ÉMILE DURKHEIM A MODERNÍ SOCIOLOGIE NÁBOŽENSTVÍ1

Roman Vido

Pokládáme-li É. Durkheima za jednu z nejvýznačnějších postav socio-logie jako takové, platí o něm toto tvrzení v sociologii náboženství dvojnásob. Přestože se jeho sociologická práce na poli výzkumu nábo-ženství pojí především s jeho analýzou fungování australského klano-vého náboženství, kterou předložil ve slavné knize Elementární formy náboženského života [Durkheim 2002], představují jeho myšlenky silný zdroj inspirace i v současné sociologii náboženství. Příkladů je celá řada a není cílem této mé stati podat jejich – byť jen stručný – výčet. Omezím proto svou pozornost na jednu z klíčových Durkhei-mových tezí a následně na jeden vybraný koncept z rezervoáru mo-derní sociologie náboženství, který se snaží s touto tezí vyrovnat a dále ji rozpracovat.

Durkheim versus sekularizační teze

Moderní sociologické teorie náboženství byly do 80. let 20. století opanovány představou o sekularizujícím vlivu modernizace, resp. mo-dernity na společnost. Lapidárně řečeno: moderní (industriální) společ-nost rovná se sekulární/sekularizovaná společnost. [Beckford 1989] Tzv. sekularizační paradigma [Tschannen 1991], opírající se o tuto elementární tezi, zaznamenalo v sociologii náboženství rozkvět přede-vším v 60. letech 20. století. Ideovým zdrojem se teoretikům sekulari-zace v čele s Peterem L. Bergerem [1967] a Bryanem R. Wilsonem

1 Text vznikl v rámci postdoktorského grantu Grantové agentury ČR č. 403/09/P375 Sekularizace v sociologické perspektivě. Současně je publikován i ve sborníku Náboženství v post-sekulární době vydaném D. Lužným v roce 2009 v Brně.

275

[1969] stal jiný klasik sociologie – Max Weber, a to se svou koncepcí racionalizace a „odkouzlení světa“.2 Proklamace o nekompatibilitě modernity a náboženství nezůstaly dlouho bez odezvy. A byl to právě Émile Durkheim, kdo mnohdy plnil funkci teoretického garanta alternativního sociologického pohledu. [Seidman 1985] Ten si můžeme personalizovat primárně do postavy T. Luckmanna a jeho práce, která vyšla v anglickém překladu pod titulem Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society (1967).3 Bergerova souputníka spojuje s francouzským klasikem funk-cionalistická perspektiva směřující k přesvědčení, že modernita s sebou nepřináší oslabení, pokles či dokonce konec náboženství, nýbrž pouze transformaci jeho formy/forem. Skutečnost, že tradiční instituciona-lizované podoby náboženství ustupují do pozadí, nevylučuje možnost vzniku a existence nových, moderních forem náboženství. Začteme-li se do závěru Durkheimova magnum opus, můžeme číst následující:

„V náboženství je tedy cosi věčného, co přežívá všechny jednotlivé symboly, do nichž se náboženské myšlení postupně halí. Neexistuje žádná společnost, jež by necítila potřebu pravidelně udržovat a upevňovat kolektivní pocity a ideje utvářející její jednotu a oso-bitost. Této morální obnovy lze dosáhnout jedině prostřednictvím střetávání, shromáždění a kongregací, při nichž se jednotlivci sejdou, navzájem se sblíží, a tak společně utvrdí své společné po-city; tyto obřady se svým cílem, důsledky ani užívanými prostředky v ničem neliší od náboženských obřadů v pravém slova smyslu.“ [Durkheim 2002: 460]

2 Jak ovšem upozorňuje O’Toole [2003], platí sice, že se řada proponentů sekularizační teze ve svých teoriích odvolávala na Webera (ale i Durkheima) a mnoho jejích odpůrců, jejím odmítáním současně vyjadřovala svoji distanci k sociologickým klasikům obecně. Současně se však lze setkat i s názory, které právě Webera a Durkheima používají ve své polemice se stoupenci se-kularizační teze, případně poukazují na fakt, že hledání podpory pro sekula-rizační tezi u těchto klasiků je důkazem jejich chybného „čtení“ teoretiky sekularizace. 3 Tento text je rozšířenou verzí práce, která vyšla v roce 1963 v němčině pod titulem Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft.

276

V tomto exposé se nám náboženství ukazuje jako společenská, případně antropologická konstanta. Jaká je pak podle Durkheima ona moderní tvář náboženství? O pár řádků dále francouzský klasik píše:

„Dnes si dokážeme jen stěží představit, v čem by mohly spočívat slavnosti a obřady budoucnosti. Je to způsobeno tím, že právě pro-cházíme přechodným obdobím morální průměrnosti. Velké dějinné události, jež v minulosti vzrušovaly naše otce, nás již tolik ne-nadchnou. (...) Přesto však nemáme nic, co by je mohlo nahradit. (...) Zkrátka staří bohové stárnou a umírají, zatímco noví se ještě nezrodili. Proto musel ztroskotat i Comteův pokus o zavedení no-vého náboženství na základě starých, uměle oživených historických vzpomínek. Živý kult totiž může vzejít pouze ze života samého, a nikoliv z mrtvé minulosti. Jednou lidské společnosti opět zakusí hodiny tvůrčího pohnutí, z nichž vzejdou nové ideály a nové myš-lenky, jež lidstvo jistou dobu povedou. Prožitek těchto hodin vy-volá v člověku spontánní potřebu, aby se tyto zážitky čas od času alespoň v jeho myšlenkách zopakovaly; potřebu udržovat při životě vzpomínku na ně prostřednictvím slavností, jež by občas znovu nesly jejich ovoce.“ [Durkheim 2002: 461]

Durkheim tedy na jedné straně uznává, že tradiční náboženství ztrácí svůj společenský vliv a přestává plnit svou kolektivní integrační funkci, čímž se staví do pozice předchůdce pozdějších sociologických teorií sekularizace. Jako klíčový faktor se v této souvislosti ukazuje být proces funkcionální diferenciace, v jehož rámci se ve společnosti usta-vují jakožto autonomní a na náboženství nezávislé jednotlivé institu-cionální sféry. Ve Společenské dělbě práce [Durkheim 2004] tento vývoj Durkheim charakterizuje následovně:

„Je-li nějaká pravda, kterou historie potvrdila mimo veškerou po-chybnost, je to skutečnost, že náboženství zaujímá stále menší podíl v životě společnosti. Zpočátku bylo náboženství přítomno všude; všechno, co se týkalo společnosti, bylo náboženstvím; tato slova byla synonyma. Postupně se z náboženské funkce začala vydělovat funkce politická, ekonomická a vědecká, ustavily se samostatně a získávaly stále výraznější světský charakter. (...) Zkrátka oblast ná-boženství se nerozšiřuje současně a ve stejné míře s oblastí svět-ského života, ale neustále se zužuje.“ [Durkheim 2004: 145-146]

Na druhou stranu jej jeho funkcionalistická perspektiva vede k pře-svědčení, že tradiční institucionalizované náboženství bude ve své inte-grační funkci v moderních podmínkách nahrazeno jiným symbolickým

277

systémem, vykonávajícím tak úlohu „funkcionální alternativy“ tradič-ního náboženství. Každá společnost totiž, aby mohla existovat a fungo-vat, potřebuje své „náboženství“, které – jak praví Durkheimova slavná definice – v sobě zahrnuje rozdělení světa na oblasti posvátnou a pro-fánní a sjednocuje své stoupence do morálního společenství skrze pravidelné vykonávání rituálních aktivit. [Durkheim 2002: 55-56] Náboženství pro Durkheima představuje mechanismus, který tvoří základnu pro společenskou integraci a kohezi. Jakožto prostředek, kterým společnost „přemýšlí“ sama o sobě a „uchopuje“ sebe samu, činí společnost vůbec možnou. [Beckford 1989] Přestože Durkheim naznačil, jakých podob by moderní formy „zposvátnění“ mohly nabýt (kult člověka či náboženství humanity – [viz např. Beckford 1989: 26-27 nebo Hervieu-Léger 2000: 26]), důkladnou analýzu moderního náboženství ve svých pracích nepodal. Jak uvádí Bellah [1959], tradiční náboženské výklady i instituce jsou v důsledku šíření moderní vědy a postupujícího procesu diferenciace na ústupu. Tradiční náboženství přestává být schopno fungovat jako výraz jednotného kolektivního vědomí společnosti. Avšak potřeba náboženství, resp. funkcí, které pro společnost vykonává, přetrvává. Otázkou pro Durkheima tak je, co se stane do budoucna referentem nových posvátných symbolů, které budou sjednocovat společnost a vytvářet pouta mezi ní a jednotlivci. Na následujících řádcích bych rád věnoval pozornost sociologické diskusi o postavení náboženství v moderních diferencovaných společ-nostech, která probíhala ve Spojených státech v průběhu 60. let 20. století a která řešila „durkheimovské“ otázky a probíhala v „durkhei-movských“ termínech. Důležitý koncept, který v ní figuroval, předsta-vovalo tzv. občanské náboženství (civil religion) jakožto jedna z mož-ných odpovědí pro možnosti moderní formy náboženství.

Moderní společnost a problém integrace

Uvedená diskuse nás přivádí k pracím okruhu amerických badatelů, kteří se hlásili k (strukturně) funkcionalistickému proudu sociologie. Jejich úvahy se koncentrovaly na obecnější analýzy role náboženství

278

v moderní společnosti.4 Problematika sekularizace (aktuální zejména v tehdejší evropské sociologii náboženství) u nich nehrála primární úlohu.5 Proto o těchto autorech (narozdíl od Wilsona, Bergera či Luck-manna) nelze v pravém smyslu hovořit jako o teoreticích sekularizace. Jejich základní pozice byla durkheimovská – náboženství představuje systémovou nutnost pro každou společnost, rozhodující sílu, která společnost stmeluje a poskytuje jí kognitivní a normativní vodítka pro její fungování. [Robertson 1970]6 Hlavním reprezentantem této skupiny autorů byla jedna z předních postav moderní sociologie vůbec – Talcott Parsons. Pro sociologii náboženství mají klíčový význam zejména texty středního období jeho sociologické kariéry (50. léta)7, v nichž byly položeny základy pro konceptuální rámec, v němž náboženství představovalo speciální část systému industriálních společností.8 Pro diskusi o sekularizaci jsou pak podstatnějšími jeho pozdější texty. [Např. Parsons 1966, 1967, 1974]9 Parsons se – veden svým normativně funkcionalistickým pohledem – staví proti tezi, která hovoří o úpadku (decline) náboženství v moder-ních industriálních společnostech. Nepopírá skutečnost, že náboženství prochází procesem výrazných změn. Podle něj se ovšem nejedná o ústup či pokles, ale spíše o transformaci či reorientaci náboženství. [Beckford 1989] V jednom ze svých textů k tématu sekularizace polemizuje se P. Sorokinem, když odmítá jeho identifikaci religiozity s „mimosvětskou“ orientací. Naproti tomu společně s Weberem uznává vedle mimosvětské i nitrosvětskou orientaci náboženství, přičemž obě 4 Robertson [1970] upozorňuje, že zatímco Weber inspiroval moderní sociolo-gii náboženství v rovině konceptuální a empirické, Durkheim jí poskytl důleži-tou a podnětnou teoretickou perspektivu. 5 Sumarizaci dobové diskuse o konceptu sekularizaci předkládá ve své analýze Larry Shiner [1967]. 6 Ke spřízněnosti autorů, jako jsou T. Parsons a R. N. Bellah a É. Durkheima, blíže viz O’Toole [1984]. 7 Jedná se zejména o jeho práce The Social System (1951) a Toward a General Theory of Action (1951, společně se Shilsem). 8 Parsonsovu teoretickou pozici lze charakterizovat jako normativní funkcio-nalismus. Ústřední tezí je zde tvrzení, že v jakémkoliv systému jednání jsou strategické volby řízeny normami a hodnotami. [Beckford 1989] 9 Parsonsův vztah k Durkheimově teorii náboženství byl kritický, přestože její základní principy Parsons akceptoval. [Blíže viz Robertson 1970: 21-23]

279

dvě stojí v nezávislém vztahu vůči „síle“ religiozity. Reorientace směrem k profánnímu světu v náboženské praxi věřících tudíž nemusí vůbec znamenat oslabení religiozity. [Parsons 1967] V Parsonsově analýze náboženského vývoje (stejně jako v obecné analýze společenského vývoje) hraje ústřední úlohu proces diferen-ciace. Pokud jde o náboženství, všímá si diferenciace ve dvojím smys-lu: diferenciace uvnitř náboženských systémů samotných a diferencia-ce náboženského elementu od nenáboženských v rámci obecnějšího systému jednání.10 Při historickém rozboru náboženského vývoje v zá-padním světě zdůrazňuje Parsons rys náboženského individualismu, který přinesl příchod křesťanství. Do centra dění se – na rozdíl od ju-daismu – dostává individuální duše, nikoliv společenství. Dalším důle-žitým bodem je pak koncepce křesťanské církve jakožto Kristova společenství, která znamená odtržení od židovského zákona. Křesťan-ství přineslo podle Parsonse diferenciaci náboženského systému uvnitř systému sociálního. Souběžně s diferenciací církve od sekulární spo-lečnosti započala i diferenciace v rámci náboženského systému samot-ného. Následný vztah církve a sekulární společnosti se nevyznačoval snahou o absorpci sekulární společnosti církví, ale uznáním zásadní diference mezi nimi (v konkrétní podobě mezi církví a státem). Nicmé-ně snahou církve bylo zasadit se o to, aby byla sekulární společnost podřízena náboženským principům.11

10 Jak Parsons upozorňuje, jedním z principů procesu diferenciace je skuteč-nost, že co bylo uvnitř systému původně jednou částí, dělí se v pozdějších fázích vývoje systému do více částí. Z toho pak logicky plyne otázka, do jaké míry lze uplatnit označení původní jedné části systému pro některou z poz-dějších částí, jež se z ní vydělila v procesu diferenciace. Je-li pro některou z částí uchováno původní označení, je evidentní, že daná entita bude ve svém rozsahu užší a celkově specializovanější než její předchůdkyně téhož jména, čímž dojde k redukci její funkce uvnitř systému a snížení její důležitosti v po-rovnání s předchozí fází vývoje. Aplikováno konkrétně na oblast náboženství: Parsons konstatuje, že „problémem se následně stává analýza spojitostí nejen onoho komponentu nazývaného v různých fázích totožným jménem (např. náboženství), nýbrž i způsobů, jimiž byly či nebyly významně změněny vzorce orientace dané v dřívějších fázích, a to s ohledem na jejich důležitost pro systém jako celek“. [Parsons 1967: 38] 11 Křesťanská církev, která se postupně transformovala ze sekty určenou pro omezený počet osob do organizace, jež chtěla být zplnomocněncem nábožen-ských zájmů celé populace, usilovala o univerzalizaci křesťanské příslušnosti

280

Nejdůležitějším principem vztahu mezi náboženstvím a společností, jenž byl institucionalizován v éře středověku, byla podle Parsonse autonomizace sekulární společnosti vůči církvi, byť v křesťanském rámci. Na období reformace lze pak nahlížet jako na rozšíření tohoto principu autonomie na oblast vnitřní struktury náboženské organizace samotné. Reformace tak představuje další krok v procesu, na jehož počátku stojí oddělení se křesťanství od judaismu.12 Tento proces lze vnímat spíše než jako sekularizaci jako „institucionalizaci náboženské zodpovědnosti jedince prostřednictvím vzdání se poručnické autority ‘mateřské’ církve“. [Parsons 1967: 58] Parsons se domnívá, že refor-mace nereprezentovala „podlehnutí světským pokušením“, nýbrž rozší-ření platnosti křesťanských etických standardů na „tento svět“, tj. mimo sakramentálně organizovanou církev. Na rozdíl od běžně rozšířených výkladů ovšem Parsons nezastává názor, že reformační období bylo poslední skutečně křesťanskou epochou v dějinách západního světa.13 Místo toho přichází s argumen-tem o základní kontinuitě mezi reformačním obdobím a následujícím historickým vývojem, na jehož konci stojí průmyslové společnosti 19. a 20. století, které – z hlediska náboženství – charakterizuje situace

ve společnosti. Parsons upozorňuje, že interpretace ve smyslu podřízení seku-lární autority církvi je nesprávná. Na místě je spíše pohled, kdy je na diferenciaci dvou na sobě nezávislých sfér umístěna pečeť náboženské legiti-mizace. Současně Parsons připomíná, že skutečná diferenciace v sobě vždy zahrnuje sdílení společných hodnot a norem. 12 Reformace přinesla další zdůraznění lidského elementu, když potlačila zprostředkovatelskou roli církve směrem k přímému vztahu věřícího s Bohem. Tento fakt lze interpretovat jako krok k sekularizaci, kdy náboženské organi-zace ztrácejí jednu ze svých předchozích důležitých funkcí, anebo naopak – a k této variantě se přiklání Parsons – jako vnesení náboženské dimenze do sekulární sféry a obdaření profánních aktivit (např. práce v povolání) nábo-ženským smyslem. Protestantismus v luterské i kalvínské verzi podle Parsonse přinesl ještě přísnější podřízení se individuálního života Boží vůli v porovnání s érou středověkého křesťanství. 13 Běžné interpretace se drží pohledu, v jehož rámci sice reformace sama o sobě není sekularizačním hnutím, avšak sehrává důležitou úlohu impulsu pro následný rozvoj politického nacionalismu a ekonomického rozvoje, který – zejména od 18. století – vyústil ve stav oslabování náboženství v porovnání s hodnotami sekulární společnosti.

281

denominačního pluralismu.14 Moderní společnost podle Parsonse nejenže není méně křesťanská než její předchůdkyně v minulosti, nýbrž je v porovnání s nimi v celé řadě ohledů s křesťanskými hodno-tami více v souladu. [Parsons 1967: 64] Onu extenzi institucionalizace křesťanských hodnot v moderní epoše reprezentuje především princip náboženské tolerance, který je vlastní fázi denominačního plura-lismu.15 Pohlédneme-li spolu s Parsonsem na výše nastíněný náboženský vývoj, lze konstatovat, že k jeho nejvýraznějším charakteristikám patří individualizace a privatizace náboženského života. To je však podle Parsonse pouze jedna strana mince, která si všímá roviny individuální víry a náboženské praxe. Daleko významnější je ovšem rovina celo-společenská, která se v moderní éře v důsledku procesu diferenciace a z něj vyplývajícího pluralismu a oslabení tradičních náboženských organizací vyznačuje fragmentarizací. Aby byl zachován celospolečen-ský morální konsensus, který je v Parsonsově perspektivě pro fungo-vání společnosti nezbytný, je třeba identifikovat takový systém hodnot, který by tuto funkci v moderní společnosti vykonával. Parsons v této souvislosti hovoří o procesu generalizace hodnot, který je komple-mentárním vývojovým trendem k individualizaci a privatizaci nábo-ženského života. Zde nelze nepřipomenout pasáž z Durkheimovy Společenské dělby práce, na kterou v jedné ze svých ranějších statí odkazuje Bellaha. [1959: 454] Durkheim v ní analyzuje proces oslabování kolektivního vědomí v průběhu vývoje společností a velkou pozornost věnuje feno-ménu náboženství, konkrétně jeho univerzalizaci a nárůstu abstrakt-nosti jeho obsahů. S tím, jak společnosti nabývají na svém rozsahu, zvyšuje se i jejich vnitřní diverzita, dochází k diferenciaci. Kolektivní

14 Je třeba připomenout, že se Parsons ve svých analýzách soustředí primárně na americkou společnost. 15 Americká společnost je podle Parsonse stále v základu křesťanská, ačkoliv se povaha a způsob náboženského vyjádření v důsledku četných ekonomic-kých, politických a sociálních procesů proměnily. Navzdory této transformaci lze však v převažujících společenských hodnotách nadále rozpoznat hodnoty křesťanské, zejména pak hodnoty asketického protestantismu. [Beckford 1989: 63] Dobbelaere tento Parsonsův výklad pokládá za nedostatečný a vágní, neboť uspokojivě nedokládá, které konkrétní křesťanské hodnoty jsou údajně institucionalizovány v moderní industriální společnosti. [Dobbelaere 2002: 83]

282

vědomí proměňuje svůj charakter „podle toho, jak se společnosti zvětšují. Ty se šíří do většího prostoru, a proto je i společné vědomí nuceno pozvednout se nad všechny místní diverzity, musí ovládnout více prostoru a důsledkem je, že se stává stále více abstraktním. Jenom velmi obecné věci totiž mohou být společné všem těmto různým prostředím.“ [Durkheim 2004: 243] A právě zde nachází své místo koncept občanského náboženství, který se v moderní sociologii náboženství pojí především se jménem Roberta N. Bellaha. O obsahové spřízněnosti Durkheimova chápání náboženství, Parsonsovy koncepce a tohoto Bellahova konceptu svědčí slova samotného Parsonse, který v občanském náboženství16 spatřuje „důkaz existence toho, co Durkheim nazval ‘morálním společen-stvím’“ [Parsons 1966: 135] a současně fenomén, který on sám ozna-čuje termínem „generalizace hodnot“. Pro sociologickou analýzu mo-derního (amerického) náboženství jsou v 60. letech klíčové především dva Bellahovy eseje – Religious Evolution a Civil Religion in Ame-rica.17 Tschannen [1991: 399] připomíná, že si Bellah podobně jako Parsons všímá dvou souběžných procesů, dotýkajících se vývoje nábo-ženství v moderních industriálních společnostech: privatizace a gene-ralizace.18 Podobně jako Luckmann předestírá Bellah evoluční schéma histo-rického vývoje náboženství. [Bellah 1969] Na rozdíl od Luckmanna se však nezaobírá sociálními formami náboženství, ale soustředí svou pozornost na náboženství jakožto systém symbolů.19 Podle Bellaha je

16 Parsons ovšem užívá termín „civic religion“, nikoliv „civil religion“. 17 První z esejů byl poprvé publikován v roce 1964 v American Sociological Review, druhý pak v roce 1967 v časopise Daedalus. Oba se posléze objevily v Bellahově souboru esejů, jenž vyšel v roce 1970 pod názvem Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditional World (NY: Harper and Row). 18 Tschannen ovšem podotýká, že termín „generalizace“ se u Bellaha neobje-vuje, přesto podle něj není pochyb o tom, že Bellahův koncept občanského náboženství odkazuje k Parsonsově generalizaci hodnot (což ostatně potvrzuje i sám Parsons). V porovnání s Parsonsem není spjatost procesů privatizace a generalizace explicitně formulována a v Bellahově koncepci je tak obsažena spíše implicitně. [Tschannen 1991: 399] 19 Bellah vymezuje náboženství jako „soubor symbolických forem a aktů, skrze něž se člověk vztahuje k základním podmínkám své existence“. [Bellah 1969: 263]

283

to právě symbolický systém náboženství (nikoliv „náboženský člověk“ či struktura základní lidské náboženské situace), co podléhá evoluč-nímu procesu.20 V rámci svého schématu rozlišuje celkem pět stádií vývoje náboženství: primitivní, archaické, historické, raně moderní a moderní. Náboženství jednotlivých etap se od sebe liší v několika dimenzích, které Bellah pečlivě sleduje a analyzuje.21 O moderním náboženském symbolickém systému v prvé řadě platí, že je otázkou, zdali je vůbec skutečně symbolickým systémem ve smyslu, v jakém jím byla náboženství v předcházejících etapách vývoje. [Bellah 1969: 285] Jeho základní charakteristikou je rozbití dualismu, který byl podle Bellaha klíčovým rysem historických nábo-ženství. To ovšem neznamená nástup (či návrat) monismu, nýbrž na-hrazení dualistického systému „nekonečně multiplexní“ strukturou. Bellahův popis podoby náboženství v moderní společnosti se do velké míry překrývá s Luckmannovou koncepcí privatizovaného nábožen-ství, když píše, že „symbolizace lidského vztahu k základním podmín-kám lidské existence již není monopolní záležitostí žádné ze skupin explicitně označovaných jako náboženské“. [Bellah 1969: 287] Ohnis-kem této symbolizace je lidské já, které bylo objeveno historickými náboženstvími a pro jehož přijetí v celého jeho empirické mnohoznač-nosti nalezla doktrinální bázi náboženství raně moderní. Lidské já je chápáno jako dynamický, multidimenzionální element schopný kontinuální sebetransformace i přeměny světa okolo sebe (včetně symbolických forem). Náboženské hledání smyslu je stále méně omezováno hranicemi tradičních náboženských organizací. Jeho ústřední instancí se stává autonomní individuum.22 Pro Bellaha tento

20 Pod pojmem „evoluce“ si Bellah nepředstavuje nic metafyzického, nýbrž jej chápe pouze jako empirickou generalizaci pro proces, v němž se z méně kom-plexních forem vyvíjejí formy více komplexní, přičemž se vlastnosti a mož-nosti komplexnějších forem odlišují od předchozích, méně komplexních forem. 21 Jedná se o systém náboženských symbolů, náboženské jednání, nábožen-skou organizaci a sociální důsledky dané podoby náboženství. Pro diskusi o místu a roli náboženství v moderních společnostech je nejdůležitějším bo-dem schématu poslední stádium. 22 Rostoucího významu postavení individua v moderní společnosti, které v so-bě nese určité náboženské rysy, si již ve své Společenské dělbě práce všiml Durkheim: „V míře, v jaké všechny ostatní víry a praxe postupně stále více

284

trend není ani tak dokladem indiference či sekularizace jako spíše „rostoucího přijímání představy, že každý jedinec si musí nalézt sám řešení svých základních otázek a že maximem toho, co mu může poskytnout církev, je příznivé prostředí pro toto hledání, aniž by mu přitom byl předkládán předem sestavený soubor odpovědí“. [Bellah 1969: 289] Proto nesouhlasí s interpretací, která moderní situaci vnímá jako zhroucení smyslu a morálních standardů. Současný stav naopak chápe jako bezprecedentní příležitost pro tvůrčí inovaci ve všech sférách lidského jednání. Komplementárním procesem k individualizaci a privatizaci nábo-ženství, jak již bylo uvedeno, je proces generalizace, jenž produkuje specifický náboženský fenomén, pro jehož označení používá Bellah termínu občanské náboženství.23 Pod ním se ukrývá soubor sdílených věr, symbolů a rituálů, na nějž lze narazit ve veřejné a politické sféře života pluralitní a diverzifikované americké společnosti.24 Reprezen-tuje obecný systém hodnot, který obsahuje transcendentní element a jehož funkcemi jsou společenská integrace a legitimizace státních a politických autorit.25 V situaci právního oddělení státu a náboženství ve Spojených státech představuje občanské náboženství doplněk

ztrácejí náboženský charakter, stává se individuum předmětem jistého druhu náboženství. Máme kult důstojnosti lidské osoby, který již má své pověry jako každý silný kult.“ [Durkheim 2004: 148] 23 Tento koncept vychází z reality poválečné americké společnosti, byť má svého předchůdce v éře francouzského osvícenství (J. J. Rousseau O společen-ské smlouvě). 24 K Bellahovým ideovým předchůdcům bývá často řazen Alexis de Tocque-ville, který ve své dvoudílné Demokracii v Americe popisuje specifickou úlohu, kterou v americkém politickém životě sehrává náboženství. V 50. le-tech 20. století se pak v americké sociologii objevily koncepce, které identi-fikovaly ještě před slavným Bellahovým esejem fenomén později označovaný jako občanské náboženství – „the American way of life“ W. Herberta, „reli-gion-in-general“ M. Martyho či „religion of the republic“ S. Meada. [Wimber-ley, Swatos 1998] 25 Bellah se opírá o parsonsovský (a durkheimovský) normativní funkcionalis-mus, když vychází z přesvědčení, že každá stabilní a fungující společnost musí spočívat na určitých společných morálních základech, jež jsou v konečném důsledku zakotveny nábožensky. Tyto sdílené náboženské základy poskytují kulturní legitimizace národa a současně oporu pro kritiku a snahu o zdokona-lování národa. [Cristi, Dawson, 2007]

285

tradičních náboženských závazků, jejichž místo se nachází v privátní sféře.26 Je dokladem toho, že i ve vyspělých průmyslových společnos-tech existuje sdílený hodnotový základ, který zajišťuje sociální kohezi. Vzhledem k pluralitní náboženské povaze americké společnosti je ovšem nutné, aby tento hodnotový základ spočíval na velmi genera-lizovaných představách. Občanské náboženství proto nelze chápat jako nějaké konkrétní náboženství (vedle např. křesťanství, judaismu či islámu).27 Bellah hned v úvodu svého eseje píše:

„Zatímco někteří tvrdí, že křesťanství je národní vírou, a jiní zase, že kostel a synagoga oslavují pouze generalizované náboženství „amerického způsobu života“, uvědomili si nemnozí, že zde v Americe souběžně a poměrně jasně odděleně od církví existuje propracované a institucionalizované občanské náboženství.“ [Bellah 1967: 1]

Bellah toto americké občanské náboženství odkrývá (přestože jimi tak nebylo explicitně označeno) v projevech a textech „otců zaklada-telů“ Spojených států amerických (B. Franklin, G. Washington, T. Jef-ferson). Přitom zdůrazňuje, že ačkoliv není s křesťanstvím v rozporu, ba s ním sdílí celou řadu společných rysů, nepředstavuje žádnou z va-riant křesťanství, ani není v žádném specifickém smyslu křesťanské. Stejně tak se podle něj nejedná ani o nějaké „náboženství obecně“ (religion in general), ani o náhražku (substitute for) křesťanství. A konečně, americké občanské náboženství se nerovná uctívání ame-rického národa, ale „chápání americké zkušenosti ve světle nejvyšší (ultimate) a univerzální reality“. [Bellah 1967: 13] Jak upozorňují Cristiová a Dawsonová, přestože se Bellah expli-citně hlásí k rousseauovskému dědictví, je jeho orientace zřetelně durk-heimovská. Zatímco pro Rousseaua ztělesňuje občanské náboženství

26 Bellah zdůrazňuje odlišné funkce tradičního náboženství (křesťanství) a občanského náboženství v americké společnosti. 27 Proto např. Bůh amerického občanského náboženství není Bohem křesťan-ským ani židovským, ale má spíše deistický charakter. Toto občanské nábo-ženství má silnou historickou vazbu na americký národ, jemuž přisuzuje (po vzoru náboženství starých Izraelitů) speciální dějinné poslání a udílí status „vyvoleného lidu“. Své vyjádření nachází v četných „posvátných“ textech (např. Deklarace nezávislosti), osobách „světců“ (např. G. Washington či A. Lincoln), „posvátných“ místech (např. Lincolnův památník) či „posvát-ných“ historických událostech (boj za nezávislost či občanská válka).

286

veřejný morální systém vycházející „shora“ a regulovaný státem (můžeme proto hovořit o ideologii v užším slova smyslu), pro Durk-heima má každé – tedy i to moderní – náboženství (pojmu „občanské náboženství“ on sám neužívá) svůj zdroj ve společnosti samotné a vyvěrá tak „zdola“. Bellahovo občanské náboženství dle zmíněných autorek má daleko blíže ke kulturnímu spíše než k politickému feno-ménu. Bellah podle nich zdůrazňuje nedonucující (non-coercive) povahu občanského náboženství, jeho integrující a legitimizující spole-čenskou úlohu a jeho nezávislost na státu a etablovaných nábožen-ských institucích. Podobně i Demerath konstatuje že Bellahův koncept má blíže k durkheimovské než k rousseauovské tradici: „občanské náboženství je určitým společným náboženským jmenovatelem, který vyvěrá z naší (tj. americké – poznámka RV) dlouhodobé ‘žido-křesťan-ské tradice’ a zdůrazňuje náboženský význam národa jako celku a jeho vlády. Je spíše pasivním kulturním dědictvím než výsledkem aktivis-tického politického rozhodnutí.“ [Demerath 2003: 354]28 Překlenuje náboženskou, sociální a etnickou pluralitu americké společnosti a zajišťuje národní jednotu a morální konsensus. [Cristi, Dawson 2007]

Kritika funkcionalistické perspektivy

Jak již bylo výše uvedeno, sehrála v této diskusi důležitou úlohu perspektiva strukturního (či normativního) funkcionalismu, která v 60. letech reprezentovala dominantní paradigma sociologické teorie, což se pochopitelně odrazilo i na úvahách věnovaným problematice nábožen-ství. Richard K. Fenn v této souvislosti představuje hlas, který vystou-pil s kritickým postojem k analýzám místa náboženství v moderních industriálních společnostech, jež vycházely ze strukturně funkciona-listických premis. Cílem jeho textů se stala na jedné straně reflexe limitů strukturně funkcionální analýzy, na druhé straně pak snaha o vy-pracování vlastního teoretického rámce pro studium náboženství v moderní společnosti, resp. pro studium sekularizace. [Fenn 1969] Podobně jako Parsons a Bellah se i on soustřeďuje na jedno z tradič-ních sociologických témat, jímž je společenská integrace. Jeho analýzy se ovšem ubírají odlišným směrem. 28 Demerath ovšem současně upozorňuje, že v porovnání s Rousseauovým a Durkheimovým pohledem na moderní náboženství je Bellahovo občanské náboženství daleko úžeji provázáno s konvenčním, církevním náboženstvím, ačkoliv není identifikovatelné s konkrétní konfesí či denominací.

287

V jedné ze svých statí předkládá Fenn [1970] kritiku Parsonsovy myšlenky, že společnost lze charakterizovat jakožto nábožensky zalo-žený morální řád, který se vyznačuje souladem mezi jednotlivými slož-kami sociálního systému. Pro Parsonse je problém společenské inte-grace v prvé řadě problémem normativního, tj. morálního řádu. Jak uvádí Fenn, Parsons v podstatě „vykresluje sociální systém jakožto sakramentální společenství“. [Fenn 1970: 120] Základním rysem takto chápaného sociálního systému je víra v platnost symbolických médií (např. moc v politickém systému či peníze v ekonomickém systému). Systém symbolických médií představuje univerzum hodnot. Morální jednání je pak takové, které je orientováno směrem k tomuto univerzu. Je-li narušena víra v symbolický systém, je otřesen celý řád společnosti a dochází k anomii. Parsonsovo vnímání základu společenského řádu jakožto náboženského se odvíjí od jeho koncepce jednání. Podle Par-sonse je konečným cílem každého jednání realizace idealizovaného stavu věcí podle představ jednajícího aktéra. V tomto smyslu lze o ta-kovém jednání hovořit jakožto o náboženském, neboť reprezentuje prostředek naplnění aktérova „nejvyššího cíle“ (ultimate concern). A totéž, co platí o jednání obecně, platí i o sociálním systému.29 Pokud jde o vztah nábožensky založeného morálního řádu k empirické spole-čenské realitě, tak ten lze charakterizovat pojmem „soulad“ (congruen-ce). Kongruence mezi kulturními, strukturálními a osobnostními systémy je nezbytnou podmínkou pro udržení sociálního systému. Fenn upozorňuje, že Parsonsova koncepce naráží na problém v situaci, kdy je konfrontována s realitou moderních industriálních společností, tj. společností, které se nacházejí v pokročilém stádiu procesu diferenciace. Při popisu mechanismu kongruence mezi kultur-ními, strukturními a osobnostními systémy hrají významnou úlohu pojmy institucionalizace a internalizace. Hodnoty seskládané v konzis-tentní celek kultury jsou institucionalizovány ve společenské struktuře a internalizovány v systému osobnosti.30 Tímto dochází k implemen-

29 V Parsonsově teorii je sociální systém jedním ze čtyř subsystému obecného systému jednání (společně s kulturním systémem, behaviorálním systémem a systémem osobnosti). 30 Institucionalizace je procesem, v němž fungují klíčové hodnoty sociálního systému jako sankce a očekávání v hodnotách jakéhokoliv interakčního sys-tému; internalizace pak obnáší proces introjekce, jímž je docíleno konformity s normami a hodnotami kultury.

288

taci obecného hodnotového vzorce uvnitř sociálního systému. Imple-mentace ovšem neprobíhá zcela jednoduše ani přímo. Obecné hodnoty jsou implementovány podél dvou os (či dimenzí): vertikální – od nej-rozsáhlejších po nejmenší jednotky systému; a horizontální – v rámci čtyř subsystémů sociálního systému. Tento princip Parsons označuje pojmem specifikace. Normy a hodnoty dílčí jednotky či dílčího subsys-tému nejsou kvalitativně odlišné od hodnot a norem obecných – jsou pouze specifikovány v souladu s oblastí, k níž se vztahují. Jak již bylo zmíněno, je to právě proces diferenciace, který nastoluje problém pro soulad mezi jednotlivými složkami sociálního systému. [Fenn 1970: 126] Ten podle Parsonse ovlivňuje jednak typ a jednak – a to především - stupeň závazku k implementaci obecných hodnot, respektive specifikaci těchto hodnot. Ve vysoce diferenciova-ných společnostech se jednotlivé složky a jednotky sociálního systému neliší pouze v úrovni zodpovědnosti za implementaci obecného hodno-tového vzorce, ale i s ohledem na závazek vůči druhu implementace. Strukturální diferenciace vyúsťuje ve stav, kdy se objevují soubory „podhodnot“ přináležející k jednotlivým společenským subsystémům. Implementace obecného vzorce hodnot se tak stává obtížnější.31 Diferenciace se nedotýká pouze horizontální roviny sociálního sys-tému, ale proniká i do systému kultury a do vztahu mezi kulturou a společenskou strukturou sociálního systému. Parsons ovšem nepři-pouští možnost, že by mohlo dojít ke stavu, kdy by nastal nesoulad (incongruence) mezi úrovněmi kultury, sociální struktury a systému osobnosti s ohledem na obecný systém hodnot. Fenn v této souvislosti poukazuje na Parsonsovu nekonzistentnost, kdy tento je na jedné straně veden sílou své vlastní logiky k uznání plurality hodnotových systémů, na druhou stranu je však svým předpokladem kongruence mezi jednotlivými systémy nucen prohlásit, že zde nadále existuje integrace sociálního systému s ohledem na obecné hodnoty. [Fenn 1970: 131] Tento fakt podle Fenna vyvolává otázku, jakým způsobem je dosaženo

31 Fenn v této souvislosti upozorňuje na Luckmannovu analýzu procesu sekularizace v moderních společnostech, která si všímá situace, kdy se stává stále patrnějším nesoulad mezi oficiálním světovým názorem („oficiálním“ modelem náboženství) a individuálními systémy priorit (individuální religiozi-tou).

289

oné kongruence za situace diferenciace uvnitř kulturního systému i v rámci vztahu mezi kulturním systémem a sociální strukturou.32 Parsonsovo řešení tohoto problému spočívá v jeho tezi o insti-tucionalizaci židovsko-křesťanských hodnot v západní (a obzvláště pak americké) společnosti, která byla nastíněna výše. Proto zde stačí jen připomenout, že jejím jádrem je přesvědčení, že základní hodnoty židovsko-křesťanské tradice byly v moderních společnostech úspěšně institucionalizovány a fungují tak jako generalizovaný systém hodnot plnící funkci společenské integrace.33 Hodnoty každého jedince v této společnosti – bez ohledu na to, ke které náboženské skupině se hlásí (či nehlásí) – tak mohou být pokládány za kompatibilní s tímto institucio-nalizovaným systémem hodnot. „To, co se jeví být protikladným ke konceptu nábožensky založeného morálního řádu charakterizova-ného kongruencí, je ve skutečnosti příkladem právě takového řádu... [Z]jevné známky radikální diferenciace sekulární sociální struktury z nábožensky založeného řádu jsou při bližší analýze skutečným dokla-dem úspěšné institucionalizace dominantních hodnot tohoto řádu.“ [Fenn 1970: 132] Parsonsovo zdánlivě úspěšné překonání paradoxu kompatibility hodnotového a náboženského pluralismu s nábožensky založeným mo-rálním řádem společnosti však podle Fenna nechává nezodpovězenou další důležitou otázku: odkud pramení hodnotově orientovaný protest přítomný v soudobé americké společnosti? Parsonsův výklad podle Fenna nepřináší patřičnou odpověď, ačkoliv pro ni – paradoxně – poskytuje dostatečný teoretický rámec. Fenn konstatuje, že při nalezení

32 Na problémy normativního funkcionalismu upozorňuje například i Robert-son [1970], který je dává do souvislosti s funkcionalistickým vymezením náboženství. Podle funkcionalistů typu Parsonse nebo Bellaha reprezentuje náboženství na jedné straně kulturní systém, který integruje a legitimizuje sociální systém jako celek, na straně druhé se náboženství v rámci procesu diferenciace vyděluje jako „pouhý“ subsystém sociálního systému. „[T]ito teo-retikové se drží čistě funkcionální a nominální definice, když hovoří ve velmi abstraktních termínech systému jednání. Avšak jsou-li konfrontováni s kon-krétními případy, obracejí se nekonzistentně k běžné definici založené na kaž-dodenním užívání.“ (Tj. substantivní definici – poznámka RV) [Robertson 1970: 41] 33 Parsons zde má na mysli především hodnoty jako autonomie, svoboda, zodpovědnost a aktivismus.

290

zdroje soudobého společenského protestu Parsons nevytěžil maximum ze své vlastní teorie, která nabízí dostatečné prostředky. Klíč k vysvětlení leží podle Fenna v potvrzení existence sekulární společnosti34, v níž došlo k radikální diferenciaci uvnitř kulturního systému, uvnitř sociální struktury i ve vztahu mezi oběma úrovněmi sociálního systému. Představa, že společnost je nábožensky založeným morálním řádem charakterizovaným kongruencí, není slučitelná s reali-tou moderních industriálních společností. V sekulární, diferenciované společnosti je jednotný, překlenující nábožensky založený morální řád společnosti nahrazen pluralitou hodnotových systémů. V míře, v jaké jsou tyto systémy institucionalizovány v diferenciovaných sociálních strukturách a internalizovány v systémech osobnosti, se stávají zdroji konfliktu v moderních společnostech. Tato tendence je ovšem podle Fenna zmírněna faktem, že každý jednotlivec je součástí mnoha různých společenství a sociálních skupin (hraje mnoho sociálních rolí v různých prostředích). Toto mnohonásobné členství má za účinek fragmentarizaci a neutralizaci vazeb jednotlivých aktérů na jakýkoliv dílčí soubor hodnot a norem. Všimněme si, jakým způsobem se Fenn vypořádává s konceptem občanského náboženství. Občanské náboženství má dle svých „propa-gátorů“ reprezentovat náboženství společnosti jakožto celku a překra-čovat dílčí zájmy jejích jednotlivých složek. Podle Fenna nese tato představa znaky tzv. „mýtické“ perspektivy na společnost35, neboť nahlíží na společnost a sociální život jako na daný a uspořádaný jednotný celek. Občanské náboženství dle jeho názoru není ničím reálným, co by se vztahovalo k reálnému kulturnímu celku zvanému „americká společnost“ či „americký národ“, ale spíše jen metaforou,

34 Pro Parsonse je „sekulární společnost“ z výše zmiňovaných důvodů kontra-dikcí. 35 Fenn rozlišuje dva typy sociologických teorií, z nichž každý nabízí jinou odpověď na otázku po základu sociálního života. Mýtický typ teorie považuje společnost za skutečnou, za realitu sui generis, zatímco diskurzívní typ teorie přisuzuje realitu pouze individuu. Tato distinkce představuje paralelu středo-věkému filozofickému sporu o univerzálie mezi realisty a nominalisty a v kla-sickém období sociologie je ztělesněna jmény É. Durkheima na straně jedné a M. Webera na straně druhé. Záměrem Fennovy teoretické práce je „prozkou-mat sociologické zdroje pro ne-mýtickou, „demytologizovanou“ sociální teorii sekularizace“. [Fenn 1978: 1]

291

„kulturní fikcí, a to do té míry, do jaké se [americký] národ jeví být pouhou arénou pro protikladné a kooperativní aktivity tříd, etnických skupin, velkých korporací a různých organizací, které sledují své ideá-ly a své materiální zájmy v rámci pravidel formulovaných a vynucova-ných státem“. [Fenn 1978: 52]36

Občanské náboženství po Bellahovi

Bellahův koncept vyvolal širokou diskusi, která pokračuje v různých obměnách dodnes.37 Idea občanského náboženství se stala inspirací pro revizi a aktualizaci konceptuálního instrumentária sociálních věd, ale i předmětem četných kritik. Jako hlavní problematický bod se ukázal silný normativní náboj a současně mýtotvorný aspekt, který v sobě Bellahův koncept obsahuje a který z něj činí nikoliv deskrip-tivní nástroj, ale politický slogan. Ostatně sám Bellah nedlouho po publikování svého klíčového eseje vyjádřil skepsi vůči realitě amerického občanského náboženství jakožto „operativní víry“ (opera-tive faith) amerického národa [Herberg 1955] a prohlásil je za „empty and broken shell“. [Bellah 1975, též Dobbelaere 1986: 131-132]

Zajímavým bodem debaty o americkém občanském náboženství je jeho napojení na úvahy o „kulturní válce“ v americké společnosti. [Hunter 1991] Americké občanské náboženství se totiž ukázalo být nejen možným zdrojem sociální koheze, ale i fenoménem majícím po-tenciál pro vznik společenského konfliktu. Pozorovatel americké spo-lečnosti tak mohl být svědkem dvou konkurenčních verzí občanského náboženství, dvou interpretací amerického národa. Řada autorů v této souvislosti odkazuje na známé Weberovo rozlišení dvou typů nábožen-ství – kněžského a prorockého. [Weber 1998, Cristi, Dawson 2007] R. Wuthnow v této souvislosti hovoří o konzervativní a liberální verzi amerického občanského náboženství, které spolu v USA od konce 70. let soupeří o společenský a politický vliv. 38 [Demerath 2003]

36 Demerath [2003] se v této souvislosti ptá, zdali je Bellahův koncept občan-ského náboženství analýzou americké mytologie nebo spíše příspěvkem k ní. 37 Přehledný nástin a rozbor konceptu občanského náboženství včetně bohaté bibliografie k tématu předkládají Cristi a Dawson [2007]. 38 Sám Bellah píše o střetu biblické a utilitární tradice občanského nábožen-ství. Wuthowovu tezi o dvou občanských náboženstvích ovšem odmítá

292

Další komplikace s sebou přineslo nadměrné užívání tohoto pojmu v nesčetných souvislostech, které jej v důsledku toho učinilo velmi vágním a obsahově těžko identifikovatelným (viz např. zaměňování občanského náboženství s nacionalismem). I zde Bellah zareagoval – koncem 80. let daný pojem přestal užívat v důsledku jeho „reifikace“, ačkoliv jeho zájem o problémy, na které prosazení tohoto konceptu reagovalo, zůstaly nadále ohniskem jeho teoretické pozornosti. [Cristi, Dawson 2007] Zůstává zde tak otázka, je-li tento koncept ještě pro současné společenské vědy použitelný.39 Karel Dobbelaere [1986] se ptá: k čemu vlastně tento pojem v sou-časnosti odkazuje. A odpovídá si, že se nemá jednat o jedno z nábožen-ství vedle jiných náboženství, ale o komplementární fenomén k insti-tucionalizovanému náboženství jakožto jednomu ze subsystémů mo-derní diferenciované společnosti. Občanské náboženství se vztahuje na celek společnosti a odráží (implicitní) konsensus ohledně základních hodnot společnosti. Dobbelaere však současně uznává problematičnost explicitní formulace „core values“ současných společností. S odkazem na Fenna [1972] pak dodává, že moderní společnosti jsou integrovány na základě jiných mechanismů, než je kulturní konsensus, a hodnotová integrace představuje pouze vedlejší integrační mechanismus. Cristiová a Dawsonová zdůrazňují rozdíl mezi rousseauovsky a durkheimovsky chápaným občanským náboženstvím. Odmítají redukci konceptu občanského náboženství na durkheimovskou variantu a pro-sazují akceptaci obou verzí: „Navrhujeme přepracovat občanské nábo-ženství do podoby kontinua možností veřejného vyjádření náboženství. Kontinuum se rozprostírá od koncepce občanského náboženství jako ‘kultury’, spontánního a integrativního sociálního jevu, po koncepci občanského náboženství jako ‘ideologie’, vnuceného a vytvořeného politického zdroje.“ [Cristi, Dawson 2007: 268] Tento postup se podle nich osvědčuje při aplikaci v mezinárodním kontextu. Z obsahového (nikoliv genetického či funkcionálního) hlediska pak pojmem „občan-ské náboženství“ rozumí „systém symbolů, věr a obřadů (...) týkající se mýtů, historie a osudu národa (a people), který je využíván k ustavení

s poukazem na to, že americké občanské náboženství transcenduje politické rozdělení na pravici (konzervativce) a levici (liberály). [Cristi, Dawson 2007] 39 S otázkou definice občanského náboženství úzce souvisí i problematika jeho empirického zkoumání, zejména v rámci kvantitativních šetření. [Wimberley 1976, Wimberley, Swatos 1998]

293

a vyjádření posvátného charakteru jeho sociální identity a občanského a politického řádu s ním spojených“. [Tamtéž: 269]40 Jak lze vidět, koncept občanského náboženství funguje dále ve vý-bavě sociálněvědní analýzy navzdory faktu, že se od něj jeho autor víceméně distancoval. Jako užitečný se ukazuje zejména tehdy, je-li „odpreparován“ ze specifického časového a prostorového kontextu, v němž se zrodil, a obsahově rozšířen. Předmětem zkoumání se poté mohou stát země tak rozmanité, jako jsou Japonsko, Čína, Turecko, Mexiko, Chile, Španělsko, Itálie nebo Severní Irsko. [Dobbelaere 1986, Parsons 2002, Demerath 2003, Cristi, Dawson 2007]

Budoucnost konceptu občanského náboženství

Položíme-li si v závěru otázku po budoucnosti konceptu občanského náboženství, můžeme vidět tři možné linie, které by další akademické bádání mohlo sledovat. Vedle práce na definičním projasnění konceptu a jeho aktualizaci s ohledem na proměny americké společnosti na kon-ci 20. a počátku 21. století představuje důležitý nový impuls problema-tika procesu globalizace. Cristiová a Dawsonová připomínají, že jak Bellah, tak i samotný Durkheim předpovídali vznik něčeho, co lze označit za „globální ob-čanské náboženství“. Bellah konstatuje, že v rámci ustavování nového světového řádu a světového společenství dojde ke vzniku nového „souboru symbolických forem“, což vyústí v situaci, kdy se americké občanské náboženství stane jednou z částí nového „občanského nábo-ženství světa“. [Bellah 1967] Stejně tak Durkheim [1973] píše o „ná-boženství humanity“, které nahradí stávající tradiční náboženství, která již nebudou v situaci vysoce diferencovaného světa schopna plnit svou

40 Autorky dodávají, že dvěma klíčovými charakteristikami občanského nábo-ženství, které jej umožňují odlišit od příbuzných fenoménů (např. naciona-lismu), jsou důraz na vytvoření a udržování společenského řádu a jeho expli-citně náboženský charakter. Zejména druhý bod je důležitý, protože brání zahrnovat po hlavičku „občanského náboženství“ i čistě sekulární systémy autority obsahující určité „kvazi-religiózní“ prvky (např. obřady a rituály). Určitý problém ovšem představuje durkheimovská funkcionalistická verze, která pracuje s velmi inkluzívní definicí náboženství/náboženského, jejímž jádrem je dichotomie sakrální-profánní. Zde pak vyvstává otázka, jak přesně chápat „sakrální“, resp. proces sakralizace. [Blíže viz Cristi, Dawson 2007: 280-281]

294

dřívější sociálně a morálně integrační funkci.41 Společným jmenovate-lem nově vznikajícího světového společenství bude právě (jen) skuteč-nost lidství jejích členů, a proto bude posvátno42 postupně loka-lizováno „do individua, lidské osoby jakožto nositele nezcizitelných práv, důstojnosti a svobody“. Objeví se „nový soubor kolektivních věr a praktik obdařený autoritou k vytvoření společenských institucí po-třebných pro zabezpečení individualismu, jemuž se budou těšit a který budou posvěcovat budoucí společnosti“. [Cristi, Dawson 2007: 28 435]

Koncept občanského náboženství se ukazuje být inspirující i při sociologické analýze konstrukce kolektivní identity i na nižší úrovni než globální – například evropské. [Davie 2001] Proces evropské integrace (europeizace), který původně spočíval v rovině ekonomické, resp. politické, v sobě totiž stále více obsahuje i kulturní dimenzi. Téma „jednotné Evropy“, „evropské identity“ či přímo „evropského národa“ patří k jedněm z nejdiskutovanějším v současné evropské poli-tické a společenské agendě. V jejím rámci zaznívají hlasy, které upo-zorňují na potřebu jednotného zastřešující symbolického systému a re-flektují roli náboženství v tomto kontextu. [Byrnes, Katzenstein 2006, Michalski 2006] Závěrem bych si dovolil krátký komentář, v němž bych s odkazem na slova Grace Davie podtrhnul význam a smysl stále se objevujících a následně zastarávajících či svou funkčnost ztrácejících sociologických konceptů, jakými jsou kupříkladu i občanské náboženství i delegované náboženství. Davie v jedné své stati věnované metodologické reflexi konceptu delegovaného náboženství (vicarious religion) píše: „Ná-stroje a koncepty sociální vědy se musejí rozvíjet tak, jako se mění i realita samotná. (...) Při sociologickém studiu náboženství došlo k mnoha omylům tím, jak byly zastaralé koncepty či teorie aplikovány

41 Casanova [1994] ovšem uvádí, že tradiční náboženství si ve vysoce dife-rencovaném moderním světě mohou uchovat svůj veřejný význam a sehrávat důležitou veřejnou roli, která ovšem bude mít své těžiště jinde než ve funkci společenské a kulturní integrace. 42 K problematice vztahu mezi proměnou společnosti a posvátna v díle É. Durkheima viz Nielsen [2003]. 43 Zajímavý příspěvek k tomuto tématu přinesl například Spickard [2002], který ve své stati analyzoval diskurz lidských práv s ohledem na jeho nábožen-skou dimenzi.

295

na předmět, který se zřetelně proměnil, avšak ne vždy směrem, který anticipovaly předchozí generace badatelů.“ [Davie 2007: 22] Těžko odhadnout, jaká bude další budoucnost konceptu občanského náboženství. Lze se však oprávněně domnívat, že Émile Durkheim jako jeden z jeho „duchovních otců“ bude i nadále představovat vý-značný inspirativní zdroj pro další generace těch, kteří se zabývají (nejen) sociologií náboženství. Ostatně právě tato jeho schopnost přispívá k jeho kvalifikaci jakožto „sociologického klasika“ a současně nabízí jednu z možných odpovědí na – dnes již rovněž takřka klasickou – otázku: proč číst sociologické klasiky.

Literatura BECKFORD, James A., 1989. Religion and Advanced Industrial Society.

London: Unwin Hyman. BELLAH, Robert N., 1959. Durkheim and History. American Sociological

Review 24/4: 447-461. BELLAH, Robert N., 1967. Civil Religion in America. Daedalus: Journal

of the American Academy of Art and Sciences 96: 1-21. BELLAH, Robert N., [1964] 1969. Religious Evolution. In: Robertson, R.

(ed.), Sociology of Religion, Selected Readings. Baltimore: Penguin Books, s. 262-292.

BELLAH, Robert N., 1975. The Broken Covenant: American Civil Religion in Times of Trial. New York: Seabury.

BERGER, Peter L., 1967. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City: A Doubleday Anchor Books.

BYRNES, Timothy A., KATZENSTEIN, Peter J. (eds.), 2006. Religion in an Expanding Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

CASANOVA, Jose, 1994. Public Religions in the Modern World. Chicago: The University of Chicago Press.

CRISTI, Marcela, DAWSON, Lorne L. 2007. Civil Religion in America and in Global Context. In: Beckford, J. A., Demerath III, N. J. (eds.). The SAGE Handbook of the Sociology of Religion. London: SAGE, s. 267-292.

DAVIE, Grace, 2001. Global Civil Religion: A European Perspective. Sociology of Religion 62/4: 455-473.

DAVIE, Grace, 2007. Vicarious Religion. A Methodological Challenge. In: Ammerman, N. T. (ed.), Everyday Religion. Observing Modern Religious Lives. Oxford: Oxford University Press, s. 21-35.

296

DEMERATH, III, NJ., 2003. Civil Society and Civil Religion as Mutually Dependent. In: Dillon, M. (ed.). Handbook of the Sociology of Religion. Cambridge: Cambridge University Press, s. 348-358.

DOBBELAERE, Karel, 1986. Civil Religion and the Integration of Society: A Theoretical Reflection and an Application. Japanese Journal of Religious Studies 13/2: 127-146.

DOBBELAERE, Karel, 2002. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels: P.I.E. – Peter Lang.

DURKHEIM, Émile, 1973. Individualism and the Intellectuals. In: Bellah, R. N. (ed.), Emile Durkheim: On Morality and Society. Chicago: University of Chicago Press, s. 43-57.

DURKHEIM, Émile, 2002. Elementární formy náboženství. Praha: Oikoymenh.

DURKHEIM, Émile, 2004. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro demokracii a kulturu.

FENN, Richard K., 1969. The Secularization of Values. An Analytical Framework for the Study of Secularization. Journal for the Scientific Study of Religion 8/1: 112-124.

FENN, Richard K., 1970. The Process of Secularization: A Post-Parsonsian View. Journal for the Scientific Study of Religion 9/2: 117-136.

FENN, Richard K. 1972. Toward a New Sociology of Religion. Journal for the Scientific Study of Religion 11/1: 16-32.

FENN, Richard K., 1978. Toward a Theory of Secularization. Storrs CO: Society for the Scientific Study of Religion.

HERVIEU-LÉGER, Daniele, 2000. Religion as a Chain of Memory. Cambridge: Polity Press.

HERBERG, Will, 1955. Protestant, Catholic, Jew. New York: Doubleday. HUNTER, James D., 1991. Culture Wars: The Struggle to Define

America. New York: Basic Books. MICHALSKI, Krzysztof (ed.) 2006. Religion in the New Europe.

Budapest: CEU Press. NIELSEN, Donald A., 2003. Transformations of Society and the Sacred in

Durkheim’s Religious Sociology. In: Fenn R. K. (ed.): The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Oxford: Blackwell Publishing, s. 120-132.

O’TOOLE, Roger, 1984. Religion: Classic Sociological Approaches. Toronto: McGraw-Hill Ryerson.

O’TOOLE, Roger, 2003. Classics in the Sociology of Religion: An Ambiguous Legacy. In: Fenn R. K. (ed.): The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Oxford: Blackwell Publishing, s. 133-160.

297

PARSONS, Talcott, 1966. Religion in a Modern Pluralistic Society. Review of Religious Research 7/3: 125-146.

PARSONS, Talcott, 1967. Christianity and Modern Industrial Society. In: E. Tiryakian (ed.), Sociological Theory, Values, and Sociocultural Change. Essays in Honor of Pitirim A. Sorokin. London: Collier-Macmillan, s. 33-70.

PARSONS, Talcott, 1974. Religion in Postindustrial America: The Problem of Secularization. Social Research 41/2: 193-225.

PARSONS, Gerald, 2002. Perspectives on Civil Religion. Aldershot: Ashgate.

ROBERTSON, Roland, 1970. The Sociological Interpretation of Religion. Oxford: Blackwell.

SEIDMAN, Steven, 1985. Modernity and the Problem of Meaning: The Durkheimian Tradition. Sociological Analysis 46/2: 109-130.

SHINER, Larry, 1967. The Concept of Secularization in Empirical Research. Journal for the Scientific Study of Religion 6/2: 207-220.

SPICKARD, James V., 2002. Human Rights through a Religious Lens: A Programmatic Argument. Social Compass 49/2: 227-238.

TSCHANNEN, Olivier, 1991. The Secularization Paradigm: A Systemati-zation. Journal for the Scientific Study of Religion 30/4: 395-415.

WEBER, Max, 1998. Sociologie náboženství. Praha: Vyšehrad. WILSON, Bryan R., 1969. Religion in Secular Society, Baltimore:

Penguin Books. WIMBERLEY, Ronald C. et al., 1976. The civil religious dimension: Is it

there? Social Forces 54/3: 890-900. WIMBERLEY, Ronald C., SWATOS, William H., 1998. Civil Religion.

In: Swatos, W. H. (ed.). The Encyclopedia of Religion and Society. London: Altamira Press.

298