К вопросу об онтологическом измерении...

Издательство Санкт-Петербургского университета

2012

13

Ж У Р Н А Л П Е Т Е Р Б У Р Г С К О Г О Ф И Л О С О Ф С К О Г О О Б Щ Е С Т В А

ББК 87.3М95

© Санкт-Петербургское философское общество, 2012

© Издательство Санкт-Петербургского университета, 2012

Р Е Д А К Ц И Я Ж У Р Н А Л А « М Ы С Л Ь »

Г л а в н ы й р е д а к т о р

Д. Н. Разеев

Р е д а к ц и о н н а я к о л л е г и я :

А. В. Малинов (зам. гл. ред.), А. Б. Паткуль (отв. секретарь),

С. А. Чернов, М. С. Уваров

Р е д а к ц и о н н ы й с о в е т :

Ю. Н. Солонин (председатель), Р. В. Светлов (зам. председателя),

А. Валицкий, А. А. Грякалов, А. А. Гусейнов, В. С. Диев, К. Н. Любутин, В. В. Миронов, М. В. Попович, Е. Я. Режабек, Я. А. Слинин

О т в е т с т в е н н ы й р е д а к т о р в ы п у с к а

Д. Н. Разеев

Печатается по постановлению

Ученого совета философского факультета

Санкт-Петербургского государственного университета

Мысль. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2012. — 136 с. (Журнал Петербургского философского общества. Вып. 13).

В очередном выпуске журнала «Мысль» опубликованы статьи широкой философской

проблематики, освещающие различные аспекты современной феноменологической

философии. Издание представляет интерес не только для специалистов, но и для широкого круга

читателей.

ББК 87.3

Выпуск подготовлен к печати при финансовой поддержке

Правительства Санкт-Петербурга

М95

Д��

С. В. ШачинК проблеме универсальности герменевтического понимания (о дискуссиимежду Гансом-Георгом Гадамером и Юргеном Хабермасом) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Н+�,�/ �0+01�

Е. В. БорисовИгра как герменевтическая модель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Д. А. Демьянов О понятии «переживание» у В. Дильтея и Г. Г. Гадамера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

А. В. ЛаврухинК вопросу об онтологическом измерении герменевтического анализа языка . . . . . 55

Т. В. ЛитвинО влиянии христианской традиции толкования Священного Писания на герменевтику Г. Г. Гадамера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

А. А. ЛукашевичФилософская герменевтика и проблемы теоретического источниковедения . . . . . 75

А. Б. ПаткульПослекантовский немецкий идеализм в контексте «Истины и метода» Г. Г. Гадамера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Ф. А. СтанжевскийФеноменологическая герменевтика Поля Рикёра. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Summaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

С О Д Е Р Ж А Н И Е В Ы П У С К А

ХW��+

Рождение русской аналитической школы. Отчет о конференции «Аналитическая философия: проблемы и перспективы развитияв России» (Т. М. Артемьев) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

КW�0��+ � ��[W+\�]

Основания науки. Философские исследования: коллективная монография / под ред. Л. В. Шиповаловой. СПб.: СПбФО, 2011. 238 с. (Е. Ю. Сиверцев). . . . . . . . . . 131

Авторы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

д и с к у с с и о н н ы й к л у б

С. В. Шачин

К �� (� �� Г��-Г�� Г�� Ю�� Х��)

© С. В. Ш��, 2012

Рассматриваемая дискуссия имеет прежде всего

академический интерес, поскольку она позволя-

ет понять, каким образом философская герме-

невтика Г.-Г. Гадамера была воспринята «крити-

ческой теорией» Франкфуртской школы в лице

ее интеллектуального лидера второго поколения,

следующего за Адорно и Хоркхаймером, — Юр-

гена Хабермаса; тем самым герменевтика была

вовлечена в процесс обоснования теории спра-

ведливости. Также эта дискуссия поучительна

с точки зрения понимания логики развития на-

уки, что сейчас будет разъяснено.

Прежде всего надо уточнить, что с Гадамером

дискутировал не один Хабермас, а группа тогда

молодых (возрастом около 40 лет) мыслителей,

для которых Хабермас был интеллектуальным

лидером (во всяком случае, это видно из настоя-

щего времени, отделенного от дискуссии опять-

таки четырьмя десятилетиями): Карл-Отто Апель,

Рюдигер Бубнер, Ганс-Йоахим Гигель, Клаус фон

Борманн. Все эти молодые философы в разной

степени восприняли влияние «левой» обществен-

ной мысли и сходились друг с другом в критике

консервативных тенденций теории Гадамера.

Но, естественно, эта дискуссия определялась не

только политическими разногласиями (хотя на-

блюдения автора статьи изнутри философской

академической среды в Германии позволяют за-

ключить об удивительной общественной влия-

тельности, казалось бы, «оторванных от жизни»

идей мыслителей и об устремленности каждого

из серьезных философов найти выход своим иде-

В статье освещается дискуссия меж-ду Юргеном Хабермасом и Гансом-Ге-оргом Гадамером по проблеме универ-сальности герменевтического опыта. Показывается, что эта дискуссия Гадамером сводилась к поднятому Хабермасом вопросу о возможности применения к культурной традиции и истории моральной точки зрения, ориентированной на универсальные принципы справедливости. Гадамер же считал это проблематичным и ограничился указанием на игру как на способ согласования противосто-ящих общественных сил и пониманий авторитета традиции.

7МV��. ВV�� 13 (2012). С. 7–34 С��-П�� Y��Y�� Z��

ям в политический процесс). Итак, вернемся к логике дискуссии: эти молодые

философы в начале 70-х годов ХХ в., единогласно отдавая должное значимости

труда Г.-Г. Гадамера «Истина и метод», указывали «мэтру» на ограниченность по-

лученных им результатов и обращались к другим направлениям философской

мысли, все так или иначе — к «критической теории» Франкфуртской школы,

а дальше у каждого был свой «конек»: у Апеля — прагматизм Ч. Пирса (с его иде-

ей «неограниченного коммуникативного сообщества» исследователей), у Хабер-

маса — психоанализ (прежде всего — Зигмунда Фрейда и Альфреда Лоренцера),

у Бубнера — диалектика Гегеля, феноменология Гуссерля и Хайдеггера, у Гиге-

ля — ортодоксальный марксизм с его идеей классовой борьбы. Привлекая резуль-

таты этих направлений, они претендовали не столько на дальнейшую разработку

философской герменевтики, сколько на то, чтобы пойти за ее пределы и создать

метатеорию взаимопонимания между участниками коммуникации — во всяком

случае, такую наиболее амбициозную из всех задачу ставил перед собой Юрген

Хабермас, поэтому он стал интеллектуальным лидером в ходе дискуссии, и сей-

час, как бы в результате неизбежной аберрации из-за временного отстояния, нам

представляется, что дискутировали только Гадамер с Хабермасом.

Такова была позиция «молодежи», но насколько поучительно читать ответы

самого «мэтра»: также отдавая должное интеллектуальной деятельности своих

критиков и поблагодарив их за обогащение пространства дискуссии новыми иде-

ями, Гадамер доказывал, что молодые мыслители восприняли его философию

только ограниченно, что все, чем они предлагают ее дополнить или даже пойти

за ее пределы, в герменевтике уже содержится либо прямо, либо имплицитно и

может быть развито исходя из ее оснований, следовательно, герменевтическая

философия сама может стать универсальной теорией понимания и взаимопони-

мания. В этом состояла как бы «оборонительная часть» ответов Гадамера, а в «на-

ступательной части» он сам указывал Хабермасу и другим молодым философам

на слабые места их позиций, проистекающие из синтеза разных и напрямую не

связанных друг с другом направлений философствования, а также на опасность

искаженного понимания реальности с их стороны в том случае, если они сами

решат, что только они как «критические философы» обладают истиной и вправе

судить об «ослепленности» (Verblendung) несогласных с ними общественных субъ-

ектов. Такая критика Гадамера побудила Хабермаса пересмотреть основания сво-

ей собственной концепции: например, если во время дискуссии он писал о своем

проекте универсальной «теории коммуникативной компетенции», то после дис-

куссии он начал разрабатывать теорию коммуникативного действия. То есть раз-

ногласия, выявившиеся в ходе дискурса, побудили к новым творческим поискам.

В силу узкого объема статьи мы можем прибегнуть только к ограниченному

источниковому базису: основным источником для нас выступает сборник «Гер-

меневтика и критика идеологии» (1971, мы пользовались изданием 1980 г.) [9]1.

В этом сборнике нас интересуют как бы «попарные» статьи: первый критиче-

ский отзыв Хабермаса [7. S. 45–56] и достойный ответ на него Гадамера [2. S. 57–

1 Эту книгу посоветовал автору статьи сам Аксель Хоннет как ту, в которой действительно содержится вся суть дискуссии, за что хотелось бы ему выразить глубокую благодарность.

8 Д ИС К УСС ИОН Н Ы Й К Л У Б

82] и второй критический отзыв Хабермаса [5. S. 120–159] и ответ на него, а также

всем остальным молодым критикам самого Гадамера в конце книги [1. S. 283–317].

По ходу статьи, для подтверждения высказанной только что мысли о творче-

ской эволюции Хабермаса, будет привлекаться материал из его работы «Теория

коммуникативного действия» (1981), особенно из второго тома, где он обосно-

вывает необходимость теории общества как единства жизненного мира и систе-

мы, построенной в результате синтеза герменевтически-феноменологического

и системно-функционалистского направлений социальной философии. Наконец,

в самом конце статьи будет коротко изложена точка зрения Акселя Хоннета на

философскую герменевтику Г.-Г. Гадамера, чтобы подкрепить уже современным

материалом самую первую мысль о том, что герменевтика Гадамера была вос-

принята Франкфуртской школой для основополагающей для последней цели раз-

работки современной теории справедливости [10. S. 49–70]2.

В аннотации к книге «Герменевтика и критика идеологии» говорится, что

она призвана открыть серию «Теоретические дискуссии» среди философов, для

того чтобы, во-первых, эти дискуссии документировать, во-вторых, вывести

за пределы академических кругов и университетских аудиторий и донести до

широкой общественности, и в-третьих, открыть для представителей последней

возможность присоединяться к дебатам и обогащать их существенными аргу-

ментами, если таковые у них найдутся. Во-первых, отсюда можно заключить, что

рассматриваемая здесь дискуссия была одной из первых в новой (т. е. демокра-

тической, послевоенной) Германии (ведь в той же аннотации редакция отмечает,

что «публичное разрешение научных споров в Германии, в отличие от Франции,

Англии и США, все еще не стало конститутивным моментом научного познания»,

и как раз с целью содействия процессу выходит эта книга). Во-вторых, можно

рассматривать ее также под углом зрения восприятия западного опыта прове-

дения публичных дебатов ведущих ученых-обществоведов, поскольку именно

через подобные (наряду с другими) мероприятия философия и гуманитарное

познание получают шансы стать общественно значимыми, не теряя при этом

академической глубины. Видимо, в ходе подлинной дискуссии возникает эф-

фект коллективного поиска истины — читатель, сопоставляя высказанные точки

зрения, обнаруживает, что сообщество аргументирующих обладает бóльшим

объемом знаний, чем не просто каждый конкретный дискутирующий, но и так-

же чем располагала бы механическая сумма точек зрения последних; такова

конкретная практика осуществления в реальности коммуникативного разума,

формирующегося «из многообразия голосов» (Хабермас). Наконец, когнитивный

момент в дискуссиях отчетливо дополняется морально-практическим: при чте-

нии материалов все больше вырастает понимание того, что именно через благо-

желательные споры партнеры по дискурсу приходят к подлинному признанию

друг друга как духовно развитых личностей, и читатель как бы приобщается

к этому пространству «взаимного признания» и начинает вырабатывать в себе

2 Аксель Хоннет — современный глава Франкфуртской школы (т. е. Института социальных исследо-ваний и Института философии при университете им. И. В. Гёте Франкфурта на Майне), фактически интеллектуальный преемник Юргена Хабермаса, т. е. он представляет уже третье поколение школы.

С. В. Ш��. К �� ... 9

способность делать свое я духовно открытым, преодолевая тем самым свой при-

родный или социально сформированный эгоизм; естественно, этот процесс мо-

жет протекать только при условии того, что дискурсы образуют социальную

среду, в которой человек пребывает постоянно, а не проводятся фрагментарно

и на социальной периферии.

А теперь обратимся непосредственно к точке зрения Юргена Хабермаса, от-

крывшей дискуссию. В преамбуле к своей статье автор отмечает, что она пред-

ставляет собой выдержку из большого обзора литературы, подготовленного как

предварительные материалы по вопросу о логике социальных наук; в этом обзоре

сравнивались друг с другом феноменологический, лингвистический и герменев-

тический подходы с позиции того, какой вклад они вносят в понимание смысла

коммуникативных действий [7. S. 45]. Поскольку этот обзор был опубликован

в № 5 журнала «Philosophische Rundschau» в Тюбингине в 1967 г., именно эту дату

можно считать «точкой отчета» дискуссии. По герменевтике же Хабермас для

сборника «Герменевтика и критика идеологии» оставил только краткий критиче-

ский раздел. (Что же касается судьбы самого обзора литературы, то в перерабо-

танном виде он превратился в книгу «К логике социальных наук» (1971), поэтому

надо уточнить, что дискуссия Хабермаса с Гадамером началась не в 1971 г. с вы-

ходом этой книги, а еще в 1967 г. с выходом предварительных материалов к ней.)Начинает Хабермас с обсуждения проблемы научного характера герменев-

тического понимания. Он соглашается с критикой Гадамером объективизма,

превращающего историческую традицию в нечто чуждое деятельности челове-

ческого духа, как предмет физических наук, который можно извне наблюдать,

констатировать его состояния и им манипулировать. В герменевтике же форми-

руется познание другого рода, которое вовсе не предоставлено произволу субъ-

ективности — от последнего спасает «научная добросовестность»; как известно,

базисом такого познания и выступает собственно герменевтическое понимание.

Оно осуществляется как «помещение себя в событие исторической традиции»

(Гадамер), в котором постоянно опосредуются прошлое и настоящее — когда

с нами происходит это событие, то оно превосходит нашу волю и образ действий;

именно это и можно считать подлинным усвоением традиции [10. S. 46–47].

И тут Хабермас отмечает — с этого-то и начинаются его разногласия с Гада-

мером, — что герменевтическое усвоение традиции обязательно включает в себя

момент рефлексии над нею. (Мы увидим в конце статьи, что и Хоннет также ак-

центирует этот момент и критикует Гадамера за то, что тот не хотел признавать

возможности рефлексивности понимания — она разрушила бы событийность

акта понимания, с точки зрения Гадамера.) С традицией неразрывно связан ав-

торитет, благодаря которому она изнутри обязывает исследователя подчиняться

логике ее смыслового развертывания (отсюда и «научная добросовестность», при

отсутствии которой историческое исследование превращается в продукт свобод-

ной игры субъективной фантазии). Однако с этим авторитетом в традиции не-

прерывно сплетены «догматические образования». Может быть, даже слишком

сильно, но Хабермас утверждает: «Авторитет и познание не сближаются друг

с другом. Конечно, познание укоренено в фактичности традиции; оно остается


связанным случайными условиями». Именно разумная рефлексия подвергает

проверке нормы традиции на их обоснованность, т. е. на то, не скрывается ли

за их притязаниями на подчинение момент насилия, которому мы научились

слепо следовать. Благодаря деятельности рефлексии «от авторитета можно от-

бросить то, что было в нем просто господством, и он может превратиться в не-

насильственное принуждение разумного понимания (Einsicht) и рационального

решения» [10. S. 50]. Таков первый существенный аргумент Хабермаса.

Далее он логически разворачивает свою позицию и приходит к тезису о том,

что основание для разумной рефлексии над традицией должно быть за ее преде-

лами; следовательно, герменевтическое понимание не универсально, а ограни-

чено. Однако каким образом эта «точка соотнесения», отправная для рефлексии,

может быть легитимирована иначе, чем через усвоение традиции?

Для ответа на этот вопрос Хабермас обращается к философии языка и сопо-

ставляет Гадамера с Витгенштейном. Последний привлек трансцендентальную

точку зрения: язык, который образует основу исторической традиции, объемлет

собой все определенные грамматики, конституирующие конкретные «языковые

игры», и учреждает единство в эмпирическом многообразии трансцендентальных

правил. Язык становится выразителем объективного духа в гегелевском смысле,

хотя и помещенным в исторические условия. Герменевтическая же саморефлек-

сия философии языка призвана преодолеть абсолютный идеализм: трансценден-

тальное сознание оказывается вовлеченным в контекст исторического разверты-

вания языковой традиции и постижимым только в этом процессе. Но в чем же

заключается смысл последнего?

Именно при ответе на этот вопрос Хабермас приводит свой второй существен-

ный теоретический контраргумент в отношении Гадамера. Предположим, что

язык действительно надо постигать как мета-институт, от которого зависят все

общественные институты, ведь любая социальная деятельность конституируется

только в коммуникации. Однако именно от характера социальной деятельности

зависит, какую форму примет коммуникация. И если в обществе, как всегда, при-

сутствуют отношения насилия и господства, то язык также станет их медиумом,

будет служить их легитимации. При этом нельзя будет сказать, что в языке будут

присутствовать заблуждения, а надо будет говорить, что сам язык своими консти-

тутивными правилами смыслопорождения будет порождать нечто несовместимое

с универсальными нравственными нормами разума. Следовательно, герменевти-

ческий опыт должен будет перейти в критику идеологии [10. S. 52–53].

В этом месте Хабермас достаточно лапидарен: он не разъясняет читателям,

откуда же берутся в обществе отношения насилия и господства. Он употребляет

в двух рядом стоящих предложениях три термина: Herrschaft (господство), soziale

Macht (социальная власть) и Beziehungen organisierter Gewalt (отношения орга-

низованного насилия), но, видимо, предлагает самому читателю судить о том,

как понимать соотношения между ними и не были ли вообще все эти понятия

для молодого Хабермаса синонимичными. Только из «Теории коммуникативного

действия» (1981) читателю станет ясно, как соотносятся друг с другом комму-

никативная деятельность по достижению взаимопонимания между личностями

С. В. Ш��. К �� ... 11

и отношения социальной власти, конститутивные для субсистемы государствен-

ного управления как части общественной системы, состоящей, помимо первой,

также и из субсистемы рыночной экономики. Поэтому переход к следующим

рассуждениям Хабермаса понятен только исходя из общей логики его творческой

эволюции. Он пишет, что отношения не-нормативного насилия, которые несет

в себе язык как мета-институт, проистекают не только из системы господства, но

также и из сферы общественного труда (тут тоже не вполне ясно: неужели для

сферы труда отношения господства конститутивны? Ответ, опять-таки, можно

найти лишь в «Теории…»). Это — сфера ориентированных на успех инструмен-

тальных действий. Понятие о них Хабермас взял из «Диалектики Просвещения»

Адорно и Хоркхаймера: это — деятельность по преодолению сопротивления

природного материала (в смысле как внешнего, так и внутреннего мира, т. е.

природного начала в самом человеке) с целью удовлетворения человеческих по-

требностей, в ходе которой природа становится объектом господства над ней.

Хабермас пока не акцентирует критику авторов «Диалектики Просвещения» это-

го господства с нравственных позиций, он просто констатирует объективную не-

обходимость сферы общественного труда, порождающей материальный субстрат

общественной жизни. В ней происходит накопление опыта взаимоотношений

с природой исходя из объективистской установки на техническое овладение ею,

и символическое выражение этого опыта оказывает несомненное влияние на

культурно-языковую традицию. Особое внимание Хабермаса привлекают ко-

ренные изменения способа производства, т. е. самого характера человеческой

деятельности во взаимоотношениях с природным миром и соответствующего

ему способа институционального закрепления в обществе (следовательно, Ха-

бермас употребляет понятие «способ производства» в смысле, вполне сопоста-

вимом с классическим марксистским), например, такой переворот произошел

с распространением светской деятельности в примитивных обществах. Новая

практика не только порождает новые образцы интерпретации, но и «изнутри»

преобразует старые образцы. В наше же время институциональные изменения,

которые вынуждает научно-технический прогресс, косвенным образом оказыва-

ют влияние такого же рода, как когда-то изменения способа производства — язык

опытных наук интерпретирует действительность с глубоко антропологически

укорененной точки зрения возможного технического распоряжения природой

и изменяет универсальный язык культурной традиции, а вместе с ним и всю

институциональную структуру общества [10. S. 53–54].

Завершает Хабермас статью принципиальными соображениями методологи-

ческого порядка, вытекающими из предшествующих рассуждений. Если в по-

нимающей социологии артикулированное в языке сознание определяет мате-

риальный смысл жизненной практики, то с учетом воздействий на нее сферы

технически-инструментального освоения природы необходимо констатировать,

что языковая структура конституируется под влиянием не только ее собствен-

ных символических правил порождений смыслов, но и принуждений внешней

природы, т. е. необходимости преодоления воздействий внешнего мира с целью

создания материальных условий жизнедеятельности людей, а также принужде-


ний внутренней природы, в которой зеркально отображается репрессивность

общественных отношений. «Объективный контекст, только исходя из которого

и может быть понята социальная деятельность, конституируется одновременно

из языка, труда и господства» [10. S. 54] — эту фразу Хабермас выделяет курсивом,

и специалисту по его творчеству сразу становится очевидной в ней ключевая

интеллектуальная интуиция, исходя из которой уже зрелый Хабермас будет стро-

ить свою синтетическую теорию общества как единства системы и жизненного

мира. Социология не может быть редуцирована, с одной стороны, до понимаю-

щей, с другой, до натуралистской, которая низводит социальную деятельность

до стимулированного раздражителями и контролирующего знаки поведения;

подлинная социология требует постижения символических взаимосвязей тради-

ции в их взаимоотношениях с другими моментами общественной жизни, чтобы

показать факторы за пределами традиции, под действием которых трансценден-

тальные правила понимания мира и деятельности эмпирически меняются. Что

же касается Гадамера, то неокантианские и хайдеггеровские предпосылки его

герменевтики не позволили ему совершить переход от анализа трансценденталь-

ных условий историчности к концепции универсальной истории, в которой эти

условия конституируются. И если бы он учел языковые структуры и эмпириче-

ские условия, в которых они изменяются, то он уже не утаивал бы, что жизненно-

практическое привязывание понимания к исходному герменевтическому по-

ложению понимающего требует гипотетического предвосхищения философии

истории с практическим намерением (впрочем, каким — здесь Хабермас также

от читателя утаивает) [10. S. 55].

Таким образом, в своей критике Гадамера молодой Хабермас руководствовался

намерением построить универсальную теорию общества, в которой герменевти-

ческая методология будет одной из важнейших, но не единственной: она позволит

понять логику наделения мира и деятельности смыслами, но требует дополнения

концепцией инструментальной деятельности, обладающей своей собственной,

«объективистской» логикой технического освоения мира и распоряжения его

ресурсами. Ответ же на эту критику Гадамера строится, во-первых, исходя из

намерения отстоять притязания герменевтики на универсальность посредством

указания на то, что любой социальный опыт, и технического освоения мира в том

числе, имеет свое языковое выражение, а, следовательно, смысловое измерение;

и во-вторых, на базе сомнения в возможности адекватного постижения универ-

сального смысла истории вследствие того, что любой подлинный герменевтиче-

ский опыт базируется на осознании субъектом своей историчности, т. е. конеч-

ности и вытекающей отсюда ограниченности смыслов, попадающих в горизонт

интерпретации (значит, любая универсалистская концепция истории с «практи-

ческим намерением» завтра может быть опровергнута и заменена другой, которая,

впрочем, также может разделить участь первой — эту интуицию Гадамера мы,

русские интеллектуалы, познали уже на своем опыте).

Начинает Гадамер с тех побуждений, которые подвигли его к написанию ста-

тьи «Риторика, герменевтика и критика идеологии» [2. S. 57–82]: это были много-

С. В. Ш��. К �� ... 13

численные дискуссии, которые он вел вовсе не с одним только Хабермасом, но и

с другими учеными, прежде всего — теологами из Тюбингена и Гейдельберга;

Хабермасу же он благодарен за распространение герменевтической проблема-

тики в сферу социальных наук, хотя со многими замечаниями молодого ученого

он не согласен. (То есть опять уточнение: Гадамер вел дискуссию о своей гер-

меневтической философии постоянно, видимо, с момента появления «Истины

и метода», а что касается дебатов с Хабермасом, то они оказались просто-на-

просто наиболее известными широкой общественности). И вот эти дискуссии

побудили его так сформулировать цель статьи: «Представляется необходимым

сделать темой рассмотрения взаимопроникающие универсальности риторики,

герменевтики и социологии в их взаимной зависимости и прояснить различную

легитимность их универсальности» [2. S. 59–60]. Поскольку подробно просле-

живать осуществление этой глубокой и разносторонней по тематическим ох-

ватам программы гейдельбергского философа мы здесь возможности не имеем,

то только в нескольких предложениях изложим основные тезисы Гадамера, а

потом перейдем к содержанию его критических контраргументов в отношении

Хабермаса.

Согласно Гадамеру, риторика — это не простая теория форм речи и средств

убеждения3, а особая способность, которая может быть как данной от природы,

так и развитой сознательным образом — способность таким образом подейство-

вать на собеседника, чтобы тот услышал твою точку зрения и не просто согла-

сился бы с тобой, а изменил бы свою позицию под твоим влиянием и дал бы

это понять говорящему. Зачем вообще нужна эта способность? Дело в том, что

в реальной жизненной практике мы можем только в ограниченном числе слу-

чаев дать строгое логическое обоснование своей точки зрения, поскольку для

этого мы сами должны обладать абсолютно достоверным знанием, насколько

оно вообще может быть доступно нам, конечным существам — это, во-первых,

а во-вторых, опять-таки люди подчас убеждают друг друга вовсе не только ло-

гическими аргументами, а другими средствами воздействий. Для чего вообще

нужна такая наука (например, вполне можно обойтись демонстрацией силы со-

беседнику)? Дело в том, что далеко не каждое согласие может быть подлинным,

а только то, которое несет в себе авторитет для участников дискуссии, и они

подчиняются ему сознательным образом. Например, люди ничего не знали бы

о современной физике, за исключением узкого круга профессионалов, если бы

она не несла с собой риторического элемента, как и все остальные науки, которые

обладают социальной действенностью.

Что же касается герменевтики, то ее также нельзя свести к вспомогательной

дисциплине для литературных наук. Верно, что герменевтика, в отличие от ри-

торики, имеет дело преимущественно с письменными текстами, и убедитель-

ность последних качественно отличается от убедительности устной речи: чтение

и истолкование текста настолько отдалено от процесса написания текста, на-

3 Точнее говоря, тут у Гадамера стоит термин Überredung [2. S. 60], который в немецком языке отли-чается от Überzeugung — разумного убеждения и означает просто деятельность с целью получения согласия от слушателя, безотносительно к тому, разумно ли оно.


строений автора, его намерений и его невысказанных тенденций, что понимание

смысла текста приобретает характер самостоятельной деятельности, в чем-то

даже близкой риторике. Однако универсальность герменевтики обнаруживает-

ся в том, что она вырабатывает науку о понимании как об усвоении всего того,

что первоначально представлялось нам чуждым, и сфера применимости герме-

невтики совпадает с универсальностью человеческих языковых способностей

вовлечь в понятное все то, в чем мы совместно пребываем и движемся. Платон

говорил, что вещи в зеркале языка представляются в своей подлинной и неис-

каженной ясности, и первое познание также трудно представимо, как и первое

слово — поэтому познание всегда есть припоминание. Таким образом, риторика

и герменевтика взаимно проникают друг в друга: не было бы никакого речевого

искусства, если бы человеческие отношения не несли бы в себе момента согласия

и взаимопонимания, и не было бы никаких герменевтических задач, если бы это

согласие участников разговора не было бы нарушенным, но они бы не искали

заново взаимопонимания друг с другом [2. S. 63–65].

Итак, Гадамер показал универсальность познавательных притязаний герме-

невтики во взаимодействии с риторикой, но после этого переходит к социаль-

ным наукам, для того чтобы констатировать, что как раз в их сфере эту универ-

сальность ставят под сомнение (начиная тем самым отвечать на возражения

Хабермаса). Прежде всего Гадамер соглашается с Хабермасом в том, чтобы ви-

деть в языковой способности как фундаментальном конститутивном признаке

человеческой социальности априорные основания социальных наук, ведь че-

ловеческие институты обязательно имеют внутреннее смысловое измерение,

определяемое самопониманием членов этих институтов (в этом лежит граница

применимости объективистских методологий познания общества) — поэтому

герменевтика, стремящаяся понять это «самопонимание» личностей, должна

быть одной из базисных социальных наук. Однако Хабермас считает, что в самом

герменевтическом понимании должна присутствовать критическая рефлексия

по отношению к тому содержанию, что было познано. И вот Гадамер задает во-

прос: что, собственно говоря, создает эта критическая рефлексия? Здесь всегда

присутствует представление о цели истории, формирующееся на базе целепо-

лагающего характера любой общественной деятельности; и хотя конкретные

смысловые содержания философии истории могут оспариваться, историческое

сознание всегда вырабатывает проект универсальной истории исходя из своей

ориентированности в будущее. На это соображение Хабермаса (воспроизведен-

ное Гадамером в своей статье) он отвечает, что для него результаты рефлексии

над содержанием исторической традиции состоят в другом: в осознании на-

шей обусловленности действительной историей и нашей конечности, а отсюда

вытекает, что противопоставление «естественной», продолжающей жить своей

жизнью, традиции и ее рефлексивного усвоения — догматическое, поскольку это

противопоставление не учитывает, что результаты рефлексии дальше возвраща-

ются в традицию и должны быть соотнесены с самопониманием живущих в ней

личностей [2. S. 68]. Эта важная мысль Гадамера была усвоена Хабермасом, и он

в «Теории коммуникативного действия» в своей концепции жизненного мира,

для которого культурная традиция — один из трех конститутивных элементов,

С. В. Ш��. К �� ... 15

показывает, что традиция в эпоху Нового времени постоянно обновляется в ходе

дискурсивной ее переработки (например, «субкультурами экспертов») исходя

из критически-рефлексивной установки, но результаты ее дискурсивной ин-

терпретации всегда возвращаются в жизненный мир (например, через систему

образования — пусть и с опозданием) и оказывают разнообразное влияние на

самопонимание членов традиции [6. S. 182–192]4.

Продолжая рассмотрение поставленной Хабермасом проблемы рефлексивно-

сти понимания и обращаясь теперь к смысловому содержанию этой рефлексии,

Гадамер как раз и переходит к обсуждению универсальности герменевтического

понимания перед лицом указанных Хабермасом феноменов искажений самих

порождающих смыслы языковых структур под влиянием внеязыковых факто-

ров господства и общественного труда. Однако в каком смысле эти факторы

«внеязыковые»? Идеализм языковых способностей, приписываемый Хабермасом

герменевтике — т. е. стремление объяснить все общество исходя из культурно-

языковой традиции, на самом деле есть просто методологическая установка, ведь

там, где Хабермасу видится абсолютизация культурной традиции, находится

своего рода познавательный регулятив: «Хотеть познать все, что стóит познать.

В этом смысле действительно положение: “Бытие, которое может быть понято,

есть язык”» [2. S. 71]. В зеркале языка рефлектируется все то, что есть, в нем мы

встречаемся с тем, с чем мы никогда не встретимся — с нами самими; в конце

концов, язык не есть зеркальное отображение нашего бытия, но истолкование

и проявление во всей полноте всего, что с нами происходит во всех сферах нашей

жизни, в труде и в политических зависимостях — тоже. Язык — это не какой-то

анонимный субъект всех социальных процессов, но игра, в которую мы играем;

и никто не обладает преимуществом перед другими, все мы внутри нее и бес-

прерывно в пути. И когда мы понимаем, и особенно, когда мы постигаем предрас-

судки или отговорки, мешавшие нам увидеть действительность, какой она есть

на самом деле, мы помещаем все понятое в свой упорядоченный языком мир. Тем

самым в этом мире нам открывается все там потенциально присутствовавшее,

как в сложной шахматной задаче, где только ее разрешение делает понятным

необходимость абсурдного положения фигур, вплоть до последней пешки5.

Итак, из этих вдохновенных слов Гадамера явствует, что концентрация гер-

меневтики на требующей понимания языковой традиции есть только методо-

логический прием, благодаря которому исследователь ориентируется на идеал

универсального понимания человеческой жизни вследствие универсальности

языковых способностей человека. Конечно, эта универсальность не дана, а задана,

ее еще необходимо обрести, стремясь к пониманию всех чуждых смыслов в языке

(правда, тут вопрос состоит в том, в чем же заключается эта чуждость, об этом

Хабермас напишет в своей следующей статье). Язык потенциально универсален,

а актуально находится в процессе развертывания этого своего смыслового по-

4 В нашем распоряжении было 4-е издание этой работы, которое есть также в БАНе Санкт-Петербурга, а первое вышло в 1981 г.

5 Этот философский гимн языку Гадамера был воспроизведен здесь в форме подробного конспекта, а находится он в: [2. S. 72].


тенциала, в том числе и через деятельность герменевтического интерпретатора,

стремящегося понять языковые смыслы и тем самым прийти к полностью со-

знательному образу жизни. И тут Гадамер выходит на следующую важную про-

блему: действительно ли деятельность интерпретатора совершает рефлексивное

«размывание» традиции, вскрывая догматические притязания ее авторитета, как

считает Хабермас? Но надо ли абстрактно противопоставлять традицию и ав-

торитет, или это противопоставление есть, в свою очередь, просветительский

предрассудок? В чем вообще состоит авторитет традиции? В том, что она при-

знана? Но на чем основывается такое признание? Если на бессилии перед наси-

лием и на всем, что это бессилие порождает, то здесь перед нами нет подлинного

авторитета — есть догматическое послушание, но не догматическое признание.

Последнее же не может быть ничем иным, кроме как согласием с познаватель-

ным превосходством авторитета; подлинный авторитет господствует благодаря

тому, что он «свободно» признан. Поэтому в жизни вполне могут быть потеря

авторитета и эмансипаторская критика, или даже разрушение (неистинного!)

авторитета через последнюю, но неверно, что только этим исчерпываются все

возможности критической рефлексии. В целом Гадамер подвергает Хабермаса

существенному упреку в том, что тот лишь односторонне понимает коллектив-

ный процесс обучения, будто бы последний всегда должен вести к упразднению

субстанциональных отношений культурной традиции [2. S. 74], — чтобы ответить

на этот упрек, Хабермасу пришлось создать теорию коммуникативной рациона-

лизации жизненного мира, творчески переработав при этом теорию обществен-

ной рационализации Макса Вебера [6. S. 133–140, 246–294]. Конечно, здесь невоз-

можно изложить эту теорию Хабермаса даже тезисно, но необходимо отметить,

что в решающем пункте Хабермас настоял на своем: в процессе развертывания

коммуникативной рационализации содержание культурной традиции все больше

становится «размытым», т. е. переработанным исходя из установки критической

рефлексии, и в традиции постепенно остается только то, что может быть оправ-

дано перед судом разума. Впрочем, сам Гадамер пишет, что после слов Хабер-

маса (из предыдущей статьи) о том, что благодаря деятельности рефлексии «от

авторитета можно отбросить то, что было в нем просто господством, и он может

превратиться в ненасильственное принуждение разумного понимания (Einsicht)

и рационального решения», он не понимает, о чем мы вообще спорим [2. S. 74].

Комментируя все аргументы Гадамера, приведенные в этом абзаце, можно понять

их ценность в условиях возрождения христианской традиции, особенно в Рос-

сии — можно подчиниться ее «догматическим притязаниям» не только из- за

глупости или ощущения бессилия перед дегуманизированными социальными

процессами (феодального?) капитализма, но и исходя из признания ее превос-

ходства: ее великие деятели могли знать о мире и человеке то, чего не знаем мы,

вооруженные только объективистскими методами познания. Но все-таки этот

Гадамеров проект рефлексии, ведущий к постижению подлинного авторитета

традиции, оказывается, скорее, утопическим; к реальным процессам обществен-

ной рационализации в эпоху модерна все же ближе точка зрения Хабермаса о том,

что любой авторитет с развертыванием критической рефлексии может лишиться

своих догматических притязаний, так как везде будут найдены и поставлены под

С. В. Ш��. К �� ... 17

сомнение моменты насилия или идеологического искажения действительности,

притаившиеся за этим авторитетом — ведь языковая традиция действительно

испытывает влияние социальных отношений, формирующихся в сфере труда и

политического господства.

Но вернемся к проблеме исходной «точки соотнесения» для рефлексии, ставя-

щей под сомнение авторитет традиции. Мы уже видели, что эту точку нам дает

ориентированная в будущее универсальная концепция философии истории, с чем

соглашается также и Гадамер, когда, интерпретируя Гегеля, пишет: «…может ока-

заться, что, сквозь все исторические перепетии, конечной мысли о свободе всех

придается все больше настоятельной очевидности, которую столь же возможно

преодолеть, как и преодолеть человеческий разум» [2. S. 77]. И в то же время

герменевтика всегда настаивает на конечности человеческого существования

и на историчности всех устремлений в будущее человеческого разума. И потому

рефлексивное постижение герменевтики нацелено прежде всего не на содержа-

ние традиции, а на мои предрассудки, которыми руководствуется мое предпо-

нимание последней, ведь нет объективно противостоящей мне культурной тра-

диции, есть моя жизнь в ней и в критической рефлексии над нею. Именно эти

мои предрассудки «ставятся на карту» и проверяются на материале традиции, что

может повести также и к отказу от них или же к их трансформации; в результате

такой проверки я приобрету свободу не в отношении традиции, а в отношении

моего предпонимания ее. И неустанная сила герменевтического опыта образу-

ет на материале разъяснившегося новые формы предпонимания, которые снова

будут подвергнуты герменевтическому анализу [2. S. 77–78]. Итак, предлагаемая

Гадамером ориентация рефлексии отличается от той, что отстаивал Хабермас:

вместо рефлексии над традицией — саморефлексия над своим пониманием ее,

пока не произойдет «сплавление» горизонта моего понимания и тех горизонтов,

что открывают нам смыслы традиции, над которыми мы рефлексируем. Конечно,

противопоставлять эти две формы рефлексии, направленные вовне и вовнутрь,

не перспективно: они должны каким-то образом друг друга дополнять; критика

же Гадамера была в этом пункте ценной для Хабермаса тем, что она напомнила

ему и о необходимости другого модуса рефлексии.

Особенно перспективна такого рода саморефлексия для социальных наук,

которые занимают дистанцированную позицию по отношению к своему пред-

мету — обществу, чтобы подвергнуть его беспристрастному анализу; благодаря

этому своему методологическому отчуждению они в состоянии прогрессивно

развивать свое познание. Кульминирует такая установка в точке зрения соци-

ального инженера, который управляет обществом как машиной, направляя ее

функционирование, — он представляется отделенным от общества, к которому

все же принадлежит. Хабермас же ясным образом показал, что социологии может

быть присущ особого рода познавательный интерес по отношению к такого рода

социальным технократам — эмансипаторский, призванный преодолеть идеоло-

гические клише, искаженно представляющие социальную реальность в сознании

социальных субъектов (в этом случае — ориентирующихся на «социальные тех-


нологии» ученых): за этими клише могут скрываться угнетенные стороны вну-

тренней природы и нарушения в процессе развития личности, когда вытеснен-

ные в бессознательное побуждения оказывают на сознательную сферу личности

влияние, которое личность сама не осознает и над которыми в силу этого сама

не властна (пока она не преодолеет их как раз через критическую саморефлек-

сию). По Хабермасу, при описании эмансипаторского интереса можно сослаться

на опыт психоанализа — здесь Гадамер вполне адекватно излагает основную

идею третьей части книги Хабермаса «Познание и интерес» (1968) — первого

проекта «критической социальной теории», предложенной тогда еще молодым

(39-летним) мыслителем6. Герменевтика, по Хабермасу, должна играть фунда-

ментальную роль в психоанализе, понятом как социальная терапия, — послед-

няя призвана содействовать восстановлению процесса образования личности

до уровня полноценной жизненной истории, что может быть рассказано (вместо

того чтобы быть утаенной вследствие «расколотых символов», представляющих

собой угнетенные побуждения, проникшие в сознание из бессознательного).

И в этом месте Гадамер задает Хабермасу важный вопрос о социальной роли

психоаналитика: если статус врача позволяет ему проводить эмансипаторскую

рефлексию в отношении пациента (подвергая сомнению его якобы сознательные

интерпретации, прорываясь к подлинному замаскированному самопониманию,

вскрывая репрессивную функцию общественного табу и пр.), поскольку пациент

доверяет его профессиональной компетенции и сам стремится к исцелению, то,

как только врач начинает выступать как социальный партнер своего пациента,

подвергающий сомнению нормативные основания общества, к которому они

оба принадлежат, он выпадает из своей социальной роли, нарушает общую игру,

в которую все играют, как образно выражается Гадамер. Ведь герменевтическая

рефлексия учит нас тому, что социальная общность, при всех внутренних напря-

жениях и затруднениях в коммуникации, всегда существует на основе норматив-

ного согласия (или она не будет стабильной). Где же лежат границы стремлению

к критической рефлексии, которое пропагандирует Хабермас для психоанализа

как социальной терапии? В отношении каких интерпретаций общественного

сознания мы вправе совершать вопрошания и искать скрывающуюся за ними

репрессивность, например, руководствуясь революционной волей к их измене-

нию, и каких нет? Если не ответить на этот вопрос, то можно предположить, что

принципиально-эмансипаторскому сознанию мысленно представляется упразд-

нение всех принуждений господства — и это означает, что его последним ориен-

тиром должна быть анархическая утопия. Это будет, по-видимому, ошибочным

герменевтическим сознанием [2. S. 81–82].

Таким был «первый раунд» дискуссии Хабермаса и Гадамера, в котором были

приведены основные аргументы по отношению друг к другу; во «втором раунде»

эти аргументы были подвергнуты дальнейшим разъяснениям, с привлечением

новых убедительных оснований. Если видеть какую-то логику в дискуссии, то

можно заключить: партнеры руководствуются прежде всего не стремлением

6 Об «эмансипаторском потенциале» психоанализа см.: [4. S. 310–325]. (В нашем распоряжении было только 7-е издание этой работы.)

С. В. Ш��. К �� ... 19

к утверждению своей точки зрения, а стремлением к познанию истины ради

нее самой — по вопросу о смысле герменевтической методологии в сфере со-

циального познания; партнеры заимствуют все то им близкое, что они находят

в позиции оппонента, так что они даже излагают его мысли как продолжение

своих собственных; критические же аргументы в отношении друг друга — это,

скорее, вопросы об основаниях позиции портнера, т. е. побуждение его приве-

сти эти основания, чтобы оценить, насколько они могут обладать интерсубъ-

ективной значимостью. Этот вопрос об основаниях стимулирует критическую

саморефлексию оппонента, т. е. позволяет ему самому уяснить эти основания;

очевидно, что последние никогда не могут быть до конца выражены в строго

логически завершенных теоретических конструкциях, а открыты к изменениям

в силу ограниченности любой нашей точки зрения и динамичности самого пред-

мета нашего рассмотрения. Дискуссия — это углубление в себя, возвращение из

многообразия позиций к своей собственной, но уже измененной, трансформиро-

ванной благодаря усвоенным аргументам оппонента; естественно, в этом заклю-

чается результат подлинной дискуссии, а в неподлинной каждый лишь слышит

сам себя на фоне разговора оппонента, который ему представляется, скорее, не

имеющим значимости информационным «шумом».

Перейдем к воспроизведению материала второго этапа дискуссии, ценного

прежде всего развернутым обоснованием позиций, с богатым привлечением на

первый взгляд постороннего материала, тем не менее служащего адекватному

пониманию аргументов участников дискуссии (в конце же статьи будет приведе-

на точка зрения Акселя Хоннета на философскую герменевтику Гадамера, чтобы

обратиться к современному материалу).

Статья Хабермаса «Универсальное притязание герменевтики: герменевтика

и диалектика» (ч. 1) была первоначально написана для юбилейного сборника,

посвященного 70-летию Гадамера, вышедшего в Тюбингене в 1970 г., в сборнике

же «Герменевтика и критика идеологии» она была просто воспроизведена под

сокращенным названием «Универсальное притязание герменевтики» [5. S. 120–

159]. Тема этой статьи — рассмотреть возможности языкового сознания в деле

конструирования символического измерения социальной реальности (т. е. про

труд и господство как другие субстанциальные основания социальной реаль-

ности Хабермас здесь пишет лишь в нескольких местах, только затрагивая эту

тему); доказать, что самому этому сознанию могут быть свойственны искажения,

которые могут быть прояснены как раз с помощью методологии психоанализа;

вывести эту методологию с уровня разговора врача и пациента на уровень со-

циальной терапии («мета-герменевтики», или «глубинной герменевтики», как

пишет Хабермас7); показать, что искажения языкового сознания действительно

7 Вот в связи с этим одно из определений «глубинной герменевтики»: «…Обе теории (психоаналити-ческая и социологическая. — С. Ш.) есть части мета-герменевтики, которая сводит психологическое возникновение структур личности и приобретение фундаментальных квалификаций ролевой дея-тельности к формированию коммуникативной компетенции, т. е. к социализирующему разучива-нию форм интерсубъективности коммуникативного взаимопонимания, достигаемого в практиках естественного общения <…> Теория коммуникативной компетенции <…> распространяется на формы интерсубъективности языка и на возникновение их деформаций <…> Это глубинное гер-


выражаются в таких патологических изменениях самих смыслопорождающих

структур речи, что затруднения в понимании языковыми партнерами друг дру-

га уже не могут быть преодолены средствами герменевтического понимания,

и в силу этого поставить под сомнение притязания герменевтики на универ-

сальность8; предложить некоторые мысли, которые содействовали бы выработке

методологии критической саморефлексии герменевтики (подхватив тем самым

идею Гадамера о направленности рефлексии на свою собственную позицию). По

ходу изложения Хабермасом затрагиваются и другие проблемы: например, гене-

зиса формально-операционального мышления, в котором формируются катего-

рии пространства (и соответственно пространственной структуры, заполненной

геометрическими фигурами как прообразами предметов), времени и числа [5.

S. 130–131]; или последствий внутриличностных деформаций для языкового со-

знания индивида, которые могут быть преодолены психоанализом, а также ка-

ким образом это преодоление происходит [5. S. 139–147], и другие темы. В связи

с этим тут можно только ссылками отослать читателей к обрисованным темам,

например, высказать суждение о том, что для специалистов по психоанализу

теоретическая концепция Хабермаса может представлять определенный интерес:

в ней прослеживается связь между внутриличностными патологиями и нару-

шениями в процессах формирования коммуникативной компетенции лично-

сти. Для статьи же автор выбирает только то, что касается непосредственной

дискуссии Хабермаса с Гадамером, а это — прежде всего ее последний, третий,

раздел [5. S. 150–159].

Но для начала уточним из второго раздела, чтó Хабермас понимает под «систе-

матически искаженной коммуникацией». Прежде всего в ней искажена сама

структура языка, и именно поэтому возникают трудности в понимании смысла.

Далее образцы такой коммуникации встречаются именно в «нормальной» речи,

субъекты которой не страдают от психических болезней. Так происходит при

псевдокоммуникации, в которой сами ее участники не замечают взаимного не-

понимания и могут даже прийти к согласию друг с другом, но в основе его будут

лежать отношения насилия, угнетения (как внутренней природы личностей, так

со стороны общества в целом) или идеологического ослепления (Verblendung).

Принципиально важно, что осознать наличие псевдокоммуникации может только

взгляд со стороны, поэтому герменевтической роли рефлексирующего «партнера

по игре» будет недостаточно, чтобы понять ложный характер достигнутого со-

гласия (поэтому, как бы Гадамер ни настаивал на игровой модели языка, крити-

ческому теоретику придется все-таки взять на себя смелость и утверждать, что

вся игра идет не по правилам) — именно в этом и оказывается подвергнутым

сомнению притязание герменевтики на универсальность. То, что в этом случае

меневтическое истолкование систематически искаженной коммуникации <…> имплицитно должно предполагать теоретические положения, которые могут быть развиты и обоснованы лишь в пределах теории коммуникативной компетенции» [5. S. 149–150]

8 «Уже имплицитного знания условий систематически искаженной коммуникации, которое в глубинно-герменевтическом употреблении коммуникативной компетенции фактически предполагается, до-статочно, чтобы поставить под вопрос онтологическое самопонимание герменевтики, которое разъясняет Гадамер, присоединяясь к Хайдеггеру». Цит. по: [5. S. 151].

С. В. Ш��. К �� ... 21

воспринимается как трудности, требующие герменевтического прояснения, мо-

жет быть разъяснено лишь путем систематического объяснения [5. S. 133–134].

Критерии же искаженной коммуникации, которые Хабермас приводит на

основе привлечения опыта психоанализа (З. Фрейда и особенно — теории Аль-

фреда Лоренцера о психоанализе как анализе языка в общении между врачом

и пациентом [11]), таковы9. Во-первых, имеет место нарушение структурных

условий «нормальной» коммуникации — нарушение понимания правильных от-

ношений между символизированными в языке, представляемыми в действиях

и воплощенными в телесных экспрессиях выражениями; нарушение публичного

характера коммуникации; неверное понимание отношений между объектами

и обозначающими их символическими системами, внешней и внутренней речью,

частным и общественным мирами; смешивание друг с другом прямого и рефлек-

сивного, косвенного способов употребления речи, позволяющего неявным об-

разом обнаружить самость в контексте интерсубъективных взаимосвязей между

членами сообщества; неправильные разграничения между такими базисными

категориями, как пространство и время, субстанция и причинность, действие

и его мотив, не позволяющие нормально совершать ориентированные на успех

целерациональные действия исходя из объективистской установки по отношению

к миру и к другим людям. Во-вторых, имеют место искажения в эволюционном

процессе формирования языкового сознания, и стадия доязыковой символиче-

ской системы оказывается еще не преодоленной — в обычной речи встречаются

ее фрагменты, непонятные другим языковым субъектам (скажем, недостаточно

разграничиваются классы предметов в силу неспособности постигнуть адекват-

ную структуру упорядочивающих мир отношений, оказываются слитыми в той

или иной форме субъект и объект, внешний и внутренний миры). В-третьих, на-

рушаются нормальные отношения между тремя базисными личностными струк-

турами — я, оно и сверх-я, и возникает бессмыслица, которую можно объяснить

не логическим путем, а исходя из регулятивной идеи восстановления целостно-

сти личности, для чего, собственно говоря, и совершается психоаналитический

разговор [5. S. 139–149].

Из анализа условий систематически искаженной коммуникации вытекает

альтернативное герменевтике понимание нормативного согласия, лежащего

в основе культурно-языковой традиции, несмотря на все опыты непонимания и

разногласий между различными ее членами. Хабермас соглашается с этим по-

ложением Гадамера о существовании такого согласия. Однако последнее вполне

может быть результатом псевдокоммуникации, порождающей непонимание друг

друга и самого себя. Мы только в том случае вправе уподоблять согласие, чьим

носителем выступает традиция, любому фактическому взаимопониманию, если

мы можем быть уверены, что любой субъект речи может свободно и без искаже-

ний осуществить себя в медиуме языковой традиции. Герменевтика, осуществив-

шая критическую саморефлексию, восприемлет в себя мата-герменевтическое

знание об условиях систематически искаженной коммуникации. Она увязывает

9 Естественно, эти признаки искаженной коммуникации могут присутствовать и не все вместе, а в ка-ких угодно соотношениях друг с другом.


понимание с принципом разумной речи, согласно которому истину может обеспе-

чить только такой консенсус, который достигнут в идеализированных условиях

неограниченной и свободной от господства коммуникации [5. S. 153–154]. Здесь

молодой Хабермас, со ссылкой на Карла-Отто Апеля, в одном из первых мест

в своих произведениях приводит столь важную для всей его программы комму-

никативного обоснования разума идею о неограниченном коммуникативном

сообществе как регулятиве подлинного взаимопонимания: личности, в него

входящие, ориентируются на идеал истины ради нее самой, и эта истина соот-

носится с согласием, достигнутым в идеализированной, преодолевшей ограни-

чения и отношения господства коммуникации, т. е. в идее истины содержится

предвосхищение жизненной формы, свободной от насилия, воплощающей в себе

отношения взаимного признания личностей и реализующей идеал совершенно-

летия (Mündigkeit) каждого из них [5. S. 154].

Этот принцип подлинного понимания как взаимопонимания членов неогра-

ниченного коммуникативного сообщества может быть обоснован, только если

будет доказано, что предвосхищение идеи истины и подлинной жизни конститу-

тивно для любого разговора, проводимого не монологически. Для этого Хабермас

предлагает вывести из логики непосредственного языкового общения принцип

разумной речи, который содержится в имплицитном знании всех участников

коммуникации; это выведение совершит «глубинно-герменевтический анализ

языка» [5. S. 154–155]. В этих идеях молодого мыслителя содержится предвосхи-

щение его зрелой коммуникативной теории разума; при этом на место «глубин-

ной герменевтики» встанет аналитическая философия, позволившая Хабермасу

увидеть предпосылки подлинного взаимопонимания между участниками языко-

вого общения в «формально-прагматической структуре языка», выражающейся

в притязаниях высказываний на интерсубъективную значимость [6. S. 44–71],

а на место теории «коммуникативной компетенции» встанет теория «децентри-

рованного миропонимания», сформировавшегося на базе интегрированных лич-

ностью в целостную структуру самости коммуникативных ролей говорящего,

слушателя и нейтрального наблюдателя [6. Bd 1. S. 104–107].

Завершает свою статью Хабермас двумя критическими замечаниями, которые,

по его словам, вытекают не непосредственно из герменевтики, а из ее, «как ему

представляется, ошибочного онтологического самопонимания». Первое касается

«догматического признания традиции», т. е. предположения о ее притязании на

значимость для современности: оно может быть обеспечено только в том случае,

если в традиции «гарантированы ненасильственность и неограниченность взаимо-

понимания относительно традиции»; поэтому необходимо отличить это притяза-

ние от «истинного консенсуса», и, следовательно, признавать авторитет традиции

только с принципиальной оговоркой об универсальном и ненасильственном со-

гласии между участниками коммуникации. Речь идет не о том, что, до тех пор

пока такое согласие не будет эмпирически достигнуто, любую традицию можно

ставить под сомнение, а о том, что при анализе традиции надо ориентироваться

на регулятивную идею неограниченного коммуникативного сообщества, а не

С. В. Ш��. К �� ... 23

сохранения нормативного согласия, в том числе и ценой систематического ис-

кажения коммуникации. Второе касается несправедливости ограничения крити-

ческой рефлексии «глубинной герменевтики» только частной сферой прояснения

внутриличностных патологий у пациента врача-психоаналитика, как призывает

Гадамер в конце предыдущей статьи; она вправе вскрывать проявления псевдо-

коммуникации во всей общественной системе, и потому, как выражение универ-

сального проекта Просвещения, всегда ориентирована на политическую сферу.

Если Гадамер тут приписывает Хабермасу анархические тенденции, то послед-

ний четко формулирует: «Для глубинного герменевтического истолкования не

существует никакого подтверждения, кроме осуществившейся в диалоге удачной

саморефлексии всех его участников» [6. S. 157–158]10. И здесь не имеется в виду

отрицания всех отношений господства в обществе, так как дискурс знает также

изнутри обязывающее личность «принуждение лучшего аргумента», как сформу-

лирует уже зрелый Хабермас. Таким образом, делает вывод молодой мыслитель,

современные условия требуют указать на границы ошибочных притязаний на

универсальность как критики, так и герменевтики.

Завершающий дискуссию ответ мэтра философской герменевтики [1. S. 283–

317]11 своим молодым критикам, и особенно Хабермасу, поражает богатством

заключенных в себе смыслов и затрудняет тем самым свое конспективное из-

ложение; но все-таки, если попытаться выразить ключевую «интеллектуальную

интуицию» автора, то ее можно найти на первых страницах статьи: герменев-

тика вообще может быть искусством достижения взаимопонимания (Kunst der

Verständigung), которое имеет в себе свое практическое знание (а потому мо-

жет быть изучаема и научаема, как любая техника в искусстве), философская

же герменевтика рефлексирует над самой способностью понимания и над тем

знанием, что лежит в его основе; в процессе этой рефлексии она приходит к вы-

воду, что понимание и взаимопонимание нельзя редуцировать до методически

грамотной работы с текстами, но они являются способами осуществления че-

ловеческой социальности, которая в последней формализации представляет

собой языковое сообщество; и поскольку в отношении последнего не может

быть никаких исключений — в смысле внеязыковых форм социальности или не

имеющего языкового выражения опыта в какой бы то ни было сфере (ни в фор-

мальных системах знаний, ни в общественном труде, ни во властных практиках

господства-подчинения), то философская герменевтика, раскрывающая основа-

ния понимания и взаимопонимания, все-таки может претендовать на универ-

сальность [1. S. 283–289]12. Но это предвосхищение Гадамера философской теории

человека как языкового существа, призванной раскрыть основания коммуника-

тивного взаимопонимания, послужила для Хабермаса важнейшим стимулом для

создания коммуникативной теории разума (развитой в работах «Теория комму-

10 Цитата взята со с. 158.11 В слове «реплика» человек, знакомый с родственным немецкому английским языком, услышит также

смысловой отзвук «ответа», поэтому название этой статьи можно перевести как «ответная реплика» (по-немецки так сказать, вероятно, нельзя, так как может получиться «мокрая вода»).

12 Oсобенно четко эти мысли выражены на последней странице из этого перечня.


никативного действия», «Фактичность и значимость». «Истина и оправдание»

и др.) — только эта теория как раз и заступила у Хабермаса на место философ-

ской герменевтики! Следовательно, Хабермас может в каком-то аспекте считаться

учеником Гадамера, и тут пришло время раскрыть читателю небольшой секрет:

именно Гадамер рекомендовал 33-летнего Хабермаса в 1962 г., еще за несколь-

ко месяцев до защиты им в Марбурге хабилитационной диссертации на тему

«Структурные изменения общественности», на должность профессора универ-

ситета Гейдельберга; Хабермас на всю жизнь остался ему благодарным и до сих

пор уважительно относится к огромному уму мэтра философской герменевтики,

который сумел одним из первых оценить эту работу Хабермаса и открыть тем

самым ему дорогу в академическую карьеру13. Возможно, поэтому Гадамер вос-

принимал дискуссию с молодыми философами (во главе с Хабермасом) именно

как побуждение к дальнейшему развитию философской герменевтики, и уже это

постижение может быть ключом к пониманию смысла разбираемой последней

статьи Гадамера, завершающей дискуссию.

Дальше Гадамер отвечает на возражение Хабермаса о существовании специ-

альных форм знаний в экспертных сообществах, которые развиваются на основе

объективистской установки в отношении бытия и в монологичной форме (ска-

жем, техническое, или математическое знание) [1. S. 289–292]. Хабермас считает,

что переведение этого монологического знания в повседневное самопонимание

участников обычных практик общения представляет собой сложную герменев-

тическую проблему, и будет характеризовать как важную патологию жизненного

мира отделение экспертных форм знаний от этого повседневного самопонима-

ния — к культурной традиции у «сынов и дочерей модерна» формируется крити-

ческая установка, но конкретным знанием (добытым экспертами из этой уста-

новки) она не наполняется, к тому же «субкультуры экспертов» имеют дело не

со всем универсумом, а только с частями, ограниченными предметом познания

каждой науки — разорванные фрагменты уже ставшего фрагментарным знания

поступают в повседневные практики общения, и в результате всех этих процессов

возникает угроза потери смысла [6. S. 481–485]. Гадамер же тут принципиальной

проблемы не видит, поскольку такие специальные знания существовали всегда,

в Новое время же возникла ситуация, когда сама герменевтическая деятельность

соотнесения этого знания и обыденного сознания стала специальной и отделен-

ной от деятельности членов «посвященных» в особые знания сообществ. «При-

тязание философской герменевтики было и остается состоящим в том, чтобы

интегрировать в единство языкового истолкования мира то, что встречается нам

как непонятное или как не универсальное, а “понятное” только посвященным»

[1. S. 291]. Само же обособление такого знания несет в себе опасность, и потому

Гадамер выступает против пафоса полного отделения «экспертного знания» от

повседневной коммуникации, так как это ведет к ослаблению у экспертов способ-

ности к рефлексии и забвению социальной ответственности такого знания.

13 Этот факт Хабермас сообщил автору статьи лично во время встречи с ним в Москве в ноябре 2009 г.

С. В. Ш��. К �� ... 25

Следующий важный аргумент Гадамера ориентирован на саму суть позиции

Хабермаса — на его проект теории «глубинной герменевтики» на основе психо-

анализа. Гадамер признает, на базе интерпретации Хабермаса Лоренцера и изо-

бражения психоанализа в статье Гигеля [3. S. 244–282], что «лечение» тут надо

считать не обычной технической деятельностью, но совместной рефлексивной

работой. Но он считает, что это ничего не меняет в его исходном аргументе: вме-

шательство психоаналитической компетенции в социальное окружение было бы

затруднительным фактором в социальной жизни. Во-первых, потому, еще надо

разобраться, где психоаналитическая деятельность уместна, иначе придется по-

эзию, которую стóит понимать как наполненную значениями игру силы вооб-

ражения, подвергать «истолкованию» как бессознательную символизацию нару-

шенной биографии; или в политической деятельности «тот, кто пытается убедить

другого по политическому вопросу со страстной эмоциональностью и с остротой,

доходящей до гнева, имеет герменевтическое притязание на то, чтобы получить

контраргументы, а не ответ: “Кто гневается, тот неправ”» [1. S. 291]14. Во-вторых,

особую проблему составляет применение полученных из установки рефлексив-

ности знаний; поскольку Гадамер здесь дискутирует преимущественно с Апелем,

а не с Хабермасом, то это очень важное для уяснения сути герменевтического

опыта учение о применении приходится выпустить, но надо привести несколь-

ко тезисов Гадамера: герменевтическая рефлексия делает подозрительной лю-

бую идеологию, так как она дает ей возможность осознать ее предрассудки [1. S.

298]; она не утверждает превосходства каких-то предрассудков над другими и не

стремится выступить в роли арбитра в споре разных интерпретаций, но «ставит

на карту» любые предрассудки, вовлекает их в «игру» герменевтических интер-

претаций и тем самым открывает шансы познания, которые без нее не были

бы воспринятыми — например, в форме коррекции предрассудков [1. S. 300];

и третий тезис, который хотелось бы процитировать: «Образ переводчика, ко-

торый поистине есть данная модель для герменевтических задач, чрезвычайно

слабо интерпретируется, если не осознается, что переводчик должен не пере-

водить15, а представлять ту часть, которую он понял, в другом языке, другому

партнеру — говорящей» [1. S. 301].

Здесь Гадамер делает отвлечение и излагает еще одно важное положе-

ние философской герменевтики: признание принципиальной подчиненности

(Unterlegenheit) того, кто понимает, в отношении того, кто говорит и дает по-

нять [1. S. 301]; поэтому усвоение превосходящего смысла есть с давних времен

ее задача [1. S. 301–302]. Подлинную легитимацию герменевтика находит в опыте

истории, но не в том смысле, что историю представляют как осуществляющуюся

по какому-то высшему плану, который стоит познать и начать в соответствии

с ним действовать, а в смысле критической саморефлексии: осознания историч-

14 Поскольку далее начинаются непосредственные ссылки на эту статью, то страницы будут просто приводиться в скобках.

15 В немецком оригинале игра словами: «Dolmetscher nicht übersetzen darf…», поэтому фразу можно было бы передать, поставив в начало ее старое русское слово «толмач», только звучало бы оно, к со-жалению, слишком разговорно в научном тексте.


ности самой ситуации истолкования истории, так что «она должна каждый раз

заново расшифровывать смысловые фрагменты истории, которые ограничи-

ваются темной случайностью фактического, сквозь нее прорываясь, и прежде

всего — теми сумерками, в которых для любого принадлежащего настоящему

сознания пропадает будущее». Отсюда вытекает еще одно важное положение:

невозможность полностью исчерпать истолкованиями превосходящее содержа-

ние, выступающее предметом герменевтической деятельлности [1. S. 302]. На что

тут метит Гадамер, понятно: можно ли считать истолкования психоаналитика

(и тем более социального) претендующими на окончательную истину, или тут

существуют разные их уровни (которые могут различаться глубиной, а могут и

быть как бы равнозначными, друг друга дополняющими)?

После этого методологического отвлечения мэтр герменевтики переходит сна-

чала к отстаиванию своего понимания авторитета традиции, а потом — к кри-

тике проекта социального психоанализа Хабермаса. Он пишет, что он никогда не

исходил из авторитета вообще, а всегда рассматривал случаи конкретного опыта

естественного авторитета и послушания, который он находит, например, там, где

«любовь, выбор образца, преданность стабилизируют добровольные отношения

превосходства и подчинения» — говорить здесь всегда только о «насильственной

коммуникации» есть, по-видимому, догматический предрассудок в отношении

значения разума для человека [1. S. 305]. Далее, Гадамер не видит, каким обра-

зом коммуникативная компетенция и ее теоретическое овладение смогут снять

барьеры между социальными сообществами, которые во взаимной критике под-

вергают друг друга упреку о насильственном характере согласия у своего про-

тивника. Здесь Гадамер присоединяется к аргументации Гигеля и высказывает

очень важное положение о том, что «возможность коммуникативного взаимо-

понимания существует в условиях, которые сами не могут быть заново созда-

ны посредством разговора, но образуют предшествующую ему солидарность»

[1. S. 306]. И поэтому затруднения в коммуникациях, вплоть до ее разрыва, мо-

гут быть объяснены не только нарушенным восприятием реальности у невроти-

ков, страдающих от идеологических иллюзий, но непреодолимыми различиями

во мнениях, которые в разговоре друг с другом могут как раз быть установлены

(а не осознанными заранее), а базироваться они могут на различиях в положении

интересов и несопоставимой разнице опыта. Так что модель неограниченного

коммуникативного сообщества, предложенная Апелем и воспринятая Хаберма-

сом, может быть дополнена случаем… как раз нарушения коммуникации между

членами сообщества вследствие установления, через попытку взаимопонимания,

непреодолимых разногласий друг с другом! [1. S. 306–307]. Конечно, Хабермас вос-

принял это аргумент Гадамера и в зрелых работах часто пишет о возможности

неудачи при поиске согласия, и что в этом случае достаточно установить суть

разногласий и отложить на неопределенный срок возобновление коммуникации,

пока не будут получены новые опыты, проливающие иной свет на обсуждаемый

вопрос, или изменится состояние общественной системы (с ее экономической

и политической подсистемами) и, соответственно, положения интересов разных

С. В. Ш��. К �� ... 27

противостоящих социальных групп [6. S. 393–395]. Делая вывод по теме психоана-

лиза, Гадамер четко различает индивидуальное применение последнего, когда

базисом коммуникации выступает осознание болезни и желание исцелиться у па-

циента и преданность врачу исходя из доверия к его авторитету, и социальное,

в котором «сопротивление врага и сопротивление против врага есть общая пред-

посылка обоих» [1. S. 308]. (Впрочем, тут Гадамер сам противоречит себе, когда

ниже напишет о том, что постулат о социальной реальности как поле классовой

борьбы еще требует пройти через герменевтическую интерпретацию — см. конец

следующего абзаца.)

Вообще роль социального критика двусмысленна: если он утверждает ослеплен-

ность предрассудками своего противника и предполагает тем самым у себя мо-

нополию правильного убеждения, то он сам безусловно в плену своеобразного

заблуждения. Как выйти из этой трудности? Здесь Гадамер вновь обращается

к важной теме о «присоединении к традиции». Это — вовсе не предпочтитель-

ность прошлого, которому надо слепо подчиниться. Изменение существующего

есть не в меньшей степени присоединение к традиции, как и консерватизм, да

и вообще традиция живет своими изменениями. Чтобы понять суть, надо осо-

знать, что наши планы и желания всегда забегают вперед действительности, как

раз не имеют соединения с ней; и вся суть состоит в том, чтобы опосредовать

друг с другом предвосхищение желаемого и возможности деятельности, голое

желание и действительную волю, т. е. «вообразить предвосхищение в материи

действительности» [1. S. 307]. В связи с этим беспочвенны упреки в том, что

философская герменевтика желает подвергнуть сомнению легитимность рево-

люционного сознания и воли к изменениям. Позиция герменевтики отличается

сложностью и тонкостью: в сфере общественной реальности отсутствует базис

коммуникации между врачом и пациентом-психоаналитиком, состоящий в же-

лании больного исцелиться и принципиальном осознании того, что я болен; сле-

довательно, на вопросы «мета-психоанализа» невозможно дать герменевтические

ответы. Тут речь идет о политических убеждениях, а они еще должны пройти

легитимацию; философская герменевтика этим не занимается — она не может

решать по поводу правоты исходных посылок каких бы то ни было позиций (на-

пример, той, что в обществе господствует классовая борьба и что нет никакого

базиса для диалога между классами); то, что делает герменевтика, — позволяет

осознать предрассудки любой позиции и начать их проверять, например, в про-

цессе дискурса, а итоги этой деятельности никто предсказать не может [1. S. 308–

309]. А если уж говорить о «консервативном предрассудке» герменевтики, то он

заключается в следующем: «осознать, сколько самоочевидных предположений

всегда делается там, где имеет место разговор» [1. S. 309].

В последней части статьи Гадамер вновь обращается к осмыслению теоретиче-

ских оснований герменевтической практики. Он выражает благодарность своим

критикам за подчеркивание следующего пункта: герменевтическая рефлексия есть

интегральный момент самого понимания, а отделение рефлексии от практики

ведет к догматическим ошибкам, как это Гадамеру видится в случае Хабермасова

понятия «эмансипаторской рефлексии». Но прежде чем мэтр герменевтики пере-


ходит к Хабермасу, он на полутора страницах совершает критическую полеми-

ку с методологией развертывания абсолютного духа в системе «Феноменологии

духа» Г.-В. Гегеля. Это место может быть интересно специалистам по немецкой

классической философии [1. S. 310–311], но в этой статье есть возможность только

привести одну цитату: «Ступенчатый ход духа разработан как бы исходя из свое-

го завершения и невыводим из его начала. Это побудило меня к формулировке,

что все дело в том, чтобы прочитать “Феноменологию духа” в обратном порядке,

так, как она и была задумана в действительности: от субъекта к распространив-

шейся в нем и превосходящей его сознание субстанции. Эта тенденция к пере-

ворачиванию (гегелевской методологии. — С. Ш.) включает в себя принципи-

альную критику идеи абсолютного знания. Абсолютная прозрачность знания

эквивалентна идеалистическому сокрытию дурной бесконечности, в которой

конечное существо человек совершает свои опыты» [1]. Следовательно, с учетом

принципиальной конечности человека и историчности любых его устремлений

к познанию может быть только такая форма «завершенного опыта»: не как за-

вершенного знания, а как «совершенной открытости к новому опыту» [1. S. 311].

Это методологическое положение позволяет Гадамеру наконец сформулиро-

вать позицию по поводу «эмансипации». «Эмансипаторская рефлексия» предпо-

лагает, что мы должны не только осознавать имманентно присущие социальной

практике основания, но и ориентироваться на «контрфактическое согласие».

Однако это подразумевает предваряющее дискурс имплицитное знание о том,

в чем невозможно прийти к согласию. Герменевтический опыт не подразумевает

этого примата «подлинного знания» с чьей бы то ни было стороны, но требует

предлагать на дискурсивное обсуждение любые постулаты, причем необходимо

изначально допускать возможность, что убеждения твоего противника могут

оказаться правильными; если же от этого обсуждения кто-то уклоняется, то

в его позиции как раз и будет присутствовать догматизм. (Например, требовать

от сциентистов–социальных инженеров, чтобы они «освободились от рефлек-

сивной ступени технологически ограниченной рациональности» подразумевает

ограниченность самой этой формы рациональности, то, что ее можно превзойти

в какой-то другой, например, морально-практической форме; но, по Гадамеру,

«герменевтическое прояснение» показывает, что эти обе формы рационально-

сти взаимодополняющие, и между ними не может существовать иерархических

отношений) [1. S. 312]. Идеал разума, точно так же, как и ориентирует на необ-

ходимость убедить твоего оппонента в дискуссии, запрещает претендовать на

подлинное постижение «ослепленности» того, кого убедить не удается.

Что же касается «предвосхищения подлинной жизни», на которое ориентирует-

ся эмансипаторская рефлексия, и попытки сформулировать суть этой совместной

жизни в ненасильственной коммуникации, то этот идеал точно так же обязате-

лен, как и неопределенен. Его необходимо конкретизировать, что подразумевает

четкое осознание разницы между голой желательностью и подлинными целями

деятельной воли (которая, как мы помним из формулировки выше, призвана «во-

образить предвосхищение в материи действительности»). Вся суть состоит в том,

как показал еще Аристотель в своей критике представлений о благе Платона, что

С. В. Ш��. К �� ... 29

человеческое благо всегда находится внутри человеческой практики, и оно может

быть определено только в конкретной ситуации, где необходимо делать выбор,

предпочитая одно другому; как универсальное же понятие, «благо» по своему

содержанию пустое. В основе этого лежит существенное обстоятельство, что зна-

ние практического разума не есть нечто, что осознает свое превосходство перед

незнанием (как это свойственно техническому знанию), но «в каждом (разумном

субъекте. — С. Ш.) здесь встречается притязание знать о своем праве на целое»

[1. S. 316] — т. е. эту мысль Гадамера можно понять в смысле притязания каждого

на самостоятельное определение ориентиров своей жизни. Для социальной же

совместной жизни это означает быть обязанным убедить других в своей право-

те: «Политика требует от разума, чтобы он руководил интересами с целью об-

разования подлинной воли, и все социальные и политические провозглашения

воли зависимы от процесса формирования совместных убеждений посредством

риторики» [1. S. 316]. Делая вывод в последних строках о сути герменевтического

опыта, Гадамер пишет о том, что он ведет к понятию игры, которое обладает са-

мой широкой применимостью (и не только в «рациональной теории игр»). «Оно

рефлектирует <…> множественность, которая связана с применением разума

людей, столь же, сколь и множественность, которая соединяет противостоящие

силы в единство целого» [1. S. 317]. Игра сил дополняется игрой убеждений, ар-

гументаций и опытов; и «в обмене силами, так же, как и в соревновании воз-

зрений, образуется общность, которая превосходит индивидов и группы, к ней

принадлежащих» [1. S. 317].

При чтении и конспектировании этого насыщенного важными мыслями отве-

та Гадамера Хабермасу интерпретатора (специалиста по Хабермасу) не покидало

ощущение того, что большую часть этих мыслей он уже прочитал — как раз в ра-

ботах зрелого Хабермаса. Делая вывод, можно лишь констатировать, что критика

Гадамера действительно послужила для последнего одним из стимулов окон-

чательно преодолеть в себе остатки точки зрения Хоркхаймера об особой, вы-

деленной позиции социальных критиков, которые призваны говорить обществу

правду о его устройстве и тем самым разоблачать его отношения насилия и угне-

тения. Вместо этого Хабермас начал строить коммуникативную теорию разума,

ориентированную как раз на идеал образующейся из соревнований аргументов

общности аргументирующих, превосходящей их конкретные точки зрения. Фило-

соф же призван не формулировать конкретного проекта идеальной социальной

жизни, а обосновать формальные условия, внутри которых коммуникативный

разум сможет свободно развернуть свой потенциал, так же, как и описать про-

цесс постепенного осуществления последнего в ходе социальной эволюции, а уже

отсюда сформулировать критическую теорию современности — показав, в чем

конкретно существующие общественные отношения препятствуют этому объ-

ективному осуществлению в реальности коммуникативного разума. И поворот

от психоанализа к аналитической философии ради объяснения структуры «раз-

ума речи», в которой предвосхищается взаимопонимание между партнерами

по дискуссии, достигаемое в «ненасильственной коммуникации», был совершен


Хабермасом также во многом под влиянием критики Гадамера. Что же касается

последнего, то автор статьи не может судить об обратном влиянии «молодежи»

на точку зрения «мэтра», но из текста обоих ответов сам читатель может за-

метить в нескольких местах, какие побуждения получил Гадамер, чтобы более

детально разработать или подчеркнуть отдельные аспекты герменевтического

учения (скажем, соотношение между риторикой, герменевтикой и социальными

науками, или связь между герменевтической рефлексией и реальной практикой

поиска взаимопонимания между участниками дискуссий).

Точка зрения Акселя Хоннета удачно присоединяется к дискуссии, так как он

вновь обращается к сути герменевтической рефлексии и показывает возможность

по-иному обосновать ее суть — с позиции универсальной морали [10. S. 49–70]16.

Хоннет обозначает предложенный Гадамером вариант рефлексии (исследовате-

ля на традицию) как «“непосредственные” формы встречи между “я” и “ты”» [10.

S. 50]. Имеется в виду, что исследователь должен так открыться влиянию тра-

диции (через постижение своей историчности и обусловленности своих интер-

претационных усилий смысловым развертыванием самой же традиции), чтобы

она для него стала равнозначным субъектом, с которым происходит настолько

неожиданная встреча, что интерпретатор может воспринять опыт принципи-

альной новизны, подвергающий сомнению его предрассудки; именно поэтому

в отношении традиции необходимо придерживаться принципиальной установки

«открытости». Эта новизна открывается как событие понимания, т. е. она экви-

валентна прозрению, которое невозможно методически вызвать и обосновать

исходя из привычных логических категорий; наоборот, она показывает ошибоч-

ность универсализации наших ограниченных понятий в отношении традиции

(да и бытия в целом). Проблема тут видится Хоннетом в том, что Гадамер со-

вершенно не привлекает точку зрения моральной рефлексии над содержанием

традиции — а в этом по сути и состояли усилия Хабермаса в дискуссии с Гада-

мером (при всех слабостях его позиции, блестяще вскрытых «мэтром»). Гадамер

придерживался мнения, что моральная рефлексия как раз разрушила бы собы-

тийность понимания, ведь, по Канту, моральное уважение предполагает почте-

ние в моральном субъекте как раз универсальных качеств, конституирующих

его статус интеллигибельного существа; заботливого внимания к своеобразию

другого и открытости к необычным, преодолевающим стереотипы опытам во

взаимоотношениях с ним здесь не подразумевается.

Между тем целиком свести рефлексию к разрушению впечатления от не-

ожиданной встречи со своеобразным Другим и вытекающей отсюда атрофии

способности входить с ним в интимно-личностные отношения нельзя. Хоннет

так пишет о возможности иного понимания рефлексии, отличного от Гадамера

(при этом он имеет в виду Карла Левита, который в работе «Индивид в роли

человека вместе-с- другими» (1928) [12] предложил интерсубъективное прочте-

ние моральной философии Канта исходя из Кантовской категории «уважения»

(Achtung), применив нормативный принцип, который он (т. е. Левит) вывел из

16 Статья была написана для юбилейного сборника, посвященного 100-летию Г.-Г. Гадамера, а в книге «Невидимость» была опубликована уже после его смерти.

С. В. Ш��. К �� ... 31

анализа структур «мира вместе-с-другими (Mitwelt)» в работе Хайдеггера «Бытие

и время»)17: «В то время как тот (т. е. Гадамер. — С. Ш.) узнает в рефлексивных

актах всегда как будто только негативную сторону дистанцирования или овнеш-

нения, этот (т. е. Левит. — С. Ш.) видит заложенный в них шанс децентрирования

Я, которое для интерсубъективного общения представляет собой необходимую

предпосылку. Левит полагает, что без морального самоограничения невозможно

миролюбивое и свободное от насилия общение между людьми, в то время как

для Гадамера в подобного рода рефлексии уже лежит начало объективирования,

через которое предварительная связь между субъектом и его визави неизбежно

разрушается» [10. S. 63–64, рассматриваемой статьи Хоннета]. Суть моральной

позиции Гадамера состоит в том, что он приравнял друг к другу мораль и аутен-

тичный опыт другого, и последний в своей аутентичной ценности тем лучше вос-

принимается, чем больше мы осознаем нашу зависимость от другого и открыты

для нового опыта, не вмещающегося в наши стереотипы.

Конечно, этот вопрос оставляет широкое поле для дискуссии: не находятся

ли вообще любовь и справедливость, забота и почтение в напряженных отноше-

ниях друг с другом?18 [8. S. 967–988]. Однако моральные установки также могут

присутствовать в личных (даже интимных) отношениях. Это не означает, что

универсальные принципы справедливости будут напрямую определять послед-

ние (русский народ метко выразил невозможность этого в поговорке: «Любовь

зла — полюбишь и козла»), однако даже уместность «заботы» партнера, т. е. его

«открытость» в его собственных притязаниях также могут проверяться в свете

моральных принципов [10. S. 68]. «…И в личных отношениях любое мыслимое по-

нятие морали, морального “оскорбления” или уместности возможно только бла-

годаря всегда соотнесенной с контекстом ссылке на беспристрастного третьего;

такая перспектива не извне вторгается в отношения Я и Ты, но она образует в них

одну из двух данных точек зрения, в сравнении которых взаимное поведение

всегда совместно проверяется» [10. S. 69]. Конечно, близкие отношения дружбы

или любви могут стать более крепкими, если партнеры будут ориентироваться

на моральные идеалы, исходить из уважения другого (а сам акт уважения, по

Канту, «наносит внезапный разрушительный ущерб моему самолюбию» [13. С. 83

(примеч.)]19. В социальной же коммуникации, где участники находятся в дистан-

цированных отношениях друг с другом, моральная и герменевтическая установ-

ки уже окончательно отделяются друг от друга: морально уместное обращение

с другими предполагает следование принципу уважения (а не «открытости»).

Хоннет делает вывод: «В конце концов все сводится, пожалуй, к тезису о том,

что и историю возможно уместным образом актуализировать (vergegenwärtigen)

17 Моральная философия самого Хоннета, особенно его интерпретация Канта, испытала на себе су-щественное влияние идей Лёвита, например, это видно по работе [14].

18 Например, некоторые феминистские авторы описывают уважение в кантовском смысле как мораль-ную установку, которая в интимных отношениях может гарантировать моральную защиту.

19 В переводе Э. Соловьева и А. Судакова: уважение другого есть «представление о ценности (дру-гого. — С. Ш.), которая заставляет меня поступаться себялюбием», но у Канта в оригинале стоят более сильные слова — акт уважения в отношении самолюбия (Selbstliebe) осуществляет как бы его внезапное и разрушительное прекращение (Abbruch tun)).


только в том случае, если обе точки зрения — “конкретного” и “универсализиро-

ванного” другого — всегда будут взаимно корректировать друг друга» [10. S. 70].

Таким образом, дискуссия о возможности применения моральной точки зрения

по отношению к исторической и культурной традиции продолжается, и только

Гадамеровской «открытостью» уже невозможно удовлетвориться, если мы хотим

найти в истории основания для ориентации нашей жизни — нам необходимо

совершать моральные оценки в отношении прошлого; но моральные суждения

должны быть не привнесены нами извне (иначе может получиться, например, что

вся политическая и экономическая история есть череда сплошных преступлений),

а постоянно проверяться исходя из помещения себя в контекст развертывания

традиции (т. е. надо в этом примере исследовать, как сами субъекты истории

воспринимали свои поступки и была ли у них возможность действовать иначе).

Итак, дискуссия о философской герменевтике между Хабермасом и Гадамером

сводилась к поднятому Хабермасом вопросу о возможности применения к куль-

турной традиции и истории моральной точки зрения, ориентированной на уни-

версальные принципы справедливости. Гадамер вскрыл слабые места в предло-

женном молодым Хабермасом варианте «критической рефлексии» и побудил его

тем самым иначе (чем на базе психоанализа) обосновывать коммуникативный

проект теории справедливости. Однако мэтр герменевтики не принял саму идею

моральной рефлексии и ограничился указанием на игру как на процесс согла-

сования друг с другом множественных (и нередко противоборствующих) сил;

в чем-то это напоминает «неолиберальный проект», с его фундаментальным иде-

алом самоорганизации всех процессов в экономике без вмешательства в нее из-

вне. И преемник Хабермаса, современный руководитель Франкфуртской школы

Аксель Хоннет, вновь указал на необходимость привлечения в герменевтическую

рефлексию моральной точки зрения, хотя и не показал вариант осуществления

такой рефлексии — здесь лежит поле для дальнейших творческих поисков.

Л � � � ��

1. Gadamer H.-G. Replik // Hermeneutik und Ideologiekritik: Theorie-Diskussion / hrsg.

von K.-O. Apel, J. Habermas: 4 Aufl . Frankfurt am Main, 1980. S. 283–317.

2. Gadamer H.-G. Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik: Meta-kritische Erörterungen

zu «Wahrheit und Methode» // Ibid. S. 57–82.

3. Giegel H. J. Refl exion und Emanzipation // Ibid. S. 244–282.

4. Habermas J. Erkenntnis und Interesse: 7 Aufl . Frankfurt am Main, 1979.

5. Habermas J. Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik // Hermeneutik und Ideolo-

giekritik... S. 120–159.

6. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns: 4 Aufl . Frankfurt am Main, 1987.

Bd 2. S. 182–192.

7. Habermas J. Zu Gadamers «Wahrheit und Methode» // Hermeneutik und Ideologiekritik...

S. 45–56.

8. Herman B. Ob es lohnen heute, über Kants Auffassungen von Sexualität und Ehe nach-

zudenken? // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 1995. Nr 6 (43). S. 967–988.

С. В. Ш��. К �� ... 33

9. Hermeneutik und Ideologiekritik...

10. Honneth A. Von der zerstörerischer Art des Dritten: Gadamer und die Intersubjektivitäts-

lehre Heideggers // Honneth A. Unsichtbarkeit: Stationen einer Theorie der Intersubjek-

tivität. Frankfurt am Main, 2003. S. 49–70.

11. Lorenzer A. Sprachzerstörung und Rekonstruktion: Vorarbeiten zu einer Meta-Theorie

der Psychoanalyse. Frankfurt am Main, 1970.

12. Löwith K. Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. München, 1928. (Nachdruck:

Darmstadt, 1969.)

13. Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Кант И. Соч.: в 4 т. на немецком

и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 83.

14. Хоннет А. Невидимость // Кантовский сборник. Калининград, 2009. № 2 (29).


Н а у ч Н ы е с т а т ь и

Е. В. Борисов

ИГРА КАК ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ*

© Е. В. Б��, 2012

В статье раскрыты герменевтиче-

ское понятие игры и его онтологиче-

ские импликации. Демонстрируется,

что гадамеровская трактовка игры

как «медиального» феномена опреде-

ляет специфику герменевтических

понятий искусства и эстетического

опыта. Рассматриваются также

некоторые трудности, связанные

с переводом «Истины и метода» на

русский язык.

Для Гадамера игра — это не частный случай

человеческого поведения, но универсальный

онтологический феномен и универсальная гер-

меневтическая модель. В систематическом раз-

ворачивании философской герменевтики анализ

игры фундирует анализ художественного опыта —

опыта творчества и восприятия произведения ис-

кусства, — а последний лежит в основе анализа

феномена понимания. Эта последовательность

обусловлена тем, что 1) Гадамер рассматривает

произведение искусства как определенным об-

разом модифицированную игру и соответствен-

но художественный опыт — как модификацию

опыта игры; 2) художественный опыт, в свою оче-

редь, выступает для него образцом понимания

вообще: как повседневного, так и научного; как

понимания другого в разговоре, так и понима-

ния письменного (вербального или невербально-

го) текста. В этой статье мы рассмотрим, каким

образом в гадамеровской теории игры и художе-

ственного опыта проявляется главная новация

философской герменевтики, отличающая ее от

герменевтики методологической, — десубъекти-

вация опыта, т. е. трактовка опыта не в качестве

достояния субъекта, но в качестве «медиального»

события, которое не «принадлежит» субъекту, но

«захватывает» его и влияет на него.

* Работа выполнена при поддержке стипендиальной про-граммы Смольного коллегиума СПбГУ и в рамках ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009–2013 гг., госконтракт № 02.740.11.0362.

37МI�JK. ВILM�N 13 (2012). С. 37–44 СPQNR-ПTRT�UM�V�N�T W�J��W�N�T �UXT�R��

Главная особенность игры как медиального феномена состоит в том, что она,

по Гадамеру, «обладает своей собственной сущностью, независимой от сознания

тех, кто играет» [1. С. 148]. «Субъект игры — это не играющие. Благодаря послед-

ним игра всего лишь репрезентируется»1 [там же]. В этом состоит десубъективи-

рованное понятие игры, которое на первый взгляд кажется странным: ведь игра

состоит из игровых действий, т. е. из действий, которые осуществляют играющие.

В игре играющие ставят перед собой определенные цели, подбирают средства для

их достижения, оценивают средства на предмет их эффективности и при необхо-

димости обращаются к другим средствам (шахматист имеет стратегическую цель,

выбирает план действий для достижения этой цели, оценивает его эффективность

и т. п.): все это характеризует игровые действия как действия рациональных субъ-

ектов. В каком же смысле игра не зависит от сознания играющих?

Гадамер проясняет этот тезис, апеллируя к метафорическому употреблению

слова «игра» в таких выражениях, как «игра света и тени», «игра волн», «игра слов»

и т. п. Во всех подобных случаях — когда мы называем игрой некое природное

явление — игру невозможно описать как действие субъекта, направленное на тот

или иной объект. В таких случаях наиболее подходящим будет медиальный залог

глагола (в языках, в которых он существует) или аналогичные конструкции, такие

как безличные предложения в русском языке: предложения типа «Смеркается»,

«Вечереет» описывают события, которые осуществляются сами по себе, т. е. у них

нет ни субъекта, ни объекта.

В этом смысле метафорическое употребление слова «игра» (игра волн, игра

света и тени и т. п.) имеет для Гадамера существенное методологическое значе-

ние: оно позволяет устранить из понятия игры лишний элемент — инстанцию

субъекта, которая всегда присутствует в человеческих играх. «Если слово пере-

носится в область применения, к которой оно изначально не принадлежит, то

его собственное “первоначальное” значение проступает с особой отчетливостью

(tritt wie abgehoben heraus). В этом случае язык заранее осуществил абстракцию,

которая сама по себе является задачей понятийного анализа. Мышлению оста-

ется только использовать эту абстракцию»2 [5. S. 108]. Абстракция, которую как

бы осуществляет сам язык, в этом случае состоит в выделении существенного

в игре — ее медиального характера — и соответственно отбрасывании несуще-

ственного — момент субъективности. Иначе говоря, расширенное значение слова

«игра» (в применении не только к человеческим играм, но и к медиальным при-

1 Перевод скорректирован по изд.: [5].2 Перевод мой. В существующем русском переводе пассаж существенно искажен: «Если слово пере-

носится в область применения, к которой оно изначально не принадлежит, то собственно “первона-чальное” его значение предстает снятым и язык предлагает нам абстракцию, которая сама по себе подлежит понятийному анализу. Мышлению остается только произвести оценку» [2. C. 148–149]. Здесь допущены три существенные ошибки: 1) метафорическое употребление слова не «снимает» его собственное значение, но оттеняет, контрастирует его, т. е. делает его более отчетливым; 2) «абстрак-ция», которую осуществляет язык (посредством контраста между «первоначальным» и метафори-ческим значениями) не «подлежит» анализу, но является его задачей; мысль Гадамера здесь состоит в том, что язык как бы сам выполняет за философское мышление часть работы; 3) соответственно мышление может использовать эту — заранее проделанную языком — работу. В процитированном переводе остается непонятно, о какой «оценке» — об «оценке» чего — неожиданно зашла речь.

38 Н А У Ч Н Ы Е С ТАТ ЬИ

родным процессам) показывает, что субъективность не выступает неотъемлемым

структурным моментом игры.

Здесь, конечно, напрашивается возражение, состоящее в том, что метафори-

ческое значение слова не всегда можно рассматривать как частный случай его

«общего» значения. Иначе говоря, возражение состоит в том, что слово «игра»

в применении к человеческим играм и к медиальным природным процессам име-

ет разные и несовместимые значения, поскольку кажется очевидным, что в че-

ловеческие игры могут играть только субъекты, способные к целесообразным

(рациональным) действиям. По Гадамеру, однако, момент медиальности присущ

и человеческим играм; обращение к игре как природному процессу в его рас-

суждении — не столько аргумент, сколько иллюстративная аналогия.

Эксплицируем медиальный характер игры через противопоставление игры

и труда. Прежде всего для труда существенна планируемость и соответственно

регулируемость процесса. Конечно, в реальном процессе труда возможны неза-

планированные помехи, например, средства труда могут вести себя непредска-

зуемым образом, но мы рассматриваем их именно как помехи, которые в идеале должны быть устранены. Для игры, напротив, существенна непредсказуемость

ее хода: именно этим обусловлен интерес к игре (специфический игровой азарт)

со стороны как играющих, так и зрителей. Если в труде мы стремимся устранить

элемент непредсказуемости, то игра без такого элемента невозможна: предсказу-

емый результат лишает игру ее игрового характера, превращая в разновидность

труда (как в случае с договорными матчами в спорте)3. Игрок в процессе игры

действует, повторим, как рациональный субъект, но при этом непредсказуемость

игрового поведения партнера (если таковой имеется, как в спортивных играх)

и объекта (например, мяча) необходимым образом ограничивает регулируемость

процесса игры и тем самым обеспечивает ее медиальность. Частичная неуправля-

емость игры, обусловливает риск проигрыша, который имеет место практически

всегда, даже при самых рациональных игровых действиях. В этом смысле Гадамер

говорит, что игрок «переживает игру как превосходящую его действительность»

[1. C. 155]4, или в другой формулировке: для играющего процесс игры (das Spielen)

представляет собой «das Gespieltwerden», т. е. бытие объектом игры; иначе гово-

ря, игрок — не тот, кто играет, а тот, кем играет (сама игра), кто разыгрывается

в игре, стоит на кону, и т. п. [1. C. 152]5. Отсюда знаменитая гадамеровская фор-

мула: «собственно субъект игры… — это не игрок, а сама игра» [там же]. Итак,

элемент нерегулируемости процесса и риска обусловливают медиальный характер

в том числе и человеческих игр; единственное отличие человеческих игр от таких

природных «игр», как игра света и тени, состоит, по Гадамеру, в том, что люди

играют «во что-то», т. е. заранее определяют правила игры и очерчивают игровое

пространство, тем самым отделяя свое игровое поведение от неигрового; далее

3 Противопоставление игры и труда в этом рассуждении носит идеализированный характер, как по-казывает Й. Хейзинга, в действительности [3, особенно глава XII], во многих формах деятельности элементы игры и труда совмещаются — например, в искусстве, спорте, судопроизводстве и т. п.

4 Перевод скорректирован.5 Перевод скорректирован: в существующем переводе выражение «das Gespieltwerden» ошибочно пере-

ведено как «становление состояния игры».

Е. В. Б��. Игра как герменевтическая модель 39

мы рассмотрим, каким образом эта особенность человеческих игр дает о себе

знать в художественном опыте и опыте понимания вообще.

Итак, медиальность игры означает примат процесса над (игровой) целью: мы

играем не для того, чтобы решить поставленные в игре задачи, но ставим перед

собой задачи для того, чтобы играть; иначе говоря, смысл игры состоит не в до-

стижении поставленной цели, но в самом процессе игры. В случае человеческих

игр этот процесс осуществляется в специальном пространстве (например, это

пространство театра, футбольное поле и т. п.) и по специальным правилам. Игра,

разворачивающаяся в этом пространстве по своим внутренним законам, пред-

ставляет некоторый смысл (предмет интереса; например, интересным может быть

развитие футбольного матча в его динамике, с его «интригой» и т. п.) как для

игроков, так и для потенциального зрителя. Отделенность игрового пространства

и медиальное развитие игры — это две ее главные онтологические характеристи-

ки: игра может рассматриваться как целостный и замкнутый в себе мир (игровой

мир — Spielwelt), который «противопоставлен миру цели, причем без перехода

и опосредований» [1. C. 153]6. В процитированном пассаже под миром цели под-

разумевается повседневный мир, в котором разворачивается субъективная дея-

тельность, конституированная, как мы видели на примере труда, первичностью

цели по отношению к процессу.

Автономия и замкнутость игры — характеристики, позволяющие говорить

об игре не как об одном из явлений повседневного мира, но как об отдельном мире — составляют, по Гадамеру, онтологическую основу искусства, что, в свою

очередь, имеет существенные герменевтические следствия. Произведение искус-

ства Гадамер рассматривает как определенную модификацию игры — как игру,

превращенную в «Gebilde». Последний термин представляет существенные труд-

ности для перевода: в гадамеровском словоупотреблении очевидна связь между

Gebilde и 1) образом (Bild), который составляет содержание произведения искус-

ства; 2) образованием (Bildung), которое Гадамер, продолжая гуманистическую

традицию, понимает не как приобретение специальных компетенций, но в бук-

вальном смысле — как процесс формирования человека7 [1. С. 50–61]; 3) произ-

ведением: одно из значений слова «Gebilde» — продукт, результат творческой

деятельности, а также природного или медиального процесса формообразования.

По этой причине используемый в опубликованном переводе эквивалент «структу-

ра» представляется неудачным, но я не могу предложить более удачного варианта,

поэтому далее буду использовать этот термин без перевода.

Трансформация игры в Gebilde предполагает два существенных момента. Во- пер-

вых, игра получает фиксацию в виде произведения и благодаря этому становится

воспроизводимой. Художественное творчество — формирование художественного

образа — представляет собой медиальный процесс и может рассматриваться как

разновидность игры. И если игра не остается «одноразовой» (как игра красок в при-

роде, игра событий в человеческой жизни или невоспроизводимая музыкальная

6 Перевод скорректирован.7 O связи понятий «образование» (Bildung), «образ» (Bild), отображение (Nachbild) и образец (Vorbild)

см.: [1. C. 52].


импровизация), но получает фиксацию (на холсте, в виде театрального сценария или

партитуры), то она становится воспроизводимой (в художественных копиях, в теа-

тре, на концертах) и, таким образом, получает статус произведения искусства.

Во-вторых, произведение искусства явным образом ориентировано на зрите-

ля (в отличие от «спонтанных» игр, происходящих в природе или человеческой

жизни), т. е. оно не только имеет некоторое смысловое содержание, но презенти-рует его для (действительного или возможного) зрителя, который, таким обра-

зом, становится необходимым структурным элементом игры как Gebilde. В этом

смысле превращение в Gebilde вместе с тем означает и превращение игры (Spiel)

в представление (Schauspiel) — игру как «шоу», зрелище8 [1. C. 155]. В «простой»

(не ставшей произведением искусства) игре ее смысл как медиальный процесс

разворачивается в сознании играющего; в искусстве главной фигурой — мета-

форически говоря, ареной, на которой разворачивается действие, — становится

зритель: «сама игра — это целокупность играющих и зрителей. Более того, наи-

более подлинным образом переживает ее не тот, кто играет, но тот, кто созерцает,

и именно зрителю она представляет себя такой, какой она “задумана”. В зрителе

игра словно бы возвышается до своей идеальности» [1. C. 155–156]9. Видимо, здесь

«идеальность» следует понимать в том смысле, что «материальный» носитель

игры (актеры, декорации и т. п.) теряют свою значимость, и смысл игры пред-

стает в сознании зрителя в чистом виде — идеально. Иначе говоря, речь идет

об идеальности в феноменологическом смысле: материальный носитель игры не

представляет собой тематического предмета, на который направлено внимание

воспринимающего.

Произведение искусства можно рассматривать как один из объектов или про-

цессов повседневного мира (картина в музее, театральный спектакль), но вместе

с тем его внутреннее смысловое содержание представляет собой автономный мир.

Допустим, на картине изображены пасущиеся на лугу коровы, — и они никак не

соотнесены с музеем, в котором эта картина экспонируется: например, было бы

бессмысленно пытаться определить расстояние между музеем и изображенным

лугом и т. п., как бессмысленно искать в повседневном мире, например, следы

принца Гамлета (не возможного прототипа, но именно литературного героя).

Во многих случаях не существует объектов, общих для мира, презентируемого

в произведении искусства, и реального мира, но даже там, где есть такие объекты

(скажем, город Санкт-Петербург — как в реальном мире, так и в романах Досто-

евского), между объектами этих миров не существует каузальных взаимосвязей

(Ф. Раскольников не мог быть зафиксирован в переписи населения Санкт- Петер-

бурга). При описании художественного опыта Гадамер, таким образом, предлагает

онтологию множественных миров: каждое произведение по своему имманентному смыслу представляет отдельный мир, в то же время будучи — в качестве матери-ального объекта — одним из объектов единого реального мира.

8 В немецком языке слово «Schauspiel» означает прежде всего спектакль, но также зрелище в широком смысле.

9 Перевод скорректирован.


Эта онтология — основание для критики субъективистской эстетики и гер-

меневтики. В этом плане наиболее существенная особенность художественного

опыта для Гадамера состоит в том, что в зрительском восприятии (которое ана-

логично процессу игры) повседневный мир «исчезает», т. е. остается за кадром

вместе со всеми субъективными инстанциями, которые причастны к созданию и

демонстрации произведения искусства как объекта/процесса повседневного мира

и которые субъективистская эстетика рассматривает в качестве определяющих

его смысл. В этом состоит осуществляемая Гадамером радикальная десубъекти-вация философии искусства и герменевтики в целом.

Более детально эта новация представлена в гадамеровском анализе эсте-

тического опыта. Эстетический опыт — как опыт творчества, так и опыт вос-

приятия — конституируется эстетическим неразличением, т. е. неразличением

произведения и опосредования. Под опосредованием Гадамер понимает испол-

нение произведения, которое только и доступно зрителю: сама по себе партиту-

ра — это еще не музыка; музыка — это исполнение произведения тем или иным

исполнителем. Гадамер различает эстетическое и критическое отношение к ис-

полнению. В эстетическом отношении мы не отделяем исполнение от произве-

дения; опосредование в этом случае оказывается «тотальным» в том смысле, что

«опосредующее сама себе как таковое снимает»10 [1. C. 166]. Это «снятие» следует

понимать в феноменологическом смысле: мы воспринимаем исполнение не как

опосредование, отличное от опосредуемого (произведения), но как само произ-

ведение; например, созерцая спектакль, мы видим Гамлета, а не актера Иванова.

Тотальность здесь означает отсутствие иного, с которым опосредование было бы

соотнесено: отсутствие произведения как иного по отношению к исполнению.

В этом рассуждении воспроизводится трактовка смыслового содержания игры

как автономного мира: любой внутримировой объект соотнесен с чем-то иным,

включен в некоторый горизонт, но мир как таковой представляет собой некую

тотальность, для которой иного не существует.

Эстетическое различение характерно для критического отношения к исполне-

нию и соответственно произведению — когда мы различаем, например, Гамлета

и исполняющего его роль актера, пьесу Шекспира и ее режиссерскую интерпрета-

цию, симфонию Моцарта и ее трактовку дирижером и т. п. При этом существенно,

что критическое отношение представляет собой, говоря хайдеггеровским языком,

«дефективный модус» эстетического: «эстетическое сознание способно проводить

эстетическое различение между произведением и его опосредованием в самом

общем случае только в виде критики, т. е. тогда, когда это опосредование терпит

неудачу» [1. C. 166]11. Мы начинаем оценивать, например, новации режиссера на

10 Перевод скорректирован.11 Соотношение эстетического и критического восприятия произведения искусства у Гадамера изо-

морфно хайдеггеровскому различению мира подручного и объективного мира наличного сущего: объективирующее созерцание наличного представляет собой «дефективный модус» обращения с подручным. Если «полноценное» (удачное) использование подручного конституирует онтологиче-ски первичный окружающий мир, то дефективность обращения (неудача в использовании средства) приводит к его «размирщению» (Entweltlichung) — трансформации в мир абстрактных объектов. В этом смысле критическое восприятие произведения искусства представляет собой «размирщение»


предмет их адекватности авторскому замыслу в том случае, когда исполнение

«неубедительно», т. е. когда мы видим актера Иванова на сцене, а не Гамлета

в Датском королевстве. Впрочем, это противопоставление двух форм восприя-

тия произведения искусства следует понимать как идеализированное; как и в слу-

чае с игрой и трудом, они часто совмещаются: даже при самом удачном исполне-

нии мы, как правило, опознаем, например, актеров, можем оценить режиссерские

и операторские находки (если речь идет о фильме) и т. п. Однако это совмещение

двух установок восприятия не отменяет тезиса о первичности эстетического опы-

та по отношению к критическому, поскольку: 1) чистый эстетический опыт воз-

можен и имеет место, например, в раннем детстве (когда читаешь ребенку книгу,

он не спрашивает об авторстве; он спрашивает «А что было дальше?»); 2) чистый

критический опыт невозможен, поскольку эстетический опыт необходим для рас-

познания произведения искусства как такового (для того, чтобы увидеть картину,

а не кусок холста) и, таким образом, выступает условием возможности критиче-

ского восприятия.

И поскольку такие субъективные инстанции, как автор и исполнитель, при-

надлежат реальному миру, они остаются «за кадром» в самом художественном

опыте, т. е. в смысловом содержании произведения, как оно презентировано в зри-

тельском сознании. Иначе говоря, мы воспринимаем смысл произведения не как

авторский замысел и не как его трансформацию в интерпретации исполнителя:

смысл произведения представляет собой медиальный процесс, протекающий в со-

знании зрителя, но не субъективное действие. Однако сознание зрителя при этом

в феноменологическом смысле тоже не может быть описано как субъективность

прежде всего потому, что в эстетическом переживании оно не представляет собой

полюс субъект-объектного отношения: не противостоит произведению искус-

ства как объекту. Главным основанием для этого тезиса будет, опять же, разли-

чение двух миров — реального и презентируемого — как тотальных и замкнутых

в себе, а значит, не имеющих «точек пересечения». Зритель не может вмешаться

в театральное действие «Гамлета» не по нормативным, но по онтологическим

причинам: в Датском королевстве зрителя просто не существует. Произведение

искусства, таким образом, идеально не только в отмеченном выше смысле неза-

висимости от исполнителя (играющего), но и в смысле независимости от других

субъективных инстанций — автора и зрителя. Базовая онтологическая характе-

ристика произведения искусства — тотальность презентируемого в нем мира —

обусловливает 1) тотальность опосредования, т. е. неразличимость произведения

и исполнения в эстетическом опыте; 2) феноменологическую независимость про-

изведения искусства от субъективности автора, исполнителя и зрителя.

Таким образом, десубъективация игры приводит у Гадамера к десубъектива-

ции смысла произведения искусства. Герменевтическое обобщение этого тезиса,

развернутое во второй и третьей частях «Истины и метода», состоит в том, что

герменевтический опыт структурно идентичен опыту эстетическому12, поэтому

его имманентного и автономного мира — превращение произведения искусства в один из объектов повседневного мира.

12 Подробнее об аналогии между эстетическим и герменевтическим опытом: [4. P. 62–65].


понимание не будет реконструкцией того или иного субъективного смысла, как

не выступит и субъективным действием. Иначе говоря, в герменевтическом плане

субъективность не значима ни как объект, ни как субъект понимания. Процесс

понимания в конечном счете подобен игре, т. е. представляет собой медиальный

процесс формирования смысла, в который, конечно, вовлечен рациональный субъ-

ект, но вовлечен как в «превосходящую его действительность».

Л � R T �PR M �P

1. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

2. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988.

3. Хейзинга Й. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. М., 1997.

4. Bruns G. Hermeneutical Anarchist: Phronesis, Rhetoric, and the Experience of Art //

Gadamer’s Century: еssays in Honor of Hans-Georg Gadamer / ed. by J. Malpas, U. Arn-

swald, J. Kertscher. Massachusetts, 2002. P. 25–45.

5. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik //

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd I. Tübingen, 1990.


Д. А. Де мьянов

О ПОНЯТИИ «ПЕРЕЖИВАНИЕ» У В. ДИЛЬТЕЯИ Г.-Г. ГАДАМЕРА

В статье анализируется понятие

«переживание» у В. Дильтея и то, ка-

кое оно имеет значение в герменевтике

Г.-Г. Гадамера. Раскрывается связь по-

нятия «переживание» с немецким ро-

мантизмом и жанром автобиографии,

и то, какое значение последняя имеет

для «наук о духе» у Дильтея. Показан

герменевтический характер основных

категорий «наук о духе».

Вильгельм Дильтей говорил, что тайна поэта,

созидающего новую реальность, будет понята

тогда, когда будет осмыслена сопряженность са-

мого человеческого мира с поэзией. В определен-

ном смысле такого рода осмысление стало сущ-

ностной проблемой философской герменевтики

Ганса-Георга Гадамера, в построении которой

не в последнюю очередь имело место развитие

и интерпретация ключевых идей и понятий того

философского проекта, который можно назвать

проектом обоснования наук о духе. В своем фун-

даментальном труде «Истина и метод» Гадамер

неоднократно обращается к наследию Дильтея,

впервые же — в связи с рассмотрением одного из

важнейших понятий его философии и эстетики —

к понятию «переживание». При историческом

рассмотрении Гадамером извода важных для

герменевтики понятий фигура Дильтея в связи

с «переживанием» оказалась значимой не только

по причине той ключевой роли, которую это по-

нятие, как мы увидим, играло в его философии,

но прежде всего в связи с тем, что Дильтей был

первым, кто придал ему столь всеохватное зна-

чение, которым оно, как показывает Гадамер, об-

ладало впоследствии. Интрига состоит в том, что,

несмотря на позднее свое появление (оно стало

привычным только в 70-е годы XIX в.), обретению

его предшествовала культурная эпоха (немецкий

романтизм в литературе, биографическая литера-

тура, но также и немецкий идеализм с эстетикой

гения), понимание которой без понятия «пережи-

вания» может быть существенно затруднено.

© Д. А. ДT K¡Q��, 2012

МI�JK. ВILM�N 13 (2012). С. 45–54. СPQNR-ПTRT�UM�V�N�T W�J��W�N�T �UXT�R�� 45

В действительности в практиках искусства, истории, филологии, а в особен-

ности в том ее разделе, который именуется исторической поэтикой, во многом

и обретались те категории, что потом были наследованы герменевтикой XX в.,

которой предшествовало долгое обретение самих объектов истолкования. Дог-

матическая интерпретация в средневековых богословских, а на Западе — схо-

ластических школах, в герменевтике эпохи Реформации трансформируется уже

в понимание, основанное на совсем иных принципах всяким мыслящим челове-

ком, а затем в исторической картине Нового времени и Просвещения мы видим

помимо становления самих герменевтики и историзма новые объекты истолкова-

ния — мифология, исторические памятники, биографии исторических деятелей

и т. д. Немецкий романтизм здесь важен еще по той причине, что сами его ху-

дожественные практики были творческой живой интерпретацией исторического

материала: греческая мифология, древняя история, национальный космос в виде

народных легенд, сказок, языческих верований вовлекались в орбиту не просто

исследования и описания, а становились живыми в том смысле, что в искусстве

наполнялись диалогическим содержанием, они заново переживались. Как таковой

интерес к национальной культуре был не только, как часто описывается, протестом,

вызовом иррационального против рационализма Просвещения, что представляет

собой более чем поверхностный взгляд. Дело зачастую преподносят так, будто ро-

мантики в псевдомистическом опыте открывали некие темные стихии, наполняя

свои тексты символами, языческими мотивами, обращались к явлениям–символам

ночи, сновидениям, противопоставляя все найденное в пучинах народного духа

солнечному, как день — разуму рационализма Просвещения. Дело обстоит так,

но только отчасти, сама романтическая эпоха — не просто оборотная сторона

Просвещения, но и историческое открытие и обретение истории как своей исто-

рии, которую можно пережить. Древнегреческая трагедия могла проецироваться

на современность, а в современности могли узнаваться некие силы, которые

известны по народной мифологии, апокрифическим христианским легендам.

Романтизм — это историческое открытие возможности свободного пережива-

ния самого разнообразного исторического материала, — более свободного, чем

в еще наследующем средневековье Возрождении, отчего по другую сторону своей

художественной практики романтизм был сильной филологической, исторической

работой, личное начало творчества и внимание к роли личного в истории были

двумя сторонами одной медали. Гегелевское возвращение духа к себе через иное

было буквальной методической установкой в художественных практиках роман-

тизма: личности, события, поступки узнавали и переживали себя друг в друге,

история обреталась как своя, а сам романтический творец не просто начинал осо-

знавать себя как творца, но и как историческое существо. Античность, средневе-

ковье, христианская и языческая истории уравнивались как эпохи в возможности

самоосуществления и самообретения.

Даже философские учения осваивались и испытывались в опыте искусства,

осмыслялись самые разнообразные стороны человеческой действительности в та-

кой полноте и взаимосвязи, что на многих писателей и ученых-гуманитариев XX в.


отдельные произведения романтиков оказывали большее вдохновляющее влия-

ние, чем реализм и натурализм XIX в. Даже биографии многих романтиков очень

хорошо могут проиллюстрировать, как сильно установка на переживание вплоть

до слияния с историческими и художественными мирами сказывалась на судьбах

самих писателей.

По Гадамеру, искусство переживания в эстетике — собственно искусство:

«В переживании искусства присутствует полнота значения, принадлежащая не

только данному особому содержанию или предмету, но скорее представляющая

смысловое целое жизни. Художественное произведение понимается как случай

символической репрезентации жизни, и любое переживание в равной степени

приближается к этому случаю» [2. С. 114]. Важно также отметить, что позднее раз-

деление переживания на непосредственное и производные от него понимание и

интерпретацию в контексте опыта искусства не могло произойти, и переживание

не несет некой методологической коннотации, отчего оно и актуализируется толь-

ко у Дильтея в самообосновании наук о духе. Опыт искусства романтизма в лице

его гениальных представителей — это есть переживание как таковое, тогда как

методические понимание и интерпретации в различении их с переживанием —

это уже смена установки творца-художника на установку ученого-исследователя.

Какое значение для понимания переживания имеет гений, призванный его рас-

крыть? У Дильтея здесь есть важное замечание в связи с формами понимания

жизни. Самое сложное и значимое выражение в языке наук о духе и, как бы мы

сейчас сказали, «гуманитарной» реальности — это выражение переживания. Так

вот гений и обладает прежде всего способностью непосредственного выражения

переживания: «Выражение переживания попадает не под суждения об истинности

или ложности, а под суждение о правдивости и неправдивости. В великих произ-

ведениях духовное высвобождается от связи со своим творцом — поэтом, худож-

ником, писателем, поэтому здесь мы и способны достигнуть сферы, где кончается

заблуждение. Никакое истинно великое произведение искусства не может ложно

изображать чуждое его автору духовное содержание — ведь оно вообще ничего

не сообщает об авторе. Произведение искусства правдиво само по себе, фиксиро-

вано, зримо, длительно, что и делает возможным художественно достоверное его

истолкование» [3. С. 254].

По Гадамеру, эстетическое переживание репрезентирует само существо пере-

живания, важнейшее в нем и для него и для Дильтея — это событие явления цело-

го жизни в полноте взаимосвязей, оно «всегда содержит познание бесконечного

целого именно потому, что не смыкается с другими в единство открытого процесса

познания, а непосредственно представляет целое, в силу этого его значение бес-

конечно» [2. С. 114]. Момент непосредственности и опосредованности переживания

в понимании, в котором оно пережито повторно, очень часто, кстати, раскрывается

и описывается Дильтеем как указывающий на принципиальную незавершенность

понимания. Различные виды дискурсивного постижения — прояснение, отобра-

жение, репрезентация призваны составить метод, направленный на схватыва-

ние и исчерпание переживания. «Так как переживание непостижимо и никакое

Д. А. ДT K¡Q��. О понятии «переживание» у В. Дильтея и Г.-Г. Гадамера 47

мышление не может проникнуть в него, поскольку само знание возникает в нем, то

выполнение этой задачи оказывается бесконечным не только в том смысле, что оно

предполагает последующие научные процедуры, а в том, что задача неразрешима

по своей природе» [3. С. 273].

Слово «понимание» отсчитывает регулярное употребление только с 70-х годов

XX в., до той же поры оно имело только случайный характер, однако со времен

Гёте зачастую используется форма «переживать». Это означало «быть в живых,

когда случилось нечто», отчего она несет оттенок непосредственности: пережи-

тое — это пережитое самостоятельно. Также форма «пережитое» означало и озна-

чает результат, суммирующий значимость и длительность того, что пережито. Это

характерно и для русского перевода слова «erleben», так как эти же смыслы мы

найдем в хронологически совпадающем словаре Даля. Изначальная сфера употре-

бления слова — биографическая литература. Исходя из указанных смыслов этот

жанр имеет решающее значение, так как суть его в том, чтобы исходя из жизни

понимать творчество, а в биографии оба этих смысла взаимосвязаны — «некий

факт становится переживанием в той мере, в которой он не просто пережит, но

в которой его содержание обладает особой ценностью, придающей ему непрехо-

дящее значение» [2. С. 105]. То, что таким образом выступает переживанием, полу-

чает новый бытийный статус, будучи выражено искусством. Гадамер освобождает

смысл слова переживание от тех неподлинных смыслов, которыми ранний Дильтей

наполнял слово «переживание», ссылаясь на место, где переживание — это фанта-

зирование и напрямую апеллирует к тому позднему смыслу, которые представляет

непосредственную данность. Указывается, что во многом благодаря Дильтею это

слово перешло во всеобщий оборот и как заимствование оно перешло во многие

европейские языки.

Следует обратиться к позднему Дильтею, чтобы понять, почему автобиогра-

фия становится одним из решающих ориентиров для наук о духе. «В “Поэзии и

правде” человек относится к своему существованию универсально-исторически.

Он рассматривает себя только во взаимосвязи с литературным движением своей

эпохи. Он обладает спокойным и гордым чувством определенного места в ней.

Таким образом, каждый момент существования этот старец, оглядывающийся на

собственное прошлое, рассматривает как значительный в двояком смысле: как

услаждающую полноту жизни и силу, оказывающую воздействие во взаимосвя-

зи жизни. Он чувствует каждый момент своего существования — в Лейпциге,

Страсбурге, Франкфурте — как наполненное жизнью настоящее, определяемое

прошлым, как устремленное вперед, к формированию будущего. Смысл жизни —

в формировании, в развитии; этим своеобразно определяется значение каждого

момента жизни: его значение есть одновременно и переживаемая самоценность

момента, и его действующая сила» [3. С. 247].

Гадамер указывает, что само слово «переживать» указывает на критику рацио-

нализма Просвещения, так как от Руссо отсчитывается особая значимость, при-

даваемая слову «жизнь». Оно же имеет метафизическую подоснову, на которой

строится немецкий идеализм, в особенности у Фихте, Гегеля, Шлейермахера, да


и у Шеллинга. Это понятие, как он говорит, «в противоположность абстракции

разума и партикулярности восприятия и представления имплицирует связь с то-

тальностью, бесконечностью» [2. С. 107].

Интересно, что с понятием переживания у Гадамера связывается «первый про-

тест против современного индустриального общества». Развившись, «этот протест

прозвучал в начале нашего столетия, подняв слово “переживание” до уровня почти

религиозного звучания. Под этим знаком проходило восстание художественного

модернизма против буржуазных структур образования и жизненных форм» [там

же]. На самом деле подобное есть и в немецком романтизме, еще не вооруженном

понятием переживания, но как раз выступающий предтечей и появления этого

слова и его подобного употребления. Достаточно вспомнить, что очень значи-

мое в литературе романтизма — это социально-критический момент, связанный

с мощным резонансом относительно Французской революции. У Гёльдерлина

разочарование в ее последствиях, с одной стороны, усугубило его представление

о необходимости бегства в воображаемые миры, созданные своеобразным прожи-

ванием античности, а с другой, способствовало усугублению его чисто личностных

проблем. В биографии Шлейермахера Гадамер обнаруживает яркое понятийное

употребление слова «переживание»: «…каждое из его переживаний, взятое само

по себе — это обособленная, лишенная своих разъясняющих связей картина уни-

версума» [2. С. 108].

Попробуем восстановить то, как понятие «переживание» наряду с понятием

«жизнь» становится краеугольным камнем и наук о духе и самой «философии

жизни» Дильтея. Совершенно справедливо суждение о том, что у Дильтея нет ко-

нечного терминологического прояснения его основных понятий, которые он на-

зывает «реальными категориями», извод которых выступает и у Дильтея задачей

критики исторического разума, а сами они — аппаратом фундированных ей «наук

о духе», как и самого конечного систематического изложения «критики», но это

и противоречило бы исходным посылкам самого Дильтея, для которого всякий

анализ в формальных категориях или абстрактных сущностях структуры изна-

чальной «жизненной взаимосвязи» (а «взаимосвязь» — это тоже одно из базовых

понятий) — это более или менее правомерное посягательство на «жизнь как нечто

целое» [3. С. 287]. Сам разговор о возможности наук о духе и критике историче-

ского разума у Дильтея всегда начинается с описания некоего поля из взаимоза-

висимых понятий, каждое из которых круговым образом отсылает и проясняется

через другое, почему так и важна категория «взаимосвязи».

Во «взаимосвязи» субъект находится с миром истории, языка, других и самого

себя в контексте целого своей собственной жизни. Вообще, прояснение исходного

гегельянского по духу тезиса о том, что духовный мир — это творение постига-

ющего субъекта, а движение духа — это, с одной стороны, движение познающе-

го субъекта, а с другой, творческое самопознание духовного мира, должно быть

у Дильтея не дискурсивным, а указывающим на сам этот опыт. Такой опыт, из

которого извлекаются все основные так называемые категории, — это автобиогра-

фия — она становится тем слепком, в котором как бы выгравированы те константы


жизни духа, которые одновременно должны стать по ту сторону своей непосред-

ственности языком познания в науках о духе. Иначе говоря, для их выведения

нет некоего принципа, а они сами должны быть выведены из самой жизненной

взаимосвязи. Важно также различить понимание объективного духа у Гегеля и

у Дильтея, так как у последнего — это, собственно, предмет наук о духе. Для Гегеля

понятие объективного духа было ступенью в развитии духа, и было понятием спе-

кулятивно-метафизическим, для Дильтея оно есть понятие эмпирическое и исто-

рическое. Для Гегеля общность была общей разумной волей, для Дильтея — это

жизнь в ее реальности, полноте; переживание, понимание, историческая жизнен-

ная связь — то, что составляет саму проблему наук о духе. «Мы должны, — говорит

Дильтей, — исходить из реальности жизни, в жизни действенна целостность ду-

шевной связи. Гегель конструирует метафизически, мы анализируем данное. Мы не

можем понимать объективный дух из разума, а должны обратиться к структурной

связи жизненных единств, находящей свое продолжение в общественных связях.

И мы не можем включать объективный дух в идеальную конструкцию, напротив,

мы должны положить в основу его действительность в истории» [4. С. 394]. Кстати,

Г. Шпет в связи с этим называет Дильтея бóльшим рационалистом, чем сам Гегель.

Субъект познания исторического разума един со своим предметом и этот предмет

один и тот же на всех ступенях объективации. Познание же — это «обретение “я”

в “ты”, в каждом отдельном субъекте сообщества, в каждой системе культуры, на-

конец, в цельности духа и всемирной истории»; сама же неразложимая цельность

у Дильтея, наследующая свою гегельянскую предшественницу, представляет со-

бой залог понимания и «делает возможным взаимовлияние различных процессов

в науках о духе» [3. С. 239].

Дильтей, строя «критику исторического разума» в определенном смысле от-

талкивается от Канта. Однако, если для последнего предельные логические аб-

стракции, законы и формы мышления, категории составляли возможность самого

познания, то для Дильтея важно выявить такие категории, которые «возникают

в переживании отдельного индивида, и характеризуют взаимосвязь переживаний

и применяются к объективациям жизни в процессе понимания и к субъектам

высказываний, производимым в науках о духе» [3. С. 240]. Первым таким кате-

гориальным определением для Дильтея стало понятие временности, разотож-

дествляемое им с идеальным временем, задающем единство сознания.

Отношения одновременности, последовательности, длительности феноменаль-

ного времени для Дильтея не исчерпывают «действительного переживания време-

ни». В связи с этим он воспроизводит классическое представление о переживании

времени у Августина со всеми его жизненными, интимными, личными коннота-

циями событий, целей, ценностей, значимостей, антиномическим характером от-

ношения прошлого, настоящего, будущего. Отчетливо оно воспроизведено в главе

«Осознавание, реальность: время». Для него важно то, что «учение об идеальности

времени утверждает лишь то, что по ту сторону жизни, определяемой пережива-

нием времени, которому присущи всматривание в прошлое, взыскующая будущего

деятельная направленность вперед, отчаяние, вызванное неизбежностью того, что


нас ожидает, устремления, труд, поставленные цели, объемлющая временное те-

чение жизни форма и развитие — по ту сторону лишь призрачный мир безвремен-

ности, нечто такое, что лишено жизни, но реальность — это именно наша жизнь»

[3. С. 242]. Из категории временности Дильтей выводит категорию значимости

как следа отношения к моментам времени, имеющих значение. У Дильтея нет та-

кой подробной проработки темпоральности, какое она имеет в близких по духу

построениях у Хайдеггера, но ее и не нужно искать, так как для Дильтея всегда

важнее дать некую констелляцию понятий, которые сами себя показывают исходя

их контекста, отчего само понятие взаимосвязи у него имеет столь определяющее

значение. Понятия часто используются в качестве синонимов друг друга и исполь-

зуются более чем не строго. И самым таким нестрогим и есть это неуловимое

переживание, суть которого в его неуловимости, о чем он неоднократно говорит.

Вот как он характеризует переживание в связи с временностью: «То, что в по-

токе времени образует единство в настоящем, поскольку оно имеет значение, со-

ставляет то наименьшее единство, которое мы можем назвать переживанием. Мы

будем именовать переживанием любое сложное единство моментов жизни, свя-

занных общим значением для течения жизни, даже там, где эти периоды отделены

друг от друга. Переживание — это протекающий во времени поток, где каждое

состояние до того, как оно станет отчетливо выделяющимся предметом, изменя-

ется, потому что каждое мгновение строится на предшествующем. Наблюдение

разрушает переживание. Поток времени в строгом смысле переживаться не может.

Поток фиксируется с помощью внимания, которое останавливает в себе текущее.

Поэтому мы не можем постичь суть жизни как таковой» [3. С. 243].

Каждое конкретное переживание сопряжено с самостью, часть которой оно

составляет. Переживание структурно связано со всеми другими частями. «Во всем

духовном мире мы находим взаимосвязь — она категория, возникающая из жизни»

[там же]. Эта взаимосвязь, что очевидно, постигается с помощью формальной ка-

тегории отношения целого к частям. Но для Дильтея важно отличить формальные

категории от реальных. И прежде всего он старается взаимосвязь отличить от от-

ношения целого к частям. И формальные категории для него это только условия

понимания, которые он понимает в психологическом ключе как логические раз-

новидности психического действия. Вообще очень трудно проследить переход от

формальных категорий к реальным, на трудность этого перехода и сам указывает

Дильтей, который для прояснения этой возможности круговым образом сразу об-

ращается к «непосредственности жизни», заключенной в проявлениях, слепках

истории духа, лучшими из которых он и считает автобиографии. «И хотя формаль-

ная категория, представляющая отношения целого и части, является общей для

взаимосвязи, однако лишь в сфере наук о духе эта категория обретает собственный

смысл, черпаемый из существа жизни, и соответствующего ей способа понимания,

а именно — смысл взаимосвязи, соединяющей части. Но в чем же заключен этот

собственный смысл, в котором все составные части человечества связаны в еди-

ное целое? Каковы категории, в которых мы овладеваем этим целым с помощью

понимания?» [3. С. 246] — тут Дильтей сразу же обращается к автобиографиям,

из которых и надлежит черпать искомые реальные категории.


Сразу отметим, что из опыта автобиографии Дильтеем извлекаются следую-

щие реальные категории — это ценность, смысл, значение, цель. В автобиографии,

по Дильтею, жизненный путь явлен как нечто внешнее, чувственно данное, от чего

понимание должно приникнуть к тому, что обусловило путь в определенной среде,

но при этом человек, понимающий этот путь, остается тожественным самому себе.

«Тот же самый человек, который пытается обнаружить взаимосвязь истории своей

жизни, реализовывал все то, что он воспринимал как ценность своей жизни, как

ее цели, что он набрасывал в качестве плана жизни, то, что он, вглядываясь в свое

прошлое, рассматривал как свое развитие, а заглядывая вперед — как формирова-

ние своей жизни и как ее высшее благо, во всем этом он уже выявил в различных

аспектах взаимосвязь своей жизни» [3. С. 248].

Каким образом эта взаимосвязь себя раскрывает и чем она задается? Сразу

скажем, что она задается телеологически, и самыми важными здесь окажутся ка-

тегории силы и цели. Разбирая три классических автобиографии Августина, Руссо

и Гёте, Дильтей в каждом случае дает очерк того, как через цель и значимость

взаимосвязь себя раскрывает.

«Августин целиком ориентирован на постижение взаимосвязи своего суще-

ствования с Богом. Эта исповедь обретает свою цель в событии его религиозного

обращения и каждое предшествующее событие рассматривается только благода-

ря отнесению отдельных звеньев к реализации абсолютной ценности, безусловно

высшего блага, и вся жизнь рассматривается не как развитие, а как подготовка

к совершению решительного поворота» [там же].

«Для Руссо было важно истолковать все перипетии, лишения, споры и тяготы

отношений с современниками — с самого детства — жизни как некое сопротив-

ление его изначальному жизненному проекту, он считал себя аристократом и бла-

городным человеком, душа которого была слита со всем человечеством, а в этом

и заключался классический идеал его времени. Он хотел показать миру и себе

правомерность своего духовного существования, раскрыв его целиком таким, ка-

ким оно было. Эта взаимосвязь не сводится к простому отношению причин и след-

ствий. Выразить ее можно только через ценность, цель, смысл, значение» [3. С. 247].

В аналогичном ключе он рассматривает автобиографические сочинения Гёте, но

в любом случае для него важно раскрыть основные «реальные категории». Вот

своеобразная эссенция автобиографического опыта: «Каждая жизнь имеет свой

собственный смысл. Он заключен во взаимосвязи значения, которая придает

каждому настоящему моменту, сохраняющемуся в памяти, самоценность, причем

этот момент во взаимосвязи воспоминания сопрягается со смыслом целого. Этот

смысл индивидуального бытия совершенно неповторим и недоступен никакому

познанию, и все же он, подобно монаде Лейбница, на свой манер репрезентирует

исторический универсум» [3. С. 248].

Категории значимости и цели у Дильтея следуют за ценностью, так как в них

снимается отношение ценностей как отношение рядоположенности и субордина-

ции. Здесь также важна интенциональность, которая у Дильтея сопрягается с по-

нятием силы, которую он называет важнейшим в науках о духе. Справедливости


ради заметим, что «важнейшими» он называет в разных местах разные категории.

В переживании открывается, что важнейшая сила — это направленность на цель,

«интенция реализации того, чего еще не было в действительности, выбор возмож-

ностей и интенция к реализации некоего представления цели, выбор средств к ее

осуществлению и само это осуществление. Это осуществляется взаимосвязью жиз-

ни, потому мы называем ее силой. И это — решающее понятие наук о духе. Субъ-

ект этих категорий внутри сферы переживания есть само течение жизни, которое

развертывается в некоем теле благодаря интенции и замедления самого этого те-

чения, а также в силу гнета внешнего мира как объективного духа отделяется

в качестве самости от внешнего — того, что не может быть пережито, чуждого»

[3. С. 251]. Очевидно, что построения Дильтея близки пониманию переживания

у Гуссерля, проведенному им различию между феноменологическим и нефеноме-

нологическим понятием переживания. Единица переживания у Гуссерля также по-

нимается не как частица реального потока переживания, а как интенциональное

отношение. Переживание и у Дильтея, и у Гуссерля телеологично, проблема же для

понимания состоит в том, что «они берут его в его телеологическом значении, но

понятийно неопределенным. Говоря, что то, что манифестируется в переживании,

и есть жизнь, мы скажем не более, нежели если будем утверждать, что последнее —

это то, к чему мы возвращаемся» [2. С. 110].

Как пишет Гадамер, понятие переживания у Дильтея содержит в себе два мо-

мента: пантеистический и позитивистский. «Так как для него важно создать теоре-

тико-познавательное оправдание труда в области гуманитарных наук, то повсюду

в его построениях преобладает мотив подлинно данного» [2. С. 108]. Понятие «пере-

живание» и понятие «жизнь», как они понимались Дильтеем, в теории познания

гуманитарных наук призваны, помимо прочего, еще и ограничить сферу действия

механистической и позитивистской модели, недаром «переживание» становится

конечной единицей сознания, а не восприятием или ощущением. В этом импли-

цировано еще и противопоставление жизни понятию. В определенном смысле то,

что здесь сказано о жизни, о переживании, о недоступности его окончательно-

го прояснения — это вопрос начал не философствования или начал наук о духе,

а проблемы начала в философском смысле. Само же это прояснение оказывается

опосредованной работой по переработке изначальных данностей в контексте всег-

да опережающего взгляд целого, которое всегда задает пределы для всматривания

и заставляет отказаться от какой-то исчерпывающей переработки этих понятий.

Как нельзя до конца и дискурсивно определить такие понятия, как «целое», «мир»,

«число», «единица», до того, как они нам всякий раз уже даны и только с помо-

щью них мы зачастую нечто начинаем осознавать и понимать, в таком же смысле

Дильтей и перетолковывает эту классическую проблему начала как начала, как

изначальности переживания и жизни, и последующие примеры, которые в исто-

рическом обзоре рассматривает Гадамер: на начала как единицы и единства, или,

говоря языком Дильтея, «взаимосвязи» можно лишь всякий раз наталкиваться,

совершая некое движение вспять. Для прояснения этих моих суждений позволю

себе цитату из современного автора: «С началами непросто, они слишком про-


сты, чтобы с ними было просто. Мы хотим их схватить, а они захватывают нас.

Сознание на самом деле не раньше бытия: бытие раньше сознания. Раньше, чем

сознание отразило бытие, бытие незаметно для сознания успело дать ему эту воз-

можность. Сознание думает, что никакой другой возможности, кроме как отражать

бытие, бытие ему и не дает и не может дать. Но бытие и раньше этой возможности:

оно и не эта возможность, оно возможность просто. Возможность просто отразить

нельзя: отразив, мы отразим уже не ее, потому что отражаем благодаря ей. Воз-

можности просто можно только отдать себя» [1. С. 113].

Л� R T�PR M �P

1. Бибихин В. В. Мир. СПб., 2007.

2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

3. Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. М., 2004.

4. Шпет Г. Г. Мысль и слово: избранные труды. М., 2005.


А. В. Лаврух ин

К ВОПРОСУ ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА ЯЗЫКА

В статье автор проанализировал про-

блему взаимосвязи языка, понимания

и бытия в герменевтике Г.-Г. Гадамера.

В центре внимания — двусмысленный

и неоднозначный гадамеровский тезис:

«Бытие, которое может быть понято,

есть язык». Автор, критически пере-

осмысливая деонтологизирующую

интерпретацию этого тезиса извест-

ным исследователем Ж. Гронденом,

выявляет фундаментально-онтоло-

гические предпосылки герменевтиче-

ского анализа языка Г.-Г. Гадамера.

Обращаясь к гадамеровской тематизации языка,

прежде всего стоит обратить внимание на харак-

тер актуализации языковой проблематики и со-

ответственно статус языка. Сразу же хотелось бы

оговорить смысл уже приведенной фразы «тема-

тизация языка», которая может ввести нас в за-

блуждение относительно его природы — как буд-

то бы язык можно изучать как отдельную (пусть

даже наиболее важную) предметную сферу, за-

служившую приоритетное внимание среди всех

прочих предметных сфер. Это принципиальный

вопрос, в чем и состоит существенное отличие

герменевтики языка Гадамера от многих других

подходов к анализу языка. Действительно, если

мы обратим внимание на название третьей ча-

сти «Истины и метода», гласящее «Онтологиче-

ский поворот герменевтики на путеводной нити

языка», то станет очевидно, что выражение «гер-

меневтика языка» не эквивалентно выражению,

скажем, «философия языка». Название третьей

части, скорее, указывает на ключевую (путевод-

ную) роль языка в определенной трансформации

(повороте) самой герменевтике, т. е. той дисци-

плине, благодаря которой, кажется, сам язык

впервые стал «предметом» исследования. И, бо-

лее того, язык, будучи путеводной нитью, пово-

рачивает саму герменевтику к ее собственной

сути — к пониманию ее онтологических основа-

ний. Таким образом, замысел Гадамера в полном

смысле слова вырастает из традиции, основание

которой было заложено положением Хайдеггера:

© А. В. ЛP��M£�Q, 2012


вопрос о сущности языка может ставиться только в контексте фундаментального

вопроса о смысле бытия и потому единственно возможный путь (метод) его по-

нимания — это путь фундаментальной онтологии языка [6. S. 160–161]. На мой

взгляд, об этом красноречиво свидетельствует тезис, который можно было бы счи-

тать лейтмотивом всех размышлений Гадамера о языке: «Бытие, которое может быть понято, есть язык» [3. S. 478]. Однако этот тезис, в силу своей лаконичности,

вызвал весьма неоднозначное истолкование одного из ведущих интерпретаторов

философии Гадамера [5]. В статье будет предпринята интерпретация вышеозна-

ченного тезиса в полемике с интерпретацией, предложенной Жаном Гронденом.

Деонтологизирующая интерпретация Жана Грондена

В тезисе «Бытие, которое может быть понято, есть язык» речь идет о трех клю-

чевых моментах: о бытии, понимании и языке. Проблематичность и полемиче-

ская острота вызваны вопросом о том, какова их взаимосвязь. Гронденовский

путь истолкования проходит через филологическое упрощение выражения и

держится между двумя экстремумами: между абсурдом, возникающим в силу

неразрешимости противоречия при принятии позитивистского тезиса, с одной

стороны, и неприемлемостью занятия позиции Хайдеггера, с другой. Поясним это

более детально. Гронден предлагает пойти на один филологический эксперимент:

редуцировать вышеозначенное выражение Гадамера к тезису «бытие есть язык»

и тем самым поставить вопрос о возможности онтологического его прочтения

(в духе фундаментальной онтологии языка М. Хайдеггера). Он задает риториче-

ский вопрос «Можно ли отказаться от выделенного запятыми дескриптивного

определения»?, и сам же отвергает такой вариант прочтения по двум причинам.

Во-первых, это невозможно, если занять позитивистскую позицию или же так

называемую позицию здравого смысла: есть бытие, которое еще неоткрыто, т. е.

неизвестно, не понято и соответственно не названо и т. п., поэтому фраза «бытие

есть язык» абсурдна. Однако этот контраргумент, равно как и весь позитивист-

ский путь размышлений нас будет интересовать в меньшей степени, поскольку

критика Гадамера в адрес позитивизма ставит под сомнение саму возможность

такого рода интерпретации. Более интересной и, что самое главное, касающей-

ся сути дела, интерпретативной перспективой представляется тезис Грондена,

проясняющий связь позиции Гадамера с позицией Хайдеггера. Так, Гронден от-

мечает, что, во-первых, упрощенное выражение «язык есть бытие» в контексте

философии Хайдеггера было бы осмысленным. Для Хайдеггера тезис «язык есть

бытие», безусловно, представляет собой мысль, исполненную смысла, поскольку

только человек как языковое существо имеет доступ к «бытию», т. е. может ис-

пытать «чудо всех чудес», — то, что сущее «есть» в подчеркнутом, «восходящем,

открывающемся» (aufgehenden) смысле слова: «имеется» бытие и это восхожде-

ние, открытие (Aufgang) бытия улавливается в языке» [5. S. 101]. Гронден тут же

отмечает некую сродность, точнее, не полную чуждость («wohl nicht ganz fremd»)


гадамеровской позиции хайдеггеровскому контексту размышлений о языке. Од-

нако для него интереснее и важнее иной, «не по-хайдеггеровски зазвучавший

акцент» выражения. Это и составляет то, что маркирует второй, т. е. «не чисто

хайдеггеровский» интерпретативный ход. Обратим внимание на суть интер-

претативной интенции Грондена: «Итак, не всякое “бытие” есть язык, но такое

бытие, которое может быть понято» [Ibid.]. Смысл этой фразы и все дальнейшее

рассмотрение Грондена нацелены на доказательство тезиса, согласно которому

инновативный (в сравнении с Хайдеггером) герменевтический подход Гадамера

состоит в редукции онтологической составляющей и акцентации внимания на

отношении между феноменами понимания и языка. «Предполагается, как тому

учит и контекст предложения, что понятое бытие имеет необходимо языковой

характер (в противоположность чему не понятое бытие не есть язык). Другими

словами, речь идет о тезисе, согласно которому наше понимание имеет сущностно

языковой характер. Таким образом, гадамеровское выражение не устанавлива-

ет “онтологический” тезис о бытии, соотв., о бытии в себе (которое изначально

было бы зафиксировано в языке, домом которого стала бы языковая фиксация),

но полагает тезис о нашем понимании, собственно такой, в согласии с которым

человеческое понимание вынуждено поселиться в языковости в необходимом

и единственно возможном смысле» [5. S. 103]. Любопытно, что в первом случае

абсурдность имеет место при условии акцентации внимания на необходимости

онтологической составляющей, причем понятой позитивистски: бытие, которое

не понято, есть, следовательно, тезис «бытие есть язык» — абсурдно. Во втором

случае, в отношении уже имеющегося онтологического аспекта (существующего

в силу очевидной когерентности мысли Гадамера хайдеггерианскому контексту

размышлений о языке), интерпретативный ход Грондена осуществляет своего

рода деонтологизацию. Однако и в том и в другом случае предполагается, что

всегда есть некий «остаток» бытия, в отношении которого нельзя поручиться, что

оно понято. Поэтому мешающий, алогичный, абсурдный «остаток бытия» просто

не должен приниматься во внимание в силу того, что, по Грондену, герменевтику

интересует исключительно проблема понимания и соответственно ее языкового

выражения. Очевидно, это осуществляется с той целью, чтобы, во-первых, под-

черкнуть своеобразие гадамеровского анализа языка, а, во-вторых, обозначить это

своеобразие в качестве приоритетного статуса аспекта понимания, а не аспекта

бытия, не вопроса о смысле бытия в горизонте герменевтического анализа язы-

ка. Дальнейший ход интерпретации развивает и уточняет этот тезис. Все рассмо-

трение движется в сфере отношения «понимание-язык» и поэтому все проблемы,

которые оказываются актуальными для герменевтики и ее интерпретации (на-

пример, проблема границ языка, т. е. границ интерпретации) обусловлены этими

двумя главными центрами притяжения: пониманием и языковым выражением.

Я не случайно употребил здесь фразу «языковое выражение» вместо слова «язык»,

поскольку эта оппозиция внутреннего и внешнего (или внешнее «языковое вы-

ражение» внутреннего) — необходимое условие самой стратегии гронденовской

интерпретации. «Никакое слово полностью не исчерпывает внутреннего слова.

А. В. ЛP��M£�Q. К вопросу об онтологическом измерении герменевтического анализа языка 57

Это внутреннее слово является тем, что мы, запинаясь, пытаемся вывести на-

ружу». Более того, неустранимое различие между внутренним и внешним (т. е.

произнесенным) словом представляется Грондену наиболее существенной пробле-

мой языка, а также герменевтической проблемой в собственном смысле: «В этом

заключена граница языка, но в не меньшей степени и универсальность языково-

сти для герменевтики, которая пытается осмыслить эту напряженность между

выраженным и внутренним словом» [5. S. 105]. Однако, на наш взгляд, Гронден,

увлекшись скурпулезным филологическим анализом вырванной из контекста, от-

дельной фразы, а также идеей уязвимости герменевтики Гадамера в отношении

к критике Деррида, связанной с проблемой границ языка и понимания, упускает

наиболее значимые положения, связанные именно с «онтологическим тезисом»,

а также просматривает более широкий контекст гадамеровских размышлений,

из которого и вырастает само это выражение.

Фунда мента льно-онтологические предпосы лки герменевтического ана лиза языка

Начнем нашу (альтернативную предложенной Ж. Гронденом) интерпретацию

с того, что приведем полностью весь фрагмент, в котором встречается вышеоз-

наченная лаконичная формула. «Деяние самого дела, обретение-языка смыслом

указывает на некую универсально онтологическую структуру, а именно на ос-

новополагающее строение всего того, на что вообще может быть направлено по-

нимание. Бытие, которое может быть понято, есть язык. Герменевтический

феномен как бы отбрасывает здесь свою собственную универсальность на бытий-

ное устроение понятого, определяя это последнее в качестве языка в универсаль-

ном смысле, на свое собственное отношение к сущему в качестве интерпретации.

Поэтому мы говорим не только о языке искусства, но также и о языке природы,

и вообще о некоем языке, на котором говорят вещи» [3. S. 548–549]. Уже исходя из

этого фрагмента, становится ясно, что понимание и «обретение-языка смыслом»

не просто неразрывно связаны с «универсальной онтологической структурой», но

вырастают из нее, т. е. «онтологический тезис» и соответственно вопрос о смысле

бытия — фундирующий как для понимания, так и для «обретения-языка». При-

чем, как мы видим, в выражении «основополагающее строение всего того, на что

вообще может быть направлено понимание» Гадамер вовсе не акцентирует вни-

мание на том, что есть и такое «основополагающее строение (или нестроение, т. е.

расстройство)» бытия, на которое вообще не может быть направлено понимание

или пока еще не может быть направлено. Напротив, Гадамер подчеркивает пер-

вичность основополагающего бытийного строения, которое фундирует понима-

ние. Само понимание имеет бытийное устроение и без такового осмысленный

вопрос о чем-либо (в том числе о наличии иных планет, которые есть, но не по-

няты) вообще невозможен. Бытие человека таково, что он может быть лишь по-нимая, равно как и наоборот, так как это способ его бытия и другого способа ему


не дано: нет просто понимания (деонтологизированного понимания-в-себе), но

есть исключительно бытие понимания. В этом смысле нам видится, что осново-

полагающий «онтологический тезис» герменевтики Гадамера вполне когерентен

тезису Хайдеггера. Более того, прояснение этой когерентности поможет не только

выявить подоплеку и внутренние мотивировки интерпретации Грондена, но и

глубже понять суть «онтологического тезиса» герменевтики Гадамера.

Для того чтобы прояснить онтологическую подоплеку герменевтики языка

Гадамера, обратимся к хайдеггеровскому понятию экзистирующего трансценди-рования. В согласии с понятием экзистирующего трансцендирования любое само-

понимание, взаимопонимание, а также любое понимание сущего фундируется

изначальной разомкнутостью бытия: как бытия того, кто понимает, так и бытия

другого человека или иного сущего. Эта разомкнутость бытия охватывает самого

понимающего и сущее, к которому понимающий относится. Причем такое охва-

тывание исполняется лишь в ходе трансцендирующего свершения, «в котором

целостная, т. е. самостно-экстатично-горизонтная, разомкнутость, размыкаясь,

свершается» [2. C. 12]. Таким образом, свершение вот-бытия в человеке оказыва-

ется свершением трансценденции. Это изначальная онтологическая предструк-

тура (онтологическая пратрансценденция), аспектами которой как раз и будут:

а) исполнение экзистенции способами расположенного становления брошенным;

б) понимающее набрасывание и истолковывающее допущение встречи внутрими-

рового сущего; в) способ истолковывающего самообнаружения. Именно поэтому

любое понимание, любое истолкование — «это не только толкующее раскрытие

того, с чем я обращаюсь, но всегда также толкующее самораскрытие, в кото-

ром я сам достигаю понятности в отношении себя самого в своих отношениях»

[2. C. 13]. То, что интерпретация герменевтики Гадамера через хайдеггеровское

понятие экзистирующего трансцендирования (онтологической пратрансценден-

ции) адекватна позиции Гадамера, мы покажем на примере анализа некоторых

наиболее важных аспектов онтологической пратрансценденции: разомкнутости,

свершении и истолковывающем самообнаружении. Причем, на наш взгляд, эта

демонстрация не выступает неким поглощением позиции Гадамера всесильным

хайдеггеровским понятием (шире — мышлением). Более того, в такого рода

интерпретации будет более адекватным основанием и для выявления специфи-

ческого инновативного своеобразия позиции Гадамера в отношении к позиции

Хайдеггера. Суть этого своеобразия заключается прежде всего в том, что Гадаме-

ром была выбрана гораздо более удачная экземплярная почва для обнаружения

вышеозначенных аспектов экзистирующего трансцендирования и соответственно

бытийного модуса герменевтики, для прояснения сущностной взаимосвязи бы-

тия, понимания и языка: речь идет об опыте произведения искусства. Как из-

вестно, опыт искусства стал предметом специального внимания Хайдеггера лишь

в поздний период. Для Гадамера же опыт искусства — изначальная, первичная

экземплярная почва, на основе которой осуществляется сущностное, онтологи-

ческое прояснение природы герменевтического опыта в триединстве бытийного

свершения, опыта понимания и языкового опыта.


Опыт иск усства как эминентный способ са мообнаруженияонтологической устроенности языка

Итак, по Гадамеру, искусство и история суть способы бытия герменевтическо-

го опыта. Онтологический структурный момент прекрасного есть не что иное,

как универсальная структура самого бытия, констатирует Гадамер: «...способ

бытия прекрасного оказался для нас знаком всеобщего бытийного устроения…»

[1. C. 562]. Именно поэтому требуемая Гронденом деонтологизация герменевти-

ки Гадамера неизбежно станет устранением самой герменевтики. Ведь и само

понимание есть особенная устроенность или преимущественный способ бытия

прекрасного: оно само открывается, выпячивает себя как никакой другой способ

бытия, оно обращает на себя внимание, показывает себя. Гадамер отмечает этот

специфический способ бытия произведения искусства, следуя мысли Платона:

«Безусловно, отличительная черта прекрасного по сравнению с благом — то, что

оно являет себя из себя самого, делает себя непосредственно очевидным в своем

бытии» [1. C. 556]. Обратим внимание на то, что такое само-явление нельзя пони-

мать как некое целенаправленное, намеренное само-показывание, демонстрацию

для того, чтобы все это увидели. Это не сознательно (или бессознательно) скон-

струированная реальность (иллюзия), которую демонстрируют на показ. Явление

себя из самого себя — это способ бытия произведения искусства, иначе быть оно

не может. И одновременно это подлинно феноменологическая данность бытия:

бытие являет себя (соответственно, усматривается) в произведении искусства не

через некое иное сущее, но через само себя, т. е. очевидно являя само себя, само-

являясь. «…Прекрасное, способ явления благого, само делает себя явным, рас-

крывает себя в своем бытии, само себя пред-являет, пред-ставляет, презентирует

(darstellt). То, что таким образом презентируется, в своей представленности не от-

личается от себя самого. Оно не есть нечто одно для себя и нечто иное для других.

Оно не есть также нечто в чем-то ином…» [1. C. 562]. Говоря языком Хайдеггера,

бытие искусства разомкнуто преимущественным образом, т. е. по своему рангу

превышает все прочие способы разомкнутости бытия.

Именно в силу такой преимущественной разомкнутости бытие произведения

искусства оказывается наиболее благоприятной почвой для прояснения структу-

ры как бытия, так и понимания, феноменологически-герменевтического пони-

мания. Действительно, для Гадамера бытие искусства обладает преимуществом

именно потому, что как нельзя лучше соответствует максиме феноменологическо-

го усмотрения: очевидно усматривать самоявление вещи. «Герменевтический опыт,

как опыт постижения переданного смысла, причастен к той непосредственности,

которой издавна отмечен и отличен опыт прекрасного, как и вообще любой опыт

очевидной истины» [1. C. 559]. Понимание только тогда соответствует своей при-

роде, когда оно стремится быть истинным, т. е. подлинным пониманием. А, в свою

очередь, истина — это не результат виртуозности самого автономно взятого по-

нимания, выведенного из его бытийной сферы, но, «напротив, подлинный опыт,

т. е. встреча с тем, что заявляет о себе как об истине» [1. C. 564]. Поэтому в онто-


логическом аспекте герменевтический опыт, причащаясь к непосредственности

опыта прекрасного не только преимущественным образом размыкается, но и ис-

толковывающе, т. е. понимающе самообнаруживается.

Вышеозначенный приоритетный бытийный ранг произведения искусства ска-

зывается и в том, что в опыте искусства язык впервые обретает явную, очевид-

ную, самопоказывающую самодостаточность. «Слово “литература” не напрасно

получило оценивающий смысл, такой, что принадлежность к литературе пре-

зентирует особую отмеченность. Текст такого рода не презентирует всего лишь

фиксацию речи, но обладает своей собственной аутентичностью. Если обычно

исполняется характер речи, когда слушающий тотчас пронизывает речь насквозь

и полностью устремляется к тому, что речь ему сообщает, то здесь своеобразным,

свойственным ему способом обнаруживается сам язык» [4. S. 352]. Причем, как

уже говорилось выше, эту самодостаточность не стоит понимать как отдельную

предметную область языка или как выражение внутреннего опыта мышления

(внутреннего слова) во внешнем (произнесенном слове), но в опыте искусства

язык впервые со всей очевидностью показывает себя как способ бытия — языково

размыкаться в истолковывающем самообнаружении. «Бытие есть язык, то есть

пред-ставление-себя (Sichdarstellen-самопрезентация) <...> из него вытекает не

только характер события, свойственный прекрасному, но и характер свершения,

свойственный всякому пониманию» [1. С. 562]. Таким образом, язык как истол-

ковывающее самообнаружение бытия не выступает лишь средством сообщения

или переноса информации еще и потому, что он свершается. «Сами слова, дающие

языковое выражение какому-нибудь делу, предстали перед нами как некое языко-

вое свершение» [1. C. 565]. Здесь Гадамер вновь обращается к метафоре игры, под-

черкивая ее специфическое бытие — быть в свершении. «Вес слов, встречающийся

нам в понимании, как будто расходуется в игре (sich ausspielt), и это опять-таки

языковой процесс, так сказать, игра со словами, обыгрывающими то, что разумеет

текст» [там же]. Свершение языка когерентно свершению произведения искусства

как специфически разомкнутого способа бытия, т. е. деянию самого дела. В этом

специфика искусства — быть уловимым в своей притягательной неуловимости

свершения. «Она внезапно появляется, вспыхивает и так же внезапно, неожидан-

но, без переходов исчезает вновь» [1. C. 556]. Но именно поэтому «явление пре-

красного, как и способ бытия понимания, носит характер события» [1. C. 559].

А, в свою очередь, «говорить о свершении или о деянии самого дела побуждает

нас само это дело» [1. C. 560].

Подведем итог нашим размышлениям. Как мы показали, тезис Грондена об

«остатке бытия» противоречит самой сути герменевтического опыта, поскольку

приняв его, мы поистине сталкиваемся с абсурдной для герменевтики ситуацией:

имеется бытие, не фундирующее понимания, и понимание, не фундированное

бытием. Напротив, для Гадамера свершение подлинного опыта, т. е. опыта гер-

меневтического, есть сущностное триединство свершений бытия, понимания и

языка. Свершение понимания будет неподлинным, если оно никак не связано

с вопросом об истине, т. е. о смысле бытия. В свою очередь, подлинный опыт


как вышеозначенная встреча с тем бытием, которое заявляет о себе как об истине,

«завершается в языковом осуществлении толкования и <…> тем самым феномен

языка и понимания оказывается универсальной моделью бытия и познания во-

обще» [1. C. 564].


1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

2. Херрманн Фр.-В. фон. Фундаментальная онтология языка. Минск, 2001.

3. Gadamer H.-G. Gesammelte Werke 1. Hermeneutik I. Mohr Siebeck. Tübingen, 1990.

4. Gadamer H.-G. Lesebuch. Mohr Siebeck. Tübingen, 1997.

5. Grondin J. Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zu Hermeneutik. Darmstadt, 2001.

6. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1953.


Т. В. Литвин

О ВЛИЯНИИ ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ ТОЛКОВАНИЯ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ НА ГЕРМЕНЕВТИКУ Г.-Г. ГАДАМЕРА

© Т. В. Л�R��Q, 2012

В статье рассматривается тради-

ция толкования Священного Писания

в ключевых герменевтических аспектах,

повлиявших на философию Гадамера.

Различные ветхозаветные приемы

интерпретации и передачи религиоз-

ной традиции, александрийская шко-

ла, другие направления, причастные

к христианской герменевтике анали-

зируются с точки зрения их включен-

ности в становление философской

герменевтики. Особое внимание уде-

ляется философии Августина, учению

о «внутреннем слове», размышлениям

об образности, христианскому пред-

ставлению о языке в целом.

Г.-Г. Гадамер обращается к христианской экзеге-

тике во второй части своего произведения, ука-

зывая на существенные методические особенно-

сти в предыстории романтической герменевтики.

Не только реформационная теология, напрямую

повлиявшая на формирование герменевтическо-

го метода Дильтея, но и более ранние принци-

пы истолкования библейских текстов включены

в тот исторический фон, на котором развивается

проблема понимания как таковая. Как филоло-

гическое искусство критики, так и задачи хри-

стианской догматики содержат модели истолко-

вания, позволившие развиться историческому

методу. Средневековая экзегетика использовала

те принципы, которые позже легли в основу как

философской герменевтики, так и постреформа-

ционной христианской рефлексии. Однако суще-

ствен не только сам факт традиции толкования

Священного Писания, но и особое представление

о языке и слове, имевшее место в христианском

вероучении. Средневековая экзегетика базиро-

валась на представлении о слове, отсылающем

к особому смыслу Слова, бывшего «в начале».

Первые строчки Евангелие от Иоанна, послужив-

шие возникновению многовековой богословской

традиции их истолкования, во многом влияют

и на другие аспекты христианского искусства

интерпретации. Гадамер обращается к пробле-

ме боговоплощения, или инкарнации, в третьей

части «Истины и метода» в связи со значением


verbum в истории становления представления об языке. Идея инкарнации обна-

руживает также значимость представления о «внутреннем слове», сопутствующее

средневековой экзегетике и повлиявшее в дальнейшем на философское осмысле-

ние внутреннего опыта как такового.

В статье дается историко-философская реконструкция аспектов в истории

становления герменевтического метода. Следуя вышеозначенным проблемам,

исторически и методологически повлиявшим на философию Гадамера, эта ре-

конструкция осуществляется по двум пунктам. Во-первых, рассматривается пред-

ставление о слове и традиция «внутреннего слова» в патристике и христианской

теологии в целом; во-вторых, история экзегетики и ее место в герменевтической

традиции. Поскольку цель исследования — реконструкция влияния христианской

традиции толкования на философскую герменевтику, то особое внимание уде-

ляется именно тем аспектам, которые имели философский эффект, в частности,

понимание образности на границе между теологией и философией у Августина,

а также принципы библейской герменевтики.

Verbum и язык. Образ и внутреннее с лово

Христианская мысль Средних веков, во многих аспектах опиравшаяся на грече-

ские формы философствования, занимает свое место в истории герменевтики

благодаря вниманию к феномену связи языка и мышления. И хотя патристика,

как и впоследствии высокая схоластика, имела совсем иные цели, и человеческий

язык был лишь периферийным предметом размышления, все же христианское

освещение мистерии языка раскрывает перед философией те горизонты, которые

были недоступны для греческой мысли. Пример тому — историческая значимость,

которая в проблематике креационизма придается истолкованию тайны Троицы.

Событие, которое христиане называют боговоплощением, относится к фунда-

ментальным положениям догматики, оно же смыслообразующее для философии,

поскольку демонстрирует как сложность интерпретации вопроса о начале, так и

постоянную потребность в нем. Строки из Евангелия от Иоанна становятся пред-

метом богословских дискуссий на многие века и знакомы каждому христианину:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в нача-

ле у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало

быть <…> И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины;

и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (От Иоанна 1:1–3, 14).

Еще один фрагмент Писания, утверждающий Боговоплощение, — Послание

к Евреям, 1–2 главы.

«Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся

Ему все Ангелы Божии. Об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов

и служителями Своими пламенеющий огонь. А о Сыне: престол Твой, Боже, в век

века; жезл царствия Твоего — жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел

беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастни-

ков Твоих. И: в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих;


они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свер-

нешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся» (К Евреям 1:8–12).

С христианских позиций боговоплощение и таинство слова получают осмыс-

ление и понимание на основе веры, освещая саму мистерию языка и откровения.

Для философской же рефлексии возникает необходимость различения между

античной идеей логоса в его космической потенциальности и средневековой

событийностью, воплощенностью языка в конкретно-историческое смысловое

содержание. Именно это различение составляет предмет осмысления и интер-

претации в раннем средневековье, эпохе, охватывающей противоречия угасаю-

щего эллинизма и самоутверждение раннего христианства. Несомненно, наибо-

лее влиятельным для дальнейшей философии в этом периоде остается учение

Бл. Августина. В его доктрине отражены те способы понимания и философского

осмысления, которые сочетают как гносеологию неоплатонизма, так и глубину ре-

лигиозного мышления. Представление Августина о языке и понятии «внутреннего

слова» получает затем развитие у Фомы Аквинского и в становлении экзегетики

как традиции понимания человеческой истории в целом.

В «Исповеде» мы находим не только пример философско-литературного про-

изведения, но и представления об языке, отражающие духовные и научные на-

строения того периода, отграничивающие особенности написания религиозного

текста от риторической софистики. Выбирая предельную искренность, необходи-

мую для исповедального жанра, Августин создает уникальный стиль изложения

и способ философствования. Мысли, обращенные к Богу, как будто бы не нужда-

ются в излишнем терминологическом оформлении. Интуитивность рассуждений

доходит до иррациональности, до предельной метафоричности. Как будто язык

описания основан на безграничном доверии своему внутреннему чувству, которое

само «подсказывает» верные формулировки. Такая предельная интериоризация,

типичная для теологических трактатов, для философского анализа имеет особый

методологический смысл. Изложение становится истолкованием внутренних пе-

реживаний, а размышление как описание внутреннего опыта предполагает оби-

лие метафор, сравнений и аналогий. Метафоричность размышлений дана не как

один из способов выражения, но как необходимая часть внутреннего содержания.

Тот факт, что рассуждение построено на поиске схожих с предметом рассужде-

ния понятий, делающих этот предмет более доступным пониманию, демонстриру-

ет риторические особенности истолкования. Но при этом Августин осуществляет

в тексте также и теологический принцип, согласно которому любое отношение —

сходство, подобие, аналогия — следуют из единства. Искусству мышления, так

же как и искусству в обыденном смысле слова, присуща гармония, которая тре-

бует «равенства и единства, состоящего или в сходстве равных частей, или в про-

порциональности частей неравных» [цит. по: 2. T. 1]1. Эта гармония не исходит

из материального мира, мы способны видеть красоту благодаря изначальному

представлению о ней «в нашем уме». Представление о «совершенном равенстве»,

1 De vera relig. 30.

Т. В. Л�R��Q. О влиянии христианской традиции толкования Священного Писания... 65

данное свыше, лежит также в основе мышления, как и в основе эстетического

восприятия, ведь «само истинное равенство и подобие, само истинное и первое

единство, созерцаются не каким-либо из телесных чувств, а только мыслящим

умом»2. Поэтому стиль размышлений, основанный на поиске подобий и сравне-

ний, естествен и не связан с поэтическими целями. Искусство мышления — в по-

иске подобия с «законом всех искусств и искусством всемогущего Художника»3.

Метафоричность необходима, человеческое разумение не должно быть чересчур

аффирмативно4. Тем самым, язык как язык человеческого разумения обладает

свойством образности согласно именно религиозному принципу. Эта особенность

изложения, заостряющая проблему границы понятийного и образного, у Августи-

на относится к фундаменту философской стилистики.

Однако поскольку вопрос образности языка и мышления для христианского

мыслителя имеет религиозное обоснование, его рассмотрение связано и с тео-

рией познания в философской антропологии Августина. Образность и подобие —

существенные свойства человеческого понимания как такового5. Учение об об-

разе — часть учения о тринитарности, составляющего основную богословскую

задачу трактата «О троице», и дополняет, тем самым, тематику боговоплощения.

Библейское повествование о том, что человек создан по образу и подобию Бога,

ставит понятие образа в центр теологических рефлексий. Подобие человека Богу,

человек как «несовершенный образ»6 для Августина означает не только необхо-

димость совершенствования нашей духовности. Это положение дает возможность

провести аналогию между троичностью Бога и тройственной природой человече-

ского познания, в своем подобии стремящегося к вышнему. Эта тройственность,

а именно соединение объекта познания, акта познания и воли и лежит в основе

познавательной деятельности. Объект познания соответствует ипостаси Отца, акт

познания — ипостаси Сына, воля же как компонент, соединяющий познаваемого

и познающего, раскрывается Августином как аналог Святого Духа. Образность,

следовательно, выступает условием знания человека о самом себе.

Такая постановка вопроса включает в себя гносеологический фундамент, на

котором Августин выстраивает свое учение о чувственном восприятии и челове-

ческой способности понимания и выражения. Образ понимается Августином как

первичный элемент чувственного познания и не сводится лишь к зрительному

образу, иначе говоря, понимается как ощущение. Нетрудно заметить, что в сво-

их произведениях Августин анализирует чувственное восприятие через зрение,

именно зрение представляет собой основу чувственности. Однако остальные

виды восприятия — слух, осязание, обоняние, вкус — происходят по той же схе-

ме7. Это дает основание полагать, что под образом Августин понимает элемент

2 Там же. Ср. также: De ord. I.2. «...Душа постигает, в чем состоит красота вселенной (universitatis), правильно названной так от слова “единство” (ab uno)». В русском переводе: [2. T. 1].

3 De vera relig. 31. Ср. также: De Trinit. XV.14.4 Conf. XI.17.22. Quaero, pater, non affi rmo. 5 Эта тема более подробно рассматривается также в статье: [8]. 6 De Trinitate IX.2.7 De Trinitate XI.1.


информации, поставляемый о предметах внешнего мира посредством органов

чувств. Кроме того, само представление о чувственном познании, как известно,

не сводится к материальным предметам внешнего мира, а охватывает и внутрен-

ние переживания в деятельности души, и возможность их истолкования. Образ

как внутреннее предметное содержание — довольно динамичное понятие, ото-

бражающее скорее не результат, а именно процесс восприятия. Динамичность

образности связана с тем, что восприятие само по себе активно — Августин от-

талкивается от идеи Плотина о восприимчивости как движении души. И хотя

у христианского мыслителя речь не идет о Мировой Душе неоплатоников, само

по себе представление о душе как деятельности остается частью его психологии.

Восприимчивость не пассивна, образы не есть отпечатки внешних впечатлений,

образы — зрительные, слуховые, тактильные и т. д. — создаются согласно вну-

тренним законам восприятия.

Тем самым, чувственный образ понимается как образ психофизический. Ото-

бражение формы воспринимаемого предмета происходит по принципу форми-

рования ощущений. В единство должны прийти три разных по своей природе

компонента: «вид (species) тела, которое видится, его образ (imago), запечатлен-

ный в ощущении, каковой есть видение, или воображенное ощущение (sensus

formatus), и воля души (voluntas animi), которая направляет ощущение к ощу-

щаемому предмету»8. Процессу же формирования ощущений Августин уделяет

достаточно много внимания, поскольку он фундирует собственно процесс позна-

ния. Августин указывает на два вида «видения», одно — «видение ощущающего»

(sentientis), другое — «видение представляющего»9 (cogitantis). Переход от первого

ко второму, а точнее синтез ощущения и представления и является зафиксирован-

ным в сознании актом восприятия. Этот синтез происходит посредством воли по

тройственной схеме. — Воля, во-первых, соединяет физический образ видимого

с ощущением видящего. Во-вторых, полученное ощущение накладывается на при-

поминание, — образ, возникший из памяти, как акт идентификации предмета.

И, в-третьих, ощущение закрепляется, фиксируется как представление.

«Вот почему воля трижды сочетает как бы родителя с как бы детищем: во-

первых, телесный вид с тем, который он порождает в телесном ощущении; во-

вторых, этот с тем, что возникает из него в памяти; и, в-третьих, последний с тем,

что рождается от него в представлении созерцающего» [Ibid.]10.

Разумеется, об этапности можно говорить лишь условно, поскольку Августин

не ставит этот процесс в форму последовательности. Роль воли в процессе фор-

мирования ощущения, как считается, — это открытие Августина; см.: [11. С. 247].

8 De Trinitate XI,2. Quae cum ita sint, tria haec quamvis diversa natura, quemadmodum in quamdam uni-tatem contemperentur meminerimus; id est, species corporis quae videtur, et imago eius impressa sensui quod est visio sensusve formatus, et voluntas animi quae rei sensibili sensum admovet, in eoque ipsam visionem tenet. Русский перевод цит. по изд.: [1].

9 De Trinitate XI,9.10 Quapropter voluntas quasi parentem cum prole ter copulat: primo speciem corporis cum ea quam gignit in

corporis sensu; et ipsam rursus cum ea quae ex illa fi t in memoria; atque istam quoque tertio cum ea quae ex illa paritur in cogitantis intuitu.


Воля представляет собой соединяющую способность, но она же ответственна и

за различенность, разделенность между созерцающим и предметом созерцания.

«Итак, каким образом воля прилагает ощущение к телу, таким же образом

память — к ощущению, а взор представляющего — к памяти. Но то, что сводит

их и соединяет, есть то же, что разъединяет и разделяет; и это есть воля»11.

Особенностью воли выступает также то, что она представляет собой не только

усилие сознания, но и некую силу, влияющую на окончательную форму чувствен-

ного впечатления. Августин не утверждал, что образы воспринимаемых предме-

тов меняются под воздействием воли, однако воля, возможно, содействует упо-

доблению органа чувств видимому предмету [11. C. 249].

В контексте истолкования внутренних впечатлений и проблемы наименования

как таковой образность демонстрирует ту глубину в мистерии языка, которая

для Августина должна присутствовать в духовности человека. Сложность такой

постановки вопроса для христианского восприятия снимается истинностью и ис-

кренностью веры. Для философской же рефлексии природа языка и гносеологиче-

ские основания духовности дополняются представлением о «внутреннем слове»,

также демонстрирующим не только чуткость стиля в философии Августина, но

и возможность развития античных идей средневековыми методами.

Тематика внутреннего слова (verbum interius, verbum cordis) долгое время была

предметом теологической дискуссии12. До Августина основой для теолингвисти-

ческой традиции служит диалектика Платона, где возникает противопоставление

между λόγος ενδιαθέτος и λόγος προφορικός. Внутренняя речь13, λόγος ενδιαθέτος, с ко-

торой человек мысленно обращается к самому себе, противопоставлена «потоку,

изливающемуся из уст»14, λόγος προφορικός, в котором мнение отражается «как

в зеркале или воде»15. Стоики также обращались к этой теме, хотя вряд ли их по-

нятие внутреннего смысла слова (λεκτόν) стало существенным элементом идей

Августина [16. S. 122–123]. Скорее, на концепцию внутреннего слова Августина,

так же как и в целом на его гносеологию, повлияли идеи неоплатоников. После

Августина проблема внутреннего слова была активно рецепирована теологиче-

ской традицией (например, в сочинениях Ансельма Кентерберийского, Альбер-

та Великого, Бонавентуры и Фомы Аквинского) и до сих пор остается одной из

тем религиозной психологии. В «светской» же философии, кроме феноменологии

и герменевтики, опосредованно перенявшей сам принцип интериорности, про-

блема внутреннего слова разрабатывалась как психологическое явление прежде

всего в психологии Выготского и его последователей.

Как и большая часть гносеологии Августина, учение о внутреннем слове под-

робно освещается в трактате «О троице», заключая в себе саму суть толкования

11 De Trinitate XI,8. Voluntas porro sicut adiungit sensum corpori, sic memoriam sensui, sic cogitantis aciem memoriae. Quae autem conciliat ista atque coniungit, ipsa etiam disiungit ac separat, id est voluntas.

12 Эта тема рассматривалась мною также в связи с проблемой времени у Августина: [7].13 Платон. Теэтет 190а.14 Там же. 206d.15 Там же.


проблемы боговоплощения. Однако и в «Исповеди», и в трактате «О граде Божием»

внутренний опыт часто отождествляется с деятельностью души в целом. В пят-

надцатой книге трактата «О троице» Августин, резюмируя все основные выводы,

размышляет о знании как таковом. Знание не обязательно выражено в словах,

«некоторые речения являются помыслами сердца»16, до того, как будут высказаны.

Августин приводит примеры из Библии, доказывая истинность и естественность

внутренней речи. Внутренняя речь не принадлежит ни к одному из языков, но

выступает знанием, воспроизводимым из памяти и не связанным напрямую с ор-

ганами чувств. Внутреннее слово как способ мышления относится к внутреннему

видению, к внутреннему созерцанию, но названо все же по аналогии с речью.

Августин опять демонстрирует доминанту визуальности, зрения над слухом, есте-

ственную для внутреннего пространства.

«...Оттого, что мы называем мысли речениями сердца, еще не следует, что они,

будучи истинными, не являются также видениями, происходящими из видений

знания. Ибо когда они возникают извне посредством тела, одно есть речь, другое —

видение. Когда же мы мыслим внутренним образом, то обе стороны суть одно»17.

Представление Августина о внутренней речи далеко от того бытового пред-

ставления о «бормотании про себя», к которому мы привыкли в современности.

Для него внутреннее слово — подобие Слова, бывшего в начале18. Это знание,

внутренняя правда, относится к природе самой души и не может исчезнуть, пока

пребывает сама душа.

И. В. Попов находит несколько характеристик, присущих внутреннему слову.

Он указывает на большой диапазон значений этого понятия у Августина. Вну-

треннее слово — это и просто «мысль о предмете, которая находит для себя вы-

ражение в том или другом звуке», т. е. любое означаемое, и «мысль, созерцаемая

в данный момент в неизменяемой Премудрости», «внутренний разговор души

с самой собой» [11. C. 459–462]19. Независимо от содержания и ценности, внутрен-

ним словом можно назвать все, что мы намерены выразить в словах или других

знаках. Например, проповедник перед беседой со своей паствой обдумывает пред-

мет разговора. Независимо от языка, на котором предполагается беседа, тема раз-

говора, «вся совокупность понятий, которые он предполагает выяснить» [там же],

16 De Trinit.XV.18. 17 Nec tamen quia dicimus locutiones cordis esse cogitationes ideo non sunt etiam uisiones exortae de notitiae

uisionibus quando uerae sunt. Foris enim cum per corpus haec fi unt aliud est locutio, aliud uisio; intus autem cum cogitamus utrumque unum est [Ibid.].

18 De Trinit. XV.19. quisquis... hoc intellegere potest iam potest uidere per hoc speculum atque in hoc aenig-mate aliquam uerbi illius similitudinem de quo dictum est: In principio erat uerbum, et uerbum erat apud deum, et deus erat uerbum. Necesse est enim cum uerum loquimur, id est quod scimus loquimur, ex ipsa scientia quam memoria tenemus nascatur uerbum quod eiusmodi sit omnino cuiusmodi est illa scientia de qua nascitur [...Кто может понять его, теперь может видеть как бы тем зеркалом, как в той загадке не-которое подобие Того Слова, о котором сказано: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (От Иоанна I: 1). Ибо когда мы говорим истинное, т. е. когда мы говорим то, что знаем, тогда с необходимостью из самого знания, хранимого нашей памятью, рождается слово, каковое того же самого рода, что и то знание, из которого оно рождается].

19 К интерпретации И. В. Попова см. также: [10. C. 115]; а тематике внутреннего слова см.: [3. C. 221–222].


относится к внутреннему слову. Важно, что внутреннее слово — это конкретный

образ вещи, хотя менее важно, была эта вещь воспринята посредством органов

чувств или является плодом воображения. Так, к внутреннему слову Августин

относит как образ знакомого ему Карфагена, так и образ Александрии, которую

знал только по описаниям других.

Что же понимается под конкретностью образа вещи? Ведь не всякое знание,

например в ситуации обдумывания темы проповеди, является в образах. Как от-

мечалось выше, внутренняя образность у Августина понимается в совершенно

особенном смысле. Но в данном случае, в тематике внутреннего слова, к этому

добавляется еще одно свойство, которое выступает определяющим и подводит

все значения внутреннего слова под единый критерий. Конкретным образ будет

тогда, когда он актуален, т. е. мыслится в данный момент. «Внутренним словом

называется мысль в ее актуальном состоянии потому, что только такую мысль

мы можем выразить во внешнем слове» [там же]. Или, как отмечает И. В. По-

пов, это есть представление или понятие, «которое находится в центре сознания

и, в определенный момент занимая мышление, может быть высказано в произ-

носимом слове» [там же]. Таким образом, основной критерий — актуальность,

темпоральное измерение, а не содержание сознания. Эта особенность отражает

все тот же принцип подобия, который характерен для всего человеческого — как

и для Слова, бывшего «в начале», для внутреннего слова темпоральная определен-

ность совпадает с его онтологической определенностью. Независимо от того, идет

ли речь о предмете внешнего восприятия или о духовном переживании, любая

отчетливо представляемая мысль будет внутренним словом. Актуальное Теперь

как концентрация сознания в данный момент определяет любой акт мышления.

Внутренее слово определяет отношение «между движением души и знаком, слу-

жащим его выражением» [там же]. Однако внутреннее слово не есть подготови-

тельный этап для слова внешнего. Наоборот, акт выражения — лишь частный

случай мыслительного действия. Внутреннее суть и причина внешнего, оно от-

носится к внешнему как форма к материи, как душа к телу, как Божественное

к человеческому в лице Христа.

Библейская герменевтика

Христианское представление о языке и гносеологические основы толкования, за-

ложенные Августином, повлияли на дальнейшую средневековую философию и за-

ложили атропологическую основу в вопросе о методах интерпретации священных

текстов. Однако наряду с доктриной Августина, сочетавшей, как отмечалось выше,

принципы неоплатонизма и христианского вероучения, существовала та тради-

ция толкования Священного Писания, которая на протяжении долгого времени

обладала именно текстологическими приемами интерпретации, соединявшими

в себе филологические и религиозные принципы. Нацеленная на тексты Ветхого

и Нового Заветов, библейская герменевтика — та часть библиистики, которая

отражает исторический процесс формирования богословских оснований в толко-


вании Священного Писания, его методы и принципы [12. Т. XI]. Именно под этой

традицией в христианской науке зачастую понимают методологическую основу

экзегетики, и в целом, весь опыт толкования текстов в христианском богословии.

В отличие от идей Августина, ценность которых очевидна для философии, невоз-

можно говорить о прямом влиянии экзегетики именно на философскую герме-

невтику. В таком случае формирование научных принципов в толковании текстов

методологически стало возможным благодаря Реформации, в этом смысле благо-

даря именно отходу от экзегетики. Не случайно Гадамер, говоря о предыстории

герменевтики XIX в., указывает именно на влияние Лютера и тех идей, которые

созвучно с идеями Просвящения привели к новым способам толкования Библии.

Однако поскольку под экзегетикой понимается, как правило, довольно обширная

по времени традиция чтения и понимания религиозных текстов в целом, то, раз-

умеется, многие ее особенности переходят и в научную, постреформационную

герменевтику.

История экзегетики20 восходит к ветхозаветным герменевтическим школам,

истоки которых находят во временах Вавилонского плена (587–539 гг. до Р. Х.).

Составление канона книг Ветхого Завета и примеры их систематического толко-

вания связывают с именами Неемии и особенно первосвященника Ездры, после

реформ которых закон Моисеев стал основой иудейского законодательства, а тол-

кование Торы приобрело общественные функции. В этой исторической ситуации

возникает сразу несколько приемов толкования, по-разному отражавших духов-

ные потребности того периода и, в большинстве своем, сохранившихся и позже.

Так, мидраш (от евр. «искать», «спрашивать») — это прием толкования, основан-

ный на сравнении различных положений закона Моисеева путем их согласования

с другими тематически близкими предписаниями [15. С. 51]. Мидраш использо-

вался для истолкования важности тех или иных ритуалов, например, праздни-

ков, но этому способу приписывают и чрезмерное внимание к мелким деталям,

истолкование на основе воображения, отрыв от общего контекста. Другой прием,

агада (от евр. «рассказ», «повествование») сосредоточивался на истолковании со-

бытий ветхозаветной истории, дополняя исторически достоверное библейское

повествование деталями из легенд, сказаний неизвестного происхождения, уст-

ного предания, либо догадок и мистических откровений самих интерпретаторов-

раввинов. Агадический способ предполагает наличие пересказов и комментариев,

несет в себе зачатки буквалистского подхода, и встречается как в апокрифах, так

и в каббалистике. Правила такого толкования были сформулированы во II в. н. э.

раввином Элиезером бен Иосе.

Буквалистский подход находят и в приеме, получившим название галаха («пра-

вило», «норма»), распространенном у книжников и стремящемся дать по возмож-

ности точное, буквальное объяснение Торы для каждого конкретного жизненного

20 Р. В. Светлов указывает на то, что сам термин «экзегетика» произошел от глагола εξηγέομαι, что зна-чит не только «объяснять», «толковать», но и «идти вперед», «предводительствовать», «повелевать». Это не только учение о правильном понимании священного текста, экзегетика связана с учением о Посреднике, пишущим для нас богодухновенный текст. См.: [14. С. 206].


случая. Тринадцать правил галахического толкования, письменно систематизи-

рованные во II в. Р. Х. раввином Исмаилем бен Элишем, предполагают изучение

соотношений между общим и частным, родовым и видовым понятиями, например,

наказание за серьезное преступление не может быть меньше, чем за менее тяжкое.

Еще один известный жанр палестинских иудеев, пещер («истолкование»), находят

в кумранских рукописях (сер. III в. до Р. Х. — нач. I в. Р. Х.), комментарии которых

связывают библейские события с современными для комментатора ситуациями

с пророческим подтекстом. Для пещерианских комментариев характерен эсхато-

логический акцент, толкование проводится как будто из ощущения «последних

дней», в которые помещает себя интерпретатор.

В целом, палестинской ветхозаветной традиции приписывают, скорее, буква-

листский подход, хотя и аллегорический способ зародился уже в этой историче-

ской ситуации; cм.: [5; 6]. Прием аллегорического истолкования наиболее известен

и влиятелен благодаря александрийской школе, где перед иудеями эллинистиче-

ской диаспоры Египта стояла задача выразить свою веру и традиции языком эл-

линистической культуры. Эта веха в истории и методологии герменевтики, не-

сомненно, наиболее ощутима для философской мысли благодаря трудам Филона

Александрийского, в которых иудео-александрийское аллегорическое толкование

достигло своего завершения [14. С. 219–226]. Тот факт, что применение аллегориче-

ского метода было не только техникой истолкования антропоморфизмов и непо-

нятных для язычников заповедей, но и смыслообразущим элементом более поздних

богословских школ, позволяет говорить об уникальном философском и мировоз-

зренческом синтезе.

По-видимому, с историко-философской точки зрения вполне правомерно ут-

верждать об «истолковывающем» характере мышления первых веков нашей эры,

имеющем две главные причины [14. С. 199]. «Внутренняя — гнозисное переживание

своего предназначения, судьбы, места в мире, проявляющееся в форме экзегезы

текстов и событий (в том числе и мира как события)» [там же]. И внешняя — фено-

мен рафинированной учености, высокообразованного способа философствования,

сформированного эллинизмом. Данная мировоззренческая основа, характерная

для переходного в истории культуры этапа первых веков, позволяет раскрыться

практике истолкования в соответствии и с буквой, и с духом познаваемого закона

бытия. Аллегорический прием использовался и позже, в католическом богословии

Средних веков вплоть до ограничений, наложенных на него Фомой Аквинским.

Церковная экзегеза, начавшись с александрийской, антиохийской и эдесско-ни-

сибинской школ, и впредь пытается примирить библейское богооткровенное

свидетельство с языческой образованностью. Поскольку основным принципом

толкования Священного Писания выступает принцип богодухновенности [9. T. 1.

С. 77]21, то его нравственный и наставляющий смысл должен лишь дополняться

21 Этого принципа придерживаются также и в православной традиции. «Священные авторы писали по непосредственному побуждению и наставлению Св. Духа, так, что не только были предохраняемы Им от заблуждений, но и положительно получали откровение истины Божией, без насилия над их естественными способностями <...> при полной сохранности всех их сил и деятельном их про-


историческим, и особенности употребления языка служить теологическим целям.

Вплоть до Реформации библейская герменевтика несет в себе двоякость мистерии

Откровения и филологической науки ограниченного человеческого понимания.

До Реформы христианское богословие выражало себя на латинском языке, а после

нее установилось два конфессиональных языка: римско-католический и евангели-

ческо-протестантский. Уже это филологическое различие привело к разным спо-

собам в библейской герменевтике, которые послужили почвой и для философской

методологии. В чем же заключаются значение христианской науки толкования для

развития философской герменевтики? Каков смысл этого влияния и методологи-

ческой преемственности?

Резюмируя это рассмотрение, важно подчеркнуть, что синтез христианского

богословия и философии в отношении проблемы языка плодотворен для обеих

сфер. На это указывал Герхард Эбелинг, один из современных теологов, автор

идеи герменевтической теологии. На его понимание точки зрения Лютера автор

«Истины и метода» ссылается в изложении предыстории романтической герменев-

тики [4. С. 222], а его обоснование герменевтики как богословской науки служит

не только примером результата реформационных устремлений в богословии, но

и современного синтеза философии и теологии на почве проблемы понимания.

Эбелинг придерживается протестантского представления, говоря о Божием слове

(Wort Gottes) как о событии слова (Wortesgeschehen). Герменевтика станет основой

богословской науки, если слова веры смогут зазвучать во всей полноте, подобно

Слову, бывшему в начале [18. S.143]; цит. по: [13. С. 122]22. Герменевтика также вы-

ступает посредником между историко-критическим и догматическим богослови-

ем, примиряя традиционную экзегезу с постреформационной рефлексией. Язык

как средство выражения человеческой духовности для богословия несет особую

функцию. Основными чертами богословского языка Эбелинг считает оправдание,

ответственность, претензию на объяснение и взаимопонимание. Теория богослов-

ского языка становится необходимой как отдельное направление в религиозной

рефлексии, способное решить проблему понимания в современной «вавилонской»

культуре [17. S. 43].

Таким образом, философская герменевтика находится в постоянном диалоге

с теологическими концепциями со дня своего основания, во многом осущест-

вленного благодаря им. Несмотря на различные цели религиозного и секуляри-

зированного знания, представление о языке и понимании во многом сходятся

в средствах интерпретации наук о духе. Обращаясь к христианству, Гадамер не

только указывает на предысторию и донаучную традицию приемов толкования,

но и открывает тот горизонт понимания, который реализует фундаментальный

потенциал всей структуры философского мышления. Уже антропология Августи-

явлении (в образе понимания и представления вещей, в составлении плана произведений, в выборе слов и выражений)».

22 «Чтобы изначальное событие Слова сохраняло всю свою герменевтическую силу (всю свою силу истолкования) по отношению к человеческому существованию и миру, необходимо, чтобы в про-поведи Церкви оно вновь зазвучало как то первоначальное событие слова».


на, ставящая в центр философской рефлексии наиболее глубокие слои мышле-

ния и языка, инспирирует дальнейшую преемственность теологии и философии.

В современном же круге понимания во многом стирает границы между научным

и историческим, которые обнаруживаются как в отдельных частях философского

дискурса, так и в тексте культуры в целом.


1. Августин Аврелий. О Троице / пер. А. А.Тащиана. Краснодар, 2004.

2. Блаженный Августин. Творения. Т. 1: Об истинной религии. СПб.; Киев, 1998.

3. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. М., 1999.

4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

5. Корсунский И. Новозаветные толкования Ветхого Завета. М., 1885.

6. Корсунский И. Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882.

7. Литвин Т. Актуальность как свойство прошлого в учении о времени Бл. Августи-

на // ТОПОС: философско-культурологический журнал. 2009. № 1 (21).

8. Литвин Т. Подобие и образ в философии Августина Аврелия // Подобие и подра-

жание в средневековой культуре. СПб., 2009.

9. Малиновский Н. П., прот. Православное догматическое богословие. Т. 1. Сергиев

Посад, 1895.

10. Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // Вопросы

философии. 1998. № 10.

11. Попов И. В. Личность и учение Бл. Августина. Сергиев Посад, 2005.

12. Православная энциклопедия / под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси

Алексия II. Т. I–XI. М., 2000–2006.

13. Реати Ф. Э. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога (Западное богословие

XX века) / пер. с ит. Ю. А. Ромашева. СПб., 2002.

14. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

15. Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и

период Мишны и Талмуда. М., 2002.

16. Duchrow U. Sprachverständnis und biblisches Hören bei Augustin. Tübingen, 1965.

17. Ebeling G. Einleitung in die theologische Sprache. Tübingen, 1978.

18. Ebeling G. Hermeneutische Theologie // Wort und Glaube. Bd I. V. Tübingen, 1969.


А. А. Лукашевич

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА И ПРОБЛЕМЫ

ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЯ

© А. А. ЛMNP±T��², 2012

В статье рассматриваются возмож-

ности философской герменевтики

Г.- Г. Гадамера для прояснения проблем

теоретического источниковедения.

Обращается внимание на то, при

каких условиях возможно понимание

источников, их адекватное истолко-

вание. Но при этом подчеркивается,

что применение только научного

метода не гарантирует истинно-

сти познания, поскольку личностное

существование определяет наше вос-

приятие мира.

В современной российской и украинской исто-

риографии заметно возрос интерес к герменев-

тике, вызванный историко-антропологическим

поворотом гуманитарного знания [9. С. 137–140;

11. С. 98; 22. С. 54; 25. С. 11 и др.]. При этом обна-

ружилось, что существующие направления в гер-

меневтике имеют свою специфику, обоснование

метода, теоретические посылки [24. C. 49]. Что

собой представляет каждая из них, как они соот-

носятся между собой, каково их место в системе

гуманитарного познания — вот неполный пере-

чень вопросов, на которые еще предстоит дать

ответ. Не менее важно преодолеть стихийное

обращение к герменевтике, заменить его проду-

манным, творческим освоением, руководимое

проблемами разработки историком философских

оснований исторической концепции, поиском

адекватных подходов к изучаемым источникам.

Если значимость методов филологической

герменевтики в истолковании исторических

источников не нуждается в доказательстве [22.

С. 69–86], то философская герменевтика воспри-

нималась как красивая, но нефункциональная

теория [17. С. 201]. И в первую очередь благода-

ря трудам Г.-Г. Гадамера отношение к ней фило-

софов и историков стало меняться. Однако для

выяснения истинного потенциала философской

герменевтики в изучении теоретических про-

блем источниковедения необходимо система-

тическое исследование ее положений. Решению

поставленной задачи служит наша статья. Автор


предлагает свое прочтение теории герменевтического опыта Гадамера, акценти-

руя внимание на тех ее аспектах, которые, по его мнению, имеют значение для

методологии источниковедения.

Предметом философской герменевтики Гадамера стало понимание и истол-

кование понятого, исследуемых как диалог, а не путем обоснования конечных

оснований бытия. Бытие, которое может быть понято — язык, причем не только

людей, но и «язык» природы, всего сущего. Понимание пронизывает все связи

человека с миром и потому может быть рассмотрено как способ и познания, и бы-

тия одновременно. Соответственно понимание и истолкование имеют универ-

сальный характер. Если в парадигме классической теории познания — «познание

как отражение» — интерпретация выступает лишь одним из частных методов

гуманитарных наук [20. С. 3], то, по Гадамеру, понимание и истолкование тек-

стов «является не только научной задачей, но и очевидным образом относится

ко всей совокупности человеческого опыта в целом» [3. С. 38]. Так, науки о духе

сближаются со способами познания, в которых истина не подлежит верификации

исключительно методическим путем. Лишь углубляясь в феномен понимания,

можно приблизиться к истине, возвышающейся над областью методического по-

знания, поскольку «онаучивание» имеет границы [25. С. 9].

Гадамер не предлагает системы познания, отвечающей идеалу науки или

учению об искусстве понимания текстов. Он ставит вопрос о пределах науки во

всеобщности человеческой жизни, условиях истины, предшествующих разверты-

ванию логики исследования и определяющих ее. Поскольку обращенное к нам

изнутри традиции предание занимает позицию между чуждостью и близостью,

то задача герменевтики заключается в том, чтобы «прояснить те условия, при

которых понимание совершается» [3. С. 350]. Причем условия — не методы или

способы, находящиеся в распоряжении интерпретатора, а пред-мнения, предрас-

судки, владеющие им. Они свидетельствуют об изначальной укорененности ин-

терпретатора в традиции, в том, что он намеревается понять. Тем самым свобода

познания не только ограничивается, но одновременно становится возможной.

Традиция, как ее понимает Гадамер, охватывает «не только тексты, но также

и институты, и жизненные формы» [5. С. 257]. Она не тождественна прошлому,

это история, присутствующая в настоящем и определяющая его, единство того,

что сбылось и происходит сейчас, будучи «неязыковой по своему существу», тем

не менее допускает «языковое» истолкование [5. С. 260]. Традиция ассоциируется

с догматизмом, авторитетом. На самом деле между нею и разумом противопо-

ложности не существует. Она формируется путем сохранения при любых исто-

рических изменениях того, что есть, включая в этот процесс сознательные акты

(выбор, оценка, согласие и т. д.), значимых не в меньшей степени, «чем переворот

и обновление» [3. С. 335].

Осознание историчности человеческого существования, его детерминирован-

ности и конечности, ведет к отказу от субъектоцентризма в познании, преодоле-

нию субъект-объектной оппозиции. В центре внимания оказывается онтология

познания. Природа понимания рассматривается не как конгениальность, а как


причастность интерпретатора и автора текста к общему для них смыслу, «сути

дела». Интерпретатор должен перенестись в ту перспективу, в которой автор при-

шел к своему мнению, что означает необходимость «посчитаться с фактической

правотой» того, что он говорит, достичь в понимании содержательного согласия

[3. С. 346–347].

Форма осуществления понимающего истолкования, его структура представ-

ляют собой логический круг. Целое следует понимать на основе отдельного, а от-

дельное исходя из целого. Критерием правильности понимания выступает соот-

ветствие частей целому смыслу.

Приступая к изучению содержания текста, интерпретатор имеет предвари-

тельное мнение о нем, не выведенное из абстрактных принципов, а переданное

ему языковой традицией. Происходит это благодаря его изначальной и суще-

ственной связи с познаваемым. Их единство обусловлено не однородностью —

тогда философская герменевтика стала бы частью психологии, а принадлеж-

ностью к общему историческому способу бытия. Поэтому, постигая, «сознание

должно требовать пред-понимания, всегда присутствующего в деле, когда мыс-

лится серьезная “научность”» [3. С. 313, 687]. Оно организует исследование, опре-

деляет состав «вопросника», с которым историк обращается к источнику. Как

пишет М. Блок, вопросы «диктуются ему (историку. — А. Л.) утверждениями или

сомнениями, которые записаны у него в мозгу его прошлым опытом, диктуются

традицией, обычным здравым смыслом, т. е. — слишком часто — обычными

предрассудками» [1. С. 39]. В то же время игнорирование этого обстоятельства

может привести к тому, что в источнике будет вычитано только то, что вложил

в него сам исследователь.

Предварительное суждение — предструктура понимания — проецируется

на смысл текста. Он проявляется лишь только потому, что с самого начала мы

ожидаем его. «Набросок» постоянно пересматривается по мере изучения текста.

Параллельно разрабатываются конкурирующие проекты. Так, приближение к од-

нозначному единству смысла сопровождается постоянным расширением концен-

трических кругов понимания.

Разумеется, не все предмнения, владеющие сознанием интерпретатора, ис-

тинны и плодотворны, есть и ложные. Их следует выявить «сутью дела». Требо-

вание разработки контролируемых, отвечающих фактам гипотез — «набросков»,

«радикально устрожает метод» [4. С. 76], гарантирует объективность смыслового

движения понимания и истолкования [3. С. 318].

Другой критерий объективности понимания заключается в противопоставле-

нии возможных вариантов суждений. Это позволяет исследователю обнаруживать

свои предрассудки, а также инаковость смысла текста. Вот почему принципиально

важно оставаться открытым и восприимчивым к другим интерпретациям, позво-

лить тексту высказывать свою «фактическую истинность» [3. С. 321].

Реабилитация предмнений или предрассудков объясняется признанием не-

преодолимости историчности позиции исследователя научной методикой. Пред-

понимание постоянно направляет и ограничивает интерпретации, будучи суб-

А. А. ЛMNP±T��². Философская герменевтика и проблемы теоретического источниковедения 77

станциональностью субъективности. Это тот горизонт, в пределах которого

истолковывается содержание текста. Горизонт, поясняет Гадамер, — «поле зре-

ния, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-ли-

бо пункта», дает возможность «действительно представить себе иную ситуацию»

[3. С. 358, 361]. Обладать широтой горизонта означает иметь способность оценить

истинное значение и пропорции вещей, занять правильную позицию для вопро-

шания. Он определяется общностью, образующейся в процессе взаимодействия

интерпретатора с преданием. Таким образом, историческое сознание не слепо

следует заранее данным предпосылкам, но само принимает участие в разработке

мотивации исследования.

Герменевтический круг оказывается не субъективным и не объективным, он

описывает «свершение» языковой традиции, выступающей одновременно пред-

метом и условием понимания.

Исходя из горизонта своего исследования, интерпретатор фокусирует внима-

ние на предании. Как при этом происходит конкретизация исторического по-

знания? Предпосылкой выбора, актуализации направления поиска оказывается

«предвосхищение совершенства» или презумпция совершенства. Она означает: до-

ступно пониманию лишь действительно совершенное единство смысла [3. С. 348–

349; 4. С. 78]. Если смысловое ожидание не подтверждается, текст остается непо-

нятным, возникают сомнения в истинности того, что он сообщает. В таком случае

смысл текста ставится под вопрос, к нему применяют методы исторической кри-

тики для изучения его как иного мнения. Это, в свою очередь, требует выяснения,

какие предмнения истинные, а какие ложные. Важную роль в их различении

играет временная дистанция.

Временная дистанция непреодолима: во времени постоянно свершаются собы-

тия, определяющие настоящее и в контексте которых воспринимается предание.

Однако ее и не следует преодолевать, поскольку она обусловливает продуктив-

ную возможность понимания, осуществляет «фильтрацию подлинного смысла»

(выражение Гадамера. — А. Л.), этот бесконечный процесс, в результате которого

предрассудки частного характера отмирают и проявляются те, что обеспечивают

истинное понимание.

В анализе Гадамера значения временной дистанции в познании есть свои труд-

ности, на которые обратила внимание П. П. Гайденко. По ее мнению, историче-

ское понимание в гадамеровской трактовке есть отмирание живого. Если суть

исторического события осознается по мере его развертывания и завершения во

времени, то пока оно существует для нас, не может стать предметом историче-

ского исследования. Последнее аналогично созерцанию прекрасного: чем менее

интерпретируемое произведение соотносится с современными проблемами, тем

адекватнее его понимание. «Эта формула скрывает в себе опасную тенденцию», —

заключает П. Гайденко, — традиция, как прошлое, становится предметом эстет-

ской игры — незаинтересованного наслаждения, жизнь разведена с культурой

[6. С. 149, 160].

Стоит, однако, уточнить, действительно ли Гадамеру принадлежит критику-

емая точка зрения. Обратившись к его главной книге «Истина и метод», можно


убедиться в обратном. Рассуждая о позитивных возможностях временнóго отсто-

яния в изучении прошлого, Гадамер заметил, что подобный опыт в исторической

науке привел к признанию предпосылки исторического метода, согласно которой

нечто «может быть объективно познано в его непреходящем значении лишь тогда,

когда оно принадлежит некоему завершенному в себе целому. Другими словами,

когда оно в достаточной степени мертво, чтобы вызывать лишь исторический ин-

терес», только при таком условии может быть преодолен субъективизм историка

[3. С. 352–353]; ср.: [6. С. 149].

Отсюда ясно, П. Гайденко полемизирует не с Гадамером, а с историзмом XIX в.

Но в отличие от своего союзника, последовательный герменевтик Гадамер пре-

жде стремится усилить аргументы оппонента. Он соглашается с тем, что истори-

ческое событие, прошедшее все этапы своего развития, становится обозримым,

освобождается от сиюминутных оценок, становится доступным объективному

пониманию. Однако этим герменевтическая проблема не исчерпывается. И дело

не только в относительности самого момента завершения исторического события

и невозможности преодоления субъективности историка. Временная дистанция —

это условие проявления подлинного смысла происшедшего, текста. Он не может

быть постигнут окончательно. Постоянно выявляются как новые смыслы, так и

заблуждения. И только время делает возможным отделить ложные предмнения

от истинных, направляющих познание.

Предмнения обнаруживают себя во встрече с преданием как инаковостью, не

согласующейся с ними и потому нуждающейся в истолковании. Интерпретатору

задан вопрос — с этого момента начинается понимание. Чтобы его услышать,

следует воздержаться от уподобления происшедшего нашим смыслоожиданиям,

дать возможность преданию заявить о себе. Речь здесь идет не о десубъективи-

зации исторического познания, а об испытании всех суждений, претендующих

на истину. Так прерывается действие предмнений и с логической точки зрения

возникает структура вопроса [3. С. 354, 362]. Она представляет собой составной

компонент герменевтического опыта, поскольку, чтобы убедиться в чем-то, уста-

новить смыслокоммуникацию, необходима активность вопрошания, реализуемая

на основе логики вопроса и ответа. Цель вопрошания — установить возможности

интерпретируемого, а также определение направления, в котором может после-

довать ответ. Последний коррелирует со смыслом вопроса, мотивированный кон-

текст которого сообщает содержанию ответа смысловую однозначность [3. С. 442].

Итак, чтобы понять текст, интерпретатор, спрашивая, должен реконструиро-

вать вопрос и его горизонт, в смысловых границах которого дан ответ. Смысл

текста неизбежно выходит за пределы его содержания. Поскольку вероятность

совпадения субъективного и объективного в историческом процессе не дает ос-

нований возвести его в теоретический принцип, задачей понимания становится

освоение смысла самого текста, «дела» и лишь во вторую очередь — авторского

замысла. Необходимо различать вопросы, на которые текст должен был дать ответ,

и те, на которые он действительно отвечает.

Как полагает О. М. Медушевская, перенос Гадамером процедуры воспроизве-

дения намерений автора текста, историко-культурного контекста, в котором он


находился, на периферию внимания интерпретатора позволяет заключить: фило-

софская герменевтика в отличие от методологии источниковедения не признает

чужой одушевленности. Но именно принцип «единства чужого сознания», обосно-

ванный А. С. Лаппо-Данилевским, — основной для герменевтического искусства

понимать чужую речь. Игнорируя его, историк лишает себя важного источника

информации и рискует приписать тексту несвойственный ему смысл. Более того,

под вопросом оказывается сама возможность исторического познания, диалогич-

ного по своей сути, поскольку для его осуществления необходимо методологиче-

ское разграничение позиций двух субъектов — автора источника и историка [18.

С. 123–124, 141].

Такой вывод в конечном счете обусловлен концептуальными положениями

гуманитарного познания А. С. Лаппо-Данилевского. В его «Методологии истории»

утверждается, что условием интерпретации исторического источника выступает

единообразие психической природы человека. Историк должен стремиться понять

источник так же, как его творец, и даже лучше. Реконструировав чужую одушев-

ленность, ее замысел, он обретает критерий, с помощью которого не допустит

произвола в истолковании содержания источника [12. С. 410–419].

Учитывая заметное влияние творчества выдающегося русского историка на

современное теоретическое источниковедение, считаю актуальной проблему ана-

лиза его концепции с позиции философской герменевтики Гадамера. Полагаю, его

критика герменевтики XIX в. заставит пересмотреть методологические разработ-

ки А. С. Лаппо-Данилевского. Однако нужно предупредить, что для философского

стиля Гадамера категоричность не характерна. Строгим, застывшим формулиров-

кам он предпочитает постоянное, по мере развертывания сюжета, возвращение

к ранее высказанному, уточняя, углубляя его смысл. Причем систематизировать,

свести все дополнения к единому знаменателю едва ли возможно. К тому же, нель-

зя упускать из виду аргументы его оппонентов, с которыми явно или не явно

Гадамер ведет полемику. Так, романтическая герменевтика, В. Дильтей полагали,

что историческое понимание может иметь объективный характер, а залогом его

станет смысл, вложенный автором в текст, и социокультурные обстоятельства,

повлиявшие на творческий процесс. Их воспроизведение гарантирует объектив-

ность понимания. Для достижения поставленной цели интерпретатор должен как

можно полнее отождествить себя с творцом источника, вжиться в ситуацию его

существования [6. С. 136]. В таком методическом требовании Гадамер усматри-

вает желание следовать научному идеалу естествознания, согласно которому мы

понимаем лишь тогда, когда в состоянии искусственно воспроизвести изучаемое

явление. По его мнению, попытка свести герменевтическую задачу к восстанов-

лению замысла автора «неуместна», исследователь не должен довольствоваться

ею [3. С. 438–439; 5. С. 264]. Тем не менее это не означает, что философ с порога

отвергает методическую рекомендацию понять прошлое, заняв позицию автора

источника. Он рассматривает ее как существенную вспомогательную операцию,

ибо невозможно «уклониться от продумывания и выдвижения на уровень открыто-

сти вопроса того, что для данного автора было несомненным и потому осталось им


не продуманным» [3. С. 440]. Следовательно, нет и намерения «распахивать двери

для произвола интерпретатора» [там же], отказываясь от важного нормативного

принципа. Однако для «перенесения» себя в прошлое, чтобы «вжиться» в роль ав-

тора источника, историк должен обладать историческим горизонтом, противопо-

ставить свои взгляды чужим. Привнести в историческую ситуацию свое бытие и

означает поставить историка на место автора. В процессе понимания их горизонты

сливаются, образуя общий, не совпадающий с каждым из слившихся. Иначе гово-

ря, осмысление предания опосредуется современностью, поэтому бывает и репро-

дуктивным, и продуктивным. Оно нацелено на достижение взаимопонимания на

основе общности представлений о сути «дела», высказанного в тексте, а не путем

проникновения историка в душу автора источника1 [13. С. 139].

Если верно, что реставрация исторической ситуации, в которой было создано

произведение, и авторского замысла есть предпосылки подлинного постижения

его значения, то понимание — не что иное, как восстановление изначального. Но

тогда, спрашивает Гадамер, действительно ли будет полученный результат соот-

ветствовать искомому, той цели, ради которой историк предпринял исследование?

Рассуждая далее, он обращает внимание на то обстоятельство, что текст — реаль-

ность, обретшая свое первое значение благодаря его создателю. Однако существуя

в традиции, он затрагивает нас, обращаясь с вопросом. В начавшемся разговоре

присутствуют не только восстановление первоначального смысла произведения, но

и усилие расслышать то, что нам говорят. Возникает потребность переосмыслить

ситуацию, в которой находимся мы сами. При этом, как отмечалось, постижение

сказанного руководствуется господствующим над нами предвосхищением смысла,

подлежащий коррекции, если этого требует текст. Следовательно, смысл последне-

го необъясним исходя только из той среды, в которой творил автор и находились

его первые читатели, во всяком случае, этим он не исчерпывается [3. С. 345, 350–351,

460]. Реконструкция авторского замысла позволяет высказанному в тексте обрести

свою определенность и способность впервые «действительно быть сказанным». Но

все это относится не к автору, а к содержанию произведения [3. С. 565].

Предание, находясь в потоке исторического свершения, постоянно обогаща-

ется новыми значениями и в этом смысле неисчерпаемо. Оно не растворяется

в новых аспектах, теряя свою идентичность, напротив, сохраняется в каждой

разновидности проявления своей сущности. Вот почему для правильного истол-

кования важны все этапы «прироста смысла» произведения, а не только его пер-

воначальный замысел, никогда не угасающий окончательно, давая возможность

восстановить его актом познания [3. С. 167].

Наконец, неоспорим тот факт, что возможности выяснения истории происхож-

дения и становления произведения имеют свои границы. Не случайно Гадамер

делает акцент не на истолковываемом произведении или творческой активно-

сти историка, а на понимании как моменте свершающегося предания, поскольку

«сущность исторического духа состоит не в восстановлении прошедшего, а в мыс-

1 Антипсихологизм Гадамера не исключает психическое. Непсихологические образования дают ключ к пониманию индивидуального сознания.


лящем опосредовании с современной жизнью» [3. С. 220, 345], стоящее на одной

ступени с истиной.

Несмотря на то что каждое поколение понимает его по-своему, сам текст про-

изведения остается одним и тем же. При этом истолкование не свободно по отно-

шению к нему, а «крепко держится» за его содержание, будучи мерой понимания.

Оно не может занять место истолкованного произведения, но сохраняет за собой

принципиальную акцидентальность [3. С. 392, 463, 465, 546].

Сказанное проясняет метафорическое определение понятия «источник» в гума-

нитарной традиции, исследуемое Гадамером. Он сравнивает его с ключом «чистой

и свежей» воды, отличающийся от «нечеткого воспроизведения или фальшивого

усвоения», позволяющий обращаться к нему непосредственно, «соразмерять в со-

ответствии с ним его позднейшие отклонения». Изучение источников потому пло-

дотворно, что они не становятся «мутными» из-за их частого использования, но

всегда «представляют еще нечто другое, чем то, что из них было извлечено до сих

пор» [3. С. 453–460, 576–577]. Привнося неисчерпаемую историческую информацию,

источник заявляет тем самым о необходимости обращения к нему как критерию

истинности для совершенствования понимания, приобщения к наследию класси-

ческих авторов, идеи которых не уходят со временем, но должны быть обнаружены.

Так, в гуманитарной трактовке понятия «источник» издавна переплетаются по-

знавательные и культурологические аспекты. Среди памятников прошлого Гада-

мер выделяет письменные источники. То, что нам передано в письменной форме,

есть проявление воли к сохранению и передаче, «длящееся бытие». Благодаря не-

прерывности памяти, источник сосуществует с настоящим и обращается к нему

как современник. Он не остаток исчезнувшего мира, но с момента своего возник-

новения возвышается над ним, так как слово идеально, выражает целое смысла,

к которому обращается читатель. Последний сам оценивает свое притязание на

истину, поскольку письменная фиксация отделяет смысл текста от обстоятельств

его происхождения, автора, первого читателя. Письменность есть самоотчуждение,

тексты выражают не только субъективность их автора. Следовательно, герменев-

тический канон — нельзя вкладывать в текст ничего такого, чего не могли иметь

в виду автор и его читатель-современник — имеет ограниченное значение.

Смысл предания предстает перед нами в его жизненных связях. Следователь-

но, составной частью герменевтического опыта, помимо понимания и истолкова-

ния, будет применение — соотношение смысла интерпретируемого текста с той

конкретной ситуацией, в которой он должен быть воспринят [3. С. 166, 364–365,

403]. Оно имеет логическую форму соотношения всеобщего (текст) и особенного

(истолкование его в конкретной ситуации). При этом подразумевается не прило-

жение к частному случаю некоего всеобщего, которое изначально дано и понят-

но само по себе, но осуществление действительного понимания текста. По сути,

опосредование произведения современностью представляет собой его опытное

познание. В применении опосредуется «тогда» и «теперь»: движущееся навстречу

к нам предание обращается к настоящему и должно быть понятно в его опосре-

довании и как это опосредование. Таким образом, заключает Гадамер, герменев-


тический опыт — это действенно-историческое сознание. В историческом свер-

шении участвуют не только предание, но и понимающий субъект. В осознании

своей историчности, начала и конечности собственной жизни, состоит сущность

опыта. Поэтому опытный человек всегда открыт ему, готов приобретать новый.

Достоинство же самого опыта не в его повторяемости, как в естественных науках,

а в контролируемости.

Размышления Гадамера об интерпретации как творчестве, о том, что в каждой

новой исторической ситуации произведение понимается по-новому, если вообще

понимается, заставляют задуматься над вопросом: не порывает ли философская

герменевтика с идеей общезначимого, не ведет ли она к релятивизму в интерпре-

тации? В. С. Малахов считает, что философу так и не удалось преодолеть противо-

речия между историчностью понимания и требованием общезначимости его ре-

зультатов [15. С. 155–156, 163]. Тем не менее он рекомендует не торопиться упрекать

Гадамера в релятивизме, ведь его концепция направлена на разработку не мето-

дологии, а онтологии понимания. Кроме того, смысловое богатство содержания

текста делает невозможной попытку найти единственно правильное его осмысле-

ние и потому «двусмысленность» неустранима из интерпретации [16. С. 327, 330].

Здесь уместно предоставить слово самому Гадамеру: соотнесенность «с ситуа-

цией менее всего означает, что стремление к правильному истолкованию оборачи-

вается его субъективностью и окказиональностью» [3. С. 462]. Историческое пре-

дание имеет языковую природу. В языковой среде отражается действительность,

возвышающаяся над сознанием отдельного человека, сохраняется постоянное и

выражается изменчивое. Конкретно-историческая сущность человека опосреду-

ется в ней с самой собой и с миром, преодолевая границы своего исторического

бытия. Языковый характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы по-

знаем и высказываем. А то, что познается, всегда окружено мировым горизонтом

языка [3. С. 462, 520]. В сопринадлежности, посредством языка, субъективного и

объективного заложена возможность познания сущего человеческим мышлением.

Историческая жизнь предания заключается в необходимости во все новых его

усвоениях и потому всякое истолкование должно привести себя в соответствие

с той герменевтической ситуацией, которой оно принадлежит. Его можно упо-

добить переводу, когда текст обретает понятный язык в результате переноса его

смысла в контекст читателя. Таким образом, не может быть правильного толкова-

ния «в себе», в нем всегда речь идет о самом тексте. Но там, где требуется перевод,

приходится мириться с несоответствием между точным смыслом сказанного на

одном языке и воспроизведенного на другом, возникает мера сопротивления, об-

разующая «степени непереводимости» [8. С. 93].

Итак, понять текст — значит конкретизировать его смысл, применить к ситуа-

ции понимающего сознания. Важно при этом осознавать, «всякий текст, хотя его

всегда можно понять иначе, остается тем же самым текстом, лишь раскрываю-

щимся нам по-разному. Тем самым ни в малейшей мере не релятивизируется при-

тязание на истинность, выдвигаемое истолкованием…» [3. С. 463]. Само много-

образие «подобных мировидений вовсе не означает релятивацию “мира”. Скорее


то, что есть мир, неотделимо от тех “видов”, в которых он является» [3. С. 518].

Целостная и развивающаяся картина мира, основанная на преемственности и

изменчивости, в конечном счете представляет собой единство в многообразии.

Как видно, Гадамер не уходил от трудных вопросов, а настойчиво искал пути

усиления своей позиции. По всей видимости, любая концепция, нацеленная на

преодоление субъект-объектной дихотомии, просто обречена искать защиту от

обвинений в релятивизме. И одно из самых серьезных принадлежит П. П. Гайден-

ко. По ее мнению, в гадамеровской философии языка последний синоним бытия,

времени, историчности, сущность которого раскрывается в игре, поскольку имеет

цель в самом себе. Язык есть игра, именно он, а не говорящий, — субъект речи.

Слово языка «играет» смыслами, принципиально неоднозначно. Понятие истины,

связанное с понятием игры, ведет к полному релятивизму [7. С. 443].

Вновь считаю необходимым уточнить предмет обсуждения, предложив альтер-

нативное прочтение гадамеровской характеристики понимания как игры.

Познание мыслится Гадамером не столько как деятельность субъекта, сколь-

ко как составная самого бытия. Момент связи первичен. Понимание включено

в свершение предания — языковую коммуникацию, диалог историка с преданием.

«Свершение» также означает игру — само-разыгрывание содержания предания,

развертывание его новых смыслов благодаря изменяющимся историческим усло-

виям и возможностям восприятия. Происходящее в нем непрерывное опосредова-

ние прошлого и современного делает исторически подвижным как свершение, так

и само понимание. Чем подлиннее беседа, тем в меньшей степени она зависит от

воли собеседников. Историк, как в игре, не просто противостоит своему предмету,

а оказывается втянутым и ведомым движением исторической жизни [3. С. 534,

536, 581]. Он ставит на кон свои предмнения. Невозможно превратить предание

в противоположенный нам предмет, подходить к нему, оставаясь свободным от

него, устраняя из связи с ним все субъективные моменты. Заранее неизвестно,

что в результате разговора будет выяснено.

Но все-таки, где гарантия того, что мы правильно понимаем предание, если

каждый раз, в новых исторических условиях, смотрим на него с иных позиций?

Ответ на поставленный вопрос Гадамер старается найти в анализе онтологии

произведения искусства. Оно сопоставимо с игрой: «его собственное бытие не-

отделимо от его представления, а в представлении выявляются единство и тож-

дество структуры» [3. С. 169]. Представление всегда иное, однако отсюда не сле-

дует, что первая интерпретация истинна, а последующие приблизительны. Все

они исходны самому произведению, приобретающее в них свои новые значения,

смыслы. Движение истолкования и понимания диалектично, спекулятивно, т. е.

представляет собой отношение отражения. Отражение — не сама вещь, но по-

зволяет явиться ее сущности. Отражаться друг в друге — значит постоянно ме-

няться местами, причем отражение существенно связано с отображаемым. Таким

образом, представление подчиняется «критерию правильности» на основании

содержащегося в нем указания на структуру произведения искусства. Иначе го-

воря, содержание предания служит мерой понимания, а всякое новое его условие


есть один из «видов» опыта, в котором являет себя его сущность — «дело». Значит,

догматично утверждение о наличии в предании «смысла в себе». Нет устойчивого,

в-себе-сущего предмета, который в качестве такового опознает субъект в резуль-

тате своей методической активности. В действительности историческое сознание

включает в себя прошлое и настоящее, происходит постоянное «приращивание»

смысла предания. Быть «одним и тем же и все-таки иным» [3. С. 169, 546–549] —

вот подлинная суть содержания предания. Поскольку мы, понимающие, как

в игре, «втянуты в свершение истины» [3. С. 566], процесс познания уже нельзя

представить как отношение субъекта и неизменно-данного ему «предмета», из

которого научными методами добывается знание. Он есть деяние самого «дела»,

охватывающее говорящих, не противопоставленных, а связанных друг с другом.

Метод здесь не просто форма познания, нечто примененное к предмету и чуждое

по отношению к нему действие. Это лишь внешняя сторона герменевтического

опыта, требующая от интерпретатора методической дисциплины по отношению

к самому себе. Мыслить означает «развернуть дело в его собственной последова-

тельности» [3. С. 536]. Значит, истинный метод должен отвечать имманентной

логике развития предмета. Однако использование только научных методов еще

недостаточно, чтобы гарантировать истину, поскольку в познании участвует наше

бытие. Оно ставит границу методу, но не науке, так как то, «чего не способен до-

стичь инструмент метода, должно и может быть достигнуто дисциплиной спра-

шивания и исследования, обеспечивающей истину» [3. С. 566].

Конечно, дискуссия вокруг концепции Гадамера не может быть исчерпана

в одной статье. Автору хотелось прояснить позиции сторон, способствовать са-

мостоятельному продумыванию философской герменевтики. И если у читателя

возникнет желание обратиться к работам Гадамера, то я буду считать свою цель

достигнутой. Остается только добавить, что исходя из современной эпистемоло-

гической ситуации в гуманитарных науках значение философской герменевти-

ки актуализируется благодаря тому, что она воспитывает ответственность перед

традицией, учит не спешить сказать новое слово: «не изобретать язык, соответ-

ствующий новому пониманию, а использовать существующий язык…», — счита-

ет закономерным требованием Гадамер, а успехи рефлексии должны возрастать

«только из одной практики» [3. С. 627, 633]. Коммукативно-конвенциональный

характер гуманитарной рациональности, неизбежность появления новых интер-

претаций предания, заставляют задуматься о теоретико-методологических осно-

ваниях интеграции различных концепций, парадигм. Их разработка — условие

преодоления кризиса в исторической науке и ее дальнейшего развития [10. С. 111;

14. С. 304–307]. Но именно философской герменевтике вообще и Гадамера в частно-

сти присущи стремление к диалогу, синтезу различных типов философствования,

комплементарность. «Душа» герменевтики — в поиске общего языка [19. С. 92;

2. С. 8]. Сегодня, когда в отечественной исторической науке полемика ведется

с различных методологических позиций, важно научиться слушать и усваивать

слова инакомыслящего, поддерживать с ним диалог. Лишь совместными усилиями

можно постигать историю человека и человечества во всех аспектах их бытия.



1. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986.

2. Гадамер Г.-Г. К русским читателям // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.,

1991.

3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

4. Гадамер Х.-Г. О круге понимания // Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.,

1991.

5. Гадамер Х.-Г. Эстетика и герменевтика // Там же.

6. Гайденко П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции

// Вопросы литературы. 1977. № 5.

7. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентальному: Новая онтология ХХ в. М., 1997.

8. Интервью с В. Изером // Вопросы философии. 2001. № 11.

9. Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской истории: учеб.

пособие / И. Н. Данилевский, В. В. Кабанов, О. М. Медушевская, М. Ф. Румянцева.

М., 1998.

10. Ковальченко И. Д. Историческое познание: индивидуальное, социальное и обще-

человеческое // Свободная мысль. 1995. № 2.

11. Кром М. М. Герменевтика, феноменология и загадки русского средневекового со-

знания // Отечественная история. 2000. № 6.

12. Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. Вып. II. СПб., 1913.

13. Лекторский В. А. Немецкая философия и российская гуманитарная мысль: С. Л. Ру-

бинштейн и Г. Г. Шпет // Вопросы философии. 2001. № 10.

14. Лукьянов Д. В. Поиск единства современного историографического процесса // Ис-

точниковедение и историография в мире гуманитарного знания: Докл. и тезисы

ХIV науч. конф. Москва, 18–19 фев. 2002 / сост. Р. Б. Козаков. М., 2002.

15. Малахов В. С. Концепция исторического понимания Х.-Г. Гадамера // Историко-

философский ежегодник’90. М., 1991.

16. Малахов В. С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера // Гадамер Г.-Г.

Актуальность прекрасного. М., 1991.

17. Марков Б. В. М. Хайдеггер и Х. Г. Гадамер: герменевтический проект // История

современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1997.

18. Медушевская О. М. Теория источниковедения // Источниковедение: Теория. Исто-

рия. Метод. Источники российской истории: учеб. пособие / И. Н. Данилевский,

В. В. Кабанов, О. М. Медушевская, М. Ф. Румянцева. М., 1998.

19. Микешина Л. А. Герменевтика // Культурология. ХХ в.: словарь. СПб., 1997.

20. Микешина Л. А. Специфика философской интерпретации // Вопросы философии.

1999. № 11.

21. Пронштейн А. П. Истолкование исторических источников // Вопросы истории.

1969. № 10.

22. Рашковский Е. Б. Выступление (Философия и историческая наука. Материалы Кру-

глого стола) // Вопросы философии. 1998. № 10.

23. Реєнт О. П. Сучасна історична наука в Україні: шляхи поступу // Український

історичний журнал. 1999. № 3.

24. Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. 2001. № 9.

25. «Я — человек диалога» (интервью с Хансом-Георгом Гадамером) // Вестник Моск.

гос. ун-та. Сер. 7. Философия. 1998. № 5.


А. Б. Патк уль

ПОСЛЕКАНТОВСКИЙ НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ

В КОНТЕКСТЕ «ИСТИНЫ И МЕТОДА» Г.-Г. ГАДАМЕРА

© А. Б. ПPRNMJK, 2012

В статье дан анализ трактовки

мысли представителей так называ-

емого послекантовского немецкого

идеализма Гадамером, которая была

предложена им в его книге «Истина

и метод». Подчеркивается критика

Гадамером философских начинаний

самого Канта, а также Фихте и Шел-

линга, которые привели к субъективи-

зации как философии в целом, так и

философской эстетики, в частности.

Речь идет в тексте также и о кри-

тике Шлейермахера, чьи философские

предпосылки, с точки зрения Гадамера,

всецело обусловлены метафизикой не-

мецкого идеализма, в силу чего, Шлей-

ермахер придает герменевтике субъек-

тивистский оттенок и трактует ее

как особый метод, который подлежит

аппликации к внешнему по отношению

к нему предмету. Тогда как сам Гадамер

видит в герменевтике, скорее, конкрет-

ную практику истолкования. Особое

внимание в статье уделено влиянию

философии Гегеля на становление гер-

меневтики Гадамера. В заключение

в статье сформулирована гипотеза,

что в силу очевидной зависимости

герменевтики Гадамера от идеализма

Гегеля, таковую можно понять и как

особого рода «лингвистический идеа-

лизм» или «идеализм языка».

Если говорить о влиянии немецкого послекан-

товского идеализма на замысел и конкретное

исполнение программной работы Г.-Г. Гадамера

«Истина и метод» в целом, то можно уже с первого

взгляда констатировать наличие здесь двойствен-

ной, пожалуй, даже двусмысленной тенденции.

С одной стороны, автор «Истины и метода»

пытается преодолеть границы философии реф-

лексии и логоса, классическим воплощением и

историческим завершением каковой немецкий

идеализм и является. Такое преодоление, очевид-

но в опоре на М. Хайдеггера, мыслится им вместе

с тем и как позитивный переход от философии,

границы которой заданы понятиями сознания,

рефлексии и заранее истолкованного в качестве

высказывания логоса, к философии, собственной

сферой которой выступает медиально понятый

язык. Если угодно, для Гадамера философия, со-

вершая названный переход, вырывается из узких

пределов прежней метафизики на бескрайние

просторы стихии языка, позволяющей ей исто-

рически осуществляться в упреждении начала

философии сознания. Так, про Г. Ф. В. Гегеля,

система которого предстает кульминационной

точкой подобного рода философии, а равно и

всей метафизической традиции, Гадамер пишет

следующее: «То, что он называет диалектикой,

и то, что называл диалектикой Платон, покоится,

по сути дела, на подчинении языка “высказыва-

нию”. Но понятие высказывания, диалектиче-

ское заострение противоречия, находится теперь

в самой крайней противоположности к сущно-


сти герменевтического опыта и сообразности языку человеческого опыта мира

вообще. Правда, на деле диалектика Гегеля следует спекулятивному духу языка.

Но, согласно самопониманию Гегеля, он хочет только подслушать у языка игру

рефлексии его мыслительных определений и возвысить мышление на пути диа-

лектического опосредования в тотальности сознанного знания до самосознания

понятия. Тем самым дело замыкается в измерении высказанного и не достигает

измерения языкового опыта мира» [5. S. 472].

Поэтому у Гадамера язык в качестве исконной и вместе с тем только еще от-

крываемой и обретаемой в философской герменевтике среды философствования

предъявляет также возможность поставить под вопрос саму завершенную мета-

физическую традицию, спрашивая за и поверх нее. Такого рода спрашивание и

обеспечивает возможность упреждения ее исторического начала, в частности по-

средством постановки вопроса о языке самой метафизики в том языковом опыте

мира, из которого были почерпнуты метафизические понятия; ср.: [6. S. 99 ff].

(В качестве показательного примера здесь уместно будет упомянуть отсылающую

к Хайдеггеру гадамеровскую трактовку невозможности передачи гегелевского те-

зиса «Die Wahrheit des Seins ist das Wesen» в других философских языках, скажем,

посредством латинского выражения «Veritas existentiae est essenatia»; ср. [6. S. 110 ff].)

В особенности задача подобного перехода оказывается важной в гадамеров-

ской трактовке возможностей философски-герменевтического рассмотрения исто-

рического. В одном из самых трудных в философском отношении подразделов «Ис-

тины и метода» — «Границы философии рефлексии» — основатель современной

философской герменевтики говорит о том, что все прежние методологические

установки исторического мышления, явно или неявно, были основаны на идеа-

листической, а если быть более точным, абсолютно-идеалистической, т. е. геге-

левской метафизике; ср.: [5. S. 346bf]. Даже там, где гегелевская абсолютная мета-

физика на словах отвергалась, а ориентированные на индивидуальность позиции

Шлейермахера и Вильгельма фон Гумбольдта декларировались в качестве осново-

полагающих, как это было в случае с историзмом второй половины XIX в., идеа-

листическая метафизика оказывала свое решающее воздействие1. «В предельном

следствии именно позиция Гегеля является той, в которой он (историзм. — А. П.)

находит свою легитимацию, даже если историки, воодушевленные пафосом опыта,

охотнее ссылались на Шлейермахера и Вильгельма фон Гумбольдта. Но ни Шлей-

ермахер, ни фон Гумбольдт не продумали в действительности свою позицию до

конца. Они, пожалуй, могли бы сколь угодно подчеркивать индивидуальность,

границу чуждого, которую призвано преодолеть наше понимание, но в конечном

итоге понимание находит свое исполнение, а мысль об индивидуальном — свое

обоснование, исключительно в некотором бесконечном сознании. Это — пан-

теистическая включенность всякой индивидуальности в абсолютное, которая

делает возможным чудо понимания».

Так или иначе автор «Истины и метода» признает неоспоримое превосходство

Гегеля над теми критиками, которые пытались ограничить возможности его

1 О латентном значении Гегеля для методологии Ранке см., напр.: [5. S. 207 ff].


рефлексивной философии, посредством признания существования того, что не

поддается тотальному проницанию духа. Хотя любопытно, что, с точки зрения

Гегеля, сами эти критики могли выступать представителями того, что — уже в ге-

гелевском смысле — именовалось рефлексивной философией. Наиболее ярко это

видно по реконструкции в «Истине и методе» критики Гегелем кантовского по-

нятия вещи самой по себе, считавшейся, как принято это трактовать, с кантиан-

ских позиций непреодолимой преградой для разума; ср.: [5. S. 348 ff]. Гадамер же

вслед за Гегелем подчеркивает, что на самом деле эта граница — не что иное, как

результат деятельности самого разума, а потому может быть и снята им. В том-то

и состоит гегелевская диалектика предела, что он может быть таковым только

в снятии себя самого. Поэтому, с одной стороны, Гадамер считает, что гегелевская

абсолютная систематика непреодолима посредством той критики, которая была

на нее направлена прежде, эта критика, как он выражается, не смогла «в дей-

ствительности разорвать заколдованный круг рефлексии» [5. S. 348]. В силу чего

Гадамер заключает: «Проблему исторической герменевтики только тогда удастся

освободить от гибридных следствий спекулятивного идеализма, когда не будут

удовлетворяться иррационалистическим смягчением такового, а окажутся спо-

собными утверждать истину гегелевского мышления» [Ibid.].

Но это принятие «истины гегелевского мышления» оказывается главным пре-

пятствием для гадамеровского герменевтического мышления, поскольку именно

названная истина закрепляет за систематикой Гегеля окончательную данность,

открытость исторического для познающего его как свое собственное, а стало быть,

снимаемое иное духа. Что свидетельствует о непреодолимости гегелевской абсо-

лютной философии на пути философии рефлексии, все возможные позиции кото-

рой она вбирает в себя в снятом виде. Так что сама абсолютная метафизика духа

в отношении исторического познания предъявляет себя как крайнее воплощение

идеала завершенного Просвещения, основанного на «окончательном упраздне-

нии границы нашего исторического горизонта, на снятии собственной конеч-

ности в бесконечности знания, короче говоря, на вездеприсутствии исторически

знающего духа» [5. S. 347]. Герменевтическая же задача Гадамера в отношении

исторического понимания как раз и состоит в сохранении и даже артикуляции

подобной границы — границы собственного исторического горизонта понимаю-

щего и толкующего, в удержании собственной конечности ввиду бесконечности

других возможных исторических горизонтов. Так или иначе подобная программа

ставит философа перед вопросом: «Принуждены ли мы тем самым признать за

Гегелем правоту, и не должно ли все же для нас абсолютное опосредование истории и истины, как его мыслит Гегель, являться фундаментом герменевтики?» [Ibid.].

Признание языка в качестве универсальной среды понимания, по мысли Гадамера,

должно выступить единственной возможностью превозможения замкнутого на

себя бесконечного исторического знания, так чтобы оно совершалось не в пре-

делах сознания и рефлексии, а выходило за них, т. е. за пределы «абсолютного

опосредования истории и истины». Это превозможение можно было бы, скорее,

назвать отстранением, нежели преодолением или переходом, которые, в свою

очередь, мыслились бы как раз по абсолютно-идеалистической схеме. Остается,

А. Б. ПPRNMJK. Послекантовский немецкий идеализм в контексте «Истины и метода» Г.-Г. Гадамера 89

правда, опасение, не окажутся ли пределы, за которые здесь пытаются выйти,

также и самоопределениями познающего себя духа.

В целом, это, пожалуй, главное расхождение Гадамера с философией немецкого

идеализма. Хотя резюмирующий у Гадамера названное затруднение вопрос, воз-

можно, и не имеет для философа однозначного ответа. Но в русле этого расхожде-

ния им как раз и производится критика различных частностей идеалистических

учений, прежде всего догегелевских.

Среди них, во-первых, можно отметить претензии автора «Истины и метода»

к послекантовским мыслителям, развившим и доведшим до предела ту субъекти-

визацию эстетики у Канта, которую сам автор выявил и столь блестяще подверг

разбору в этой книге; ср.: [5. S. 48 ff]. Гадамер исходит из того, что послекантов-

ские идеалисты последовательно, хотя тенденция эта была намечена и у самого

Канта, ставят в центр философской и, в частности, эстетической проблематики

трансцендентальную способность воображения. Тем самым понятие бессознатель-но гениального продуцирования оказывается всеобъемлющим, и даже природа на-

чинает трактоваться как результат продуктивности духа. (Очевидно, правда, что

при этом содержательно в таком качестве она может трактоваться самым раз-

личным образом — достаточно вспомнить примеры Фихте и Шеллинга.) Как след-

ствие подобной трансформации понятие гения для эстетики приобретает здесь

совершенно иное значение, подчиняя или даже совсем нивелируя понятие вку-

са, еще столь значимое в «Критике способности суждения» Канта. Д. Дж. Шмидт

комментирует это следующим образом: «Основание эстетики перемещается в не-

мецком идеализме от вкуса к гению, от природы — к произведению искусства.

Теперь прекрасное понимается не как дар природы, а как рефлексия духа…» [10.

S. 34]. Вместе с тем радикально модифицируется и понимание сущности эстети-

ки, и само значение этой дисциплины в порядке координации философских про-

блем, становясь явно или неявно определяющим для философской систематики

как таковой. Хотя, вероятно, такая трансформация также не могла бы состояться

без кантовской третьей критики и трактовки систематического места таковой ее

автором. «Эстетика в итоге возможна только как философия искусства», — конста-

тирует Гадамер в связи с этим [5. S. 64]. Так или иначе позднее — не в последнюю

очередь благодаря усилиям Шопенгауэра — понятие гения полностью популяризу-

ется и приобретает статус решающего в суждениях о сущности художественного

творчества в XIX столетии. Но вряд ли подобное повсеместное распространение

понятия гения как субъективного принципа его трактовки было бы вообще воз-

можным, если бы в этом направлении философски первого шага уже не сделал

Фихте, если бы он «не возвысил точку зрения гения и гениальной продуктивности

до универсальной трансцендентальной точки зрения» [5. S. 65].

Кроме того, крайняя субъективизация эстетики и, в силу изменения ее значе-

ния для философии в целом, именно в послекантовской философии провоцирует

возникновение предпосылки для более поздней трактовки восприятия произведе-

ния искусства в качестве переживания, для формирования «искусства пережива-

ния» вообще. По свидетельству Гадамера, само слово «переживание» (das Erlebnis в отличие от das Erleben), которое, как правило, не использовалось классиками


немецкой философии, было совершенно неизвестно XVIII в. и только по случаю

было употреблено в одном из писем Гегелем, а также несколько раз некоторыми

писателями-романтиками. Общеупотребительным оно становится только в 70-е

годы XIX столетия; ср. [5. S. 66]. Тем не менее своим метафизическим основанием

оно, по крайней мере, отчасти обязано философии немецкого идеализма, так как

в основе понятия переживания лежит радикальным образом переосмысленное

здесь понятие жизни. Исторически подобная модификация была осуществлена

под значительным воздействием Руссо. Однако все же именно немецкий идеализм

придал этому понятию новое содержание. Гадамер пишет: «Но понятие жизни

образует также задний план, который поддерживает спекулятивное мышление

немецкого идеализма, и играет у Фихте, как и у Гегеля, впрочем, так же как и

у Шлейермахера, фундаментальную роль. В противоположность абстракции рас-

судка, равно как и в противоположность частности ощущения и представления

это понятие включает в себя связь с тотальностью, с бесконечностью» [5. S. 68–69].

Во многом такая трактовка понятия жизни остается определяющей для понятия

переживания и по сей день, считает он. В качестве примеров автор «Истины и

метода» приводит понятие «живого чувства», противопоставляемое Шлейерма-

хером рационализму Просвещения, обращение Шиллера к эстетической свободе

в противоположность механизму общества и разведение у Гегеля жизни (позднее,

правда, преобразованной в дух) и «позитивности». Отчасти Гадамер симпатизиру-

ет этим начинаниям, видя в них своеобразный затакт «протеста против современ-

ного индустриального общества» [5. S. 69]. Впрочем, позднее благодаря Дильтею,

который во многом опирался на Шлейермахера, еще не использовавшего само

слова «переживание», но заменявшего его набором синонимов, во второй полови-

не XIX в. переживание обретает понятийный статус, с одной стороны, и значение

лозунга с едва ли не религиозным отзвуком, с другой. Идеалистическое понятие

жизни и производное от него понятие переживания подвергаются дальнейшей

субъективизации, намеченной как раз Шлейермахером, приобретает значение

некоторого приватного процесса, отрываясь от еще присутствующей у немецких

идеалистов связи с тотальностью.

Особого внимания заслуживает и гадамеровская критика понятия символа

в том виде, в котором оно нашло свое образцовое воплощение в философии ис-

кусства Шеллинга. Критика, непосредственно связанная с намерением Гадамера

лишить это понятие приоритета при истолковании сущности искусства, а также

с тем, что сам он называл «реабилитацией аллегории» в искусстве. Показательно

в этой критике сохранение Гадамером значительной дистанции по отношению

к Шеллингу вообще, поскольку на первый взгляд могло бы создаться впечатление,

что позиции мыслителей XIX и XX вв. в некотором отношении крайне близки

из-за придания искусству особого значения для философской мысли. Но очевид-

ное дистанцирование Гадамера становится более понятным, когда производится

уточнение относительно того, что, с его точки зрения, шеллинговская филосо-

фия искусства, с одной стороны, — это субъективированная форма послекантов-

ской рефлексивной эстетики. А с другой, во многом она строится вокруг понятия

символа, в конкретной практике самоистолкования искусства связанного также


с именем Гёте, и вместе с тем возможного также только в субъективированной

эстетике после Канта и благодаря Канту (см.: [2. С. 276 сл.]). Гадамер в «Истине

и методе» специально делает акцент на то, что символическое искусство или сим-

вол в искусстве заранее уже рассматриваются Шеллингом в контексте «религии

искусства». Хотя, впрочем, надо признать, что трактовка шеллинговской филосо-

фии искусства, созданной с позиции философии тождества, которая была призва-

на преодолеть крайности кантовско-фихтевского субъективизма, и, в частности,

понятия символа у Шеллинга как чисто субъективистских, не вполне понятна

в случае Гадамера. Тем более что в тексте «Истины и метода» это предполагается

заранее и не обосновывается особым образом.

У Шеллинга и у Гадамера, хотя искусство и выступает некоторой преимуще-

ственной инстанцией для философии, сущность его понимается настолько раз-

лично, что Гадамер, вне всякого сомнения, отдает предпочтение Гегелю, для ко-

торого искусство было лишь ступенью тотального опосредования сознания на

пути к философии как абсолютной научной системе. Более того, можно было бы

сказать, что Шеллинг как в «Истине и методе», так и во многих других трудах

Гадамера — своеобразная фигура умолчания. В главном гадамеровском труде

этот философ упоминается лишь по случаю, как правило, указывая на идеализм

фихтевского типа, или же рассмотрению его воззрений отводится совсем немного

места в связи с отвлеченным от общего хода его мысли анализом понятия символа

в философии искусства. Ж. Гронден отмечает следующее обстоятельство: «У Га-

дамера, насколько я знаю, нет отдельной работы о Шеллинге. Он писал о многих

авторах [эпохи] романтизма: о Шлейермахере, Гердере, Канте, Гёте, Гельдерлине,

Шлегеле, о Гегеле, разумеется, но столь же добротно о Шеллинге — никогда. В его

главном труде “Истина и метод” Шеллинг занимает в высшей степени маргиналь-

ное место» [7. S. 68]. Гронден полагает, что философия Шеллинга как раз могла бы

служить одним из аргументов в критике гегелевской системы как кульминации

рефлексивной философии, которую проводит в «Истине и методе» сам Гадамер, но

в данной книге тот не воспользовался подобной возможностью: «Такой Шеллинг

еще отсутствует в главном труде Гадамера, где фигура Гегеля — при всей крити-

ке — остается преобладающей» [Ibid.]. Возможно, философия Шеллинга расцени-

валась самим Гадамером как одно из упомянутых выше «иррационалистических

смягчений» абсолютного идеализма. По мнению же канадского исследователя,

первым путь к «антирефлексивному» Шеллингу в герменевтике проложил уче-

ник Гадамера Вальтер Шульц в своей работе «Завершение немецкого идеализма

в поздней философии Шеллинга» [11]. Впрочем, с точки зрения Грондена, обра-

щение к такому Шеллингу все же присутствует у Гадамера, но не в «Истине и

методе», а в поздних работах при интерпретации Хайдеггера, а именно герменев-

тических начинаний раннего Хайдеггера. Здесь Гадамер, обращаясь к хайдегге-

ровской формулировке «герменевтика фактичности», по свидетельству Грондена,

связывает понятие фактичности с шеллинговским понятием «неизмышляемого»

(das Unvordenkliche)2. Именно такого Шеллинга, по его мнению, можно было бы

2 Cловарные значения слова unvordenklich — незапамятный, исконный; но, если брать контекст фило-софии Шеллинга, в особенности его трансформацию проблематики соотношения бытия и мышления,


признать «герменевтическим» Шеллингом, правда, такое признание Гронден ха-

рактеризует как «позднее открытие Шеллинга в герменевтике».

Впрочем, следует вернуться к гадамеровской критике Шеллинга, представлен-

ной в «Истине и методе». По мысли Гадамера, Шеллинг, выясняя в своей «Фило-

софии искусства» отношение мифологии и аллегории, подготавливает централь-

ное место для символа в эстетической теории. И именно в такой эстетической

теории3, которая трактует произведение искусства в качестве осуществления де-

ятельности гения. Гадамер пишет: «Напротив, для произведения искусства, творе-

ния гения, характерно именно то, что его значение заключено в самом явлении и

не вкладывается в него произвольно. Шеллинг отсылает к онемеченной передаче

символа как “осмысленного образа” (Sinnbild) <…> На деле в обрисовке понятия

символа уже у Гёте решающий акцент ставится на то, что сама идея есть нечто

сообщающее себе существование. Только поскольку в понятии символа заключе-

но внутреннее единство символа и символизируемого, это понятие могло возвы-

ситься до основного универсального понятия эстетики. Символ подразумевает

совпадение чувственного явления и сверхчувственного значения, и это значение

не есть <…> какое-либо запаздывающее добавление <…> но объединение вза-

имно принадлежащих [друг другу]» [5. S. 83].

Гадамеровская реконструкция эстетических воззрений Шеллинга, определяв-

шего в § 39 «Философии искусства» символическое как синтез схематического и

аллегорического, в котором «ни общее не обозначает особенное, ни особенное

не обозначает общего, но где и то и другое абсолютно едины» [3. С. 106], совер-

шенно корректна. Автора «Истины и метода» не устраивает как раз очевидность

для Шеллинга этого совпадения. Показательно, что и в этом отношении своего

союзника Гадамер видит в Гегеле, пытавшегося ограничить символизм в искус-

стве символизмом восточного искусства и трактовавшего последнее, собственно,

как предыскусство, а символ — как непосредственно наличное и данное для со-

зерцания внешнее существование, как только знак (см.: [1. С. 350 сл.]). Впрочем,

Гадамер полагает, что «гегелевское ограничение понятия символического (не-

смотря на множество последователей, которых оно обрело) шло вразрез с тен-

денцией новой эстетики, которая со времен Шеллинга пыталась мыслить в этом

понятии именно единство явления и значения, чтобы посредством этого единства

оправдать эстетическую автономию ввиду притязаний понятия» [5. S. 84]. Сам

же Гадамер настаивает в связи с этим, как уже говорилось, на реабилитации по-нятия аллегории, незаслуженно репрессированного за счет становления понятия

символа центральной эстетической категорией; реабилитации, которая долж-

на, согласно его замыслу, выступить одним из способов преодоления искусства

переживания. Если быть более точным, то Гадамер говорит о том, что нужно

преодолеть искусственное противопоставление символа и аллегории, саму его

возможно, следовало бы переводить это слово приведенным в тексте статьи образом, также возможны варианты: незамышляемое или даже прямая калька — непредмыслимое.

3 Шеллинг действительно считает, что с приходом аллегории мифология (которая, кстати, является ма-териалом искусства, а не искусством как таковым) умирает. Но вместе с тем, с его точки зрения, поэзия Данте в самом высоком смысле аллегорическая, что не мешает Шеллингу признавать ее значимость; ср.: [3. С. 105, 109–110]


абсолютность, поскольку «устойчивое присутствие противопоставления поня-

тий “органически произросший символ — холодная, сообразная рассудку алле-

гория” теряет свою связанность, когда признают ее привязку к эстетике гения

и переживания» [5. S. 86]. Практически же Гадамер видит возможность такой

реабилитации в возрождении искусства барокко, для которого была характерна

аллегоричность или, по крайней мере, отсутствие строго противопоставления

символа аллегории. Крайне интригующее начинание, которое, конечно же, может

считаться полностью оправданным только тогда, когда будет убедительно обо-

снована нерасторжимая связь символизации в искусстве и эстетике после Гёте,

Канта и Шеллинга с понятиями гения и искусства.

Следующий характерный пример размежевания Гадамера с философом, так

или иначе находящимся в русле немецкого идеализма, — это, разумеется, выяс-

нение его отношений со Шлейермахером. В случае обращения к Шеллингу, когда

казалось, что для обоих философов искусство составляет преимущественную па-

радигму философии, эта общность оказалась de facto номинальной. Равным об-

разом и в случае со Шлейермахером признание его в качестве главного предтечи

современной герменевтики, едва ли не доходящее до автоматического выстраива-

ния последовательности формирования таковой вида Шлейермахер — Дильтей —

Гадамер, вовсе не гарантируется действительная преемственность последнего из

них первым двум.

Во всяком случае, необходимо отметить, что с наследием Шлейермахера Га-

дамер работает значительно подробнее, чем с наследием Шеллинга, вероятно,

поскольку труды первого напрямую касаются проблемы статуса герменевтики.

Ярким примером расхождения Гадамера с Шлейермахером может послужить га-

дамеровское противопоставление реконструкции и интеграции как задач герме-

невтики (ср.: [5. S. 169 ff]). Гадамер полагает, что фундаментальная задача герме-

невтики, согласно Шлейермахеру, состоит в том, «чтобы восстановить изначальное

предназначение произведения в понимании» [5. S. 171]. Необходимость восста-

новления обусловливается тем, что дошедшие до нас из традиции произведения

оказываются оторванными от того мира, в котором и для которого они были соз-

даны. С точки зрения Шлейермахера, принадлежность некоторого произведения

традиции означает потерю изначальности и естественности. Поэтому постижение

значения произведения — это не что иное, как восстановление того, что было

для него изначальным. В этом и состоит существо исторической реконструкции,

отстаиваемой Шлейермахером, по отношению к произведению: «Восстановление

“мира”, которому оно принадлежит, восстановление изначального состояния, кото-

рое “подразумевал” творящий искусник, исполнение в изначальном стиле — все

эти средства исторической реконструкции должны были бы тогда претендовать на

то, чтобы сделать понятным истинное значение произведения искусства и уберечь

от непонимания и ложной актуализации» [5. S. 171–172].

С точки зрения Гадамера, у Шлейермахера историческое знание и есть, соб-

ственно, путь к возмещению утраченного, к восстановлению традиции. Но сам Га-

дамер считает, что такое историческое восстановление невозможно, а стало быть,

не должно составлять задачи герменевтики. Он пишет: «В конце концов, подобное


предназначение герменевтики не менее противосмысленно, чем всякая реститу-

ция и реставрация прошедшей жизни. Восстановление изначальных условий, как

и любая реставрация, является бессильным начинанием, ввиду историчности на-

шего бытия. Восстановленная, возвращенная назад из отчуждения жизнь не есть

жизнь изначальная» [5. S. 172]. Судя по всему, Гадамер полемизирует здесь с одним

из изводов, в данном случае касающимся понимания и исторического познания,

сюжета, характерного для послекантовской романтической мысли, который при-

обрел также особый вид благодаря немецкому идеализму. Достаточно вспомнить

присутствующее у Фихте и у Шеллинга, на первый взгляд, сугубо философское

требование разрешать систему в ее исходный пункт, ее начало, которое тем са-

мым обретается в ходе развертывания этой системы. Как и в предыдущих случа-

ях, для преодоления этого идеалистического тропа Гадамер прибегает к помощи

Гегеля, который переосмыслил этот троп в самом же идеалистическом течении,

поняв возвращение к началу не как его восстановление в качестве такового, а как

тотальное осуществление всех возможных опосредствований — и только в этом

смысле. Применительно же к герменевтической проблематике Гадамер, опираясь

на Гегеля, трактует такой ход, как интеграцию, которую он противопоставляет

реконструкции, а значит, можно предположить, и всякому конструктивизму до-

гегелевской философии. Для создателя системы абсолютного идеализма подоб-

ное тотальное опосредование феноменологически оказывается воспоминанием

духа о его пути к себе самому, осуществляющееся из точки, в котором дух себя

самого уже достиг. Через эту включенность в тотальность духовного, через соот-

несенность с присутствием завершенного знания, включившего в себя все свои

возможные образы, последние только и обретают свое собственное значение, что

не имеет ничего общего с восстановлением подлинности первичного состояния.

Таковое, скорее, оказывается абстракцией абсолютного присутствия знания для

себя самого. Гадамер приходит к выводу: «Тем самым Гегель высказывает реша-

ющую мысль, поскольку сущность исторического духа состоит не в реституции

прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью. Гегель прав,

когда он мыслит подобное мыслящее опосредование не внешнее и запаздыва-

ющее, а ставит его на одну ступень с истиной самого искусства. Тем самым он

основательно превзошел шлейермахеровскую идею герменевтики» [5. S. 174]; ср.:

[5. S. 188 ff].

Обсуждая проект универсальной герменевтики Шлейермахера отдельно, Га-

дамер также демонстрирует критическое отношение к данному проекту. Он на-

стаивает на том, что шлейермахеровский проект является в известном смысле

деградацией по сравнению с предшествующей герменевтической традицией,

в частности, поскольку Шлейермахер редуцирует фактически проблематику ис-

кусство истолкования (subtilitas explicandi) и тем более искусство применения

(subtilitas applicatio) к искусству понимания (subtilitas intelligendi). Впрочем, Гада-

мер отмечает заслугу Шлейермахера, состоящую в том, что тот противопоставил

господствующему представлению о естественности понимания представление

о естественности непонимания, которое еще только следует преодолеть. Гадамер

приводит для иллюстрации шлейермахеровское определение герменевтики: «Гер-


меневтика есть искусство избегать недоразумений» [5. S. 188]. Но наряду с этим

достижением Шлейермахер совершает и два серьезных промаха, которые надолго

определили понимание сущности герменевтики в дальнейшем, особенно через

работы Дильтея, опиравшегося на него.

Во-первых, Шлейермахер, расширяя задачи своей герменевтики по сравнению

с прежней, посчитал, что она должна понимать не только тексты, но и устную

речь. И как следствие этого Шлейермахер обращается не только к объективному

смыслу, но и к индивидуальной субъективности автора текста или говорящего. Га-

дамер называет это свидетельством сдвига принципиального порядка. Он пишет:

«То, что теперь должно быть понято, это не звучание слова и его объективный

смысл, но равным образом и индивидуальность говорящего, соответственно, авто-

ра» [5. S. 189]. «Но собственнейший [вклад] Шлейермахера — это психологическая

интерпретация», — лаконично констатирует основоположник современной фило-

софской герменевтики [5. S. 191]. Таким образом, принципиальная модификация

герменевтики, с которой пытается размежеваться Гадамер в своем проекте, — это

психологизация ее, состоящая в обращении к индивидуальной субъективности.

«Ибо для Гадамера речь не идет более о том, чтобы понять в пределах некоторой

исторической общности индивидуальность как таковую, но чтобы рассматривать

понимание как тот способ, каким эта общность свершается» [4. S. 82].

Во-вторых, — и это является следствием первого изменения — Шлейермахер

окончательно редуцирует герменевтику к особого рода методологии, внешней

по отношению к тому, к чему она должна быть применена. Как и первая моди-

фикация, это обстоятельство в своем существе оказывается зависимым от общей

субъективации эстетики (и философии в целом) у Канта и в послекантовском

идеализме. Более того, даже знаменитая формула Шлейермахера, маркирующая

цель герменевтического усилия — понимать автора лучше, чем он сам это де-

лал, — восходит, как утверждает, ссылаясь на Больнова, Гадамер, как раз к Фихте

и Канту. Такая методологическая изоляция была у Шлейермахера неразрывно

связана с изоляцией предметной, которая только и обеспечивала возможность

приоритета над подлежащим толкованию — субъективностью автора. Интересно

следующее высказывание в тексте «Истины и метода»: «Поэтому является заведо-

мо вероятным, что только для Шлейермахера, который обособил герменевтику до

отрешенного от любого содержания метода, могло произойти обращение в вопро-

се, в соответствии с которым интерпретатор имеет столь основательное превос-

ходство над своим предметом. Этому теперь соответствует, если присмотреться

ближе, появление формулы у Фихте и Канта» [5. S. 198]. Приведенная формули-

ровка, равно как и следующие за ней в тексте «Истины и метода» пассажи, явно

свидетельствует о том, что, по мнению Гадамера, за методологическими модифи-

кациями в герменевтике у Шлейермахера скрываются собственно философские

сдвиги, произошедшие в немецкой философии, в частности, у упомянутых Канта

и Фихте. Стало быть, и гадамеровское дистанцирование от герменевтических на-

чинаний Шлейермахера проходит вполне в русле его критики немецкого идеа-

лизма в целом. Гадамер же, со своей стороны, хотел бы видеть в герменевтике

не метод, апплицируемый к внешнему для него предмету, например, предмету


гуманитарных наук, а конкретную практику, самоосуществление понимания

в универсальной среде языка.

И все же, несмотря на все размежевания Гадамера с идеалистической тради-

цией, в размышлениях «Истины и метода» встречается множество оборотов, кото-

рые не были бы вообще возможны без Канта и послекантовской идеалистической

философии. Конечно же, обороты эти не всегда содержательны, представляя, как

правило, формальные схемы, приемы мышления. Вероятно также, они могут не

заимствоваться Гадамером преднамеренно, а перекочевывают на страницы его

работы благодаря широчайшей эрудиции ее создателя. Не исключено также, что

и благодаря его изначально неокантианскому образованию. Впрочем, еще боль-

ше в тексте «Истины и метода» преднамеренных обращений к идеалистической

традиции, точнее, к одному из ее представителей, а именно, как это уже ста-

ло заметно при рассмотрении гадамеровской критики мыслителей, пришедших

в философию после Канта, — к Гегелю. В позитивном отношении для характери-

стики зависимости Гадамера от идеалистической философии будет вполне доста-

точным рассмотреть его преемственность именно по отношению к гегелевской

систематике.

Интересно, что Гадамер, позиционирующий себя как ученик и последователь

Хайдеггера, использует его философские достижения в «Истине и методе» значи-

тельно реже, чем достижения Гегеля. Так, если хайдеггеровские идеи воспроизво-

дятся Гадамером прежде всего в контексте истории проблемы значения понима-

ния и наук о духе, хотя в этом отношении Гадамер и признает за своим учителем

известное преимущество, а также в очерке проблемы предструктуры понимания

и предрассудка как ее необходимого элемента, то за помощью к философии Гегеля

в борьбе со своими интеллектуальными оппонентами Гадамер прибегает в по-

давляющем большинстве разделов «Истины и метода».

Уже при обсуждении основных гуманистических понятий в первой части кни-

ги бросается в глаза апелляция к авторитету Гегеля при истолковании такого

гуманистического понятия, как образование, окончательное формирование смыс-

ла которого приходится как раз на период между Кантом и Гегелем. Причем для

Гадамера важным оказывается то, что образование как одно из гуманистических

понятий получает у Гегеля гражданство в сфере первой философии — поскольку

она сама оказывается не чем иным, как образовыванием сознания от его есте-

ственности до уровня философской науки. Иначе говоря, тем, что, образуя, преоб-

разует сознание. В связи с этим Гадамер и поддерживает гегелевское определение

образования как «возвышения до всеобщности» (Erhebung zur Allgemeinheit). Гада-

мер пишет: «Из понятия возвышения до всеобщности Гегель оказался способным

единообразно постичь в понятии то, что его время понимало под образованием…

Образование как возвышение до всеобщности — это, стало быть, человеческая

задача. Она требует принесения в жертву всеобщему особенности. Но принесе-

ние в жертву особенности негативно означает: воздержание от вожделения и

тем самым свободу от его предмета и свободу для своей предметности» [5. S. 18].

Для Гадамера у Гегеля речь здесь не идет о чисто теоретическом возведении ум-

ственного постижения всеобщности, но также и о деятельном преобразовании,


претворение себя во всеобщность, отказ от своего особенного. Ж. Гронден дает

этому следующее пояснение: «Дело при этом не идет о всеобщем закона приро-

ды, а также не о всеобщности завершенного понятия, поскольку это возвышение

изображает (и образовывает!) процесс, который никогда не приходит к концу, а

остается постоянной задачей человека <…> смотреть сквозь собственную особен-

ность» [8. S. 35]. Это полностью соответствует мнению Гадамера, который пишет:

«Возвышение до всеобщности не есть нечто, ограниченное теоретическим обра-

зованием. И вообще не предполагает только теоретическое поведение в противо-

положность практическому, а скрывает существенное определение человеческой

разумности в целом» [5. S. 18].

Вероятно, именно такой пайдетический замысел лежит и в основании герме-

невтики Гадамера, которая рассматривается им не как метод гуманитарных наук,

не как методологическая установка вообще, а как конкретная практика толкова-

ния, в которой благодаря сплавлению горизонтов преобразуется сама позиция

толкующего. Вместе с тем это означает, что такая позиция не является позицией

абсолютного знания, вобравшего в себя все прочие виды знания. Разумеется, при

этом также не преследуется цель возвышения до всеобщности в гегелевском смыс-

ле последнего. Как хайдеггеровский ученик Гадамер понимает и принимает не

только непреодолимость конечности, но и ее позитивное значение для понимания

и его артикуляции. Но вместе с тем для Гадамера — и здесь уместно вспомнить

его симпатию тому, что он называет интеграцией — практикование герменевтики

предполагает систему соотнесенности горизонтов, в которую вплетен и актуаль-

ный горизонт интерпретирующего, мыслящийся Гадамером в качестве «действен-

но-исторического сознания». Более того, именно этот горизонт фактически оказы-

вается точкой отсчета, поскольку именно в опосредовании с ним устанавливается

истина прошлого. Тем самым предмет устремлений Гадамера оказывается весьма

близким осуществленному некогда Гегелем.

В частности, с точки зрения Гадамера, гегелевская заслуга состоит еще и в том,

что он трансформировал понятие метода в такое, которое не предполагает раз-

личия между ним и тем, к чему он должен быть применен. (Это было видно также

и по гадамеровскому противопоставлению Гегеля и Шлейермахера.) В системе

абсолютного идеализма это, правда, обеспечивалось тем, что метод и был путем

саморазвертывания идеи в систему. Идеи, которая для Гегеля и есть сама суть

дела, так, что ее постижение себя самой через методическое развертывание своих

собственных определений не отделимо от самой постигаемой сути. Этим для Ге-

геля как бы гарантируется то, что из проводимого идеей в себе самой различения,

принципом которого выступает негативность рефлексии идеи в себя, будет до-

стигнуто последнее прихождение ее к себе, прихождение, в котором методически

будет снято различие между субъективным и объективным или, иначе говоря,

идея будет прозрачной для всех своих абсолютных определений. Это оказывается

крайне важным в гегелевской философии для Гадамера: путь понятийного по-

стижения — это деяние самой сути дела. «Только теперь по истине оправданно

говорить, что это свершение не наше деяние над сутью дела, а деяние самой сути

дела» [5. S. 467]. По мысли автора «Истины и метода», в этом может быть обретен


путь от субъективизма, который он обнаруживает у Шлейермахера, к объективно-

сти сути, достижение которой, правда, в ином смысле также входит в намерения

Гадамера. Отсылая к гегелевской «Науке логики», Гадамер утверждает также, что

«истинный метод есть деяние самой сути дела» [5. S. 468].

Но, в отличие от Гегеля, в случае Гадамера самой сутью дела оказывается не

абсолютная идея, методически развертывающая свои определения для себя самой,

а язык как универсальная среда, трактуемая философом также в качестве сверше-

ния (Geschehen). В этом отношении Гадамер не только хочет обосновать имманент-

ность метода предмету, как это было у Гегеля, но и то, что наличие метода для

стихии языка как самой сути дела вообще является излишней: «Структура герме-

невтического опыта, которая столь основательно противоречит мысли о методе

науки, покоится со своей стороны на обстоятельно представленном характере

языка как свершения. Не только то, что употребление языка и развитие языковых

средств являются таким процессом, которому, зная и выбирая, не противостоит

никакое единичное сознание, поэтому следует отчетливо сказать более точно, что

язык говорит нами, чем мы говорим им…» [5. S. 467].

Язык в случае Гадамера, таким образом, оказывается аналогом гегелевской

абсолютной идеи, а именно, в качестве абсолютного пространства опосредова-

ний различных горизонтов, в которых осуществляется понимание самой сути

дела. С тем, правда, отличием, что сама суть дела никогда не является заданной

заранее и только подлежащей в своей заданности рефлексивному познаванию.

Сама суть дела обретается в диалоге, причем в диалоге как современников, так и

с традицией, условием которого выступает сплавление горизонтов его участников;

ср.: [5. S. 305 ff]. Сплавление горизонтов означает также и расширение каждого из

них, которое ведет к общности сути; так, что всякий горизонт, будучи положен-

ным в качестве завершенного, тотчас должен подлежать снятию. Таким образом,

суть дела для Гадамера — это не логическая всеобщность, а всеобщность более

высокого порядка (eine höhere Allgeainheit), достигаемая как раз за счет упраздне-

ния партикулярности горизонтов изначальных. Слияние же горизонтов и их рас-

ширение не могут быть возможными без признания собственных предрассудков

находящихся в диалоге, без предрассудков обоснованных.

Также в отличие от абсолютной идеи язык, хотя он и представляет собой

универсальную среду, никогда не бывает полностью открытым для себя самого

в завершенности своих определений — и в этом виден отпечаток хайдеггеров-

ского акцентирования конечности. Разъясняя отношение своей герменевтики

к гегелевскому идеализму, Гадамер утверждает: «Мы не следуем величественно-

му самозабвению мысли и не будем также еще и спрашивать, насколько далеко

мы можем следовать обновлению такового на базисе нововременного понятия

субъекта, которое изображает абсолютный идеализм Гегеля. Ибо мы ведомы гер-

меневтическим феноменом. Чьим целиком определяющим основанием, правда,

является конечность нашего исторического опыта» [5. S. 460]. Но единственной

возможностью артикуляции этой конечности и выступает язык: язык — это след

конечности. Как таковой он есть то, что — и это также наследие хайдеггеровской

онтологии, — что первично соотносит с миром или, точнее говоря, исключитель-


ным видом доступа к нему и даже его присутствия как такового. «Это и есть среда

языка, из которой развертывается наш совокупный опыт мира и, в особенности,

герменевтический опыт» [5. S. 461].

Но, тем не менее, Гадамер приходит в своем сближении с Гегелем к тому, чтобы

признать, что и понятый как универсальная среда язык должен иметь спекуля-тивную структуру. Гадамер утверждает: «То, что здесь предположена диалек-

тика, которая помыслена из среды языка, и как она отличается от метафизиче-

ской диалектики Платона и Гегеля, требует особого рассмотрения. Примыкая

к словоупотреблению, фиксируемому у Гегеля, мы называем то общее, что есть

между метафизической и герменевтической диалектикой, спекулятивным. Спе-

кулятивное означает здесь отношение отражения. Отражение — это постоянное

перемещение» [5. S. 469]. В отношении мышления, с точки зрения Гадамера, ха-

рактеристика «спекулятивное» означает следующее: «И некоторая мысль явля-

ется спекулятивной, если высказанное в ней отношение позволяет мыслить себя

не в качестве однозначного приписывания некоторого определения некоторому

субъекту, некоторого свойства — данной ему вещи, но должно мыслиться как

отношение отражения, в котором само отражение есть не иначе, чем в качестве

чистого явления отраженного, как одно есть одно другого, а другое есть другое

одного» [5. S. 470]. Такое требование спекулятивности оказывается полностью

применимым и к герменевтическому мышлению, разрабатываемому Гадамером,

с учетом, правда, того, что именно в его случае понимается под отражением и от-

раженным, под одним и другим — принципиально не растворимые друг в друге,

но и не закрытые в себе горизонты интерпретируемого и интерпретирующего.

По уже приведенным цитатам из «Истины и метода» заметно, что Гадамер,

раскрывая конкретность спекулятивной структуры языка как среды, оказывается вынужденным обратиться к понятию диалектического и собственно герменевти-

ческое начинание характеризовать в качестве такового. Характеристика, которая,

вероятно, является отходом от герменевтических установок его учителя Хайдег-

гера, поскольку тот считал, что если где-то диалектическое мышление и может

быть допустимо в качестве метода философского мышления, то только в фило-

софии, уже взявшей за свою основу абсолютно помыслившее себя абсолютное;

ср.: [9. S. 137 ff].

Для Гадамера же диалектика и диалектическое обретают позитивное значение,

хотя теперь в его задачу входит отличение диалектики в смысле традиционной

философии от Платона до Гегеля и диалектичности языка как универсальной сре-

ды и, стало быть, герменевтики. Для решения этой задачи автор «Истины и мето-

да» вновь обращается к Гегелю, интерпретируя его различение спекулятивного

и диалектического. «Гегель делает <…> известное различие между спекулятив-

ным и диалектическим. Диалектика — это выражение спекулятивного, изложение

того, что, собственно, заключено в спекулятивном, и постольку “действительно”

спекулятивное. Но теперь в той мере, в какой, как мы видели, изложение не яв-

ляется каким-либо добавочным действием, а осуществлением самой сути дела,

философское доказательство сопринадлежит сути дела».


Впрочем, Гегель, проведя подобное различие феноменологически, в итоге

снимает его, разрешая диалектическое и спекулятивное друг в друге. Он отка-

зывается от разведения спекулятивного и диалектического в той точке, где по-

зиция абсолютного знания уже оказывается достигнутой, и потому в логическом

смысле данная оппозиция перестает быть значимой. Для гадамеровского проекта

герменевтики зазор между спекулятивностью медиально понятого языка и диа-

лектичностью соотношения герменевтических позиций постоянно должен сохра-

няться — это то, что принципиально отличает его проект от метафизической фи-

лософии логоса как высказывания. Этот зазор и есть то, что сохраняет конечность

обращаемого в понимании и истолковании герменевтического мира. А с другой

стороны, то, что вообще позволяет новому философскому начинанию выйти за

пределы рефлексивно-логической философии и обнаружить себя в медиальной

стихии языка, становясь вместе с тем своего рода герменевтически-диалектиче-ской практикой. Про принципиальную несводимость друг к другу спекулятивного

и диалектического Гадамер говорит: «Здесь находится точка, в которой близость

нашей собственной постановки вопроса к диалектике Платона и Гегеля обрета-

ет основательную границу. Снятие различия диалектического и спекулятивного,

которое мы находим в спекулятивной науке понятия у Гегеля, показывает, в ка-

кой значительной степени он считал себя завершителем греческой философии

логоса» [Ibid.]. В задачи диалектической герменевтики Гадамера, таким образом,

входит удержание различия между спекулятивностью языка и диалектичностью

самой герменевтической практики. Его философия по своей внутренней направ-

ленности не должна была быть философией, подчиняющей язык высказыванию,

но, напротив, высвобождающей его возможности в конкретном практиковании

диалога.

И, тем не менее, несмотря на эту недвусмысленно декларируемую попытку

дистанцирования также и от признаваемой за совершенное воплощение филосо-

фии логоса систематической мысли Гегеля, в отношении гадамеровского проекта

справедливо возникает вопрос, действительно ли такое различение спекулятив-

ного и диалектического, которое предписывается Гадамером новой герменевти-

ке, осуществлено им самим и может быть осуществимо в принципе. Является ли

признание разговора, соблюдающего конечность герменевтических позиций, как

таковое достаточным средством преодоления подчинения языка высказыванию,

а значит и в высказывании высказываемому? Или же это выдавание желаемого за

действительное? Ведь, в отличие от рефлексивно-логической философии, статус

«самой сути дела» в «философии разговора» остается крайне неопределенным и

двусмысленным? Не релятивизируется ли у Гадамера сама суть дела тем, что она

еще только должна обретаться в осуществлении диалога, что ее как «всеобщность

более высокого порядка» еще только надо образовывать посредством слияния го-

ризонтов, а не открывать для мышления как заранее данную? И как этого можно

избежать, если в итоге мы способны в случае Гадамера говорить исключительно

о диалоге как месте присутствия «самой сути дела» — не есть ли это уже само по

себе свидетельство своего рода утонченного конвенционализма? Не подчиняется


ли здесь «сама суть дела» полностью языку; а «свет, который позволяет вещам

являться, есть тем самым всегда “свет слова”» [8. S. 243]? Да и достаточно ли кон-

статации совокупности конечных горизонтов истолкования для осуществления

герменевтической интеграции в гадамеровском стиле, интеграции, которая в слу-

чае Гегеля гарантировалась абсолютным всеприсутствием знания для себя само-

го? Как вообще соотносимы горизонты в качестве горизонтов, если у них общего

фона, подобного парусии абсолютного? Или же то, что хотелось бы здесь этому

философу достичь, достижимым оказывается вновь только при обратным образом

обосновываемом предположении абсолютного присутствия знания; и на деле за

философией диалога скрывается метафизика абсолютного присутствия — не

важно будет ли это присутствие языка или сознания? Не сталкиваемся ли мы во-

обще с новым видом идеализма, эксплуатирующим старые схемы — идеализмом языка, послекантовским немецким идеализмом?


1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике: в 2 т. Т. 1, ч. 2. Первый отдел: Символическая

форма искусства. СПб., 2001.

2. Кант И. Критика способности суждения. СПб., 1995.

3. Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. М., 1966.

4. Grescenzi L. Fragwürdigkeit der romantischen. Hermeneutik // Gadamer H.-G. Wahrheit

und Methode / hrsg. von G. Figal. Berlin, 2007 (Klassiker Auslegen. Bd 30).

5. Gadamer H.-G. Gesammelte Werke: in 10 Bde. Bd 1: Hermeneutik I: Wahrheit und Metho-

de. Grundzüge einer philisophischen Hermeneutik. Tübingen, 1990.

6. Gadamer H.-G. Hegel und Heidegger // Gadamer H.-G. Hegeles Dialektik. Sechs herme-

neu-tische Studien: 2 Aufl . Tübingen, 1980.

7. Grondin J. Die späte Entdeckung Schellings in Hermeneutik // Zeit und Freiheit: Schel-

ling — Schopenhauer — Heidegger: Akten der Fachtagung der Internationalen Schelling-

gesellschaft. Budapest. 20 bis 27 April 1997. Budapest, 1999. S. 65–72.

8. Grondin J. Einführung zu Gadamer. Tübingen, 2000.

9. Heidegger M. Gesamtausgabe: Bde. Bd 42. Frankfurt am Main, 1988.

10. Schmidt D. J. Aesthetics and Subjectivity // Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode / hrsg.

von G. Figal. Berlin, 2007 (Klassiker Auslegen. Bd 30).

11. Schulz W. Die Volendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings:

2. Aufl . Pfullingen, 1975.


Ф. А. Станжевский

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

ПОЛЯ РИКЁРА

© Ф. А. СRPQ¼T��N�½, 2012

В статье представлены феноменоло-

гические предпосылки герменевтики

Поля Рикёра, лежащие в основе опи-

санной им диалектики объяснения

и понимания. Сама эта диалектика

представлена в разных сферах при-

менения — в литературе, истории и

в понимании человеческого действия.

Кроме того, затрагивается пробле-

матика самопонимания субъекта.

Дается обоснование региональных

онтологий, коррелятивных методам

объяснения — при этом все они исхо-

дят из понимания и проливают свет

на бытие-в-мире.

Дать сколько-нибудь точное представление о гер-

меневтике Поля Рикёра на нескольких страни-

цах не представляется возможным: столь широка

область интересов этого философа. Она включа-

ет в себя едва ли не всю сферу гуманитарного

знания, от лингвистики и литературоведения

до истории и политической мысли. И все же

тематика настоящего сборника в значительной

степени облегчает задачу представления герме-

невтики французского философа: мы попыта-

емся выделить в ней те мотивы, которые пере-

кликаются с некоторыми из основополагающих

идей «Истины и метода» Гадамера. Вряд ли пред-

ставляет значительный интерес попытка просто

проследить в философии Рикёра следы (подчас

значительные) влияния его старшего коллеги;

намного интереснее увидеть, каким образом

Рикёр продолжает мысль Гадамера, иногда лишь

эксплицируя некоторые моменты, имплицитно

в ней содержащиеся, а иногда вступая в спор,

проникнутый, однако, благожелательностью и

признанием.

Поэтому лейтмотивом настоящей статьи бу-

дет тематика взаимоотношения истины и метода

в философии Поля Рикёра; мы увидим, что эта

тематика получит развитие в его мысли в фор-

ме взаимоотношения между объяснением и по-

ниманием. Однако, прежде чем перейти к этой

теме, нужно попытаться вкратце показать, в ка-

ком именно смысле герменевтика Рикёра — фе-

номенологическая; собственно, рассмотрение


этого вопроса и должно привести нас к основной теме этой статьи — диалектике

между объяснением и пониманием. Таким образом, настоящая статья разделяется

на две части: в первой части мы попытаемся охарактеризовать философию Рикёра

как феноменологическую рефлексивную герменевтику, а во второй — по мере

возможности детально представить проблематику объяснения и понимания. В за-

ключение мы попробуем критически отнестись к одному из моментов указанного

диалектического отношения в философии Рикёра.

Поль Рикёр называет феноменологию предельной предпосылкой герменевтики,

а о своей философии говорит как о герменевтической прививке к феноменологии.

Среди прочих аспектов многогранных отношений между герменевтикой Рикёра и

феноменологией можно схематически выделить три момента: во-первых, призна-

ние определенной фундаментальной зависимости герменевтики от феноменоло-

гии Гуссерля, прежде всего Гуссерля периода «Логических исследований», но так-

же и периода «Кризиса европейских наук». Во-вторых, полемика с «идеализмом»

Гуссерля периода «Идей II» и «Картезианских размышлений». И, наконец, двойное

отношение Рикёра к феноменологической герменевтике Хайдеггера, точнее, к его

онтологии понимания.

С точки зрения герменевтики одним из важнейших в феноменологии Рикёр

считает интенциональность, т. е. примат сознания чего-то перед само-сознанием.

Интенциональность ad extra оказывается первичной по отношению к рефлексии

ad intra, и никакое сознание не может быть самосознанием, прежде чем не станет

сознанием чего-то, к чему оно устремляется, преодолевая себя самое [4. P. 63]. Эта

предпосылка, как мы увидим, — один из лейтмотивов всей философии Рикёра.

Далее, самой общей предпосылкой всей герменевтики, перенятой от феномено-

логии, Рикёр считает в ней проблематику смысла. В феноменологии вопрос о не-

коем предмете есть вопрос о смысле этого предмета, и интенциональное сознание,

преодолевая себя самое, устремляется именно к смыслу. И если вопрос о смысле

роднит герменевтику с феноменологией, то тема интенциональности препятству-

ет идеалистическому сведению смысла к простому корреляту субъективных спо-

собов видения; напротив, смысл первичен по отношению к самосознанию.

Кроме того, герменевтика разделяет с феноменологией тезис о производном

характере языка по отношению к опыту. Конечно же, всякий человеческий опыт

имеет языковое измерение и отмечен Sprachlichkeit, однако эта последняя не мо-

жет быть первична по отношению к тому, что высказывается на языке. Порядок

высказываний относит к экзистенциальным структурам, конститутивным для

бытия-в-мире; порядок языка относит к структуре опыта. Это подчинение языка

опыту отмечает всю философию Рикёра. Любой дискурс имеет референт и относит

к миру. Именно это положение не позволит Рикёру согласиться с якобсоновской

трактовкой поэтического текста как примера самодовлеющего языка. Рикёр будет

настаивать, что как и любой другой текст, текст поэтический имеет свой референт

и относит к миру. Однако если другие тексты относят к внутримировым вещам

и явлениям, манипулируемым предметам, то референт поэтического текста —

сама глубинная структура нашего укоренения в мире, наше бытие-в-мире.


Таковы вкратце некоторые аспекты феноменологического наследия Гуссер-

ля, с признанием перенятые герменевтикой Поля Рикёра. Однако для выработки

основных положений его философии не менее важна полемика с Гуссерлевым

идеализмом. Рикёр восстает против мнимой непосредственности, само-прозрач-

ности и аподиктичности Cogito, которые усматривает у Гуссерля второго периода.

Уже в своих ранних больших феноменологических работах («Философия воли»)

Рикёр стремился показать первенство sum перед Cogito, существования перед по-

знанием. Эта идея выступает лейтмотивом всей его философии, вплоть до снятия

проблематики Cogito в «Я сам как другой», знаменующего конец полемической

фазы философии Cogito и переход к положительной фазе герменевтики самости.

Рассмотрим вкратце некоторые тезисы Гуссерля, опровержение которых служит

Рикёру возможностью для формулировки собственных положений.

Рикёр прежде всего отвергает идею субъекта как предельного основания в гус-

серлевском идеализме: по его мнению, эта идея противоречит онтологической

обусловленности понимания. Тематика предельного основания, с точки зрения

герменевтики, принадлежит области объективирующей мысли и сводит интен-

циональность к субъект-объектному отношению. Единство смысла объекта ока-

зывается фундировано в конституирующей субъективности; субъективность эта

претендует на роль предельного основания. Вопреки этому герменевтика утверж-

дает, что объективность предваряется взаимной принадлежностью, включенно-

стью, охватывающей «субъект» и «объект». Тот, кто спрашивает, неким образом

уже участвует в той самой вещи, о которой он вопрошает. Речь идет о конечности

понимания, позитивный аспект которой и есть взаимная принадлежность вопро-

шающего и вопрошаемого, которую Хайдеггер определяет как «бытие-в-мире»

и которая представляет собой важнейшую онтологическую предпосылку герме-

невтики Рикёра.

Очередной тезис Гуссерлевой философии, который Рикёр подвергает сомне-

нию — это тезис об аподиктичности Cogito, о том, что трансцендентность сомни-

тельна и лишь имманентность несомненна. «Учителя подозрения» (Маркс, Фрейд

и Ницше) достаточно убедительно показали, что непосредственное сознание мо-

жет (и даже склонно!) быть ложным сознанием, невзирая на уверенность в об-

ратном. Таким образом, самосознание («имманентность») может быть столь же

сомнительно, как и предметное сознание («трансцендентность»).

В своей критике конституирующей субъективности Гуссерля Рикёр опирает-

ся на герменевтическую теорию текста, которая позволяет умерить непомерные

притязания субъективности. Субъективность в ней перестает быть всевластным

господином — в герменевтике речь идет не о том, чтобы реконструировать «мне-

ние автора» или же эксплицировать его психологию; одним словом, речь идет не

о выявлении субъективности, стоящей за текстом, но о том, чтобы развернуть мир

текста, который тот раскрывает. Действительно, текст открывает горизонт новой

реальности, который можно назвать миром. Как мы видели, всякий текст имеет

свой референт; лучше сказать, что он содержит некое предложение мира, «в ко-

тором я мог бы жить, развивая свои самые собственные возможности». Всякий

Ф. А. СRPQ¼T��N�½. Феноменологическая герменевтика Поля Рикёра 105

дискурс высказывает некоторый опыт, показывает некий образ или способ бытия

в мире; это касается не только художественной прозы, но и поэтических текстов.

Однако субъективность читателя имеет не больше оснований поставить себя

во главу угла, завладеть текстом. Читатель не навязывает тексту свою способ-

ность понимания, напротив он подвергает себя воздействию со стороны текста.

Предложение мира не скрывается за текстом, но, в некотором смысле, находится

перед ним, будучи его проекцией. Перед лицом текста читатель обретает новое

самопонимание: там, где было самовластное «Я», появляется «сам», ученик текста.

Текст придает читателю более широкое «я», погружая его в свой мир. Если «Я»

коррелятивно миру, то, погружаясь в другой, возможный мир текста, оно полу-

чает от него новые возможности экзистенции, он проецирует на «я» новые ха-

рактеристики. Можно сказать, что понимание здесь — не конституция, ключом

к которой владеет субъект; как раз напротив, самость конституируется миром

текста. Читатель обретает себя, лишь утратив себя в трансформированном мире,

чья метаморфоза оказывается и метаморфозой ego. Все это имеет отношение к гер-

меневтической проблематике применения, которое Рикёр называет присвоением

или же усвоением (appropriation).

Таковы некоторые моменты полемики Рикёра с Гуссерлем. Теперь рассмотрим

вкратце его отношение к философии Хайдеггера. Очевидно, что проблематика

бытия-в-мире — важнейшая предпосылка всей философии Рикёра. В лице Хай-

деггера (а также отчасти позднего Гуссерля) феноменология ставит «на место

идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, живое

существо, имеющее извечным горизонтом всех своих намерений мир, этот мир».

Рикёр совершенно солидарен с онтологией понимания Хайдеггера в ее положи-

тельном аспекте, в той мере, в которой понимание отныне выступает способом

бытия того сущего, которое существует, понимая. Такая онтология представляет

собой горизонт и мысли самого Рикёра. Однако французский философ не согласен

с онтологией понимания в ее отрицательном аспекте, в той мере, в которой она

отказывается от решения эпистемологических вопросов, устраняя проблематику

объяснения. Проблематика объяснения и понимания, унаследованная от Диль-

тея, не только не получает здесь своего разрешения, но, напротив, апоретичность

ее лишь углубляется, поскольку место апории теперь не внутри эпистемологии,

между двумя модальностями познания, но между онтологией понимания и эпи-

стемологией объяснения. Онтология Хайдеггера проясняет онтологическую

почву, основание, на котором произрастают науки, она позволяет восхождение

к истокам, однако, по мнению Рикёра, обратный путь, т. е. движение от основания

к обоснованию наук, в этой философии не эксплицирован. Это не позволяет ре-

шить эпистемологический вопрос о статусе наук о духе и исключает возможность

диалога с ними. Но, по мнению Рикёра, философия, которая порывает диалог

с науками, обращается лишь к самой себе, рискуя впасть в опасную для нее самой

форму нарциссизма. Именно поэтому необходимо, с одной стороны, сохранить

горизонт онтологии понимания, с другой, не пренебрегать эпистемологическими

аспектами понимания. Именно этот путь герменевтики Рикёр называет «длинным

путем» в отличие от «короткого пути» Хайдеггера.


Рикёр называет онтологию понимания Хайдеггера «коротким путем», «потому,

что она, отказываясь от рассуждений о методе, сразу переносит себя в план онто-

логии конечного сущего, чтобы обнаружить здесь понимание уже не как способ

познания, а как способ бытия [1. C. 36]. В эту онтологию понимания не погружа-

ются постепенно, шаг за шагом углубляя методологические возможности истол-

кования, истории или психоанализа, — туда переносятся внезапно, резко меняя

проблематику. Вопрос «При каком условии познающий субъект может понять тот

или иной текст или историю?» заменяется вопросом «Что это за существо, бытие

которого заключается в понимании?». Вместе с тем Рикёр выражает сомнение

в возможности создать непосредственную онтологию, свободную от любого ме-

тодологического требования, свободную от проблематики интерпретации. Он

постулирует необходимость исходить из производных форм понимания, исходить

из понимания как способа познания, двигаясь к пониманию как способу бытия.

Точкой отсчета в этом длинном пути будет та среда, в которой осуществляется

понимание, т. е. язык; короткий путь аналитики Dasein предлагается заменить

длинным путем, начатым анализом языка. Это позволит герменевтике быть в диа-

логе с науками, «которые пытаются методически осуществлять интерпретацию»,

и воспрепятствует отделить истину, свойственную пониманию, от метода, ис-

пользуемого дисциплинами, исходящими из истолкования. Этот диалог с науками

о духе представляет собой важнейшую методологическую предпосылку герме-

невтики Поля Рикёра.

Мы еще вернемся к проблематике диалектики истины и метода, понимания

и объяснения, в настоящий момент завершим обоснование длинного пути гер-

меневтики. Этот длинный путь может быть лишь косвенным, а не непосред-

ственным, и тому есть две причины. Для Рикёра понимание всегда порождает,

самопонимание, или, вернее, они нераздельны: понимание есть самопонимание.

Герменевтика, по существу, и есть понимание себя через понимание другого. Мы

это уже видели на примере присвоения мира текста, который порождает новое «я»,

и мы к этому еще вернемся. Пока достаточно лишь отметить, что понимание себя

не может быть непосредственным, но должно, по необходимости, быть косвенным,

опосредованным. Во-первых, потому, что, как мы уже сказали, непосредственное

сознание, как правило, есть ложное сознание «истолкование текста сознания на-

талкивается на изначально “ложные интерпретации” ложного сознания» [1. C. 50];

через интерпретирующую критику сознания нужно восходить к пониманию от

ложного понимания. Во-вторых, «я» может схватить себя лишь в «объективиру-

ющих его выражениях жизни»; «Cogito может быть схвачено только окольным

путем — путем расшифровки свидетельств собственной жизни» [там же]. Это

положение лежит в основе рефлексивной герменевтики Рикёра и обосновывает

критику непосредственности Cogito, вызывая вместе с тем необходимость длин-

ного пути интерпретации.

Полемика Рикёра с Хайдеггером и Гуссерлем позволила нам прояснить неко-

торые важнейшие предпосылки философии Рикёра. Попытаемся теперь изложить

их несколько более систематично.


Сам Рикёр определяет свою философию через три ее аспекта. Во-первых, он

указывает на то, что она продолжает традиции рефлексивной философии. Во-

вторых, он подчеркивает ее зависимость от феноменологической традиции.

В-третьих, наконец, он называет ее герменевтическим вариантом этой последней

[2. P. 29]. Мы уже попытались представить в общих чертах феноменологические

связи герменевтики Рикёра; остается прояснить ее характер рефлексивной гер-

меневтики. Рикёр определяет рефлексию как связь между пониманием знаков и

самопониманием человека, причем, если, как мы видели, самопонимание осу-

ществляется через понимание другого, то и, напротив, понять сущее мы можем

через самопонимание. В некотором смысле, всякая герменевтика, таким образом,

рефлексивна, поскольку понимание самого себя нераздельно от понимания друго-

го; но и всякая рефлексия герменевтична, поскольку должна пройти через длин-

ный путь толкования. Иначе говоря, всякая рефлексия опосредована, а не непо-

средственна. Рикёр говорит о трояком опосредовании самопонимания, а именно

опосредовании знаками, символами и текстами. Понимание себя и есть результат

интерпретации этих опосредующих терминов.

Опосредование знаками относит нас к языковому характеру всякого человече-

ского опыта; восприятие, равно как и желание обретает высказанность в языке.

Взаимоотношение между желанием и речью, силой и смыслом — один из лейтмо-

тивов «Опыта о Фрейде» Рикёра. Рикёр замечает, что «самым коротким путем от

себя к себе является путь через речь другого, которая помогает мне пройти через

открытое пространство знаков» [2. P. 34].

Опосредование символами позволяет развеять иллюзию интуитивного само-

понимания, поскольку навязывает самопониманию обходной путь через «сокро-

вищницу символов, переданных культурами, в лоне которых мы приходим к суще-

ствованию и обретаем речь» [2. P. 35]; «лишь присваивая себе тот смысл, который

пребывает сначала “вовне”, в произведениях, институтах, памятниках культуры,

где объективируется жизнь духа» [1. C. 55], существование становится самим собой.

В период написания «От текста к действию» Рикёр уже не понимает, как ранее,

герменевтику в качестве интерпретации символов (выражений с двойным смыс-

лом), т. е. в качестве прояснения второго, скрытого их смысла. Такое понимание

герменевтики представляется ему отныне слишком узким, прежде всего пото-

му, что символы развивают свой многосмысленный потенциал в контексте тек-

ста. Однако опосредование символами представляется ему теперь этапом между

слишком общим уровнем языкового опосредования опыта и техническим уровнем

опосредования текстового.

Письменная фиксация придает дискурсу тройную автономию: по отношению к

намерению говорящего (автора), по отношению к восприятию первичной аудитори-

ей и к экономическим, социальным и культурным обстоятельствам своего создания.

Письмо вырывает дискурс из первичных условий диалога, превращая его в текст.

Именно это становление дискурса текстом обусловливает то, что было сказано

выше относительно роли герменевтики текстов в полемике с Гуссерлем. Тройная

автономия текста делает невозможным определить герменевтику на манер Диль-


тея, через совпадение гения читателя с гением автора; не только субъективность

автора отходит на второй план, но и субъективность читателя становится столь же

производной от акта чтения и столь же даром текста, сколь и носителем ожиданий

по отношению к этому тексту. Как было сказано выше, понять самого себя — это

понять себя перед лицом текста «и получить от него условия иной самости, чем “Я”,

которое приступает к чтению». Мир текста предлагает новые возможности бытия.

В этом контексте перед герменевтикой стоит двойная задача: с одной стороны,

поиск внутри текста внутренней динамики, направляющей его структуру, с дру-

гой, раскрытие способности текста проецироваться за свои пределы, порождая

мир, в котором читатель получает новые возможности существования. В период

«От текста к действию» Рикёр понимает эту задачу как поиск и смысла, и рефе-

ренции; фактически речь идет и о связи объяснения и понимания.

Во «Времени и повествовании III» Рикёр детализирует свою трактовку про-

блемы применения, и отказывается от термина «референт», поскольку несколько

объективистский характер этого понятия недостаточно подчеркивает сам акт чте-

ния, в котором мир текста соприкасается с миром читателя. Отныне речь пойдет

о рефигурации. В самом деле, хотя мир текста трансцендирует текст, поскольку

имеет собственную интенциональную направленность, вне акта чтения мир тек-

ста остается трансцендентностью в имманентности, и лишь в чтении получает

свою завершенность динамизм конфигурации текста. Вне чтения, в реальном дей-

ствии, проникнутом произведением, конфигурация текста преобразуется в ре-

фигурацию. Эта последняя отмечает пересечение мира текста с миром читателя

(слушателя), пересечение мира, конфигурированного текстом с миром реального

действия. Конфигурация текста в терминах структуры переходит в рефигурацию

читателем в терминах опыта.

Акт чтения выполняет здесь двойную роль: он не только представляет собой

перерыв в реальном действии, но и дает новый импульс к действию. Подчиняя

свои ожидания ожиданиям, которые развивает сам текст, читатель сам теряет

свою реальность в вымышленном мире. Однако, воплощая в своем мировоззре-

нии, будь то осознанно или нет, то, что он черпает в своем чтении, он превращает

чтение из места остановки в ту среду, которую он пересекает [4. P. 328]. Покой

и импульс к действию — вот два диалектических момента рефигурации, объ-

единенные при слиянии горизонтов ожидания текста и читателя. Парадокс ре-

фигурации в том, что чем больше читатель утрачивает себя в тексте, тем более

глубоким и далеко идущим будет влияние текста на него и на социум, в котором

разворачивается его действие.

Нельзя не заметить, что в такой трактовке рефигурации рефлексивная гер-

меневтика плавно переходит в герменевтику действия; отныне речь идет уже

не только о новом самопонимании, обретенном в тексте, но и о новом действии,

мотивированном им. ______________

Мы вкратце охарактеризовали философию Рикёра как рефлексивную фено-

менологическую герменевтику. Обратимся теперь к центральной методологиче-


ской проблеме всей его философии — к диалектике объяснения и понимания.

Мы видели, что короткому пути онтологии понимания Рикёр противопоставляет

длинный путь, в котором онтология понимания опосредована методологией ин-

терпретации, а метод становится путем к истине. Теперь необходимо предста-

вить некоторые технические детали этого длинного пути, который основан не

на чем ином, как на диалектике объяснения и понимания. Эту диалектику мы

уже предвосхитили, представляя двойную задачу герменевтики текста — задачу

исследования внутренней структуры текста (объяснение) и задачу раскрытия его

онтологической направленности, мира, предлагаемого им (понимание). Иначе

говоря, задача герменевтики — интерпретация — это и есть объяснение и по-

нимание; теперь, однако, нужно показать единство этих двух моментов, которое

превращает интерпретацию в собственно диалектику объяснения и понимания.

Напомним, что согласно Дильтею понимание и объяснение принадлежат к раз-

ным эпистемологическим областям, а именно сфере наук о духе и сфере наук

о природе соответственно. Задача Дильтея — обосновать самостоятельность наук

о духе перед лицом наук о природе, и этого он пытается достичь, прибегая к дис-

тинкции между пониманием и объяснением. Понимание оказывается переносом

в чужую психическую сферу — именно так становится возможным, по Дильтею,

научное познание индивидуального. Понимание психической сферы другого осу-

ществляется благодаря знакам, являющимися ее проявлением. Объяснение же

принадлежит области наук о природе и, как таковое, исключается из области наук

о духе. Однако это исключение объяснения и сведение понимания к переносу

в чужую психику ставит под сомнение научные амбиции, идеалы универсаль-

ности интерпретации и исторической достоверности, а также построение здания

подлинного гуманитарного научного знания на понимании. Кроме того, тот факт,

что психическая жизнь экстериоризуется в знаках, делает понимание все более

опосредованным. Отсюда отмечаемая Рикёром постепенная депсихологизация ин-

терпретации в философии Дильтея, вызванная именно научными требованиями.

Это напряжение может быть разрешено, если вновь обратиться к объяснению

как к моменту интерпретации наряду с пониманием.

Развитие гуманитарных наук в XX в. показало, что объяснение — не прерога-

тива наук о природе. Существуют разные формы объяснения и в науках о духе,

характерные для каждой из них. В произведениях Рикёра 60–70-х годов парадиг-

мой объяснения выступает структурализм, господствовавший тогда во многих

гуманитарных науках. Дабы не входить в лишние детали описания методоло-

гии структурализма, сформулируем общее понятие объяснения применительно

к текстам. Объяснение осуществляется путем выявления внутренних отношений

зависимости в тексте, конституирующих его статику, т. е. выявления структуры

текста, абстрагируясь от значения текста для нас, от его актуализации в чтении.

Структурный анализ опирается на единицы, элементы системы (в зависимости

от уровня анализа — фонемы, морфемы, семантемы или мифемы, как у Леви-

Стросса), оппозиции и сочетания которых и определяют понятие структуры.

Структурный анализ приближает его к языку, отдаляя его от речи. Имеет значе-

ние «нутро» текста, а не его отношение к внешнему миру.


Дихотомический подход к проблематике объяснения и понимания требует

отрицать всякое отношение между структурным анализом текста и его понима-

нием в ключе романтической герменевтики (Шлейермахер, Дильтей). Структур-

ное объяснение игнорировало бы послание текста, его референцию, сводя текст

к внутренним отношениям между элементами. Понимание стремилось бы уста-

новить диалогическую общность между душой читателя и душой автора. С од-

ной стороны, была бы объективистская комбинация кодов, исключающая всякое

субъективное отношение, с другой, проникнутое субъективизмом стремление

проникнуть в чужую психику, отчуждающее любой объективирующий анализ.

Обе позиции, разумеется, не имеют ничего общего со стремлением к истине.

Рикёр противопоставляет дихотомии объяснение-понимание диалектическое

отношение между ними; объяснение и понимание — не взаимоисключающие по-

люса, но моменты одного сложного процесса — процесса интерпретации. Чтобы

показать это, нужно продемонстрировать, как объяснение отсылает к пониманию,

а это последнее, в свою очередь, взывает к объяснению.

В самом деле, понимание текста требует объяснения, поскольку текст структу-

рирован, он регулируется кодами, наподобие грамматического. Экстериоризация

дискурса во внешних материальных знаках и вписывание его в коды дискурса

требуют опосредования понимания в объяснении. Объяснение позволяет перей-

ти от наивного толкования к критическому толкованию, и тем самым усилить

понимание. Отсюда тезис Рикёра «больше объяснить, чтобы лучше понять». Но

таким образом объяснение становится этапом в герменевтическом круге пони-

мания, в котором понимание первично по отношению к объяснению. В самом

деле, чтобы выделить мифемы как конститутивные элементы мифа, надо уже

понимать миф хотя бы на уровне повествования (компетенция следить за ходом

повествования — одна из важных форм понимания в философии Рикёра); нужно

понимать и экзистенциальное значение мифа, те предложения смысла, которые

он в себе заключает.

Всякое объяснение, таким образом, исходит из первичного понимания и об-

ретает свою завершенность в новом понимании. Например, структурный ана-

лиз, выявляющий коды, управляющие текстом, выделяющий основные элементы

структуры текста, в некотором роде виртуализирует текст, лишая его актуально-

сти и осуществления в чтении. Новое чтение вызывает текст из этого состояния

деактуализации, вновь превращая его в событие дискурса, вызывает его из состо-

яния языка в состояние речи, которая говорит, обращаясь к читателю. Таким об-

разом объяснение не противостоит выявлению онтологической направленности

текста, тому бытию-в-мире, которое он предлагает, но выступает лишь стадией

на пути понимания этой онтологической направленности.

Таким образом, Рикёр принимает структурный анализ, как метод, служащий

расширению нашего понимания, но отвергает структурализм как идеологию, со-

гласно которой объективная структура исключает всякую субъективность.

Подобная диалектика между объяснением и пониманием имеет место не толь-

ко в герменевтике текста, но и в герменевтике действия и философии истории.


Рикёр обнаруживает определенную гомологию между текстом и действием, ко-

торая знаменует переход его к герменевтике действия. Так, действие экстериоризи-

руется, подобно тому, как это происходит с дискурсом при письменной фиксации.

Отделяясь таким образом от деятеля, действие приобретает автономию, подобную

семантической автономии текста; оставляя свой след, оно вписывается в ход со-

бытий и подлежит интерпретации, причем смысл его в разных контекстах может

превосходить его значение в непосредственный момент, когда оно произошло.

Рикёр распространяет на действие диалектику между объяснением и понима-

нием. Мы объясняем действие в терминах причины, вызвавшей его, и понимаем

его в терминах мотива, который был основанием к действию. Многие аналитиче-

ские философы, в том числе Э. Анскомб, считают, что понятия причины и мотива

принадлежат разным языковым играм, и несводимы друг к другу.

Рикёр считает, что подобное дихотомическое видение проблематики причины

и мотива в применении к действию неверно. Скорее, человеческое действие можно

представить в виде шкалы, на одном конце которой располагается причинность

без мотивации, а на другом — мотивация без причинности. Первая крайность со-

пряжена с формами принуждения и насилия. Вторая крайность представлена чисто

рациональной мотивацией. Рикёр постулирует, что феномен человеческого дей-

ствия находится между этими крайностями, в разной степени удаленности от них.

Существуют мотивы, которые приближаются к внешней причинности («что его

заставило сделать это?»). Среди мотивации такого рода не последнюю роль игра-

ют бессознательные мотивы, о которых говорит психоанализ, и экономическая

интерпретация которых не очень далека от причинности-принуждения. Вместе

с тем и рациональный мотив может быть в некотором роде причиной, поскольку

придает импульс к действию.

Причина и мотив соединяются в желании, оно выступает не только силой, ко-

торая побуждает и движет, но и основанием к действию. Желание можно и объ-

яснить через причину, и понять как мотив. В любом случае, человеческая действи-

тельность являет собой сочетание двух крайностей в проблематике мотивации,

когда мотив — одновременно и двигатель воли и разумное обоснование.

В действии человека, понимаемом как вмешательство деятеля в ход событий

в мире, само человеческое действие и физическая причинность настолько пере-

плетены, что невозможно абстрагироваться полностью от одного, и возвести в аб-

солют другое.

Рикёр считает, что языковой анализ недостаточен для этой дискуссии; нужно

подняться на онтологический уровень понимания того, «каково это сущее, кото-

рое делает возможным двойную принадлежность мотива к языку силы и смысла,

природы и культуры, bios’а и logos’а?» [2. P. 191].

Эпистемологическая аргументация недостаточна потому, что само существова-

ние человека таково, что он принадлежит одновременно к порядку причинности

и к порядку мотивации, т. е. к порядку объяснения и к порядку понимания. Этим

Рикёр дает онтологическое обоснование диалектики объяснения и понимания.


Эта диалектика реализуется также на уровне исторического понимания. Исто-

рия относится к человеческим действиям прошлого, но она — повествование;

следовательно, тематика истории напрямую связана с заштрихованной выше

проблематикой текста (парадигмой которого и выступает повествование) и про-

блематикой действия; значит, позволительно ожидать, что и здесь проявит себя

диалектика объяснения и понимания. Здесь тоже Рикёр вначале показывает

первоначальное дихотомическое отношение между объяснением и пониманием,

чтобы затем объединить их в одном процессе интерпретации, показав фиаско

обеих односторонних позиций.

Момент понимания представлен антипозитивистской школой французских

историков (Раймон Арон и Анри Марру), а также английскими историками, на-

ходящимися под влиянием Коллингвуда. Согласно первым, исторический метод

относится к человеческим действиям, управляемым мотивами, проекциями, на-

мерениями, которые нужно понять при помощи вчувствования; историческое по-

нимание, таким образом, — это продолжение повседневного понимания другого;

субъективность историка оказывается вовлеченной. Что касается Коллингвуда, то

для него (в очень сильном сокращении) также история состояла в реактивации

мысли прошлого в настоящей мысли историка.

Однако в теорию, основанную на непосредственном переносе в чужую психи-

ческую жизнь, очень трудно внести критический момент, требующий дистанци-

ации и некоторого отчуждения, необходимых для научного знания. Без такого

опосредующего критического момента невозможен процесс объяснения, харак-

терный для собственно научной истории. Эта последняя начинается, когда непо-

средственное понимание оказывается недостаточным, и нужно реконструировать

причинно-следственные связи иные, чем мотивы и основания деятелей истории.

Нужно показать, каким образом объяснение накладывается на непосредственное

понимание хода истории.

Реакцией на этот подход выступает акцентирование момента объяснения и

конструирование его на манер объяснения в естественных науках. Так, Карл Гем-

пель постулирует, что историческое объяснение не имеет собственной специфи-

ки, следуя той же схеме, что и объяснение физического события. Объяснение

основано на конъюнкции двух типов предпосылки; первая содержит описание

первоначальных условий (предыдущие события, обстоятельства, контексты), вто-

рая — формулировку общего закона, закономерности, на которой и основано объ-

яснение. Здесь, напротив, историческое объяснение оказывается оторванным от

повседневного понимания действий; кроме того, реальная работа историка прак-

тически никогда полностью не удовлетворяет этот эпистемологический идеал.

Отсюда необходимость формулировки диалектического взаимодействия объ-

яснения и понимания. Согласно Рикёру, историческое понимание, к которому

прививается историческое объяснение, основано на компетенции следовать ходу

повествования. Речь идет об одной из первичных форм понимания; следовать ходу

повествования — это понимать последовательность действий, мыслей и чувств,


а также неожиданностей, узнания и откровения. История перестает быть предска-

зуемой по образу закономерностей естественных наук — именно поэтому нужно

понимающе следовать ее ходу. Но она и не бессвязная, в ней есть место и для

логической последовательности. Понимание читателя обращается прежде всего

к поворотам истории, а не к глубинным законам, предвкушая дальнейший ход

и корректируя свои ожидания по мере ее развертывания, пока они не совпадут

с действительным ее исходом.

Понимание, основанное на повествовательном моменте, позволяет лучше,

чем понимание-вчувствование совершить переход от понимания к объяснению;

повествование не объясняет само себя и всегда вызывает интерес относительно

мотивов, оснований и причин. Но и историческое объяснение не обладает авто-

номией, его задача — позволить пониманию второго порядка лучше следовать

за ходом истории, чем это делает спонтанное и наивное понимание. Объяснение

позволяет вновь продолжить следить за ходом истории, когда спонтанное пони-

мание зашло в тупик.

Диалектика объяснения и понимания позволяет Рикёру выделить два аспекта

самого понимания.

С одной стороны, поскольку нельзя говорить о двух методах — методе объяс-

няющем и понимающем, на эпистемологическом уровне нужно констатировать,

что понимание — не-методический момент интерпретации; методическим же ее

моментом выступает в таком случае объяснение. Этот не-методический момент,

по словам Рикёра, предваряет, сопровождает и охватывает собою объяснение.

В свою очередь, объяснение аналитически развивает понимание [2. P. 201].

С другой стороны, встает вопрос об онтологической обусловленности диалек-

тики между объяснением и пониманием. Рикёр считает вслед за Хайдеггером,

что проблематика понимания относит к проблематике принадлежности нашего

существования бытию, которое предваряет всякую объективацию, всякое про-

тивопоставление субъекта объекту. Важность слова «понимание», его смысло-

вая насыщенность, проистекает оттого, что оно одновременно обозначает «не-

методический полюс, диалектически противоположный полюсу объяснения

в любой интерпретирующей науке, и конституирует не-методологический, но

собственно алетический признак онтологического отношения принадлежности

нашего существования сущему и Бытию» [2. P. 202].

Диалектика понимания и объяснения позволяет внести в понимание критиче-

ский момент, недооцененный, по мнению Рикёра, Гадамером. Этот критический

аспект связан с проблематикой отчуждения. Для Гадамера отчуждение, объекти-

вация, составляющая онтологическую основу наук, была вместе с тем искажением

первичного отношения принадлежности бытию. Соглашаясь с тезисами Гадамера

и абсолютно принимая теорию истории воздействия, Рикёр все же считает, что

герменевтика текстов лучше, чем герменевтика исторического сознания позволя-

ет оценить положительный вклад отчуждения в понимание; более того, он счи-

тает, что отчуждение есть необходимое условие понимания.

В полемике между Гадамером и Хабермасом, или между герменевтикой и

критикой идеологий, Рикёр принимает всерьез аргументацию обеих сторон. Его


задача — не примирение их в некоей единой системе, но создание возможности

конструктивного диалога. Для этого нужно показать не только как критический

момент может быть включен в герменевтику, но и герменевтический аспект кри-

тики идеологий. Нас будет здесь интересовать лишь первая часть этого проекта,

поскольку она тесно связана со всем, сказанным выше.

Нельзя сказать, что критический аспект вовсе отсутствует в философии Гадаме-

ра; так, говоря об авторитете, он подчеркивает, что речь не идет о слепом повино-

вении, о чем-то арбитральном и иррациональном; авторитет покоится на призна-

нии превосходства суждения другого. Признание авторитета — это разумный акт,

требующий прохождения через сомнение и критику; сама традиция, в той мере,

в какой она принимается и поддерживается, также представляет собой акт разума.

Критический момент присутствует и в критике методологического отчуждения

наук — в этом смысле герменевтика становится критикой критики, поскольку

критика требует объективации. Однако сам первичный опыт герменевтики Гада-

мера предполагает отстранение на второй план отчуждения, которое направляет

объективирующую позицию гуманитарных наук, и тем самым затрудняет путь

критики.

Нет нужды вдаваться в полемику Хабермаса с Гадамером; подчеркнем лишь

некоторые детали, которые помогут нам понять необходимость включения кри-

тического момента в герменевтику.

Критическая философия марксистского происхождения ставит своей целью

разоблачение интересов, лежащих в основе каждого познавательного процесса

[2. P. 394]. Нормальная коммуникация находится под угрозой систематических

искажений — речь идет об идеологии. Идеология выражает явления господства

в сфере человеческого труда. Это явление господства имеет место в плане комму-

никативного действия; язык искажается именно в плоскости коммуникативной

компетенции. Эти искажения выходят из области герменевтики, поскольку язык

искажается не как таковой, но лишь постольку, поскольку изменяется отношение

между трудом, властью и языком. Именно поэтому, поскольку искажения языка

не проистекают из собственно употребления языка, но из его отношения с тру-

дом и с властью, эти искажения невидимы для членов общины. Идеология скры-

та перед сознанием, и ее невидимость невозможно преодолеть непосредственно

путем диалога — чтобы разоблачить идеологию, нужно идти окольным путем

объяснительных процедур, а не путем непосредственного понимания. Здесь по-

нимание нуждается в этапе объяснения, в результате которого смысл понимается

лишь путем объяснения истоков и причин.

Для Гадамера непонимание предваряется глобальным согласием, пониманием,

консенсусом. С точки зрения Хабермаса, Гадамер онтологизирует редкий опыт,

когда диалог предваряется согласием. Эта модель не может стать, по мнению

Хабермаса, парадигмой, из-за систематических искажений, вносимых явлением

идеологии, которое нельзя устранить лишь путем вопроса-ответа. Это согласие,

которое, по Гадамеру, предваряет непонимание и служит истоком понимания,

для Хабермаса становится регулятивной идеей, идеальной целью, а не истоком.

Таким образом, начальная ситуация — это именно нарушенная коммуникация,


а не согласие, а язык — это коммуникативная компетенция, которая всегда уже

искажена. Идеалом служит неискаженная коммуникация, без ограничений и без

принуждения; этот идеал требует критики искажений и насилия в коммуникации.

Исходя из анализа Хабермаса, Рикёр задается вопросом «Каким образом в гер-

меневтике может быть место для критики»?

Эта возможность кроется в диалектике между принадлежностью и отчужде-

нием, которая у Рикёра становится самим «ключом к внутренней жизни герме-

невтики». Эта диалектика лежит у самых исторических истоков герменевтики

как текстовой экзегезы.

Первый тип отчуждения. С точки зрения текста, то отчуждение, которое

можно трактовать как онтологическое вырождение, скорее, — положительный

компонент и условие интерпретации. Это отчуждение имеет место уже в самой

письменной фиксации дискурса, которая порождает тройную автономию текста:

по отношению к намерению автора, по отношению к культурным и социальным

условиям момента создания текста, по отношению к первоначальному адресату.

Мир текста разрывает границы интенционального горизонта своего автора, своих

первичных читателей и самой ситуации, в которой текст был создан. Текст откры-

вается безграничному ряду новых прочтений в разных социокультурных контек-

стах; текст претерпевает отчуждение в деконтекстуализации, которая позволяет

по-новому присваивать его смысл в ином прочтении, в реконтекстуализации.

Имеет место отчуждение по отношению к ситуации диалога. Это высвобожде-

ние текста представляет собой фундаментальное условие признания критической

инстанции в интерпретации; отчуждение делает текст опосредующим звеном

в интерпретации.

Речь идет о роли временной дистанции, которую подчеркивал сам Гадамер,

однако здесь акцент смещается; отчуждение письменной фиксации связано с от-

чуждением сказанного от акта речи, отчуждение ноэмы высказывания от самого

высказывания.

Второй тип отчуждения в смысле объективации имеет место, когда дискурс

становится произведением, т. е. приобретает структуру и форму, стиль, которые

можно подвергнуть анализу и объяснению. Парадигмой такого объяснения стал

в свое время структурный анализ, выявляющий глубинную семантику текста;

здесь понимание текста требует опосредования в объяснении, чтобы не остаться

на уровне непосредственного наивного прочтения. Это методическое отчуждение

опосредует понимание — речь идет о диалектике понимания и объяснения.

Третий тип отчуждения фундирует возможность герменевтической критики

идеологий. Мы уже видели, что мир текста (в акте чтения) открывает новое из-

мерение реальности, новые возможности существования, пребывающие именно

в сфере возможности, а не данности; модальность существования воображаемо-

го мира — это pouvoir-etre (возможность быть). Это подразумевает способность

критического отношения к опытно данной действительности (может быть иначе,

чем есть), возможность критики реального. Язык поэзии, язык творческого подра-

жания, дает возможность переописания действительности. Все эти возможности


были предвосхищены Гадамером, в частности на страницах «Истины и метода».

Однако Рикёр и здесь акцентирует критический аспект, который не был достаточ-

но подчеркнут у Гадамера. Герменевтика возможности быть — это основа кри-

тики идеологий; она опирается на очередную форму отчуждения — отчуждения

в поэтическом дискурсе от повседневной реальности, в направлении к существо-

ванию как возможности быть.

Четвертый тип отчуждения, порождающего возможность критики идеологий,

диалектически связан с проблематикой применения или присвоения.

Мы видели, что мир текста преобладает над субъективностью как автора, так

и читателя. Понимание в акте чтения предполагает, что читатель не проецирует

себя в текст, не конституирует его смысл, а напротив, подвергается воздействию

текста, получая от него более широкую самость в присвоении предлагаемого

текстом мира. Субъективность читателя ирреализуется в воображаемом мире, а

«метаморфоза мира в игре является также игровой метаморфозой ego» [2. P. 408].

Эта ирреализация субъективности читателя в мире текста делает возможной

критику иллюзий субъекта, основанную на отчуждении читателя от себя само-

го. Присвоение (апроприация) мира текста и новой самости требуют отказа от

собственности мира реального и самого себя. Таким образом, применение (при-

своение) диалектически связано с отчуждением от самого себя, поскольку это

последнее и есть условие возможности понять себя самого перед лицом текста.

Это отчуждение от себя и присвоение новых возможностей существование предо-

ставляет в герменевтике место для критики ложного сознания.

Итак, отчуждение на нескольких уровнях оказалось диалектически связанным

с пониманием, оно оказалось условием возможности самого понимания. Диалек-

тика между объяснением и пониманием — один из вариантов диалектики между

пониманием и отчуждением. Длинный путь герменевтики — это путь, опосре-

дованный методологическим отчуждением. Однако, онтология понимания пред-

варяет и венчает, охватывает собою методологию отчуждения.

В самом деле, философия Рикёра исходит из онтологической предпосылки

понимания как характеристики бытия в мире. Диалог с науками развивается

именно на этой почве. Вместе с тем именно методология наук помогает развить

эту онтологию, реализуя ее в своих региональных сферах. Таким образом, онто-

логия — это не только предпосылка герменевтики, но и ее цель, которая, впрочем,

имеет характер горизонта, удаляющегося по мере приближения. Единая онтоло-

гия становится землей обетованной, но, «подобно Моисею, говорящий и рефлек-

тирующий субъект может узреть ее только перед лицом смерти».

Диалог с науками предлагает возможности региональных онтологий, диалек-

тически связанных с методами, характерными для отдельных наук, поскольку он-

тология понимания остается включенной в методологию интерпретации. Однако

множественность онтологий, проистекающая из множественности региональных

герменевтик и методов интерпретации, может порождать неизбежные конфлик-

ты интерпретации. Один из таких конфликтов — противоречие между теорией

психоанализа Фрейда и феноменологией.


Психоанализ опровергает претензии непосредственного сознания быть источ-

ником смысла; основа смысла и рефлексии — это желание; существование как

желание и усилие первично по отношению к сознанию. В этом смысле можно

говорить об археологии субъекта, поскольку источник смысла — не в субъекте,

не в сознании, а позади него, в архаике бессознательного. «Наиболее архаичные

значения образуются в “месте” смысла, но это не то место, где существует не-

посредственное сознание» [1. C. 53]. Однако, по словам Фрейда, туда, где было

«Оно», должно прийти «Я» — как результат интерпретации, герменевтики уловок

желания. «Существование просвечивает в этой археологии, однако оно остает-

ся включенным в движение расшифровки, которое само же себя и порождает».

Именно это обеспечивает возможность обратного движения — от смысла к су-

ществованию, в котором субъект схватывает себя опосредованным образом; надо

утратить Я, чтобы обрести «я». «Фрейд призывает нас по-новому поставить во-

прос об отношении между значением и желанием, между смыслом и энергией, то

есть, в конечном счете, между языком и жизнью….» Итак, психоанализ позволяет

путем интерпретации выявить существование как существование желания в ар-

хеологии субъекта. Однако другая герменевтика выявляет источник смысла не

за субъектом, а перед ним, как телос [3. P 36]; речь о феноменологии духа, в ко-

торой сознание устремляется вперед, к грядущему смыслу. И знаменитый миф

о Эдипе, вводящий проблематику Эдипова комплекса, можно интерпретировать

исходя не только из архаики Эдипа, но и из телоса, его духовного прозрения. «Так

радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, продвигаются

в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит

о зависимости “я” от существования. Психоанализ демонстрирует эту зависимость

в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов, феномено-

логия религии — в знаках священного». Именно таким образом раскрываются

различные формы или аспекты зависимости от существования; каждая из них

правомочна в своей области. То есть различные онтологии связаны с различной

методологией интерпретации (очередной пример диалектики объяснения и пони-

мания). Археологический тип интерпретации связан также с другими «мастерами

подозрения» — Ницше и Марксом, в то время как телеологический тип представ-

лен феноменологией и герменевтикой Гадамера.

Другой пример такого герменевтического круга между онтологией понима-

ния и эпистемологией объяснения — это герменевтика самости, представленная

Рикёром в «Я сам как другой». Эскиз онтологии заштрихован в последнем очерке

книги; к этой онтологии нужно прийти окольным путем, путем анализа. В этой

книге Рикёр отводит эту роль (роль объяснения) прежде всего аналитической

философии. Вместе с тем эта философия должна уже учитывать онтологические

моменты, и в первую очередь феноменологию тела; в противном случае неизбеж-

на опасность впасть в абстракцию. Это наглядно демонстрируют так называемые

puzzle cases (сконструированные «загадки» относительно личностной идентич-

ности). Таким образом, онтология тела венчает долгий путь анализа, но и сам

анализ не может обойтись без онтологического пред-понимания. В этом смысле


книга «Я сам как другой» — пример философского применения диалектики между

пониманием и объяснением.

______________

Итак, диалектика между объяснением и пониманием делает возможным диалог

между философией и гуманитарными науками; философское понимание может

пользоваться плодами разных типов объяснения. Более того, философия может

пытаться, интегрируя разные методики объяснения, создавать более целостную

картину там, где один-единственный метод объяснения неизбежно раскрывает

лишь аспект действительности. Конечно, целостная и единая онтология невоз-

можна (во всяком случае, Рикёр в этом убежден), однако попытки интегрировать

несколько региональных онтологий могут оказаться плодотворными. Кажется,

что Рикёр не пытался обосновать возможность такой частичной интеграции (об-

ращаясь к разным методикам объяснения, он все же часто настаивает на фраг-

ментарном характере своих исследований), и вместе с тем нельзя отрицать, что

диалектика между объяснением и пониманием предполагает такую возможность.

Кроме того, возникает вопрос о диалоге между философией и «науками о при-

роде». Диалектика объяснения и понимания — это преодоление онтологического

разрыва между «науками о духе» и «науками о природе»; в самом деле, если у

Дильтея первые основывались на понимании, тогда как вторые — на объяснении,

то теперь мы видим, что и те и другие используют методику (методики) объясне-

ния. И тем не менее Рикёр сдержанно относится к диалогу с «науками о природе».

В частности, этот философ, в чьей мысли лейтмотивами выступают человеческое

«Я», самость, самопонимание, критично относился к возможностям нейрофизио-

логии. Упоминание о нейрофизиологии в контексте феноменологической реф-

лексивной герменевтики отнюдь не случайно. Зададимся вопросом, можно ли

на нынешнем этапе развития нейрофизиологии игнорировать эту науку, изучая

человеческое «Я» и проблемы самости. Кроме того, что философия, отстраняясь

от этой уже общественно значимой науки, обрекает себя на некоторую провинци-

альность, есть и более глубокие поводы для диалога с нейрофизиологией. Прежде

всего лишь феноменологическое понимание тела в состоянии преодолеть попытки

«нейрофизиологизма», возводящего в абсолют исследования человеческого мозга.

Лишь философия может показать, что само по себе исследование человеческого

мозга, оторванное от других дисциплин (феноменологии тела, психологии, в том

числе психологии развития, и даже социологии — ведь мозг принадлежит чело-

веку, неотделимому от своей среды, и социальный ее аспект тоже немаловажен),

ровным счетом ничего не объясняет. Но, для того чтобы показать это, нужно так-

же принять положительный вклад нейрофизиологического объяснения в фило-

софское понимание самости. Речь идет именно о применении диалектики объ-

яснения и понимания к взаимодействию между философией и нейрофизиологией.

С одной стороны, это сделает саму нейрофизиологию гораздо более плодотворной,

с другой, позволит философскому дискурсу о самости не быть голословным, но

получить некоторое научное обоснование. Почему бы не следовать далее путем,


предложенным Мерло-Понти, для которого и нейрофизиология, и психология,

будучи сами по себе абстрактны, вполне раскрывают свою истину в контексте

понимания экзистенции как бытия-в-мире? Этот интердисциплинарный подход

не может не обогащать каждого из участников диалога.

Философия давно уже интересуется достижениями других «наук о природе»;

на современном этапе развития науки диалог с нейрофизиологией становится не-

обходимостью. Сова Минервы не может быть слепой по отношению к какому-то

аспекту действительности и тем более не может позволить себе предвзято игно-

рировать его. И если нужно теоретическое обоснование диалога между нейрофи-

зиологией и философией, то оно предоставлено нам самим Рикёром в виде дина-

мической диалектики между пониманием и объяснением, в которой понимание

побуждает объяснение, а это последнее, в свою очередь, продвигает понимание.

Разумеется, герменевтика, со свойственной ей областью исследования, не

имеет прямого контакта с нейрофизиологией. Однако именно в силу феноме-

нологических корней герменевтики возможен опосредованный контакт через

феноменологию тела. Феноменология тела в диалоге с нейрофизиологией, пси-

хологией и другими дисциплинами будет служить герменевтике напоминанием

о том, что понимание — не идеальная и чисто духовная характеристика бесплот-

ного существа, но, напротив, укоренено в телесной обусловленности человека,

в неразрывных отношениях между телом и миром. В этом смысле герменевти-

ческая рефлексивная философия в той мере, в которой она исследует самость,

фундирована феноменологией — в частности, феноменологией предрефлектив-

ного сознания и феноменологией тела. (Однако и феноменология тоже имеет

герменевтические предпосылки, поскольку ищет понимания.) В этом многого-

лосье, в котором участвуют столь разные дисциплины, нужно уловить единую

мелодическую линию, услышать динамический контрапункт объяснения и по-

нимания, истины и метода.


1. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 2008.

2. Ricœur P. Du texte à l’action (Essai d’herméneutique II). Paris, 1986.

3. Ricœur P. Réfl exion faite, Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995.

4. Ricœur P. Temps et Récit III. Paris, 1985.


S U M M A R Y

Borisov Evgeny. Play as a Hermeneutic ModelThe subject of this paper is the hermeneutical concept of play and its ontological implica-

tions. It is demonstrated that Gadamerian treatment of play as a «medial» phenomenon

determines specifi city of hermeneutical concepts of art and aesthetic experience. Besides,

some puzzles about translation of «Truth and Method» into Russian are discussed.

Demyanov Denis. The concept of «experience» in Dilthey and GadamerThe article analyzes the concept of «experience» in the work of Dilthey and its meaning in

hermeneutics of Gadamer. It shows the connection between the concept of «experience»

with German Romanticism and autobiography genre as well as the signifi cance of the lat-

ter for the Dilthey’s «human sciences». It expounds the hermeneutic nature of the main

categories of the «human sciences».

Lauruhin Andrei. The ontological dimension of the hermeneutical language analysisThe Subject of analysis is the problem of interrelation between language, understanding

and being in H.-G. Gadamer’s hermeneutics. In focus of research is equivocal and ambigu-

ous Gadamer’s thesis: «Being that can be understood is language». Critically rethinking in-

terpretation of this thesis by well-known researcher J. Grondin, the author reveals the fun-

damental-ontological background of H.-G. Gadamer’s hermeneutical language analysis.

Litvin Tatiana. H.-G. Gadamer and the Christian exegetic traditionIn the article the tradition of the interpretation of Holy Scriptures is considered in the key

hermeneutical aspects that infl uenced the philosophy of Gadamer. The various Old Testa-

ment techniques of interpretation and transmission of religious tradition, Alexandrian

school, other directions involved in Christian hermeneutics are analyzed in terms of their

inclusion in the formation of philosophical hermeneutics. Special attention is paid to the

philosophy of Augustine, to the doctrine of the «inner word», refl ections about the imag-

ery, the Christian understanding of the language as a whole.

Lukashevich Alexander. Philosophical hermeneutics and the historical source studyThe article is devoted to the research of the source studies aspects of the theory of herme-

neutics experience of H.-G. Gadamer. It has been demonstrated that philosophic herme-

neutics doesn’t suggest the universal humanities method of cognition. It characterizes

the conditions in which cognition is accomplished. H.-G. Gadamer has demonstrated that

scientifi c method alone does not guarantee the truth, because our existence takes part in

cognition.

Patkul Andrei. The Post-Kantian Idealism in the Context of H.-G. Gadamer’s «Truth and Method»The analysis of H.-G. Gadamer’s interpretations of so-called post-Kantian Idealism, which

were done by him in his «Truth and Method» is presented in this article. For example, the

Gadamer’s critique of philosophical positions of I. Kant himself as well as of his successors

in the framework of post-Kantian Idealism (J.G. Fichte, F.W.J. Schelling) because they

have reduced the notion of philosophy in general and of the philosophical aesthetics in

particular to its subjective side is emphasized here. The article deals also with the Gadam-

er’s attacks regarding F. Schleiermacher, whose hermeneutics is entirely grounded on the

metaphysic of German Idealism according to Gadamer. In his opinion, Schleiermacher

treats hermeneutics in the subjective manner seeing in it some kind of method, which

should be applied to an object outside the method as itself. In opposition to Schleiermach-

er Gadamer believes that hermeneutics should be rather a concrete practice of interpre-

tation, but not a method. The special attention is placed on the G.W.F. Hegel’s infl uence

on the shaping of the Gadamer’s hermeneutics in this text. It is ascertained that, on the

one hand, Gadamer tries to distance himself from the point of Hegel’s idealistic system.

He understands the Hegel’s philosophy as the completion of all the tradition of refl exive

philosophy. Such philosophy has made the subordinating language to the «statement»

according to Gadamer. But on the other hand, the founder of contemporary hermeneu-

tics uses numerous schemes, which were borrowed by him from Hegel’s idealism. As the

conclusion the hypothesis is formulated in the article that the Gadamer’s hermeneutics

could be treated on the base of its dependence from absolute idealism of Hegel as so to say

«linguistic idealism» or «idealism of language».

Stanzhevsky Fedor. Paul Ricoeur’s phenomenological hermeneuticsThe article presents the phenomenological premises underlying the dialectics of under-

standing and explanation as described by Paul Ricoeur. This dialectics is demonstrated

in its application to literature, history and human action. The problem of the self-under-

standing of the subject is also addressed. Finally regional ontologies are postulated which

are correlative to various methods of explanation and at the same time are based on un-

derstanding. They shed new light on the fundamental structures of being-in-the-world.

Shachin Svyatoslav. The problem of universality of the hermeneutical understanding (about the discussion between Gadamer and Habermas)The article is dedicated to discussion between Jürgen Habermas and Hans Georg Gadam-

er to problem of the universality of hermeneutic experience. It is demonstrated, that this

discussion is amounted to the question about the opportunity the application of moral

point of view to cultural tradition and to history that is to say to the question about the

universal principle of justice (this question stand up Habermas). From Gadamers point of

view is that question problematical. He is restricted to indication to the game as a way in

coordination the opposite forces in society and the opposite understanding of the author-

ity of the tradition.

122 S U M M A RY

х р о н и к а

Р�� . О�� «А�� : �� Р��»

М��. В�� 13 (2012). С. 125–128. С��-П��,�� /�� 125

© Т. М. Артемьев, 2012

В Санкт-Петербурге 29–31 мая 2012 г. прошла Первая всероссийская научная конференция с международным уча-стием по проблемам и перспективам развития аналитической философии в России. Этому событию предшество-вали встречи, семинары и конферен-ции по определенным аналитическим проблемам, собиравшим многих ис-следователей из крупных российских вузов на протяжении нескольких лет. Теперь уже можно говорить о сформи-ровавшемся круге участников, прояв-ляющих интерес к этому направлению в философии, в русскую аналитиче-скую школу, что наглядно продемон-стрировало состоявшееся мероприя-тие. Все три дня членов конференции поддерживали стены философского факультета СПбГУ1

*. Первые два дня вы-ступали ученые с пленарными докла-дами, а третий день был секционным, работали три секции: Философия со-знания и эпистемология, Логика и фи-лософия языка, Моральная философия и философия истории.

Приветственным словом декан фи-лософского факультета СПбГУ, проф.

* На основании Приказа СПбГУ № 8/1 от 11 марта 2012 в соответствии с планом научно-иссле-довательской работы Философского факультета на 2012 г., утвержденным научной комиссией (протокол № 4 от 31.10.2011)

С. И. Дудник открыл конференцию, вы-разив основной вопрос «Что такое ана-литическая философия?». Профессор заявил, что если убрать из заглавия про-граммы обозначение «Аналитическая философия», можно увидеть, что во-просы общефилософские. Далее высту-пил председатель оргкомитета проф. С. В. Никоненко, ознакомив участни-ков с программой конференции.

С первым докладом «Аналитическая философия и феноменология: (не)воз-можности сосуществования» выступил проф. Д. Н. Разеев. В докладе освещались четыре варианта развития событий: вза-имно независимое параллельное разви-тие, допускание аналитической филосо-фией феноменологии, допускание фено-менологией аналитической философии и взаимное допускание. Констатировав первый вариант, профессор не исклю-чил возможностей второго и третьего вариантов и как развитие четвертого предположил появление новой когни-тивной философии. Следующим вы-ступал проф. А. С. Колесников с докла-дом «Роль аналитической философии в истории философии». Здесь был пред-ставлен широкий обзор философов, использующих методы аналитической философии, а также говорилось о пост-аналитической тенденции. Далее слово предоставили проф. Р. В. Светлову с до-кладом «“Критика языка” в “Тэатете” и проблема лингвистического атомизма».

126 Х Р ОН И К А

Профессор, используя словарь анали-тической философии, проводит парал-лели логического атомизма с тезисами Протагора. В докладе анализирова-лась критика, выполненная Платоном устами Сократа, отмечалась связь «не-делимых элементов» с атомизмом Левкиппа — Демокрита. Следующим выступил П. А. Сафронов с докладом «Куайн, политика и предопределение аналитической философии». Как со-трудник Института философии РАН он ознакомил участников с мировым рейтингом философов, согласно кото-рому сегодня лидируют Витгенштейн, Куайн и Роллз. Автор доклада, опираясь на исследования Б. Дребена и других, говорил о крене современной анали-тической философии в сторону прак-тической политической, а также эти-ческой философии. Доклад знакомил слушателей с отставанием российской части философского сообщества от этой ведущей тенденции. После перерыва выступил проф. С. В. Никоненко с до-кладом «Эпистемология символиче-ского реализма», в котором он подвел итог завершившейся эпохи языка воз-никновением из корней классической философии нового, символического реализма. Представленная концеп-ция добавила в словарь родившейся на конференции русской аналитической школы (международная аббревиатура RAS — Russian Analytical School) такие понятия, как произвольная теория ре-альности, символический реализм и др. Выступающий за ним Л. Д. Ламберов с докладом «Дефляционизм: на пути к прагматической интерпретации» рас-сказывал о дефляционной теории, каса-ющейся природы истины. Один из двух аспектов названной теории оказался индифферентен противопоставлению

антиреализма и реализма. Последним в этот день был доклад ученого секре-таря оргкомитета С. М. Левина «Мораль в философии Дж. Сёрла», в котором была озвучена как версия возможность отне-сти моральные проблемы к деклараци-ям статусных функций Сёрла. Подобная интерпретация вызвала оживленную дискуссию. Вопросы задавались и всем предыдущим докладчикам, особен-но много их пришлось на доклад проф. Р. В. Светлова. По-видимому, это может означать особое отношение аналитиков к античной древнегреческой философии.

По окончанию официальной ча-сти гостям города была предложена философская прогулка по парадным местам Петербурга, включая открыв-шийся накануне после многолетней реставрации, Летний Сад — любимое место отдыха творческой интеллиген-ции России на протяжении последних трехсот лет.

Второй день конференции начался с доклада В. А. Суровцева «О методах аналитической философии», в кото-ром была приведена классификация из одиннадцати методов аналитиче-ской философии. Помимо такого не-маловажного достижения были пред-ставлены онтологические и эпистемо-логические новации. Затем выступил А. Е. Рыбас с докладом «Русский пози-тивизм как протоаналитическая фило-софия». В нем предлагалось обратить внимание на прерванную Октябрьской революцией линию, представленную русскими прагматистами Лесевичем и Богдановым. Призыв обратиться к кор-ням, не давшим ростки, вызвал бурное обсуждение. После чего был заслушан доклад проф. О. Э. Душина «Этика и ло-гика в учении Фомы Аквинского», об-ращенного в еще более далекую исто-

Р�� ... 127

рию. Автор указал на несомненную пре-емственность логики от Аристотеля че-рез Фому к аналитической философии. Следующий выступающий был проф. И. Г. Гаспаров с темой «Аналитическая философия сегодня: между философией языка и метафизикой». Здесь были при-ведены 8 (восемь) распространенных в России заблуждений, искажающих ми-фов об аналитической философии, кото-рые опровергались во второй части до-клада. Аналитическая философия пред-ставлялась в докладе эволюционным продолжением изначальных принци-пов философии. Далее выступила проф. М. Е. Соболева с вопросом «Джон Мак-Доуэлл и Эрнст Кассирер: один вопрос, два ответа?». Ответы профессор нашла в понятии опыта у Канта, разработку ко-торого приводит в вопросе философов к непохожим результатам. Потом вы-ступил проф. И. Б. Микиртумов с темой «Теоретические основания идей логиче-ского конструктивизма и “Философия арифметики” Гуссерля». В докладе был озвучен вопрос, стоявший перед фило-софами прошедшей эпохи: является ли конечная и бесконечная математика непротиворечивой, полной и т. д. Кант, как было сказано, угадал ответ на эти вопросы, Фреге, Рассел и Уайтхед — нет. Конструктивизм пытался обосновать основания знания на конечном, одна-ко, это не обоснованный проект. Ответ современных исследований собствен-но в том, что логицистское, аналити-ческое основание математического знания найти невозможно. После это-го на трибуну поднялся Е. В. Борисов с выступлением «Эпистемологический оптимизм Д. Дэвидсона: основания и границы». В нем говорилось об объ-единении Дэвидсоном когерентной и корреспондентной теорией истины по-

средством «принципа доверия» с полу-чением результата высокой степени определенности в интерпретации лю-бой рациональной речи. Затем выступал А. А. Веретенников с презентацией и до-кладом о либертарианском патернализ-ме на английском языке «Random Action and Nudges». Воздействие посредством nudges структурирует, упорядочивает поведенческие действия, предпочтения людей. Nudges не убеждает, но как бы на-мекает на предпочтение интенции, на-правляемое nudges. Последней в части докладов выступала М. А. Секацкая с пре-зентацией и докладом «Проблема свобо-ды и статус субъекта в аналитической философии». В нем показывалось разли-чие взглядов между либертарианцами и детерминистами, компатибилистами.

Все доклады сопровождались во-просами из зала, однако настоящие дискуссии получились на круглом столе, устроенном организаторами по завершению докладов второго дня. Помимо высказываний по прослушан-ным темам был предпринят мозговой штурм на поставленный в первый день деканом проф. С. И. Дудником вопрос. Получился ответ, заключенный в опре-делении аналитической философии, как стиле философствования, устрем-ленного к рациональному выявлению истинного положения дел.

Третий день конференции состоял из секционных выступлений по специ-альным вопросам, и мы приведем здесь только некоторые из них: В. В. Горбатов «Семантическое восхождение и семан-тическое сослагание», Д. Б. Тискин «Логический вывод и проблема имено-вания», Т. М. Артемьев «История и по-нимание в аналитической философии Ф. Анкерсмита», Т. А. Орлова «Значение трансцендентально-прагматического

128 Х Р ОН И К А

подхода К.-О. Апеля для современной аналитической философии» и др.

В заключение хочется еще раз от-метить значимость прошедшей кон-ференции для развития философской мысли в России. Формирование но-вой школы вызвано живым интере-сом, проявляющим исследователями к современным методам аналитики в философии. Многие антиковеды, ре-лигиоведы и феноменологи, предста-вители отечественной философии и других направлений нашего сообще-ства используют эти методы анали-тической философии в своих трудах, не вдаваясь в последние достижения в этой области. Это не может вызывать никаких нареканий, так как явление временное и восполнимое. Взять то хорошее, чего добились уже на этой ниве аналитические школы (англий-ская, американская, финская, австра-лийская и т. д.) и разрабатывать даль-ше, и в первую очередь свои проблемы, будет хорошим шагом для достижения высоких результатов. Как выявила конференция, у нас есть неизвестные за пределами России философы, ко-торые пишут статьи и монографии в аналитическом стиле. Помимо до-

кладов и выступлений на конферен-ции в кулуарах презентовались моно-графии С. В. Никоненко «Реальность, символы и анализ» (СПб., 2012) и С. Ф. Нагумановой «Материализм и сознание» (Казань, 2011). Читать и критиковать коллег, не обижать-ся, а благодарить за критику — это характерная черта современной ана-литической философии. Недавно по-явилась форма исследования (Draft only), когда сырой текст — черновик, вывешивается в Интернете с просьбой не цитировать, а присылать критику, соображения по теме, на почту ис-следователя, который с учетом посту-пивших замечаний создает уже значи-мый в профессиональной среде текст. Ссылаться друг на друга в своих новых работах — это один из аспектов стиля аналитической философии. За этим не заставит себя ждать появление цити-руемых звезд в открывающейся перед россиянами перспективе. Что необхо-димо, на наш взгляд, для укрепления профессиональных компетенций в об-ласти философских знаний.

Т. М. Артемьев

к р и т и к а и б и б л и о г р а ф и я

© Е. Ю. Сиверцев, 2012

ОСНОВАНИЯ НАУКИ. ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ: �� / !�" ��". Л. В. Ш�!��$. СПб.: СПбФО, 2011. 238 '.

Рецензируемая книга — заметное явление среди науковедческих публи-каций. При всем разнообразии позиций и взглядов, разделяемых авторами, тру-ды которых собраны под одной облож-кой, монография имеет одну общую идею, скрепляющую в единое целое все девять глав — эта идея выражена еще во «Введении в проблему»: «…на-ука имеет основания <…> эти основа-ния нуждаются в серьезном, предметно ориентированном философском иссле-довании» [С. 3]. И все дальнейшее по-вествование — это работа по развитию положений, высказанных в приведен-ном тезисе.

В первой главе раскрыта одна из фундаментальных проблем не только науковедения, но и философии вооб-ще: проблема отличия истины от не-истины. Автор подчеркивает важность человеческого сознания и человеческой личности в формировании того, что принято называть миром истинного бытия. В главе выдвигаются и доказы-ваются три тезиса: идеи, обеспечиваю-щие единство человеческой личности и ее истинное знание, должны быть согласованы между собой и составлять взаимосвязанную систему; эти идеи должны быть согласованы с реально-стью внешнего мира; кроме того, эти

идеи должны быть согласованы с систе-мой ценностей и идеалов; см.: [С. 33–34].

Во второй главе внимание сосре-доточено на актуальной и весьма да-лекой от окончательного разрешения проблеме современной философии на-уки — проблеме методологии гумани-тарного познания. Автор предлагает не обычный путь рассмотрения этой проблемы, т. е. не идет от Античности к Средним векам, оттуда — к Новому времени и т. д., а сосредоточивает свое внимание на некоторых аспектах уче-ний избранных мыслителей, которые, по его мнению, подготовили и создали концепцию истины, вполне примени-мую в гуманитарном знании. Имена этих мыслителей широко известны (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Г.-Г. Гада-мер), их философские взгляды непре-рывно и широко обсуждаются, однако систематизация их учений с целью отыскания пути к истине гуманитар-ных наук — явление для современной литературы новое.

В третьей главе внимание читателя обращается на то обстоятельство, что основания науки следует искать не только в таких областях философии, как онтология и гносеология (хотя в них, конечно, в первую очередь), но и в структурных элементах филосо-фии, по-видимому, от науки весьма да-леких, — речь идет об антропологии и аксиологии.

МZ'�\. ВZ!^'� 13 (2012). С. 131–133. С��-П��`^��'�� '��'�� `a�'�� 131

Четвертая глава некоторым обра-зом продолжает обсуждение тематики главы третьей о соотношении науки и нравственности. Автор предлага-ет четко разграничить две на первый взгляд синонимичные области позна-ния — этику науки и научную этику. Первая — «раздел общей этики, специ-фицированный относительно профес-сии ученого» (С. 121), вторая — «ответ ученых на попытки поставить науку под контроль морали» (там же). Такое разграничение помогает дифференци-ровать внутринаучную нравственную проблематику, с одной стороны, и мо-ральные проблемы распространения и применения научных идей, с другой.

Одна из весьма актуальных сегод-ня проблем — проблема определения научного знания и его демаркации от знания ненаучного — рассмотрена в пятой главе. Автор не дает готовых рецептов — он лишь знакомит с мне-ниями, представленными в работах Гастона Башляра и Карла Поппера. Однако к чистому пересказу дело не сводится — читателю предлагается некоторое подобие участия в заочном собеседовании двух великих мыслите-лей ХХ в.

Не обойдены авторами моногра-фии и такие важные проблемы фило-софии науки, как проблема редукции (сведения всего разнообразия научно-го знания к единой методологической основе) и проблема индукции. Именно о них идет речь в шестой главе. Проект единой науки и проблемы ее коммуни-кативных оснований, предполагаемых в качестве необходимых в позитивист-ской традиции, исследуются на при-мере мыслителей, входивших в так называемый Венский кружок (прежде всего — Рудольф Карнап).

Седьмая глава открывает истори-ческую часть монографии. Поскольку в книге рассматриваются основания науки, выявляемые философской реф-лексией, ни о какой эмпирической ре-конструкции истории наук речи нет — ни в этой главе, ни в двух последующих. В частности, в седьмой главе исследу-ются соотношения историчности на-учного знания (т. е. укорененности его в социальных, культурных и подобных условиях определенной эпохи) и его объективности. Предлагаемая автором концепция объективности, построенная с учетом достижений философии и со-циологии науки конца ХХ в., открыва-ет новые интересные возможности для эпистемологических исследований.

Автор восьмой главы выявляет роль социальных факторов (культура, политика, религия) в формировании такого специфического явления, как европейская наука. Он указывает на ошибочность попыток выведения идеи научной теории лишь из экономиче-ских потребностей и повседневной исследовательской практики. Опреде-ленность европейского миропонима-ния, сформировавшаяся в XVI–XVII вв., также порождается не в первую оче-редь эмпирическими данными — на эту определенность повлияли самые разнообразные факторы, большинство из которых исследуются в главе.

Своеобразный «мост» от науки Но-вого времени к науке современной перебрасывает заключительная де-вятая глава. Однако исследуется там не только сходство и различие науки классической и постнеклассической, но и проблема философских основа-ний научного знания в ее применении как к истории науки, так и к научной практике.

132 К РИ Т И К А И БИ Б Л ИОГ РАФИ Я

Если говорить о книге в целом, то можно сказать следующее. Нет ни од-ной крупной проблемы отрасли знания, обозначаемой словосочетанием «исто-рия, философия и методология науки», которая ни была бы затронута в этой монографии. Наука рассматривается как совокупность имеющихся у челове-чества знаний о природе, об обществе, о самом человеке, а также как процесс получения нового знания, анализиру-ется наука как социальный институт и как феномен культуры.

Кроме рассмотрения науки в четы-рех вышеупомянутых «ипостасях», ав-торы раскрывают ее как исторический феномен, предмет философского вопро-шания и методологической практики. Причем эти три момента раскрыва-ются, как правило, в их неразрывном единстве.

Практически сквозной темой кни-ги стала проблема укорененности со-держательной части научной теории в «мета-теоретических» предпосылках. Такие предпосылки может формиро-вать язык, особенности сознания, свое-образие культуры и т. п.

Во избежание некоторых недоразу-мений необходимо отметить следу-ющее. Авторский коллектив моно-графии вполне сознательно выбирает так называемую теоретическую па-

радигму, т. е. придерживается точки зрения, в соответствии с которой та-кой феномен, как «научная теория», представляет собой обязательную и необходимую часть научного исследо-вания. Без обсуждения принимается точка зрения К. Г. Гемпеля, защища-емая им в статье «Дилемма теорети-ка. Исследования логики построения теории» и заключающаяся в том, что теория есть необходимый элемент про-цесса научного исследования. Необхо-димый потому, что теория выполняет эвристическую и систематизирующую функции. Позиции оппонентов Гемпе-ля — Ф. П. Рамсея, У. Крейга и других не обсуждаются отнюдь не по причине убежденности авторского коллектива в неверности идеи «элиминации тео-ретических терминов» — просто по-добное обсуждение — в случае его по-явления — оказалось бы за пределами стратегической линии книги.

Рецензируемая монография будет, безусловно, интересна как профессио-нальным философам, логикам и исто-рикам науки, так и ученым — есте-ственникам и гуманитариям — т. е. тем, кто непосредственно осуществля-ет процесс приращения человеческого знания о природе и о самом себе.

Е. Ю. Сиверцев

О'�� ^��. Ф��'��'�� ''��"��: К�� 133

Артемьев Тимур Мурманович, аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета Санкт-Петербургского государственного универ-ситета. E-mail: [email protected]

Борисов Евгений Васильевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии и логики философского факультета Томского государ-ственного университета. E-mail: [email protected]

Демьянов Денис Алексеевич, выпускник философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. E-mail: [email protected]

Лаврухин Андрей Владимирович, кандидат философских наук, доцент Европей-ского гуманитарного университета (Вильнюс, Литва). E-mail: [email protected]

Литвин Татьяна Валерьевна, кандидат философских наук, научный сотрудник философского факультета Санкт-Петербургского государственного универ-ситета, преподаватель Высшей религиозно-философской школы (Санкт-Петербург). E-mail: [email protected]

Лукашевич Александр Анатольевич, кандидат исторических наук, доцент кафед-ры гуманитарных наук и документоведения Кировоградского национально-го технического университета. E-mail: [email protected]

Паткуль Андрей Борисович, кандидат философских наук, старший преподава-тель кафедры онтологии и теории познания философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. E-mail: [email protected]

Сиверцев Евгений Юрьевич, кандидат философских наук, доцент кафедры фило-софии науки и техники философского факультета Санкт-Петербургского го-сударственного университета. E-mail: [email protected]

Станжевский Федор Алексеевич, приглашенный участник проекта «Исследова-ние методологического потенциала феноменологии и герменевтики в гума-

А В Т О Р Ы

нитарных науках», философский факультет Санкт-Петербургского государ-ственного университета. E-mail: [email protected]

Шачин Святослав Вячеславович, кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры социальных наук Мурманского государственного гуманитарного университета. E-mail: [email protected]

От редакции

Редакция принимает материалы для рассмотрения в электронном варианте (формат MS Word) с приложением бумажной копии при обязательном указании Ф. И. О. автора, места его работы, ученой степени и звания, домашнего адреса и телефона. Объем принимаемых ма-териалов — до 40 000 знаков.

Авторы рукописей представляют вместе с рукописью одну рецензию, заверенную печатью организации или структурного подразделения организации (или отдела кадров), в которой ра-ботает рецензент. Рецензия должна быть написана специалистом в соответствующей области знаний, для аспирантов — научным руководителем.

На заседании редколлегии для рецензирования поступившей рукописи утверждается внеш-ний рецензент из числа докторов (кандидатов) наук в соответствующей области знаний, а также назначается один из членов редколлегии — специалист по соответствующей научной темати-ке, указанной автором (в соответствии с номенклатурой специальностей научных работников), представляющий рецензию на рукопись к следующему заседанию редколлегии. В случае, если все рецензии положительные, статья принимается к публикации, в иных случаях — рукопись возвращается автору (по запросу автора) либо отправляется на дополнительное рецензирование.

Авторы опубликованных статей несут ответственность за точность приведенных цитат, на-учных и статистических данных, собственных имен, географических названий, прочих сведений и соответствие ссылок оригиналу. Редакция при подготовке материалов к публикации имеет право их сокращать, не искажая идей автора и с условием сохранения его основных мыслей и стиля. Позиция редакции и авторов не всегда совпадают.

Журнал — безгонорарный.

А д р е с р е д а к ц и и :

199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет СПбГУ,

Отдел науки — журнал «Мысль». Тел.: (812) 328-94-40. Е-mail: [email protected]

Научное издание

М Ы С Л ЬЖурнал Петербургского философского общества

Вып. 13

Редактор Л. А. КарповаОбложка художника В. В. Капустина

Верстка Н. Л. Балицкая

Лицензия ИД № 05679 от 24.08.2001Подписано в печать 29.12.2012. Формат 70×100 1/16. Печать офсетная.

Издательство СПбГУ. 199004, С.-Петербург, В. О., 6-я линия, 11/21.

Типография Издательства СПбГУ199061, С.-Петербург, Средний пр., д. 41

К вопросу об онтологическом измерении...

Documents

Transcript of К вопросу об онтологическом измерении...