positivo que asumió un poder igualmente pastoral. Ésta es una forma de poder totalizante a la vez que individualizante, que despliega mecanismos cada vez más sofisticados para mantener la sujeción individual a la vez que legitima sus normas con la idea del respeto de una libertad racional a nivel político y ético (Cf. SP, 246 y ss).

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propósitos, ideales, modos de vida, valores, etc. Si el poder fuese mera dominación no podría, como lo hace, servirse de (y potenciar) las capacidades de aquél a quien domina y ser una máquina constructora (de progreso o de utilidad, por ejemplo), y si no estuviera basado en el discurso no podría ejercerse sobre la individualidad con la eficacia con que lo hace, pues el discurso modela las mentes y el carácter de las personas.2 Esto lleva a Foucault a alejarse de las ideas de servidumbre y de alienación material y a hablar más precisamente de una “docilidad” de los sujetos, que se logra por medio de las disciplinas y de los mecanismos de regulación biopolíticos. Su análisis de la educación y de las instituciones en general ilustra con claridad la forma en que los discursos se inoculan y modelan la auto-concepción y los modos de vida individuales (objetivación), llegando al punto en que incluso se hace innecesaria una vigilancia explícitamente coactiva de las conductas y se configura en cambio un poder invisible que opera desde las mismas convicciones individuales: la vigilancia, el castigo y el examen que dominan la subjetividad los realizan los individuos mismos porque han interiorizado las normas en su vida personal y social.3

Ahora bien, es muy importante no perder de vista que este procedimiento de disciplinar a los sujetos y hacerlos dóciles sucede en medio de una dinámica de lucha entre los mecanismos de poder y las estrategias de resistencia individuales, dinámica que explica en qué sentido el poder es “acción sobre acción”. El poder es enfrentado con oposiciones y críticas, pero no por lo que las instituciones tienen de organizador y las disciplinas de formativo (que puede ser positivo), sino por la forma en que la normalización de las personas deviene un dominio descontrolado y se extralimita en la injerencia sobre su salud, sus cuerpos, sus modos de vida y, ante todo, sobre su auto-concepción. Así pues, las luchas de resistencia “...cuestionan el estatus del individuo: por un lado, afirman el derecho a ser diferente y subrayan cada cosa que hace a los individuos verdaderos individuos. Por otro lado, atacan cada cosa que separa al individuo, rompe sus vínculos con los demás, quiebra la vida de la comunidad, fuerza al individuo a volver sobre sí mismo y lo ata a su propia identidad de forma constrictiva” (SP, 244).4

La resistencia es, además, una lucha contra los privilegios del saber, contra el secreto, la deformación y las “representaciones mistificadoras” impuestas a la gente, y no porque las resistencias ostenten una verdad científica o mejor fundamentada que aquella que promueven los discursos del poder, sino porque consideran vital cuestionar la manera en que el conocimiento circula y funciona en relación con el poder:

2 El discurso cobra además un papel preponderante en las sociedades contemporáneas por la forma en que la dominación se articula con el monopolio de la técnica. Dado que la técnica está montada sobre sistemas de información y de conocimiento, el discurso y el saber mismo se convierten en herramientas claves de la dominación (Cf. La voluntad de saber, “Método”, 122). 3 Cf. al respecto Vigilar y castigar, “Los cuerpos dóciles” (139 - 137) y “Los medios del buen encausamiento” (175 - 198). 4 En esta cita me he permitido hacer una modificación al texto en español sin la cual la idea central pierde todo sentido: he eliminado el plural de los verbos de la última frase, ya que se entiende que son las “cosas” las que tienen dichos efectos sobre el individuo. Las luchas de resistencia, por el contrario, atacan esas cosas.

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“Todas estas luchas giran en torno a una cuestión: ¿quiénes somos? Son un rechazo de estas abstracciones, del estado de violencia ideológico y económico que ignora que somos individuos, y también un rechazo a una investigación científica o administrativa que determina lo que es cada uno” (SP, 245).

Cuando Foucault entra a analizar las tecnologías del yo, lo hace entonces por contraste con su concepción de las disciplinas y mecanismos de regulación del biopoder,5 por una parte, y también por contraste con los ideales de sujeto y verdad del racionalismo ilustrado (como base de la idea moderna de libertad ética y política), y abre un nuevo panorama en torno a la construcción de la subjetividad. Este nuevo panorama introduce la posibilidad de una resistencia desde una esfera de libertad ética que pone en cuestión la forma en que los individuos se relacionan con su cuerpo, con los discursos sobre la verdad, con los modos de vida y con la interiorización de patrones sociales y políticos de conducta.

Antes de entrar a explicar el modo en que Foucault estructura esta posible respuesta a la teoría del poder desde la ética, quisiera plantear una cuestión que considero de vital importancia para valorar dicha propuesta. He dicho que Foucault rechaza la idea de un sujeto puro o de una verdad absoluta sobre él (y sobre la historia). Ésta idea parece quedar un poco en el aire con respecto a la explicación esbozada sobre el biopoder, pero el autor ha hecho un interesante desarrollo de ella en diálogo con Nietzsche y su idea de la genealogía que permite hilar estos diversos conceptos en dirección del problema de la libertad. Si la libertad tanto como el poder están ligados con el saber (los saberes) sobre el sujeto, y si Foucault rechaza el saber filosófico y metafísico como base de la libertad, entonces su propuesta de liberación debe ir fundamentada en un análisis del saber sobre sí (autoconocimiento) diferente de éstos. Foucault ha planteado su idea de libertad en el contexto de su análisis de la hermenéutica del yo y sus tecnologías (que culmina con la idea de parrhesia), pero creo que ya en investigaciones anteriores ha sentado las bases “epistemológicas” o “psicológicas” de este tipo de saber, de manera que me detendré en ellas antes de abordar su planteamiento sobre las tecnologías del yo.

2.

Foucault ha afirmado6 que conocer lo que algo es, es desentrañar sus múltiples sentidos, es un proceso meticuloso y arqueológico de sondear en su historia con todo el movimiento, la contingencia, las perspectivas y matices que ello implique. Conocer, desde este punto de vista, es sacar a la luz la singularidad de los sucesos, su devenir y sus disfraces, y es entonces un proceso completamente diferente del proceso racionalista y metafísico de encontrar tras la apariencia la esencia única en

5 Que se despliega en una amplia gama de instituciones, entre las cuales están la familia, la educación, la medicina, las relaciones de producción, las prácticas religiosas, la psiquiatría y los sistemas penales. 6 “Nietzsche, la genealogía, la historia” (NGH), 7 y ss.

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inmutable de las cosas como algo dado, y su manifestación de un destino o un sentido último (teleología) y suprahistórico (un absoluto). La búsqueda genealógica es, por el contrario, “...hallar (tras las cosas) el secreto de que ellas están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas” (NGH, 10).

“Allí donde el alma pretende unificarse, allí donde el Yo se inventa una identidad o una coherencia, el genealogista parte de la búsqueda del comienzo; el análisis de la procedencia permite disociar al Yo y hacer pulular, en los lugares y plazas de su síntesis vacía, mil sucesos perdidos hasta ahora (...) Seguir la filial compleja de la procedencia, es (...) mantener lo que pasó en la dispersión que le es propia: es percibir los accidentes, las desviaciones ínfimas, (...) descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino el accidente” (NGH, 12. Énfasis mío).

Foucault explica allí que la búsqueda del comienzo es siempre crítica, es decir, es un saber inestable, que no se acumula y se solidifica, ni funda nada, sino que remueve lo que se percibía como inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido y “muestra la heterogeneidad de aquello que se imaginaba conforme a sí mismo” (NGH, 13). Así, para el genealogista las cosas emergen de juegos de fuerzas y de conflictos, de desplazamientos, conquistas y desvíos:

“Interpretar es ampararse, por violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas segundas (...) [Es] una especie de mirada disociante capaz de disociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano que se supone conducirla soberanamente hacia su pasado” (NGH, 18-19 Paréntesis mío).

El sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, “se sabe perspectiva y no rechaza el sistema de su propia injusticia” (NGH, 22); en contraste, el saber histórico que se construye a partir de la metafísica, en su búsqueda de la universalidad y de la reconciliación de las diferencias, pretende desdibujar su propia perspectiva y mostrar la ley necesaria de una voluntad y un sentido o un destino superiores (Cf. NGH, 23). El genealogista, cuando hace historia, lo que hace es disociar y destruir la identidad y hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan: “el querer-saber no acerca a una verdad universal; (...) al contrario, no cesa de multiplicar los riesgos; hace crecer en todas partes los peligros; acaba con las protecciones ilusorias; deshace la unidad del sujeto” (NGH, 28. Énfasis mío). La conciencia histórica no busca una liberación en la que la reflexión se convierta en especulación sumisa a las leyes de la razón para constituir y afirmar un sujeto autónomo, como sucedería en Kant o en Descartes, sino que se interroga a sí misma y corre el riesgo sucumbir a la inquietud que la investigación puede producir (Cf. NGH, 28), y de este modo introduce una violencia crítica por medio de la cual no se le deja al hombre otro origen “que aquél en el que él mismo quiera reconocerse” (NGH, 29).

En acuerdo con esta propuesta de la genealogía como método, Foucault ha planteado la idea de que la libertad frente al poder inicia allí donde descubrimos lo que somos

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para rechazarlo y para plantear nuevas formas de subjetividad, pues eso que “somos” es lo que los diversos sistemas de poder (y el sistema del Estado en especial) nos ha impuesto (objetivándonos) en su doble movimiento de individualización y totalización (Cf. SP, 249). Ahora bien, Foucault afirma allí mismo que “las relaciones de poder están profundamente enraizadas en el nexo social (...) [y que] vivir en sociedad es vivir en una forma en que es posible la acción sobre otras acciones, (...) una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstracción” (SP, 255. Paréntesis míos.) Pero también nos dice, en acuerdo con su definición del poder, que el poder no excluye la libertad, y que, antes bien, la supone, pues supone el juego de incitación y estrategia de sujetos libres actuando unos sobre otros, de modo que no hay relaciones de poder “sin medios para escapar o sin luchas posibles” (SP, 258): “...una relación de poder sólo puede articularse sobre la base de dos elementos que son cada uno indispensable si se trata realmente de una relación de poder: ese “otro” (sobre quien se ejerce una acción de poder) debe ser enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que actúa; y que, ante una relación de poder, se abra todo un campo de respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones” (SP, 253).

Esto explica en buena medida la razón por la cual el análisis de los mecanismos del poder no conduce a una sinsalida en la cual tendríamos que aceptar que el poder nos determina de un modo fatalista (que no dejaría lugar a ningún tipo de libertad). Con todo, es importante señalar que Foucault mismo ha dicho que, gracias en parte a la dinámica misma en que poder y resis-tencia se transforman entre sí, los proyectos de resistencia a menudo acaban siendo nuevas formas de poder (como sucede evidentemente en el caso de la Reforma o en el del Psicoanáli-sis7), y que en ocasiones simplemente se vuelven instrumentos de él: un sistema de poder puede llegar a ser tan complejo y sus mecanismos tan sofisticados que se nutra de y se reproduzca a sí mismo mediante la fuerza de la resistencia que se le opone. Ahora bien, incluso si dejáramos de lado esta dificultad hay otro elemento que nos puede llevar a pensar que la libertad está en una difícil posición en el planteamiento general del autor, y es la que surge del análisis más detallado que el propio Foucault hace del tipo de saber que debe sustentar la resistencia, a saber, el saber genealógico y hermenéutico.

De lo que se ha dicho hasta aquí puede colegirse que la resistencia y la crítica no pueden fundarse en teorías del sujeto y de la historia como las que plantea la filosofía tradicional, pues en el momento en que dichas teorías se atribuyen a sí mismas el punto de vista de la verdad y tratan de trabajar normativamente desde ella para configurar una ética y una política, sus conceptos de libertad objetivan a los individuos, les dictan un patrón de auto-comprensión y privilegian determinados rasgos de su subjetividad sobre otros; esto es, se hacen coactivos y bloquean de hecho el trabajo de autoconocimiento y la creatividad que él debe implicar. La salida que nos conduzca a una auténtica y efectiva libertad frente al poder debe, por tanto, plantearse desde otro modelo de comprensión de la subjetividad y del saber sobre uno

7 Cf. “Derecho de muerte y poder sobre la vida”, 174, 191 y ss.

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mismo, un modelo que no hunda sus raíces en ideas sobre la esencia del hombre y que no se arrogue el punto de vista de la eternidad. ¿Qué nos ofrece Foucault para satisfacer esta exigencia? Parte de su propuesta queda ya esbozada en su adopción de la genealogía como método, pero hay otro texto en que realiza una reflexión complementaria sobre el saber interpretativo que, como se verá, es de vital importancia para comprender las dificultades pero también las virtudes de su propuesta.

En su conferencia titulada Nietzsche Freud y Marx (NFM, 634 y ss), Foucault explica que la hermenéutica ha sido redescubierta por estos tres autores en el s.XIX después de un largo período de desacreditación por parte de la filosofía del s.XVI y XVII, y que en su resurgir ella ha cambiado por completo de figura. La interpretación ha implicado siempre una doble sospecha con respecto al lenguaje: que el lenguaje no dice exactamente lo que dice, y que el lenguaje va más allá de lo verbal. A partir del s.XIX, sin embargo, la interpretación ya no se concibe como el acto de retirar el simple velo con el que el signo cubre un significado originario y dado, como un medio para hallar la verdad o el sentido fijo del lenguaje (semiología). La interpretación es ahora, por el contrario, captar la forma en que el signo encubre y anula con una máscara unitaria la pluralidad conflictiva de interpretaciones y sentidos (NFM, 645).

Lo que hace el signo, para Freud y Nietzsche en especial, es imponer una determinada interpretación para eclipsar una red conflictiva de sentidos y una historia de interpretaciones encontradas y yuxtapuestas entre sí. Así, la tarea del intérprete es volver a sacar esta red a la luz, es problematizar el sentido, no establecerlo. Pero en este ejercicio, explica el autor, en el que cada significado exige a su vez un análisis hermenéutico y una deconstrucción, la interpretación misma se vuelve una tarea infinita, siempre abierta, inagotable8 y, lo que es más importante, siempre intencional, siempre parcial y reveladora de una perspectiva. La interpretación es ante todo una tarea que se refleja sobre sí misma, infinitamente problemática y en el límite, imposible, pues roza con la locura: “Esta experiencia que creo tan importante para la hermenéutica moderna, según la cual cuanto más lejos se va en la interpretación, tanto más se avecina, al mismo tiempo, a una región absolutamente peligrosa, en donde no sólo la interpretación va a alcanzar su punto de retroceso sino que va a desaparecer como interpretación, causando tal vez la desaparición del mismo intérprete. La existencia siempre cercana del punto absoluto de interpretación sería al mismo tiempo la de un punto de ruptura” (NFM, 641. Énfasis mío).

De esta manera las técnicas de interpretación se convierten en técnicas en las que lo que se pone de presente es quién interpreta, y su relación siempre conflictiva con lo interpretado, pues la materia de la interpretación no es pasiva, ejerce una lucha contra quien la intenta elucidar (lo cual es especialmente evidente en el caso de la

8 “Si la interpretación no puede acabarse nunca es, simplemente, porque no hay nada qué interpretar. No hay nada de absolutamente primario que interpretar pues, en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos” (NFM, 643).

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interpretación psicoanalítica, en la relación entre terapeuta y paciente). La interpretación se encuentra, así, no con la posibilidad de un saber positivo y constructivo, sino con un peligroso juego de espejos (NFM, 638).

En este punto puede ser de alguna utilidad recordar entonces algo que Foucault ha dicho sobre la racionalidad en SP, y es que no tiene sentido referirse a la razón como la entidad contraria a la sinrazón porque ello nos “atraparía en un juego arbitrario y aburrido y nos obligaría a desempeñar el papel del racionalista o del irracionalista” (SP, 243). Aunque no resulte fácil establecer lo que esta afirmación quiera decir, ella encuadra bastante bien con los análisis que el autor ha hecho de las diferencias entre la enfermedad y la salud, la locura y la cordura, la anormalidad y la normalidad, análisis en los que ha denunciado que estas dicotomías son producto de discursos del poder (sirven a sus mecanismos de control) y de ideas muy específicas del sujeto, y que, por lo tanto, deben ser problematizadas. Desde este punto de vista es apenas lógico que la irracionalidad no deba ser estigmatizada, pues ello implicaría de algún modo situarse en una perspectiva dogmática (que niegue la validez de otras perspectivas y que se desconozca como perspectiva ella misma).9

Hasta aquí creo haber planteado varios puntos determinantes para comprender el problema de la libertad en el pensamiento de Foucault:

- La defensa de la posibilidad de la libertad no puede fundarse en una teoría del sujeto como entidad racional independiente o pura, en una idea metafísica o dogmática de la verdad y del sentido de la historia. - La libertad no puede ser pensada como algo excluyente o independiente de todo poder. Ella se da sólo dentro de la sociedad y toda sociedad implica relaciones de poder. A su vez, toda relación de poder supone el ejercicio de la libertad como fundamento de la resistencia que la transforma y la nutre. - La toma de distancia frente a los condicionamientos de la educación y la disciplina en general debe darse y se da, de hecho, para Foucault, por medio de una toma de conciencia sobre la historia de su construcción, y por una asunción de la pregunta por la identidad que ponga en cuestión y desestabilice la objetivación del individuo.

9 Aún así, queda la pregunta de qué tipo de saber puede plantear alternativas al racionalismo sin caer en una defensa de la locura y el sinsentido. Foucault ha hablado en ocasiones de varias racionalidades, probablemente queriendo hacer referencia a saberes y modos de comprender específicos, contextualizados. No creo, sin embargo, que con esta idea podamos ir muy lejos, pues un racionalista estaría dispuesto a aceptar que la razón se moldea de acuerdo a los contextos en que se aplica, pero argüiría que ella nunca abandona la lógica, que es una sola. Lo que caiga por fuera de la lógica es, pues, irracional. Los contemporáneos no hablarían de una sola lógica, pero sí de sistemas lógicos aplicados a diferentes objetos o mundos (no simultáneos), y en este caso la crítica podría plantearse como que la ausencia de lógica no puede ser, en rigor, el fundamento de ningún saber o acción humanos. Con todo, no me detendré en este punto, pues creo que él remonta a discusiones epistemológicas que rebasan ampliamente mi objetivo.

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- La resistencia tiene que desplegarse desde la autoconcepción del sujeto de una forma creativa y crítica, y esa mirada que vuelve sobre sí exige un tipo de saber interpretativo, abierto a los múltiples sentidos y al conflicto (inquietud).

- El autoconocimiento, llevado a cabo como un ejercicio genealógico y una tarea de interpretación de sí, implica el doble peligro de diluir al yo y de ser una tarea infinita o un juego de espejos del cual quizá no pueda salirse. Teniendo presentes estos cinco puntos es posible entonces aproximarse con mayor claridad al estudio que el autor hace de las tecnologías del yo, y valorar críticamente su posible construcción positiva en torno a la libertad y la resistencia.

3. En Tecnologías del yo,10 Foucault ha planteado un análisis genealógico de las diversas formas en que la tradición occidental ha desarrollado prácticas que conducen al saber sobre sí (sobre el sujeto), esto es, ha hecho una reconstrucción de la historia de la hermenéutica de las tecnologías del yo. El autor pretende con este análisis estudiar la relación entre sujeto y verdad en los primeros siglos de tal tradición y, presumiblemente, abrir con ello la puerta hacia una (o varias formas de) autoconcepción que sea capaz de libertad y de resistencia frente al poder.

Foucault define las tecnologías del yo por contraste con las tecnologías del poder (orientadas a la objetivación), pero, en términos positivos, nos dice también lo siguiente: “[Las tecnologías del yo] permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier otra forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (TY, 48. Paréntesis míos).

A esta definición añade el autor allí mismo la idea de que con las tecnologías del yo el individuo actúa sobre sí o se “domina” a sí mismo, y señala, además, que en el punto en que tales tecnologías se conectan con las tecnologías del poder se produce la “gobernabilidad”.11 Más adelante nos hace notar que según las diversas tecnologías hallaremos distintas formas del yo (TY, 53) y diferentes experiencias de él (TY, 62).

Para objeto del presente trabajo rescataré sólo algunas ideas claves del detallado análisis que hace Foucault en estos textos. La primera es que la tecnología del yo griega, y luego la romana, imbricaba entre sí dos conceptos, a saber, la importancia

10 (Tecnologías del yo (TY), 45 - 94). Sigo igualmente en este apartado el estudio que el autor hace en Hermenéutica del sujeto (HS), en las clases del 6 de enero (15 - 54) y 10 de marzo (353 - 389) de 1982. 11 Esta afirmación queda sin explicación en el texto, pero puede pensarse que ella está vinculada con la idea de disciplina: sólo cuando el poder ha logrado introducirse en la esfera de la construcción del sujeto puede dominarlo desde dentro (prescindiendo de la violencia), es decir, puede “gobernarlo”.

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del cuidado, preocupación, o inquietud de sí (epimelestai heauton) y la consecuente necesidad del conocimiento de sí (gnothi seauton). En este primer momento la relación de subordinación entre ambos se explicaba porque eran principios prácticos (consejos, máximas) planteados en el contexto de la vida ética, que era indisociable del arte de la política. Como es sabido, para los griegos (especialmente) la virtud de la conducta individual, que se cifraba en la sabiduría, la verdad y la perfección del alma, estaba estrechamente ligada con la felicidad y armonía en la vida de la polis (TY, 50-52). El punto clave de este primer análisis está en el estudio de la figura de Sócrates y su misión dentro de la polis: exhortar a los hombres a que se cuidaran a sí mismos, a que no se olvidaran de sí mismos (HS, 19-26). Este cuidado pasaba necesariamente por el ejercicio del conocimiento de sí, pues la epimeleia consistía para Sócrates en ocuparse de (inquietarse por) la propia razón, la verdad, la virtud del alma y la ciudad (por oposición a ocuparse de las cosas inmediatas, la fortuna y el éxito). El autor explica entonces que la inquietud de sí que Sócrates como “tábano” de los hombres producía, consistía en un principio de agitación de la existencia, de movimiento o de “desasosiego permanente a lo largo de la vida” (HS, 24). Este principio quedará ligado desde entonces a la actitud filosófica antigua, pero estará vinculado igualmente con la conducción y control racional y moral de la conducta, esto es, dirigido a la vida activa. Cuando Foucault aborda el cuidado de sí en el contexto filosófico de los diálogos platónicos señala que la epimeleia es una actividad y no sólo una actitud. Además, para él el “sí mismo” que hay que cuidar es el alma como principio de actividad del sujeto, no como sustancia (TY, 59). El autor explica que esto debe entenderse en el sentido de que sólo cuidaremos el alma si la conocemos, y ello sólo es posible, a su vez, si el alma se mira en un espejo, si contempla la divinidad, ya que de este modo descubre las reglas de la conducta y la acción política. 12

En HS Foucault volverá sobre esta idea y dirá que, entendida en términos generales (comunes a las diversas formas de epimeleia), ella es una práctica de la subjetividad caracterizada por “una actitud general, una manera determinada de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones con el prójimo” (HS, 28); pero también, a la vez, una determinada forma de atención o de mirada hacia “uno mismo”, es decir, hacia lo que se piensa o hacia lo que sucede en el pensamiento (melete: una especie de ejercicio y meditación). Finalmente, la epimeleia denota una serie de acciones que el individuo ejerce sobre sí, para hacerse cargo de sí mismo, modificarse y purificarse (Ibidem).

12 Foucault afirma en HS (45 y ss) que la inquietud de sí no era para Platón una mera actitud intelectual, sino algo vinculado al ejercicio del poder y de la vida política en general, y por tanto, a las condiciones económicas y sociales de los ciudadanos griegos: la epimeleia los hacía verdaderamente aptos para el buen gobierno. Así, el énfasis del ejercicio de sí está puesto en el conocimiento, pero su finalidad y sentido aún están ligados completamente a la acción.

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Antes de desarrollar el análisis sobre la transformación que esta tecnología del yo sufrirá en los siglos subsiguientes, Foucault señala otro dato clave (TY, 54): el cuidado de sí habría cedido su lugar preponderante frente al conocimiento de sí gracias a dos factores. De una parte, debido particularmente a la concepción cristiana de la salvación que exige renunciar a sí mismo (al propio yo o al sujeto) y al mundo, y, en general, a la tradición moral y filosófica posterior que tenderá a ver el cuidado de sí como una inmoralidad. Tal tradición entiende el interés en uno mismo, el “ser amigo de uno mismo”, complacerse, respetarse, exaltarse y “retirarse en uno mismo” como algo negativo, como un fundamento equivocado para una moral, ya que lo valora como una suerte de dandismo estético (marcado por la autosuficiencia y el egoísmo), o bien entiende que el repliegue del individuo sobre sí muestra su incapacidad para sostener una moral colectiva (HS, 30).13 La tradición secular moderna que funda la moralidad en leyes externas, puramente sociales, rechazará este interés por el sujeto y se enfocará exclusivamente en el conocimiento de él. Esta tendencia, que al menos desde Descartes hasta Husserl será la dominante, basa por entero el acceso a la verdad, en el cogito. A esta última idea añade Foucault en HS una distinción paralela a la de la epimelestai heauton y el gnothi seauton que resulta muy iluminadora: la verdad se relaciona con el sujeto en el contexto de la filosofía, desde entonces (s.XVI), solamente a partir del conocimiento de sí: el gnothi seauton es para ella un punto de partida del pensamiento que indaga sobre las condiciones y los límites del acceso a la verdad, y en la cual, entonces, el sujeto es capaz de reconocerla por sí mismo. La espiritualidad, por su parte, es una experiencia o una práctica de inquietud de sí mediante la cual el sujeto debe transformarse para poder tener acceso a la verdad (HS, 33-42). Mientras en la Antigüedad ambas prácticas estaban estrechamente vinculadas una a otra, en la modernidad racionalista ellas se separarán radicalmente, y la filosofía se limitará a ser un conocimiento progresivo y acumulativo análogo a la ciencia, un conocimiento que es incapaz de “salvar” al individuo en sentido espiritual. Sin embargo, añade el autor, esta escisión no será definitiva ni insuperable: con pensadores como Spinoza, Hegel, Shelling, Shopenhauer, Nietzsche y Heidegger se intentará volver a conectar entre sí de múltiples formas a la filosofía con la espiritualidad.

En las tecnologías del yo helenísticas, y más precisamente en la planteada por Séneca, el diálogo socrático se desplaza a un segundo plano y escuchar al maestro se convierte en el elemento decisivo del cuidado de sí. Sin embargo, Foucault subraya que esta práctica no implica que la epimeleia se convierta en una mera actitud pasiva por parte del discípulo ante una “verdad” que el maestro revela, ya que con ella se puede, entre otras cosas, “decidir lo que es verdadero y lo que es falso en el discurso de los retóricos. El escuchar está relacionado con el hecho de no estar bajo el control

13 Foucault anota aquí (HS, 31) que hay una gran paradoja en esta valoración, pues con base en la epimeleia se sustentarán de hecho las morales más austeras y rigurosas de la Antigüedad, como son la moral estoica, la cínica e incluso la epicúrea.

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de los maestros, de tener que escuchar el logos” (TY, 69). Es decir, la voz del maestro se vuelve una especie de catalizador de “la voz de la razón en uno mismo” (Ibidem) de manera que se escucha una cierta verdad,14 pero también (y ante todo) se escucha al propio yo. En este modelo de la hermenéutica del yo senequista es de destacar también que la práctica del examen de sí está orientada a recordar permanentemente e interiorizar una verdad dirigida a la praxis y a la virtud (consejos o máximas), y no a hacer una confesión de faltas (como sucederá en el cuidado de sí cristiano). Además, el sujeto no es el punto de partida en el proceso de desciframiento, explica el autor, sino “la intersección entre los actos que han de ser regulados y las reglas sobre lo que ha de hacerse” (TY, 72). Finalmente, y a diferencia de la tradición cristiana, la askesis vinculada en este contexto con la epimeleia no significa para Séneca una renuncia del yo y un rechazo de la realidad, sino una “consideración progresiva del yo, o domino sobre sí mismo, obtenido (...) a través de la adquisición y de la asimilación de la verdad. Tiene su meta final no en la preparación para otra realidad sino en el acceso a la realidad de este mundo” (TY, 73-74).

Bien, a pesar de que este texto sea un collage de diversas concepciones comparadas entre sí, creo que aquí puede complementarse la caracterización hecha más arriba de la idea de libertad foucaultiana. En primera instancia está el énfasis práctico que el autor le da al cuidado de sí, y la forma en que critica aunque sea indirectamente, la preponderancia que la Antigüedad tardía y la filosofía posterior confieren al conocimiento de sí. Esta crítica encaja bastante bien con lo que se ha dicho hasta el momento de la distancia de Foucault frente a las ideas filosóficas (y sustantivantes) del sujeto, y pone el énfasis de nuevo en una relación auto-crítica del individuo orientada a la conducta y un modo de vida libre, sabio y virtuoso (que se vincula con el dominio de sí).

Es de subrayar también el carácter transformador que el cuidado de sí tiene sobre el individuo, y el papel que juega la verdad en cada caso: es un papel práctico y se distancia de toda idea de verdad universal y absoluta. Incluso en el caso de la verdad en el examen de sí senequista vemos una tendencia a la crítica sobre la base de una racionalidad autónoma individual e introspectiva (la referencia a la retórica es, como se verá, decisiva). Por otra parte, tiene especial importancia el que Foucault critique en cierta forma la renuncia y la anulación del sujeto y de la relación con el mundo en la tradición cristiana, por un lado, y el que rechace la base racionalista y social de la moralidad moderna (que afirma una moral universal y necesaria), por otro.

Con esto podemos entonces pasar a explicar la idea de parrhesia que se anunciaba en la introducción. La parrhesia aparece en el contexto de la explicación que Foucault da sobre la forma en que Séneca considera que se produce en los hombres la inquietud de sí. Desde este punto de vista, la tecnología del yo supone siempre la

14 Más adelante, en análisis del texto sobre la parrhesia se comprenderá mejor en qué consiste esta “verdad”.

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intervención de un otro, de un maestro, que mediante el discurso activa la capacidad del discípulo para ser soberano de sí mismo y auto-constituirse, y que, por tanto, permite la subjetivación de la verdad.15 La parrhesia es la actitud y aptitud moral (ethos) del maestro que debe dirigir la conciencia del discípulo en esta dirección, y, a la vez, es un “arte” (techné) que permite transmitirle adecuadamente la “verdad” (HS, 354 y ss). Sin entrar en gran detalle en la descripción de la parrhesia, puede decirse que sus elementos esenciales son, en primer lugar, la franqueza del maestro, que consiste en dar al discípulo una visión no distorsionada de sí mismo y en manifestarle los principios adecuados de la conducta virtuosa y autónoma; y, en segundo lugar, la verdad, entendida como la adecuación o la armonía entre los principios que el maestro profesa (su doctrina) y su conducta misma (su vida) (HS, 382 y ss). Así pues, el autor define la parrhesia por oposición a la adulación y a la retórica, pues la una deforma la auto-imagen de aquél a quien se dirige impidiéndole conocerse a sí mismo y cuidar de sí, y sometiéndolo a la voluntad del adulador; y la otra persuade tanto de la verdad como de la mentira, y se utiliza en beneficio de quien profiere el discurso, no de quien lo recibe (HS, 354 y ss, 366 y ss).16

Dentro de la caracterización de la parrhesia también es de especial importancia el hecho de que ella habilita al discípulo para sostener una relación de auto-dominio, en el sentido de saber sus limitaciones y no envanecerse (en el contexto de la parrhesia platónica, dirigida a quien ha de aprender gobernar) y también en el de no depender de los demás. El discípulo debe hacerse con ella capaz de seguir las reglas de la moral por sí mismo, de interiorizarlas, de modo tal que “subjetive” el discurso de la verdad (HS, 360 y ss). Hasta aquí podría pensarse que la inquietud de sí se ha ubicado de tal modo en el contexto de la filosofía de los antiguos que quede poco espacio para introducir todo el problema de la interpretación de sí que he sugerido en la segunda sección. Es decir, podría considerarse que las máximas morales y la apelación a la racionalidad autónoma que tanto Séneca como Platón hacen podrían venir, de algún modo, de la mano de ideas de verdad y sujeto metafísicas. Sin embargo, Foucault mismo muestra en HS que en estas tecnologías del yo hay una amplia convergencia con su idea de la hermenéutica.

15 Foucault dice más adelante, en el contexto de su análisis de la parrhesia en Galeno (HS, 376 y ss), que este “otro” es necesario por cuanto el hombre puede estar enceguecido para valorarse moralmente a sí mismo, puede autoengañarse y fallar en detectar sus defectos; es decir, no puede ser médico de sí mismo. De esta manera, la necesidad de un maestro es estructural: el hombre que tiene que recurrir a alguien neutral que le muestre imparcialmente quién es, y que lo haga con franqueza, es decir, que le allane el terreno para el desarrollo de su virtud, terreno que es el lugar de auto-constitución y de transformación por medio de la verdad comunicada. 16 Es interesante señalar aquí que en ambas formas de discurso vemos reflejado el proceder de los mecanismos objetivantes del poder: lo que la anatomopolítica y la biopolítica hacen con el individuo es justamente darle una imagen falsa de sí (adulación) y obtener con ella una dominación de su mente (retórica); con ello pretenden proveer una “verdad” para el conocimiento de sí de los sujetos, pero en realidad lo que hacen es bloquear en buena medida su cuidado de sí y su posibilidad de un autoconocimiento libre (objetivarlos).

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En primer lugar, lo que define la parrhesia frente a otros discursos de la verdad son las reglas de prudencia que ella requiere, pues la verdad no se dice de cualquier manera ni en cualquier momento: el parrhesiasta (el maestro) dice la verdad teniendo en cuenta siempre las circunstancias y la especial disposición de quien va a escucharla, de modo tal que pueda recibirla e interiorizarla, es decir, el maestro debe tener ante todo una conciencia del modo y el momento apropiado (kairos) para transmitir la verdad (HS, 366).

En segundo lugar, el objeto de la parrhesia es dirigir la conciencia del discípulo (actuar sobre él) para que llegue a constituir por sí mismo, con respecto a sí mismo, una relación de soberanía basada en la epimeleia, de manera tal que la parrhesia es en cierto modo un arte (techné); pero, explica Foucault, no se trata de un arte metódico a través del cual se desarrollen ciertas habilidades o se transmitan unos conocimientos dados (HS, 388), sino que es el arte conjetural mediante el cual se transmiten consejos empíricos, prudenciales, apropiados (de nuevo) a las circunstancias (kairos) y versátiles frente a ellas.

La parrhesia es, así, un arte que trabaja con “argumentos plausibles y sin rigidez (...) [que alcanza una] verdad probable mediante una serie de argumentos que se yuxtaponen sin que sea indispensable un orden necesario y único” (HS, 370. Paréntesis míos). Foucault hace referencia aquí, incluso, a la inteligencia práctica que los griegos vinculaban con la prudencia (phronesis): una suerte de “arte estocástico” que “pierde en necesidad demostrativa lo que gana en justeza de intervención en el kairos atrapado al vuelo” (HS, 371. Nota 37). Más adelante compara el gobierno de sí con el gobierno de los otros para subrayar el hecho de que gobernar en general, lo mismo que la medicina y el pilotaje, es un arte de conjetura, que se caracteriza por ser una actividad a la vez “racional e incierta” (HS, 384). El parrhesiasta examina la particular disposición del discípulo y de acuerdo a ella le da unas máximas que son racionales pero versátiles, ya que él tendrá que enfrentarse con su ayuda a la praxis, que es por definición un terreno móvil y bastante impredecible. Con todo, es importante decir también que la parrhesia debe proceder, siguiendo a Séneca, de manera ordenada y transparente de modo tal que el discurso que contiene la verdad penetre con la mayor claridad posible, cale profundamente en el discípulo y siembre en su alma “semillas de sabiduría, gérmenes de razón” (HS, 381). La parrhesia no puede, como la retórica, ser un discurso violento y deformador que mueve las emociones de la gente pero incide sobre sus almas sólo superficialmente; ella debe considerar con cuidado a su interlocutor, en una relación interpersonal de confianza y sinceridad, y apelar de forma aguda a su capacidad de juicio, para ejercer sobre su alma un efecto duradero. Para terminar, el autor afirma que esta verdad que provee la parrhesia puede ser denominada entonces “psicagógica” (por oposición a la verdad pedagógica de la enseñanza normal de conocimiento y aptitudes), pues busca transformar el modo de ser del sujeto al que se dirige (HS, 388).

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4.

Esta última reflexión del autor sobre el carácter prudencial y práctico de la verdad involucrada en la parrhesia nos deja entonces de nuevo a las puertas del tema de la interpretación y de la autonomía como condición de posibilidad de la resistencia al poder. Trataré en adelante de establecer la conexión que me resulta más plausible entre estos dos temas.17 Se había visto en la segunda y tercera sección que Foucault veía en la objetivación una situación del sujeto en la cual su modo de vida, su cuerpo y principalmente su identidad eran determinadas “desde fuera” por discursos y disciplinas del poder, de tal modo que le impedían una relación autónoma consigo mismo. Puede decirse, así, que la identidad y las acciones del sujeto objetivado por el saber-poder y el biopoder son “heterónomas”, pero es importante notar, como primera medida, que no se habla de heteronomía en el sentido kantiano de un orden moral arbitrario que sea impuesto a la razón pura (individual) o a la conciencia (cogito) de forma coactiva por las costumbres y las instituciones, y para hacer frente al cual bastaría remitirse a un modelo metafísico a priori del sujeto para sentar una postura crítica y de autodeterminación racional.18

Foucault valora sin duda alguna el esfuerzo crítico de Kant, pero tiene que rechazar sus supuestos metafísicos como base de la libertad. Ya que el problema de la verdad sobre el sujeto se plantea de este modo, también entonces la autonomía y la crítica deben ser pensadas en su propuesta de otra manera. Creo que esta manera no puede ser otra que el proceder hermenéutico y genealógico que se expuso más arriba, el cual plantea toda una nueva perspectiva sobre el discurso que “contiene la verdad”. Éste es, ante todo, un discurso que problematiza lo que se consideraba definitivo, que muestra los múltiples escorzos de lo que se creía plano: el discurso construido genealógicamente tiene la virtud de poner en movimiento y cuestionar totalmente la identidad. En este sentido, es de especial importancia recordar que Foucault afirma que el saber genealógico no construye nada, porque, en rigor, cualquier construcción acabada es un artificio que oculta el proceso y el conflicto incesante que caracterizan toda estructura humana (de la identidad personal y del saber histórico), de manera tal que proceder “de acuerdo con la verdad”, si algo así ha de ser posible, es siempre remover lo que ha sido solidificado. Pienso que esta es la forma en que debe ser entendida la idea de “inquietud” que aparece tanto en el contexto de la genealogía como en el de las diversas tecnologías del yo.

17 Foucault nunca afirma en los textos citados que la parrhesia constituya o refleje sin más algo como su “ideal de tecnología del yo”, pero lo cierto es que no parece haber otra opción que pensar que este análisis presenta las pistas o claves que conducen a sus ideas de libertad y resistencia. 18 Como se vio, el problema de la respuesta racionalista a la heteronomía es que parte de la base de una idea de verdad que cierra los límites en los cuales puede moverse el sujeto: establece un tribunal moral necesario y universal, y, a la vez, condena como heterónoma toda referencia a la vida real (a los propósitos, los sentimientos, los vínculos, las creencias, las costumbres, etc.): deja de reconocerse como una perspectiva contextualizada de análisis y se arroga el punto de vista de la eternidad.

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A partir de lo expuesto sobre la hermenéutica y la genealogía, uno podría considerar que la libertad tanto como el trabajo crítico sobre la historia y la verdad son tareas puramente negativas, y que quizá lo que Foucault está defendiendo es en el fondo una suerte de relativismo a nivel tanto metafísico como político y moral. Las fuertes referencias al juego de espejos de la interpretación y a la locura apuntarían justamente en esta dirección. Por otra parte, la libertad está en ese contexto perfilada con ideas de espontaneidad y creatividad que sugieren una subjetividad a lo sumo borrosa, en la que la búsqueda del sentido en la vida personal y la identidad se pierden en un juego infinito entre múltiples interpretaciones conflictivas. En este juego el saber positivo, constructivo, no aparece por ningún lado. Para dar respuesta a este problema es indispensable volver sobre la crítica que el autor ha hecho del tercio excluso entre racionalidad e irracionalidad, que procede justamente de la tradición filosófica moderna. La referencia a la Antigüedad que quizá parecía gratuita, puede ahora configurar una idea mucho más clara del trasfondo filosófico y práctico de la propuesta del autor: el que Foucault retome los conceptos de prudencia (phronesis como techné conjetural) y kairos se hace decisivo, pues en ello podríamos hallar justamente ese tercer término que la modernidad niega que exista entre la razón y la sinrazón. La racionalidad, desde este punto de vista, es un ejercicio reflexivo sobre la propia identidad y sobre la praxis en el que nada es definitivo porque, a). todo parámetro de acción debe referirse a un contexto práctico y captar la especificidad, la contingencia y la movilidad de la realidad sobre la cual ha de actuar el sujeto, y b). porque la identidad no puede ser fija o estable, dada temporalidad de la estructura subjetiva, esto es, el hecho de que el sujeto es una entidad en permanente movimiento y conflicto. Si bien es cierto que tanto Séneca como Platón refieren la epimeleia a un sí mismo que caracterizan como “alma” o “yo”, que es núcleo de la racionalidad y de la voluntad, y que es, por tanto, el “sustrato” de la libertad y de la virtud en la conducta ética, lo que exaltan de esa subjetividad (del “sí mismo”) es la necesidad de ponerla siempre en un movimiento crítico respecto de sí y de sus acciones, es decir, de no permitir que se solidifique con ideas pre-formadas o impuestas por otros. La inquietud de sí (y el cuidado que ella entraña) debe ser entendida, de este modo, como una especie de proyecto de autenticidad, en el sentido de búsqueda permanente de aquello que pueda hacer al individuo un “verdadero individuo” (ver p. 3). La prudencia es un arte que así lo requiere, pues la ella somete la virtud del individuo a la dura prueba de vérselas con una realidad práctica impredecible y hacer un permanente ajuste de sus máximas a ella. Además, lo único que la ética antigua le entrega al individuo son máximas probables (no demostrables, no necesarias y absolutas), consejos que el individuo debe aprender a aplicar a las circunstancias (kairos) en el marco de su experiencia crítica de sí. Esta forma de presentar la inquietud de sí en vínculo con la prudencia supone, entonces, pensar en una racionalidad crítica siempre activa, que nuca traga entero y trabaja siempre tan sólo con lo probable, que está siempre abierta al aprendizaje, a sondear en la concepción de sí para examinarla y, en la misma medida, transformarla.

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Esta respuesta puede resultar satisfactoria toda vez que admitamos que aquél “sí mismo” que hace el ejercicio de examinarse y cuidar de sí, logra hacer efectivamente una “adecuada” interpretación de sí, es decir, logra verse a sí mismo sin estar sometido a una irreductible distorsión de sí. Creo, sin embargo, que este es el punto donde la propuesta de Foucault se hace verdaderamente problemática, pues si bien podemos admitir una racionalidad sin apelar a la posibilidad o a la necesidad de un conocimiento absoluto sobre sí o sobre el mundo (a una “verdad” incuestionable o fija), el asunto del juego de espejos de la hermenéutica amenaza en buena medida con eliminar la posibilidad de un conocimiento transparente de uno mismo. ¿Cómo es posible hablar de “franqueza” o de “relación auténtica con el propio yo” en un contexto en el que la identidad remite a una red de sentidos e interpretaciones en conflicto? En este punto puede ser útil tratar de dar una forma más concreta al examen que se realiza a partir de la inquietud de sí. Supongamos que en tal ejercicio (dentro del diálogo socrático, por ejemplo) el discípulo capta en un momento dado que se ha venido engañando sobre una serie de cuestiones sobre quién es, sobre qué vida debe llevar (se da cuenta de que ha sido objetivado). Capta, por ejemplo, que la forma en que fue educado lo llevó a tener una imagen falsa de sí mismo (que alguien más le había impuesto o que había construido para él), y capta que no sabe en qué consiste en realidad la virtud, y que sin embargo su vida carece de sentido a menos que sea una vida virtuosa. El trabajo de deconstrucción de las propias convicciones se ha realizado efectivamente, y el discípulo arriba al estado de inquietud de sí. ¿Qué sucede entonces? Normalmente en un diálogo socrático el discípulo se verá obligado a buscar otras respuestas a su pregunta por la virtud, y en un contexto diferente, un individuo que ha perdido los parámetros, o los propósitos de su subjetividad práctica, buscará darse unos nuevos. Un individuo que ve que su identidad ética no es auténtica buscará construir una nueva, aunque sea provisionalmente, y ponerla a prueba. Pero entonces sucederá que el examen puede volver a desplegarse sobre las nuevas convicciones o hipótesis, y destruirlas.

¿Por qué sucede esto? El individuo construye (necesariamente, diría yo) a partir de sus convicciones profundas, de su educación, de su cultura, etc., y todas ellas contienen discursos que le fueron transmitidos por otros hombres, que están vinculados con sistemas de poder, con intereses, con ideas de la verdad y el sentido particulares. Lo que quiero decir es, en últimas, que cualquier discurso positivo a partir del cual quiera el individuo reconstruir su identidad desde sí mismo lo remonta de nuevo a discursos ajenos, le exige que tome partido, que elija qué interpretación de sí considerará en adelante como la “verdadera” o, al menos, como más plausible o apropiada que otras. Es cierto que el sujeto decide quién quiere ser, según qué principios debe actuar, pero decide siempre entre opciones en cierto modo prefijadas por la cultura (por los sistemas de saber-poder).19

19 Aquí aparece entonces, un nuevo problema ¿de dónde puede el individuo extraer los criterios para elegir, para valorar las formas de concebirse a sí mismo? Seguramente de sus creencias y por tanto, de su educación, con lo cual nos hallamos de nuevo en el punto de partida.

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Volviendo sobre las ideas de Foucault expuestas más arriba, uno puede pensar que la respuesta al problema está en la necesidad estructural del maestro, del director de conciencia que puede detectar el autoengaño, ver más lejos en el fondo del alma del discípulo que el discípulo mismo. Pero entonces es posible volver a contestar desde la perspectiva de la hermenéutica: el juego de espejos no sólo afecta la relación introspectiva del sujeto consigo mismo sino que bloquea la relación con el otro (el terapeuta, en el caso del psicoanálisis, o del parrhesiasta en términos de Séneca), al desentrañar en ella un nuevo juego de interpretación. El director de conciencia pretende interpretar una materia que se resiste a la interpretación, pero además lo hace desde su propio punto de vista (intencional y sesgado por definición).20

Foucault ha dicho (ver p. 5), sin embargo, que la genealogía “se sabe perspectiva” y “no rechaza el sistema de su propia injusticia”, y que ella conduce a un punto en que no se le deja al sujeto “otro origen que aquel en el que él mismo quiera reconocerse”. Esto podría llevarnos a pensar que lo que Foucault quiere con su idea de libertad es encontrar la base de la puesta en movimiento y transformación (voluntaria y crítica) de los discursos del poder, sin por ello pretender plantear una forma de liberarse efectivamente de ellos y construir formas radicalmente diferentes de subjetividad o de verdad. Pero esto sugiere que estaremos siempre engañados: aquellos que se inquieten por sí mismos lo más que lograrán es escoger la forma en que quieren engañarse. Tal vez es en esa dirección que debemos entender la idea de que la libertad se da siempre dentro del poder, como una fuerza transformadora (negativa), nunca de forma realmente independiente de él (como fuerza constructiva y positiva de algo verdaderamente nuevo). Foucault ha hecho un gran énfasis en la fuerza creativa de los sujetos cuando ejercen su libertad, pero esta creatividad tiene entonces que restringirse dramáticamente, tiene que concebirse como capacidad de transformación crítica pero no de construcción autónoma. Ahora bien, no creo que las afirmaciones que hace el autor en el contexto de la genealogía sean completamente coherentes con esto, pues ellas parecer apuntar a algo mucho más radical.

Hay otra respuesta que, creo, es la que más cerca se encuentra de poder articular entre sí los diversos temas que he expuesto hasta ahora, aunque no está ella misma exenta de problemas. Uno puede afirmar que la razón por la que la inquietud de sí debe hacer un trabajo de deconstrucción (siguiendo con la idea de que la libertad tiene una fuerza eminentemente negativa) es que el sujeto carece para Foucault, como lo sugiere en sus textos sobre la genealogía, de un centro, carece de sustancia, y por tanto, de identidad última, fija. En este sentido, el sujeto de Foucault, el “sí mismo” de su epimeleia, tiene que ser visto como un sujeto de corte humeano: como un flujo de representaciones, una historia plena de fuerzas encontradas, de ejercicios de

20 Aquí aparece otra dificultad: desde la teoría psicoanalítica la interpretación de sí está obstaculizada necesariamente por condicionamientos que proceden del inconsciente, está determinada por impulsos y elementos instintivos que se sustraen a todo ejercicio de la razón —y, antes bien, lo dirigen— (Cf. NFM, 641 y ss.).

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significación e interpretación que se yuxtaponen entre sí. De esta manera, el sujeto no sólo no sería completamente objetivable (nunca podría ser completamente “dócil”), sino que deberá plantear su libertad como un ejercicio de permanente deconstrucción de todo lo que lo solidifique (substancialice). Para comprender adecuadamente esta respuesta es necesario hacer algunas consideraciones sobre la idea de sujeto humeano, que pese a ser bastante sugestiva es también muy problemática. Decir que el sujeto es en último término puro accidente, que es un proceso discontinuo y lleno de conflictos, es algo que inmediatamente hace surgir el problema de la identidad: un sujeto así está muy lejos de poder ser llamado un “yo” o un “sí mismo”, porque tales conceptos suponen siempre un centro en el cual se ubica la identidad, esto es, suponen algo continuo, estable, unitario (no múltiple). Si la identidad quisiera caracterizarse sin embargo de este modo, como lo mostró Hume, habría que decir, o bien a). que ella es algo que el individuo “inventa” (como se afirma desde la genealogía), es decir, que es una ficticia síntesis de representaciones; o bien, b). que ella es un flujo irreductible (un devenir sin centro o estructura permanente alguna). Respecto de la primera opción, a). habría que afirmar que el valor y la “verdad” que contiene el ejercicio de sí sólo pueden estar en el hecho de que éste permita diluir por completo la identidad (y librarnos del engaño de que tenemos un “yo”). Si se quisiera defender esta interpretación habría que recordar que Foucault ha rechazado en buena medida la idea de renunciar a uno mismo (negarse a uno mismo) que domina la tradición cristiana de la parrhesia. Sin embargo, no se puede perder de vista que esta interpretación resulta muy consistente con el modo en que el autor describe los efectos de la genealogía en NGH y NFM (véanse las citas que he hecho de ambos textos arriba en p.4)

Respecto de la segunda opción, b). hay que recordar que para Foucault no somos simplemente la suma de nuestros condicionamientos, que no somos reducibles a ellos, pues esto implicaría una especie de determinismo en el que el sujeto sería un mero autómata de la cultura, un producto pasivo de las instituciones que lo han objetivado. Así pues, para evitar el determinismo, la identidad como historia de condicionamientos e interpretaciones sobre ellos (como puro proceso sin centro) tiene que verse bajo la idea de que esas determinaciones son siempre contingentes, aunque se presenten como necesarias a los sujetos que no se ocupan de removerlas (que no se inquietan sobre sí). El terreno de lo contingente es, si se recuerda, el terreno de la phronesis, una actividad que es a la vez “racional e incierta”.

Siguiendo esta interpretación puede decirse que Foucault ha puesto una base adecuada para la libertad como transformación crítica, como poder negativo sobre la objetivación, pues al afirmar que estas determinaciones son contingentes es posible también decir que ellas pueden ser removidas o al menos contrarrestadas. Con todo, esto no resuelve el problema de que el sujeto no pueda hacer un conocimiento no distorsionado de sí y crear efectivamente formas nuevas de subjetividad y de verdad (construirse autónomamente a sí mismo), es decir, el problema de cómo es posible un trabajo propiamente positivo con la libertad. En respuesta tal vez valga la pena decir que resistirse no es lo mismo que liberarse del poder (en un sentido radical, sentido

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que NGH y NFM sugería), aunque sólo mediante una cierta libertad puede ejercerse una resistencia y operar una transformación mediante el cuestionamiento de aquello que nos determina o nos objetiva.21

Para terminar, quisiera subrayar algo que puede haberse perdido de vista en este análisis (que quizá se ha inclinado demasiado hacia la hermenéutica como conocimiento de sí y su capacidad crítica): dentro del panorama de la inquietud de sí no sólo es importante lo que se refiere a la búsqueda introspectiva de la autenticidad, sino que se hace determinante el hecho de que ella opera un cuidado, despliega un interés del sujeto sobre sí mismo. Buena parte de la realidad de la libertad está, como se ha dicho, en su poder negativo, transformador y, en mi opinión, destructivo, pero quizá su faceta positiva debamos buscarla en el hecho de que con la epimeleia los sujetos entran en una relación afectiva consigo mismos, encuentran un lugar para tratarse bien, para interesarse por su bienestar, por la sabiduría y por lo que determina su vida ética, esto es, por la virtud. Es decir, con la epimeleia los individuos se hacen cargo de sí mismos. He dicho que si nos atenemos a las afirmaciones de Foucault sobre la hermenéutica quizá es muy poco lo que el sujeto puede lograr por el camino introspectivo. Pero permítaseme decir también que en este interés, en esta amistad consigo el sujeto gana algo que una vida irreflexiva o una identidad objetivada no le permiten, y es el sentimiento de integridad, de valor propio, de capacidad de configuración de un sentido vital. Si el sujeto se hace cargo de sí mismo, incluso si no puede hallar ninguna verdad sobre sí (construir una identidad monolítica y hallar una ética perfecta o verdadera) o precisamente por eso, gana el sentimiento de autonomía y, a la vez, se plantea la duda de que tal vez el mundo pueda ser de otra manera, que es la primera condición para intentar modificarlo. Ahora bien, ninguna de estas ideas desplaza la crítica que he hecho a la capacidad constructiva de la libertad y a la transparencia de la razón para ella requerida, pues tras esta idea positiva puede haber tan sólo buenas intenciones de sujetos que se engañan a sí mismos. Por otra parte, ella convive con el relativismo que, creo, es el precio de la hermenéutica, y que plantea serios problemas en el terreno de la ética y la moral. Con seguridad es mejor tratar de desvelar y poner en evidencia los discursos y los mecanismos del poder que no hacerlo, sobre todo cuando ellos se extralimitan en su normalización de la vida de los individuos, pero también es cierto que (al menos por lo que aquí se ha mostrado sobre el pensamiento de Foucault) ese esfuerzo por construir los discursos de la resistencia no tiene de suyo más validez que el esfuerzo

21 El dilema se podría plantear como sigue: no queda claro si lo que Foucault ha defendido es un ejercicio de sí orientado tan sólo a la auto-transformación (que parece ser la idea de sus tecnologías del yo y de su concepto de resistencia) o bien un ejercicio de auto-disolución (que es la idea central en su estudio de la genealogía).

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por aplacarlos: se trata simplemente de discursos, de perspectivas que desean defender unos y otros según sus creencias y modos de ver el mundo.

Bogotá, 2004

...vemos allí como las almas escogen su vida entre muchas otras que les son propuestas, cómo esta elección se vuelve en seguida irreversible, cómo las almas, habiendo bebido el agua del Leteo, olvidan que han escogido y se aprestan a vivir como un destino una vida que, sin embargo, ellas mismas han querido deliberadamente y de la cual son en adelante responsables.

Pierre Aubenque

Bibliografía de Michel Foucault

“El sujeto y el poder” (SP), en: Michel Foucault, Más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Nietzsche Freud y Marx (NFM).

Tecnologías del yo. Editorial Paidós, Barcelona 1996.

“Los cuerpos dóciles” y “Los medios del buen encausamiento”, en: Vigilar y castigar. “Nietzsche, la genealogía, la historia” (NGH), en: Microfísica del poder. “Derecho de muerte y poder sobre la vida”, y “Método” en: La voluntad de saber, Historia de la sexualidad I. Siglo XXI editores. Hermenéutica del sujeto (HS), clases del 6 de enero y del 10 de marzo de 1982.