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Tim Murphy

Ralph Weber

Konfuzianischer Sokrates oder sokratischer Konfuzius? Gespräche 13:18 und Euthyphron im Vergleich*

Obwohl die Traditionen der chinesischen und westlichen Philosophie manch-mal als unvereinbar betrachtet werden, sind u.a. Philosophen seit langem da-von fasziniert, wie diese Traditionen im Vergleich philosophische Probleme angehen. Ein besonders fruchtbarer Boden für eine solche Analyse ist gegeben, wenn Denker beider Traditionen dieselben oder ähnliche Fragen behandeln. Daher ist es nicht überraschend, dass eine offenkundig ziemlich spezifische Frage, die sowohl von Konfuzius (551 479 v. Chr.) als auch von Sokrates (469399 v. Chr.) angesprochen wurde, viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat. Ihre jeweiligen Antworten auf die Frage, wie ein Sohn reagieren soll, wenn sein Vater ein Verbrechen begeht, lassen sich in Gespräche 13:18 des Konfuzius und in Platons Euthyphron finden. Das Ziel der vorliegenden Abhandlung ist es, drei komparatistische Analysen dieser Antworten besonders hinsichtlich ihrer zugrundeliegenden Gemeinsamkeitsbehauptungen zu bewerten. Unter »Gemeinsamkeitsbehauptungen« verstehen wir die Annahme oder Voraussetzung der Gemeinsamkeit, die dazu dient, den Vergleich vorab zu rechtfertigen. Die vorliegende Abhandlung erörtert daher vor allem methodologische Punkte, aber wir werden auch zwangsläufig Aspekte der kindlichen Pietät diskutieren.

Unsere Abhandlung gliedert sich in vier Teile. Zuerst stellen wir die Textpassagen vor, in denen Konfuzius und Sokrates die Frage behandeln, wie ein Sohn auf einen verbrecherischen Vater reagieren soll. Wie wir sehen werden, konzentriert sich die Antwort des Konfuzius spezifisch auf das Thema der kindlichen Pietät (xiao), wie sie sich ihm in der konkreten

Situation präsentiert, während Sokrates das Thema der Frömmigkeit oder Pietät (hosion) dazu verwendet, um ein anderes, breiteres Thema zu untersuchen. Dann untersuchen wir zwei Vergleiche (von Rui Zhu und Greg Whitlock), die von einem konfuzianischen Gesichtspunkt her eine Gemeinsamkeit zwischen diesen beiden klassischen Antworten behaupten. Von diesen Autoren kann gesagt werden, dass sie Sokrates »konfuzianisieren«, weil sie die komparatistische Analyse auf der Basis

* Dieser Text ist die deutsche Übersetzung eines in englischer Sprache in der Zeitschrift Philosophy East and West im Jahr 2010 erschienenen Artikels. Die Übersetzung hat Frau Lu Jiang vorgenommen.

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der Annahme vornehmen, dass es in beiden Textstellen primär nur da-rum geht, worum es in den Gesprächen geht.1

Daraufhin wenden wir uns einem Vergleich zu, der nun von einem sokratischen Gesichtspunkt her eine Gemeinsamkeit zwischen Sokrates und Konfuzius konstruiert. Jiyuan Yu »sokratisiert« Konfuzius insofern, als er voraussetzt, dass beide Textstellen nur im Licht des breiteren Themas verglichen werden sollen, welches von Sokrates behandelt wird, nämlich was philosophisch als das Euthyphron-Dilemma bekannt ist.2 Schließlich folgen einige kurze Betrachtungen zur komparatistisch-philosophischen Analyse im Allgemeinen und zum Vergleich der Antworten des Konfuzius und des Sokrates im Besonderen.

Konfuzius und Sokrates zur Vater-Sohn-Beziehung

In Gespräche (Lunyu) 13:18 behandelt Konfuzius die Frage, wie ein Sohn im Fall eines Fehlverhaltens seines Vaters reagieren soll, als sein Ge-sprächspartner bemerkt, dass sich ein gerechter Mann in einer solchen Si-tuation gegen dessen Vater ausgesprochen hat:

»Der Präfekt von She unterhielt sich mit Konfuzius. Dabei sagte er: Hier sind die Menschen wahrhaft aufrichtig. Der eigene Sohn bringt es zur Anzeige, wenn sein Vater ein Schaf gestohlen hat. Dazu bemerkte der Meister: Bei uns ist das anders. Bei uns deckt der Vater den Sohn, und der Sohn deckt den Vater. Darin liegt Aufrichtigkeit. «3

Vor dem Hintergrund mancher Dispute hinsichtlich der Übersetzung hat jüngere Forschung diese Passage im Sinne einer von zwei Möglichkeiten interpretiert.4 Viele meinen, Konfuzius behaupte, dass es nicht d.h. nie und nirgends aufrichtig sei, den eigenen Vater anzuzeigen. Andere glauben, dass Konfuzius stärker im Kontext verstanden sein muss, und meinen, dass er nur in dem spezifischen Kontext des von ihm kommentierten Falls gegen die Anzeige des eigenen Vaters sei. Diese Pas-sage wird z.B. als typisch für die Rolle angeschaut, welche konfuzianische Ethik »in Abwesenheit eines abstrakten Standards, mit dem man den Konflikt der Werte lösen kann der individuellen Wahl zumisst.5 Was die weitere Begründung des Konfuzius angeht, gibt es auch unterschiedliche Betrachtungsweisen. Manche Forscher sind der Meinung, dass Konfuzius das Stehlen eines Schafs nicht für eine Straftat hält, die schwerwiegend genug ist, so dass man gerechtfertigt seinen eigenen Vater vor der staatlichen Justiz anzeigen könnte. Andere wiederum meinen, dass er dies nicht für die richtige Art und Weise hält, in der ein Sohn das fehlgeleitete Verhalten seines Vaters zu korrigieren versuchen soll. Einer weiteren Betrachtungsweise zufolge wendet Konfuzius nur ein, dass dieser Vorfall

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in seinem Dorf, also irgendwo im Staat Lu, anders gehandhabt würde, ohne die Handlung des Sohns in diesem konkreten Fall explizit zu verurteilen. Kurzum, die Interpretation von Gespräche 13: 18 hängt stark davon ab, wie man die Gespräche und Konfuzianismus im Allgemeinen versteht, besonders hinsichtlich des Wahrheitsanspruchs und der Kontextualität und Universalität jeder einzelnen Aussage.

Im Euthyphron, einem der sokratischen Dialoge Platons (ca. 428 347 v. Chr.), begegnet Euthyphron Sokrates außerhalb des Gerichts und erzählt ihm, dass er unterwegs sei, um ein Gerichtsverfahren gegen seinen Vater wegen der Tötung eines Haussklaven anzustrengen. Euthyphrons Vater hat den Sklaven fesseln und in eine Grube werfen lassen, weil der Sklave zuvor einen anderen Haushaltssklaven getötet hat. Euthyphrons Vater ließ dann nach Athen schicken, um einen Wahrsager zu befragen, was man mit dem Sklaven tun soll. Jedoch ist der Sklave inzwischen gestorben, während er gefesselt in der Grube lag. Die Begegnung mit Euthyphron regt Sokrates, der gerade selber angeklagt ist, an, seine typische philosophische Aktivität aufzunehmen, nämlich den Elenchus oder »die elenktische Untersuchung«. In den sokratischen Dialogen führt dieser indirekte pädagogische Prozess den Dialogpartner stets dazu, seine anfängliche Position zu hinterfragen und zu verfeinern.

Als er von der Anklage hört, die Euthyphron vorzutragen im Sinn hat, nimmt Sokrates seine typische skeptische Haltung ein und bemerkt, dass nur ein Mann großer Weisheit wisse, wie er seinen eigenen Vater auf eine gerechte Weise verklagte. In der darauf folgenden Diskussion über die Absicht des Euthyphrons und die Anklagepunkte gegenüber Sokrates befragt Sokrates den Euthyphron zur Natur von Pietät und Pietätlosigkeit. Die anfängliche Antwort Euthyphrons ist, Pietät sei

»[…] zu tun, was er jetzt tun werde, nämlich den Missetäter anzuklagen, un-abhängig davon, ob es ein Mord, ein Tempelraub oder etwas anderes ist, und auch unabhängig davon, ob der Missetäter dein Vater oder deine Mutter oder jemand anderer ist. Nicht anzuklagen ist pietätslos.«6

Weiter befragt von Sokrates akzeptiert Euthyphron die Begrenztheit die-ser Antwort, und der Rest des Dialogs stellt die Diskussion über andere mögliche Bedeutungen von Pietät und Pietätlosigkeit dar. Euthyphrons Unsicherheit hinsichtlich der Natur der Pietät deutet den Lesern gegenüber an, dass er nicht die notwendige Weisheit zu besitzen scheint, um eine Anklage gegen seinen Vater zu verfolgen. Aber es stellt sich heraus, dass dies nicht die Hauptsache ist: Euthyphrons Situation ist im Dialog lediglich ein Vorwand, um ein breiteres Thema anzusprechen und das einflussreiche »Dilemma des Euthyphron« zu formulieren.

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Das Euthyphron-Dilemma ist eines der zentralen Dilemmata der abendländischen philosophischen und theologischen Tradition. Im Verlauf des Dialogs schlägt Euthyphron, nachdem er seine ursprüngliche Definition der Pietät aufgegeben hat, die folgende alternative Definition vor: das, was einem oder mehreren Göttern lieb ist, sei heilig und fromm. Als Sokrates hinsichtlich dieser Definition Fragen stellt, erwidert Euthyphron, indem er anerkennt, dass dies der Fall sein muss, wenn alle Götter darin einig sind, etwas als heilig und fromm zu erachten. Dabei unterbricht ihn Sokrates mit einer Frage, die als Euthyphron-Dilemma bekannt geworden ist: Wird das Fromme von den Göttern geliebt, weil es fromm ist, oder ist es fromm, weil es von den Göttern geliebt wird?7

Im Rahmen der Ethik betrachtet geht das Dilemma über die Bedeutung von Frömmigkeit hinaus »fromm« kann zum Beispiel durch »gut« oder »heilig« als zur Diskussion stehendes Problem ersetzt werden und weist auf die Quelle moralischer Autorität hin: Es spricht das Thema der Vorrangigkeit der Natur oder eines höheren Willens an, bzw. die Vorrangigkeit dessen, was vernunftgemäß entdeckt werden kann, oder dessen, was vorgeschrieben wird. Wenn man der Ansicht ist, dass was fromm ist, deswegen fromm ist, weil es von den Göttern geliebt wird, antwortet man auf das Dilemma voluntaristisch man betrachtet die Quelle der moralischen Autorität als reinen Willen oder Befehl. Voluntarismus sieht Vernunft und Verstand als dem Willen untergeordnet und ist eine Grundlage für das, was oft »Befehlstheorie« (command theory) genannt wird, deren zentrales Element der Befehl des Alleinherrschers gegenüber seinen Untertanen ist. Wenn man aber das, was fromm ist, als »von den Göttern geliebt, weil es fromm ist« betrachtet, dann muss die moralische Autorität bzw. das Urteil, dass etwas fromm ist, rationalistisch gefasst werden. Dass etwas fromm ist um also ein solches Urteil zu fällen kann und muss man durch Anwendung seiner Vernunft und seines Verstands entdecken.

In der westlichen Philosophietradition erlangte diese Thematik vor allem im Kontext früher und mittelalterlicher christlicher Theologie Bedeutung. Die frühen Kirchenväter, St. Augustinus (354 430 n. Chr.) eingeschlossen, nahmen zum Euthyphron-Dilemma eine voluntaristische Position ein. Im Gegensatz dazu antwortete St. Thomas Aquinas (ca. 1225 1274), der Theologe aus dem dreizehnten Jahrhundert, dessen Werk die mittelalterliche Theologie beherrschte, mit christlichen rationalistischen Begriffen auf das Dilemma. Auch Wilhelm von Ockham (1290 1349) formulierte ein Verständnis der Beziehung zwischen göttlicher Macht und der Schöpfung, das aber wiederum ähnlich zu St. Augustinus und den anderen Kirchenvätern wesentlich voluntaristisch war.

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Die Positionen von und auch der Meinungsunterschied zwischen St. Thomas und Ockham sind von enormer Bedeutung für die westliche philosophische Tradition. Während die thomistische Tradition die gegenwärtige Tugendethik untermauert, lässt sich die von Ockham etablierte Ethiktradition in drei Strömungen einteilen: die religiöse Strömung, in der Gottes Gebot das Kriterium der Handlung bleibt; die säkulare, positivistische Strömung, in welcher der Befehl des Alleinherrschers das Gebot Gottes ersetzt; und die moderne naturrechtliche Tradition, in der Gottes Gebot »das angeborene moralische Gesetz wird und klar oder konfus als eine Menge von Sätzen aufgefasst wird«.8

Zwei Vergleiche, die Sokrates »konfuzianisieren«

Die anfängliche Ähnlichkeit zwischen Gespräche 13:18 und Platons Euthyphron besteht darin, dass beide einen Dialog über einen Sohn, der gegen seinen eigenen Vater die Partei der Behörden ergreift, nacherzäh-len. Es geht je um eine illegale Handlung des Vaters. Ferner scheint sich in beiden Beispielen der prominentere Gesprächspartner (Konfuzius in den Gesprächen und Sokrates im Euthyphron) gegen eine Reaktion seitens des Sohns auszusprechen. Wie wir nun darlegen wollen, konstruieren und interpretieren Rui Zhu und Greg Whitlock diese anfängliche Ähnlichkeit beide von einem konfuzianischen Standpunkt aus als eine Gemeinsamkeit: die Vater-Sohn-Beziehung, welche zentral ist in den Gesprächen bildet das fast ausschließliche Thema ihrer Texte. Das Ergebnis ist eine Gemeinsamkeitsbehauptung, die als grundlegende Rechtfertigung für den angestrebten Vergleich dient, nämlich, dass Konfuzius und Sokrates beide dieselbe Frage und nur die Frage der kindlichen Pietät (xiao) ansprechen.

Obwohl Rui Zhu meint, dass Konfuzius' und Sokrates' je unterschiedliche Haltung auch auf zugrundeliegende unterschiedliche Moralphilosophien hinweise, und obwohl er behauptet, ihre Kommentare bloß als Brücke zu verwenden, um die frühe konfuzianische und griechische Ethik zu untersuchen, diskutiert er in großem Umfang und mit noch größerer Tiefe ihre Antworten auf diese spezifische Frage. Sein erster Vorschlag ist z. B., dass Konfuzius und Sokrates ähnlich, wenn auch nicht genau auf dieselbe Weise, auf dieselbe Frage antworten:

»Konfuzius teilt die Position des Sokrates, scheint aber der radikalere von den beiden zu sein. Sokrates widerlegt nicht direkt Euthyphron, sondern weist bloß darauf hin, dass dieser sich vergewissern sollte, damit er verstünde, was er mache, bevor er weiterfahre […] Die Antwort des Konfuzius ist strenger, weil er eine Handlung der Art des Euthyphron kategorisch ablehnt. Er

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verlangt, dass Vater und Sohn im Fall von Schuld des anderen sich gegenseitig decken sollen. Im Vergleich mit Sokrates vertritt Konfuzius die Position, die ein wenig zu stark zu sein scheint, und keinen Raum für Gerechtigkeit lässt, während Sokrates kein Problem mit Gerechtigkeit hat.«9

Es scheint etwas eigenartig, in einem Abschnitt beide Denker als dieselbe Position teilend vorzustellen, der nicht nur auf Unterschiede ihrer Ansichten fokussiert, sondern auch mehr Fragen stellt, als Antworten gibt. Sicherlich ist es schwer, mit Zhu übereinzustimmen, wenn er behauptet, dass dies die »[einfachen und unproblematischen] Prima-facie-Beobachtungen [sind], die wir von den Bemerkungen des Konfuzius und Sokrates machen«. 10 Die Ansicht, dass beide Denker dieselbe Frage ansprechen, ist Zhus grundlegende »Gemeinsamkeitsbehauptung«. Er bezieht sich überhaupt nicht auf das Euthyphron-Dilemma, obwohl er Interesse äußert, Ethik als ein gesondertes Thema zu untersuchen.

Wenn das Dilemma ausgeklammert ist, was sagt Zhu denn über den Dialog? Zhu meint mit Bezug auf Hesiods Theogonie, Homers Ilias und Aristophanes' Wolken dass es ein gewöhnliches Motiv der griechischen Literatur sei, dass der Vater von dem Sohn überwunden werden müsse. Dies spiegle einen bestimmten moralischen Realismus wider, nämlich die Bereitwilligkeit der Griechen, die natürlichen oder potentialen Konflikte zwischen Vater und Sohn anzuerkennen. Die kindliche Pietät repräsentiert für die Griechen daher hinsichtlich der Vater-Sohn-Beziehung nicht das »herrschende Prinzip«, wie es von Zhu bezeichnet wird (ein Prinzip, dem man sich beugen muss, wenn sich soziale oder moralische Konflikte ergeben). Für die Griechen sei die Vater-Sohn-Beziehung nach der Mensch-Gott-Beziehung geformt und von Ambivalenz gekennzeichnet. Der Vater »soll im Auge des Kindes als eine gottähnliche Figur betrachtet werden, die Respekt und Furcht erfordert«.11

Die Bereitwilligkeit der Griechen, ambivalente Gefühle gegenüber ihren Vätern anzuerkennen, könne, so Zhu, als der Grund für ihr Festhalten an der Gerechtigkeit als herrschendes Prinzip im Konfliktfall wahrgenommen werden: »Als höchstes Ziel des vernünftigen Lebens darf die Gerechtigkeit nicht durch irgendein Gefühl beeinträchtigt werden, Liebe, Respekt und Furcht eingeschlossen«.12 Zusätzlich zur Annahme, dass Gerechtigkeit in manchem Sinn »vernünftig« sei, bemerkt er, dass die Gerechtigkeit von den Griechen mit zwei Dingen aus dem Menschenreich assoziiert sei: die Konzeption des Schicksals (wobei jedes Individuum mit einem Anteil von Gut und Böse ausgestattet wird seinem Los das nicht geändert werden kann) und die Bemühung, jede menschliche Regelung in Übereinstimmung mit der göttlichen, von Zeus errichteten kosmischen Anordnung zu bringen. Zhu schreibt:

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»Im Konfliktfall hebt Gerechtigkeit als herrschendes Prinzip alle anderen Prin-zipien auf. Dies kann entweder bedeuten, dass ein Vater seinen Sohn der Hand der Gerechtigkeit überlassen muss, um die soziale Ordnung aufrechtzu-halten, oder dass ein Sohn gegebenenfalls gegen seinen eigenen Vater vor Ge-richt aussagen muss, wenn irgendeiner von beiden einer Ungerechtigkeit schuldig ist.«13

Eine gerechte Anklage eines Sohns gegen den ungerechten Vater hält das gerechte Prinzip der Pietät aufrecht, weil die kindliche Pietät der Pietät des Menschen gegenüber Göttern nachgebildet sei, und »wenn ein Vater die Gerechtigkeit beeinträchtigt, hebt die Pietät seines Sohns den Göttern gegenüber seine kindliche Pietät auf«.14 Ein Vater, so schreibt Zhu, »kann als pietätlos bezeichnet werden, wenn er seinem Sohn Unrecht tut, und dies würde bedeutungslos sein, wenn bloß die kindliche Pietät gilt«.15 Da Pietät dem Sohn eines schuldigen Vaters befehle, Recht zu schaffen, argumentiert Zhu, dass das Denken Euthyphrons mit der herrschenden Moral in Überstimmung sei, und dies erkläre besser als der gewöhnliche indirekte pädagogische Stil des Sokrates, weshalb Sokrates Euthyphron bloß hinsichtlich seiner Überstürzung aber nicht seiner Handlung an sich herausfordert«.16

Diese Schlussfolgerung kann aber nur aus einer Analyse geschlossen werden, die das breitere Euthyphron-Dilemma unbeachtet lässt. Eine al-ternative Betrachtungsweise besteht darin, dass Sokrates Euthyphron konfrontiert, weil er über Pietät reden und hinsichtlich der Quelle der moralischen Autorität ein grundlegendes Dilemma erwähnen will. Dieser Ansicht zufolge zielt die Konfrontation des Sokrates gegenüber Euthyphron nicht auf dessen Hastigkeit oder dessen Handlung, sondern es handelt sich um eine Herausforderung zur Reflexion der Natur des hosion (bzw. der Pietät), und in fundamentalerer Weise, der Natur der Moralität. Es geht also um die Ziele des »üblichen indirekten pädagogischen Stils« des Sokrates mit Blick auf ein sehr bedeutsames philosophisches Motiv.

Zhus Analyse von Gespräche 13:18 basiert auf seiner Ansicht, dass es offensichtlich ist, dass Konfuzius »eine Handlung der Art des Euthyphrons« streng zurückweist.17 Über seine Annahme hinaus, dass die beiden Texte genau dieselbe Frage ansprechen, setzt er voraus, dass es eine autoritative Interpretation der Gespräche 13:18 gibt. Wir haben oben darauf hingewiesen, dass Interpretationen weitgehend davon abhängen, wie man die Gespräche und Konfuzianismus im Allgemeinen versteht, besonders was Wahrheitsansprüche und die Kontextualität oder Universalität jeder einzelnen Behauptung angeht. Zhu bezieht sich auch auf »die unsokratische Deutlichkeit und Unbeugsamkeit des Konfuzius«.18 Dem entgegen steht, dass zahlreiche Kommentatoren die

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Suggestivkraft und Vagheit der chinesischen Sprache und die von Konfuzius zu Tage gelegte Flexibilität betont haben. Zum Beispiel gibt Konfuzius in Gespräche 11:22 verschiedene Antworten, als seine Schüler Ranyou und Zilu beide ihn fragen, ob man das Gehörte sofort ausführen solle. Nach dem Grund der unterschiedlichen Antworten gefragt erwidert Konfuzius: »Ranyou ist ein Mensch, der sich nur zögernd zum Handeln entschließt. Deshalb ermutige ich ihn. Zilu ist ein Draufgänger. Deshalb halte ich ihn zurück.« Und in Gespräche 9:4 ist Konfuzius explizit als »nicht unflexibel« (wu gu) charakterisiert.19 Autoren wie Roger Ames und Henry Rosemont behaupten, dass Konfuzius in seinen Äußerungen stets relational und kontextual sei.20

Doch Zhu hält fest, dass es »eine der zuverlässigsten Maximen des frühen Konfuzianismus« sei, dass ein Sohn seinen schuldigen Vater schützen soll, auch wenn dies eine Verletzung der Gerechtigkeit bedeute:

»Für einen Konfuzianer steht nichts über seiner kindlichen Pietät. Konfuzianismus hinterfragt nicht die soziale oder rechtliche Verpflichtung eines Individuums, sondern setzt die kindliche Pietät sowohl praktisch also auch theoretisch vor alle anderen Pflichten. Wenn der Umstand ein solcher ist, dass eine Person seine kindliche Pietät nicht erfüllen kann, ohne seine soziale Pflicht zu verletzen, soll er nicht davon abgehalten werden, die kindliche Ord-nung zu erfüllen.«21

Nach Zhu spiegelt die konfuzianische »Maxime« wider, dass die kindli-che Pflicht sozialer Pflicht vorgestellt ist, die Tatsache, dass »im Gegensatz zur griechischen Verehrung der Gerechtigkeit die konfuzianische Ethik Liebe, besonders die Liebe zwischen Vater und Sohn, als das vorrangige Prinzip betrachtet«. 22 Zhu weist darauf hin, dass dies eine dreifache Grundlage habe. Erstens gingen im Konfuzianismus soziale Werte aus den Werten der Familie hervor; weil die Familie der Ort der sozialen und moralischen Kultivierung sei, müsse die Familienbindung stärker als die soziale Bindung sein, sodass die erstere die letztere unterstützen könne. Zweitens sei das moralische Gefühl im Konfuzianismus wichtiger als Recht und Unrecht. Im Gegensatz zu yi-Gerechtigkeit, bzw. »was einer tun oder lassen soll«, wird ren-Menschenherzigkeit bzw. »Liebe« der Vorrang gegeben. Schließlich betrachtet die konfuzianische Ethik »die Familienliebe als die Wurzel der Liebe zu anderen Menschen und als die Grundlage der allgemeinen Moral«; die konfuzianische moralische Selbstkultivierung ist daher »ein Prozess, dein Gefühl von innen nach außen und von dir selbst zu den anderen Menschen zu erweitern«.23

Wie Zhu anmerkt, hat der letztere »Prozess der Erweiterung« zwei Aspekte: zhong (Loyalität), die eine »positive Erweiterung« ist (wenn du etwas für dich erreichen willst, erreiche es auch für die Anderen), und shu

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(Nachsicht), die eine »negative Erweiterung« ist (nie den Anderen etwas tun, was du nicht willst, das die Anderen dir tun). Er schreibt:

»Damit die Erweiterung möglich ist, muss es etwas geben, das ausgedehnt wird. Ein Konfuzianer kann aber nicht über eine göttliche Ordnung verfügen, wie eine solche, die von Zeus in der Welt der Griechen aufgestellt wird [...], weil Konfuzius kein Interesse an Göttern und Geistern bekennt. Ein Konfuzianer dehnt seine natürliche Liebe aus [...] und schließlich seine aus biologischen Bindungen abgeleitete Liebe. Die natürliche Bindung zwischen Vater und Sohn ist der Anfang der moralischen Bildung einer Person und die Solarenergie, die andere Beziehungen ermächtigt, denn durch diese Beziehung werden die anderen ermöglicht.«24

Für Zhu ist »die kindliche Liebe« das »herrschende Prinzip der konfuzianischen Ethik« und die »Grundlage der Erweiterung für alle anderen Typen von Liebe«, die er anscheinend unter den Begriff von ren (human zu sein im Herzen, »Liebe«) subsumiert. 25 Indem er den säkularen philosophischen Kontext bestätigt, behauptet Zhu also, dass sich die konfuzianische Ethik von der griechischen darin unterscheide, dass sie »absichtlich säkular ist und kein Interesse an göttlichen Angelegenheiten hat. Der Mensch ist das Zentrum des Konfuzianismus«.26

Zhus Verortung der »kindlichen Liebe« oder »gegenseitigen Liebe zwischen Vater und Sohn« als ren übergeordnet ist problematisch, was sowohl von seiner grundlegenden Gemeinsamkeitsbehauptung wie von seiner besonderen Interpretation des Konfuzianismus herrührt. Um nur einen Aspekt zu nennen: Er verschmelzt die »kindliche Verpflichtung«, die »kindliche Liebe« und die »Liebe zwischen Vater und Sohn«, indem er diese Ausdrücke unterschiedslos verwendet. Argumente, die von der Zentralstellung der Familienwerte im Konfuzianismus und von der gegenseitigen Beziehung zwischen Vater und Sohn abgeleitet werden, werden also in Argumente verwandelt, die seine These von der Zentralstellung der kindlichen Pietät unterstützen, bzw. die Seite der Beziehung, welche die kindliche Verpflichtung zum Vater betont. Weiter setzt Zhus Suche nach einem »herrschenden Prinzip« im Fall von sozialen oder moralischen Konflikten eine spezielle Lesart des Konfuzianismus voraus, denn es ist nicht völlig klar, ob man für ein solches »konfuzianisches Prinzip« kohärent argumentieren kann. Wann so etwas argumentiert wird, dann ist dieses »Prinzip« normalerweise eher ren. Tu Weiming, z.B., hält die Ansicht Wing-tsit Chans, dass »ren in der Werthierarchie des konfuzianischen Symbolismus die Zentralstellung innehat, um die rund herum andere Kardinaltugenden geordnet werden«, für »selbstevident wahr«.27

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Auch wenn Zhu der Lehrmeinung folgt, wenn er behauptet, dass ren in der »Liebe zwischen Vater und Sohn« wurzle und eine Erweiterung der selbigen sei, scheint seine Folgerung, dass »Liebe« das »herrschende Prinzip« sei, aus zwei Gründen problematisch zu sein. Erstens ist es für jeden eine primäre und andauernde Aufgabe, die Vater-Sohn-Beziehung in eine liebende Beziehung der kindlichen Pietät (xiao) und väterlichen Liebe (ci) zu verwandeln. Eine exklusive Priorisierung dieser Beziehung wird jedoch wahrscheinlich genau diese Aufgabe gefährden, die teils da-rin besteht, die in dieser Beziehung gebildete »Liebe« auf andere Kontexte (Familie, Gemeinschaft, Fremde) auszuweiten. Zhu betont selber diesen »Prozess der Ausweitung«.28 Zweitens ist die Beziehung zwischen Vater und Sohn nur eine unter vielen Beziehungen, die ren Gestalt verleihen. Die anderen sind u.a. Beziehungen zwischen Sohn und Mutter und Beziehungen unter Brüdern, und das gesteht Zhu ungewollt zu. Um sein Argument für die exklusive Priorisierung der Vater-Sohn-Beziehung zu unterstützen, zitiert er Gespräche 1:2, wo ein korrektes Verhalten den »Eltern« (in Zhus Übersetzung, also auch die Mutter mit eingeschlossen) und älteren Brüdern gegenüber (xiaodi) als die Wurzel von ren betont wird.29

Zusammenfassend scheint Zhu, wenn er die Pietät des Sohns als die »Quelle aller Tugenden« darstellt, von einer historisch nachträglich und irregeführten politisierten Version des Konfuzianismus getäuscht, welche die Pietät des Sohns als die leitende und zentrale Tugend heraushebt und diese in eine absolute Verpflichtung umwandelt. Durch die Analogie von Vater / Sohn und Herrscher / Untertan erlangte diese Version in der Han-Dynastie eine entscheidende politische Bedeutung. Indem er voraussetzt, dass Gespräche 13:18 sowie der Dialog Euthyphron ausschließlich über widersprüchliche moralische Prinzipien hinsichtlich der Pietät des Sohns handeln, tilgt er aufgrund der von ihm für maßgeblich gehaltenen Inter-pretation von Konfuzius' Antwort und vom Konfuzianismus im Allgemeinen wesentliche Unterschiede zwischen Konfuzius und Sokrates und vernachlässigt dabei auch andere Interpretationszweige, z.B. die einflussreiche menzianische Interpretation.

Nun wenden wir uns einer zweiten Untersuchung zu, die unserer Ansicht nach ebenfalls Sokrates »konfuzianisiert«. Greg Whitlocks Diskussion über das Thema des »Verbergens des Fehlverhaltens des eigenen Vaters« basiert genauso wie Zhus Analyse auf der gleichen grundlegenden »Gemeinsamkeitsbehauptung« zwischen den beiden Texten, nämlich dass beide Denker sich nur mit der engen Frage nach der Vater-Sohn-Beziehung im Kontext des Fehlverhaltens des Vaters beschäftigen. Wie Zhu bezieht sich Whitlock nicht auf das Euthyphron-Dilemma; aber anders als Zhu ist die von Whitlock behauptete

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Gemeinsamkeit, bzw. die Annahme, welche die komparatistische Praxis rechtfertigt, implizit. Was aus einer methodologischen Perspektive interessant ist, ist, wie wir nun sehen werden, wie Whitlock die Pietät des Sohns von der Pietät im Allgemeinen unterscheidet. Betrachten wir zunächst seine Kommentare zu den Textstellen.

Für Whitlock ist es eine »Tatsache«, dass der Sohn in Gespräche 13:18 weiß, dass sein Vater eine Missetat begangen hat, die er auch als falsch verurteilt. Aber für ihn ist in der Textstelle das zentral, was Konfuzius un-ter »verbergen« (yin) versteht, d.h. die Handlung, die D.C. Lau in seiner Übersetzung als »vertuschen« (to cover up) wiedergibt. Whitlock nimmt an, dass Konfuzius meine, »nicht öffentlich auszusprechen, was er [der Sohn] von der Missetat weiß«, aber nicht dass »der Sohn vor der Öffentlichkeit in Bezug auf die Unschuld seines Vaters lügen soll«.30 Des Weiteren untersucht er eine Anzahl von Gründen, die ein Konfuzianer insofern aufzählen würde, warum Konfuzius so reagiert, wie er es tut. Dabei bezieht er sich auch auf Argumente innerhalb des Konfuzianismus hinsichtlich dessen, warum eine Interpretation des Konfuzius, die besagt, dass ein Sohn nie und nirgendwo seinen Vater anzeigen dürfe, inkorrekt sei.

Zum Beispiel behandelt Whitlock das Argument, dass ein Sohn seinen Vater nie ausliefern würde, weil eine solche öffentliche Anklage die Familienstruktur unterminierte und so die Kontinuität mit seinen Vorfahren bedrohte, die jedes Familienmitglied aufrechtzuhalten habe, indem es die Autorität des Vaters annimmt. Jedoch listet Whitlock auch widersprüchliche Forderungen an den Sohn auf, z.B. wenn Konfuzius darauf besteht, dass ein Sohn nach dem Ableben des Vaters dessen Lebenswandel für drei Jahre nachahmen soll, was aber unmöglich die Idee einschließen könne, dass der Sohn auch die Missetaten seines Vaters nachahmen solle. Weiter sollte jeder sich bemühen, ein junzi zu werden, d.h. eine »vorbildhafte Person« oder ein »Gentleman«, der per Definition anständig ist, und Anständigkeit stehe der Mitschuld an Missetat entge-gen. Zuletzt sollte eine vorbildhafte Person nicht blind gehorsam sein (15:37), und ein Sohn sollte nicht einfach schweigen, wenn er einem ungerechten Vater gegenübersteht, sondern sollte »auf eine sanfte Weise Tadel ausüben« (4:18). Ein Sohn »darf« also nach Whitlock, »wegen dem Diebstahl dem Vater gegenüber protestieren, wenn er abgewiesen wird ihn aber nicht öffentlich anklagen«.31 Wenn der Protest fehlschlägt, bleibt der Sohn faktisch als Komplize zurück. Whitlock schlägt vor, dass ein Sohn versuchen könnte, das Problem der Mitschuld zu vermeiden, indem er glaubt, dass es die gute Absicht ist, die zählt, aber dieser Glaube funktioniere nicht, weil es Teil der Absicht des Sohns ist »weiter zu schweigen«.32

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Ein weiteres Argument gegen eine öffentliche Anklage des eigenen schuldhaften Vaters folgt einer anderen Argumentationslinie. Whitlock zeigt dabei, dass viele Textstellen der Gespräche Selbstkultivierung betonen. Diese Textstellen können verwendet werden, um das Argument zu unterstützen, dass der Zweck der Selbstkultivierung darin bestehe, sich selber zu verbessern und keine Anklage anderen gegenüber zu machen. Es wird z.B. behauptet, dass vorbildhafte Personen »Anforderungen an sich selbst stellen, der Gemeine stellt Anforderungen an die (anderen) Menschen« (15:21). Dennoch bemerkt Whitlock, dass die Kenntnis des Sohns von seiner eigenen Mitschuld eventuell der Wirkung der Selbstkultivierung unwiederbringlich schaden würde.

Whitlock behauptet in der Folge, dass in extremen Fällen wie bei anhaltendem Missverhalten des Vaters weder in 13:18 noch irgendwo sonst in den Gesprächen behandelt Konfuzius eine abgestimmte Aktion der Familie vorziehen würde, die den Vater bei den Behörden anzeige.33 Whitlock untermauert sein Argument dadurch, dass er auf eine Klanregel hinweist, bzw. eine spezifische Regel innerhalb einer Art von Gesetzen für Familienmitglieder, von der er glaubt, dass man diese mit Gespräche 13:18 im Hinterkopf geschrieben habe, und welche konkrete Missetaten erwähnt, wie die Schädigung des Eigentums Dritter oder konkrete Prozedere, um ein unverbesserliches Familienmitglied zu behandeln, eingeschlossen die Möglichkeit, diese Person bei den zivilen Behörden anzuzeigen. Whitlocks Folgerung lautet, dass »die Handlungen eines unanständigen Vaters letztendlich nicht die moralische Entwicklung der Familienmitglieder, die des Sohns eingeschlossen, zu unterminieren erlaubt sein dürfen«.34

Nachdem er die Interpretation von Gespräche 13:18 dargelegt hat, wendet sich Whitlock dem Euthyphron zu und hebt das hervor, was er für Ähnlichkeiten zwischen Konfuzius und Sokrates hinsichtlich der Pietät des Sohns hält. Wie Konfuzius, so meint er, ist Sokrates verwirrt, dass ein Familienmitglied ein anderes denunziert, denn Familienbeziehungen sind für ihn »echte [...] Ausnahmen zum Moralgesetz«. 35 Euthyphron antwortet, dass was zähle sei, ob der Totschläger gesetzmäßig getötet habe oder nicht. Whitlocks Ansicht zufolge ist Sokrates wieder wie Konfuzius skeptisch, ob »irgendjemand in einem solchen Fall das Richtige zu tun wüsste«. 36 Der ausführlichen und ergebnislosen Überlegung über die Natur der Pietät im Dialog ungeachtet behauptet Whitlock aber, dass Sokrates Auffassung von der Pietät des Sohns »zwischen den Zeilen zu lesen ist« und zusammengefasst werden könne als: »Pietät des Sohns verlangt eine strenge Treue zu dem Vater, die jegliche öffentliche Anklage ausschließt.«37 Whitlock nimmt Unterschiede durchaus ernst. Er erwähnt z.B., dass Konfuzius sich mit dem Diebstahl

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eines Schafs beschäftigt, Sokrates sich hingegen mit dem Totschlag eines Sklaven, der seinerseits ein Mörder ist. Aber für Whitlock unterläuft dieser Unterschied nicht die gemeinsame Ansicht, dass »ein Sohn seinen Vater vor Anklage schützen soll«.38 Whitlock gibt aber auch zu, dass es einige »wesentliche Unterschiede« gebe, die die Ähnlichkeiten zwischen den Textstellen zu untergraben drohten: ein Hauptunterschied sei, dass »Konfuzius ganz und gar an der Pietät des Sohns interessiert ist, während Plato an der Pietät im allgemeinen interessiert ist, sei es die des Sohns, oder gesetzliche, oder religiöse«.39

Da Whitlocks Meinung zufolge Gespräche 13:18 von der Pietät des Sohns handeln, beginnt er zu zeigen, dass man in Euthyphron die Pietät des Sohns auch als eine getrennte Dimension untersuchen kann. Laut ihm gibt es gute Gründe zu glauben, dass wir die Aspekte der Pietät des Sohns als unterschiedlich zur religiösen und gesetzlichen Pietät behandeln können: »Tatsächlich betonen die früheren Szenen des Euthyphrons klar die Konnotation der Pietät des Sohns«.40 Dann zieht er den Schluss, dass es angemessen sei, die sokratische Haltung zur Pietät des Sohns mit dem praktischen Thema der von dem Sohn ausgegangenen Anklage des eigenen Vaters zu vergleichen. Er meint, wir können daher die Konnotation der Pietät des Sohns gegenüber diesem Thema betrachten, »ohne sich Sorgen darüber zu machen, dass wir eine fundamentalere und entscheidendere Konnotation misachteten«. 41 Was Whitlock getan zu haben scheint, ist ein Argument vorgebracht, oder genauer, kunstvoll konstruiert zu haben, welches die Behauptung unterstützt, dass sowohl Konfuzius als auch Platon (oder Sokrates) an genau derselben Frage der Pietät des Sohns interessiert seien, und dass aufgrund dieser Gemeinsamkeit die beiden auf fruchtbare Weise verglichen werden dürften.

Aber wie überzeugend ist diese behauptete Gemeinsamkeit? Es kann eingewandt werden, dass es immer noch Unterschiede zwischen Konfuzius und Sokrates gibt, die tiefer reichen, und dass die konstruierte Gemeinsamkeit in Wirklichkeit eine Fehlkonstruktion ist, auch wenn wir annehmen, dass sowohl Konfuzius als auch Sokrates auf die praktische Angelegenheit, bei der ein Sohn seinen eigenen Vater anklagt, antworten. Welche Bedeutung hat z.B. diese »praktische Angelegenheit« für Konfuzius und Sokrates? Aufgrund einer kontextualistischen Lesart von Gespräche 13:18 ist Konfuzius nicht daran interessiert, eine Wahrheit über die Pietät des Sohns an sich auszusprechen, oder eine Definition vorzutragen, die sich auf alle Beispiele anwenden lässt. Er bietet nur seine Meinung darüber, was er unter den gegebenen Umständen für angemessen für den Sohn hält. Für Konfuzius ist die praktische Angelegenheit, bei der ein Sohn seinen eigenen Vater anklagt, von

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Interesse ohne Blick auf die Theorie. Die Angelegenheit ist für ihn eng mit der konkreten Situation verknüpft. Er beschäftigt sich mit dieser Frage nicht auf eine abstrakte Weise. Was er tut ist, die konkrete Situation mit seinem eigenen Kontext zu verbinden. Im Gegensatz ist Sokrates nur inte-ressiert an der praktischen und konkreten Situation hinsichtlich ihres the-oretischen und abstrakten Aspekts, d.h. insofern als sie ein Beispiel von Pietät an sich ist, oder, wenn wir das Argument Whitlocks akzeptieren, ein Beispiel der Pietät des Sohns an sich. Platon lässt Sokrates sich weg von Fragen nach der Beziehung zwischen Vater und Sohn hin zum Di-lemma des intrinsischen Charakters des abstrakten Aspekts dieser Handlung bewegen.

Überraschenderweise schreibt Whitlock selber an einer Stelle seiner Diskussion genau im Sinn dieses Einwands. In seinen Schlussfolgerungen behauptet er, dass Konfuzius »eine ungeheure Menge Mühe darauf verwendet, über Familien in realistischen, konkreten Situationen nachzudenken«, während Platon »wenig Zeit über die Familie verliert«.42 Weiter fügt er hinzu, dass Sokrates »Euthyphron um einen Kreis jagt« und dass Euthyphron »vielleicht wichtiger für die logische Analyse der Definitionen ist als für eine detaillierte Auffassung von Pietät des Sohns, die dieses Werk nicht liefert«.43 Und noch aufschlussreicher gibt Whitlock zu, dass sich die Frage verschiebt von »Soll ein Sohn seinen Vater öffentlich einer Straftat bezichtigen?« zu »Was ist Pietät?«. Es kann aber insofern gleichwohl gesagt werden, dass Whitlock Sokrates konfuzianisiert, als er nichtsdestoweniger die erste dieser Fragen als die gemeinsame Frage des Konfuzius und Sokrates nimmt. Im Licht dieser Kommentare basiert Whitlocks »endgültige Analyse«, dass Konfuzius »durch die Tücken dieser [Angelegenheit] hindurch mit größerer Aus-führlichkeit arbeitet«, offensichtlich auf der von ihm behaupteten Ge-meinsamkeit und ist überhaupt nicht überraschend, wenn man bedenkt, dass Platon (oder Sokrates) diese Angelegenheit wohl gar nicht einmal be-handelt.44 Mit Sicherheit antworten sowohl Konfuzius wie auch Sokrates auf eine Situation, wo sich ein Sohn der Missetat seines Vaters bewusst ist, und insofern kann eine Gemeinsamkeit behauptet werden. Aber Konfuzius antwortet in Hinblick auf die spezifische konkrete Situation, während er seinen eigenen Kontext im Sinn hat. Für Sokrates ist die konkrete Situation grundsätzlich ein Anlass, das Euthyphron-Dilemma einzuleiten.

Ein Vergleich, der Konfuzius »sokratisiert«

Genauso wie es eine Gefahr gibt, zu viel von Konfuzius in Sokrates hin-einzulesen, gibt es auch eine Gefahr, zu viel von Sokrates in Konfuzius

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hineinzulesen. Dies ist, was Jiyuan Yu unserem Eindruck nach in seiner Untersuchung macht: Yu bezieht sich in seiner Diskussion auf das Euthyphron-Dilemma, aber sein Versuch, diese Angelegenheit auf den Kontext des Konfuzius zu übertragen, ist nach unserer Ansicht fehlgeleitet.

Yus grundlegende Gemeinsamkeitsbehauptung ist, dass Sokrates und Konfuzius als jeweilige Gründer der griechischen und chinesischen Ethik erachtet werden können, denn sie beide geben »religiösen Überzeugungen eine neue Bedeutung und liefern eine neue Interpretation der Beziehung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen«.45 Yu bemerkt, dass keiner der Gründe, die ihre Stellung als Erfinder der Ethik rechtfertigten, mit dem »göttlichen Wesen« verbunden zu sein scheine. Stattdessen seien alle Gründe »säkular« und »rational« (er hält Konfuzius für einen, der eine ren-Theorie formuliert, in der »Rationalismus« eine zentrale Rolle spiele, während Sokrates in Kriton nichts weniger als »ein Manifest des Rationalismus« präsentiere).46 Trotz ihrer »jeweiligen ratio-nalen Gründe« für die Ausübung der Ethik aber bemerkt Yu, dass Konfu-zius und Sokrates beide behaupteten, auf »einer göttlichen Mission« zu sein.47

Im starken Kontrast zu Zhu ist es für Yu also offensichtlich, dass das Göttliche doch eine bemerkbare Rolle im Gedanken des Konfuzius spielt. Dabei weist er auf Gespräche 3:24, die er »die Stelle der göttlichen Mission« nennt, wo ein Besucher zu den Schülern des Konfuzius sagt, »Die Welt war lange Zeit ohne den rechten Weg [dao]. Jetzt will der Himmel sie mit eurem Meister erwecken wie mit einer Glocke«. Darüber hinaus weist Yu auf die Behauptung des Konfuzius in Gespräche 14:35 hin: »Niemand kennt mich. [...] Einzig der Himmel kennt mich.«48 In ähnlicher Weise gibt es den »religiösen« Sokrates, der meint, Philosophie auf Geheiß der Götter zu betreiben, weil er nach Yu angeblich in einer »erstaunlichen Parallele« zu Konfuzius »auch behauptet, eine göttlich verordnete Mission zu haben, ethische Themen zu untersuchen«.49 Bei seinem Prozess behauptet Sokrates:

»Denn wenn ihr mich hinrichtet werdet ihr nicht leicht einen andern solchen finden, der ordentlich, sollte es auch lächerlich gesagt scheinen, von dem Gotte der Stadt beigegeben ist, wie einem großen und edlen Rosse, das aber eben seiner Größe wegen sich zur Trägheit neigt, und der Anreizung durch den Sporn bedarf, wie mich scheint der Gott dem Staate als einen solchen zugelegt zu haben, der ich auch euch einzeln anzuregen zu überreden und zu verwei-sen den ganzen Tag nicht aufhöre, überall euch anliegend.«50

Dies führt Yu zur Bemerkung: »Wie der Himmel Konfuzius als die hölzerne Glockenzunge verwendet, verwendet der Delphische Gott Sokrates als eine Bremse«.51

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Die in Yus Artikel angesprochene Frage lautet wie folgt: Was ist genau die Stellung der Religion in den Gedanken des Konfuzius und des Sokra-tes, während sie je unabhängige, rationale Gründe haben, Ethik zu betrei-ben: »Basiert der Anfang der Ethik auf einem rationalen Grund, oder ist sie das Ergebnis göttlichen Gebots?«52 Dies sieht (auf den ersten Blick) nach einer Version des Euthyphron-Dilemmas aus: Basieren die ethischen Theorien des Konfuzius und des Sokrates auf dem göttlichen Willen oder erkennen sie die Quelle der moralischen Autorität als etwas, was auf rati-onale Weise zu entdecken ist? In Yus Analyse aber scheint die Frage etwas anderes zu bedeuten. Er meint z.B., dass die Kommentatoren geteilter Meinung seien, was man aus dem Zugeständnis des Sokrates an Rationalismus und aus dem göttlichen Gebot machen solle. Hinsichtlich des Umfangs der von Yu vorgestellten Perspektiven ist es bemerkenswert, dass diese nicht in Beziehung mit dem Gehalt der Lehre des Sokrates ste-hen, d.h. nicht in Beziehung mit seiner Ansicht über die Quelle der mora-lischen Autorität aber nur in Beziehung damit, ihn »der moralischen Si-cherheit seines Unternehmens« zu versichern.53 Vielleicht ist dies nicht überraschend, da Sokrates keine substantielle ethische Theorie entwickelt hat, aber wenn Yu durch eine weitere Analyse des Euthyphron-Dilemmas eine andere Antwort darauf entwickelt, ob der Anfang der chinesischen und griechischen Ethik auf einer rationalen Grundlage basiert oder das Ergebnis göttlichen Gebots ist, finden wir den Hinweis, wenn auch nur auf eine implizite Weise, dass die Methode des Sokrates andeutet, was im Angesicht dieses Dilemmas seine Haltung ist.

Yu behauptet, es sei sowohl von der Apologie als auch von den Gesprächen her klar, dass die göttliche Sendung weder für Konfuzius noch für Sokrates eine direkte Verordnung darstelle: »Jeder leitet einen Glauben von seiner eigenen Überzeugung ab, dass seine Sendung göttlich ist [...] Beide [...] glauben, dass ihre jeweilige Sendung durchzuführen das ist, was die Tugend der Pietät bedeutet«.54 In der Apologie besteht Sokrates darauf, dass philosophische Tätigkeit sein Dienst an Gott sei, und für Yu deutet dies auf eine Verbindung zwischen Apologie und Euthyphron hin. In dem letzteren Werk verfehle Euthyphron die Antwort darauf, welche Art des Diensts Menschen an Gott leisten können:

»Wenn es uns erlaubt ist, dies mit der Behauptung des Sokrates in der Apologie in Beziehung zu setzen, dass seine elenktische Untersuchung dadurch dem Gott diene, dass er den moralischen Zustand der menschlichen Seele verbesse-re, dann haben wir eine Antwort, welchen Dienst Menschen leisten können. Nach dieser Lesart meint Sokrates, indem er in der Apologie sagt, dass seine Untersuchung ein Dienst an Gott sei, dass seine philosophische Tätigkeit nicht pietätlos ist, sondern das darstellt, was Pietät wirklich ist.«55

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In ähnlicher Art und Weise behauptet Yu, dass die Vermittlung der Tradi-tion von Konfuzius analog dazu ist, was ein Sohn für die Arbeit seines Vaters tut, und »der Zweck ist, den in der Tradition verkörperten dao zu erfüllen«.56 Da »nun die Weitergabe der Arbeit seines Vater durch den Sohn die Tugend der Pietät darstellt, kann die philosophische Tätigkeit des Konfuzius, traditionelle Werte weiterzugeben, als seine Pietät gegenüber der authentischen Tradition betrachtet werden. Weil die Tradi-tion dort ist, wo Konfuzius den dao des Himmels verortet glaubt, können wir sagen, dass Pietät zur Tradition gleich Pietät zum Himmel ist.«57 Diese Verbindung mit der Pietät führt Yu zur Behauptung, dass weder Sokrates noch Konfuzius eine voluntaristische Position einnimmt, für sie beide »ist die Sendung göttlich angelegt«, weil sie an sich »bedeutungsvoll« sei.58 Was die beiden unabhängig voneinander aber auf gleiche Weise machten, sei, die Einzigartigkeit der Bedeutung ihrer Arbeit mit dem traditionellen Glauben an das göttliche Wesen zu verbinden, mit der Folge, dass was das göttliche Wesen von den Menschen wirklich wolle, darin bestehe, dass wir ein bedeutungsvolles und erfülltes Leben führten, und dass der beste Weg, pietätsvoll zu sein sei, über den richtigen Weg der Lebensführung nachzudenken und diesen zu finden.59 Dies ist nach Yu die »Grundlage der Behauptung der göttlichen Sendung«. Bei dieser Zusammenfügung seiner Analyse verwendet Yu das Euthyphron-Dilemma, um eine Analyse der Untersuchung des Sokrates und Konfuzius auszuarbeiten. Er weist auf das Euthyphron-Dilemma hin und schreibt: »Wir können die gleiche Frage nach der göttlichen Sendung des Sokrates und des Konfuzius stellen«.60

Yus Vergleich zwischen Konfuzius und Sokrates durch das Euthyphron-Dilemma hindurch ist unangebracht mit Blick auf beide Denker. In Hinblick auf Sokrates nimmt Yu das Euthyphron-Dilemma aus dem Kontext heraus, auf den es sich bezieht: die Frage nach der Quelle der moralischen Autorität. Sie kann einfach nicht auf das Denken des Sokrates angewendet werden, weil Sokrates selbst keine Antwort auf die-ses Dilemma entwickelte: Sein Hauptbeitrag zum ethischen Denken ist es, dieses Dilemma aufgestellt zu haben. Es gibt natürlich eher Spuren von Rationalismus als Voluntarismus in der Ansicht des Sokrates, dass der beste Weg pietätvoll zu sein darin bestehe, »über den richtigen Weg der Lebensführung nachzudenken und ihn zu finden«, aber dies ist vor allem eine Reflexion über den grundlegenden modus operandi des Sokrates und nicht eine ethische Theorie. (Rationalismus tritt in den platonischen Spätdialogen hervor, wo Platon zeigt, dass Rationalismus dem Weg intrinsisch ist, wie wir über unser Leben nachzudenken haben; auch wenn wir sagen, dass wir dem Gebot der Götter folgen sollen, müssen wir uns selbst einen Grund dafür geben.)

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In Hinblick auf Konfuzius deutet Yu an, dass die Haltung des Konfuzius wesentlich rationalistisch und nicht voluntaristisch sei, aber er untersucht die Sache nicht im Detail und klärt uns nicht darüber auf, warum dies der Fall sein könnte. Hinsichtlich der Art und Weise seines Vergleichs könnte man eine Analyse der grundlegenden Prinzipien des Konfuzianimus erwarten, ihrer Ursprünge und insbesondere der Frage, ob sie als irgendwie geboten verstanden werden etwa von einer Gottheit oder von aus der Bedeutung der Tradition im abstrakten Sinn hergeleiteten Prinzipien oder ob sie einzig (oder zuvörderst) als durch vernünftige Untersuchung evident, d.h. als rational auffindbar, aufgefasst werden.

Yu ist, vielleicht unbeabsichtigt, weise, indem er das Problem, genau wo Konfuzius' Denken im Sinn des Euthyphron-Dilemmas zu liegen kommen, nicht weiter verfolgt. Hauptsache ist, dass eine solche Analyse (wie auch der Vergleich des Wesens der Untersuchungen des Sokrates und Konfuzius auf dem Euthyphron-Dilemma basierend) auf einer fal-schen Grundlage fußt. Die Wahl zwischen Voluntarismus und Rationalismus, die von dem Euthyphron-Dilemma gefordert wird, ist dem Konfuzianismus einfach fremd. Dies wird durch die Begrifflichkeit gezeigt, die von Yu bei der Interpretation des Konfuzianismus verwendet wird, um sein Argument, dass das Dilemma sich Sokrates und Konfuzius auf gleiche Weise stelle, zu unterstützen. Wir würden eine Begrifflichkeit bevorzugen, die sich wesentlich von derjenigen Yus unterscheidet, aber unsere Kritik zielt nicht zuvörderst darauf, sondern eher auf seine Unterlassung, seine Gemeinsamkeitsbehauptung explizit zu machen. Diese explizit zu machen würde Bezüge zu alternativen Interpretationen mit sich bringen und die Nennung von Gründen einfordern, weshalb diese Interpretationen seiner Meinung nach nicht standhalten.

Betrachten wir z.B. Yus Verwendung von »Himmel« und »das Göttliche« im Konfuzianismus. Yu informiert den Leser, dass »Heaven« (Himmel) eine englische Übersetzung des chinesischen Zeichens tian sei, und dies wortwörtlich »sky« bedeute, aber »eine unpersönliche ordnende Kraft hat«.61 Weiter gibt er eine eingeschränkte »Rolle des Himmels« zu.62 Mittels einer umstrittenen Schlussfolgerung den »Himmel« betreffend in Gespräche 17:19 kommt Yu jedoch zur Behauptung, dass »der Wille des Himmels durch Beobachtung und Verstehen gewusst wird« und dass dies auch die Art und Weise sei, wie »Konfuzius seinen Sinn der göttlichen Sendung ableitet«.63 Yu scheint zu behaupten, dass »Himmel« auch wenn der Himmel nicht irgendetwas besagt oder irgendein explizites Gebot erlässt einen eigenen »Willen« besitzt und in einer gewissen Beziehung dazu stünde, wie Konfuzius´ Sendung »göttlich« angelegt sei. Bei näherer Betrachtung macht Yu aber eine Analogie zwischen

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»Himmel« und »Tradition«, die in der Behauptung gipfelt, dass bei Konfuzius »zur Tradition pietätvoll zu sein gleich zum Himmel pietätvoll zu sein« sei.64 Zuletzt ist Konfuzius´ »göttliche Sendung« auch »göttlich angelegt«, weil die »Sendung an sich bedeutungsvoll ist«.65 Im Einklang mit vielen Kommentatoren scheint Yu zu betonen, dass für Konfuzius »das Säkulare heilig ist« (Herbert Fingarettes bekannte Formulierung) und dass zu Konfuzius´ Zeit tian unpersönlich sowie radikal immanent geworden sei. Ames und Rosemont, z.B., gehören zu denen, die meinen, dass tian eine strenge Auffassung von Transzendenz fehle. Sie beschreiben tian als »das, was unsere Welt ist, und wie sie ist« und bemerken, dass es für »ein anhäufendes und fortsetzendes kulturelle Erbe steht, welches auf den Geist der Vorfahren fokussiert ist«.66

Spiegelte sich ein solches Verständnis von tian in Yus Terminologie, wäre er nicht imstande gewesen, auf solch einfache Weise die von ihm behauptete Gemeinsamkeit aufrechtzuhalten, nämlich dass sowohl Konfuzius als auch Sokrates auf einer »göttlichen Sendung« seien. In der Tat scheint es, dass bei Konfuzius das Wort »göttlich« doch etwas sehr anderes als bei Sokrates bedeutet. Dieser Unterschied geht aber völlig verloren, wenn Yu folgert, dass Konfuzius und Sokrates beide ihre Arbeit mit dem traditionellen Glauben an ein göttliches Wesen in Verbindung bringen würden, nämlich mit dem göttlichen Wunsch, dass wir ein bedeutungsvolles und erfülltes Leben führen, und mit der Vorstellung, dass der beste Weg pietätvoll zu sein sei, über den richtigen Weg, unser Leben zu führen, nachzudenken und ihn zu finden. Yus Darstellung vom Konfuzianismus mit Begriffen wie »Himmel« und »göttlich« geschweige denn »göttliches Wesen« deutet an, dass es eine Wahl gibt, die Konfuzius zu machen hat, und dass »Gebot« möglicherweise eine von den beiden Optionen sein könnte. Nur so kann er fragen, ob Konfuzius »der Missionar des Himmels ist oder ein vernünftiger Philosoph«.67

Konfuzius als einen »vernünftigen Philosophen« zu verstehen ist gleichfalls fehlgeleitet. Yu erklärt nicht, wie und in welchem Sinn man hinsichtlich Konfuzius von »Rationalismus« reden kann, ohne wesentlich von dem abzukommen, was dieser Begriff in Hinblick auf Sokrates bedeuten mag. Zum einen merkt Yu selber an, dass Konfuzius »keinen scharfen Konflikt zwischen Religion und Rationalismus sieht«.68 Unserer Ansicht nach ist dies sogar noch zu schwach formuliert, besonders in Abwesenheit zureichend detaillierter Angaben, was »Rationalismus« und »Religion« im Gegensatz zum sokratischen Kontext in einem konfuzianischen Kontext bedeuten und nicht bedeuten mögen.

Wir möchten zu bedenken geben, dass Konfuzius das Euthyphron-Dilemma nicht aufstellt und nicht möglicherweise aufstellen kann. Das Dilemma kann sich ihm unmöglich stellen. Dies ist an sich noch kein

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Einwand gegen die Anwendung des Dilemmas für einen Vergleich, den Konfuzius betrifft. Aber ein jeder solcher Vergleich wird umfangsreiche und gründliche Erklärungen und Argumente verlangen, wie Konfuzius und Sokrates mit denselben oder ähnlichen Begriffen dargestellt werden können. Wird dies nicht getan, dann bedeutet es nichts weniger, als Konfuzius auf eine radikale Weise zu sokratisieren, weil ein Vergleich im Rahmen des Euthyphron-Dilemmas Konfuzius eine absolute Wahl aufnötigen muss, wo es keine solche gibt und wo es schwer ist, viel Anhaltspunkte in den Gesprächen zu finden, um eine solche Wahl zu konstruieren. In unserer Lesart des Konfuzianismus wird daher das, was auch immer als »geboten« von der »Tradition« konstruiert wird, fortwährend geändert und an gegenwärtige Umstände angepasst. In Gespräche 9:3 kann Konfuzius selbst so verstanden werden, dass eine konstruierte Wahl zwischen dem »Gebot« der »Tradition« und der gegenwärtigen Art und Weise, Dinge zu machen, einer absoluten Antwort entbehrt:

»Konfuzius sprach: Bei den rituellen Zeremonien ist eigentlich eine Kopfbe-deckung aus Leinen zu tragen. Heute benutzt man dafür schwarze Seide. Das ist sparsamer hier folge ich der Allgemeinheit. Das Ritual schreibt vor, dass der Herrscher bereits vor den Stufen zur Ahnenhalle mit ehrerbietiger Verneigung begrüßt wird. Heute begrüßt man ihn erst, nachdem er schon zur Halle emporgestiegen ist das ist anmaßend. Auch wenn ich der Allgemein-heit zuwider handele ich halte hierbei an den alten Bräuchen fest. «69

Schlussfolgerung: Über die vergleichende philosophische Analyse

Was wir bei einem Vergleich tun, kann von einem Blickpunkt aus betrach-tet, als zweistufiger Prozess verstanden werden. Jeder Vergleich muss erstens von der Behauptung einer oder mehrerer Gemeinsamkeiten ausgehen: Annahmen und Voraussetzungen werden gemacht, entweder explizit oder implizit, um die komparatistische Praxis im Voraus zu rechtfertigen. Zweitens ist jeder Vergleich daran interessiert, Unterschiede und Ähnlichkeiten in zwei oder mehreren Gegenständen der Überprüfung zu finden. Diese zwei Stufen sind wesentliche Elemente einer jeden komparatistischen Analyse.

Man mag an einen Vergleich denken zwischen »den Theorien des Staats«, die je von Platon in der Politeia und von Hobbes im Leviathan vorgestellt werden. Die Gemeinsamkeitsbehauptung in einem solchen Vergleich ist, dass Platon und Hobbes beide eine »Theorie des Staats« haben.70 Leo Strauss redet z.B. von einer Geschichte der »Theorie des Staats« und vergleicht an einer Stelle explizit die verschiedenen Weisen, wie Platon und Hobbes zu ihren Beschreibung des »richtigen Staats«

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kommen. 71 Robin George Collingwood fand jede solche Behauptung äußerst unpassend. Für ihn war es klar, dass Platon und Hobbes nicht beide eine Theorie von ein und demselben Gegenstand haben:

»Offensichtlich sind die politischen Theorien, die Platon und Hobbes vorstel-len, nicht die gleichen. Aber stellen sie zwei verschiedene Theorien über das gleiche Ding dar? Kann man sagen, dass die Politeia eine Darlegung der Natur des Staats darbietet und der Leviathan eine andere? Das ist nicht so, weil Pla-tons Staat die griechische Polis und Hobbes´ Staat der absolutistische Staat des 17. Jahrhunderts ist.«72

Zu meinen, dass Platon und Hobbes beide über »den Staat« schreiben, ist für Collingwood nichts anderes als ein »logischer Bluff«; wenn man ihre Voraussetzungen untersuchte, würden wesentliche Unterschiede auftauchen; für Collingwood ist es deshalb offensichtlich, dass »Platons Politeia ein Versuch ist, eine Theorie über einen Gegenstand aufzustellen, während Hobbes´ Leviathan ein Versuch ist, eine Theorie über einen anderen Gegenstand aufzustellen.«73

Collingwood spricht sich freilich nicht gegen jedweden Vergleich aus. Seine Kommentare zum Vergleich Platons mit Hobbes spiegeln eher seine Ansicht zur Textinterpretation allgemein wider: Für ihn ist jede Aussage eines Autor »eine Antwort auf eine Frage«, und jede Frage dagegen »schließt eine Voraussetzung mitein«.74 Collingwood sagt nicht, dass man unmöglich Platon mit Hobbes vergleichen kann; seine Meinung ist eher, dass jeder Vergleich zwischen den beiden mit einer Reflexion über die je-weilige Frage anfangen soll, welche die beiden Autoren zu beantworten versuchen, und dass dieser nur dann oder nur in dem Umfang fortgeführt werden soll, insoweit für eine gemeinsame Frage argumentiert werden kann und dafür entsprechende Begründungen vorgebracht werden kön-nen. Ein allgemeiner Vergleich zwischen der Politeia und dem Leviathan soll daher betrachten, ob Platon und Hobbes dieselbe Frage zu beantworten versuchten. Collingwood folgert, dass sie es offensichtlich nicht taten, was natürlich nicht die Möglichkeit ausschließt, dass mancher Teil oder Aspekt ihrer Theorien auf eine fruchtbare Weise verglichen werden könnte.

Komparatistische Studien gehen dann von der Identifizierung realer und relevanter Ähnlichkeiten zwischen Gegenständen des Vergleichs aus. Die anfängliche Gemeinsamkeitsbehauptung bildet die Grundlage an-schließender Konstruktionen; entscheidend ist, dass diese Ähnlichkeiten der zu vergleichenden Gegenstände oft irrtümlich für Gemeinsamkeiten gehalten werden, wenn Annahmen oder Voraussetzungen nicht korrekt beachtet werden. Geteilte Begrifflichkeit oder Wortverwendungen sind offensichtliche Fälle, wo diese Ähnlichkeiten zunächst mit mehr Recht angenommen werden können. Wenn aber z.B. römische Rechtsanwälte

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von iustitia oder »Gerechtigkeit« reden, meinen sie etwas anderes als was moderne Denker meinen, wenn sie denselben Terminus verwenden. Für römische Rechtsanwälte ist Gerechtigkeit, jedem das Seinige zu geben, und ist deshalb etwas, was es erst zu entdecken gilt. Im Gegensatz dazu haben moderne Philosophen, wenn sie diesen Terminus verwenden, oft substantielle Vorstellungen vor Augen, wie z.B. was genau die Gerechtigkeit ausmacht und denken deshalb von Prinzipien oder Grundsätzen der Gerechtigkeit her, denen man folgen und gehorchen soll.75

Die Gemeinsamkeitsbehauptung und deren Konstruktion spielt eine wichtige Rolle in dem Vergleich zwischen Gespräche 13:18 und dem Euthyphron. Die behaupteten Gemeinsamkeiten können auf verschiedenen Weisen dekonstruiert werden. Man kann jeweils den historischen Hintergrund der Gespräche und des Euthyphron untersuchen und sehen, ob die Gemeinsamkeit auch unter dieser Überprüfung noch weiter besteht. Anderenfalls kann man auf den gegenwärtigen Kontext oder die anschließende Weitererzählung der Texte fokussieren, d. h., auf die Rezeptionsgeschichte der Gespräche und des Euthyphron. Wir haben im Lauf der vorliegenden Abhandlung ziemlich sicher eine oder mehrere Gemeinsamkeiten konstruiert, ohne dies zu bemerken. So haben wir z.B. angenommen, dass es eine westliche sowie eine chinesische »philosophische Tradition« gibt, ohne radikale Inkommensurabilität andeuten zu wollen, aber wir haben keine Argumente aufgeführt, die diese Gemeinsamkeitsbehauptung unterstützten. Offensichtlich können wir nicht vergleichen, ohne ständig Gemeinsamkeiten vorauszusetzen oder zu konstruieren. Unser Vorschlag ist daher, dass eine komparatistische Untersuchung nur dann nützlich ist, wenn wenigstens die leitenden Gemeinsamkeiten in einem solchen Vergleich transparent gemacht, kritisch hinterfragt, und wenn weiter daran festgehalten wird

auf eine gründlich durchdachte Weise gerechtfertigt werden. Zu zeigen, dass Konfuzius in Gespräche 13:18 und Sokrates in Euthyphron entweder dieselbe Frage nach der Pietät des Sohns angehen, oder Antwort auf das gleiche Dilemma geben, ist nach unserer Meinung eine äußerst schwierige Aufgabe, wenn es überhaupt eine zu bewältigende Aufgabe ist.

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Anmerkungen

1 Rui Zhu, »What if the Father Commits a Crime?« Journal of the History of Ideas 63 (1) (2002): 1 17; Greg Whitlock, »Cτσθκaρiσg thκ Misθτσιuθt τλ Oσκ s Own Father: Confucius and Plato on a Question of Filial Piety«, Journal of Chinese Philosophy 21 (2) (1994), S. 113 137.

2 Jiyuan Yu, »The Beginning of Ethics: Confucius and Socrates«, Asian Philoso-phy 15 (2) (2005), S. 173 189.

3 D. C. Lau, Confucius: The Analects (London: Penguin, 1979), S. 121. Dt. Übersetzungen hier und nachfolgend von: Ralf Moritz, Konfuzius, Gespräche (Lun-yu) (Stuttgart: Reclam, 1982).

4 U.a. vgl. Arthur Waley, The Analects of Confucius (New York: Vintage Books, 1989 [1938]), p. 176; E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks, The Original Ana-lects: Sayings of Confucius and His Successors (New York: Columbia Universi-ty Press, 1998), S. 102; Roger T. Ames and Henry Rosemont, Jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York: Ballantine, 1998), p. 167; James Legge, Confucius: Confucian Analects, The Great Learning and The Doctrine of the Mean (New York: Dover, 1971 [1893]), S. 270; und Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1963), S. 41.

5 Hsieh Yu-wei, »The Status of the Individual in Chinese Ethics«, in The Chinese Mind, ed. Charles A. Moore (Honolulu: East-West Center Press, 1968), S. 320321.

6 Plato, Euthyphron, 5d e, in Plato: Five Dialogues, trans. G.M.A. Grube, rev. John Cooper, 2nd ed. (Indianapolis: Hackett, 2002), S. 6

7 Ebd., 10a, S. 12. 8 Garrett Barden, After Principles (Notre Dame: University of Notre Dame

Press, 1990), S. 23 24. Für eine Darlegung, wie die Denkmuster, die im 17. Jh. in der Naturphilosophie erschienen und die Grundlage der modernen westli-chen Philosophie gelegt haben, die Unterschiede zwischen dem Rationalismus des Heiligen Thomas und des Voluntarismus Ockhams widerspiegeln, siehe Margeret J. Osler, Divine Will and the Mechanical Philo-sophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). Vgl. auch Tim Murphy, »St Thomas Aqui-nas and the Natural Law Tradition«, in Tim Murphy, ed., Western Jurispru-dence (Dublin: Thomson Round Hall, 2004).

9 Zhu, »What if the Father Commits a Crime?« S. 1 2. 10 Ebd., S. 2. 11 Ebd., S. 4; Hervorhebung im Original. 12 Ebd., S. 6 7. 13 Ebd., S. 8. 14 Ebd., S. 9. 15 Ebd.

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16 Ebd. 17 Ebd., S. 17. 18 Ebd. 19 Ames and Rosemont, The Analects of Confucius, S. 127, 147. 20 Ebd., S. 23 28. 21 Zhu, »What if the Father Commits a Crime?« S. 10. 22 Ebd., S. 11. 23 Ebd., S. 12. 24 Ebd. 25 Ebd., S. 14. 26 Ebd., S. 16. 27 Tu Weiming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation (Alba-

ny: State University of New York Press, 1985), S. 81. 28 Zhu, »What if the Father Commits a Crime?« S. 12. 29 Ebd., S. 13. 30 Whitlock, »Cτσθκaρiσg thκ Misθτσιuθt τλ Oσκ s Owσ Fathκr«, S. 115. 31 Ebd., S. 117. 32 Ebd., S. 119. 33 Ebd., S. 124 125. 34 Ebd., S. 126. 35 Ebd., S. 128. 36 Ebd., S. 129; Hervorhebung im Original. 37 Ebd., S. 130 131. 38 Ebd., S. 129. 39 Ebd., S. 127. 40 Ebd. 41 Ebd. 42 Ebd., S. 135. 43 Ebd. 44 Ebd. 45 Yu, »The Beginning of Ethics«, S. 184. 46 Ebd., S. 175, 179 181; vgl. Crito 46b. 47 Yu, »The Beginning of Ethics«, S. 173, 181. 48 Ebd., S. 174; trans. Lau, in Confucius: The Analects; modified by Yu. 49 Yu, »The Beginning of Ethics«, S. 174. 50 Apologie 30e, übers. Friedrich Schleiermacher. 51 Yu, »The Beginning of Ethics«, S. 174. 52 Ebd 53 Ebd., S. 175.

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54 Ebd., S. 177, 182 55 Ebd., S. 182. 56 Ebd., S. 183. 57 Ebd. 58 Ebd. 59 Ebd. 60 Ebd.; Hervorhebung von uns. 61 Ebd., S. 174. 62 Ebd., S. 180. 63 Ebd., S. 177. 64 Ebd., S. 183. 65 Ebd. 66 Ames and Rosemont, The Analects of Confucius, S. 47. 67 Yu, »The Beginning of Ethics«, S. 174. 68 Ebd., S. 175. 69 Lau, Confucius: The Analects, p. 96. 70 Vgl. Diκ Darstκρρuσgκσ vτσ Pρatτσs uσι Hτbbκs »Staatstheorien« bei Norman

Wilde, The Ethical Basis of the State (Princeton: Princeton University Press, 1924).

71 Robin George Collingwood, An Autobiography (Harmondsworth: Penguin Books, 1944), S. 44 45.

72 Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis (Chi-cago: University of Chicago Press, 1996), S. 1, 152

73 Ebd., S. 45. 74 Robin George Collingwood, An Essay on Metaphysics, rev. ed. with an introd.

and additional material, ed. Rex Martin (Oxford: Oxford University Press, 2002), S. 23 25.

75 Vgl. Garrett Barden and Tim Murphy, »Society as a Source of Law«, Studies: An Irish Quarterly Review 95 (Winter 2006), 407.

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Literatur

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