MarkétaPorete

Zrcadloprostých duší

Úvodní studie Martin ŽemlaDoslov Martin C. Putna

malvern 2013

Recenzovali: Mgr. Ivo Purš, Ph.D. a doc. Pavel Hošek, Th.D.

Translation, commentary & introduction © Martin Žemla, 2013Epilogue © Martin C. Putna, 2013

ISBN 978-80-87580-67-7

Tato publikace vznikla v rámci projektu Ministerstva školství, mládeže a tělovýchovy ČR MSM 6198959202 Centrum pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty (příjemce Univerzita Palackého v Olomouci).

Překlad stipendiem podpořilo francouzské Centre national du livre.Le traducteur a bénéficié, pour cet ouvrage, du soutien du Centre national du livre.

Tato kniha vychází za pomoci programu na podporu publikační činnosti F. X. Šalda Francouzského institutu v Praze.Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d‘aide à la publication F.X. Šalda, a bénéficié du soutien de l‘Institut français de Prague.

Obsah

Kurtoazní mystika Markéty Porete (Martin Žemla) / 11Úvod / 13Bekyně a ženské náboženské hnutí

ve 12. a 13. století / 15Bekyně Markéta Porete / 27Jazyk a žánr / 33Zrcadlo a kurtoazie / 43Teologické vlivy / 50Mistr Eckhart / 73Zrcadlo prostých duší a unio mystica / 85Druhý život Zrcadla prostých duší / 100Poznámka překladatele / 106

Zrcadlo prostých duší (Markéta Porete) / 1091. Prolog / 115 2. O díle Lásky a proč dala učinit tuto knihu / 1163. Zde Láska hovoří o přikázáních Církve svaté / 1164. O vznešené ctnosti Milosrdné lásky, a kterak ta neposlouchá nic než

Lásku / 1175. O životě, který se nazývá pokojem Milosrdné lásky ve znicotněném

životě / 1176. Kterak duše milující Boha a žijící v pokoji milosrdné lásky dává výhost

Ctnostem / 1197. Kterak je tato Duše vznešená a jak to, že ničeho nedbá / 1198. Kterak Rozumnost žasne nad tím, že tato duše opustila ctnosti, a jak je

Láska vychvaluje / 1209. Kterak tyto Duše nemají žádnou vůli / 121

10. Kterak Láska na žádost Rozumnosti jmenuje tuto duši dvanácti jmény kvůli těm, kdo žijí činným životem / 122

11. Kterak na žádost Rozumnosti dává Láska tuto Duši poznat těm, kdo žijí životem rozjímavým, jmenujíc přitom devět bodů, které již prve zmínila / 123

12. Pravý smysl toho, co tato kniha na tolika místech říká, totiž že Znicotněná Duše nemá žádnou vůli / 127

13. Kterak je Rozumnost spokojena s tím, co bylo svrchu řečeno lidem rozjímavým a činným, avšak požaduje, aby to bylo řečeno ještě i obyčejným lidem / 129

14. Kterak tato Duše má poznání Boha skrze víru / 13015. Zde duše mluví o Nejsvětější Svátosti oltářní / 13116. Zde Láska odpovídá [Rozumnosti] v té věci, že řekla, že Duše ví všechno

a neví nic / 13217. Zde Láska dává Rozumnosti odpověď na to, že prý tyto Duše dávají

přirozenosti, čeho si žádá / 13318. Kterak tato stvoření nedovedou již mluvit o Bohu / 13419. Kterak Víra, Naděje a Láska požadují od Lásky poznání takovýchto

Duší / 13520. Láska odpovídá Rozumnosti, která tvrdila, že tyto Duše nezná nikdo

kromě Boha / 13621. Láska odpovídá na námitku Rozumnosti, že prý tato kniha říká, že

takovéto Duše dávají výhost Ctnostem / 13722. Kterak tuto Duši doprovází orel a jak dává výhost Přirozenosti / 13823. Kterak tato Duše má dvě mohutnosti a kterak je opilá tím, čím se nikdy

nenapájí / 13824. Kdy jsou tyto Duše v pravé svobodě Ryzí Lásky / 13925. Rozumnost se ptá Lásky, zda v sobě takové Duše necítí žádnou

radost / 14026. Kterak tato Duše nic nemiluje, leda kvůli Boží lásce / 14127. Kterak rozjímání Ryzí Lásky má jen jediný cíl / 14128. Kterak tato Duše pluje v moři radosti / 14229. Rozumnost se táže Lásky, kdy se tato Duše ocitne v ryzí svobodě

Lásky / 14230. Kterak Rozumnost říká Lásce, že může tuto Duši nasytit tím, že o Bohu

řekne vše, co jen je s to o něm vypovědět a říct / 14331. Kterak Láska upokojuje Duši, jež svému ženichovi dala všechno, co

měla / 14432. Kterak Láska činí, že tyto Duše zůstávají při smyslech / 14533. Duše trne úžasem, když pomyslí na dary Boží dobroty / 14734. Kterak Duše praví, že sama ze sebe nic nezmůže / 14735. Kterak tato Duše oponuje Rozumnosti a praví, že je Bohem milována

odjakživa bez jakéhokoli počátku / 14836. Kterak je Láska svobodná a nepodrobená Rozumnosti / 14937. Duše říká, že v ráji budou k její veliké slávě poznány její hříchy / 15038. Kterak Duše poznává šlechetnost Lásky, poznává-li dokonale svou

chudobu / 15139. Kterak Rozumnost touží sloužit této Duši a náležet jí / 15140. Kterak Láska tuto Duši nazývá nanejvýš moudrou a proč / 152

41. Kterak se tato Duše netrápí hříchem, ani nechová naději v to dobré, co kdy učinila / 153

42. Kterak Duch svatý poučuje o tom, co tato Duše ví, chce a má / 15443. Kterak se tyto Duše nazývají svatou Církví a co o nich může svatá Církev

říct / 15444. Jakým způsobem žije Duše, jež samou láskou churaví, a kde se nachází

Duše, která láskou zemřela? / 15645. Kterak ti, kdo pozbyli vůle, žijí ve svobodě milosrdné lásky / 15746. Kterak Duše má poznání onoho „více“, když je přesvědčena, že to, co

z Boha poznává, je v porovnání s tímto „více“ pouhé nic / 15847. Kterak Láska dospěla k poznání své nicoty / 15848. Kterak není svobodná ta Duše, která touží po tom, aby se v ní ke slávě

Boží uskutečňovala Boží vůle / 15949. Kterak je vznešená tato Duše, jež nemá žádnou vůli / 16050. Kterak je tato Duše vtištěna do Boha, tak jako je do vosku otištěna

pečeť / 16051. Kterak se tato Duše podobá Božství / 16152. Kterak Láska chválí tuto Duši a kterak ta přebývá v hojnosti a přemíře

božské lásky / 16253. Kterak Rozumnost požaduje vysvětlení výše řečeného / 16354. Rozumnost se dotazuje, kolikerou smrtí musí Duše zemřít, aby

pochopila tuto knihu / 16355. Kterak Duše odpovídá na otázky Rozumnosti / 16456. Kterak Ctnosti žalují na Lásku, která jim prokazuje tak malou úctu / 16557. O lidech bloudících a že jsou to otroci a kupčíci / 16558. Kterak na pátém stupni jsou Znicotněné Duše se svým přítelem / 16759. Čím žila tato Duše, a kdy a jak bývá bez sebe / 16860. Kterak je třeba zemřít trojí smrtí, aby člověk dospěl ke svobodnému,

znicotněnému životu / 16961. Zde Láska hovoří o sedmi stavech Duše / 17062. O těch, kteří zemřeli smrtelnému hříchu a narodili se v životě

milosti / 17163. Kterak Duše nazývá sprostými ty, jimž stačí být spaseni / 17264. Zde hovoří o těch Duších, které zemřely životu ducha / 17265. Zde hovoří o těch, jež usedly na vysoké hoře, nade všemi větry / 173 66. Kterak se Duše raduje z toho, že dala výhost Rozumnosti a druhým

Ctnostem / 17367. Zde mluví o zemi, v níž přebývá tato Duše, a o Trojici / 17468. Kterak je tato Duše božským působením spojena s Trojicí a proč nazývá

osly ty, kdo žijí podle rad Rozumnosti / 17469. Duše zde praví, že konání Ctností není než starost a lopota / 17570. Kterak tato Duše je tím, čím je, z Boží milosti / 176

71. Kterak tato Duše nečiní už žádné skutky ani pro Boha, ani pro sebe, ani pro své bližní / 177

72. Zde Duše mluví o tom, jaká vzdálenost dělí zemi ztracených a bloudících od země svobodných, jakož i o tom, proč má tato Duše vůli / 177

73. Kterak je třeba, aby duch zemřel, má-li ztratit svou vůli / 17974. Proč Láska nazývá tyto Duše oním nepatrným jménem „duše“ / 180 75. Kterak Osvícená Duše dává porozumět výše uvedeným věcem na příkladě

proměnění Ježíše Krista / 18076. Zde se na příkladě Magdaleny a svatých ukazuje, že tato Duše necítí

hanbu za své hříchy / 18177. Zde se Duše táže, zdali Bůh darům své dobrotivosti určil nějakou hranici

a mez / 18278. Kterak ti, kdo neuposlechli učení o dokonalosti, zůstávají až do smrti

obtíženi sami sebou / 18379. Kterak Svobodná Duše radí, abychom se nikdy nestavěli proti

požadavkům dobrého ducha / 18580. Kterak Láska zpívá a přizvukuje / 18681. Kterak se tato Duše nestará ani o sebe, ani o svého bližního, ani

o samotného Boha / 18782. Kterak tato Duše je ze čtyř stran svobodná / 18883. Kterak tato Duše nese jméno podle proměny, při níž ji proměnila

Láska / 18984. Kterak se ze čtyř stran svobodná Duše pozvedá ke svrchované vládě

a svobodně žije božským životem / 19085. Kterak je tato Duše svobodná, svobodnější a nejsvobodnější / 19186. Kterak je Rozumnost udivena tím, co tato Duše pronesla / 19187. Kterak je tato Duše paní Ctností a dcerou Božství / 19388. Kterak se Láska ptá, nač by se ptala Rozumnost, kdyby byla naživu, totiž

kdo je matkou Rozumnosti a jiných Ctností / 19489. Kterak tato Duše ve svobodné vznešenosti vše odevzdala / 19590. Kterak lze dojít k dokonalosti konáním opaku toho, co chce vlastní

vůle / 19691. Kterak vůle těchto Duší je vůlí Lásky a proč / 19792. Kterak se Duše oprošťuje od Boha, od sebe samé i od svého

bližního / 19893. Zde Duše hovoří o pokoji božského života / 19894. O jazyce božského života / 19995. Jak daleko je země bloudících od země znicotněných / 20096. Zde Duše hovoří k Trojici / 20097. Kterak ráj není nic jiného než nazírání Boha / 20198. Rozumnost se táže, co dělají ti, kdo stanuli v bytí nad svými

myšlenkami / 202

99. Kterak lidé, kteří jsou v tomto bytí, mají svrchovanou vládu nad všemi věcmi / 203

100. Jak veliký je rozdíl mezi jednotlivými anděly / 203101. Kterak tato Duše nechce nic konat a nic jí nechybí, stejně jako jejímu

příteli / 203102. Zde Chápání Znicotněné Duše ukazuje bídu toho, vítězí-li špatnost nad

dobrotou / 205103. Zde Duše ukazuje, co znamená, že spravedlivý sedmkrát denně

padne / 206104. Zde Duše hovoří o tom, jak jí Bůh daroval její svobodnou vůli / 206105. Co znamená, že spravedlivý sedmkrát denně padne / 207106. Kterak Duše podává shrnutí toho, co žádá / 208107. Zde se počínají prosby Duše / 209108. Pěkná úvaha, jak se vystříhat hříchu / 209109. Kterak Duše žasne nad tím, že za svá provinění nemůže přinést

dostatečné zadostiučinění / 210110. Že oním uměním ve stvoření je subtilní schopnost, která se nachází

v substanci Duše / 212111. Rozdíl mezi pomazáním pokoje a válkou, jež přináší výčitky a hryzení

svědomí / 213 112. O věčné dobrotě, která je věčná Láska / 214113. Že rozjímání nad utrpením Ježíše Krista nám přináší vítězství nad námi

samotnými / 214114. Zdalipak může lidský tvor zůstat při životě, a přitom být bez něj / 214115. Zde Duše hovoří o věčné substanci a o tom, jak Láska rodí v Duši

Trojici / 215116. Kterak se Duše raduje z těžkostí svých bližních / 215117. Kterak tato Duše ukazuje, že je příkladem spásy pro všechna

stvoření / 216118. O sedmi stavech čili, jinak řečeno, o sedmerém bytí zbožné Duše / 218119. Kterak se Duše, jež dala sepsat tuto knihu, omlouvá za to, že ji učinila

tak zdlouhavou a mnohomluvnou, když přece Duším, jež přebývají v nicotě a z lásky upadly do tohoto bytí, se zdá malá a stručná / 223

120. Kterak Pravda chválí tyto Duše / 224121. Svatá Církev chválí tuto Duši / 225122. Zde Duše počíná svou píseň / 226123. Úvaha první, o apoštolech / 230124. Úvaha druhá, o Magdaleně125. Úvaha třetí, o svatém Janu Křtiteli / 233126. Úvaha čtvrtá, o Panně Marii / 234127. Úvaha pátá, kterak je v Osobě Syna božská přirozenost spojena

s přirozeností lidskou / 235

128. Úvaha šestá, kterak člověčenství Syna Božího bylo pro nás umučeno / 236

129. Úvaha sedmá, o serafech a jak jsou sjednoceni s Boží vůlí / 236130. Zde Duše promlouvá o třech pěkných zkoumáních a úvahách a o tom, že

Boží moc, moudrost a dobrotu nepoznává jinak než tak, že poznává svou slabost, pošetilost a špatnost / 237

131. Zde Duše praví, že nechce nic než Boží vůli / 238132. Kterak Spravedlnost, Milosrdenství a Láska vcházejí do Duše, když

opustila své dětství / 241133. Zde Duše praví, že výše zmíněné úvahy jsou pro ty, kdo bloudí,

a ukazuje, kdo jsou tito bloudící, a také, jak tyto úvahy vycházejí z života ducha / 243

134. Kterak je Duše v dokonalém bytí, když si svatá Církev nemůže brát její život za příklad / 244

135. [Kterak se klamou ti, jimž stačí udržovat se v náklonnosti k životu z ducha] / 244

136. [Kterak je Znicotněné Duši zapovězeno veškeré konání] / 245137. [Kterak je tato Duše povolána ke svému náboženství a jak bedlivě

dodržovala jeho pravidla] / 246138. Kterak se Duše navrací do svého prvotního bytí / 246139. Kterak je přirozenost v mnoha bodech subtilní / 247140. Dobrozdání / 249

Poznámky / 251

Mystika z domku se zahrádkou. Z kulturních dějin bekyňství (doslov Martina C. Putny) / 303

Mystický text a jeho kulturní kontext / 305Ta druhá střední Evropa na Rýně / 307Zlatý a stříbrný věk bekyní / 310Bekyně znovuzrozené v moderní imaginaci / 315

Primární prameny / 323Literatura / 326Summary / 333

Kurtoazní mystikaMarkéty PoreteMartin Žemla

( 13 )

Úvod

Zrcadlo prostých duší je dílem v mnoha směrech mimořádným a bez rozpaků je lze přiřadit k nejpozoruhodnějším textům evropského stře-dověku sepsaným v lidovém jazyce. Pro svůj obsah, svou formu, druhý život, ale i pro pohnutý osud autorky se dnes po zásluze těší rostoucí pozornosti.

Toto dílo, po staletí tradované anonymně, bylo příležitostně připi-sováno neznámému francouzskému mystikovi,1 svaté Markétě Uher-ské,2 ba dokonce velkému nizozemskému mystikovi 14. století, bla-hoslavenému Janu van Ruusbroekovi. Teprve v polovině 20. století bylo prokázáno, že ve skutečnosti pochází z pera severofrancouzské bekyně Markéty Porete z Valenciennes,3 ženy, jejíž myšlenky byly od-souzeny, kniha zakázána a spálena a ona sama byla nakonec 1. června roku 1310 v Paříži upálena jako nenapravitelná kacířka.

Spolu s Hadewijch z Antverp a Mechthildou z Magdeburgu tvoří Markéta Porete trojhvězdí nejvýznačnějších autorek z řad bekyň, laic-kého ženského duchovního hnutí, jež se zrodilo někdy koncem 12. sto-letí a přežilo až do docela nedávné minulosti.4 V jejím díle, které je

1] Srv. The Mirror of Simple Souls by an Unknown French Mystic of the Thirteenth Century, ed. C. Kirchberger, London-New York 1927.2] Srv. reference in: R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des sim-ples âmes‘“, in: Margherita Porete, Lo specchio delle anime semplici, trad. di G. Foz zer, Milano 1994, s. 9.3] K historii objevu srv. R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 7nn. Velké množství historického materiálu předložila R. Guarnieri v textu „Il movimento del Libero Spirito dalle origini al secolo XVI“, in: Archivio italiano per la storia della pietà 4 (1965), s. 353–708.4] Poslední bekyně zemřela v belgickém Gentu necelé dva měsíce před napsá-ním těchto řádek (14. dubna 2013) ve věku 92 let (viz http://www.woordpost.nl/archief/begijn.html; http://www.nu.nl/buitenland/3397571/laatste-be-gijn-wereld-overleden.html), v Holandsku vymřely bekyně již roku 1990 (viz http://www.kerknieuws.nl/nieuws.asp?oId=24921).

( 14 )

z většiny dialogem mezi Láskou, Rozumností, Duší a dalšími alegoric-kými postavami, se mísí jazyk pěvců dvorské lásky, negativní teologie i novoplatónská viktorinská a svatební cisterciácká mystika 12. století. Zrcadlo prostých duší se stalo historicky významným mostem mezi v té době již odkvétající francouzskou kurtoazií a právě se rodící „němec-kou mystikou“, kterou bekyňská spiritualita obecně nezanedbatelnou měrou ovlivnila. Třebaže už pro odlišnost žánru nebudeme tuto knihu řadit po bok někdejších velmistrů kurtoazní krasomluvy, jakými byli Guillaume de Lorris či Adam de la Halle, a obtížně bychom ji srovná-vali i s o století mladším dílem Kristiny Pisanské, přesto jejímu textu ani po stránce čistě literární nelze upřít hodnotu, půvab a ambice.5

To nejpozoruhodnější však tkví v něčem jiném. Markéta Porete za-jisté není první autorkou, která by se zajímavým a podnětným způ-sobem dotýkala vysokých duchovních a teologických otázek. Žádná ze zbožných žen, ať bekyň či řeholnic, však na ně neodpověděla s tak radikální přímočarostí a otevřeností, tak teologicky formovaným a jas-ným jazykem. Zrcadlo prostých duší nepodává již poučení formou vy-právění o spektakulárních duchovních prožitcích a Bohem seslaných vizích, je zcela oproštěno od dobově typické obraznosti ženské du-chovní literatury. Užívá-li literární stylizace, pak té, jíž sami teologové a filosofové od dob Platónových dialogů s oblibou užívali a která své-ho vrcholu dosáhne v renesanci, jež dialogy miluje.

Zrcadlo prostých duší není ovšem osamoceným zjevem, nespadlo tak-říkajíc z nebe. Následujících několik kapitol proto věnujeme tomu, abychom Markétino náročné dílo, nyní prvně představené také v češti-ně, ukázali v jeho historickém a myšlenkovém kontextu a prozkoumali trochu jeho hlubiny.

Jen tak se nám podaří v tomto na první pohled snad poněkud za-mženém zrcadle rozeznat přesnější kontury toho, co nám jeho podi-vuhodná pisatelka napříč staletími podává a zač byla ochotna zaplatit svým životem.

5] Srv. např. R. Lerner, „Preface“, in: M. Porete, The Mirroir of Simple Souls, New York – Mahwah 1993, s. 1n.

( 15 )

Bekyně a ženské náboženské hnutí ve 12. a 13. století

Laické duchovní hnutí zbožných žen, tzv. bekyní, se zrodilo někdy koncem 12. století. Jeho vznik se klade do souvislosti s narůstající tou-hou po osobním duchovním životě a po následování života apoštolů, k němuž neodmyslitelně patří dobrovolná chudoba. Nejznámějším ztělesněním těchto tendencí se stali albigenští a valdenští, náboženská laická hnutí záhy kaceřovaná a pronásledovaná; přičíst k nim můžeme i flagelanty, „sebemrskače“, jejichž zástupy zejména v německých ze-mích výrazně mohutněly. Na straně institucionální se zkraje 13. století plodem téhož vývoje staly žebravé řády dominikánů a františkánů.

Jako jeden z důvodů zvýšeného zájmu žen o duchovní život se ně-kdy uvádí zvýšený počet osamělých žen v důsledku křížových tažení, konaných od roku 1095. I když současně s tím rostlo i množství žen-ských konventů, nebyly jejich kapacity neomezené, navíc byl vstup do kláštera spojen s finančními náklady, které si zdaleka ne každý mohl dovolit uhradit. V případě ženských duchovních ústavů tak existoval značný převis poptávky po zbožném ústraní nad nabídkou.6 Ta tradič-ní navíc již zřejmě ani plně neodpovídala duchovnímu ideálu, jaký se formoval v prostředí nově se rozvíjejících měst, jejichž samostatnost, podobně jako samostatnost právě vznikajících prvních univerzit, spo-luprovází obecnější proces individualizace, jenž s sebou nese počína-jící prosazování relativní nezávislosti jedince na tradičních světských i duchovních institucích.

V tomto městském prostředí se vytvářela úrodná půda pro nová ženská společenství, stmelená společným úsilím o niterný duchovní život, nespjatý nutně s věčnými sliby a monastickou disciplínou. Tyto komunity se rozvíjely zvláště v oblasti Porýní a ve Flandrech; objevily

6] Srv. E. Babinsky, „Introduction“, in: M. Porete, The Mirror of Simple Souls, New York – Mahwah 1993, s. 7.

( 16 )

se i v Itálii (kde byly bekyně známy pod jménem bizzoche či pinzoche)7 a ve Francii, zejména na severu, kde vznikaly zhruba od roku 1230 (ve Valenciennes, rodném městě Markéty Porete, roku 1239) a těšily se zde dlouho královské a vrchnostenské přízni.8 Bekyňské hnutí, nevstře-bané klášterním prostředím,9 tak vytvořilo jakousi šedou zónu mezi zasvěceným životem a životem ve světě. Bekyně udržovaly vzájemné kontakty s podobně smýšlejícími (nejen bekyněmi a nejen ženami) a navzájem se podporovaly, jak přesvědčivě ukazuje „seznam doko-nalých“ připojený na konci Vidění Hadewijch z Antverp.10 Společné domy usedlých či „disciplinovaných“ bekyní záhy na některých mís-tech, zvláště v oblasti dnešní Belgie a Nizozemska, vytvořily rozsáhlé obytné komplexy, jakási města ve městě (jako v případě tzv. Velké be-gináže, Groot begijnhoof v Lovani). Bekyně se staly nepřehlédnutelnou součástí středověkého města.11

Spolu s německým znalcem dějin mystiky Kurtem Ruhem bychom mohli říci, že tím, co bekyně v nejrůznějších podobách zvěstovaly, je prostě „učení lásky“.12 Primát lásky nad rozumem je skutečně nápad-ným znakem bekyňských textů, nicméně jaká byla každodenní náplň života takové bekyně? Tento vhled nám alespoň částečně zprostřed-kovávají jejich životopisy. Těchto raných vitae je zhruba desítka, při-čemž roli exemplární zde nejspíš sehrál život bekyně Marie z Oignies († 1213), jak jej vypsal její dlouholetý zpovědník Jakub z Vitry († 1240).13

7] Srv. R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 17; srv. zvl. táž, „Pinzochere“, in: Dizionario degli Istituti di Perfezione (DIP), VI, 1980, s. 1720–1749.8] K francouzským bekyním srv. E. Babinsky, „Introduction“, s. 13nn; I. Leicht, Marguerite Poerete – eine fromme Intellektuelle und die Inquisition, Freiburg 1999, s. 98nn.9] Za opačný příklad takovéhoto „vstřebání“ může sloužit vznik řádu „kajíc-nic Marie Magdaleny“ (ordo sororum poenitentium beatae Mariae Magdalenae), roku 1227 potvrzeného Řehořem IX. a sdružujícího zejména napravené padlé ženy, žijící zprvu podle cisterciáckých, posléze augustiniánských a konečně po-dle dominikánských konstitucí.10] Srv. P. Mommaers, Hadewijch. Writer–Beguine–Love Mystic, Leuven 2004, s. 8, 11.11] Kronikáři referují až o milionu bekyní; např. v Kolíně nad Rýnem bylo prý celkem 169 a ve Štrasburku 85 bekyňských domů! (Srv. K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, München 1985, s. 98.)12] K. Ruh, Meister Eckhart, s. 99n. 13] K následujícímu srv. Tanya S. Miller, „What’s in a Name? Clerical Repre-

( 17 )

Na podkladě těchto literárních dokumentů lze typickou bekyni vykres-lit jako zbožnou ženu, která se zaslíbila chudobě a cudnosti, zasvětila se péči o nemocné a chudé a oddávala se poměrně náročným asketic-kým cvičením14, přičemž její duchovní život nezřídka provázely nej-různější vize či extatické prožitky, popřípadě mimořádné schopnosti. Charakteristickým rysem bekyní bylo tedy uskutečňování jednoty roz-jímavého a činného života.15

Už z těchto životopisných textů však vyplývá jistá nejednoznačnost. Bekyně jsou líčeny jako ženy pokorné, žijící v ústraní, leckdy dokonce ostatními vysmívané, zároveň však se mluvívá o jejich vlivu a autoritě. V zásadě podobnou rozdvojenost naznačuje později dominikán Hum-berto Romanis ve své příručce kazatelům Liber de eruditione praedicato-rum, kde v oddíle věnovaném bekyním podotýká, že bekyně jsou buď ženy velmi svaté, anebo veliké hříšnice.16

Bekyňské hnutí bylo celkově církví přijímáno ambivalentně. Mělo své zapálené přímluvce, jako byl již zmíněný Jakub z Vitry, který – ve-dle toho, že se účastnil výpravy proti albigenským – roku 1216 do sáhl u papeže potvrzení statusu usedlých, pospolitě žijících zbožných žen; sám svatý František z Assisi si prý po setkání s Jakubem z Vitry zvolil pro svou další misi severofrancouzskou provincii Gallia Belga, kde se s mimořádnou horlivostí uctívá tělo Krista.17 Jiným zastáncem bekyní byl jejich životopisec Tomáš z Cantimpré, který vylíčil životy Odile

sentations of Parisian Beguines (1200–1328)“, in: Journal of Medieval History 33 (2007), s. 67. – Že také Markéta Porete tento text znala, se domnívá M. Vannini, „Libro di vita e di bataglia“, in: M. Porete, Lo specchio, s. 98.14] Referuje o nich také Zrcadlo prostých duší, kap. 6, kde nacházíme poukaz na období přísné askeze, jímž snad prošla i Markéta Porete: „Mnohá muka hrozná, útrapy četné jsem trpěla, div, že živa jsem se z nich vždycky vymanila“.15] Srv. W. Simons, Cities of Ladies. Beguine Communities in the Medieval Low Countries. 1200–1565, Philadelphia 2001, s. 61–90.16] Tanya S. Miller, „What’s in a Name?“, s. 72n. – O autoritě, jíž se bekyně těšily mezi lidmi, svědčí např. Tomáš z Cantimpré, když píše o jistém hraběti, který se ve své poslední hodince vrhl k nohám bekyně Kristiny Podivuhodné a vyznal se jí ze svých hříchů. Srv. Thomas de Cantimpré, The Life of Christina Mirabilis, Toronto 1986, s. 33, cit. dle Ch. Guidera, „The Role of the Beguines in Caring for the Ill, the Dying, and the Dead“, in: E. E. DuBruck, B. I. Guisick (eds.), Death and Dying in the Middle Ages, New York etc. 1999, s. 63.17] Srv. H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt 1977 (reprograf. otisk 1. vyd. z r. 1935), s. 170nn.

( 18 )

z Lutychu († kolem 1220), Kristiny Belgické († 1235), blažené Marké-ty z Ypres († 1237) či Idy z Lovaně († asi 1250).18 Pozitivně o be kyních a jejich kontemplativně zbožném a prakticky soběstačném životě smýšlel známý františkánský učenec Robert Grossetest, a pařížský teolog Robert ze Sorbonny dokonce předvídal, že u Posledního sou-du dopadnou bekyně lépe než nejeden z učených mistrů z řad juristů a teologů.19

Tím, u koho bekyně nakonec nalezly institucionální oporu, byly nově vzniklé žebravé řády, které jim byly svým pojetím duchovního života nejbližší, a na něž se proto samy obracely.20 I když vedení řádů zprvu kontakty s bekyněmi opakovaně zakazovalo, bratři podle vše-ho těchto zákazů mnoho nedbali a zbožným bekyním rádi poslou-žili duchovním vedením, kázáním a svátostmi. Poté, co se roku 1198 premonstráti zřekli další péče o řádová a bekyňská společenství (tzv. cura monialium) a roku 1228 vydala podobné rozhodnutí generální kapitula cisterciáků,21 podjali se tak v druhé polovině 13. století po jistém zdráhání oficiálně tohoto úkolu dominikáni, kteří od nynějška dohlíželi nad duchovním životem nejen ženských řádových, ale právě i bekyňských společenství, mezi nimiž nakonec zřejmě nebyl až takový rozdíl. Toto setkání se mělo stát jedním z důležitých faktorů vzniku tzv. „německé mystiky“.22

Na druhou stranu však bekyně od samého počátku budily podezře-ní, tak jako vlastně všechna hnutí usilující o život v apoštolské chudo-bě, včetně raných františkánů.23

Je ovšem pravda, že životní modus žen označovaných jako bekyně se mohl dost lišit, od kočovného žebravého živobytí přes usedlý život v osamění či v rodinném kruhu až po postupné sdružování v menší komunitě či ve větším, materiálně soběstačném a „disciplinovaném“

18] L. Gnädinger, „Nachwort“, in: M. Porete, Der Spiegel der einfachen Seelen, Zürich – München 1987, s. 219.19] Srv. H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, s. 322n.20] K následujícímu srv. E. Babinsky, „Introduction“, s. 9n. 21] Srv. J. B. Freed, „Urban Development and the ,Cura Monialium‘ in Thir-teenth-Century Germany“, in: Viator. Medieval and Renaissance Studies 3 (1972), s. 311.22] Srv. K. Ruh, Meister Eckhart, s. 111 a 113. 23] Srv. R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkley – London 1972, s. 37nn.

( 19 )

(tj. konkrétním regulím podléhajícím) společenství, jež mohla (jako tomu kolem poloviny 13. století bylo ve Flandrech a Brabantu) na-bývat podoby konventu s klauzurou.24 Rozlišování mezi většinovými bekyněmi usedlými a menšinou bekyní kočovných, které příležitostně zaznamenáváme v podstatě od samého počátku, nebylo v příslušných dokumentech vedeno dostatečně zřetelně a tato nejasnost se do bu-doucna stala bekyním osudnou.25

Na jedné straně platilo rozhodnutí IV. lateránského koncilu z roku 1215, které zapovídalo vytváření nových forem vita religiosa, tedy no-vých řádů, na druhé straně tu však byl výslovný souhlas Honoria III. z roku 1216, povolující zbožným ženám shromažďování v duchovních společenstvích.26 Druhý lyonský koncil z roku 1274 potvrdil původní koncilní rozhodnutí a v dodatku k němu, podle nějž měly být zruše-ny a rozpuštěny všechny nové řády založené bez papežského schvá-lení po roce 1215, se zjevně obracel právě proti bekyním, jejichž řady houstly:27 jak v listě koncilním otcům psal Gilbert z Tournai, existuje prý mnoho žen, o nichž těžko říci, zda jsou řeholnice či laičky, které se zabývají různými novotami a subtilnostmi, vykládají si Písmo svaté po svém, navíc po francouzsku, čtouce je pospolu a bezbožně na svých shromážděních, ba i veřejně.28 Jestliže tedy rozhodnutí papeže Hono-ria III., podobně jako nařízení v pozdější době,29 zaručovalo právo na existenci výslovně alespoň bekyním žijícím na jednom místě, násle-dující dokumenty na distinkci mezi bekyněmi „spořádanými“ a těmi druhými pozapomněly.

Kritikové tak bekyním obecně přičítali, že zpochybňují tradiční ka-tegorie středověké společnosti: vždyť (některé z nich) žebraly, třebaže byly schopny práce, žily (zejména na jihu Francie) potulným životem, oblékaly se do šatů připomínajících řeholní roucha, ač nebyly řehol-nice, zabývaly se vysokými teologickými otázkami, třebaže k tomu

24] Srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 18 a 20n.25] Srv. H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, s. 334. – K formo-vání významu označení „bekyně“ srv. nově zvl. Tanya S. Miller, „What’s in a Name?“, s. 60–86.26] H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, s. 319n.27] Srv. E. Babinsky, „Introduction“, s. 10nn.28] R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 23, pozn. 48; Tanya S. Miller, „What’s in a Name?“, s. 69.29] Srv. H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, s. 326.

( 20 )

neměly patřičné vzdělání, a hlásaly veřejně své náboženské názory, aniž byly oprávněny učit. Již samo označení „bekyně“ (vlámsky begijn) v sobě nese poukaz k herezi, neboť podle jednoho z výkladů se odvo-zuje od jména albigenských, příležitostně v pramenech označovaných jako beggini.30

Jako výrazně rozkladný element viděl bekyně kolem poloviny 13. sto-letí Vilém ze St. Amour, někdejší odpůrce nových žebravých řádů, jenž – kromě již jmenovaných výhrad – podezíral bekyně z necudnos-ti, odsuzoval jejich časté pastorační setkávání s dominikány a celkově jejich život považoval za pyšný a pokrytecký.31 Poukazy na heterodoxní tendence uvnitř bekyňských komunit nejsou v druhé polovině 13. sto-letí nijak ojedinělé. Pro svou prý okázalou zbožnost a svatouškovství se bekyně stejně jako jejich mužské protějšky, beghardi, stávali častěji terčem posměchu a odsouzení.32 Vedle prostého posměchu to však byly i synodální výnosy, které si nejednou všímaly problému cudnosti bekyň33 a z toho plynoucího nebezpečí pro jejich kontakty se zpověd-níky a kazateli z řad mendikantů. Jistých problémů v životě laických sester si nakonec všímá i Mechthilda z Magdeburku, která před svým vstupem do kláštera žila zhruba 40 let ve společenství bekyní, v jejichž čele později stanula.34

Jedním z nejprovokativnějších rysů bekyňského a v širším smyslu ženského náboženského hnutí bylo relativizování nerovného vztahu

30] Srv. H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, s. 181, pozn. 26, kde autor dovozuje mylnost obvyklého odvozování slova „bekyně“ ze jména lu-tyšského kazatele 12. století Lamberta le Bègue. Srv. zvl. J. van Mierlo, „Ophel-deringen bij de vroegste geschiedenis van het woord begijn“, in: Verslagen en mededeelingen der koninklijke vlaamse academie voor taal- en letterkunde (1931), s. 983–1006; k postavě Lamberta le Bègue viz nověji W. Simons, Cities of Ladies, s. 24–34.31] H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, s. 323nn.32] Srv. R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, s. 38n. – Jan Tauler například v jednom příměru použije tento motiv nedůvěry vůči bekyním (viz káz. 60b, in: J. Tauler, Propast k propasti volá. Kázání, úvod a překl. M. Žemla a M. Dostál, Praha 2003, s. 150).33] Toto podezírání bekyň z necudnosti možná souviselo také s tím, že se ve městech angažovaly v péči o nemocné, umírající a zemřelé, při níž často pobý-valy osamoceně v důvěrné blízkosti s dotyčnými. Srv. Ch. Guidera, „The Role of the Beguines“, s. 55.34] Srv. H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, s. 326nn.

( 21 )

mezi muži jakožto právoplatnými nositeli teologického vědění a žena-mi jako jeho příjemkyněmi. Obecně došlo k podobnému rozvolnění, ba obrácení dotud normativního poměru mezi muži a ženami již s ry-tířskou a kurtoazní tradicí, v níž se žena stávala v jistém smyslu mužo-vým vládcem, jak tomu odpovídá i výraz mi dons (doslova „můj pane“), jímž je v kurtoazní tradici paní oslovována svým nápadníkem.35 Vztah k (povětšinou společensky výše postavené) ženě se stal proměňujícím faktorem mužovy výchovy, jeho kultivace, a dvornost, toto působení kurtoazie, posléze pronikla společností v tak široké míře, že její půso-bení je patrné i v řadách teologů.36

Prvním příkladem dobové instituce, v níž se ženy staly dominantní-mi a muži se jim „v zájmu své spásy“ podřizovali, představuje zřejmě fontevraultský řád (či Fontevraud), založený již roku 1101 Robertem z Arbrisselu. Tento záhy papežem potvrzený a rychle se rozrůstající řád sdružoval v sobě jak muže, tak ženy – avšak jen takové, které již měly zkušenost s manželstvím, a bydlící ovšem v klášterech odděle-ně –, kteří toužili společně pod vedením abatyše (nikoli opata) realizo-vat ideál vita apostolica. V jeho řadách najdeme často ženy z urozených rodů, počítaje v to i některé dámy z nejbližšího okolí významného otce kurtoazního básnictví Viléma IX. Akvitánského (který se sám stal z od-půrce fontevraultského řádu jeho mecenášem), včetně jeho vnučky Eleonory Akvitánské.37

Tento model měl arci i své nepřátele. Jedním z nich byl Roscelin z Compiègne, učitel slavného dialektika Petra Abélarda.38 Naproti tomu sám Abélard viděl vztah mezi muži a ženami podobně jako Ro-bert z Arbrisselu. Spolu se svou někdejší milenkou, později duchov-ní dcerou Heloise zřídil ženskou klášterní komunitu zvanou Paraklét (již navštívil mj. i Bernard z Clairvaux), do níž vkládal velké reformní naděje. Zdůrazňoval duchovní primát žen jakožto nevěst Kristových a zastával myšlenku, že je povinností mužů poskytovat ženám duchov-

35] Srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 13nn; srv. Vzdálený slavíkův zpěv. Výbor z po-ezie trobadorů, překl. V. Černý a kol., Praha 1963, s. 103.36] Srv. zvl. R. Pernoudová, Žena v době katedrál, Praha 2002, s. 119.37] Srv. zvl. R. Pernoudová, Žena v době katedrál, s. 104–135; srv. též P. Momma-ers, Hadewijch, s. 16. 38] K tomuto odstavci srv. F. J. Griffiths, „Men’s Duty to Provide for Wo-men’s Needs“, in: C. H. Berman (ed.), Medieval Religion: New Approaches, New York 2005, s. 290–305.

( 22 )

ní péči, za tuto svou službu jsou však bohatě odměněni, neboť se takto mohou podílet na duchovních zásluhách zbožných žen.

Ve 13. století nacházíme řadu svědectví o proměňujícím se postave-ní žen vůči mužům. Dominikáni zabezpečující pastorační péčí o beky-ně a řeholnice museli nejednou s úžasem konstatovat, že jejich scientia jim tváří v tvář zkušenostnímu poznání, s nímž se u žen setkávali, nezajišťuje vždy vnitřní převahu v diskusi o Bohu a náboženských otázkách.39 Hildegarda z Bingen zkraje 12. století ve svých Scivias píše, že všechny své vize podrobovala posouzení svého zpovědníka a círk-ve, poukazujíc na svou nepoučenost. Podobně se stylizují Mechthilda i jiné ze zbožných žen, následujíce tak výzev církevních otců k pros-totě a pokoře. Ve skutečnosti však leckdy nepostrádaly ani formální vzdělání, vládly více jazyky, samy si čítaly v Bibli, případně i v učených bohoslovných knihách, v nichž hledaly odpověď na teologické otáz-ky, které jim nezůstaly utajeny; stačí si ostatně připomenout vzděla-nou Heloise a její dopisy psané z nedobrovolného klášterního ústraní Abélardovi. Robert ze Sorbonny tak prý mohl o jakési bekyni s úžasem konstatovat, že toho „o teologii ví víc než velcí mistři v Paříži“. Tuto záměnu pozice autority později snad v nejradikálnější podobě ukazuje pseudoeckhartovský traktát Sestra Katrei, kde duchovní dcera přichází za svým zpovědníkem se slovy: „Pane, radujte se se mnou, stala jsem se Bohem!“ Od té chvíle je ona tím, kdo udílí poučení.40

39] K dalšímu srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 24nn.40] Srv. F.-J. Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der „Brüder und Schwestern vom Freien Geist“, mit besonderer Rück-sicht auf den pseudoeckartischen Traktat „Schwester Katrei“ (včetně edice řečeného traktátu), Frankfurt a. M. – Bern 1981. (Česky viz „Traktát ,Sestra Katrei‘ čili ,O duchovní dceři zpovědníkově‘. Svědectví heretického proudu v porýnské mystice pozdního středověku“, in: Religio 2/2003, s. 287, vybrané části přel. M. Dostál.) Za ozvuk myšlenek Zrcadla prostých duší považuje traktát Sestra Katrei R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 42. – Velmi podobný motiv je přítomen již v souboru francouzských kázání z doby kolem r. 1270, uložený v knihovně Sorbonny, kde je v připojených poznámkách mj. líčen jistý pařížský mistr, který kriticky konfrontuje své intelektuální schop-nosti s láskou, jíž oplývá bekyně, a dává se jí v tom směru poučovat. (Srv. Tanya S. Miller, „What’s in a Name?“, s. 76n.)

( 23 )

Tyto zbožné laičky se tak de facto stávaly sokyněmi kléru, který na-víc v té době neplatil zrovna za vzor svatého života.41 S tím se ovšem ne vždy hodlal smířit.42 Jak ve svých Vizích zmiňuje bekyně Hade wijch, už někdy ve 30. či 40. letech 13. století přivedl prý jeden napravený heretik, pozdější dominikán, Robert le Bougre první bekyni na po-praviště.43 Na institucionální rovině se však negativní postoj vůči bekyním poprvé závažněji projevil na druhém koncilu v Lyonu roku 1274.44 Zhruba v téže době františkánský teolog Jindřich z Ghentu řeší otázku, kdo může být učitelem teologie, v níž se v té souvislosti zvlášť zabývá rolí žen. I když s opakovaným odkazem na První list Timoteovi 2,12 („Učit ženě nedovoluji. Žena nemá mít moc nad mužem, nýbrž má se nechat vést“) ženám úlohu teologa ex officio upírá, přece připou-ští, že pokud jde o učení „z [božského] obdarování a žhoucí lásky“ (ex beneficio et charitatis fervore), mohou ženy dávat poučení ve věcech teologie, děje-li se tak v soukromí a mezi ženami a dívkami, neboť „v mužích by jejich řeč rozněcovala chtíč“.45 V teologii ženy „pro sla-bost ducha“ (propter debilitatem ingenii) nemají být vzdělávány, ale mají být poučovány jen natolik, nakolik třeba pro jejich spásu; leč „ženy jsou zvědavé a touží poznat to, čeho poznání jim nebude k žádnému prospěchu“, a nadmíru hloupě jednají ti, kdo je v teologii poučují nad nezbytnou míru, či jim dokonce do lidové řeči překládají svaté knihy a odhalují jim tajemství Písma.46 – Že poučení, jehož se ženám od ka-zatelů dostávalo, mohlo být pro ženskou přirozenost až příliš mocné, míní názorně ukázat dominikán Tomáš z Cantimpré v příběhu o jedné

41] K pozdější kritice kléru z úst Jana Ruusbroeka a některých jeho předchůd-ců, zvl. v jeho spise Vanden gheesteliken tabernakel, srv. např. M. D’Asbeck, La mystique de Ruysbroeck l’Admirable. Un echo du neoplatonisme au XIVe siècle, Paris 1930, s. 201–206.42] Srv. Tanya S. Miller, „What’s in a Name?“, s. 74.43] R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, s. 64 a H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, s. 185, pozn. 32; Hadewijch, Visionen I, ed. J. v. Mier-lo, Leuven 1924–1925, s. 189.44] R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, s. 45nn. 45] Summa quaestionum ordinarium art. 11, q. 2: „Utrum mulier possit esse doc-tor…“, Paris 1520, s. 78r. – Srv. B. McGinn, „Introduction“, in: B. McGinn (ed.), Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magde-burg, and Marguerite Porete, New York 1994, s. 1; R. Woods, OP, „Conclusion“, in: tamtéž, s. 148–151.46] Summa quaestionum ordinarium art. 12, q. 1, Paris 1520, s. 84r.

( 24 )

bekyni, jež prý při kázání jiného z bratří „vybublala jak mladé víno v uzavřené nádobě“, její žíly pod tlakem vzpěněné krve praskly a ona byla na místě mrtva.47

Nepřátelská nálada proti bekyním vyvřela v letech 1311–1312 na kon-cilu ve Vienne. Ten byl primárně svolán kvůli zrušení řádu templářů, nedávno potřenému francouzským králem Filipem Sličným, řešil však též otázku bekyní a jejich vztahu k údajně bující herezi „svobodného ducha“. Papež Klement V. vydal následně dekret Cum de quibusdam mulieribus, v němž hovoří o ženách „lidově nazývaných bekyně“, které neoprávněně disputují o vysokých otázkách Trojice a božství. Bula Ad nostrum z roku 1317 hovoří již o „hanebné sektě zlovolných mužů známých jako beghardi a bezvěreckých žen známých jako bekyně“. Dokument shrnuje a odmítá některé myšlenky bekyní, a i když pri-márně mířil na bludy spojené s radikálními skupinami „bratří a sester svobodného ducha“, s nimiž snad mohly být spojovány bekyně ne-usedlé, byla vykládána jako paušální zavržení bekyňského způsobu života mimo stávající papežem potvrzené řehole. V následujících le-tech došlo k největšímu pronásledování bekyní ve Štrasburku, a ani bula Racio recta z roku 1318, vybízející dodatečně k rozlišování mezi „dobrými“ a „špatnými“ bekyněmi, na tom mnoho nezměnila.48 V ně-meckých zemích tak bekyním nastaly zlé časy.

Uvedená bula Ad nostrum osudově spojila bekyně se „svobodnými duchy“ v jednu sektu a připsala jim následujících osm heretických tezí: 1. člověk se může stát tak dokonalým, že už nemůže hřešit ani získat víc Boží milosti; 2. nemusí se na tomto duchovním stupni už modlit ani postit, protože svou smyslovou přirozenost natolik podro-

47] Tomáš z Cantimpré, Bonum universale de opibus II, cap. 49, 2, ed. G. Colve-ner, Douai 1627, s. 442; cit. dle R. Lerner, „The Image of Mixed Liquids in Late Medieval Mystical Thought“, in: Church History, vol. 40, No. 4 (1971), s. 398. – Podobně životopisec bekyně Betrice z Nazarethu píše, že prý „její srdce … ne-zřídka vydalo zvuk, jako by se rozbila nějaká nádoba … a též krev přítomná v jejích tělesných údech vyvřela ven otevřenými žilami … žár její svaté touhy a lásky planul jako oheň v jejích tělesných údech“. Roger de Ganck, The Life of Beatrice of Nazareth, Kalamazoo, Mich., 1991, s. 308nn; cit. dle A. Hollywood, „Suffering Transformed“, s. 92. A. Hollywood na vztahu této zprávy k původ-nímu textu Beatrice dokazuje, že zde jde o externalizaci původně vnitřních pro-žitků v zájmu vytvoření viditelného spirituálního vzoru (viz tamtéž, s. 91nn). 48] Srv. K. Ruh, Meister Eckhart, s. 112n.

( 25 )

bil, že může tělu dovolit, co se mu zlíbí; 3. kdo má „ducha svobody“, není už nikomu zavázán poslušností, ani nepodléhá církevním naří-zením, neboť „kde je Duch Páně, tam je svoboda“ (2K 3,17); 4. člověk může již v tomto životě dosáhnout svrchované blaženosti; 5. každá rozumná bytost je sama o sobě od přirozenosti šťastna a nepotřebuje světlo milosti, aby se pozvedla k nazírání Boha; 6. jen nedokonalí ko-nají ctnostné skutky, kdežto dokonalá duše se od ctností osvobodila; 7. polibek ženy je smrtelným hříchem jen tehdy, pokud k němu nelne přirozenost, tělesný akt však není hříchem, jestliže k němu přiroze-nost lne, zvláště pak v pokušení; 8. při pozdvihování těla Páně netřeba vzdávat žádnou úctu, protože rozjímat nad mší, eucharistií a Kristově utrpení by znamenalo sestoupit z výše a čistoty kontemplace, což by svědčilo o nedokonalosti člověka.49

Tento dokument se stal v podstatě normativním pro další (poměrně hojné a nezřídka i dosti barvité) kritické reference o existenci různých skupin „svobodných duchů“, jimž bylo příznačně připisováno odmí-tání zákonů a přikázání všeho druhu ve jménu úplné svobody. I když se bezpochyby našli jednotlivci s podobnými názory, existence „sekty svobodného ducha“ jakožto jednotného hnutí je podle všeho dílem těchto kritiků, kteří díky instrukcím buly Ad nostrum již předem věděli, co naleznou.50

Nešlo přitom o první kritické zaznamenání takovýchto názorů. Za podobné myšlenky byl pařížskou synodou již roku 1210 odsou-zen Amalrich z Bène a jeho následovníci, tzv. amalrikáni. Obdobné teze jakéhosi „nového ducha“ posbíral ve svém soupise Determinatio de novo spiritu kolem roku 1270 Albert Veliký a najdeme je skutečně občas i u některých bekyňských autorek.51 Spojení mezi antinomistic-

49] Srv. F.-J. Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik, s. 554, pozn. 298.50] Srv. zvl. R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkley – London 1972. Česky srv. zmínku u M. Lamberta, Středověká hereze, překl. T. Vítek, Praha 2000, s. 271.51] Tak již Mechthilda z Magdeburku (1207–1282) ve svém Tekoucím světle bož-ství nazývá příležitostně ctnosti „děvečkami duše“, vybízí k odložení „veškeré zevnější ctnosti“, doznává, že „já už ctnost nemám, on slouží ctnostmi svými“, a ústy duše prohlašuje: „urozena jsem svým původem a svobodna… Svatá Tro-jice a vše, co nebe a země nese, musí mi věčně býti poddáno“, atd. (Mechtilda Magdeburská, Tekoucí světlo božství, kn. I, kap. 3 a kap. 44; kn. IV, kap 19; kn.

( 26 )

kou herezí „svobodného ducha“ a bekyněmi však nacházíme poprvé výslovně až v dekretu vydaném v Kolíně nad Rýnem roku 1307, jehož autorem je Jindřich z Virneburgu, kolínský arcibiskup, který se účast-nil koncilu ve Vienne, později vedl proces proti Mistru Eckhartovi52 a proslul jako zdatný hubitel beghardů.53

Je zde však jedna autorka, jež má k uvedeným myšlenkám vztah skutečně bezprostřední a jejíž spis byl dokonce nazván „prvním dílem svobodného ducha“:54 Markéta Porete.

II, kap. 19, Stará Říše 1920, s. 16, 30, 114 a 44.) Srv. Hadewijch. Das Buch der Visionen, ed. a překl. G. Hofmann, 2 sv., Stuttgart – Bad Cannstatt 1998, 1, s. 341nn: „ve mně stojíš od věčnosti, zcela svobodná a bez pádu. Toužilas totiž být se mnou sjednocena.“ (Cit. dle T. Kobusch, Filosofie vrcholného a pozdního středověku, Praha 2013, překl. M. Pokorný, s. 488 a pozn. 13, též srv. s. 495.)52] Se „svobodnými duchy“ spojoval Eckharta již Ruysbroeckův žák Jan z Lo-vaně (srv. R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, s. 2). Pověst begharda později na dlouhou dobu Eckhartovi zajistil Johann Lorentz von Mosheim ve svém vliv-ném díle Institutiones historiae ecclesiasticae (1726).53] R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, s. 65n; R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 17.54] R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, s. 82n.

( 27 )

Bekyně Markéta Porete

Roku 1927 vyšla v modernizované anglické verzi kniha pod názvem The Mirror of Simple Souls.55 Byla opatřena církevním imprimatur a označena jako spis „neznámého francouzského mystika“. Teprve roku 1946 zjis-tila italská badatelka Romana Guarnieri, že ve skutečnosti jde o dílo severofrancouzské bekyně Markéty Porete, upálené v Paříži roku 1310, když opakovaně odmítala odvolat myšlenky v knize vyjádřené.

Právě z jejího Zrcadla prostých duší zmíněná bula Ad nostrum v pod-statě doslova cituje některé z výše uvedených tezí – a aspoň v názna-cích tu najdeme i další. Ostatně Markétino odsouzení se dnes po-važuje za jeden z rozhodujících impulsů koncilu ve Vienne.56 Tento koncil řešil, jak již řečeno, společně otázku templářů a bekyní, a po-dobnou souvislost vykazuje už proces s Markétou Porete: poté, co zpovědník krále Filipa IV. Sličného a vrchní francouzský inkvizitor Vilém Pařížský († 1314) uspořádal neblahý hon na templáře, započatý roku 1307, mohla mocensko-politickým záměrům panovníka, toužící-ho prokázat, že je vskutku tím „nejkřesťanštějším králem“ a strážcem pravověří, padnout za oběť i Markéta Porete, jež se pro své názory snadno stala symbolem ohrožení etablovaného náboženského a spo-lečenského řádu, symbolem, jejž bylo příhodno ostentativně potřít.57

55] The Mirror of Simple Souls, ed. C. Kirchberger, London 1927. 56] P. Verdeyen, Le procès d’inquisition contre Marguerite Porete et Guiard de Cressonessart (1309–1310), in: Revue d’Histoire Ecclésiastique 81 (1986), s. 54. 57] Srv. E. Babinsky, „Introduction“, s. 25; R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 14 a 19; I. Leicht, Marguerite Porete, s. 379nn; R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, s. 68nn; P. Dinzelbacher, Die Templer. Ein geheimnisumwitterter Orden?, Freiburg im Breisgau 2002, s. 105nn. Jeden z inkvizitorů vyslýchajících Markétu Porete se jen o několik let dříve (1307) zřej-mě podílel na výsleších dvou německých templářů, viz S. L. Field, „Guido of Collemezzo’s Extraccio ded dictis Bernardi et quibusdam aliis super evangelio ,Missus est angelus Gabriel‘“, in: Mediaeval Studies 74 (2012), s. 143nn.

( 28 )

Na rozdíl od německých zemí, kde se schylovalo k velkému zákroku proti bekyním všeho druhu, se přitom Markétina domovina vyznačo-vala kladným postojem ke vzkvétajícím beginážím, jež se zde těšily podpoře.58

Z Markétina života toho mnoho nevíme, v podstatě známe jen to málo, co souvisí s její knihou a jejím procesem, případně co sama na sebe v knize prozrazuje.

Markéta Porete se narodila někdy mezi lety 1250–1260 a patřila nej-spíš k bohatšímu městskému patriciátu ve Valenciennes v Henegavsku (Hainaut).59 Zrcadlo je na první pohled dílem vzdělané autorky, obe-známené s dobovou literaturou, Biblí, teologií i metodami scholastic-ké argumentace – u bekyňských autorek úkaz nijak ojedinělý!60

Z dokumentů se poprvé o Markétě Porete dozvídáme v souvislosti s veřejným zavržením jejích myšlenek, spojeným s okázalým spálením její knihy, jež někdy mezi lety 1296 a 1306 nařídil biskup z Cambrau Kvido (Guy) II. a Markétě zapověděl další psaní.61 Zřejmě bez valného účinku. Markéta si sice již dříve62 vyžádala dobrozdání tří teologických autorit – františkána Jana z Queraynu, cisterciáka Franka z Villiers a uznávaného teologa Godfrieda z Fontaines –,63 jež stručně uvádí na konci své knihy, ale to nestačilo. Pokusila se tedy na různých místech získat nové teologické potvrzení své knihy, nejspíš marně. Záhy byla předvedena před nového biskupa z Cambrai Filipa z Marigny a inkvi-zitora z Lorraine. Byla obviněna ze šíření svých myšlenek mezi pros-tým lidem a koncem roku 1308 odeslána do Paříže k dominikánskému inkvizitorovi a zpovědníku francouzského krále Vilému Pařížskému.

58] Srv. E. Babinsky, „Introduction“, s. 14n.59] L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 215.60] Srv. L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 223; R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 26; zvl. srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 81nn.61] K dalšímu srv. R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, s. 71n; R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 12nn. 62] L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 216, uvádí roky 1284/85.63] K trojici teologů srv. podrobněji R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 20n, kde je vyslovena i domněnka, že oním ne-známým Janem (přídomek z Queraynu uvádí jen středověký anglický překlad) mohl být sám slavný Jan Duns Scotus, jenž byl mimo jiné roku 1303 povolán do Kolína, kde měl hájit své učení proti jeho zneužití „svobodnými duchy“.

( 29 )

Zde však odmítala jakkoli vypovídat, stvrzujíc tak jakoby svá vlastní slova (kap. 85):

Nechce-li, nezodpovídá se nikomu, kdo není z jejího rodu. … kdo tuto Duši volá, nenajde ji: její nepřátelé se od ní nedočkají odpovědi.

Rok a půl nato nechal Vilém Pařížský, v souladu s dobovým územ,

na podkladě Markétiny knihy vypracovat seznam problematických tezí,64 které předložil k posouzení kolegiu jednadvaceti pařížských mistrů teologie. Ti pak 11. dubna označili dotyčné myšlenky za here-tické. Kolik těchto vybraných tezí celkem bylo, nevíme, v dobových dokumentech se nám zachovaly pouze tři:65

1. že znicotněná duše dává výhost ctnostem a není už v jejich služ-bě, neboť jich už neužívá, ale ctnosti ji dokonale poslouchají; 2. že tato duše se nestará o božské útěchy ani se nepotřebuje a ne-může starat o Jeho dary, neboť je cele zaměřena na Boha, a toto by jí tedy v jejím zaměření na Boha bránilo;3. že znicotněná duše v lásce Stvořitele může a má bez výčitek a hryzení svědomí dopřát přirozenosti vše, po čem zatouží.

Tyto teze, které nacházíme znovu v dokumentech viennského koncilu i následujících polemikách, prezentují samu knihu – jež na rozdíl od scholastických traktátů je svou vnitřní strukturou, svým žánrem alegorického dramatu i svým odkazem na nadrozumové po-znání těžko převoditelná do „tezí“66 – jen velmi jednostranně a po-dávají o ní dosti zkreslený obraz. Ale i to již předvídala úvodní báseň celé knihy.67

Po zdrcující zprávě teologů byla Markéta Porete, nejevící žádný náznak kajícnosti, 9. května prohlášena za zatvrzelou kacířku (re-lapsa), 31. května odsouzena, předána světskému rameni spravedlnos-

64] Srv. L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 216.65] Tyto teze shrnují kapitoly 6, 8, 13 a 21 (teze první), 9, 13 a 16 (teze druhá), resp. 9, 13, 16, 17 (teze 3) Zrcadla prostých duší. Srv. R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 15. 66] Srv. M. Lichtmann, „Marguerite Porete and Meister Eckhart. The Mirror of Sim-ple Souls Mirrored“, in: B. McGinn, Meister Eckhart and the Beguine Mystics, s. 67n.67] Viz s. 112.

( 30 )

ti a 1. června byla tato, slovy inkvizitorovými, pseudo-mulier (doslova „lžižena“),68 veřejně upálena v Paříži na náměstí de Grève. – Jen necelé tři týdny poté, co u brány St. Antoine u Paříže z týchž příčin podobně skonalo 54 templářů.69

Spolu s Markétou byl 9. dubna toho roku k doživotnímu žaláři za podporování kaceřované bekyně odsouzen (nakonec kajícný, a proto smrti ušetřený) jistý Guiard de Cressonessart. Tento (podle některých šílený) beghard se prohlašoval za vyslance Kristova a muže, jehož úko-lem je shromáždit všechny, kdo jsouce pronásledováni žijí v dokonalé chudobě a tvoří pravou „filadelfskou církev“ (srv. Zj 3,7); v jejím čele měl být on sám jakožto druhá, nezávislá, ba skutečná hlava církve ve-dle papeže.70 Podobně ovšem i Zrcadlo prostých duší rozlišuje dvojí cír-kev, obecnou „Malou církev svatou“ a „Velkou církev svatou“, již tvoří „osvobozené duše“. Nejen proto někteří v Guiardovi spatřují živoucí důkaz, že Markéta Porete své nauky nejen veřejně hlásala – podobně jako i ostatní bekyně, jak se někteří církevní činitelé obávali a jak tomu zřejmě opravdu bylo71 –, ale měla jak své následovnice, tak své ná-sledovníky.72 Je však pravděpodobnější, že zmíněné spojení je pouze nahodilé a vnějškové a že Guiard Markétinu knihu nečetl. Vzdor tomu existují vnitřní i vnější vazby nasvědčující tomu, že sám proces vedený proti Guiardovi souvisel nejen s Markétiným soudem, ale potažmo i s procesem s templáři, neboť odsouzení popěrače papežského pri-mátu poskytlo francouzskému králi další vítanou možnost, jak ukázat svou oddanost pravé víře.73

68] Srv. B. McGinn, The Flowering of Mysticism. Men and Women in the New Mys-ticism: 1200–1350, New York 1998, s. 245.69] Srv. Ch. G. Addison, The History of the Knights Templar, London 1842, s. 240. Dobové dokumenty zachycující proces s Markétou Porete viz in: H. Ch. Lea, A History of the Inquisition in the Middle Age, 3 vols., New York 1922, II, s. 575–578; P. Fredericq (ed.), Corpus documentroum inquisitionis haereticae pravitatis Neerlnadicae, Ghent 1896, s. 156–160. Anglický překlad části dokumentů je k dispozici na adrese http://uncg.edu/~rebarton/margporete (21. 6. 2013).70] Srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 396nn.71] Srv. R. A. O’Sullivan, „The School of Love: Marguerite Porete’s Mirror of Simple Souls“, in: Journal of Medieval History 32 (2006), s. 145n. 72] R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 18n a 30; srv. zvl. P. Verdeyen, „Le procès d’inquisition contre Marguerite Porete et Guiard de Cressonessart“, s. 47–94.73] Srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 395nn; Guiardovu obeznámenost se

( 31 )

O tom, že Markéta Porete náležela mezi bekyně v širokém slova smyslu, není pochyb. Sama se tak nazývá a jmenují ji tak i dobové prameny.74 Přesto se zde skrývají některé nejasnosti. Předně se nabízí otázka, zda své dílo nepsala v době, kdy již k bekyňskému stavu nená-ležela.75 Na jednom místě praví (kap. 122):

Příteli, co povědí bekyně, jakož i lidé duchovní,když uslyší tento váš božský zpěv, který tuze je výborný?Bekyně řeknou, že mýlím se, právě tak kněží a klerici, kazatelé, augustiniáni, karmelitáni, minoriti...

Markéta svůj duchovní postoj očividně vyčleňuje z typické bekyňské spirituality: její myšlenky jsou bekyním nepochopitelné, zdají se jim pomýlené. Že jejich názory přesto kdysi sama sdílela, a její součas-ný náhled je tedy jejich vyzrálejší a vyšší fází, plyne také z řady míst. Ostatně hned před uvedenou citací čteme:

Tak hloupá sama jsem byla,v době, kdy jsem otročila,že bych ani nedovedlaz celého srdce to vypravit.

Poukaz na jistý čas „otročení“ ctnostem nacházíme v jejích autobio-graficky laděných pasážích vícekrát.76

Musíme však též uvážit, že označení „bekyně“ se, jak víme, fakticky vztahovalo na ženy, jejichž způsob života mohl mít dosti různou po-dobu. Markéta Porete tak mohla docela dobře myslet bekyně usedlé,

Zrcadlem prostých duší odmítá také R. Lerner, „An ,Angel of Philadelphia‘ in the Reign of Philip the Fair. The Case nof Guiard de Cressonessart“, in: W. C. Jor-dan et al. (ed.), Order and Innovation in the Middle Ages. Essays in Honour of J. R. Strayer, Princeton 1976, s. 343–364.74] Srv R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, s. 71. 75] Srv. F. C. Bussey, „The World on the End of a Reed“: Marguerite Porete and the annihilation of an identity in medieval and modern representations – a reassessment, nepublikovaná disertace, University of Sydney 2007 (dostupné on-line: http://ses.library.usyd.edu.au/handle/2123/3875$, přístup 23. 11. 2012); k otázce Markétina statusu srv. zvl. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 107nn.76] Srv. kap. 6, 59, 97, 118 (?), 122 (další části), 130–133, 137, 139.

( 32 )

spořádané, „regulované“, od nichž by se pak tímto distancovala; to by nakonec v kontextu uznávaného statusu bekyňských domů ve Francii dále vysvětlovalo její odsouzení.

Názory na to, k jakému typu bekyní se Markéta ve skutečnosti řa-dila, se nicméně liší. Objevuje se kupříkladu soud, že Markéta „při-nejmenším po nějaký čas“ stála v čele skupiny bekyní či bekyňského domu.77 Podle náhledu Romany Guarnieri v mládí sice patřila mezi usedlé bekyně, později se však mohla zařadit mezi „radikální“ be kyně; zmíněné označení pseudo-mulier, které při procesu s Markétou Porete zaznamenávají kronikáři, vztahuje Guarnieri právě k bekyním „nere-gulovaným“ a takto vykládá i její distanci od bekyní v uvedených ver-ších.78 Podobně podle jiného názoru Markéta téměř jistě patřila mezi tyto bekyně volněji žijící, jež nenáležely k žádnému formálně organi-zovanému společenství.79 Jiné pak tyto úvahy vedly až k extrémnímu náhledu, že Markétu Porete lépe vůbec bekyní nezvat.80

77] L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 218. 78] R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 23 a 25n.79] R. A. O’Sullivan, „The School of Love“, s. 146.80] Srv. F. C. Bussey, The World on the End of a Reed. Marguerite Porete and the Annihilation of an Identity in Medieval and Odern Representations – a Reassessment, (nevyd. diss.) Sydney 2007, s. 84–141, zde viz nepag. „Abstract“ (viz online http://ses.library.usyd.edu.au/bitstream/2123/3875/1/The%20World%20on%20the%20End%20of%20a%20Reed%20Final%202007.pdf).

( 33 )

Jazyk a žánr

Řekli jsme už, že Zrcadlo prostých duší stojí za pozornost i z hlediska literárního a jazykového. Tak jako i ostatní díla bekyňských autorek je taktéž ono sepsáno nikoli v učenecké latině, nýbrž v lidové francouz-štině, respektive původně v (nedochované) verzi pikardské.81 Užití ver-nakulárního jazyka s sebou nutně neslo určitá specifika, byť ne vždy byla latina chápána jako nedostižná. Jestliže si kupříkladu Mechthi-lda z Magdeburgu stýská, že na to, co chce říci, jí němčina nestačí a latinsky nezná, pak Hadewijch naopak sebevědomě prohlašuje, že „pro všechny věci na zemi lze najít sdostatek slov a dosti slov holand-ských“.82 U Markéty Porete podobné zamyšlení nenajdeme, nicméně své myšlenky formuluje v lidovém jazyce, jejž přivádí až na sám práh jeho možností. Je přitom zřejmé, že v nějaké míře znala latinsky,83 po-dobně jako taková Hadewijch, která prokazatelně četla a překládala la-tinské texty. Ve své knize dopřává Markéta sluchu takovým autoritám, jako jsou Augustin,84 Dionysios Areopagita,85 Anselm z Canterbury,

81] Srv. R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 29n. 82] P. Mommaers, Hadewijch, s. 27. Viz Mechthilda z Magdeburku, Tekoucí svět-lo božství, kn. II, kap. 3, Stará Říše 1920, s. 37. – Poznamenejme, že skutečné apoteózy se lidovému jazyku dostalo v 16. století u Luthera, který v předmluvě ke svému vydání Theologia Deutsch z přelomu 14. a 15. století tento německy psaný text označuje za důkaz, že „němečtí teologové jsou nade vší pochybnost ti nejlepší“. Viz Theologia Deutsch, in: Mystika a reformace. Theologia Deutsch – text a dějinný kontext, úvod M. Wernisch, překl. M. Žemla, Praha 2007, s. 176.83] Podle jednoho z kronikářů prý dokonce sama překládala Bibli do lidového jazy-ka, srv. R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 23.84] K augustinovským prvkům Zrcadla prostých duší srv. M. Vannini, „Libro di vita e di bataglia“, s. 100.85] L. Gnädinger předpokládá, že se Markéta Porete s Dionysiovým dílem se-známila prostřednictvím komentáře Hugona od Sv. Viktora In hierarchiam coe-lestem („Nachwort“, s. 241n).

( 34 )

Bernard z Clairvaux, Vilém ze St. Thierry či Richard ze Sv. Viktora. Její jazyk svědčí o vlivu rytířské kultury, kurtoazní lyriky i milostných ro-mánů francouzské provenience. Není vyloučené, že vládla též vlámšti-nou, jež jí mohla otevřít cestu k textům vlámské mystiky (Hadewijch, Beatrice z Nazaretha aj.), které s největší pravděpodobností znala, podobně jako i dílo Mechthildy z Magdeburgu.86

Větší díl Zrcadla prostých duší je rozhovorem „Lásky“, „Rozumnos-ti“, „Duše“ a dalších alegorických postav. Tato ucelená dialogická část končí kapitolou 122, po níž následuje explicit. Kniha ale pokračuje ješ-tě relativně obsáhlým oddílem, jejž tvoří, jak říká autorka, „několik úvah pro ty, kdož se nacházejí ve stavu zbloudilých a hledají cestu do země svobody“. Tyto úvahy či rozjímání (regars) jsou líčeny jako duchovní cvičení a stadia, jimiž jejich pisatelka sama prošla a jež pro-žila („Slyšeli jste několik úvah ..., nad nimiž jsem rozjímala, abych se oprostila a nalezla cestu“, kap. 133). Po této „autobiografické“ části následuje ještě několik kapitol (kap. 133–139), které jsou víceméně re-kapitulací již řečeného.

Dialogická část se vyznačuje značnou barvitostí. Interjekce, řečnické otázky, ironie, komika a další prvky oživují text spolu s četnými literár-ními obrazy a příměry. Prozaický jazyk nejednou využívá názvuků, ryt-mizuje se či přechází přímo ve veršovanou poezii, po vzoru kurtoazní lyriky.87 Z tohoto zdroje pochází i užití alegorických postav, které snad poprvé nacházíme v Prudentiově Psychomachii (kol. r. 400) a ve vrchol-né podobě ve 13. století v Románu o růži, stejně tak ale i ve středověké latinské teologické poezii, jako je Anticlaudianus či De planctu Naturae Alana z Lille, navazující ostatně již na slavné Boëthiovy útěšlivé rozho-vory s alegorickou „Filosofií“, a v neposlední řadě také v dílech dalších bekyní, jako již zmiňované Hadewijch a Mechthildy,88 respektive ještě dříve u autorek, jako je ve 12. století Hildegarda z Bingen (Ordo virtutis), anebo už v 10. století Hrotsvitha z Gandersheimu (drama Sapientia).

86] Srv. M. Huot de Longchamp, „Introduction“, in: M. Porete, Le miroir des âmes simples et anéanties, Paris 2011 (19841), s. 22; R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 30; obeznámenost nejen s Hade-wijch, ale i s dílem Mechthildiným předpokládá M. Vannini, „Libro di vita e di bataglia“, s. 98.87] Srv. R. Lerner, „Preface“, in: M. Porete, The Mirror of Simple Souls, s. 2.88] Rozhovor Duše-Královny a Paní Lásky tvoří hned úvodní kapitolku Mecht-hildina Tekoucího světla božství. K Hadewijch srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 6.

( 35 )

Markéta Porete svůj text nenazvala Zrcadlem jen tak náhodou. Žánr „zrcadla“, existující od dob antiky, označoval text tematicky pokrýva-jící co možná komplexně určité pole a nabízející tak srovnání žádou-cího stavu se skutečností. Známá knížecí zrcadla sloužila didaktickým účelům, jejich smyslem bylo podat souborný návod, jak vychovat dobrého šlechtice a vládce (např. pojednání Via regia z 9. stol., urče-né Ludvíkovi Pobožnému, či podobně De rege ad regem Cypri od To-máše Akvinského). Zrcadla se však ani zdaleka nevyčerpávala touto tematickou oblastí. Stačí připomenout ve 12. století slavné anonymní Speculum virginum či Speculum fidei („Zrcadlo víry“) Viléma ze St. Thier-ry, případně Speculum ecclesiae Hugona od Sv. Viktora, dále Speculum maius z půle 13. století, v němž Vincenc z Beauvais podává soupis veškerého dobového vědění, či Sachsenspiegel či Schwabenspiegel z téže doby jakožto zástupce dobových tzv. právních knih; ve 14. století před-kládá Jan van Ruusbroec (Ruysbroek) ve svém Zrcadle věčné spásy (Een spieghel der eeuwigher salicheit, 1359) návod k výchově křesťana k věč-né blaženosti, a připomeňme, že „zrcadlem zamilovaných“ je jedním z jeho autorů ve 13. století nazýván také slavný Román o růži.89 Tento smysl pojmu speculum jakožto prostředku (sebe)poznání se nadto ve středověkém pojetí přirozeně druží s biblickým poukazem na nepřímé vidění Boha „jako v zrcadle“ (1K 13,12).90

Žánr zrcadla se u Markéty Porete pojí s polemickým dialogem i dal-šími žánrovými formami.91 O povaze a smyslu své knihy mluví v jejím prologu: tak jako si jistá dívka nechala namalovat obraz svého milo-vaného krále, který byl daleko, „obraz co nejpodobnější představě, v níž ho milovala, a ve vášni lásky, jež se jí zmocnila“, obraz, s jehož pomocí pak o něm „snila“, podobně prý i ona dostala darem od své-ho vzdáleného Krále tuto knihu, která „jistým způsobem představuje jeho lásku“, takže díky ní mohla na něho vzpomínat. Podle tohoto uvedení nejde tedy o systematické podání, ale o co nejživější zpřítom-nění oné neuchopitelné, přece však přítomné reality. Tomu také od-

89] Srv. druhou část z pera Jeana de Meung, v. 10648–10652, kde Amors mluví o knize jako o le mirouer aus amoureus.90] Srv. C. M. Müller, Marguerite Porete et Marguerite d’Oingt de l’autre côté du mi-roir, New York 1999, kap. 1, s. 26n; srv. též I. Leicht, Marguerite Porete, s. 153nn. K pavlovskému motivu srv. zvl. N. Hugedé, La Métaphore du miroir dans les Êpi-tres des saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel – Paris 1957.91] Srv. L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 227, 229.

( 36 )

povídá další postup knihy. Klade-li pisatelka k tíži „paní Rozumnosti“ (dame Raison), že její vinou je kniha delší, než by potřebovali ti, kdo na vlastní kůži poznali, o čem se v ní píše (kap. 119), pak proto, že její smysl vůbec nespočívá v úplném popisu předmětu, beztak z principu nemožném, ale v předložení mnohosti paralelních, byť i zdánlivě pa-radoxních perspektiv, které mají ukázat nepopsatelnost toho, oč jde, a zároveň k němu otevřít cestu. Důraz přitom musíme spolu s Marké-tou položit na toto otevření: tím, k čemu její negativní teologií určo-vané výklady povětšinou míří, je vyjevit, že zdánlivě pevné koncepty a ideje, duchovní metody, životní způsoby a postoje mají ve vztahu k nejvyššímu cíli člověka, k předmětu jeho nejčistší lásky, jímž je Lás-ka sama, jen relativní platnost. V takovém výkladu mají pak své místo i příležitostné básnické vstupy, vzrušené dialogy, repetice, či dokonce závěrečná jakoby systematizující rekapitulace hlavních bodů.

S takovýmto postupem kontrastuje žánrový model itineraria, za jehož nejslavnější příklad platí Itinerarium mentis in Deum sv. Bona-ventury z Bagnoreggia, hned vedle „rajského žebříku“ (Scala paradisi) Jana Klimaka. Takovýto „itinerář“ se vyznačuje systematickým, po-stupným výkladem cesty člověka k Bohu, pro nějž je typické vymezo-vání a definice jednotlivých stupňů. I v Markétině díle najdeme tento prvek, a to hned zkraje její knihy, kde líčí stupně či stavy (estats) bytí duše, k nimž se ještě několikrát porůznu vrací.92 Uvedené strukturaci však stojí po boku další popisné metody, v jejichž perspektivě se na-hlížená skutečnost jeví odlišně. Je to především bernardovský obraz údolí pokory a hory kontemplace, kde se jedno druhým podmiňuje a není bez něho smysluplné; s tím v zásadě souvisí model sestupné cesty duše, který nacházíme v Zrcadle na více místech. Tato myšlenka může navázat již na Augustinovu představu mysli jako hlubiny atd., nicméně v Markétině pojetí se sestup či – jak říká – „pád“ duše, ov-šem právě pád pozitivně míněný, vztahuje k jejímu pojmu „oproštění“, „odevzdání“ a „znicotnění“.93

92] Snad v určité, byť i volné návaznosti na Augustina, De vera religione XXVI, 49, in: PL 34, 143n. Ke struktuře itineraria v Zrcadle prostých duší srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 170nn.93] Srv. kap. 91, 118, 119. – Pojem „znicotnění“ či sebezničení duše považuje T. Kobusch (Filosofie vrcholného a pozdního středověku, s. 493) za Markétino myš-lenkové novum. Avšak vzhledem k obdobným náhledům Bernarda z Clairvaux (viz níže s. 54), jež mají ostatně své biblické kořeny (srv. Mk 8, 34: „Kdo chce jít

( 37 )

Cílem různorodého „usoustavnění“ je tedy především snaha podat popis toho, co se z povahy věci popisu vymyká, samo popisování musí navíc na tuto nemožnost neustále poukazovat, a zamezit tak falešné-mu dojmu jediné „pravdivosti“ řečeného, jeho objektivizaci a fixaci jako něčeho definitivního. Toto úsilí je do značné míry zodpovědné za leckdy obtížnou výstavbu textu, který nejednou sestává z vět, jež se postupně navzájem nejen upřesňují, ale začasté rovnou i vyvracejí, užívajíce do krajnosti dovedené via negativa.

Při četbě textu si krom toho brzy povšimneme, že jeho pisatelka se neobrací ke čtenářům, nýbrž k posluchačům své knihy (prvně v kap. 11), a příležitostně mluví dokonce o „posluchačích, kteří budou číst tuto knihu“ (kap. 37). To není nijak podivné, uvědomíme-li si, že četba ve středověku obvykle znamenala právě čtení hlasité, a to i v případě četby soukromé.94 Na druhou stranu byla kniha podle všeho určena i k předčítání ve zbožných společenstvích, pro něž byly příležitostné veršované či hymnické pasáže, jež v textu nalézáme, vhodným ožive-ním. Už vzhledem k délce a koneckonců i obtížnosti lze ovšem těžko předpokládat, že by kniha, jejíž závěrečná, jako by nastavovaná část ostatně už ani nemá formu dialogu, mohla být čtena naráz a vcelku.

Způsob, jakým je kniha napsána, každopádně svědčí o snaze zvýšit co nejvíce účinek textu, který nemá být jen teoretickou úvahou na dané téma, ale přenáší se do roviny apelativní, stává se proměňujícím, mystagogickým. Zrcadlo prostých duší, tak jako i jiná „zrcadla“, není samo o sobě zjevením pravdy, nýbrž navedením k ní. Vždyť jak říká sv. Pavel (1K 13,12): zde na zemi vidíme „jako v zrcadle, jen v hádance, potom však uzříme tváří v tvář“.

Jestliže jsme upozornili, že Zrcadlo prostých duší není popravdě sys-tematickým výkladem, nýbrž, jak Markéta Porete praví v úvodu, „jis-tým způsobem představuje“ lásku onoho vzdáleného, a přece blíz-kého Krále, musíme zároveň vytknout jeho osobitost v porovnání s jinými texty bekyň či řeholních sester: totiž naprostou absenci vizí a mystických prožitků.

se mnou, zapři sám sebe“; srv. Lk 14, 26 aj.), to platí právě jen tehdy, chápeme--li toto pojetí ve spojení s učením o virtuálním bytí duše jakožto ideje v Boží mysli.94] Srv. M. Huot de Longchamp, „Introduction“, s. 14nn.

( 38 )

Ženy ve středověku neměly možnost účastnit se života nově se roz-víjejících univerzit s jejich fakultami svobodných umění a teologie a nemohly ani vzdělávat v těchto oblastech druhé; seznámili jsme se již v té věci s názorem pařížského teologa Jindřicha z Ghentu. Ob-sah nejrůznějších vidění, snů a zjevení, které představují v podstatě hlavní rámec dobových textů zbožných žen, tak lze číst jako implicit-ní, imaginativní či narativní teologii, která využívá uvedených obrazů a příměrů ke sdělení závažných, teologicky relevantních témat a jež je – vedle teologie scholastické a monastické – jakýmsi třetím roz-měrem středověké teologické tradice.95 Jedině v této formě se ženské autorky mohly k takovýmto otázkám svobodně vyjadřovat.96 Že ten-to žánr nebyl jen doménou žen, dosvědčuje Jindřich Suso (či Seuse, † 1366), jeden z velkých následovníků Eckhartových, který vidění jako literárního prvku užívá jak ve svém životopise (orientovaném na cura monialium), tak ve své kryptické obhajobě Eckharta v Knížce pravdy.97

Nic takového ale u Markéty Porete nenajdeme – nepočítáme-li pře-ce jen jinak laděnou úvodní pasáž o Alexandrovi. Její podání je v tom-to ohledu stejné jako později Eckhartovo, jehož postoj ke zmíněným mystickým prožitkům byl vesměs negativní. Varování před přílišným vyzdvihováním duchovních zkušeností, ve smyslu duševně-tělesných prožitků, je jistě něčím, nač narážíme stejně tak v době po Eckhar-tovi, u Jindřicha Susa, Jana Taulera a dalších. Jinak je tomu ovšem, pokud jde o imaginativní výklad, o uznání relativní užitečnosti a plat-nosti obrazů. Zde můžeme u dalších generací, jež zažily proces s Mar-kétou Porete a především odsouzení Eckhartových tezí papežskou bulou In agro dominico roku 1329, najít obnovený důraz na důležitost obrazného vyjadřování. Tak u Jana Taulera nacházíme klíčovou my-

95] Srv. B. McGinn, „Introduction“, s. 6.96] Srv. B. Acklin Zimmermann, „Die Nonnenviten als Modell einer narrativen Theologie“, in: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Kolloquium Kloster Fischingen 1998, ed. W. Haug a W. Schneider-Lastin, Tübingen 2000, s. 563–580; B. Newman, God and the Goddesses. Vision, Poetry, and Belief in the Middle Ages, Philadelphia 2003, s. 292nn; U. Störmer-Caysa, Einführung in die mittelalterliche Mystik, Stuttgart 2004, s. 40n; P. Dinzelbacher, Vision und Visions-literatur im Mittelalter, Stuttgart 1998, s. 57–77; B. McGinn, The Flowering of Mysticism, s. 21nn.97] Srv. M. Žemla, „Nebeské obrazy a falešné světlo“, in: J. Suso, Knížka pravdy, Praha 2011, s. 28nn.

( 39 )

šlenku, že obrazy lze překonat jedině prostřednictvím obrazů.98 A to-též vidíme u Susa, pro nějž sice existují dvě etapy duchovního života, z nichž první, obrazná, náleží začátečníkům, kdežto druhá, obrazů prostá, pokročilým, ale ve skutečnosti se snaží obrazně vyjádřit do-konce i tuto druhou.99 Navíc na rozdíl od Eckharta či Markéty Porete, jimž je takové odstupňování samozřejmě rovněž známé, se Suso také obojímu horlivě věnuje a oběma fázím dopřává ve svých textech vel-ký prostor. V závěru svého životopisu, kde se obrací ke své duchovní dceři, píše:

Paní dcero! Jest již opravdu na čase, abys pokročila a vylétla z hníz-da obrazivé útěchy začínajícího člověka … a zaleť do výše nazíravé vznešenosti blaženého a dokonalého života. … Tvá dřívější cvičení byla dobrou přípravou … Vystoupila jsi po všech stupních, a proto je tvé duchaplné rozumnosti dovoleno tázati se na vysoké věci.100

Anonymní Theologia Deutsch, patřící tematicky do Taulerova myšlen-kového světa, později mluví kriticky o těch,

kteří příliš brzy dávají výhost obrazům, dříve než je od nich od-poutá pravda, a protože se odpoutávají sami, stěží mohou pravdy dosáhnout, nebo jí vůbec nedosáhnou.101

Ve všech těchto slovech zaznívá obezřetná distance vůči radikální-mu odmítání obrazů, s nímž přichází Eckhart z Hochheimu a Markéta Porete, kteří již očividně pro otázky „začátečníků“ mají pramalé po-rozumění.

To je ovšem důležitý aspekt! Jednou z výtek, jichž se Markétě, po-dobně jako nedlouho poté Eckhartovi, dostalo, a to i od teologů, kte-ří její dílo jinak schvalovali (viz závěrečné „Dobrozdání“), bylo, že myšlenky, které ve svém díle uvádí, jsou pro mnohé příliš subtilní, a je proto vhodné nešířit je mezi lidem. Jisté esoteričnosti svého textu

98] Srv. J. Tauler, káz. 54, in: Die Predigten Taulers, ed. F. Vetter, Berlin 1910, s. 249, ř. 18n.99] Srv. M. Žemla, „Nebeské obrazy a falešné světlo“, s. 39n.100] J. Suso, Mystikovo srdce XLVI, překl. S. Braito OP, Praha 1935, s. 142n (H. Seuse, Mystische Schriften, ed. K. Bihlmeyer, Stuttgart 1907, s. 155, ř. 18nn).101] Theologia Deutsch, kap. 12, in: Mystika a reformace, s. 187.

( 40 )

si Markéta byla zjevně vědoma, když připomíná, že vyslovuje „veliké a nové věci“ (kap. 86), které nelze vyprávět každému (kap. 84):102

Říkám to těm, pro něž Láska dala učinit tuto knihu, těm, pro něž jsem ji zapsala. Vy však, kteří takoví nejste, nebyli jste a nebudete, vy se snažíte marně, chcete-li ji pochopit. Nepochopí ji nikdo, kdo tím není, buď v Bohu bez bytí, anebo není-li Bůh v bytí v něm.

Má-li být ale text nabádáním, pro koho vlastně, jestliže mu může porozumět jen ten, kdo již „tím je“, a tedy nabádání nepotřebuje? Můžeme odpovědět: Pro kohokoli, pokud ono „pochopení“ nebude-me brát v dokonalém a absolutním smyslu. Vždyť i v prologu jsme vybízeni: „naslouchejte tuze bedlivě a pilně jemným sluchem ve svém nitru! Kdo to uslyší, ale sám tím není, ten to pochopí špatně.“ „Být tím“ znamená mít nejen knižní, teoretické poznání – „moudrým, těm tohle neříkám“ (kap. 124) –, ale poznání osobní, zkušenostní; ne však nutně jako poznání celkové, nýbrž jako poznání postupné. Jde tedy spíše o poznávání než o poznání. Toto dílčí a postupné obeznamování se ubírá cestou víry a lásky, jež po svém odpovídá na výhrady rozumu. V úvodní básni čteme:

Pokořte tedy vědy své,co z Rozumnosti složené,a svou důvěru upnětena ty, co vám jsou dávanéz Lásky, Vírou osvícené.Pak tu knihu lze pochopit,co z Lásky dává Duši žít!

A jinde je to vysloveno ještě jasněji (kap. 119):

Rozum a smysly člověka však nevědí nic o niterné lásce, tak jako niterná láska neví nic o božské vědě [teologii]. Mé srdce je tak vysoko povzneseno a tak hluboko pohrouženo, že to nejsem s to

102] Srv. kap. 43 a 68. – Jadrnosti a síly svého textu si byla stejně tak vědoma Mechthilda z Magdeburgu: „divíte se smyslu mužných slov, jež v této knize psána jsou…“ (Tekoucí světlo božství, s. 137).

( 41 )

vyjádřit. Neboť všechno, co lze říci či napsat o Bohu, ba i to, co o něm lze myslet – což je více než říci –, všechno to je spíš lež, než aby se říkala pravda.

Toto upozadění rozumu (či Rozumnosti, Raison), stejně jako toli-keré další odsudky, jichž se mu v Zrcadle prostých duší dostává, ovšem neznamená, že by byl zcela neužitečný – jak při vzniku textu, tak při jeho četbě. Je to koneckonců právě „paní Rozumnost“, komu vděčíme za finální podobu knihy; vždyť jak čteme v posledně citované kapitole: pro Duše, „jež přebývají v nicotě a z lásky upadly do tohoto bytí“ a ne-odlučují se od onoho „nepoznaného Bytí“, je celá věc nadmíru jasná a stručná a jen kvůli všetečným otázkám Rozumnosti je třeba ji tolik rozebírat. Všimněme si navíc, že tím, kdo na otázky Rozumnosti má odpovídat, je „Chápání Lásky“ (kap. 2)!

Zrcadlo prostých duší je opravdu možno označit za „učebnici milostné mystiky“.103 Vzdor tomu, co bylo prve řečeno o jeho cílové skupině, je totiž možné nahlížet na ně nikoli jako na elitářské,104 těžko srozumi-telné dílo sepsané zcela bez ohledu na svůj praktický význam, nýbrž jako na text, který zčásti formou exempla, zčásti v podobě přímých instrukcí předkládá také náboženské ponaučení.105 Markéta Porete je v tomto ohledu radikálním hlasem v dobové debatě o pravé podobě duchovního života bekyní, když odmítá obvyklou jeho podobu rozpja-tou mezi službou bližním a následováním Ježíšova trpného života na jedné straně a extatickými prožitky a vizemi na straně druhé.106

V pozadí toho je ovšem ještě rovina jiná, základnější, osobní. Zmí-nili jsme se už o tom v souvislosti s Markétinou distancí vůči „be-kyním“. Etapy, fáze, „stavy“ či „bytí“, o nichž Markéta ve své knize mluví, totiž současně možno chápat jako její vlastní duchovní retro-spektivu. Hovoří-li o těch „bloudících“, kteří jsou teprve na cestě do „země svobody“, míní tím i svoji vlastní pouť. Třebaže subjekt této cesty označuje obvykle jako „toto stvoření“, plyne to průkazně z úvah připojených v závěru knihy, kde doznává, jak užitečné pro ni samu

103] Srv. K. Ruh, Meister Eckhart, s. 100 (kurzíva M. Ž.).104] Srv. B. McGinn, „Introduction“, s. 11. 105] Srv. R. A. O’Sullivan, „The School of Love“, s. 143n.106] Srv. R. A. O’Sullivan, „The School of Love“, s. 144; srv. též C. Bynum, Holy feast, holy fast, s. 185n.

( 42 )

byly tyto úvahy v době, kdy dosud „bloudila“. Můžeme tedy Zrcadlo prostých duší pojmout zároveň jako „mystickou autobiografii“.107 Že tento žánr v sobě vcelku přirozeně nese i funkci didaktickou, ukazuje v exemplární podobě Život Jindřicha Susa, který svou (poněkud ha-giograficky pojatou) duchovní biografii explicite předkládá k poučení druhých.108

107] R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 12; 27, pozn. 59; 33.108] Srv. M. Žemla, „Nebeské obrazy a falešné světlo“, in: J. Suso, Knížka prav-dy, Praha 2011. Česky vyšla tato vita pod názvem Mystikovo srdce, překl. S. Brai-to OP, Praha 1935.

( 43 )

Zrcadlo a kurtoazie

Jedním z kontextů, ve kterém dlužno Zrcadlo prostých duší číst, jsou dvorská lyrika a kurtoazní romány předchozích dvou staletí. I zde jde o souvislost pro bekyně typickou, již nacházíme jak u Hadewijch, tak u Mechthildy z Magdeburgu.109

Vidíme to již v Markétině podobenství o dívce, jež se zamilovala do vysněného obrazu vzdáleného krále Alexandra, jejž nikdy nespatřila, a přece byl jí v nitru tím nejbližším (téma, jež se v převrácené perspek-tivě objevuje v kurtoazní literatuře předchozích staletí110). Romantizu-jící převyprávění látky o slavném makedonském vojevůdci (alexandre-idy) vznikala již v antice a ve středověku byly tyto literární předlohy, opěvující Alexandrovy slavné činy, odvahu a ušlechtilost, námětem častého zpracování. Ve 12. století, v době rozkvětu kurtoazní literatury oslavující „dvorskou lásku“, vznikly hned tři verze francouzské.

Kurtoazie se vyvinula někdy koncem 11. a počátkem 12. století na jihu Francie, brzy však opustila své okcitánské rodiště a pronikla i na francouzský sever a do Itálie. Jde o fenomén slavný, přece však do-dnes ne úplně vyjasněný. Původ, povaha i smysl dvorské lásky se inter-pretují různě, často velmi odlišně. Lze vypočítat celou řadu různých teorií, které ji staví do souvislosti se sociálními podmínkami (praxe pragmatických sňatků), lidovými oslavami příchodu jara, novoplato-nismem, hnutím katarů a albigenských či s mariánským kultem, aby-chom zmínili jen ty nejdůležitější.111 Podobně se proměňovalo samo

109] Srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 3–7, 9, 13n aj.110] Tak Jaufré Rudel opěvuje svou „lásku v daleké zemi“ (amor de terra lonha-da) na Východě, již nikdy nespatřil. (Viz Vzdálený slavíkův zpěv, s. 76–81; J. Le Goff, Kultura středověké Evropy, Praha 2005, s. 594; srv. k tomu podrobně L. Spi-tzer, L’Amour lointain de Jaufré Rudel, Paris 1944.) – Interpretací postavy krále Alexandra u Markéty Porete se zabývá S. Kocher, Allegories of Love in Marguerite Porete’s Mirror of Simple Souls, Turnhout 2009, s. 86nn.111] Srv. L. Svobodová, Traktát De amore ve světle dvorské kultury, Brno 2012, s. 19nn.

( 44 )

uchopení toho, co přesně dvorskou lásku charakterizuje. Gaston Paris ji koncem 19. století vystihl čtyřmi základními rysy: 1. je to láska tajná a nezákonná, mimomanželská; 2. milující muž (trubadúr, trovér) sto-jí na společenském žebříčku níže než objekt jeho lásky, vdaná paní; 3. náklonnost své vyvolené dobývá trovér řadou obtížných zkoušek; 4. jeho láska má typická pravidla a řád. Podle pozdějšího rozdělení C. S. Lewise, jde o lásku, již charakterizuje pokora, dvornost (kurtoa-zie), cizoložství a náboženství lásky.112

I když prvek nezbytně cizoložné povahy dvorské lásky byl pozděj-ším bádáním odmítnut a objevily se další teorie, její mimomanželská povaha byla jako podstatná vnímána již dobovými autory. Andreas Ca-pellanus, reflektující dvorskou lásku ve svém vlivném spise De amore ve 12. století, poznamenává, že pravá láska se nalézá mimo manželství, kde jedině může být svobodná.113 Jde o lásku, jež typicky nedochází své-ho naplnění, je tudíž láskou ke věčně vzdálenému objektu, jehož ideál je přitom zároveň milujícímu niterně nablízku.

Podstata onoho procesu, jímž pěvec „dvorské lásky“ procházel, když co jakýsi vazal vzdával hold své paní, jíž se zcela podřizoval,114 nespočívá přitom v dosažení nejzazšího cíle lásky, tj. milostného spojení dvou osob, ale v mravní proměně milujícího, ve vytříbení a sublimaci jeho lásky, jež se stává „Láskou vytříbenou“ – Fine Amour, Fin’amors. Této zušlechťující povahy lásky si autoři dvorské poezie byli dobře vědomi.115

V kurtoazním básnictví i dvorských románech najdeme řadu moti-vů, na něž narazíme při četbě Zrcadla prostých duší.116 Vidíme tu perso-nifikaci „vznešené“ a „vytříbené lásky“, podobně jako i dalších emocí, duševních mohutností či jiných abstraktních entit (Žárlivosti, Stra-

112] První charakteristiku vypracoval G. Paris ve své studii „Etudes sur les Ro-mans de la Table Ronde: Le Conte de la Charette“, in: Romania 12/1883, s. 45–534; autorem druhého jmenovaného je C. S. Lewis, The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradition, New York 1958 (19361), s. 1–43; cit. dle L. Svobodová, Traktát De amore, s. 10n.113] L. Svobodová, Traktát De amore, s. 28.114] Srv. V. Černý, „Svět trobadorů I“, in: Vzdálený slavíkův zpěv, s. 15; srv. tam-též, s. 122, 178.115] Srv. např. báseň Arnautze de Mareuill „Paní krásy nevídané“ in: Vzdálený slavíkův zpěv, s. 118.116] Srv. např. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 141–153.

( 45 )

chu, Rozumnosti...). „Láska ke vzdálenému“ či „láska vzdálená“, o níž mluví Markéta Porete hned na prvních stranách své knihy a jež zaznívá i v božském jméně Loingprés, „Dalekoblízký“, je typickým námětem již pro básníky, jako je Jaufré Rudel, opěvující amor de terra lonhdana či amor de lonh.117 Motiv omámení láskou či pobláznění láskou; myšlenku, že sloužit lásce je samo o sobě odměnou; že milovník již nenáleží sám sobě a že láskou hyne; že před předmětem své lásky je znehybněn, „trne úžasem“ – to vše potkáváme i u Markéty Porete, byť v jiném, jednoznačně religiózním kontextu.

Vedle dvorské lyriky musíme zmínit především slavný alegorický Román o růži Guillauma de Lorris z doby kolem roku 1236, k němuž o zhruba čtyřicet let později vzdělaný měšťan a mistr Sorbonny Jean de Meung dopsal daleko rozsáhlejší a podstatně jinak (vzhledem k pů-vodní idealistické koncepci lásky vlastně opačně) orientovanou dru-hou část.118 Jde o dílo, jehož ozvuky nacházíme nejen u Danta, Chau-cera a mnoha dalších pozdějších autorů, ale také v Zrcadle Markéty Porete.

Příběh Románu o růži je vložen do snového rámce. Navazuje tak na literární tradici vztahující se až k slavnému Ciceronovu Snu Scipionovu, respektive Macrobiovu komentáři k němu (Commentarium in Somnium Scipionis, 5. stol.), a zároveň otevírá cestu k dalším snovým alego riím, které byly mezi 12. až 14. stoletím, ale i později, velmi oblíbeny.119 Ov-šem i v Zrcadle prostých duší můžeme takovýto rámec najít, byť ne tak zřetelný. V úvodním příběhu o Alexandrovi se dočítáme o panně, jež s pomocí obrazu svého krále „snila pak o tomto králi samotném“. „Duše, co dala sepsat tuto knihu“ však prohlašuje, že sama učinila něco podobného, tedy že ve své knize vykreslila, jak mohla, obraz své-

117] Srv. Vzdálený slavíkův zpěv, s. 76nn.118] Proti zde vylíčenému pojetí tělesné lásky a ženy jako pouhého objektu mužovy touhy se později v rámci dobové „polemiky o Románu o růži“ postavila zvláště Kristina Pisanská (1364 až cca 1430) ve svém proslaveném Městě žen (Le Livre de la cité des dames, 1405).119] Srv. Kathryn L. Lynch, The High Medieval Dream Vision: Poetry, Philosophy, and Literary Form, Stanford 1988, s obecným uvedením do tématu a speciální-mi kapitolami věnovanými mj. Alanovi ab Insulis, Jeanovi de Meung a Dantovi (s. 146nn). Období od 12. do 14. století nazývá autorka „věkem snových vizí“ („Age of Dream Vision“) a uvádí, že mezi 6. a 15. stoletím vzniklo na 225 textů užívajících této formy (s. 1).

( 46 )

ho Krále, zůstávajíc však přesto nadále „v cizí zemi“ – takže jí, dodej-me, nezbývá než o něm snít, vždyť poznat jej dokonale nemůže nikdy.

Avšak vraťme se zpět k Románu o růži. Hned na úvodních stránkách se dočítáme, že je v něm „ukryto celé umění milovat“.120 Jeho děj se odehrává – typicky též pro dvorskou lyriku121 – v měsíci máji, „čase lásky“ a bujarého veselí, kdy autor-milenec objeví uzavřenou zahra-du, obehnanou zdí s vymalovanými výjevy nectných (nekurtoazních) vlastností. Uvnitř potkává celou řadu alegorických postav, především ale v zahradě nalezne studánku, při pohledu do níž kdysi sebeláskou zemřel mytický Narcis. V této nade vše krásné a čisté Studánce Lás-ky (v. 1597, s. 70) jsou dva třpytivé krystaly, v nichž se dokonale a ve všech podrobnostech zrcadlí celá zahrada, takže při pohledu do vody se vyjevuje podstata celého sadu, tj. veškerenstva (v. 1561n, s. 69). Toto „zrcadlo“ je nazváno „hrůzně krásným“ (v. 1571, s. 69) a klamavým (v. 1609, s. 70), neboť každého, kdo do něj pohlédne, „pojme chtění / zde povaha se jeho mění / zde marně dává rozum radu / zde jeho vášeň vede vládu“, neboť zde je zaseto „mocné Lásky sémě“ (v. 1583–1589, s. 69). Předmětem milencovy touhy se stanou keře růží, jež se ve vodě zrcadlí, zvláště pak jedno z poupat. Tehdy Bůh Lásky (Deus d’Amors), který vládne nad milujícími (amans), milenci okem vstřelí do srdce šíp Krásy (po němž následují střely Prostoty, Dvornosti, Družnosti a Krásného Vzhledu) a prohlašuje ho svým „Vazalem“ (v. 1884, s. 78). Ten se mu bezvýhradně odevzdává („srdce je vaše, ne už mé“, v. 1985, s. 81). Nato jej Bůh Lásky nazývá „Přítelem“ (v. 1960, s. 80), uzamkne jeho srdce klíčem (v. 2000nn, s. 81n), a on znovu vyznává svou odda-nost: „Do jeho vůle jsem se vpravil / a pochybností jsem ho zbavil. / ,Pane,‘ jsem řek mu, ,velmi toužím / po vašem přání ať vám slou-žím...“ (v. 2011nn, s. 82).122 V dalším textu se milencovým průvodcem stává Dobrovít (Bel-Acueil), syn Dvornosti (Cortoisie), který ho přivádí k vytoužené růži, z níž mu podává jeden lístek. Po milencově vyzná-ní lásky k poupěti, které ustavičně střeží Hrozebník (Dangiers) a jeho druzi (Stud, Honte, Zlolajník, Male Bouche, a Bázeň, Peor), dochází ke

120] Guillaume de Lorris, Jean de Meung, Le Roman de la Rose, tom I–V, ed. E. Langlois, Paris 1914–1924; česky cit. dle Román o růži, překl. O. F. Babler, Praha 1977 (překlad první části Guillauma de Lorris). Čísla veršů a stránky uvádíme dále přímo v textu. 121] Srv. V. Černý, „Svět trobadorů I“, s. 37. 122] Román o růži, v. 1681nn, s. 72nn.

( 47 )

konfrontaci s Hrozebníkem a k milujícímu promlouvá „paní Rozum-nost“ (Raison), jež „jako by z ráje pocházela“ (faite en paradis; v. 2985) a „Bůh nebeský ji stvořil právě / k obrazu svému, k podobě“ (Diex la fist nomée ment / A sa semblance et à s’ymage; v. 2990n).123 S pomocí Ve-nuše pak dosáhne milenec polibku, což má ovšem neblahé následky: Žárlivost vystaví okolo poupěte vysokou zeď, Dobrovít je zajat a růžo-vé poupě zůstává milenci nedostupné.124

V této stručné rekapitulaci jsme chtěli vyzdvihnout momenty, které Román o růži spojují se Zrcadlem prostých duší: jsou tu obdobné alego-rické figury, jako je Láska, Rozumnost, Strach/Bázeň, Kurtoazie/Šle-chetnost; Láska má vrch nad Rozumností (v Románu o růži Rozumnost radí Lásce opustit předmět své lásky, což ona odmítá, atd.); Láska jde ruku v ruce s vášní, jež může vést až k smrti; personifikovaná Dvor-nost je průvodkyní milovníka; objevuje se zde typická postava Žárlivce (srv. Zrcadlo, kap. 71); objekt lásky je zároveň blízký i nedostupně vzdá-lený, nikdy jej nelze zcela poznat atp. Připomeňme ještě, že sám Jean de Meung nazývá Román o růži v jeho druhé části „Zrcadlem zamilova-ných“ (Le miroër as amoreus): ti, kdo neuvěří Rozumnosti, spatří v něm podle jeho slov mnoho dobrého.125 Motiv zrcadla se v díle objevuje znovu na konci románu, kde je s „věčně trvajícím zrcadlem“ ztotožně-no samo božství.126 Především však zrcadlo hraje výraznou roli již ve výše představené první části románu, kde je takto označena „Studánka lásky“, v níž lze zahlédnout podstatu „celého sadu“, přičemž v tomto pohledu je člověku odňat rozum a vede jej vášeň. – Právě takovou funkci však má Zrcadlo prostých duší Markéty Porete: i ono má být čteno v lásce a samo vášnivou lásku probouzí, a to právě takovou, jež vede až na pokraj smrti!127

123] Tamtéž, s. 110.124] Navazující obšírné líčení Jeana de Meung zde pro jeho samostatnost a od-lišnost necháme stranou. Zmiňme však alespoň dlouhou „definici“ Lásky pl-nou paradoxů, již zde podává Rozumnost: Láska je nenávistný mír a láskyplná nenávist, neoddaná oddanost a oddaná neoddanost, poklidný strach, zoufalá naděje, běsnící rozum a rozumné běsnění… Roman de la Rose, v. 4293–4300. 125] Roman de la Rose, v. 10649nn; cit. in: B. Newman, „The Mirror and the Rose: Marguerite Porete’s Encounter with the Dieu d’Amors“, in: R. Blumen-feld-Kosinski et al. (eds.), The Vernacular Spirit. Essays on Medieval Religious Lite-rature, New York 2002, s. 109nn.126] Srv. Roman de la Rose, v. 17468nn.127] Srv. B. Newman, „The Mirror and the Rose“, s. 113.

( 48 )

V této souvislosti si můžeme položit otázku, zda, případně v jakém smyslu se kurtoazní literatura obecně potkává s tématy náboženskými. Existuje nějaký vztah mezi fine amour a křesťanskou caritas? Otázku by-chom mohli položit také tak, zda v popisovaném poměru muže k jeho vysněné a adorované paní lze vidět analogii mariánské spirituality. Je přitom třeba poznamenat, že výchozím bodem je zde spíše trubadúr-ská lyrika, z níž se v jejím pozdějším období vynořovala témata ná-boženská, tedy i mariánské motivy, zažívající ve 13. století opravdový rozkvět.128 Blízkost je dokonce tak výrazná, že lze někdy těžko rozhod-nout, jestli ten který verš je oslavou adorované Paní, či Panny Marie; s podobnou ambivalencí se ostatně setkáváme i v mysticko-milostném básnictví islámském (s jehož vlivy byl fenomén dvorské lásky také spo-jován), zvláště pak u básníků perských, jako je Nízámí, Rúmí a další.

Existují však i díla, v nichž k setkání obou světů, světské i duchov-ní lásky, došlo zcela otevřeně. Americká badatelka Barbara Newman v této souvislosti zavádí pojem „kurtoazní mystika“, který má tradiční žánr duchovních textů, jež od dob Órigena a později nanovo Bernarda z Clairvaux charakterizují božskou lásku obrazy Velepísně, odlišit od novějších literárně-náboženských forem, pracujících s lidovým jazy-kem a s původně sekulárními texty, oslavujícími fine amour.129 B. New-man zmiňuje konkrétně dvě díla, v nichž se průkazně spojují témata kurtoazní a mysticko-náboženská, přičemž obě mohla být Markétě Porete známa. Je to jednak spis nazvaný Quinque incitamenta ad deum amandum ardenter, zřejmě určený bekyňskému publiku, jehož auto-rem je Gérard z Lutychu, cisterciácký opat z Val Saint-Lamer, který ve svém díle ukazuje, že přinejmenším z hlediska psychologického jsou si božská (caritas) a tělesná láska (amour) rovny.130 A za druhé je to pozoruhodné anonymní dílo La Règle des fins amans.

Tento text, sepsaný zřejmě jakýmsi klerikem pro pařížskou begi-náž, popisuje metodu, jíž měly bekyně dosahovat mystického sjedno-cení s Bohem.131 Autor rozlišuje čtyři duchovní stadia – 1. pravidelné modlitby; 2. modlitby za církev, hříšníky a zemřelé; 3. kontemplace

128] Srv. V. Černý, „Svět trobadorů I“, s. 25 a 76; ke vztahu světské a duchovní poezie v tomto směru srv. S. Kocher, Allegories of Love, s. 83n. 129] B. Newman, „The Mirror and the Rose“, s. 105.130] Srv. B. Newman, „The Mirror and the Rose“, s. 106n.131] T. S. Miller, „What’s in a Name?“, s. 75; I. Leicht, Marguerite Porete, s. 102nn.

( 49 )

vlastní hříšnosti a Kristova oslaveného člověčenství; 4. vytržení a po-minutí tělesných smyslů – a připojuje k textu seznam žádoucích vlast-ností pravé bekyně. Podle něj má bekyně „dodržovat přikázání svého miláčka“, tj. Ježíše Krista, má „často a ochotně přicházívat ke svému milému“ a „oddaně přijímat klenoty, které jí její miláček posílá, tedy chudobu, utrpení, nemoce a pokušení“. Takto vylíčený náboženský život je prezentován jako li ordres des fins amans, totiž „pravidla vytří-beně/vznešeně milujících“. To formálně, ale i obsahově upomíná na „předpisy a regule lásky“ (praecepta et regulae amoris) v již zmíněném Capellanově De amore,132 navíc si autor spisu vypůjčuje závěrečnou dějovou zápletku z první části Románu o růži.133

To vše nás přivádí do blízkosti Zrcadla prostých duší. I je lze, jak jsme řekli, chápat jako svého druhu návod či „učebnici“;134 i ono může být, stejně jako již texty Hadewijch a dalších bekyní, shrnuto – s jistými výhradami – pod hlavičku „kurtoazní mystiky“.135

132] Capelanovy „regule“ viz in: L. Svobodová, Traktát De amore, s. 92n.133] B. Newman, „The Mirror and the Rose“, s. 109.134] V takovém smyslu vyznívají např. místa v kap. 60, 80, 119. 135] Za první autorku „mystické milostné lyriky“ označuje Hadewijch P. Mom-maers, Hadewijch, s. 1nn.

( 50 )

Teologické vlivy

Na předcházejících stranách jsme mluvili o 12. a 13. století jako o době rozkvětu laické ženské spirituality a současně i kurtoazní literatury. Zatím jsme však v podstatě ponechali stranou tehdejší filosofické a te-ologické myšlení, které zanechalo svou stopu u bekyňských autorek. A není to otisk nijak mělký!136

Nemáme přitom na mysli ony aristoteliky, proti nimž posléze roku 1277 zakročil pařížský biskup Tempier (přičemž odsudek mířil i proti textům Capellanovým), ani velkého dialektika Petra Abélarda, jakkoli značný byl jeho vliv, ale naopak působení jejich neméně slavných pro-tivníků, pro něž se logika nikdy nestala výlučným zdrojem nalézání pravdy.

Rozbor díla první z velkých bekyňských autorek, vlámské Hade wijch, odhalil řadu odkazů ke svatoviktorské a cisterciácké škole, konkrétně k Richardovi ze Sv. Viktora († 1173), Vilémovi ze St. Thierry († 1148) a Bernardovi z Clairvaux († 1153).137 Podobné indicie skrývá i Zrcadlo prostých duší. Zatímco v případě Hadewijch se však vyjevují zejména inspirace myšlenkami Viléma ze St. Thierry,138 u Markéty Porete se zdá hlavní, byť zdaleka ne výlučný vliv Bernardův. Ten bude nezanedbatel-ný i v díle Eckhartově, a především u Taulera a Susa, jenž byl jedním z moderních badatelů přímo nazván „německým Bernardem“.139 A stej-

136] Kromě čtveřice teologů, jimiž se budeme v této kapitole podrobněji zabý-vat, bychom z dobových mohli dále jmenovat Hugona ze Sv. Viktora, z jehož díla Markéta Porete patrně znala spis De arrha animae, In hierarchiam coelestem či De amore sponsi ad sponsam (srv. S. Kocher, Allegories of Love, s. 77; M. Vannini, „Libro di vita e di bataglia“, s. 98). Krom toho bychom našli některé analogie k myšlenkám Bonaventurovým aj. (srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 221nn).137] K dalšímu srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 59nn.138] Srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 65nn.139] Srv. L. Gnädinger, „Der minnende Bernhardus. Seine Reflexe in den Predigten Johannes Tauler“, in: Cîteaux Commentarii Cistercienses 30 (1979),

( 51 )

ně jako u těchto dominikánských autorů také u Markéty Porete bude Bernardova koncepce afektivní mystiky pouze součástí duchovního iti-neráře, nikoli jeho vrcholem.

Obraťme se tedy nejprve k Bernardovi z Clairvaux. Dovolíme si jeho relevantní texty, jakož i spisy následujících autorů přiblížit poněkud obšírněji, neboť vhodně dotvářejí kontext Markétina Zrcadla.

Cisterciácký mistr Bernard, zvaný doctor melifluus („medotekoucí“), proslul svými kázáními na Píseň písní, v nichž položil základy nové-ho typu afektivní spirituality, kde hlavní roli hraje vnitřní zkušenost (experientia) člověka a introspekce. Prvotní mohutností této metody není poznání či rozum, nýbrž láska: Boha člověk nepostřehuje svými smysly ani svým poznáním, ale jedině tím, co cítí ve svém srdci; zná jej „z pohybu srdce“ (ex motu cordis).140 Láska k Bohu přitom není něčím podstatně odlišným od lásky přirozené, ale naopak navazuje plynule na přirozenou lásku a sebelásku člověka, je její nejvyšší sublimací, nicméně stále je to táž mohutnost, táž láska – amor.141 V tomto rám-ci hraje významnou roli symbolika duchovní svatby – a tedy právě i biblická Píseň písní jakožto velepíseň lásky, v níž nyní místo ženicha zaujal Kristus a místo nevěsty duše.

Tato bernardovská koncepce doznala jistou proměnu ve chvíli, kdy pronikla do prostředí zbožných žen: protějškem ženicha-Krista se nyní mohla přirozeně stát nejen duše, anima, jakožto (gramatic-ky) ženský element,142 ale na její místo mohla nastoupit žena jakožto empirická osoba. Následkem toho dostával vztah lásky k božskému

s. 387–409; srv. M. Žemla, „Nebeské obrazy a falešné světlo“, in: Knížka pravdy, s. 49n; srv. P. Sinz, „Dem seligen H. Suse. 1366–1966: Seuse – der deutsche Bernhard“, in: Cistercienser-Chronik 73 (1966), s. 161–166 aj.140] Bernard z Clairvaux, Sermones in Cantica canticorum 74, 6, in: PL 183, 1141D (česky: týž, Kázání na Píseň písní II, Praha 2012, překl. M. Koronthályo-vá, s. 361); srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 62n141] Srv. M.-M. Davy, Initiation à la symbolique romane (XIIe siècle), Paris 1977, předmluva: „Originalita 12. století však spočívá v tom, že v něm nacházíme lásku k Bohu a lásku tělesnou vedle sebe, kde jedna i druhá – díky mystikům, básníkům, trubadúrům – dosahuje vytříbenosti umění: umění milovat, krásně psát, spojovat viditelné s neviditelným; je tam umění času i umění věčnosti, umění profánní i sakrální.“ (Cit. dle nevydaného překl. J. Bradáče.)142] Srv. V. Ventura, „Svatý Bernard: Kázání na Píseň písní“, in: Bernard z Clair-vaux, Kázání na Písen písní I., Praha 2009, s. 17.

( 52 )

Miláčkovi jaksi fyzičtější podobu,143 jak o tom sdostatek svědčí mys-tické texty tehdejších ženských autorek, v nejvýraznější podobě snad Mechthildy Magdeburské.

Ve vztahu k Zrcadlu prostých duší Markéty Porete však tato perspek-tiva není – na první pohled překvapivě – tolik podstatná. Daleko větší pozornost musíme věnovat jinému dílu Bernardovu, jeho rovněž vel-mi vlivnému spisku De diligendo Deo („O lásce k Bohu“), který předjímá leccos z toho, co uším Markétiných kritiků později znělo tak rouhavě.

Na samém začátku Bernardova textu stojí proslavená formulace, podle níž „příčinou, proč se sluší milovat Boha, je Bůh sám, a pokud jde o způsob – milovat bez jakékoli míry a způsobu“.144 Tuto myšlen-ku, již Bernard v různých obměnách vícekrát opakuje, často shledává-me v dílech „německé mystiky“ Eckhartem počínaje145 a odkaz na ni najdeme též v Markétině Zrcadle (kap. 39):

Je tedy Duše sama Láskou, a tato Láska v sobě nemá žádného rozlišení. Ve všech věcech je třeba rozlišování, jen v lásce ne.

Jde o ideu, která natolik zapadá do celkového rámce Markétina díla, že bychom ji z něho mohli takřka vyextrahovat, i kdyby ji jeho autorka výslovně neuvedla.146 Podobně podstatné jsou pro Markétu Porete další bernardovské atributy lásky, jež uvádí v kapitole nazvané „O vznešené ctnosti Milosrdné lásky (charité), a kterak ta neposlouchá nic než Lásku (amour)“ (kap. 4),147 kde tvrdí, že „milosrdná láska nemá

143] U. Störmer-Caysa, Einführung in die mittelalterliche Mystik, s. 144.144] De diligendo Deo I, 1, in: PL 182, 974 D (cit. dle částečného českého překl. in: Mistr Eckhart a středověká mystika, ed. J. Sokol, Praha 2000, s. 101).145] Srv. např. Eckhart, Naučení, kap. 17, in: tamtéž, s. 142: „Neboť Bůh nesvá-zal spásu člověka s nějakým určitým způsobem. Každý způsob má své a co má jeden, nemá druhý. Ale to, že mohou vést k cíli, propůjčil Bůh všem dobrým způsobům a žádnému dobrému způsobu to neodepřel, protože jedno dobro není proti druhému.“146] Krom uvedeného místa výslovně už jen v kap. 51, kde je duše nazvána tou, jež „ztratila všechny své způsoby a dík té ztrátě je vaším způsobem nečinit nic“. 147] Nezdá se, že by Markéta nějak přesně rozlišovala mezi charité a amour. To ostatně neplatí jen pro ni, ale i pro autory, kteří se obvykle považují za sys-tematičtější: kupř. Richard od Sv. Viktora ve svém spise De gradibus charitatis („O stupních lásky“) užívá promiscue obou pojmů a příležitostně tak v témže smyslu mluví o gradus amoris (kap. II, in: PL 196, 1198B).

( 53 )

nic vlastního, a má-li snad nějakou věc, nikdy ji nenazývá svou“, a dále že „milosrdná láska nežádá od žádného stvoření odměnu“.

První charakteristika souvisí s Bernardovou myšlenkou, že na nej-vyšším stupni nemiluje láska nic, dokonce ani sebe samu pro sebe, ale jen kvůli Bohu, neboť i Bůh chce vše jen kvůli sobě;148 nebo jak říká Bernard jinde: „neposkvrněná“ láska „si zvykla nedržet ze sebe nic svého“, takže „všecko, co má, je Boží“.149 Ty, kdo tohoto stavu dosáh-nou, nazývá Markéta Porete „znicotněnými láskou“ (kap. 1). I to má svou oporu v Bernardově textu, podle nějž „ztratit jaksi sebe sama, jako bys vůbec nebyl, a vůbec se necítit“ znamená „být sebe sama zcela zbaven a takřka znicotněn“.150

Druhá z uvedených charakteristik Milosrdné lásky, v Zrcadle prostých duší častěji rozvíjená,151 má svou předlohu v následujících Bernardo-vých slovech:

Milování Boha není bez odměny, i když je třeba ho milovat bez ohledu na odměnu. … Pravá láska nežádá odměnu, avšak zaslu-huje si ji. … Oč spíše pak duše milující Boha nežádá žádné odmě-ny za svou lásku kromě Boha samého? A žádá-li co jiného, pak zajisté nemiluje Boha. … Pravá láska je spokojena sama se sebou. Její odměnou je to, co je milováno. Neboť miluješ-li něco kvůli

148] Srv. De diligendo Deo X, 27, in: PL 182, 990B: „Šťasten, kdo si zasloužil dospět až ke čtvrtému stupni, pakliže již ani sebe sama nemiluje kvůli sobě, ale kvůli Bohu“ (Felix qui meruit ad quartum usque pertingere, quatenus nec seipsum diligat homo nisi propter Deum); tamtéž X, 28, in: PL 182, 990D–991A: „jako Bůh chtěl všechno kvůli sobě samému, stejně tak ani my nemáme chtít ani sebe ani nic jiného než právě kvůli němu, totiž pro jeho vůli, a ne pro svoje potěšení“ (ut quomodo Deus omnia esse voluit propter semetipsum, sic nos quoque nec nosipsos, nec aliud aliquid fuisse, vel esse velimus, nisi aeque propter ipsum, ob solam videlicet ipsi-us voluntatem, non nostram voluptatem). – Srv. též Zrcadlo prostých duší, kap. 31: „Ten, jejž miluji víc než sebe samu a jen kvůli kterému všechno miluji…“149] De diligendo Deo XII, 35, in: PL 182, 996A: nil sibi de suo retinere consuevit. Cui nempe de proprio nihil est, totum profecto quod habet, Dei est… 150] De diligendo Deo X, 27, in: PL 182, 990C: Te enim quodammodo perdere, tam-quam qui non sis, et omnino non sentire teipsum, et a temetipso exinaniri, et paene anullari…151] Srv. např. kap. 43: „Lásku nelze sdostatek odměnit žádným jiným způso-bem než láskou“.

( 54 )

něčemu jinému, pak dozajista miluješ to, k čemu se láska upíná jako ke svému cíli, nikoli to, prostřednictvím čeho se pne.152

K těmto úvahám o „odměně“ lásky přirozeně náleží též pojem „dluhu“ člověka vůči Bohu, který je člověkem samotným nesplatitel-ný, a musel jej proto splatit Bůh sám, poskytnuv takto člověku „úvěr“ (creance). Tuto podstatnou myšlenku rozvíjí Zrcadlo prostých duší na řadě míst, jejichž vzorem je jak Bernardovo pojetí dluhu lásky“ (debitus amo-ris) v De diligendo Deo,153 tak i koncepce Anselma z Canterbury (viz níže).

K Bernardovi rovněž poukazuje motiv „hory Lásky“ (kap. 9), který slavný cisterciák rozvíjí na podkladě Písně písní nejen ve svých komen-tářích k tomuto textu, ale neopomíjí jej ani v De diligendo Deo.154 Jeho rozlišení lásky substanciální, „darující“, a akcidentální, „darované“,155 naznačuje též některé výroky o vztahu „lásky“ a „Lásky“ u Markéty Porete. A najdeme i některé další bernardovské odkazy, na něž upo-zorňujeme v překladu v poznámkách pod čarou.

Především zde však musíme uvést Bernardovu koncepci unio mys-tica, kterou se Markéta inspirovala156 – byť, jak ještě uvidíme, je toto tvrzení třeba podstatně doplnit!

152] De diligendo Deo VII, 17, in: PL 182, 984C nn: Non enim sine praemio diligitur Deus, etsi absque praemii intuitu diligendus sit. … Verus amor praemium non requi-rit, sed meretur. … Quanto magis Deum amans anima, aliud praeter Deum sui amo-ris praemium non requirit? Aut si aliud requirit, illud pro certo, non Deum diligit. … Verus amor seipso contentus est. Habet praemium, sed id quod amatur. Nam quidquid propter aliud amare videaris, id plane amas, quo amoris finis pertendit, non per quod tendit. – Srv. naproti tomu Vilém ze St. Thierry, De contemplando Deo VIII, 16, in: PL 180, 375D: „Co je nesmyslnější než být sjednocen s Bohem láskou, a ni-koli blažeností?“ (Quid autem est absurdius uniri Deo amore et non beatitudine?)153] Srv. Zrcadlo prostých duší, kap. 34, 36, 39, 41, 45 (kde je řeč o „úvěru“), 56, 80, 108, 109, 118, 134; v De diligendo Deo jde o kap. 5–6.154] De diligendo Deo X, 27, in: PL 182, 990B: „Láska je tato hora, a to nejvyšší hora Boží“ (Amor iste mons est, et mons Dei excelsus).155] De diligendo Deo XII, 35, in: PL 182, 996B: „A tak láska dává lásku, láska substanciální dává lásku akcidentální. Tam, kde znamená toho, kdo dává, jde o označení substance; kde znamená dar, jde o označení kvality.“ (Itaque charitas dat charitatem, substantiva accidentalem. Ubi dantem significat, nomen substantiae est: ubi donum, qualitatis.)156] K tomuto vztahu, jejž moderní vydavatelé různých jazykových verzí Zrca-dla prostých duší obecně a bez dalšího registrují, srv. zvl. R. Lerner, „The Image of Mixed Liquids“, s. 399nn.

( 55 )

Zaměřme se předně na povahu této unio, která zůstává rámována mystickým prožitkem a není pouhým pojmem. Markéta Porete v této souvislosti zmiňuje „vytrhující povznesení, jež se mě chápe a až do morku kostí mě spojuje s Božskou Láskou, v níž jsem se rozplynula“ (kap. 80), a mluví o „uchvacující záři“, v níž „je zcela odevzdána nej-vyšší Trojici, v ní rozplynuta a do ní vtažena, spojena s ní a sjednoce-na“ (kap. 68). V nejvyšší míře (tj. na šestém stupni) však toto „bles-kové“ odhalení či „působení blesku“, které je Božím dílem, trvá jen krátce (kap. 58). Podobně v De diligendo Deo je řeč o tom, že „velká síla lásky tyto duše zcela strhla dovnitř“.157 Ani Bernard neopomíjí, v rámci líčení nejvyššího (tj. v jeho podání čtvrtého) stupně lásky, že jde jen o kratičký okamžik, kdy duše toto zakouší, jsouc takto „zbožštěna“ (deificari), a doplňuje, že duše zde přechází do Boha (pergat in Deum), je opilá božskou láskou a zapomněla sama na sebe (divino debriatus amore animus, oblitus sui), rozplynula se sama sobě a vlila se zcela do Boží vůle (a semetipsa liquescere, atque in Dei penitus transfundi volunta-tem).158 Všechny tyto motivy najdeme i v našem textu159 – a nejde jen o podobnost danou tím, že by se jak Markéta, tak Bernard obraceli k týmž biblickým motivům.160

Je však třeba vytknout, že uvedené srovnání jednotlivých stupňů není bez obtíží, neboť Markéta o opilosti duše láskou a jejím vytržení mluví nejen v kontextu stupně šestého, ale taktéž čtvrtého (kap. 118).161 První čtyři stupně v Markétině pojetí sedmi stupňů, stavů či „bytí“

157]De diligendo Deo (X, 29, in: PL 182, 992B): na čtvrtém (tj. nejvyšším) stupni lásky „velká síla láska tyto duše zcela strhla dovnitř“ (magna vis prorsus amoris illas animas introrsum rapuerat).158] De diligendo Deo X, 27, in: PL 182, 990C a 991A–B; srv. tamtéž XI, 32, in: PL 182, 994B: „Opilost pak působí převrat v myslích, které zcela zapomínají na sebe samé“ (Ebrietas denique solet evertere mentes, atque omnino reddere immemo-res sui.) Srv. podobně Richard od Sv. Viktora, De gradibus charitatis, in: PL 196, 1198B (viz níže, pozn. 201).159] Srv. Zrcadlo prostých duší, kap. 23, 89, 118 („opilost duše“); 10, 59 („zapo-menutí na sebe sama“); 7, 13, 16, 42, 43, 47, 114, 130, 133 („nevědění“); 11, 68, 80, 82, 111, 137 („rozplynutí duše“).160] Loci classici jsou zde 2K12,2 (raptus Pauli, tj. Pavlovo vytržení do třetího nebe) a Pís 5,6 (Vulg.): anima mea liquefacta est ut locutus est, tj. doslova „má duše se rozplynula, když promluvil“ (dle ekumenického překladu: „Život ze mne prchal, když ke mně mluvil“), příp. též Ž 22,15.161] Srv. k tomu I. Leicht, Marguerite porete, s. 177nn.

( 56 )

se sice týkají proměn lásky, jak je tomu i ve čtyřstupňové koncepci Bernardově, avšak další stupně nelze podle našeho soudu chápat jed-noduše jen jako překonání Bernardova systému. I ve výkladu těchto vyšších stupňů se totiž objevují formulace, které najdeme u Bernarda v jeho výkladu nejvyšší lásky k Bohu. Můžeme tak říci, že inspirace Bernardem – sama o sobě nepochybná – se týká spíš jednotlivých pří-měrů, formulací a obrazů než celkové jeho koncepce duchovní cesty, i když ani ta samozřejmě zcela bez vlivu nezůstala.162

V souvislosti s výše uvedeným motivem „rozplynutí“ duše v Bohu musíme nyní zmínit jeden z proslulých příměrů unio mystica, jichž Ber-nard z Clairvaux užívá. Jde o obraz kapky vody rozplývající se ve víně, který se objevuje po boku dvou dalších obrazů: železa rozpáleného žárem ohně a vzduchu proniknutého slunečním svitem:

Tak jako se zdá, že kapička vody vlitá do množství vína zcela ztrácí sebe samu, jestliže se odívá chutí i barvou vína; a jako se rozžha-vené a žhoucí železo stává podobným ohni, odloživši svou dřívější a vlastní formu; a jako vzduch proniknutý svitem slunce se pře-tváří v týž světelný jas, takže se zdá, ne že je osvětlený, ale že sám je světlem – stejně tak bude u svatých nutné, aby se všechno lidské toužení nějakým nevýslovným způsobem rozplynulo [, zbavilo se tak] sebe sama a zcela se přelilo do Boží vůle. Jak jinak bude Bůh všechno ve všem, pakliže v člověku zbyde něco z člověka? Substan-ce zajisté zůstane, avšak v jiné formě, v jiné slávě, v jiné síle.163

162] Jako kritiku Bernardovy koncepce čtyř stupňů lásky chápe Markétin roz-vrh stavů duše I. Leicht, Marguerite Porete, s. 177n.163] De diligendo Deo X, 28, in: PL 182, 991A–B: Quomodo stilla aquae modica, multo infusa vino, [0991B] deficere a se tota videtur, dum et saporem vini induit, et co-lorem; et quomodo ferrum ignitum et candens, igni simillimum fit, pristina propriaque forma exutum; et quomodo solis luce perfusus aer in eamdem transformatur luminis claritatem, adeo ut non tam illuminatus, quam ipsum lumen esse videatur: sic omnem tunc in sanctis humanam affectionem quodam ineffabili modo necesse erit a semetipsa liquescere, atque in Dei penitus transfundi voluntatem. Alioquin quomodo omnia in omnibus erit Deus, si in homine de homine quidquam supererit? Manebit quidem substantia, sed in alia forma, alia gloria, aliaque potentia. – Již před Bernardem zná tyto příměry např. Maxim Vyznavač (Ambigua II, in: PL 122, 1202B, překlad Eriugenův), najdeme je též u Richarda ze Sv. Viktora (De gradibus caritatis 4, in: PL 196, 1205D; De quatuor gradibus violentae charitatis, in: PL 196, 1221B). Srv. k tomu J. Pépin, „Stilla aquae modica multo infusa vino, Ferrum ignitum,

( 57 )

Povšimněme si, že Bernard opatrně užívá slůvka „zdá se“ (videtur), hovoří o stavu „svatých“ v nebesích a zdůrazňuje, že substance zů-stane beze změny, pouze forma se změní, na což poukazuje i slovy „odívá se“ či „odkládá“ svou formu.164 I když užité metafory po pravdě vnucují spíše představu smíšení substancí, je Bernardovým cílem na-opak ukázat, že jde o sjednocení v duchu (srv. 1K 6,17), tedy ve smyslu láskyplné jednoty vůle lidské s vůlí božskou.165 To také naprosto jedno-značně dokládají jeho Kázání na Píseň písní, zvláště kázání 71, které je v tomto směru zřejmě nejvýmluvnější.166

V Zrcadle prostých duší sice výslovně nenajdeme obraz kapky ve víně, pouze obdobný příměr s řekou, jež se vlévá do moře ztrácejíc tak své jméno a své vlastní konání (kap. 82), máme tu však příměr s rozžhave-ným železem a ohněm (kap. 52):

Neboť jako se železo zcela odívá ohněm a na pohled ztrácí samo sebe, ježto oheň je silnější a proměnil je v sebe, právě tak i tato Duše se odívá oním „více“, sytí se jím a proměňuje se v ně láskou tohoto „více“, aniž bere ohled na to, co je méně, a přebývá v tomto „více“ nadvěčného pokoje, je v ně proměněna a nikdo ji nemůže nalézt.

Na tomto místě Markéta užívá podobných výrazů jako Bernard („na pohled“, „odívá se“). Takováto výslovná obezřetnost je pro ni ovšem po pravdě spíše výjimečná. Porovnejme, co se o téže metafoře dočítá-me jinde (kap. 25):

Luce perfusus aër. L’origine de trois comparaisons familières à la théologie mystique médiévale“, in: Divinitas 11 (1967), s. 331–375.164] Srv. R. Lerner, „The Image of Mixed Liquids“, s. 397n.165] Srv. B. McGinn, „Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Chris-tianity: Twelfth to Sixteenth Century“, in: Church History, vol. 56, No. 1 (1987), s. 8n.166] Srv. Bernard z Clairvaux, Kázání na Píseň písní II, káz. 71, III, 8, Praha 2012, lat.-česká bilingva, překl. M. Koronthályová, s. 323: „[Otec a Syn] jsou jedno, protože mají jednu společnou podstatu, a ne každý svou. Jinak je tomu s člověkem a Bohem; protože nemají jednu podstatu ani přirozenost, nemůže se o nich říkat, že jsou jedno; přece však se o nich řekne s jistou a absolutní pravdou, že jsou jeden duch, pokud k sobě přilnou pevným pojivem lásky. Tuto jednotu ovšem netvoří splynutí jejich bytí, ale shodnost vůlí.“ Srv. tamtéž IV, 10, s. 325 a 327.

( 58 )

A tak je tomu i s touto Duší, praví Láska, neboť tolik plane ve výhni lásky, že se vskutku stala ohněm, takže již oheň necítí, jsouc sama v sobě ohněm ctností Lásky, jež ji proměnila v ohni lásky.

Tato poloha je pro Zrcadlo prostých duší bezesporu typičtější, jak ostatně nasvědčuje i výše uvedený příměr s řekou ztrácející se zcela v moři a v něm zanikající, ale i další místa. Říká-li Bernard, že duch „zcela zaniká v Bohu a lne k Bohu tak, že se s ním stává jedním du-chem“,167 pak Markéta Porete zde očividně touží vyjádřit sjednocení ještě hlubší, kdy jedno (duše) se „vskutku stává“ druhým (Bohem), respektive je jím. Podobné pojetí najdeme u Eckharta a jeho žáků.168

V Bernardově příměru šlo o stav blažených duší, nikoli tedy vlast-ně o popis mystického sjednocení za pozemského života; o možnos-ti zakusit v tomto životě jeho vrcholný (čtvrtý) stupeň, kdy člověk i sám sebe miluje jen kvůli Bohu, Bernard pochybuje.169 I tam, kde líčí „znicotnění“ a úplné opuštění sebe sama, poznamenává, že to náleží nikoli do oblasti „lidské lásky“ (humana affectio), ale k „nebeskému obcování“ (coelestis conversatio).170 Markéta Porete sice v jedné syste-matizující pasáži (kap. 58) rovněž popírá, že by šestý stupeň byl zde na zemi možný jinak než jen v krátkých náznacích (přičemž stupeň sedmý je zcela vyhrazen životu po smrti těla), nicméně na řadě jiných míst takové explicitní vymezení chybí; navíc připomeňme, že rozvrh sedmi stavů či stupňů duše lze alespoň do určité míry chápat jako polemiku s Bernardovým rozvrhem čtyř stupňů lásky.171 Je tedy otáz-

167] Srv. De diligendo Deo X, 27, in: PL 182, 990B: totus pergat in Deum, et ad-haerens Deo unus cum eo spiritus fit; srv. stejně tamtéž, XV, 39, in: PL 182, 998D.168] Srv. B. McGinn, „Love, Knowledge, and Mystical Union“, s. 15n. Srv. již Mechthilda z Magdeburgu, Tekoucí světlo božství I, 46 (Offenbarungen der Schwes-ter Mechthild von Magdeburg, oder das fliessende Licht der Gottheit, ed. G. Morell, Regensburg 1869, s. 22): „Paní duše, tak velice svou přirozeností jste ve mně založena, že mezi vámi a mnou nesmí býti ničeho (ir sint so sere genaturt in mich, dz zwischent vch und mir nihtes niht mag sin)“. T. Kobusch (Filosofie vrcholného a pozdního středověku, s. 492) poukazuje na přítomnost podobného motivu u Órigena, přičemž podotýká, že nejde ve skutečnosti nutně o vyjádření esenci-ální jednoty duše s Bohem, nýbrž o jakousi „druhou přirozenost“ duše, jež je způsobena proměnou vůle.169] De diligendo Deo XV, 39, in: PL 182, 998D. 170] De diligendo Deo X, 27, in: PL 182, 990C.171] Srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 177n.

( 59 )

kou, jíž se budeme ještě obírat, zda zmíněné usoustavnění chápat jako obecnou koncepci, jež je v pozadí vždy přítomna. Opakujme: Zrcadlo prostých duší není žádným lineárně postupujícím traktátem, ale spíše opakovaným předváděním různých aspektů, kroužícím kolem jedno-ho tématu – tedy právě „zrcadlem“.

Nakonec k Bernardovi ještě jeden bod. Víme, že jednou z nejkon-troverznějších tezí Zrcadla prostých duší se stala myšlenka svobody – kterou Markéta považuje za zdroj nejvyšší vznešenosti v člověku a Ber-nard v ní vidí princip důstojnosti člověka –,172 a opuštění ctností, jež jeho autorce vynesla nařčení z antinomismu. I zde však mohla nalézt jistou inspiraci v Bernardově traktátu De diligendo Deo:173

… abych byl pohybován tvým duchem, duchem svobody, jímž jsou pohybováni tvoji synové … bezpochyby tak jako je Bůh, jsou i oni v tomto světě: nejsou sluhové či žoldáci, ale synové. Avšak ani synové nejsou bez zákona… Je však třeba vědět, že jiný je zákon vyhlášený duchem otroctví ve strachu a jiný daný duchem svobo-dy v sladkosti. … Slyš pak, jak spravedlivý vyznává, že není pod zákonem, není však ani bez zákona. … Proto se vhodně říká … ,Spravedlivým není zákon uložen‘, to jest, není jim uložen jako těm, kdo se zdráhají, ale je svobodně dán tím, jímž je sladce vnu-kán, těm, kdo jej svolně přijímají.

Přejděme nyní k druhé ze jmenovaných autorit, v jejichž myšlenkách Markéta Porete hledala inspiraci.

K výrazným prvkům učení Viléma ze St. Thierry, cisterciáka, jehož dílo bylo dlouho tradováno pod Bernardovým jménem, patří souná-ležitost rozumu a lásky, intelektu a vůle jako dvou nerozlučných cest společně vedoucích člověka k Bohu. Vilém rozeznává dvojí orgán po-znání, oko rozumu a oko lásky, přičemž oko rozumu je schopno vidět jen to, co Bůh není, kdežto oko lásky vidí, co Bůh je. Obě oči však nejsou oddělené, ale úzce spolupracují. Je pravda, že podobně jako Bernard i Vilém zpravidla vyzdvihuje afektivní mohutnost duše. I když ale ve spise De contemplando Deo nadepisuje jednu z kapitol „Láskou

172] Srv. Zrcadlo prostých duší, kap. 103; De diligendo Deo II, 2, in: PL 182, 976A: Dignitatem in homine liberum arbitrium dico.173] De diligendo Deo XIII–XIV, 36n, in: PL 182, 997B–D.

( 60 )

se stáváme jedním s Bohem“174 a třebaže „umění lásky“ považuje za „umění všech umění“,175 ve svém komentáři k Velepísni píše:176

Když jsou však osvíceny milostí, navzájem si pomáhají, neboť lás-ka oživuje rozum, zatímco rozum osvěcuje lásku … A tyto dvě oči se často stávají okem jedním, když spolu věrně spolupracují a když v nazírání, v němž ponejvíce působí láska, přechází rozum v lás-ku a utváří se v jakýsi duchovní či božský intelekt, jenž převyšuje a vstřebává všechen rozum.

Rozum (ratio) není u Viléma ze St. Thierry nijak úzce vymezený po-jem, jak vyplývá z jeho příležitostné definice.177 Poukazuje dokonce, že „oknem duše hledající Boha, jímž se nazírá Bůh, je oko rozumu (oculus

174] Srv. De contemplando Deo VIII „Per amorem nos fieri unum cum Deo“, in: PL 180, 375D; srv. tamtéž VII, 14, in: PL 180, 374: „spojuje nás [tj. Duch svatý čili láska Otce a Syna] s Bohem skrze dobrou vůli do nás vlitou“.175] Srv. De natura et dignitate amoris I,1, in: PL 180, 379C: Ars est artium ars amoris.176] Expositio altera super Cantica canticorum I, in: PL 180, 504B–C: Cum vero illustrantur a gratia, multum se adjuvant ad invicem, quia et amor vivificat rationem, et ratio clarificat amorem… Fiuntque saepe duo isti oculi unus oculus, cum fideliter sibi cooperantur, cum in contemplatione Dei, in qua maxime amor operatur, ratio transit in amorem, et in quemdam spiritualem vel divinum formatur intellectum; qui omnem superat et absorbet rationem. – Srv. popis procesu myšlení (cogitatio), v němž vůle, paměť a intelekt působí v nezbytné součinnosti, v Epistola ad fra-tres de Monte Dei II, II, 12, in: PL 184, 346A–D; srv. definici zbožnosti (pietas) tamtéž I, IV, 9, in: PL 184, 313B: „Zbožnost je totiž trvalé pamatování na Boha, ustavičné snažení směřující k jeho pochopení a neutuchající náklonnost k jeho lásce“ (Pietas enim haec est jugis Dei memoria, continua intentionis actio ad intelli-gentiam ejus, indefessa affectio in amorem ejus.)177] Srv. Epistola ad fratres de Monte Dei II, II, 4, in: PL 184, 341B: „Rozum se ovšem definuje takto …: Je to pohled ducha, jímž sám ze sebe nahlíží, nikoli prostřednictvím těla, nahlíží pravdu: tedy buď nazírání pravdy, anebo sama nazíraná pravda … jak nástroj, jímž se toto děje, tak to, co se děje. (Ratio vero sic definitur…: Aspectus animi est, quo per se ipsum, non per corpus, verum intuetur: aut ipsa veri contemplatio, aut ipsum verum quod contemplatur … et instrumentum per quod operatur, et opus quod operatur). Srv. Speculum fidei, PL 180, 365D: „oko duše je mysl čili rozum, očištěný a zbavený od všeho zlého“ (oculus vero animae mens sive ratio est, ab omni malo pura atque purgata). – Srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 242n.

( 61 )

rationis), kterým se díky osvěcující milosti nahlížejí duchovní čili bož-ské skutečnosti“.178 Výše zmíněný „intelekt“ můžeme tedy chápat jako milostí osvícený rozum a zároveň jej vidět v úzkém spojení s láskou. V tomto smyslu pak může Vilém ze St. Thierry prohlásit, s odvoláním na sv. Řehoře, že „láska sama je rozumění“ (amor ipse intellectus est).179 Tento intellectus-amor je ovšem specifickou mohutností, neboť jak čte-me jinde,180

jiný je intelekt ze síly přirozeného rozumu a jiný z mohutnosti ro-zumové mysli … jeden je ponechán sobě samému, druhý je osvícen milostí … a pohnut ctností působí zbožnost, jež myslícího člověka spojuje s Bohem.

V tom se Vilém odlišuje od svého řádového bratra Bernarda, kte-rý obě cesty, cestu rozumu/intelektu a cestu lásky/vůle nevidí tak-to komplementárně. Podobně jako Bernard však i Vilém chápe lásku jako jedinou mohutnost, jež sahá od svých přirozených podob až po ty nejvyšší: láska je afekt přirozeně přítomný v člověku, zároveň je však sídlem Boha, který jej do člověka vložil.181

V Zrcadle prostých duší můžeme poukázat na několik styčných bodů s výše uvedenými náhledy. První takové místo je hned na začátku kni-hy; může to být znamení, abychom tuto zmínku nepodceňovali. Praví se zde (kap. 2):

… bytí, k němuž stvoření spěje skrze ctnost dokonalé milosrdné lásky, jež je darem daným mu celou Trojicí. Tento dar, jak uslyšíte,

178] Expositio altera super Cantica canticorum II, in: PL 180, 531A: animae Deum quaerenti fenestra est, qua Deum contempletur oculus rationis, per quem illuminante gratia spiritualia sive divina speculatur…179] Disputatio contra Abaelardum II, in: PL 180, 252C; srv. též Expositio altera super Cantica canticorum I, in: PL 180, 491D. Uvedené místo u sv. Řehoře se nachází v jeho 27. homilii na evangelia a připomíná je i Bernard z Clairvaux (De diversis 29.1; viz B. McGinn, „Love, Knowledge, and Mystical Union“, s. 9). 180] Epistola ad fratres de Monte Dei II, II, 12, in: PL 184, 346B–C: Sed alius est intellectus ex vi naturalis rationis, alius ex virtute mentis rationalis. … alius invenitur sibi relictus, alius a gratia illuminatus. … et virtuti affectus operatur pietatem, quae cogitantem conjugit Deo. 181] Srv. De contemplando Deo I, 2, in: PL 180, 366A; VII, 14, in: PL 180, 374C.

( 62 )

bude v této knize udílet Chápání Lásky, jež odpovídá na otázky Rozumnosti.

Tím, kdo má odpovídat na otázky Rozumnosti, je „Chápání Lásky“,

Entendement d’Amour. I když ani v afektivní mystice Bernarda z Clair-vaux nezůstal aspekt poznání zcela stranou,182 na tomto místě se Mar-kéta Porete blíží pojetí Viléma ze St. Thierry, podle nějž je intelekt nutně doprovázen láskou a naopak, ba podle nějž „nevěstino poznání ženicha a láska jsou jedno a totéž; neboť v této věci sama láska je chá-páním (intellectus)“.183 Přestože jsou však láska a chápání pojaty takto soupatřičně a přestože díky nim může být člověk spojen s Bohem, platí pro Viléma ze St. Thierry, že Bůh je člověku ve své podstatě vždy nepoznatelný a nepochopitelný, třebaže jej člověk může spatřit „jak je“.184 Stejně tak podle Markéty Porete si Bůh vždy ponechává něco, co „nedává nikomu, leda sám sobě“ (kap. 11), a duše, která jej nahlíží, nesvede o tom nic říct (kap. 59 aj.).

Zrcadlo prostých duší odráží i některé myšlenky vyslovené v pojed-nání De contemplando Deo, jako je koncepce, podle níž skrze lásku člověka k Bohu miluje Bůh sám sebe (kap. 118, 122),185 či snad i některé specifické obraty jako „milovat milování“ a „chtít chtění“ (kap. 12).186

182] Srv. B. McGinn, „Love, Knowledge, and Mystical Union“, s. 9.183] Expositio altera super Cantica canticorum I, in: PL 180, 491D: cognitio vero Sponsae ad Sponsum et amor idem est; quoniam in hac re amor ipse intellectus est. – Srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 244nn.184] Srv. J.-M. Déchanet, „Amor ipse intellectus est. La doctrine de l’amour--intellection chez Guillaume de Saint-Thierry“, in: Revue du Moyen Age latin 1 (1945), s. 354–356; srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 80. 185] Srv. De contemplando Deo VIII, 17, in: PL 180, 376D; tamtéž IX, 19, in: PL 180, 378A.186] De contemplando Deo II, 5, in: PL 180, 369C: „Tvým přičiněním jsem dospěl k tomu, abych toužil toužit po tobě a miloval milovat tě: avšak když takto milu-ji, nevím, co miluji. Vždyť co je to milovat lásku a toužit po touze? Láskou mi-lujeme, když něco milujeme, touhou toužíme po tom, po čem toužíme.“ (Huc usque te faciente profeci, ut desiderem desiderare te, et amem amare te: sed hoc amans quid amem nescio. Quid est enim amare amorem, desiderar desiderium? Amore ma-maus si quid amamus, desiderio desideramus quidquid desideramus.) Srv. tamtéž III, 7, in: PL 180, 370C: „Toužím tě tedy milovat a miluji toužit po tobě…“ (Desidero itaque amare te, et amo desiderare te…).

( 63 )

Především se však musíme ještě zaměřit na Vilémův list Epistola ad fratres de Monte Dei („List bratřím z kláštera Mons Dei“, též zvaný Epis-tola aurea), který lze spolu s jeho komentáři k Písni písní považovat za jeho nejvlivnější text. Ocitujme nejprve jednu závažnou pasáž ze Zrcadla prostých duší (kap. 21):

I stalo se, že tato Duše s těmi Ctnostmi tolik získala a naučila se, že se pozvedla nad Ctnosti, neboť v sobě měla vše, co ji Ctnosti byly s to naučit, ba ještě nesrovnatelně víc. Tato Duše má totiž v sobě paní těchto Ctností, jež se nazývá Božská Láska. A ta ji zcela proměnila v sebe a sjednotila ji se sebou, takže ta Duše už nepatří sobě ani Ctnostem. Rozumnost: A komu tedy? praví Rozumnost.Láska: Mojí vůli, praví Láska, jež ji proměnila ve mne. Rozumnost: A kdo jste vy, Lásko? praví Rozumnost. Nejste snad spolu s námi jednou ze Ctností, třebaže jste nad námi?Láska: Já jsem Bůh, praví Láska, vždyť Láska je Bůh a Bůh je lás-ka. Tato Duše je Bohem na základě Lásky: já jsem Bohem božskou přirozeností, tato Duše však spravedlností lásky. Tato má vzácná přítelkyně je mnou poučována a vedena bez sebe samé, neboť je proměněna ve mne. K tomu nakonec dospěje ten, praví Láska, kdo se mnou sytí.

Názor, že duše je božská nikoli přirozeně, nýbrž „z milosti“, a tedy z Boží lásky, můžeme v rámci křesťanského myšlení považovat za tra-diční, jeho kořeny sahají až k církevním Otcům. Nacházíme jej i ve jmenovaném Vilémově listě, a to v pozoruhodném kontextu. V kapi-tole věnované třetímu stupni zbožného či zasvěceného života, tedy stavu duchovnímu (spiritualis), Vilém nejprve, podobně jako Bernard, připomíná, že sjednocení s Bohem je sjednocením v duchu, unitas spiritus, a spočívá ve „zdokonalení vůle“ člověka. Tato dokonalost vůle ovšem netkví jen v tom, že chce to, co chce Bůh, ale že

nemůže chtít nic než to, co chce Bůh. Chtít totiž to, co chce Bůh, znamená již být podoben Bohu; avšak nemoci chtít nic než to, co chce Bůh, znamená být tím, čím je Bůh, jehož chtění a bytí je to-též. … To jest, budeme tím, čím je On. Těm, jimž je dána moc stát

( 64 )

se Božími dětmi, byla dána i moc ne snad k tomu, aby byli Bohem, ale přece aby byli tím, čím je Bůh, aby byli svatí…187

Boží člověk si zaslouží stát se ne snad Bohem, přece však tím, co je Bůh: člověk se milostí stává tím, čím je Bůh přirozeně.188

Že dokonalá duše „nemůže činit nic, leda vůli Boží, a ani nemůže chtít nic jiného“, čteme v Zrcadle prostých duší opakovaně.189 Avšak Vi-lémův list pokračuje. Připomíná, že cílem člověka, jeho dokonalostí je similitudo Dei. Tato podobnost s Bohem či „bohupodobnost“ je ovšem trojího druhu. První spočívá v tom, že tak, jako je Bůh celý přítomen ve svém stvoření, je i ve svém těle cele přítomna duše. Druhá je již blíže Bohu a je to podobnost „volní, jež spočívá ve ctnostech“, je-jichž velikostí se duch snaží jakoby napodobit (quasi imitari) velikost nejvyššího dobra. Nad touto podobností, založenou na ctnostech, je však „jednota ducha“ (unitas spiritus), kdy se „člověk stává jedním s Bohem, jedním duchem, ne však tím, že chce totéž, ale jakousi výraz-nější jednotou (expressiore unitate)190, spočívající v neschopnosti chtít něco jiného“. Stupeň, na němž člověk dosahuje podobnosti s Bohem, která přesahuje úroveň ctností, je nazýván unitas spiritus, „jednota du-cha“, nikoli proto, jak Vilém vyzdvihuje, že by zde Duch svatý působil na ducha člověkova, ale proto, že „tato [jednota] je sám Duch svatý, Bůh – láska“. Skrze něj, který je „láska Otce a Syna, jednota, slad-kost, dobro, polibek a objetí“ se pak člověk stává „svým způsobem“ (suo modo) vůči Bohu tím, čím je Syn vůči Otci po způsobu jednoty

187] Epistola ad fratres de Monte Dei II, III, 15, in: PL 184, 348A–B: Unitas vero spitus cum Deo homini sursum cor habentu, proficientis in Deum voluntatis est per-fectio. … non possit velle nisi quod Deus vult. Velle autem quod Deus vult, hoc est jam similem Deo esse: non posse velle nisi quod Deus vult, hoc est jam esse quod Deus est, cui vele et esse, id ipsum est. hoc est, erimus quod ipse est. Quibus enim potestats data est filios Dei fieri, data est potestas, non quidem ut sint Deus, sed sint tamen quod Deus est, sint sancti…188] Epistola ad fratres de Monte Dei II, III, 16, in: PL 184, 349B: fieri meretur homo Dei, non Deus, sed tamen quod est Deus: homo ex gratia quod Deus ex natura. – K účasti na božské přirozenosti srv. též 2P(t) 1,4.189] Srv. kap. 11, 12, 68, 82, 103.190] V textu stojí doslova expressiore unitate virtutis, avšak virtus zde lze chápat spíše jako označení „síly“ nežli „ctnosti“.

( 65 )

substancí.191 – Mluví-li tedy Markéta Porete v uvedené citaci o Božské Lásce jako paní Ctností, která Duši proměnila v sebe, je to Vilémovu pojetí pozoruhodně blízké.192

A podobnost můžeme objevit ještě jinde. Jestliže Vilém ze St. Thier-ry hovoří o „jednotě ducha“, doplňuje výše uvedené vyjádření o jednu „drobnost“:193

Rozum přetvořený moudrostí … spěchá proniknout do svobody a jednoty ducha, takže … člověk víry je učiněn jedním duchem s Bohem.

Tento poukaz na „svobodu ducha“ či „svobodu v Bohu“, jenž před-stavuje typický a konstatní prvek Zrcadla prostých duší,194 se ve Vilémo-

191] Epistola ad fratres de Monte Dei II, III, 16, in: PL 184, 349A: Sed est alia magis Deo propinqua similitudo, in quantum voluntaria, quae in virtutibus consistit: in qua animus virtutis magnitudine summi boni quasi imitari gestit magnitudinem; et perseverantiae in bono constantia, aeternitatis ejus incommutabilitatem. Super hanc autem alia est adhuc similitudo Dei. Haec est de qua jam aliquanta dicta sunt, in tantum proprie propria, ut non jam similitudo, sed unitas spiritus nominetur; cum fit homo unum cum Deo, unus spiritus, non tantum unitate volendi idem, sed expre-ssiore quadam unitate virtutis (sicut jam dictum est) aliud velle non valendi. Dicitur autem haec unitas spiritus, non tantum quia efficit eam, vel afficit ei spiritum hominis Spiritus sanctus, sed quia ipsa ipse est Spiritus sanctus Deus charitas: cum per eum qui est amor Patris et Filii, et unitas, et suavitas, et bonum, et osculum, et amplexus, et quidquid commune potest esse amborum in summa illa unitate veritatis, et veritate unitatis; hoc idem homini suo modo fit ad Deum, quod cum substantiali unitate Filio est ad Patrem, vel Patri ad Filium; cum in amplexu et osculo Patris et Filii mediam quodammodo se invenit beata conscientia; cum modo ineffabili inexcogitabilique fieri meretur homo Dei non Deus, sed tamen quod Deus est ex natura, homo ex gratia.192] Srv. dále např. Zrcadlo prostých duší, kap. 28: „Je teď už jen jedna společná vůle, tak jako jsou jedním oheň a plamen, vůle milujícího a milovaného, neboť Láska proměnila Duši v sebe samu“ a Vilém ze St. Thierry, Meditativae orationes XII, in: PL 180, 247B: „Oni si však ve svém subtilním hledání neutvářejí a nepři-způsobují Tvou lásku, nýbrž sama Tvá láska v nich nachází prostou a jednodu-chou látku a utváří a přizpůsobuje je sobě co do náklonnosti i působení“ (Qui non formant seu conformant sibi amorem tuum subtiliter indagando; sed ipse amor tuus simplicem in eis inveniens materiam, format eos, et conformat sibi et affectu et effectu…). 193] Epistula ad fratres de Monte Dei II, II, 22, in: PL 184, 352B: Ratio sapientiae conformata … erumpere festinat in libertatem spiritus et unitatem, ut … fidelis homo unus spiritus efficiatur cum Deo.194] Srv. např. Zrcadlo prostých duší, kap. 85: „Tato Duše má za svůj úděl doko-

( 66 )

vě listě objevuje i na dalších místech.195 Třebaže jejich kontext nena-svědčuje tomu, že by je Markéta Porete bez dalšího převzala jako již zcela hotové koncepce, přece jen jde o motiv nápadný a podporující zjištění, že se autorka Zrcadla prostých duší, podobně jako Hadewijch, myšlenkami Viléma ze St. Thierry inspirovala.

Richard ze Sv. Viktora je podobně jako oba dříve jmenovaní cister-ciáci autorem komentáře k Písni písní; čerpala z něj opět například Hadewijch.196 Kromě svých hlavních děl, jako je De Trinitate a Benjamin minor, proslul zejména svým rozčleněním podob „prudké lásky“ (amor violens) ve spise De quattuor gradibus violentae charitatis. Ozvuky tohoto nevelkého spisku slyšíme ještě u Jana Taulera – a nacházíme je i v Zr-cadle prostých duší Markéty Porete.197

Richard, stejně jako Bernard z Clairvaux a Vilém ze St. Thierry, je přesvědčen, že láska je jen jedna jediná mohutnost, která má různé stupně.198 Podobně jako Bernard rozlišuje celkem čtyři: na prvním lás-ka zraňuje, na druhém svazuje, na třetím činí člověka churavým, na čtvrtém je zničující (defectum), neboť ji nelze žádným způsobem uspo-kojit,199 přičemž skutečná podoba té které lásky se dále mění s jejím předmětem (láska k člověku, k Bohu). Na rozdíl od Bernardova pojetí je však, možno říci, nejextatičtějším stupněm stupeň třetí, kdy „duch

nalou svobodu, po všech stranách jí má plnou měrou“; kap. 103: „Jeho dobrota mi ale ze své dobroty … darovala svobodnou vůli. A nikdy mi ničeho nedal víc…“, aj.195] Srv. Epistola ad fratres de Monte Dei I, IV, 9, in: PL 180, 313D: „Vskutku sám je ten, s kým není Bůh; vskutku uzavřený je ten, kdo není svoboden v Bohu. Samota a uzavřenost jsou totiž označení ubohosti“ (Vere enim solus est, cum quo Deus non est; vere reclusus est, qui in Deo liber non est. Solitudo enim, et reclusio sunt nomina miseriae); srv. tamtéž I, VI, 16, in: PL 180, 319A: „Kdo však již spěje ke svobodě…“ (Qui vero jam ad libertatem aspirat…)196] Srv. P. Mommaers, Hadewijch, s. 72.197] Kromě níže probíraného textu znala Markéta Porete také spis zvaný Ben-jamin minor a snad i další Richardova díla (srv. L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 241nn; M. Vannini, „Libro di vita e di bataglia“, s. 98).198] V této jedné lásce, která má podle Richarda od Sv. Viktora čtvero stupňů, však lze rozlišit „božské pohnutky“ a „lidské pohnutky“, tj. duševní hnutí ob-rácené k věcem duchovním a druhé naopak obrácené k světu; srv. De quatuor gradibus violentae charitatis, PL 196, 1214A.199] Srv. De quatuor gradibus violentae charitatis, PL 196, 1208C.

( 67 )

zcela povznesený k Bohu přechází zcela do Boha“, zatímco na stupni čtvrtém kvůli Bohu z Boha vychází a sestupuje pod sebe sama, vydá-vaje se mezi bližní.200

V naší souvislosti se na první pohled jako nejzajímavější jeví stupeň třetí, neboť se zdá, že právě k němu Markéta Porete nejednou přihlíží, a to v dosti vypjatých pasážích. Například když vyslovuje své přesvěd-čení, že vznešená duše nedbá pekla, ráje ani ničeho jiného (kap. 7), poukazuje na ty, jimž Bůh dal darem toto poznání:

Je to dar darovaný Nejvyšším a stvoření se ho dostává, když se v plnosti poznání octne ve vytržení, zůstávajíc podle svého vlast-ního poznání ničím. A taková Duše, jež se stala ničím, má nyní vše a nemá nic, chce vše a nechce nic, ví vše a neví nic.

Zde je Richardův popis třetího stavu lásky:201

… duch si nejen ve věcech tělesných, ale ani v těch duchovních ne-ponechává ze své vlastní vůle vůbec nic ze svého rozhodování, ale všechno svěřuje Bohu … Třetí stupeň lásky je, když lidská mysl je vytržena do oné propasti božského světla, takže lidský duch v tomto vnějším svém stavu na vše zcela zapomněl, nezná sám sebe a zcela přechází do svého Boha. … V tomto stavu Duch zkoumá vše, i hlu-biny Boží. Kdo v tomto stavu lne k Bohu, je [s ním] jeden duch. … duše se celá rozplývá v tom, jejž miluje, a v sobě samé churaví.

200] Srv. De quatuor gradibus violentae charitatis, PL 196, 1217C–D.201] De quatuor gradibus violentae charitatis, PL 196, 1217C; 1220D n; 1221D: Secundum Deum anima sitit, quando de propria voluntate, non dicam in carnalibus, sed nec in spiritualibus quidem animus aliquid de suo arbitrio relinquit, sed totum Domino committit… Tertius itaque amoris gradus est quando mens hominis in illam rapitur divini luminis abyssum, ita ut humanus animus in hoc statu exteriori omni-um oblitus penitus nesciat seipsum totusque transeat in Deum suum. … In hoc itaque statu Spiritus omnia scrutatur, etiam profunda Dei. In hoc statu qui adhaeret Do-mino unus Spiritus est. … anima in illum quem diligit tota liquescit, et in seipsa tota languescit. – Srv. podobně De gradibus charitatis, in: PL 196, 1198B: „Podstoupit takové působení znamená být zbožštěn, když duch opilý božskou láskou na vše zapomíná a zcela přechází do Boha, ochutnávaje to, co nezná nikdo, leda ten, kdo toto přijímá.“ (Sic affici quasi deificari est, dum animus divino debriatus amore obliviscitur omnium, et totus pergit in Deum, gustans illud quod nemo novit, nisi qui accipit.)

( 68 )

A skutečně, v dalším textu (kap. 44) Markéta mluví o „Duši, jež churaví láskou“ (Ame qui languist d’amour), poukazujíc tak zřetelně na „lásku, jež činí churavým“ (charitas languidum facit), jak Richard od Sv. Viktora označuje třetí stupeň lásky.202 Na tomto stupni, říká dále, duše miluje jen jedno a jen kvůli němu a nic jiného ji neuspokojí, mysl churaví, nedokáže myslet na nic jiného a nedokáže ani nic jiného činit.203 Stejně tak podle Markéty Porete dotyčná duše „skoncovala se světem … a svět v ní dostal výhost a skončil“ a – jak už jsme také slyšeli v Richardově textu – je „zasazena a skryta v Bohu“ (kap. 44). Či jak se praví ještě jinde (kap. 80):

vytrhující povznesení, jež se mě chápe … do morku kostí mě spo-juje s Božskou Láskou, v níž jsem se rozplynula, … jemu jsem se odevzdala.

Tím přicházíme k dalšímu motivu: „rozplynutí“ duše. Jde opět o vý-razný prvek jmenovaného díla o čtyřech stupních prudké lásky. Čteme zde kupříkladu:204

duše pohlcená ohněm božského plamene a žárem niterné lásky … se zcela rozplývá a opouští svůj předchozí stav … celá se rozplývá v tom, jejž miluje.

V této souvislosti se nám vybavuje také již řečený Bernardův ob-raz kapky vody rozplývající se ve víně. Ten Richard neuvádí v námi zkoumaném textu, ale v podobně pojmenovaném spisku De gradibus charitatis:205

202] Srv. De quatuor gradibus violentae charitatis, in: PL 196, 1208C. 203] De quatuor gradibus violentae charitatis, in: PL 196, 1211A, C.204] De quatuor gradibus violentae charitatis, in: PL 196, 1221B a D: anima divini ardoris rogo intimique amoris incendio absorpta … tota liquescit, et a priori statu penitus deficit. … in illum quem diligit tota liquescit… Srv. také četné užití motivu „rozplynutí“ duše v De gradibus charitatis, in: PL 196, 1205D nn; srv. Pís 5,6 (Vulg.), viz výše pozn. 160.205] De gradibus charitatis, in: PL 196, 1205D: cor amantis a se liquefieri necesse est, ut transfundi possit, et transformari, et in illum quem amat mutari et uniri alteri, quemadmodum aquae stilla infusa vino deficere a se tota videtur dům alterius sporem induit et colorem.

( 69 )

srdce milujícího se musí rozplynout [a zbavit] sebe sama, aby mohlo být přelito a přetvořeno, proměněno v toho, jejž miluje, a spojeno s druhým tak, jako se kapka vody vlitá do vína zdá být zcela zbavena sebe samé, když na sebe bere chuť a barvu druhého.

Richard opakovaně poukazuje na to, že nejde než o jednotu ducha, jíž se dosahuje láskou.206

Zajímavý je ovšem příměr s rozžhaveným železem, který nacházíme v traktátu De quatuor gradibus violentae charitatis, a to ve smyslu, jenž se zdá bližší tomu, jak s ním zachází autorka Zrcadla:

Když se totiž vrhne železo do ohně … pomalu do sebe vtahuje po-dobu ohně, dokud se celé nerozplyne, nezbaví se úplně sebe sama a nepřejde do zcela jiné kvality. Stejně tak duše pohlcená ohněm božského plamene a žárem niterné lásky … se zcela rozplývá a opouští svůj předchozí stav.207

V tomto stavu, když je mysl sobě samé odcizena, když je vytržena do oné tajné schrány božských tajemství, když je všude obklopena oním žárem božské lásky a v nitru jím proniknuta, úplně se roz-hoří a zcela ze sebe svlékne sebe samu, oblékne jakousi božskou touhu (affectum) a proměnivši se podle krásy, na niž hleděla, celá přejde do jiné slávy.208

206] Srv. De gradibus charitatis, in: PL 196, 1205A: „Kdo lne k Bohu, je s ním jeden duch (1K 6). Je to vpravdě jednota lásky, jíž se člověk podle srdce Božího s veškerou touhou připodobňuje nejvyšší a věčné vůlí a sjednocuje se s Bohem nepolevujícím přilnutím a nezničitelůmým poutem.“ (Qui adhaeret Deo unus spiritus est (I Cor VI). Profecto unitas haec amoris est, qua homo secundum cor Dei totis votis supernae et aeternae voluntati conformis unitur Deo glutino quod non dissi-pabitur, et vinculo quod non disrumpetur.)207] De quatuor gradibus violentae charitatis, in: PL 196, 1221B: Cum enim ferrum in ignem projicitur … paulatim in se ignis similitudinem trahit, donec tandem to-tum liquefiat, et a seipso deficiat, et in aliam penitus qualitatem transeat. Sic itaque, sic anima divini ardoris rogo intimique amoris incendio absorpta … tota liquescit, et a priori statu penitus deficit.208] De quatuor gradibus violentae charitatis, in: PL 196, 1221A: In hoc statu dum mens a seipsa alienatur, dum in illud divini arcani secretarium rapitur, dum ab illo divini amoris incendio undique circumdatur, intime penetratur, usquequaque infla-mmatur seipsam penitus exuit, divinum quemdam affectum induit, et inspectae pul-chritudini configurata tota in aliam gloriam transit.

( 70 )

Srovnáme-li nyní s těmito slovy následující pasáže Zrcadla (kap. 25 a 118), těžko si nevšimnout nápadné podobnosti:

A tak je tomu i s touto Duší, praví Láska, neboť tolik plane ve výhni lásky, že se vskutku stala ohněm, takže již oheň necítí, jsouc sama v sobě ohněm ctností Lásky, jež ji proměnila v ohni lásky.

Tato Duše ovšem, takto očištěna a proměněna, nevidí ani Boha ani sebe: Bůh sám se vidí v ní, skrze ni a bez ní!

Poslední z teologů, jemuž zde chceme v souvislosti s textem Markéty Porete alespoň krátce věnovat pozornost, by z historického hlediska měl být jmenován jako první. Je jím Anselm z Canterbury († 1109), mimo jiné autor slavných spisů Proslogion a Cur Deus homo.

Nejpodstatnější stopy jeho vlivu nacházíme bezesporu v koncepci dluhu člověka vůči Bohu a jeho vykoupení Bohočlověkem-Kristem, na niž Markéta Porete přímo navazuje209 a která byla určující i pro další autorky z řad bekyň.210 Podle Anselmova pojetí se hříšným pádem člo-věk zadlužil vůči Bohu dluhem, který nesmí zůstat člověkem nespla-cen, zároveň jej však vzhledem k jeho výši nemůže splatit člověk sám. V Zrcadle prostých duší čteme (kap. 80):

je zjevné, jak mnoho tato Duše dluží Jeho nepochopitelné nicotě za tu jednu jedinou hodinku, ne víc, kdy svou vůli obrátila proti Němu. Bez jakékoli slevy Mu dluží tento dluh, jenž má hodnotu Jeho vůle, a to tolikanásobně, kolikrát v ní samé povstala vůle připravit Boha o Jeho vůli.

Anselm z Canterbury uvažuje podobně:211

209] Viz kap. 34, 39, 45, 80 a zvl. pak 107–109, jejichž jádrem je Anselmovo pojetí vykoupení. – Srv. např. S. Kocher, Allegories of Love, kap. 4.210] Srv. M. L. Shea, Medieval Women on Sin and Salvation. Hadewijch of Antwerp, Beatrice of Nazareth, Margaret Ebner, and Julian of Norwich, New York et al. 2010.211] Cur Deus homo I, 11, in: PL 158, 376B nn: Omnis voluntas rationialis creatu-rae subjecta debet esse voluntati Dei. … Hoc est debitum, quod debet angelus et homo Deo, quod solvendo nullus peccat; et quod omnis, qui non solvit, peccat. Haec est justitia sive rectitudo voluntatis… hic est solus et totus honor, quem debemus Deo, et

( 71 )

Všechna vůle rozumné stvořené bytosti má být podřízena vůli Boží. … To je dluh, jejž dluží člověk i anděl, a ten, kdo jej splácí, nehřeší. … To je spravedlnost čili správnost vůle … to je jediná a celá úcta, již Bohu dlužíme a kterou od nás Bůh vyžaduje. … Kdo tuto dlužnou úctu Bohu nenavrací, odnímá Bohu, co je jeho, a tak jím pohrdá; a to je hřích.

Stejně jako podle Markéty Porete i podle Anselma stačí „jediný po-hled“ proti Boží vůli, který zakládá nekonečně veliký hřích, k jehož vy-koupení nestačí ani „celý svět“ (totus mundus); „ani kdyby tak mělo být zachráněno celé stvoření, nesměl bych nic učinit proti vůli Boží“.212 Je-dinou možnou cestou k vykoupení z hříchu je tedy, slovy Zrcadla, „dar Lásky, jímž v jediném okamžení splácíte [Bože] všechny mé dluhy“, čili ono „nejvyšší milosrdenství“ (ultima misericordia), o němž mluví Anselm.213 Tento milosrdný dar se ovšem zároveň nedílně pojí s „tvr-dostí práva“ (kap. 108), jež plyne z toho, jak opět dovozuje Anselm, že nepatří k Boží „svobodě, dobrotivosti či vůli, aby bez trestu odpustil hříšníkovi, jenž Bohu nesplatil to, co mu odňal“.214

Není to však jen dialog Cur Deus homo, který si zaslouží naši po-zornost. Také slavné Proslogion obsahuje několik zajímavých analogií s Markétiným Zrcadlem. Říká-li například Markéta o osvobozené duši a její vůli, že „vůle, která tohle chce, není její: je to vůle Boží, která to chce v ní“ (kap. 7), nebo že „že Ten, který je sám o sobě, ze sebe a bez počátku, nebude nikdy milovat nic beze mne, ani já bez Něj“ (kap. 35), pak podle Anselma ti, kdo se těší z božského Dobra, „budou mít jedinou vůli, nikdo nebude mít jinou vůli než jedinou vůli boží … tak jako oni nebudou chtít nic jiného než on, tak on bude chtít všecko, co budou chtít oni“; „i sebe i ostatní budou milovat skrze něho a on

quem a nobis exigit Deus. … Hunc honorem debitumqui Deo non reddit, auffert Deo quod suum est, et Deum exhonorat; et hoc est peccare.212] Srv. Cur Deus homo I, 21, in: PL 158, 393C nn: ad satisfactionem unius tam parvi peccati, sicuti est unus aspectus contra voluntatem Dei … totus mundus … pro conservanda tota creatura nihil deberem facere contra voluntatem Dei.213] Cur Deus homo I, 24, in: PL 158, 398B–C.214] Cur Deus homo I, 12, in: PL 158, 378C: Quapropter si non decet Deum aliquid injuste aut inordinate facere, non pertinet ad ejus libertatem, aut benignitatem, aut voluntatem, peccantem qui non solvit Deo, quod abstulit, impunitum dimittere.

( 72 )

bude milovat sebe i je sám skrze sebe“.215 Stejně tak můžeme u An-selma najít Markétinu myšlenku, že Bůh „jest … a to bytí mu nikdy neschází“ (kap. 52),216 že „není žádný jiný Bůh než ten, o němž nelze nic dokonale poznat“ (kap. 11),217 anebo že dokonalá duše je tak přene-sena v Boha, že „nevidí ani sebe ani Jeho“ (kap. 91).218 A říká-li Anselm:

Ó naprostá a blažená pravdo, jak daleko jsi ode mne, ačkoli jsem ti tak blízko! Jak vzdálena jsi mému pohledu, i když jsem doce-la před tvou tváří! Všude jsi celá přítomna, a přece tě nevidím. V tobě se pohybuji a v tobě jsem … Jsi ve mně a kolem mne…219

– pak je to zajisté na jednu stranu ohlas Augustinových úvah ve Vyznáních, zároveň však i další možný předobraz Markétina božského jména „Dalekoblízký“. Doplňme konečně, že svou analogii v úvahách Anselmových má také Markétin důraz na svobodu vůle a myšlenka, že „nemohu hřešit, když má vůle nechce“ (kap. 103).220

Malé exposé teologických autorit, které byly předvedeny v této ka-

pitole a jejichž díla nějak poznamenala úvahy Markéty Porete, není a ani nemělo být zcela vyčerpávající. Spokojím se však s tím, že na další autory, jako je Augustin a Dionysios, poukážeme v poznámkách.

215] Proslogion XXV, in: Fides quaerens intellectum, s. 71. – To upomíná i na ně-které formulace Eckhartovy, srv. káz. 10, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 215: „kdokoli dá svoji vůli úplně Bohu, ten Boha chytí a přiváže, takže Bůh nechce nic, než co chce ten člověk. Kdokoli úplně dá svou vůli Bohu, tomu dá zase Bůh svoji vůli, a to tak úplně a vlastně, že vůle Boží bude tomu člověku vlastní, a Bůh při sobě samém přísahal, že nemůže nic, než co ten člověk chce“; káz. 2 „Ubi est qui natus est…“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 214.216] Proslogion XXII, in: Fides quaerens intellectum, s. 65: „Ty však jsi to, co jsi, neboť všechno, co nějakým způsobem jsi, jsi celý a vždy.“217] Proslogion XV, in: Fides quaerens intellectus, s. 57: „jsi cosi většího, než je vůbec možné myslet…“218] Srv. Proslogion XIV „Jak a proč Boha vidí či nevidí ti, kdo jej hledají“, in: Fi-des quaerens intellectum, s. 55.219] Proslogion XVI, in: Fides quaerens intellectum, s. 59.220] Srv. O svobodě rozhodování, kap. IX, in: Fides quaerens intellectum, s. 229.

( 73 )

Mistr Eckhart

Zmínili jsme se o vlivu, jaký bekyňské hnutí mělo na vznik „německé mystiky“. Instituce cura monialium vytvořila prostor pro setkání žen-ské mystiky, spjaté s bohatými duchovními zkušenostmi a navenek se často manifestující v podobě nejrůznějších barvitých vizí, s teologic-kými koncepty, podávanými dominikánskými kazateli a magistri nikoli v podobě učených traktátů, ale ve formě lidových kázání určených k praktické orientaci v duchovním životě. Na příkladě Eckharta, Jana Taulera či Jindřicha Susa, abychom jmenovali jen ty největší, je pa-trno, že jejich učení obsahovalo elementy novoplatonismu, pseudo- -Dio nysiovy negativní teologie i dobového aristotelismu či averrois-mu, který byl v té době vystaven ostré kritice, jejímž vyvrcholením se stalo odsouzení averroistických tezí roku 1277 v Paříži.221 Tato my-šlenková směs je příznačná již pro Alberta Velikého, zakladatele tzv. albertovské školy, místně soustředěné na řádovém dominikánském vy-sokém učení v Kolíně nad Rýnem, jež bylo i co do své kvality jakýmsi německým protějškem francouzské Sorbonny. Oproti Tomáši Akvin-skému, největšímu z dominikánských mistrů a Albertovu žáku, lze tuto školu, k níž kromě Eckharta patřili další významní myslitelé jako Ulrich ze Štrasburku, Dietrich z Freibergu či Berthold z Moosburgu, charakterizovat výraznější rolí novoplatónských prvků a větším důra-zem na vrozenou (byť ne přirozenou, ale milostí podmíněnou) schop-nost člověka dosahovat mystického sjednocení s Bohem a „zbožště-ní“. Na rozdíl od již zmiňované svatební mystiky Bernardova typu, v níž šlo výslovně o láskou prostředkovanou jednotu vůlí ve smyslu Pavlových slov (1K 6,17): „Kdo se oddá Pánu, je s ním jeden duch“, jde však o koncepce, které tak či onak zdůrazňují jednotu podstatnou,

221] Srv. A. Speer, Sapientia nostra. Filosofie a teologie po pařížském odsouzení v roce 1277, překl. D. Meier, O. Vochoč, Praha 2001.

( 74 )

substan ciální.222 V debatě o povaze „obrazu Božího v člověku“ (viz Gn 5,1), s danou otázkou související, se ukázalo, že v tomto bodě se „al-bertovská škola“ odlišuje od učení Tomášova, které v duchu Augusti-nově vidí obraz Boží v aktivitě trojice nejvyšších sil duše (paměť, vůle, intelekt). Pozdějšími slovy Jana Taulera:

Mistr Tomáš řekl, že tento obraz je dokonalý jedině ve své působ-nosti, ve výkonu duševních sil, totiž v uvádění paměti v činnost, v činném rozumu a účinné lásce; a v tomto smyslu už to pak Tomáš nechává být. … Jiní mistři však říkají – a to je mnohem a daleko významnější –, že [obraz svaté Trojice] leží v tom nej-vnitřnějším, nejskrytějším a nejhlubším základu duše; tam má Boha v jeho podstatě, působení i bytí (wesentlichen und wúrklich und isteklich); tady Bůh působí a je a okouší tu sám sebe.223

Tyto a podobné koncepce byly nyní aplikovány na rozbujelé vize a duchovní zkušenosti žen. Svědectví o nich přinášejí jak texty bekyň-ských autorek, jako je Mechthildino Tekoucí světlo božství či Vidění vlámské Hadewijch, tak nejrůznější vitae řeholních sester. Stačí vzpo-menout slavný Leben der Schwester zu Töß, který je různými viděními a spektakulárními tělesně-duchovními prožitky doslova prošpikován. Tato vita pochází z pera Alžběty (Elsbeth) Stagel, která je rovněž au-torkou prvního náčrtu životopisu Jindřicha Susa.

Pozastavme se zde na moment a podívejme se, jak mohla vzájemná interakce mezi zbožnou ženou (ne sice bekyní, ale řádovou sestrou) a učeným dominikánským kazatelem-zpovědníkem vypadat. Ve druhé části svého Života Suso líčí svá písemná i osobní setkání se sestrou Alžbětou, která se jej dotazovala ohledně duchovního života, neboť prý slyšela o jeho zbožnosti, a „vylákala“ z něj a zapsala si jeho život-ní příběh. Suso vyjadřuje podiv nad tím, že se kdesi doslechla o „vy-sokých nadsmyslových pojmech“, jako je „čiré božství“, „nicotnost všech věcí“, „hroužení vlastního já do Ničeho“, „bezobraznost všech obrazů“ atd., nicméně zároveň se obává, že takové myšlenky jsou pro

222] K uvedeným dvěma typům unio mystica srv. B. McGinn, „Introduction“, s. 12n a týž, „Love, Knowledge, and Mystical Union“.223] J. Tauler, káz. 60d, in: Propast k propasti volá, s. 163. – Srv. Tomáš Akvinský, Summa theologica, q. 93, a. 7co.

( 75 )

ni „v jejím prvotním obrácení k Bohu“ nebezpečné, tak jako jsou ne-bezpečné pro kažého „prostého člověka“. Tím, nač zde sestra odka-zuje, jsou přitom zjevně myšlenky Mistra Eckharta, jejichž obhajobě a interpretaci věnoval Suso svou Knížku pravdy. Suso jim tedy vytýká totéž, co bylo předhazováno již Markétě Porete a zač byl papežskou bulou In agro dominico kritizován Eckhart, totiž že jde o příliš vysoké myšlenky, které jsou prostému lidu nepochopitelné a stávají se v jeho rukou nebezpečnými. Suso se nedomnívá, že by sestra Alžběta mluvila špatně, ale vidí problém v tom, že „slova, jež z milosti byla člověku do-přána a jež prýští z živého srdce živými ústy“ jsou tu „vtělena na mrtvý pergamen – zvláště pak v německé řeči“, čímž se zcela mění účinek na příjemce sdělení.224 Kazatel proto Alžbětě Stagel radí, aby ponechala vysoké otázky stranou a zatím žila podle svatých předobrazů různých „Božích přátel“, zkoumajíc, jak a kdy se oni zbavili „obrazného pro-žívání“.

Přejděme ale nyní od těchto ilustrativních úvah ke konkrétnímu té-matu, které nás zde zajímá především – totiž nakolik Eckhartovo dílo bylo ovlivněno setkáním se Zrcadlem prostých duší Markéty Porete. Blíz-kost obou autorů je někdy nápadná již při letmém čtení a stala se již námětem vícera odborných studií, sborníků, konferencí, ba i romá-nového zpracování!225 Podle názoru předního německého znalce dějin

224] J. Suso, O věčné moudrosti, Praha 1937, „Předmluva“, s. 10 (H. Seuse, Mys-tische Schriften, s. 199, ř. 16nn).225] Srv. K. Ruh, Meister Eckhart, kap. „Meister Eckhart und die Beginenspiri-tualität“; J. L. Trombley, „The Master and the Mirror: The Influence of Margue-rite Porete on Meister Eckhart“, in: Magistra. A Journal of Women’s Spirituality in History, 16 (2010), s. 60nn; H. Marx, „Metaphors of Imaging in Meister Eckhart and Marguerite Porete“, in: Medieval Perspectives 13 (1998), s. 99nn; C. Ran-dall, „Changing places: Marguerite Porete, Meister Eckhard and the question of perspective“, in: Romanic Review 85/3 (1994), s. 341nn; A. Hollywood, The Soul as Virgin Wife. Mechthild of Magdeburg, Marguerite Porete and Meister Eckhart, Notre Dame, IN 1996; B. McGinn (ed.), Meister Eckhart and the Beguine Mys-tics. Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, New York 1994, s trojicí studií věnovaných vztahu Eckharta a Markéty Porete (M. Lichtmann, A. Hollywood, M. Sells); R. Imbach, D. Mieth (eds.), Begegnungen in Paris 1310: Marguerite Porete, Dante Alighieri, Raimundus Lullus, Meister Eckhart, (Meister-Eckhart-Jahrbuch Beihefte, vol. 3), Stuttgart 2011 (příspěvky z konfe-rence „Rencontre à Paris 1310“, konané v Paříži mezi 28. a 30. květnem 2010 u příležitosti 700. výročí upálení Markéty Porete, viz online: http://www.meis-

( 76 )

mystiky Kurta Ruha Eckhart Zrcadlo prostých duší v nějaké podobě znal a nadto rozhodující teze této knihy, jež se shodovaly s jeho vlastními názory, přejal, aby jim vtiskl preciznější, teologicky konzistentnější podobu.226

Vnější okolnosti tomu nasvědčují.227 Již roku 1302, v době svého prvního působení na pařížské univerzitě, se zde Eckhart musel setkat s lutyšským teologem Godfriedem z Fontaines († 1306, resp. 1309), který v letech 1285–1286 byl hlavou teologické fakulty na Sorbonně a především byl jedním z oněch tří teologů, kteří vypracovali klad-ná dobrozdání k Markétině knize.228 Není nemožné, že by se právě od něj Eckhart o Zrcadle prostých duší dozvěděl – vždyť sám Gotfried o knize nadšeně prohlásil, že „je učiněna duchem tak silným a žhou-cím, že jen málo, pokud vůbec, by se našlo těch, kdo jsou mu podob-ní“ (kap. 140). Při svém druhém pařížském pobytu v letech 1311–1313 Eckhart pobýval v témže dominikánském konventu jako Markétin inkvizitor Vilém z Paříže, přičemž právě zde se v dubnu 1310, tedy krátce před Markétiným upálením, konalo jedno z důležitých zasedá-ní inkviziční komise. Lze rovněž předpokládat, že si Eckhart nemohl nespojit koncil ve Vienne, odehrávající se právě v letech 1311–1312, kdy působil na Sorbonně, s pokračováním Markétina případu, vždyť ně-které odsouzené teze Markétina Zrcadla se doslova shodovaly s těmi, jež byly uvedeny mezi osmi myšlenkami, jež za bludné vyhlásil koncil a posléze i bula Ad nostrum. I když by snad Eckhart neměl k dispozici celé Zrcadlo prostých duší, musel (podle názoru K. Ruha) znát alespoň

ter-eckhart-gesellschaft.de/paris10.htm). Jako sci-fi či fantasy román lze ozna-čit románové zpracování J. Bédard, Marguerite Porete, l’Inspiration de Maître Eckhart, Montréal 2012. – Sekundární literaturu k danému tématu podchycuje web International Marguerite Porete Society na adrese http://margueritepo-rete.net.226] Srv. K. Ruh, Meister Eckhart, s. 104. K paralelám mezi myšlením Eckharto-vým a Markéty Porete srv. též B. McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart, s. 9, 47, 62, 135n, 154, 181; týž, Flowering of Mysticism, s. 259–261; E. Colledge, J. C. Marler, „,Poverty of the Will‘: Ruusbroec, Eckhart and the Miror of Simple Souls“, in: Jan van Ruusbroec: The Sources, Content and Sequels of His Mysticism, ed. P. Mommares, N. de Paepe, Leuven 1984.227] V následujících odstavcích čerpám ze studie K. Ruha, Meister Eckhart, s. 104nn.228] Srv. též R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 20.

( 77 )

patnáct jeho odsouzených tezí, případně snad celá akta soudního pro-cesu s Markétou Porete.229 Fakt, že Markétin text byl psán francouzsky, by ještě nemusel nutně vylučovat možnost, aby s ním byl Eckhart obe-známen, protože je docela dobře možné, že se za dobu svého pobytu v Paříži tomuto jazyku sdostatek přiučil.230 Přesto nelze vyloučit ani možnost, že některá témata jsou svědectvím nikoli o přímém, ale spíše o zprostředkovaném působení, tedy že se Eckhart v Paříži seznámil s „okřídlenými motivy“ bekyňské spirituality obecně.231

Uvážíme-li ovšem vztah Eckharta k bekyňské spiritualitě jako tako-vé, musíme předně znovu poznamenat, že Eckhart je v zásadě odpůr-cem zvláštních mystikých prožitků a zjevení.232 Proti paramystickým prožitkům božské sladkosti, extáze, vytržení atd. staví svůj koncept „odloučenosti“ (abegescheidenheit), zbavenosti všech způsobů (wîse-los) a obrazů (bildelos). Uvedené zkušenosti ovšem, jak víme, nejsou ani tím, co by bylo podstatné pro Markétu Porete. Jejich absence je naopak význačnou charakteristikou jejího díla. Hlavním filosofickým nástrojem je pro ni dionysiovská via negativa, apofatická cesta, cesta negace či „neříkání“, jakkoli spojení obou metod nezůstává bez urči-tého vnitřního napětí či jisté dialektičnosti.233 Nejvyšší podoba duše je „duše znicotněná“, anientie, a právě „znicotnění“, anientissement (srv. kap. 59) je dokonalý ekvivalent Eckhartovy „odloučenosti“ (abe-gescheidenheit).234

229] Srv. K. Ruh, Meister Eckhart, s. 105.230] Srv. D. Mieth, „Die geflügelten Motive und Leitbilder. Meister Eckhart liest Marguerite Porete“ (výtah z příspěvku na konf. „Rencontre à Paris 1310“, 28. 5. 2010), http://www.meister-eckhart-gesellschaft.de/paris10.htm#Mieth.231] Srv. D. Mieth, tamtéž. 232] Viz např. Naučení 10, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 133n. Srv. O. Langer, „Zur Dominikanischen Frauenmystik im spätmittelaterlichen Deut-schland“, in: P. Dinzelbacher (ed.), Frauenmystik im Mittelalter, Ostfildern 1985, s. 344n.233] Srv. M. Lichtmann, s. 71–73; k „neříkání“ srv. M. Sells, „The Pseudo-Wo-man and the Meister. ,Unsaying‘ and Essentialism“, in: B. McGinn, Meister Eckhart and the Beguine Mystics, s. 114–146.234] V kap. 81 Markéta osvobozenou duši nazývá „uvězněnou a odloučenou v zemi naprostého pokoje“ (emprisonnee et detenue du pays d’entiere paix), kde se „koupe a noří do božského pokoje, zůstávajíc uvnitř nepohnuta a navenek prosta jakékoli činnosti“.

( 78 )

Tento krok od obrazného vyjadřování „imaginativní teologie“ byl také interpretován jako odmítnutí společensky akceptované role ženy a jejího vztahu k teologickým otázkám (vzpomeňme opět slova Jin-dřicha z Gentu): Markéta Porete na jedné straně opouští tělesnost zbožných prožitků a vizí, na druhé straně však naopak tělesnost sub-tilním způsobem povyšuje a rehabilituje, když kladouc lásku nad ro-zum hovoří o tom, že dokonalá duše „dává Přirozenosti vše, co potře-buje“, neboť byla „ve sjednocení s Láskou“ tak dokonale proměněna a urovnána, že „nežádá nic, co je zakázané“ (kap. 9). Takové pojetí se příčí dobové představě, že vyšší, duchovní oblast je dominantou teo-logů, která má být oddělena od nižší oblasti tělesných prožitků a vizí, jež má zůstat doménou ženské asketické zbožnosti.235 – Podobně lze ale interpretovat i kázání Mistra Eckharta, v nichž se obrací k lidové-mu publiku. I jeho texty navádějí k osvobození od spirituality zakleté do tělesných a pseudomystických projevů.236 V této perspektivě před námi Eckhart vystupuje již ne jako mistr Sobonny a sebevědomý kaza-tel a rádce, ale spíše jako muž, jenž se vší rozvahou, přesto však s po-korou implicite přiznává zbožným ženám autoritativní vědění v prak-tických duchovních otázkách. V tomto smyslu jsou pseudonymní texty a legendy, jež zobrazují Eckharta, kterak se dává poučit ženami a laiky, obrazem věrným.237

V Zrcadle prostých duší můžeme na blízkost Eckhartovi upozornit poměrně často a není možné, abychom zde příslušná místa dopodrob-na vypočítávali; řada jich je zmíněna v překladu v poznámkách pod čarou. Ty nejvýraznější body dotyku však rozhodně stojí za soustředě-nější prozkoumání.

235] Srv. M. Lichtmann, s. 74n; srv. též A. Hollywood, „Suffering Transformed. Marguerite Porete, Meister Eckhart, and the Problem of Women’s Spirituali-ty“, in: B. McGinn, Meister Eckhart and the Beguine Mystics, s. 89 a 100; ke vztahu ženské a mužské spirituality srv. zvl. C. Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley 1987 a táž, Fragmenta-tion and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York 1991.236] Srv. A. Hollywood, s. 110–112.237] Srv. traktát Sestra Katrei in: Religio 2/2003, s. 287, a eckhartovské legendy in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 319nn.

( 79 )

Vezměme nejprve slavné Eckhartovo téma rození Božího Syna v duši; i ono má svou obdobu v Markétině textu. „Do duše, která stojí v jednom přítomném teď,“ říká Eckhart, „rodí Otec svého jednoro-zeného Syna, a tímtéž narozením se duše znovu rodí v Bohu: je to jedno narození.“238 Markéta Porete píše (kap. 115): „Božská láska této jednoty rodí ve Znicotněné Duši … věčnou substanci...“ Mluví o „bož-ském rození“ (kap. 11), o pokoji, jenž se z Božího obdarování zrodil v duši „bez jakéhokoli myšlení“ (kap. 52), o „božském životu“, který „se narodil ze smrti ducha“ (kap. 59), a v témže smyslu vyznívá myš-lenka, že „nechtění … zasévá božské símě, jež se bere z božské vůle“ (kap. 133).239 Osvobozená duše je „dcera Božství, sestra Moudrosti a nevěsta Lásky“ (kap. 87). Když je duše „čiré nic“, nemá žádné chtě-ní, její „vůle zemřela“ a „skutky byly u konce“, tehdy se v „božském světle záblesku shůry“ ukázal duši Bůh i ona sama, „a v tom se zrodilo to nejlepší, co mám“ (kap. 132).

Postoj duše, jež se vzdává všeho chtění, Markéta příležitostně na-zývá „trpěním“, souffrir (kap. 13); Eckhart totéž označuje středohor-noněmeckým liden.240 Nejde přitom hlavně ani nutně o „utrpení“, jak je oslavují vitae zbožných žen či „exemplář“ Jindřicha Susa, ale o duchovně pojaté „strpění“ Boha, tedy „trpělivé“ snášení Boží vůle. Ve „strpění“ jde proto o naprosté popření vlastní vůle, o již řečenou „smrt vůle“. Tuto orientaci na niterný aspekt jednání provází nikoli naprosté nečinění a lhostejný kvietismus, nýbrž odmítnutí absolut-ního významu vnějších skutků. To je typické téma nejen Eckhartovo, ale celé následující „německé mystiky“.241 A myšlenka spásy „vírou bez skutků“, ve své strohosti a důraznosti až lutherská, je zároveň prvním

238] K „nechtění“ a absenci vůle srv. dále např. kap. 13, 45, 48, 111, 118 aj. Srv. Eckhart, káz. 83 „In diebus suis placuit“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 267; srv. též např. káz. 65 „Justi vivent in aeternum“, in: tamtéž, s. 248.239] Srv. M. Lichtmann, s. 73; M. Huot de Longchamp, „Introduction“, s. 17.240] Srv. Eckhart, O odloučenosti, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 205: „Nejrychlejší zvíře, které vás nese k této dokonalosti, je utrpení…“; srv. Na-učení 18, in: tamtéž, s. 144. Na rozdíl od Markéty Porete (přinejmenším tedy od její knihy) však přece Eckhart uznává pozitivní smysl utrpení a protivenství (srv. káz. 102 „Haec dicit dominus“, in: tamtéž, s. 291).241] K „vlastní vůli“ srv. např. Naučení 21, in: Mistr Eckhart a středověká mysti-ka, s. 151. Z odmítání vnějších skutků viní Eckharta bula In agro dominico, čl. 16–19, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 317.

( 80 )

výrazněji eckhartovským motivem, s nímž se při četbě Zrcadla prostých duší potkáváme (kap. 5, 11, 71 aj.). Později se dokonce dočítáme, že „dobré skutky jsou důsledkem hříšného provinění“ (kap. 124); i toto má svou analogii u Eckharta.242

Tyto skutky se jinde specifikují jako „skutky ctností“ či „ctnostné skutky“ (kap. 55, 66, 82, 91, 134 aj.), což má svůj význam. Podle Mar-kéty „duše milující Boha a žijící v pokoji milosrdné lásky dává výhost Ctnostem“ (kap. 6).243 Stejně tak i Eckhart poznamenává, že „ne-stačí, když člověk dělá skutky ctnosti“, a podrobuje ctnosti lásce.244 Každá ctnost je podle něj vázána na stvořený svět, a tedy není zcela a prostě vztažena k Bohu; proto jí Eckhart nadřazuje „čirou odlouče-nost“.245 Uvedený Markétin výrok se objevil v bule Ad nostrum mezi odsouzenými tezemi „svobodných duchů“ a „špatných“ bekyň (teze 6: „Nedokonalý má konat skutky a ctnosti, kdežto dokonalá duše se od ctností osvobodila“) a odtud přešel do debaty následujících genera-cí;246 polemiku s ním nacházíme u Jindřicha Susa v jeho Knížce pravdy, která je skrytou obhajobou Eckharta, jehož názory, včetně údajného odmítání ctnostných skutků, byly krátce předtím rovněž odsouzeny, a zvláště pak později v Theologia Deutsch:

Někteří také tvrdí, že člověk má a může vystoupit nad všechny ctnosti a způsoby, nad všechen řád a přikázání, nad zákony i ro-zumnost, takže to pak má všechno odložit, nechat stranou a po-važovat za nicotné. To je i není pravda…247

Jsme-li už u těchto jadrných tezí, jež se ocitly v hledáčku inkvizice a kritických teologů, srovnávejme tedy dále: Druhá z nám dochova-

242] Srv. Eckhart, káz. 44, in: Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, ed. J. Quint, Zürich 1961 (München 19611), s. 361nn. Srv. bulu In agro dominico, čl. 17.243] Srv. též kap. 8, 21, 66 aj. 244] Naučení 21, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 151.245] O odloučenosti, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 197nn; srv. káz. 59, in: tamtéž, s. 243–245; káz. 83, in: tamtéž, s. 266: „Kdo žije v ctnosti a dělá ctnosti, je na tom dobře; komu v žádných věcech nejde o nic svého, ani u Boha, ani ve stvoření, ten přebývá v Bohu a Bůh v něm.“246] Viz in: M. Dostál, M. Žemla, „Život a dílo Jana Taulera“, in: J. Tauler, Pro-past k propasti volá, s. 55.247] Theologia Deutsch, kap. 28, in: Mystika a reformace, s. 203.

( 81 )

ných odsouzených myšlenek vyextrahovaných z Markétina díla popí-rá, že by dokonalá duše měla potřebu nějaké útěchy od Boha, podle jiné pak tato duše může dopřát přirozenosti vše, čeho si žádá; a oprav-du v Zrcadle čteme, že tato duše „nechce, ale ani neodmítá chudobu ani trápení, mše ani kázání, půst ani modlitbu, a dává Přirozenosti vše, co potřebuje, aniž má pro to výčitky svědomí“ (kap. 9; teze 2 v Ad nostrum), neboť duše, jež zasadila svou vůli do Boha, nemůže hřešit (kap. 89, 103; teze 1 v Ad nostrum). Podobně ovšem odsuzující bula papeže Jana XXII. vypichuje Eckhartův názor, že „kdo prosí Boha o to či ono, prosí o zlo a prosí špatně“ (teze 7; srv. tezi 9248), a dále, že „kdyby člověk spáchal tisíc smrtelných hříchů, je-li ten člověk, jak má být, neměl by chtít, aby je byl nespáchal“ (teze 15).249 Podle Markéty Porete duše, jež „zemřela láskou“ již „netouží po rajských potěšeních … ani neodmítá nic z pekelných muk“ (kap. 41; srv. kap. 7);250 ani po-dle Eckharta spravedliví „nedbají ani na trápení v pekle, ani na radost v nebi, ani na nic jiného“.251 Dokonalá duše žije totiž „bez jakéholi ,proč‘“, říká Markéta (kap. 81, 89, 91, 111, 134) a stejně tak Eckhart.252

248] Viz in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 316.249] Srv též In agro dominico, čl. 14, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 316: „Dobrý člověk má svoji vůli přizpůsobit vůli Boží tak, aby chtěl všechno, co chce Bůh: a protože Bůh chtěl, abych zhřešil, nechci ani já, abych byl nezhře-šil…“ Srv. Naučení 9, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 132: „Sklon ke hříchu není hřích, ale chtít hřešit, to je hřích, chtít se hněvat, to je hřích. Kdyby takový člověk, který je na správné cestě, měl moc si něco přát, jistě by si nepřál, aby se toho sklonu ke hříchu zbavil…“250] Tento výrok se sice neobjevuje v bule Ad nostrum doslova, nicméně její první teze, podle níž prý dokonalá duše už nemůže získat víc Boží milosti, ji implicite obsahuje.251] Káz. 56 „Justi vivent in aeternum“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 247; srv. káz. 10 „Moyses orabat dominum“, in: tamtéž, s. 216. In agro domi-nico sice neobsahuje tuto myšlenku doslova, nicméně podle 7. článku se prý dle Eckharta „vzdává Bohu čest“ v těch lidech, kteří neusilují o nic ani o království nebeské. Podobnou myšlenku podchytil ve svém soupise heretických tezí již kolem roku 1270 Albert Veliký. Posléze se znovu objevuje v Theologia Deutsch (kap. 10) v její polemice s názory „svobodných duchů“, avšak v pozitivním smy-slu: „tito lidé prodlévají ve svobodě, takže ztratili strach z utrpení i pekla, jakož i naději na odměnu a království nebeské, žijí v naprosté podřízenosti věčnému Dobru a jsou ho zcela poslušni, a to ze svobodné lásky“ (in: Mystika a reformace, s. 185; k Albertovi srv. tamtéž, s. 241, pozn. 31).252] Srv. Kniha božské útěchy 2, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 178; káz.

( 82 )

Eckhartovi bylo přičítáno k tíži tvrzení, že „všechna stvoření jsou jedno holé nic“ (čl. 26 In Agro dominico); tato slova čteme v jednom z jeho kázání253 a jejich variaci nalezneme i na jiných místech.254 I Mar-kéta Porete připisuje duši, že je sama o sobě „nic“, popřípadě „méně než nic“ (kap. 11, 40, 109, 117, 132 aj.). Podle Eckharta duše v dokona-lém člověku je duše „bezedná ve své trpnosti“, kdežto Bůh je „všemoc-ný ve svém působení“:255

on má poznávat a milovat sama sebe v ní, kdežto duše má po-znávat jeho poznáním a milovat jeho láskou. Proto je duše daleko blaženější tím, co je jeho, než svým vlastním, a také její blaženost spočívá víc v jeho působení než v jejím vlastním. … Proto tvé nevě-dění není nedostatek, nýbrž tvá nejvyšší dokonalost, a tvá trpnost se tak stává nejvyšší činností.

Tytéž úvahy předkládá Zrcadlo prostých duší: dokonalá duše musí být bez sebe samé (kap. 27), je osvobozena nechtěním a nevěděním (kap. 47), je nicotná, je „propastnou propastí beze dna“, zároveň však v této své hloubce vidí, že je „vším“ (kap. 118): „božským poznáním vidí v Bohu samotném a toto poznání ji zbavuje poznání sebe samé“ (kap. 61, 5), je proměněna (clarifiee), chce v ní jen vůle Boží (kap. 7, 91, 92), „vidí [v ní] jen On sám sebe“ (kap. 91, 118). Bůh v této duši miluje její „více“ (plus), tedy to, co samu její přirozenost přesahuje (kap. 11). To, co má od Boha jako „dar božské milosti“,

13 „In hoc apparuit caritas“, in: tamtéž, s. 223; káz. 59 „Justus in perpetuum vivet“, in: tamtéž, s. 243; káz. 65 „Justi vivent in aeternum“, in: tamtéž, s. 249; káz. 74 „ Convescens praecipit is“, in: tamtéž, s. 251. – Tuto formulaci (sonder enich waeromme) již předtím nacházíme u Beatrice z Nazarethu, Seven Manieren van Minne, eds. L. Reypens, J. Van Mierlo, Leuven 1926, II, s. 7; cit. dle M. Sells, „The Pseudo-Woman and the Meister“, s. 125, pozn. 37.253] Káz. 40 „Omne datum optimum“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika s. 231: „Všechna stvoření jsou holé nic. Neříkám, že jsou něco malého nebo vůbec něco: jsou holé nic. Co nemá podstatné bytí, je nic. Žádné stvoření nemá podstatné bytí, neboť jeho bytí úplně závisí na přítomnosti Boží.“ 254] Srv. Kniha božské útěchy 2, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 182: „…kdyby se všemu stvoření v celém tomto světě odebralo to podstatné bytí, které dává Bůh, zůstalo by z něho holé nic.“255] Káz. 2 „Ubi est qui natus est“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 214.

( 83 )

je nicotné … v porovnání s tím, co ona miluje a co je v Něm; a to je věc, kterou On nedává nikomu kromě sebe sama. V tomto smyslu pak tato Duše má vše, a tak nemá nic; ví vše, a tak neví nic. (kap. 13)

Za této jednoty poznání a vůle Bůh „nebude nikdy milovat nic beze mne, ani já bez Něj“ (kap. 35). Či jak to říká jedna z Eckhartových od-souzených tezí: „Bůh nechce nic, než co chce ten člověk“.256

Jak Markéta Porete, tak Mistr Eckhart vysvětlují možnost takového-to proniknutí a sjednocení – jak už jsme řekli – na podkladě původní, „principiální“ jednoty, v níž duše přebývala v Bohu jako idea v Boží mysli (esse virtuale):

Nemohu nyní být už tím, čím být mám, dokud nebudu znovu tam, kde a jak jsem byla, než jsem vyšla z Boha, tak holá, jako je On. (kap. 111, srv. kap. 35, 138)

… když pronikám zpět a stojím prost své vlastní vůle i vůle Boží i všech jeho skutků i Boha samého … jsem to, co jsem byl a čím zůstávám nyní i na věky. … v tomto pronikání dostávám, že já a Bůh jsme jedno. Tu jsem tím, čím jsem byl…257

256] Káz. 10 „Moyses orabat dominum“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 215. – Srv. In agro dominico, čl. 13, in: tamtéž, s. 316: „…bez takového člověka by Bůh nemohl nic činit“.257] Eckhart, káz. 87 „Beati pauperes spiritu“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 277n. Právě toto kázání (v novějším počítání káz. č. 52) bylo označe-no přímo za Eckhartovu poctu Markétě Porete: srv. E. Colledge, J. C. Marler, „,Poverty of the Will‘“, s. 14–57; srv. A. Hollywood, s. 102; srv. též B. McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart, New York 2001, s. 135n. – K významu pojmu virtuální existence idejí in principio srv. B. McGinn, „Love, Knowledge, and Mystical Union“, s. 15 a 18; týž, „Love, Knowledge, and Unio mystica“, s. 73nn. A. Hollywood, s. 104 považuje paralelu mezi Eckhartem a Markétou Porete v tomto bodě za „zřejmě nejvýznamnější“ (perhaps the most important); srv. M. Sells, „The Pseudo-Woman and the Meister“, s. 125–129. Je však tře-ba podotknout, že uvedený motiv se objevuje rovněž již u Hadewijch a jde původně o órigenovské téma. Srv. T. Kobusch, Filosofie vrcholného a pozdního středověku, s. 488.

( 84 )

Mohli bychom uvést ještě další analogie (pojem „vznešenosti“ duše, dvojici Bůh-božství atd.) a ocitovat řadu dalších míst z Eckharta, nic-méně postačí nám zde ty nejpodstatnější. Podivuhodná blízkost mo-tivů a formulací, jež nacházíme v knize bekyně Markéty Porete a v ně-meckých textech dominikánského mistra Eckharta, se jeví zřejmá a tvrzení, že jen těžko může jít o pouhou shodu okolností, nebude snad považováno za příliš ukvapené.

( 85 )

Zrcadlo prostých duší a unio mystica

Aniž bychom zcela opustili sledování vztahu mezi Markétinými a Eckhartovými úvahami, podívejme se nyní na některé z klíčových aspektů Markétina díla související s jejím pojetím unio mystica.

Jeden z nejslavnějších výroků Zrcadla prostých duší, nám již dobře známý, tvrdí, že „duše milující Boha a žijící v pokoji milosrdné lásky dává výhost ctnostem“.258 Podobnou „kariéru“ zaznamenala i myšlen-ka, že dokonalá duše „dává přirozenosti vše, co potřebuje, aniž má pro to výčitky svědomí“ (kap. 9). Obě tyto „teze“ pronikly do dokumentů viennského koncilu a pravidelně se vracely v polemikách proti „svo-bodným duchům“. A skutečně – shrneme-li si vhodným způsobem některé Markétiny myšlenky, pochopíme, že mohly být svými soudci poměrně snadno chápány jako antinomistické popření náboženského (případně i společenského) řádu: „Vznešená duše“ se zříká konání ctností (kap. 6), protože znicotněná duše je tak sjednocena s Bohem, že se sama sobě ztratila, a vše, co nyní koná, koná skrze ni sám Bůh; vše v ní chce a činí Bůh (kap. 45); je proměněna v Boha (kap. 51). Stala se zcela svobodnou, a proto už nepotřebuje mše, kázání, posty ani modlitby, nezajímá se o peklo ani o ráj (kap. 7, 13, 49). Může si vzít, „co je nezbytné“, jestliže si to „nezbytnost žádá“ (kap. 17).

Takový souhrn je ovšem značně jednostranný. Stejně tak bychom mohli ocitovat slova, že „tato přirozenost nežádá nic, co je zapově-zené“ (kap. 9), že duše dala výhost nejen ctnosti, ale také přiroze-nosti a světu (kap. 22, 44), že osvobozená duše „má“ Boha jen „skrze

258] Srv. kap. 6, 8, 21, 66. – Poukázali jsme už na obdobnou, byť mírnější formulaci u Mechthildy z Magdeburgu, čistě formálně však Markéta mohla na-vázat i jinde. R. Guarnieri, („Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 24, pozn. 51) poukazuje na motiv odchodu či rozloučení, congé, v ly-rické poezii Conona de Bethune; slavné je Congé trubadúra Adama de la Halle, jež při svém nuceném odchodu z Arrasu (poblíž Markétina města Valencienne) adresoval jeho představitelům.

( 86 )

božskou milost“ (kap. 13), že „je Bohem skrze spravedlnost lásky“ (kap. 21), že svátost oltářní je duším velmi prospěšná (kap. 15), že svrchovaný stav duše neimplikuje pýchu, nýbrž propastnou pokoru (kap. 40), že každý musí následovat Kristův život (kap. 113) atd. Je pravda, že ony radikálnější a smělejší výroky reflektují vesměs to, co je na Markétině díle podstatnější, nicméně bez uvedených upřesnění dávají nesprávný smysl. Zrcadlo prostých duší jasně ukazuje, že překro-čení ctností neznamená jejich prosté ignorování, ani osvobození duše neznačí její rezignaci na stávající světské či duchovní pořádky, nýbrž jejich zniternění, jehož dosáhne duše na patřičném stupni dokonalos-ti;259 tehdy koná ctnosti spontánně, to jest, Markétinými slovy, koná je Bůh skrze ni a v ní, bez jejího přičinění. Markéta Porete rozhodně není teoretičkou duchovní či světské anarchie, a s největší pravděpo-dobností se ani nepokouší jaksi moderně „osvobodit přirozenost“, byť obojím směrem se lze s jejími myšlenkami vydat.260 Zdůrazňuje-li moment svobody a osvobození, je třeba uvážit, v jakém smyslu a jak se tato idea řadí do duchovního procesu v knize vylíčeného.

Podívejme se tedy nyní podrobněji, jak vypadá koncepce unio mys-tica podle Markéty Porete.

Z řady míst se ukazuje, že obecným rysem Zrcadla prostých duší, tak jako i jiných děl bekyňských autorek, je primát lásky a vůle před rozu-mem. V Markétině díle je tato hierarchie naprosto zásadní a všudypří-tomná. Přesto si určení místa obou mohutností duše žádá jisté upřes-nění. Není tomu rozhodně tak, že by rozum – či v našem překladu Rozumnost, respektující femininí tvar originálu (Dame Raison) – byl zcela vykázán. Sama pisatelka uvádí na konci knihy úvahy a zkoumání, jež jí byly ku pomoci v době, kdy byla dosud „bloudící“ (kap. 123–130). Rozumnosti je tedy láskou přiznána moudrost v tom, „co jí náleží“ (kap. 13). Jsou to navíc, jak jsme viděli, často právě otázky Rozumnos-ti, jež dávají knize další směr, a jen díky nim mohou vůbec smysluplně knihu číst ti, kdo z vlastní zkušenosti neznají to, o čem se v knize píše (srv. kap. 119). Tím, kdo na tyto otázky Rozumnosti odpovídá, není ostatně Láska sama, ale jak jsme již také připomněli, „Chápání Lásky“

259] Srv. B. McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart, s. 144n.260] Srv. v tomto směru interpretaci S. Critchleyho, „Mystical Anarchism“, in: týž, Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance, London 2007, s. 145nn; k rehabilitaci tělesné přirozenosti srv. s. 74n.

( 87 )

(kap. 2)261 – pojem, který razil Vilém ze St. Thierry. Protějškem tohoto Entendement d’Amour je „Chápání Rozumnosti“, Entendement de Raison (kap. 12). „Chápání Lásky“ je tedy určitým typem či stupněm rozu-mění, vyššího intelektu. I když je schopno dávat odpovědi rozumu, které přesahují jemu vlastní schopnosti, upřesňuje později text, že Boha nemůže v posledku pochopit žádné chápání, „jakkoli osvícené“, protože je zcela nepochopitelný (kap. 52):262

láska té Duše je natolik spojena s překypováním onoho „více“ nad-božské Lásky – nikoli ovšem tím, že dosáhla Pochopení Lásky, ale tím, že dospěla ke své nadlásce –, že je ozdobena šperky nadpokoje, ve kterém žije a trvá a ve kterém je, byla a bude bez [vlastního] bytí.

Mohlo by se nyní zdát, že mohutností, jež duši spájí s nepochopi-telným božstvím, s oním božským „více“, je tedy prostě láska. Vždyť duše je zbožštěna „právem lásky“ (kap. 43) a právě láska také tvoří jádro prvních čtyř stavů či stupňů duše (zvl. kap. 118), analogicky čtve-ru stupňů lásky u Bernarda z Clairvaux. Eckhartovo pojetí proti tomu vyznívá na první pohled (v dobré dominikánské tradici) jednoznačně intelektualisticky:

Chrám Boží je rozum [vernünfticheit, tj. intelekt]. Bůh bytostně bydlí ve svém chrámu, to jest v rozumu. … Bůh je rozum, který žije jen v poznávání sebe sama…263

Stejně jako je rozum nejvyšším chrámem Božím, spočívá v rozumu i nejvyšší vznešenost člověka, neboť „rozum je vznešenější, lepší než

261] Srv. Zrcadlo prostých duší, kap. 52, 118. – Překlad Markétina pojmu entende-ment je poněkud nejednoznačný – ostatně nejinak než pojem intellectus, který je jeho latinským protějškem. Běžně tento výraz tlumočíme prostě jako „chápá-ní“, avšak přinejmenším na jednom místě jde specificky o „intelekt“ jako jednu z vyšších sil duše (kap. 115).262] Srv. R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 34.263] Káz. 84 „Quasi stella matutina“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 270.

( 88 )

vůle“, „chápe Boha, jak je“.264 Tento „rozum“ je „nejvyšší částí duše“ a zároveň je i tím „nejhlubším“, „základem“, „jiskrou v duši“, v níž Bůh rodí svého Syna. Avšak jak Eckhart poznamenává, nemá zde na mysli onen „hledající rozum“, který je jednou ze sil duše, nýbrž jakýsi jiný rozum, „který nehledá, nýbrž spočívá ve své ryzí a jednoduché podstatě bytí“.265 Tedy přesně vzato božský intelekt, který je (již po-dle Aristotela) ode všeho odloučen a jehož lze dosáhnout jen cestou „odloučenosti“. „Hledající rozum“ tohoto božského intelektu, který se neustále rodí jako božský Syn nerozdílný od Otce, nemůže vůbec dosáhnout: „Kde končí rozum a končí toužení, tam je temno, tam září Bůh.“266 Boha dosahuje jedině odevzdanost (gelâzenheit) Bohu a oproš-těnost (abegescheidenheit) od všeho, co není Bůh. V tomto bodě tak Eckhart čistě intelektualistické pojetí podstatně reviduje.267

Obrátíme-li se zpět k Markétě Porete, vidíme i zde podobný krok, jakkoli činěný z druhé strany, ze strany afektivity. Jasně patrné je to na uspořádání sedmi stupňů duše, kde se lásky týkají pouze první čtyři stupně, kdežto zbylé tři již lásku překračují (kap. 118).268 V souladu s tím také Markéta říká: Bůh je Láska, a proto je dosažitelný pouze Lás-ce – nikoli ovšem lásce jako jedné ze ctností či sil duše, ale právě jen oné Lásce, která je Bůh sám (kap. 21). Skutečným vrcholem cesty duše je její „znicotnění“ (u Eckharta „oproštěnost“), jež je spjato nejen s nadrozumovým nevěděním, ale také, jak jsme právě slyšeli, s „nad-láskou“. Markéta Porete popisuje svrchovaný stav duše pojmy nevědě-ní, nechtění, ohromeného úžasu či opilosti (kap. 23), případně smrti

264] Tamtéž, s. 271.265] Eckhart, káz. 19 „Surrexit autem Saulus“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 225.266] Tamtéž, káz. 80, s. 258.267] Srv. B. McGinn, „Love, Knowledge, and Mystical Union“, s. 17. K souvis-losti s Markétou Porete srv. (pseudo-)Eckhart, Sprüche, in: Deutsche Mystiker, sv. 2, s. 601: „jsou na této zemi lidé …, kteří jsou osvobozeni ode všech věcí a nazírají zrcadlo pravdy, aniž vědí, jak k němu došli; jejich příbytek je na ne-besích a spočinuli v pokoji...“ (ez sint liute ûf etrîche … si sint lidig der dinge unde schowent den spiegel der wâhrheit unde sint unwizzent dar zuo komen; sie sint ûf ertrîche, ir wonunge ist aber in himelrîche…). V eckhartovských „Výrocích“ na-jdeme vícero dalších míst, jež se tematicky blíží Markétinu Zrcadlu (srv. nově v českém překladu J. Bradáče: Mistr Eckhart, Traktát o rození věčného Slova v duši & Výroky, Praha 2013).268] Srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 173nn.

( 89 )

(kap. 41, 53). Duše zapomíná na sebe samu (kap. 10, 18), nepoznává ani sebe samu ani nic jiného, „dosáhla sebezapomnění znicotněním poznání, jež jí toto znicotnění propůjčuje“ (kap. 59). Nepoznává ona, ale poznává a vidí v ní a skrze ni Bůh sám (kap. 91, 118). Osvobozená duše je „znicotněna“, nemá žádnou vůli (kap. 45), „nemá vůli něco chtít ani nechtít“ (kap. 13), její chtění je „vůle Boží, která to chce v ní“ (kap. 7). Zároveň však je „proměněna Bohem“ (kap. 91), ba v Boha, „v Nějž se dokonale proměnila“ (kap. 82).

Že jde o skutečné nerozdílnou jednotu substancí (unitas indistin-ctionis), a nikoli o bernardovskou svatební (snubní) mystiku, o jed-notu v lásce a vůli (unitas spiritus), zdá se plynout i z příměrů, jichž Markéta k opisu jednoty duše s Bohem užívá:

ztrácí své jméno [v Bohu] … jako když se voda pocházející z moře … navrátí zpátky do moře (kap. 82); popírání vůle vhodilo její popel do hlubin moře (kap. 85);z Lásky a z těchto duší [je] jedna jediná věc, nikoli dvě (kap. 83); tolik plane ve výhni lásky, že se vskutku stala ohněm (kap. 25); je sama radost, a to mocí Radosti, jež ji proměnila v sebe samu (kap. 28);jako se železo zcela odívá ohněm a na pohled ztrácí samo sebe, ježto oheň je … proměnil … v sebe, právě tak i tato Duše… (kap. 52).

Často je toto sjednocení označeno jako „rozplynutí“:

[Duše] je zcela odevzdána nejvyšší Trojici, v ní rozplynuta a do ní vtažena, spojena s ní a sjednocena (kap. 68); Duše se rozplynula Ryzí Láskou (kap. 11); vytrhující povznesení … až do morku kostí mě spojuje s Božskou Láskou, v níž jsem se rozplynula (kap. 80); [duše] ztrácí své jméno v tom, Jímž a v Nějž je sama o sobě roz-plynuta (kap. 82); Duše [se] znicotněním rozplynula v onom prvotním Bytí (kap. 137).

Vedle toho najdeme ale i nejedno místo, kde se hovoří o znicotnění vlastní vůle, obnášející sjednocení vůlí, nikoli podstat, jak to impliko-valy uvedené příklady:

( 90 )

završení jejího putování, opětné znicotnění odevzdáním její vůle (kap. 110); jediná vůle, jediná láska, jediné konání (kap. 115); Boží Syn je nám tedy příkladem … máme chtít jedině Boží vůli. Tak se staneme syny Boha Otce (kap. 109); prostá vůle, která je vůlí božskou, vrhá Duši do božského Bytí (kap. 138); je teď už jen jedna společná vůle, tak jako jsou jedním oheň a pla-men, vůle milujícího a milovaného, neboť Láska proměnila Duši v sebe samu (kap. 28).

Mluvili jsme už o tom, že Bernardovy obrazy ohně rozpalujícího svým žárem železo a kapky vody mizející ve víně mají prokázat ni-koli jednotu substancí, ale právě jen jednotu akcidentů. Příměr s že-lezem a ohněm takovému účelu poslouží vhodně, avšak kapka vody rozplynuvší se ve víně je v tomto směru poněkud ošemetná, neboť jde o proces ireverzibilní, v němž kapka vody zjevně přichází o svou indi-viduální identitu a stává se vínem, s nímž pak tvoří jedinou substanci. Na tom nic nezmění ani Bernardova zpřesňující vymezení („zdá se, že“, „odívá se“ atd.). A vzpomeňme si na slova Viléma ze St. Thierry: „Chtít totiž to, co chce Bůh, znamená již být podoben Bohu; nemoci chtít nic než to, co chce Bůh, znamená však být tím, čím je Bůh, je-hož chtění a bytí je totéž. … To jest, budeme tím, čím je On.“ Anebo Richard od Sv. Viktora: „duch zcela povznesený k Bohu přechází zce-la do Boha…“, „srdce milujícího se musí rozplynout [a zbavit] sebe sama, aby mohlo být přelito a přetvořeno, proměněno v toho, jejž miluje“. Ve srovnání s tím nepůsobí uvedená slova ze Zrcadla prostých duší až tak překvapivě – zvláště přihlédneme-li k posledně citovaným pasážím, v nichž šlo právě „jen“ o jednotu vůlí. Připočtěme k tomu ta místa, kde se Markéta Porete přímo vyslovuje proti substanciální jednotě duše s Bohem. Zvláště stojí za zmínku trojice výroků:

jediná vůle, jediná láska, jediné konání ve dvou přirozenostech (kap. 115); díky takovému bytí lze mít jednu lásku, jednu vůli a jedno koná-ní ve dvou přirozenostech. Takovou moc má znicotnění v jednotě božské spravedlnosti (kap. 52); I když vás Bůh proměnil v sebe sama, přece nesmíte zapomenout

( 91 )

na svou nicotu. To znamená, že nesmíte zapomenout, kdo jste byla, když vás prvně stvořil, a čím byste se byla stala, kdyby byl hleděl na vaše skutky, jakož i kdo jste a kdo byste byla, kdyby ve vás nebylo něco z Něj (kap. 34).

Poslední věty jako by vypadly ze Susovy Knížky pravdy, v níž tento „německý Bernard“ obhajoval učení Mistra Eckharta před nařčením z blízkosti herezi svobodného ducha:269

Člověk nebude nikdy tak nadobro znicotněn v tomto Ničem, aby jeho myšlenkám nezůstalo rozlišování jejich vlastního původu a jeho rozumu jeho vlastní uvažování, i když v jeho prvotním základě tohle všechno zůstává bez povšimnutí.

I další úvahy Susovy knihy se tematicky tak překvapivě blíží Zrcadlu prostých duší, že bychom je mohli číst téměř jako ospravedlňující vý-klad Markétina textu!270 Rozhodně uvedená Markétina slova poněkud problematizují názor, že spolu s Eckhartem jako jedna z prvních při-chází ve středověku s koncepcí unitas indistinctionis, tedy nerozdílné, substanciální jednoty duše s Bohem, na rozdíl od tradičního pojetí unitas spiritus, totiž jednoty ducha.271

Co však tato koncepce ve skutečnosti obnáší? Zmíněný názor na-lézá oporu v Eckhartově a Markétině důrazu na virtuální bytí duší

269] Srv. J. Suso, Knížka pravdy, s. 139.270] Srv. J. Suso, Knížka pravdy, zvl. kap. 6, s. 125nn, a kap. 7, s. 137nn. 271] Srv. B. McGinn, „Love, Knowledge, and Mystical Union“, s. 14n: „Ve 13. století však vzniklo nové pojetí unio… Tento nový důraz na substanciální jednotu se pozoruhodně podobá koncepci jednoty jakožto totožnosti či sply-nutí, jak ji nacházíme v myšlení Plótinově a Proklově…“ Podle McGinna není ve středověku toto pojetí dílem Eckhartovým, nýbrž „některých velkých mystiků té doby“, z nichž jmenovitě uvádí Hadewijch a Markétu Porete. Pasáž věnova-nou paralelám mezi koncepcí unitas indistinctionis u Markéty Porete a u Eckhar-ta obsahuje přepracovaná a rozšířená verze právě uvedené studie, „Love, Knowledge, and Unio mystica in the Western Christian Tradition“, in: M. Idel, B. McGinn (eds.), Mystical Union and Monotheistic Faith: An Ecumenical Dialogue, New York 1989, s. 73–78. Nutno říci, že zde také autor připouští, že u Markéty Porete najdeme jak nové pojetí unitas indistinctionis, tak tradiční koncepci uni-tas spiritus (tamtéž, s. 75). Srv. dále týž, The Mystical Thought of Meister Eckhart, s. 147nn.

( 92 )

jakožto idejí v Boží mysli, které je pro oba jak výchozím, tak konečným bodem cesty duše: toto bytí se ve své nahotě stává exemplárním pro ono naprosté znicotnění, jímž má duše znovu nabýt svého prvotního stavu in principio, svého „holého bytí“:

Jsem tedy … duše, kterou On stvořil beze mne, abychom On a já společně konali mocné skutky ctností, On pro mě a já pro Něj, dokud se opět nerozplynu v Něm. Nemohu však být v něm, pokud mě On sám od sebe a beze mě nevrhne do sebe – tak jako mě prve sám od sebe a beze mě učinil. … Nemohu nyní být už tím, čím být mám, dokud nebudu znovu tam, kde a jak jsem byla, než jsem vyšla z Boha, tak holá, jako je On. (kap. 111)272

Abychom nyní tuto (staro)novou koncepci, jíž jsme se už dotkli v minulé kapitole, lépe pochopili, podívejme se pro srovnání opět k Eckhartovi. Ten se ve svém slavném kázání „Blahoslavení chudí du-chem“ vyjadřuje až překvapivě podobně:273

Za druhé je chudý člověk ten, který nic neví … musí být natolik zbaven všeho vědění, aby ani nevěděl, ani nepoznal, ani necítil, že v něm žije Bůh… Neboť když člověk ještě stál ve věčném bytí Božím, nežilo v něm nic jiného. Co tam žilo, byl on sám. A tak říkáme, že člověk má být prost svého vlastního vědění tak, jak byl, když ještě nebyl, a že má nechat Boha dělat co chce a sám stát holý, jako když od Boha přišel.

Duše, jež odloží vše stvořené, přichází ke svému božskému „zákla-du“, který je podle Eckharta totožný se „základem“ božským.274 Zde panuje naprostá jednota duše (respektive její části) a Boha:275

272] Srv. Zrcadlo prostých duší, kap. 91, aj.273] Srv. Eckhart, káz. 87 „Beati pauperes spiritu“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 275. – K „epochálnímu významu“ uvedené koncepce, v níž se usku-tečnila „změna paradigmatu“, srv. T. Kobusch, Filosofie vrcholného a pozdního středověku, s. 495.274] Srv. Eckhart, káz. 13, in: Eckhart a středověká mystika, s. 223: „Otec ze své jed-noduché přirozenosti přirozeně rodí svého Syna, rodí ho do samého nitra Du-cha, a to je vnitřní svět. Zde je Boží základ můj základ a můj základ Boží základ.“275] Eckhart, káz. 87 „Beati pauperes spiritu“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 277.

( 93 )

když pronikám zpět a stojím prost své vlastní vůle i vůle Boží i všech jeho skutků i Boha samého … jsem to, co jsem byl a čím zůstávám nyní i na věky. … já a Bůh jsme jedno. Tu jsem tím, čím jsem byl … člověk si touto chudobou získal, čím věčně byl a čím má navždycky zůstat. Zde je Bůh jedno s duchem, a to je ta nejkrajněj-ší chudoba, jakou lze najít.

Duše je v jistém ohledu (in principio, jakožto idea v Boží mysli) „ne-stvořená a nestvořitelná“ a stejně vznešená jako Bůh sám. Toto tvrzení je jedno z těch, jež Eckhartovi vytýká bula In agro dominico.276 Ten po-sléze upřesňuje, že (z pohledu stvořeného člověka) taková není duše, nýbrž něco v duši.277 Tato nestvořenost je však spjata s jiným typem zá-vislosti, se zrozeností, jejímž vzorem je rození Božího Syna z Boha Otce (toliko Kristus je, slovy kréda, „zrozený, ne stvořený, jedné podstaty s Otcem“). Mezi plodícím a zplozeným, přitom vidí Eckhart vztah by-tostné rovnosti, v níž lze sice rozlišit mezi „rozením a rozením se“, přesto však jedno nemůže být bez druhého, a celý tento dvojsměrný vztah a proces tak tvoří dynamickou jednotu.278

Tato nerozlišená jednota je ovšem podle Eckharta pouze v „zákla-du duše“, kdežto jednotlivý empirický člověk zůstává přirozeně vždy odlišný od Boha, jak ve výše uvedených citacích upozorňují i Markéta Porete či Jindřich Suso.279 Unitas indistinctionis neznamená zánik lidské individuality ani zde na zemi, ani na nebesích, ale – jak říká Bernard McGinn –, označuje trvalý stav jakéhosi vědomí totožnosti s Bohem v „základě“; není to „zkušenost“, ale nový způsob vědění.280 V jeho po-

276] Doplňující čl. 1, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 317. 277] Srv. B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Ham-burg 1983, s. 132.278] Srv. B. Mojsisch, „,Dieses Ich‘: Meister Eckharts Ich-Konzeption“, in: K. Flasch, U. R. Jeck (eds.), Das Licht der Vernunft. Die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter, München, 1997, s. 100–109; K. Flasch, „Meister Eckhart: Expo-sitio sancti Evangelii“, in: Hauptwerke der Philosophie. Mittelalter, ed. K. Flasch, Stuttgart 1998, s. 392nn. 279] Srv. např. káz. 65 „Justi vivent in aeternum“, in: Mistr Eckhart a středověká mystika, s. 248: „v tom nejhlubším, kdy vyvěrám v Duchu svatém, tam je jen jeden život a jedno podstatné bytí a jedno dílo“ (kurzíva MŽ).280] Srv. B. McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart, s. 148: „mutual and continuos state of nonabsorbtive ,awareness‘ of identity in the grunt“, a s. 149. Srv. (pseudo-)Eckhart, Sprüche, in: Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhun-

( 94 )

pisu se přitom uplatňuje křehká dialektika, jejímiž póly jsou bytostná jednota s Bohem na jedné straně a stvořené bytí na straně druhé. Ces-ta k této jednotě vede naprostou „odloučeností“ od všeho stvořeného, a proto ani tato jednota nemůže být nijak součástí stvořené duše, ale vztahuje se pouze k její nestvořené části, určitému jejímu aspektu či „něčemu v duši“.

Vraťme se nyní po tomto malém exkursu zpět k Markétě Porete a ptejme se, nakolik její koncepce odpovídá té Eckhartově. V posledně uvedené citaci ze Zrcadla čteme po zmínce o „rozplynutí“ v Bohu: „Ne-mohu však být v něm, pokud mě On sám od sebe a beze mě nevrhne do sebe.“ Tím ovšem poukazy na výlučnou Boží aktivitu (zajisté obsažené i v Eckhartově pojetí „trpné“ duše) zdaleka nekončí. Markéta na řadě míst dalekosáhle rozvíjí myšlenku, že duše je blažena tím, co nemá.281 V této souvislosti mluví o nepoznatelném „více“ (plus) „nadbožské Lásky“, jež je obsaženo i v lásce duše, a přece jí nenáleží (kap. 52):

Neboť jako se železo zcela odívá ohněm a na pohled ztrácí samo sebe, ježto oheň je silnější a proměnil je v sebe, právě tak i tato Duše se odívá oním „více“, sytí se jím a proměňuje se v ně láskou tohoto „více“, aniž bere ohled na to, co je méně, a přebývá v tomto „více“ nadvěčného pokoje, je v ně proměněna a nikdo ji nemůže nalézt. … To, co nikdy nebylo, není a nebude [nikomu] dáno, to, co ji obnažilo a uvrhlo v nicotu…

Duše v tomto smyslu rozhodně není ušlechtilá či vznešená pro svou vlastní přirozenost, vždyť tím „nejlepším“, co má, je její „naříkání a ža-lování“ (kap. 11). Naopak je vznešenou a blaženou pouze tím, co jí sice nikdy nepatří, díky její lásce je jí však paradoxně tím nejvlastnějším (kap. 32):

derts, sv. 2 Meister Eckhart, ed. F. Pfeiffer, Leipzig 1857, s. 597: „Boží rození v duši není nic jiného, než že se Bůh zjevuje v duši v novém poznání a novým způsobem“ (gotes gebern in der sêle enwêre niht anders, denne daz sich got der sêle offenbâret in eime niuwen bekantnüsse unde mit einer niuwer wîse).281] Srv. kap. 46: „Je vpravdě ničím to, co nám je či bude od Něho dáno, i kdyby nám dal to, co bylo výše řečeno v téhle knize…“; kap. 5: „kdo dá této duši, co potřebuje, když jí to nikdy dáno nebylo, ani jí to nikdy dáno nebude?“; podob-ně kap. 11 aj.

( 95 )

to, co má On a co já nemám ani nikdy mít nebudu, je mým víc než to, co mám a co budu mít od Něho samého ve svém vlast-nictví. … protože miluji víc to, co je v Něm mimo moje chápání, než to, co je v Něm i v mém chápání, je tedy více mým to, co On poznává a co já nikdy nepoznávám, než to, co poznávám a co je moje. Neboť tam, kde je ono „více“ mojí lásky, tam je i „více“ mého pokladu. Díky tomuto „více“ mé lásky mi náleží to nejlepší…

Na jiném místě se pak tyto úvahy vracejí k již zmíněné myšlence jednoty ve dvou přirozenostech:

Nezmohu tedy nic, není-li mi dáno. To je moje vše a to nejlepší, co mám. Díky takovému bytí lze mít jednu lásku, jednu vůli a jedno konání ve dvou přirozenostech. Takovou moc má znicotnění v jed-notě božské spravedlnosti.

Překvapivě se tedy zdá, že v porovnání s Eckhartem zaznamenává-me v textu Markéty Porete, vzdor břitkým slovům, jež tak zaujala její soudce, jistou uměřenost a obezřetnost, s jakou dává vystoupit jak perspektivě nerozlišené jednoty in principio, tak perspektivě konkrét-ní, oddělené duše empirické osoby. Důraz, jejž klade na Boží aktivitu v celém procesu, na Boží milost, je v jejím díle velmi zřetelný. Její výro-ky o nedostižném božském „více“, které ač duši cizí, přece, ba právě proto je zdrojem její blaženosti, jsou mnohem výraznější, než je tomu u Eckharta.282 Naopak se v tomto bodě vnucuje dojem pozoruhodné blízkosti pozdějšímu reformačnímu důrazu na „vnější ospravedlně-ní“,283 jejž jen umocňují zmínky o tom, že duše je „spasena vírou bez skutků“ (kap. 5, 11) a že pouze skrze poznání své špatnosti dochází ujištění o Boží dobrotě a tím i útěchy (kap. 117).284

I když tedy v Markétině knize nacházíme příměry, jež vcelku jedno-značně implikují bytostnou jednotu duše a Boha – řeka vlévající se do

282] Eckhartovo pojetí „trpné“ duše „odevzdané“ Bohu samozřejmě také po-nechává aktivitu na Bohu, nicméně zároveň dosti jednostranně klade důraz na „božskou jiskru“ a božský „základ“ v duši. 283] Srv. Zrcadlo prostých duší, kap. 47: „pronikla a došla k nechtění a k jistému vědění o tom, že nic neví, a toto nevědění a nechtění ji ospravedlnilo (excusee) a osvobodilo“. – Srv. Ř 1,17; 3,22; 4,11; Ef 2,8; Fp 3,9 aj.284] Srv. k tomu též „pátý stav“ (stupeň) duše v kap. 118.

( 96 )

moře, víno rozplývající se ve vodě –, neměli bychom opomíjet jejich další vymezení a kontext, podobně jako je nepřehlížíme ani u Ber-narda z Clairvaux a dalších. Ve skutečnosti kdybychom obě stránky Markétina textu položili na misky vah, byly by poměrně vyvážené. Cel-kové vyznění Zrcadla je proto mnohem méně jednoznačné – nelze-li již, vzhledem k silným a výrazným obrazům i do extrémů dovedeným formulacím, říci: mnohem umírněnější –, než by se zdálo na první pohled.

A konečně musíme v souvislosti s Markétinou koncepcí unio mystica uvážit ještě jednu věc. I když je pravda, že popisu „osvobozené duše“ je věnováno nejvíce prostoru, přece jen je neopomenutelným faktem (na který se ovšem nejednou pozapomnělo), že Markétina kniha není jen statickou momentkou pořízenou z duchovního vrcholu, ale právě i návodem pro ty, kdo jsou dosud na cestě k němu.285 V souladu s tím se nejen zmiňuje o třech úsecích duchovní cesty, oddělených trojí „smrtí“ (kap. 59), na nichž jsou jednak ti, kdo jsou „ztraceni“, dále ti „bloudí-cí“ a konečně „osvobození“ (kap. 57), nýbrž uvádí také praktické úva-hy, které jsou „bloudícím“ užitečné (kap. 123–130), vybízí k následo-vání Krista, zbožným myšlenkám, rozumovému tázání a překonávání sebe sama (kap. 113), mluví o autorčině vlastní fázi bloudění (kap. 84, 96, 123, 131) a konečně rozlišuje různé „stavy“, „stupně“ či „bytí“ duše (kap. 58, 61, 91, 118). Lze tudíž předpokládat, že různé pasáže mají své různé adresáty, jimž bude třeba dávat odlišné ponaučení; tak tomu je výslovně zejména v kap. 90, jež uvádí jinou radu „bloudícím“ (činit to, „co je protikladné smyslům“) a jinou „svobodným“ (činit pravý opak, neboť „ze Ctností upadli v Lásku a z Lásky v Nicotu“).

Zmiňované rozlišení „stupňů“ duše v sobě ovšem skrývá jistý pro-blém. Zrcadlo prostých duší rozlišuje celkem sedm stupňů duše, při-čemž sedmý rezervuje pro posmrtný život „ve slávě“ (kap. 61, 118).286

285] Srv. výslovně v kap. 60, 80, 96, 97, 119 aj. 286] Na samém začátku knihy je sice řeč o duši, jež vystoupila „na sedmý stu-peň milosti“, nicméně jde o pouhé otevření tématu, nikoli o poukaz na to, že by tato duše měla být v dalším textu jeho aktérkou či mluvčí. – již jsme se v této souvislosti zmínili o systémech čtyř stupňů lásky u Bernarda z Clairvaux (při-čemž stupeň vyšší, tj. pátý je implicite rezervován pro život následující po smrti těla) a Richarda ze Sv. Viktora, připomenout bychom měli také „sedm způsobů lásky“ (seven manieren van minne) Beatrice z Nazaretha a zejména sedmero „du-chovních věků“ člověka podle Augustina, De vera religione XXVI, 49, in: PL 34,

( 97 )

Otázkou je nyní především to, jak se k sobě mají stupeň pátý a šestý. A není to věc nijak marginální; jde v posledku o to, v jakém smyslu Markéta Porete chápe sjednocení duše s Bohem, jeho trvalost a jeho povahu, tedy jinak řečeno, nakolik lze její koncepci považovat za or-todoxní, či naopak heterodoxní.287

Markéta Porete nejprve podotýká, že kniha mluví obecně o pátém stupni, tedy že výklady o „osvobozené duši“, která je hlavním předmě-tem knihy, se týkají právě tohoto stupně, neboť všechny stupně před-chozí jsou charakterizovány jako otrocké (včetně stupně čtvrtého, jenž je stavem opojení božskou Láskou a jenž je srovnatelný s nejvyšším stupněm lásky podle Bernarda z Clairvaux), kdežto tento je stavem, kdy duše nemá již žádnou vůli, „spočívá ve svobodě milosrdné lás-ky“ a je plna radosti, jež pramení z jejího chvilkového („bleskového“) uchvácení na stupeň šestý (Bernard podobně líčí stupeň čtvrtý), kte-rý je nazván „slavným“ (glorieux), neboť se zde ukazuje „sláva duše“, tj. záblesk jejího posmrtného života ve slávě (kap. 58, 61). Na stupni šestém je duše „proměněna“ (clarifiee) Bohem v něj samého tak, že pak duše nevidí ani sebe, ani jeho, neboť nevidí již ona, ale vidí v ní pouze Bůh sám (kap. 91). Nejpodrobnější vylíčení jednotlivých stupňů přináší kap. 118. Podle ní je pátý stupeň charakterizován „úžasem“ duše, která nahlíží svou nicotu a zároveň vidí, že Bůh je samo dobro, z něhož pochází vše, a je tímto dobrem „uchvácena ve vytržení“. Šestý stupeň je pak ten, na němž je duše osvobozena a „proměněna“ (clari-fiee) „proměnou lásky“, nevidí ani sebe, ani Boha, ale vidí a miluje v ní Bůh sám sebe. Sedmý stupeň je opět vyhrazen době, kdy „naše duše opustí tělo“.

Vyjdeme-li z těchto systematičtějších rozlišení, můžeme říci, že pátý stupeň je na jedné straně překonáním klamavého radostného opojení

143n, kde sedmý věk je charakterizován věčným pokojem (quies aeterna), šestý pak je věkem „naprosté proměny ve věčný život, kdy dokonalá forma, učiněná k obrazu a podobenství Boha, přechází až k úplnému zapomnění časného ži-vota“ (omnimodae mutationis in aeternam vitam et usque ad totam oblivionem vitae temporalis transeuntem perfecta forma, quae facta est ad imaginem et similitudinem Dei). Určení ostatních věků nevykazuje nápadnou vzájemnou vazbu.287] Spor o pravověrnost Markétina textu trvá i mezi moderními badateli. Jeho přehled podává např. M. G. Sargent, „,Le Mirouer des simples âmes‘ and the English Mystical Tradition“, in: K. Ruh (ed.), Abendländische Mystik im Mittelal-ter, Stuttgart 1986, zvl. s. 445 a 449n.

( 98 )

božské lásky, na druhé straně se mu dostává nové, božské radosti z pří-ležitostných proměňujících výstupů (resp. „pádů“) na stupeň šestý. Duše na pátém stupni je si pokorně vědoma své nicotnosti a špatnosti, zároveň však nahlíží Boží velikost, k níž se upíná. Takovýto stupeň pak odpovídá stavu „osvobozené“ a „znicotněné“ duše. Toto je zároveň nejvyšší trvale možný stav pozemského života. Je-li někde řeč o tom, že v „osvobozené duši“ nevidí už ona, nýbrž Bůh sám (kap. 91 aj.), nebo že duše je proměněna a „zbožštěna“ tak, že mezi ní a Bohem není už žádný rozdíl (kap. 23 aj.), pak v souladu s výše řečeným musíme do-vodit, že jde o líčení stupně šestého, tedy oněch chvilkových vytržení, která nejenže jsou nesdělitelná, ale dokonce si je duše není ani s to sku-tečně zapamatovat, vždyť zde již nenazírá ona, ale Bůh v ní a skrze ni.

Čteme-li tedy, že „Duše zcela splynula s Trojicí“ (kap. 68), že „vytr-hující povznesení“ duši „do morku kostí … spojuje s Božskou Láskou, v níž … se rozplynula“ (kap. 80), že duše je přenesena v Boha, takže zde již vidí jen on (kap. 91) atd., tu bychom měli v souladu s tím, co bylo výše řečeno, považovat tato líčení mystické jednoty za líčení šes-tého, tedy přechodného stupně. Stejně tak bychom měli přistupovat i ke zmínkám o trvalosti a neměnnosti stavu dokonalé duše, neboť i ty by v tomto schématu měly být nahlíženy jako záležitost sedmého stupně, případně i stupně šestého (s ohledem na časovou krátkost jeho trvání a jeho přechodnost paradoxně, avšak s ohledem na jeho bytostnou povahu relevantně). Právě dokonalost a trvalost dosaženého „božského“ stavu (kap. 71), ono „upevnění“ (constance; kap. 11), jehož myšlenka zřetelně zaznívá z pozdějšího pseudo-eckhartovského dialogu Sestra Katrei, se střetává s pravověrným chápáním unio mystica jako čehosi výjimečného, za života jen nedokonale a přechodně dosažitelného, nadto zcela závislého na Boží milosti – jak ostatně tak často čteme nejen v dílech školských teologů, ale i v příbězích zbožných žen.288 A bylo to právě přesvědčení, že Markéta Porete hlásá možnost trvalé-ho dosažení dokonalosti a blaženosti již zde na zemi, jež bylo trnem v oku soudců nejen Markétiných, ale v podobě jedné z tezí buly Ad nostrum také budoucích soudců „svobodných duchů“.

288] Srv. M. Žemla, M. Dostál, „Mistr Eckhart. Radikální a laické proudy v Ně-mecku 14. století“, in: V. Herold, I. Müller, A. Havliček (eds.), Politické myšle-ní pozdního středověku a reformace (Dějiny politického myšlení II/2), Praha 2011, s. 96nn.

( 99 )

Je však toto přesvědčení Markéty Porete? Pokud bychom vzali v úva-hu pouze systematizující přehledy stavů či stupňů duše, pak podle našeho zjištění nikoli. Avšak jak už jsme řekli, Zrcadlo prostých duší není lineárně, formálně logicky postupující traktát, nýbrž „zrcadlo“ různých navzájem se doplňujících, ale i vyvracejících perspektiv, smě-řujících k nevyslovitelnému a nepoznatelnému cíli, jakým je Bůh a člo-věkovo spojení s ním. V takovém světle nejenže není jednotný a jedno-tící pohled nutný, ale je dokonce nezbytně falešný.

( 100 )

Druhý život Zrcadla prostých duší

Vzdor tomu, že Markétina kniha byla zakázána a pro výstrahu i se svou pisatelkou předána plamenům, šířila se dál, sice anonymně, nicméně s pozoruhodnou průbojností. Svědčí o tom už takové náznaky, jako je množství nám známých rukopisných verzí díla nebo skutečnost, že již ve 14. století vznikly překlady do latiny, angličtiny a italštiny (přičemž i dochovaná verze starofrancouzská je překladem původního, zřejmě pikardského, originálu).289

Z historického hlediska můžeme za nejdůležitějšího a nejvlivnější-ho příjemce Markétiných idejí považovat Mistra Eckharta, jehož in-spirací Zrcadlem prostých duší jsme se podrobněji zabývali. Samo půso-bení Eckhartova díla, které tradovalo i myšlenky Markétiny, je ovšem nesmírné: museli bychom zmínit jeho přímý i zprostředkovaný vliv v reformačním myšlení, jeho největšího filosofického dědice Mikulá-še Kusánského i řadu novějších myslitelů počínaje 19. stoletím, pro něž byly Eckhartovy (a můžeme říci: implicite i Markétiny) myšlenky svědectvím svobodného myšlení, vzdoru vůči římské církvi, ba i vůči zaběhaným společenským pořádkům.290

Eckhartem se však působení jejího díla zdaleka nevyčerpává. Ještě za jejího života vznikl latinský překlad Zrcadla, snad dokonce v sou-vislosti se soudním procesem. Velmi brzy vznikl také staroanglický překlad anonymního autora. Z konce 15. století pochází (již druhý) la-tinský překlad z pera kartuziána Richarda Methleyho, jenž doplnil text

289] Přehled dochovaných starých překladů a rukopisů viz např. in: in: K. Ruh (ed.), Abendländische Mystik im Mittelalter, Stuttgart 1986, s. 443nn; k následu-jícímu srv. L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 230n; ke vlivu ve Francii 15. století srv. G. Hasenohr, „La tradition du Miroir des simples âmes au XVe siècle: de Mar-guerite Porète († 1310) à Marguerite de Navarre“, in: Comptes-rendues des séances de l’Académie des inscriptions et Belles-Lettres, 143e année, N. 4, 1999, s. 1349nn.290] Srv. M. Žemla, M. Dostál, „Mistr Eckhart. Radikální a laické prou-dy v Něměcku 14. století“, s. 110nn.

( 101 )

glosami a citacemi z autorit, které měly potvrdit ordoxní povahu textu; s řádem kartuziánů jsou ostatně spojeny všechny v Anglii dochované rukopisy Zrcadla, což nasvědčuje tomu, že šlo o dílo, jež se mezi ang-lickými kartuziány zřejmě těšilo oblibě.291 Cílem ukázat pravověrnost textu byl ve své práci veden také neznámý autor druhé anglické verze z 15. století.292 Existují konečně určité spojnice mezi Markétiným dílem a slavným Oblakem nevědění neznámého autora z konce 14. století;293 přinejmenším Methley, který oba texty přeložil do latiny, se domníval, že obojí je dílem neznámého kartuziána.294 Mezi anglickými kartuziá-ny se však objevila také domněnka, že jde o dílo Jana Ruusbroeka, jejž pokládali za někdejšího převora pařížské kartouzy.295

I když jde o omyl, není poukaz na velkého vlámského mystika zcela scestný. Zdá se, že stopy působení Markétina díla nacházíme v jeho horlení proti herezi „svobodných duchů“ (v knize Die gheestelike brulocht i jinde), kde se zřejmě obrací přímo proti naukám Zrcadla prostých duší, k němuž měl pravděpodobně přístup;296 jeho reakce navíc nebyla jen kritická, ale též receptivní.297 Podobné podněty lze předpokládat u Willema Jordaensa, překladatele Ruusbroekových děl do latiny, jenž

291] Srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 35; srv. též M. G. Sargent, „Le Mirouer des simples ames and the English Mystical Tradition“, s. 443–465. 292] Srv. L. A. Finke, „More Than I Fynde Written: Dialogue and Power in the English Translation of ,Mirror of Simple Souls‘“, in: M. A. Suydam, J. E. Ziegler (eds.), Performance and Transformation: New Approaches to Late Medieval Spirituality, New York 1999, s. 47–67; interpretaci glos podává M. G. Sargent, „,Le Mirouer des simples âmes‘ and the English Mystical Tradition“, s. 449nn.293] G. Lachaussée, „L’Influence de ,Miroir des simples âmes anéanties‘ de Marguerite Porete sur la pensée de l’auteur anonyme du ,Nuage d’inconnai-ssance‘“, in: Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 64 (1997), s. 385–399. 294] S. Harris, „,In cordis tui scrinio conserua‘: Richard Methley, The Cloud of Unknowing and Reading for Afectivity“, in: Marginalia 2011, s. 14.295] Srv. M. G. Sargent, „,Le Mirouer des simples âmes‘ and the English Mys-tical Tradition“, s. 461.296] Tak K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. IV, München 1999, s. 33n a 92. K Ruusbroekově kritice „svobodných duchů“ (potažmo též Eckhar-ta a Markéty Porete) srv. např. M. D’Asbeck, La mystique de Ruysbroeck l’Admi-rable, s. 207–211.297] Srv. E. Colledge, J. C. Marler, „Poverty of the will“, s. 14–47; srv. též I. Leicht, Marguerite Porete, s. 36.

( 102 )

se zmiňuje o lidech, kteří prý pohrdají činným životem a „dávají výhost všem ctnostem“ (allen duechden oerlof gheuen).298 (Obdobné zmínky lze však najít i u Jana Taulera, Jindřicha Susa či v Theologia Deutsch.)

O takovéto souvislosti byl alespoň přesvědčen slavný pařížský kanc-léř Jean Gerson ve svém spise O rozdílu pravých zjevení od falešných, kde se kriticky obrací nejen proti Ruusbroekovu, Jordaensem do latiny převedenému spisu De ornatu spiritualium nuptiarum, ale vedle toho i proti Zrcadlu.299 Tento ohlas nezůstal ve francouzském prostředí 15. století ojedinělý. Roku 1470 píše anonymní autor z řad francouz-ských celestinů pojednání La discipline d’amour divine a La leçon de la discipline d’amour divine, kde polemizuje s myšlenkami Zrcadla prostých duší. Jeho dílo je hojně opisováno a do roku 1540 vyjde čtyřikrát tiskem; už tato snaha vyrovnat se s Markétiným dílem svědčí o tom, že koncem 15. století muselo mít své publikum.300 Několik kapitol Zrcadla se dále objevuje v kompilaci duchovních a teologických textů z 15. století v ru-kopise uchovávaném v knihovně ve Valenciennes. Především se však na Markétino Zrcadlo, s nímž se seznámila díky rukopisu schraňované-mu v konventu La Madeleine v Orléans, dovolává ve svých duchovních básních Les Prisons také francouzská královna a básnířka Markéta Na-varrská (či Markéta z Angoulême, 1492–1549), jež sama jeden ze svých textů nazvala Zrcadlem hříšných duší. I když podle všeho nezná jméno autorky rukopisného textu a podstatně podceňuje i samo stáří textu, ví, že jde o dílo ženy, jíž připisuje prostotu, neučenost, a dokonce ne-gramotnost a považuje ji za vzor pravověrného křesťanského života, jejž klade proti obyčejné knižní vzdělanosti teologů.301

298] Srv. K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. IV, s. 92.299] Srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 37; srv. též recenzi J. B. Hollowaye „Io-annes Rusbrochius, Ioannis Rusbrochii De ornatu spiritualium nuptiarum Wilhel-mo Iordani Interprete, ed. K. Scheepers, in: Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis 207, Turnhout 2004“, in: Speculum 82 (2007), s. 233; srv. dále R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 43; táž, „Il movimento del Libero Spirito dalle origini al secolo XVI“, in: Archivio Italiano per la Storia della Pietà 4 (1965), s. 453n a 461n.300] K následujícímu srv. G. Hasenohr, „Le Miroir des simples âmes au XVe siècle“, s. 1349–1351. 301] Srv. S. Kocher, „Marguerite de Navarre’s Portrait of Marguerite Porete: A Renaissance Queen Constructs a Medieval Woman Mystic“, in: Medieval Feminist Forum 26/1 (1998), s. 17–23 (viz http://ir.uiowa.edu/mff/vol26/iss1/7; přístup 27. 8. 2013); viz táž, Allegories of Love in Marguerite Porete’s „Mi-

( 103 )

Již ve 14. století vznikla také staroitalská verze Markétina Zrcadla. Dílo nalezlo v Itálii úrodnou půdu zejména mezi tzv. jezuáty – laickým společenstvím založeným roku 1360 v Sieně Janem Columbinim –, kte-ří se později museli zodpovídat ze svého bludného pojetí svobody. Roku 1437 byl do Padovy, Benátek a Ferrary papežem vyslán františkán Jan Kapistránský, aby u zdejších jezuátů zkoumal rozšíření zakázané-ho Zrcadla prostých duší. Do roku 1439 prý pak papežská komise shro-máždila 36 jeho rukopisů, přičemž na basilejském koncilu byl roku 1439 z nadržování myšlenkám knihy nazvané Liber simplicium anima-rum obviněn sám papež.302 Již mezi lety 1417–1437 kázal Bernardin ze Sieny proti herezi uložené v knize zvané De anima semplici, a podobně byla v téže době vytýkána četba Liber simpliciarum animarum padov-ským benediktinům.

Ohlasy Markétina díla můžeme dále vytušit i u dalších autorů, jako jsou Kateřina Sienská, Kateřina z Janova, Terezie z Avily či Jan od Kří-že; těžko však říci, nakolik jde o přímou znalost Zrcadla prostých duší, anebo o pouhý ozvuk jeho, či snad jen podobných myšlenek.303 Vždy bude ovšem obtížné odlišit znalost díla Markéty Porete od pouhé obe-známenosti s tezemi „svobodných duchů“, jak je „kanonizovala“ bula Ad nostrum z roku 1317. I přesto však příslušné studie, třebas doposud jen fragmentární, ukazují, že Markétino Zrcadlo prostých duší rozhodně nepropadlo historickému zapomnění – na rozdíl od jeho autorky.304 V tomto směru urazilo veliký kus cesty teprve bádání posledních let, jak dosvědčují nové odborné studie, monografie a konference, zaobí-rající se dílem a osobností severofrancouzské bekyně Markéty Porete, jíž se konečně znovu dostává zasloužené pozornosti.

rror of Simple Souls“, Turnhout 2009; srv. I. Leicht, Marguerite Porete, s. 38nn; C. Thyself, The Pleasure of Discernment: Marguerite de Navarre as Theologian, Ox-ford 2000, s. 20nn aj.302] Srv. L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 230n; R. Guarnieri, „Il movimento del Libero Spirito“, s. 645nn; I. Leicht, Marguerite Porete, s. 35n.303] Srv. L. Gnädinger, „Nachwort“, s. 231n. Další možná jména uvádí např. (překladatelka katalánské verze Zrcadla) B. Garí, „Mirarse en el espejo: difu-sión recepción de un texto“, in: Duoda. Revista d’Estudis Feministes 9 (1995), s. 104nn.304] Povědomí o Markétině autorství Zrcadla se ztrácí velmi brzy, a to vzdor pokračujícímu tradování její knihy.

( 104 )

Máme-li stručně shrnout osud Markétina díla v moderní době, mu-síme poukázat za prvé na zprávu anglické znalkyně mystiky Evelyn Underhill, která roku 1911 upozornila na existenci středověkého ang-lického rukopisu Zrcadla prostých duší, jehož text pak v modernizova-né podobě vyšel roku 1927 v již zmiňované edici Clary Kirchberger; jednou z jeho pozorných čtenářek byla roku 1942 filosofka Simone Weilová, která o díle tehdy ještě neznámého autora mluví jako o spisu „nějakého francouzského mystika 14. století“.305 Již roku 1867 nalezl Francesco Toldi ve vídeňské národní knihovně středověký italský ru-kopis Zrcadla, jež považoval za dílo blahoslavené Markéty Uherské; tento názor na podkladě anglické edice vyvrátil roku 1940, kdy již byly známy další dva italské a čtyři latinské manuskripty, Florio Banfi, jenž připsal text neznámému francouzskému autorovi. Roku 1944 se pak italské badatelce Romaně Guarnieri podařilo identifikovat autorku anonymní latinské verze spisu s názvem Speculum animarum simplici-um in voluntate et in desiderio commorantium, který náhodně nalezla ve vatikánské knihovně v jednom kodexu při svém pátrání po Ruusbroe-kem kritizovaných heretických mysticích. Objev, že autorkou do té doby anonymně tradovaného díla, je francouzská bekyně Markéta Po-rete, oznámila Guarnieri 16. června 1946 v listě Osservatore romano.306 Nedlouho poté se jí podařilo objevit také text francouzský, který pak v jejím vydání vyšel roku 1965. O tři roky později se objevilo komen-tované vydání staroanglické a až v roce 1986 zrcadlové kritické vydá-ní starofrancouzsko-latinské. Spolu s tím se množí odborné studie, analyzující různé aspekty díla; vděčným objektem se text středověké ženské autorky stává mimo jiné z pohledu gender studies. Postupně též vycházejí komentované překlady do národních jazyků.307 Zároveň

305] K prehistorii objevu srv. R. Guarnieri, „Margherita Porete e il suo ,Miroir des simples âmes‘“, s. 8n.306] Srv. výše pozn. 3.307] Nakolik je mi známo, jde o tyto publikované překlady: The Mirror of Simple Souls, London 1927, překl. C. Kirchberger; A Mirror for Simple Souls, New York 1981, překl. Ch. Crawford; Le Miroir des simples âmes anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et désir d’amour, Paris 1984, překl. M. Huot de Longchamp; Der Spiegel der einfachen Seelen. Wege der Frauenmystik, Zürich – München 1987, překl. Louise Gnädinger; Le Miroir des simples âmes anéanties et qui seulement de-meurent en vouloir et désir d’amour, Grenoble 1991, překl. C. Louis-Combet; The Mirror of Simple Souls, New York 1993, překl. E. Babinsky; Lo Specchio delle anime

( 105 )

s tím se šíří povědomí o autorce a jejím díle mimo úzké hranice od-borné veřejnosti: Markéta Porete se stává vděčným tématem nejen nejrůznějších konferencí, ale též beletristického, ba i operního zpra-cování.308

semplici, Milano 1994, překl. G. Fozzer; Lo Specchio delle anime semplici, Palermo 1995, překl. D. Feroldi; El Espejo de las almas simples, Barcelona 1995, překl. B. Ga rí, A. Padros-Wolf; L’Espill de les ànimes simples, Barcelona 2001, překl. B. Garí, R. Aguadé; Der Spiegel der einfachen Seelen: Mystik der Freiheit, Wiesba-den 2011, překl. B. Kern. – Podrobnější seznam včetně částečných vydání viz online na adrese margueriteporete.net.308] Srv. románové zpracování J. Bédard, Marguerite Porete, l’Inspiration de Maî-tre Eckhart, Montréal 2012. Roku 2001 byla v New Yorku uvedena opera s ná-zvem Decreation, jejíž druhá část pojednává o Markétině osudu (viz http://de.wikipedia.org/wiki/Margareta_Porete).

( 333 )

Summary

Martin Žemla, Mystique courtoise of Margerite PoreteMarguerite Porete, The Mirror of Simple Souls

The Mirror of Simple Souls is one the most impressive mediaeval texts written in vernacular. The extraordinary work, once forbidden and destined to disappear forever, had, nevertheless, a long anonymous tradition. It was only in the middle of the 20th century that its author-ship was rediscovered. The book was attributed to Marguerite Porete of Hainaut (in today’s Belgium) who was burned at stake in 1310 after being persecuted for her book and ideas. As an author, she counts, together with Mechthild of Magdeburg and Hadewijch of Anvers, for the most glittering stars of the Beguines, a lay religious movement flourishing in the 13th century.

In its greater part, the Mirror is a dialogue between Soul, Love, Rea-son, and other allegorical dramatis personae, discussing the deepest theological and mystical questions. Marguerite was (similarly to other Beguine authors) deeply inspired by the French tradition of Courtly Love, by the Pseudo-Dionysian negative theology, by the great theolo-gians of the 12th century Bernard of Clairvaux, William of St. Thierry, and Richard of St. Victor, by the Christology of Anselm of Canter-bury, as well as by the ideas of Augustine. Contrary to other women writers of the period, nevertheless, Marguerite Porete avoided typical visionary language of the affective mysticism that was considered to be the only appropriate way for women to convey their religious ideas to the public. She is not a faithful follower of Bernard in his bridal mysticism, although she repeatedly makes use of his metaphors of unio mystica; the way of her is more akin to that of Meister Eckhart, who was almost certainly influenced by her. It was her daring formula-tions, as that of the Free Soul giving up all virtues, being annihiliated and living in a full, and even permanent, union with God, that finally

( 334 )

caused her imprisonment and later her death, after she had refused to recant. These and similar ideas of her were later connected with the heresy of the Free Spirit by the Council of Vienne (1311/1312) and ap-peared in the bull Ad nostrum with its influential list of eight heretical propositions. – Yet this is but one side of her Mirror, the other one making the whole picture more complicated, so much that even mo-dern scholars are not in agreement if the Mirror of Simple Souls is, or is not, fundamentally heterodox.

In the introductory essay, we try to follow up these topics in detail. At first, general context of the Beguine movement is given. The fol-lowing chapter deals with Marguerite Porete’s life and trial as well as with her relation to Beguines. The presence of different literary genres in Marguerite’s Mirror (dialogue, mirror, itinerary, love poetry, etc.) is discussed later. A special attention is given to Marguerite’s reading of poetry and romans of the Courtly Love tradition (Romance of the Rose, especially). Next chapter analyzes the theological influences in the Mirror: How much did Marguerite owe to Anselm of Canterbury in her understanding of human’s debt against God? And, first of all, how much did she appropriate the conceptions of the mystical union with God as proposed by Bernard of Clairvaux, William of St. Thierry, and Richard of St. Victor? Numerous citations used in this chapter not only serve as a contextualisation of Marguerite’s teachings but they also illustrate that it’s not only in Margurite’s Mirror where the „dar-ing“ formulations of unio mystica can be found. It is difficult to decide which one of these sources had the formost importance for Margue-rite. It seems that mainly Bernard’s work, especially, but not exclusive-ly, his De diligendo Deo, was indeed vital for her, while various points of contacts can also be found with the other two theologians mentioned above. Yet the most impressive link connects Marguerite’s work not with these authors of the 12th century but with Meister Eckhart. In his work, evident parallels to Marguerite Porete’s Mirror can be found, as well as to the Beguine’s spirituality in general. This chapter compares the most obvious and most important textual analogies and common ideas in the Mirror of Simple Souls and in Eckhart’s German works, thus establishing their interconnection (e.g. Eckhart’s famous ideas of abegescheidenheit, giving birth of God in the soul, „nothingness“ of created beings, unknowing as the way to know God, the conception of God seing and loving himself in the soul, of the soul’s return to

( 335 )

its primary being in God’s mind as the essence of unio mystica, etc.). The following chapter deals with Mirror’s concept of unio mystica in detail, while making use of previously established findings, especially concerning Bernard’s and Eckhart’s attitude. It is shown that, in this respect, the concept of Marguerite Porete is not straightforward, and that sometimes her statements may even be contradicting. We may apply, on the whole text of the Mirror, the more systematic approach, explicating on occasion the seven degrees/beings/states of soul. It seems, then, that the state of the Free Soul, which has left all virtues and cannot sin any more, doesn’t pertain to a permanent state of the soul during life, but, on the contrary, it must be attributed only to its sixth degree, which is but higly impermanent, or to its seventh degree in patria. Yet because the text of Marguerite Porete is a „mirror“, not a logical treatise, such a global application of this pattern might be misleading. Thus, we might rather take the „daring“ formulations, apparently attributing the deepest, and permanent, unity with God to the Free Soul in this life, as one of the views into this „mirror“. Anyway, in this perspective, we find Marguerite’s view of the unity with God to be more balanced and by far not so one-sided as often it is claimed to be.

In the end, the introductory part of the volume gives a short over-view of the continuing tradition of the work, showing its impact in later centuries and highlighting again the importance of Eckhart in this respect.

The following commented translation of the Mirror of Simple Souls is the first publication of the text in Czech. The commentaries are to give an explanation, if needed, or they supply with a context: they map the work’s sources or illustrate its paralels with the „German Mysticism“ tradition, mainly with Eckhart.

The epilogue, written by a prominent Czech literary critic Martin C. Putna, adds another broad context of the Beguine movement in showing the specifics of its origin, its later evolution, and, last but not least, its reflection in literature.

Z francouzského originálupřeložil a studií opatřil

Martin ŽemlaDoslov: Martin C. Putna

Vydalo nakladatelství MalvernVydání první

Jazykové korektury: Martina Lechová Grafická úprava a sazba z písma Regent Pro

studio Lacerta (www.sazba.cz)Tisk: Books Print, Olomouc

ISBN 978-80-87580-67-7

www.malvern.cz

Praha MMXIII

MarkétaPorete

Zrcadloprostých duší