„Jerusálem a miénk! A palesztin iszlám mozgalmak, Jeruzsálem és vizualitás“ In: DOBROVITS,...

387

Kovács Attila

JERUZSÁLEM A MIÉNK! A PALESZTIN ISZLÁM MOZGALMAK,

JERUZSÁLEM ÉS VIZUALITÁS

Jeruzsálem (al-Qudsz) Mekka és Medina után az iszlám har-madik legszentebb városa. Ez persze közhely mondhatnánk,miért is kéne ezzel a jól ismert ténnyel külön is foglalkoznia palesztin ill. más többé vagy kevésbé radikális iszlám moz-galmakkal összefüggésen? Persze, számukra is fontos eza szent hely, különösen a palesztinoknak, akik joggal a saj-átjuknak érzik... stb. De a helyzet az, hogy Jeruzsálem a radiká-lis iszlám eszmerendszerekben ill. politikai elméletekben nem-csak „a harmadik legszentebb“, de – Mekkát és Medinát meg-előzve – egyenesen a legfontosabb, sőt az a kulcsfontosságúhely a világon ahol megfordulhat ill. amin áll vagy bukik azegész iszlám közösség (umma) sorsa.

Miért ez a szerepváltás ill. hogyan alakult és milyen formát isölthet Jeruzsálem szerepének ilyenkénti átértelmezése aziszlám mozgalmak eszmerendszerében? Ezt fogom vizsgálni azalábbiakban, különös tekintettel a palesztin iszlám mozgalmakképi megjelenítési formáira.

VKotet_7a:konyv1.qxd 9/9/2009 1:20 AM Page 387

396

Szikladómot (6.kép) vagy az al-Aqszá’ mecsetet (7.kép), amelyek itt apalesztin iszlámhaza szimbólumai.Szem előtt kelltartani (8. kép) ésóvni kell (9. kép)ezeket a szimbólu-mokat, fegyverrel(14. kép) vagymásként, s rajtuk keresztül az egész iszlám ill. a palesztin közös-séget, de mitől is? A válasz a palesztin iszlám mozgalmakszámára egyértelmű: elsősorban Izrael és a zsidóság az amitőlill. akitől meg kell óvni a Harám as-sarífot (11., 12, 13. képek).

Amint az a képen (11. kép)jól kivehető a zsidóságot jel-képező csákányos alak azonvan hogy szétzúzza az al-Aqszá’ mecset kupolájátsisakként a fején viselő sza-kállas fejet, aki mindenbizonnyal Szaláh ad-Dín ésígy többszörösen is az iszlámpalesztin haza megszemé-lyesítője is. Amint azt másképek (10., 12. képek) ismutatják a Szikladóm és rajtakeresztül Palesztina és aziszlám világ is izraeli vagyzsidó fogságban szen ved,

amit jól mutatnak a láncok és a Dávid csillag16 alakú fal is mutatszögesdróttal a tetején. S bár a felirat a Hamász nacionalizmustés iszlámot jól ötvöző ideológiájának szellemében fenten

7. kép

8. kép


397

hirdeti, hogy „arab Jeru zsá -lem” ill. „iszlám Jeruzsálem”,valamint legfelül „Jeruzsálemaz első qiblánk” (12. kép),mégis a Szikladóm, „az iszlámháza” láncokban és lángok-ban van ábrázolva (10. kép).Az egyik fő veszélyt a palesz-tin szervezetek épp egy újzsidó templom építésébenlátják (13. kép), amely fölvál-taná a hegyen a mostaniiszlám épületegyüttest. S bárez a „fe nyegetés” abszurdnaktűn het, hiszen egy maroknyi zsidó fundamentalista szerveze-ten kívül17 még csak nem is beszél senki egy hasonló tervről, demint a képi propagandánál annyiszor a dolog szimbolikusértékén van a hangsúly, és a vallási szempont kerül előtérbe.

9. kép

10. kép

VKotet_7a:konyv1.qxd 9/9/2009 1:20 AM 97

398

Már nem a pa lesztinok és izraeliek állnak egymással szem ben,de a muszlimok és zsidók. Ez a szembeállítás aztán eschatolo-gikus összefüggésében nyer értelmet, ahol az iszlám funda-men talista mozgalmak a zsidókban a világvége fő negatív pro-tagonistáit látják és ebben az értelmezésben az ad-Dadzzsálapokaliptikus figurája is zsidóként azonosítható.18 Így aztán akör bezárul: Jeruzsálem akorai iszlámban betöltötteschatologikus szerepé-től eljutottunk ettől akiindulóponttól egy bármerőben eltérő, deszintén csak eschatologi-kus szerephez, ahogy azta ra dikális iszlám moz -galmak szóban és főkéntképben ér telmezik.

Végezetül el mond -hatjuk, hogy ebben a

11. kép

12. kép


399

hosszú és érdekfeszítő folyamatban, ahogy Je ruzsálem szerepeaz iszlám hagyományban változott és alakult, amint a városfokozatosan szimbolikus jelentéseket nyert és veszített, az

13. kép

14. kép


400

iszlám radikális és fundamentalista mozgalmak is aktívan résztvállaltak. Ennek eredményeképpen Jeruzsálem arabizálódott,iszlamizálódott és végül is nyugodtan kijelenthetjük: vizalizáló-dott. A várost jelképei az al-Aqszá’ mecset és mindenekelőtt aSzikladóm mintegy ikonisztikus szimbólummá nőtték kimagukat és a hihetetlenül gyakori használatnak köszönhetőenmintegy univerzális vizuális formává válhattak. Nem csupánegy nemzeti mozgalom vagy egy szervezet, de egy egész ideo-lógia alapkövévé, amely, mint azt a képek is mutatják képesvizuális eszközökkel kifejezni ennek a radikális iszlám eszme-rendszer egyes alaptézisei.

Felhasznált irodalom

EL-AWAISI, Abd Al-Fattah Muhammad, The Muslim Brothers and thePalestine Question 1928-1947, London – New York, Tauris AcademicStudues, 1998.

BREGER, Marshall J., “Religion and Politics in Jerusalem”, Journal ofInternational Affairs, vol. 50 no. 1 (Summer 1996), 90-118.

ELPELEG, Zvi, The Grand Mufti Haj Amin al-Hussaini. Founder ofPalestinian National Movement, London, Frank Cass, 1993.

Encyclopaedia of the Qur’ân, 6 volls., Leiden, E.J. Brill, 2001-2006.GRABAR, Oleg. „The Meaning of the Dome of the Rock in Jerusalem“,

In:, Constructing the Study of Islamic Art vol 4: Jerusalem, Hampshire,Ashgate Publishing Limited, 2005, 143-158.

IBN ISHÁK, Život Muhammada Posla Božieho, (Mohamednek, Istenküldöttének élete) (slov. trans. Ján Pauliny), ÚSC, Bratislava, 2003.

INBARI, Motti, Jewish Fundamentalism and the Temple Mount: WhoWill Build the Third Temple?, State University of New York Press, Albany,2009.

KHAN, Sharmeen, Sacred Space and Sacred Symbol: Hamas Use ofJerusalem during the First Intifada, M.A. Thesis, McGill University, 2003.

EL-KHATIB, Abdallah, „Jerusalem in the Qur'ân”, British Journal of


401

Middle Eastern Studies, vol. 28 no. 1 (2001), 25-53.AL-KISÁ´Í, Abú ´l-Hasan, Kniha o poèiatku a konci. Islamské mýty

a legendy, (A kezdet és vég könyve. Iszlám mítoszok és legendák) (slov.trans. Ján Pauliny), Bratislava, Tatran, 1980.

LIVNE-KAFRI, Ofer, “The Early Šîca and Jerusalem”, Arabica, vol. 48(2001), 112-120.

LIVNE-KAFRI, Ofer, “Jerusalem in Early Islam: The EschatologicalAspect”, Arabica, vol. 53 no. 3 (2006), 382-402.

LUSTICK, Ian S., “Yerushalayim and Al-Quds: Political Catechism andPolitical Realities”, Journal of Palestine Studies, vol. 30 no. 1 (2000), pp.5-21.

MASSAD, Joseph, “Liberating Songs: Palestine Put to Music”, Journalof Palestine Studies, vol. 32 no. 3 (Spring 2003), pp. 21-38.

MATTAR, Philip, “The Mufti of Jerusalem and the Politics ofPalestine”, The Middle East Journal, vol. 42 no. 2 (Spring 1988), pp. 227-240.

MAYER, Tamar & MOURAD, Suleiman Ali (eds.), Jerusalem: Idea andReality, London – New York, Routledge, 2008.

SARITOPRAK, Zeki, “The Legend of al-Dajjâl (Antichrist): ThePersonification of Evil in the Islamic Tradition”, The Muslim World, vol.93 no. 2 (April 2003), 291-304.

TALHAMI, Ghada Hashem, „The Modern History of IslamicJerusalem: Academic Myths and Propaganda“, Middle East Policy, vol. 7no. 2 (February 2000), 113-129.

ZEIDAN, David, „Jerusalem in Islamic Fundamentalism”, EvangelicalQuarterly, vol. 78 no. 3 (2006), 237-256.

Jegyzetek1 A Koránban másutt nem esik rá közvetlen utalás, lásd: EL-KHATIB,

Abdallah, „Jerusalem in the Qur'ân”, British Journal of Middle Eastern

Studies, vol. 28 no. 1 (2001), 34; v.ö.: BUSSE, Heribert, „Jerusalem” In:

Encyclopaedia of the Qur’ân, vols. 3, Leiden, E.J. Brill, 2003, 2-7.2 Szahíh Bukhárí 2:21:281, 288; 3:29:87; 3:31:215; a hadíth számos változa-

tát megtaláljuk a többi klasszikus gyűjteményben (Muszlim, Abú Dáwúd,

at-Tirmídhí, stb.).


402

3 V.ö.: SIMON, Róbert, A Korán világa, Budapest, Helikon kiadó, 1994, 253-

256.4 LIVNE-KAFRI, Ofer, “Jerusalem in Early Islam: The Eschatological Aspect”,

Arabica, vol. 53 no. 3 (2006), 383.5 Pl.. AL-KISÁ´Í, Abú ´l-Hasan, Kniha o poèiatku a konci. Islamské mýty a

legendy, (A kezdet és vég könyve. Iszlám mítoszok és legendák) (slov.

trans. Ján Pauliny), Bratislava, Tatran, 1980.6 GRABAR, Oleg. „The Meaning of the Dome of the Rock in Jerusalem“, In:,

Constructing the Study of Islamic Art vol 4: Jerusalem, Hampshire, Ashgate

Publishing Limited, 2005, 143-158, és másutt. A részletes okfejtést lásd:

MOURAD, Suleiman Ali, „The Symbolism of Jerusalem in Early Islam“, In:

MAYER, Tamar & MOURAD, Suleiman Ali (eds.), Jerusalem: Idea and

Reality, London – New York, Routledge, 2008, 86-102.7 IBN ISHÁK, Život Muhammada Posla Božieho, (Mohamednek, Isten kül-

döttének élete) (slov. trans. Ján Pauliny), ÚSC, Bratislava, 2003, 112-117.8 LIVNE-KAFRI, Ofer, “The Early Šîca and Jerusalem”, Arabica, vol. 48 (2001),

112-120.9 Bővebben: BREGER, Marshall J., “Religion and Politics in Jerusalem”,

Journal of International Affairs, vol. 50 no. 1 (Summer 1996), 90-118;

LUSTICK, Ian S., “Yerushalayim and Al-Quds: Political Catechism and

Political Realities”, Journal of Palestine Studies, vol. 30 no. 1 (2000), 5-21;

TALHAMI, Ghada Hashem, „The Modern History of Islamic Jerusalem:

Academic Myths and Propaganda“, Middle East Policy, vol. 7 no. 2

(February 2000), 113-129.10 ELPELEG, Zvi, The Grand Mufti Haj Amin al-Hussaini. Founder of

Palestinian National Movement, London, Frank Cass, 1993, 15-55;

MATTAR, Philip, “The Mufti of Jerusalem and the Politics of Palestine”, The

Middle East Journal, vol. 42 no. 2 (Spring 1988), 227-240.11 A sor az 1972-ben megjelent „Ősi Jeruzsálem” (al-Qudsz al-cAtíqa) c.

dalból ill. a Jeruzsálem a szívemben (al-Qudsz fí Qalbí) c. albumról való.

Lásd még: STONE, Christopher, „Fayruz, the Rahbani Brothers, Jerusalem,

and the Leba-stinian Song”, In: MAYER, Tamar & MOURAD, Suleiman Ali

(eds.), Jerusalem: Idea and Reality, London – New York, Routledge, 2008,

155-167; MASSAD, Joseph, “Liberating Songs: Palestine Put to Music”,

Journal of Palestine Studies, vol. 32 no. 3 (Spring 2003), 21-38.


403

12 Lásd pl.: EL-AWAISI, Abd Al-Fattah Muhammad, The Muslim Brothers and

the Palestine Question 1928-1947, London – New York, Tauris Academic

Studues, 1998, 21-103. 13 ZEIDAN, David, „Jerusalem in Islamic Fundamentalism”, Evangelical

Quarterly, vol. 78 no. 3 (2006), 237-256.14 Lásd pl.: GRUBER, Christine J., „Jerusalem in the Visual Propaganda of

Post-Revolutionary Iran”, In: MAYER, Tamar & MOURAD, Suleiman Ali

(eds.), Jerusalem: Idea and Reality, London – New York, Routledge, 2008,

169-197.15 V.ö.: KHAN, Sharmeen, Sacred Space and Sacred Symbol: Hamas Use of

Jerusalem during the First Intifada, M.A. Thesis, McGill University, 2003, 80-

111.16 Helyesebben Dávid pajzsa (magen Dávid).17 Lásd.: INBARI, Motti, Jewish Fundamentalism and the Temple Mount:

Who Will Build the Third Temple?, State University of New York Press,

Albany, 2009.18 SARITOPRAK, Zeki, “The Legend of al-Dajjâl (Antichrist): The

Personification of Evil in the Islamic Tradition”, The Muslim World, vol. 93

no. 2 (April 2003), 301-304.


388

JERUZSÁLEM ÉS AZ ISZLÁM HAGYOMÁNY

Jeruzsálem szerves részévé vált úgy a vallási mint kulturális-történeti iszlám hagyománynak. Ez a szoros kapocs közvetle-nül a mohamedi hagyományból ered. Elsősorban Jeruzsálemvolt az iszlám első imairánya (qibla) egészen a hidzsra utánmásodik évig. És nem utolsó sorban sorosan kapcsolódik ezMohamed csodálatos éjszakai utazásához (al-iszrá’ wa ’l-mir-cádzs) is, mikor a Buráq nevű csodálatos hátason egy éjszakaMekkából az „igen távoli mecsetbe” (al-maszdzsid al-aqszá’)(Korán 17:1) ment valamint onnan indulva megjárta az égiszférákat, majd még az éjszakafolyamán hazatért. A történet-ben és a Koránban szereplő „igen távoli mecsetet”1 a muszlimhagyomány a jeruzsálemi al-Aqszá’ mecsettel azonosítja, stöbbek között ez ad a városnak is meghatározó harmadik he-lyet az iszlám hagyományban. Amint a sokszor idézett hadíth ismondja: „ne keljetek útra máshová a három mecseten kívül: ésezek a szent mecset (al-maszdzsid al-harám) [Mekka], Allah kül-döttjének mecsete (al-maszdzsid rasúl Alláh) [Medina] és azigen távoli mecset (al-maszdzsid al-aqszá’)”2. Ez utóbbi a maimuszlim hagyomány szerint a jeruzsálemi mecsetet hivatottjelölni, de ez az azonosság nem volt mindig ilyen egyértelmű.

Amint arra több kutató is rámutatott3 a korai muszlim hagyo-mány az „igen távoli mecsetet” valószínűleg nem Jeruzsá lem -be, de az égbe lokalizálta, ami szorosan összefüggött a koraimuszlim közösség eshatologikus elképzeléseivel. Jeruzsálemeta korai iszlám hagyomány leggyakrabban mint Bajt al-maqdisz-t (Szent ház) említi ami szintén összefügg a városnak az időkvégezetén játszott szerepével. A korai muszlim közösség – azelső keresztényekhez hasonlóan – egyébként is a Mohamedáltal lezárt prófétai idők végezetével a világ végének közelieljövetelét várta. Annak hogy ebben az eschatologikus várako-zásban Jeruzsálemnek olyan fontos szerep jutott az nem kismértékben az iszlámra áttért zsidó gondolkodók érdeme is.4

Közülük is kiemelkedik Kacb al-Akhbár személye, aki a város


389

bevétele után állítólag cUmár kalifát kalauzolta Jeruzsálem -ben. Az idők végezetével foglalkozó muszlim irodalomnak ő azegyik legkiemelkedőbb hivatkozási alapja5 Kacb természetsze-rűen a Korán idevágó verseinek értelmezésekor gyakranfolyamodott a zsidó hagyományból ismert történetekhez éstémákhoz.

Jeruzsálem különösen fontos szerepet kezdett játszani azumajjád kalifák uralma alatt, akik a közeli Damaszkuszból kor-mányozva mindig védőszárnyuk alatt tartották a várost.Közülük is különösen fontos szerepet játszott cAbd al-Malik,akiben a Szikaldóm (Qubbat asz-Szahrá) építtetőét tisztelhet-jük. Ez az oktogonikus épület az iszlám építészet egyik legcso-dálatosabb és egyben a legkorábbi máig épségben maradtműremeke. 692-ben készült el ez a maga nemében építészetiszempontból igencsak rendhagyó a bizánci templomépítészet-ből ill. a szászánida hagyományra támaszkodó építmény ésúgy a forma megválasztása mint az épület rendeltetése terje-delmes akadémia vitákat eredményezett. Végül is a szakmaiközvélemény nagy része az Oleg Grabar által képviselt véle-ményt fogadta el, aki a Sziklamecsetet mint az iszlám kulturálisés vallási jelenlét vizuális jelképét értelmezi egy olyan város-ban, ahol a kereszténységnek és zsidóságnak az évszázadokfolyamán szerzett meghatározó jelenléte mellett a Szikladómmaga elhelyezkedésével, pompájával és jellegével megfelelősújt adhat a muszlim közösségnek.6 A Szikladóm és az állítólagcUmar kalifa alapította al-Aqszá’ mecset körül az Umajjádokalatt kezdett kialakulni a az Ószövetség Templom- vagy Moriahegyyén az iszlám „szent körzet” Harám as-saríf. A 8. századbana többségi muszlim hagyomány már határozottan azonosítja aKorán „igen távoli mecsetét” a jeruzsálemi al-Aqszával, pl. A IbnIszháq Mohamed „klasszikusnak” tartott életrajzának szerzőjemár egyértelműen Jeruzsálembe helyezi az éjszakai utazás tör-ténetét.7

De a korai iszlám egyes irányzatai között még nem volt teljesaz egyetértés a kérdésben. A korai sícita hagyomány ekkor még


390

nagyon másként látja az „igen távoli mecset” hollétét. Talán aUmajjád-sícita kiengesztelhetetlen ellentét az egyik oka, hogya damaszkuszi kalifák által annyira szeretett város a korai sícitaközösségnek nem jelent túl sokat. A 17. szúra 1. versének értel-mezésekor egyes korai sícita vallástudósok az „igen távolimecsetet” Jeruzsálem helyett a közösségnek oly fontos Kúfábalokalizálják, vagy a többségük Dzsacfar asz-Szádik imámrahivatkozva a mennyekbe teszik.8 A mai sícita álláspontot ésfőként annak a radikális politikai változatait ismerve mindezmeglepőnek tűnhet, hisz pl. az Iszlám forradalom utáni Iránállami propagandájában vagy libanoni Hizballáh eszmerend-szerében nincs központibb téma Jeruzsálemnél.

JERUZSÁLEM AZ ARAB NACIONALIZMUSTÓL AZ ISZLÁM RADIKALIZMUSIG

Jeruzsálem a története folyamán a muszlimok számáravallási jelentősége mellett fokozatosan szimbolikus politikaiszerepet is kapott.9 A város története – igaz időnként sajátosanátértelmezve – kulcsfontosságú szerepet kapott úgy az arab ill.később palesztin mint az iszlám reformista és fundamentalistairányzatokban is. Különösen így volt ez azután hogy a cionistamozgalmak valamint erőfeszítései ill. a Közel-Keletet semkímélő történelmi kataklizmák elvezettek Izrael állam valaminta „palesztin kérdés” létrejöttéig. Már Palesztina brit mandátumaidején kiéleződött a helyzet Jeruzsálem és az ottani „szenthelyek” körül, s ebben fontos szerepet játszott ezeknek nemzetiill. iszlám szimbólummá való emelése. Ekkor alakultak ki azokklisék és modellek amik máig meghatározzák Jeruzsálem szim-bolikus helyét az arab ill. muszlim politikai közbeszédben.Ennek a formatív időszaknak ill. a modern arab-muszlimJeruzsálem képnek meghatározó alakítója volt a város ésPalesztina „főmuftija” Hadzzs Amín al-Husszainí.10 Az elkövetke-ző arab-izraeli háborúk és az 50-es és 60-nas évek közel-keletipolitikáját uraló arab nacionalizmus csak tovább fokozta


391

Jeruzsálem szimbolikus politikai szerepének erősödését. Nemkis mértékben hozzájárult ehhez azok a vizuális és zenei pro-dukciók is amelyek a politikával párhuzamosan megjelentebben az időben. A vizualitás terén elsősorban a politikaiplakát hódított, míg a zenében a legnagyobb hatással Fajrúz ésa Rahbání fivérek alkottak maradandót. Cikkem címe is az egyikFajrúz dal legismertebb sora „Jeruzsálem a miénk!” (al-Qudszulaná).11 A zenei és képi megjelenítési formák különösen jólbefogadhatóak voltak és összehasonlíthatatlanul szélesebbrétegeket értek el mint a politikai szónoklatok vagy pamfletek.A pánarab mozgalmaknak köszönhetően Jeruzsálem, vagy leg-alábbis annak politikai vetülete nagymértékben arabizálódott.

A 70-es évek „iszlám fordulata” új impulzust adott a Je -ruzsálem kép politikai értelmezésének. Bár a arab nemzetimozgalmak Jeruzsáleme is az iszlám szent helye, de az iszlámill. iszlamista értelmezések határozottan eltérő iszlám Je -ruzsálem-képpel operálnak. Az iszlám radikális szervezetekpersze már a korábbi időszakban is tematizálták a szent városszerepét12, de a központi helyre csak ekkor kerül majd. Aziszlám és nacionalista mozgalmak persze sokszor ugyanazokata szimbólumokat vagy személyeket használják a saját propa-gandacéljaikra. A legjobb példa talán Szaláh ad-Dín b. Ajjúb(Szaladin), aki egyszer mint arab nemzeti hős máskor már mintaz iszlám hőse ill. az iszlám jeruzsálemi szent helyeinek meg-testesítője (lásd 11. kép) jelenik meg. Persze ez a szimbólumo-kon való „megosztozás” nem meglepő, hisz mint az a propa-ganda jellegéből adódik úgy a nemzeti mint az iszlám mozgal-mak igyekszenek a közvélemény számára a legmesszebbme-nően ismert és könnyen értelmezető jelképekből építkezni.Ami az iszlám radiális mozgalmak Jeruzsálem képében eredetiés új az a város eschatologikus és apokaliptikus ill. az iszlámbanáltalában betöltött szerepének progresszív újra- ill. átértelme-zése. Ebben az értelmezésben Jeruzsálem, mint a végítéletszínhelye Mekkával és Medinával egyenrangúvá válik, sőt bizo-nyos mértékben túlmutat azokon, mivel azok szerepe „már


392

elmúlt” és most Jeruzsálem korszaka következik.13 Jeruzsálemszerepe így mintegy iszlamizálódik és a radikális iszlám moz-galmak szemszögéből rajta áll vagy bukik az egész muszlimközösség sorsa. Ezen a gondolatsoron végighaladva ahogytágul a kör Jeruzsálemen által a tágabb Palesztina is „az iszlámszent földjévé” válik és maga a palesztin-izraelei ill. radikális isz-lamista értelmezésben muszlim-zsidó konfliktus is iszlamizáló-dik. S ez az eszmefuttatás messze nem csak a palesztin iszlámmozgalmakra érvényes. Magukénak vallják egymástól – úgytérben mint ideológiában – távoli szervezetek egyaránt, demeglepetésszerűen épp a sícita radikális mozgalmak helyez-nek rá a legnagyobb hangsúlyt. Jeruzsálem legjelentősebbilyen irányú vetülete egyértelműen a Khomejní által 1979-benelrendelt „Jeruzsálem nap” (Jawm al-Qudsz). Ezen a napon,ramadán hónap utolsó péntekjén ünnepélyes és kolosszáliskeretek között emlékeznek meg róla Teherántól Bejrúton átegészen Londonig. Ezeken az ünnepségeken, de egyébként iskulcsszerepet játszik a képi megjelenítés mód. S ahogyJeruzsálem a radikális iszlám gondolkodás- és ideológiarend-szerben az egész Palesztina és az meg az egész muszlim világszimbóluma úgy magát a várost vizuálisan mi más jelképez-hetné jobban mint az al-Aqszá’ mecset (16. kép) ill. és főként aSzikladóm (15. kép).

AZ AL-AQSZÁ’ MECSETTŐL A SZIKLADÓMIG

Sajátos ez az átértelmezés is, hiszen a Koránban nem aSzikladóm, de az al-Aqszá’ szerepel és hát a radikális iszlámmozgalmaktól elvárhatná a kutató, hogy fontosnak tartsák ezta tényt. Mégis az iráni bélyegektől egészen a palesztin pénz-váltók standjáig mindenütt a Szikadóm képe díszeleg. Miért?Elég egy pillantást vetni a két épületre és a laikus szemlélő iskönnyen kiválasztja a „tetszetősebbet”, és ez elsöprő többség-ben a Szikladóm lesz. Az okok meglehetősen egyszerűek: ami avallási szempontot illeti igaz a Korán az al-Aqszáról beszél, de a


393

Szikladóm a jeruzsálemi Harám as-saríf ill. az al-Aqszá’ elhide-gíthetetlen része, így végülis mindegy. Ami az esztétikai ill. avizuális szempontot illeti ott egyértelmű a Szikladóm fölénye:

15. kép

16. kép


394

az al-Aqszával szemben, amelyiksok más úgynevezett arabtípusú mecsettel összetéveszt-hető az Szikladóm határozottanegyedi és a maga aranyozottkupolájával és színpompásoszmán csempedíszeivel igenlenyűgöző látvány. Így tehátegyértelműen uralja aJeruzsálemhez köthető képimegjelenítési formákat. Igaz ha

elfogadjuk Grabar fentismertetett tézisét,hogy cAbd al-Malikkalifa a Szikladómotazért építtette, hogy„reprezententálja” aziszlámot akkor tulaj-donképpen nem is tölt-hetné be jobban ezt afunkcióját mint épp aziszlám mozgalmak pla-kátjain. Persze ez nem az jelenti, hogy az al-Aqszának nemlenne helye az iszlám radikalizmus vizuális megjelenítési for-máiban, bár az általánosan leszögezhető, hogy a palesztin

iszlám mozgalmak képivilágán kívül csak elvétvejelenik meg. Ha nem palesz-tin mozgalmakról van szóúgy a Jeruzsálemhez kapcso-lódó radikális iszlám vizuálispropaganda központi témájaa Szikladóm.14

Ami a palesztin iszlámmozgalmakat illeti esetük-

1. kép

2. kép

3. kép


395

ben szintén a Szikladómaranykupolája dominál amitmit sem bizonyít jobbanmint a tény, hogy a mozgal-mak ill. azok katonai szárnya-inak emblémáiban minde-nütt ott tálaljuk a Szikladómstilizált képét. Úgy a Hamász(1. kép) ill. a szervezetkatonai szárnya az cIzz ad-Dín al-Qasszám Mártír

Brigádok (2. kép) mint azPalesztinai Iszlám Dzsihád (3.kép) vagy a kicsi de aktív Népiellenállás csoportjai (5. kép) ill.a szervezet Győzedelmes

Szaláh ad-Dínről elnevezettfegyveres szárnya (4. kép)központi szerepet adottennek a szimbólumnak a leg-fontosabb képi azonosítójá-ban.15 Hasonlóan fontos sze-repet, mint amit magaJeruzsálem játszik ezen szer-vezetek eszmerendszerében.Hasonló okokból találjuk ott akét épület valamelyikét a fentimozgalmak „mártírjainak”plakátjain is (6., 7. képek).Mintegy védelmezik a

4. kép

5. kép

6. kép


„Jerusálem a miénk! A palesztin iszlám mozgalmak, Jeruzsálem és vizualitás“ In: DOBROVITS,...

Documents

Transcript of „Jerusálem a miénk! A palesztin iszlám mozgalmak, Jeruzsálem és vizualitás“ In: DOBROVITS,...