Democracia y subjetivismo metaético
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Democracia y subjetivismo metaético José Luis Martí* 1. Introducción En 1920, Hans Kelsen publicó la primera edición (la segunda, ampliada, vendría en 1929) de su famoso estudio sobre la democracia, en forma de artículo y con el título Vom Wesen und Wert der Demokratie. 1 En 1933, publicaría un texto complementario con el título Staatsform und Weltanschauung. 2 Y 1 * Profesor de filosofía del derecho de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Este trabajo ha sido posible gracias a la ayuda del Proyecto de Investigación “Objetividad en el Derecho y en la legitimidad política” DER2010-21331-C02-01, financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología de España. Una versión previa de algunas de las ideas expresadas en este trabajo fue presentada, primero, en el Seminario su Democrazia Pluralista celebrado en Alghero y organizado por la Università di Sassari el 5 y 6 de octubre de 2010, y más tarde en el Seminario su Cittadinanza Attiva organizado por la Università di Torino en los días 8 y 9 de octubre de 2010. Quiero agradecer muy especialmente a Michi Bovero por su hospitalidad y sus aportaciones, así como al resto de participantes en dichas jornadas, en especial a Valentina Pazé y Jordi Ferrer, que presentaron comentarios críticos, pero amigables, a mis intervenciones. Finalmente, agradezco a Alfonso Ruiz Miguel y a los dos revisores anónimos que han leído la penúltima versión completa de este texto, cuyos comentarios y observaciones han contribuido decisivamente a que los muchos errores de este trabajo sean menos y menores de los existentes en versiones previas. Juan Luis Requejo Pagés, al inicio de su excelente edición y traducción de la obra (Hans Kelsen, De la esencia y valor de la democracia, Oviedo, KRK, 2006), nos cuenta que la primera versión, la de 1920, fue publicada en forma de artículo en el número 47 del Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik, y que en 1929 aparecería la segunda edición ampliada en Tubinga, que sería más tarde reimpresa en 1963 y 1981. A pesar de ser la mejor traducción castellana que he encontrado de este texto, no es la que utilizaré en las citas de este trabajo, pues no contiene el ensayo «Forma de Estado y filosofía», que sí aparece en cambio en el resto de ediciones, y que es justamente el texto que al que más frecuentemente haré referencia. 2 Staatsform und Weltanschauung, Tubinga, J.C.B. Mohr, 1933, según se cita en Alfonso Ruiz Miguel, Democracia y relativismo, en Alfonso Ruiz Miguel,
Transcript of Democracia y subjetivismo metaético
Democracia y subjetivismo metaético
José Luis Martí*
1. Introducción
En 1920, Hans Kelsen publicó la primera edición (la
segunda, ampliada, vendría en 1929) de su famoso estudio
sobre la democracia, en forma de artículo y con el título
Vom Wesen und Wert der Demokratie.1 En 1933, publicaría un texto
complementario con el título Staatsform und Weltanschauung.2 Y 1* Profesor de filosofía del derecho de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Este trabajo ha sido posible gracias a la ayuda del Proyecto de Investigación “Objetividad en el Derecho y en la legitimidad política” DER2010-21331-C02-01, financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología de España. Una versión previa de algunas de las ideas expresadas en este trabajo fue presentada, primero, en el Seminario su Democrazia Pluralista celebrado en Algheroy organizado por la Università di Sassari el 5 y 6 de octubre de 2010,y más tarde en el Seminario su Cittadinanza Attiva organizado por la Università di Torino en los días 8 y 9 de octubre de 2010. Quiero agradecer muy especialmente a Michi Bovero por su hospitalidad y sus aportaciones, así como al resto de participantes en dichas jornadas, en especial a Valentina Pazé y Jordi Ferrer, que presentaron comentarios críticos, pero amigables, a mis intervenciones. Finalmente, agradezco a Alfonso Ruiz Miguel y a los dos revisores anónimos que han leído la penúltima versión completa de este texto, cuyos comentarios y observaciones han contribuido decisivamente a que los muchos errores de este trabajo sean menos y menores de los existentes en versiones previas. Juan Luis Requejo Pagés, al inicio de su excelente edición y traducción de la obra (Hans Kelsen, De la esencia y valor de la democracia, Oviedo, KRK, 2006), nos cuenta que la primera versión, la de 1920, fuepublicada en forma de artículo en el número 47 del Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik, y que en 1929 aparecería la segunda edición ampliada en Tubinga, que sería más tarde reimpresa en 1963 y 1981. A pesar de ser la mejor traducción castellana que he encontrado de este texto, no es la que utilizaré en las citas de este trabajo, pues no contiene el ensayo «Forma de Estado y filosofía», que sí aparece en cambio en el resto de ediciones, y que es justamente el texto que al que más frecuentemente haré referencia. 2 Staatsform und Weltanschauung, Tubinga, J.C.B. Mohr, 1933, según se cita en Alfonso Ruiz Miguel, Democracia y relativismo, en Alfonso Ruiz Miguel,
ambos trabajos serían traducidos al castellano sólo un año
más tarde, en 1934, por Luis Legaz y Lacambra y Rafael
Luengo Tapia, e incluidos en un mismo volumen con el título
general de Esencia y valor de la democracia.3 Precisamente en el
ensayo de 1933, traducido como Forma de Estado y filosofía, Kelsen
afirmaba de manera bastante rotunda que «la concepción
filosófica que presupone la democracia es el relativismo».4
Unos años más tarde, en 1955, el jurista austriaco publicó
un extenso artículo -de 101 páginas- en la revista Ethics
bajo el título Foundations of Democracy. En este trabajo,
Kelsen escribe las siguientes afirmaciones, que aunque ya
aparecían en el texto de 1933, ahora se presentan ampliadas
y redactadas de un modo más concluyente:
«… if one believes in the existence of the absolute, and consequently in absolute values, [...] is it not meaningless to let a majority vote decide what is politically good? [...]. If,however, it is recognized that only relative values are accessible to human knowledge and human will, then it is justifiable to enforce a social order against reluctant individuals only if this order is in harmony with the greatest
Democracia y relativismo, México, Fontamara, 2011, nota 4 en p. 39. 3 Esta primera edición castellana fue publicada por la editorial Labor de Barcelona en 1934, y reeditada en 1977 en la misma editorial con uninteresante añadido, un prólogo de Ignacio de Otto. Y ésta edición, lade 1977, será la que utilizaré en mis citas en este trabajo. Como ya he dicho, en mi opinión la traducción de Requejo Pagés es todavía mejor, pero no la utilizaré por la razón indicada en la nota 1. Existetambién otra edición castellana más reciente de la editorial Comares, con estudio preliminar de José Luis Monereo Pérez (Hans Kelsen, Esencia yvalor de la democracia, Granada, Comares, 2002). A pesar de que se trata probablemente de la edición más fácil de conseguir hoy en una libreríaen España, no será la que citaré aquí. Primero, porque de hecho utiliza la misma traducción clásica de Luengo Tapia y Legaz y Lacambra. Segundo, porque respecto a aquella incorpora numerosas erratas de edición que hacen tediosa la lectura. Y, finalmente, el confuso estudio preliminar no aporta ninguna nueva luz sobre el texto.4 Kelsen, Esencia..., cit., p. 156.
possible number of equal individuals, that is to say, with the will of the majority».5
Más tarde volveré sobre estos fragmentos. Por ahora,
me basta señalar que Kelsen ha sido uno de los primeros
teóricos en sostener esta tesis fuerte, la tesis de que el
relativismo moral ofrece el único fundamento filosófico
posible para la democracia. Para él, de hecho, apoyar la
democracia desde una teoría moral no relativista sería
directamente un «sinsentido». Es significativo, y nada
casual, por cierto, que siendo la democracia un sistema de
gobierno que, con sus sucesivas transformaciones, cuenta
con una historia considerablemente dilatada, esta
vinculación entre relativismo y democracia no fuera
predicada hasta bien entrado el siglo XX. La razón, claro
está, estriba en la buena salud y capacidad de influencia
de que gozaba en ese momento el relativismo metaético, de
la mano de doctrinas como el positivismo jurídico y sus
equivalentes en otras ciencias sociales, consideradas las
únicas posiciones racionalistas y verdaderamente
científicas. Un momento aquél en el que, por el contrario,
lo que Kelsen denominaba «absolutismo filosófico» –posición
muy amplia, pero que ciertamente incluye el objetivismo
metaético- quedaba relegado a posiciones iusnaturalistas
conservadoras e identificado primordialmente con la
5 H. Kelsen, Foundations of Democracy, «Ethics», 66, 1955, pp. 38-39. Cfr. Kelsen, Esencia..., cit., pp. 155-157. En efecto, este artículo recogía unasconferencias impartidas en la Charles R. Walgreen Foundation for the Study of American Institutions de la Universidad de Chicago, que se basaban a su vez en diversos materiales previamente publicados en alemán, entre ellos algunos fragmentos de sus ensayos sobre la democracia de 1920, 1929 y 1933 ya mencionados.
«metafísica religiosa» y la «teología cristiana».6 La idea
de verdad moral quedaba, así, en manos de posiciones
intolerantes, perfeccionistas, antiliberales y muchas veces
antidemocráticas. Y no es de extrañar, entonces, que muchos
autores optaran por defender el binomio contrario.
En el presente trabajo, no obstante, trataré de
mostrar que esta línea de pensamiento inaugurada por Kelsen
es incorrecta:7 primero, porque la creencia en algún tipo
de objetividad moral no conduce necesariamente a una
posición política totalitaria, antiliberal o
antidemocrática; y segundo, porque el relativismo no puede
fundar filosóficamente la democracia, y mucho menos
justificarla normativamente.8 Argumentaré de hecho que la
tesis que considera la democracia el sistema más legítimo
de gobierno es incompatible con dicho relativismo o
subjetivismo metaético,9 y que presupone en cambio algún
6 Kelsen, Foundations…, cit., pp. 40-45.7 Esta misma línea parece haber sido seguida, unos años más tarde, por Luigi Ferrajoli. Véase Ferrajoli, Principia Iuris, vol. 2, Bari, Laterza, 2007, pp. 58, 61, 568-569, y su Principia Iuris. Una discusión teórica, «Doxa», n. 31, 2008, pp. 417-418, en respuesta a la línea de ataque abierta por Alfonso Ruiz Miguel en Valores y problemas de la democracia constitucional cosmopolita, en «Doxa», n. 31, 2008. 8 Me uno así a una línea contraria representada, hasta dónde yo sé, al menos en lengua española, por dos excelentes trabajos: Juan Ruiz Manero, Presentación. Teoría de la democracia y crítica del marxismo en Kelsen, en Hans Kelsen, Escritos sobre la democracia y el socialismo, Madrid, Debate, 1988; y Alfonso Ruiz Miguel, Democracia y relativismo, cit. Coincido con gran parte de lo expuesto en estos dos trabajos. Trataré, no obstante, y en lo posible, de aportar nuevos argumentos al debate. También vale mencionar la reciente crítica efectuada por Anna Pintore, en su «Democrazia senza diritti. In margine al Kelsen democratico», capítulo1 del libro Pintore, Democrazia e diritti. Sette studi analitici, Pisa, Edizioni ETS, 2010, que es sólo parcialmente compatible con mi línea de crítica9 Y también, como veremos, con algunas formas extremas de lo que denomino pluralismo ontológico fuerte o inarmónico, que aun siendo objetivista genera consecuencias similares a las del relativismo
tipo de objetivismo moral. Y al defender esta tesis fuerte,
no me opondré únicamente a la tesis kelseniana, igualmente
fuerte, de la fundamentación de la democracia por parte del
relativismo filosófico, sino también a una tesis más débil
–y por lo tanto a priori más atractiva- que la anterior,
que presumiblemente ha sido defendida por otros
relativistas cercanos a Kelsen, como Joseph Schumpeter y
Robert Dahl: la tesis de la neutralidad metaética del ideal
de democracia.10 Esta tesis afirma que la democracia no
presupone ni el relativismo ni ninguna otra posición
metaética, puesto que la metaética y la teoría normativa de
la democracia se hallan en dominios filosóficos distintos,
entre los que no caben implicaciones conceptuales de ningún
tipo.11 Y lamentablemente no tendré ocasión en este trabajometaético en cuanto a la posibilidad de contar con criterios unívocos y compartidos de corrección objetiva de nuestros juicios éticos y, porderivación, de legitimidad política.10 Siendo estos autores relativistas como Kelsen, no han negado en cambio, al menos explícitamente, la posibilidad de que la democracia pueda encontrar acomodo en una posición metaética objetivista. Es más,su objetivo explícito ha sido el de construir una teoría de la democracia que fuera neutral respecto a cuestiones morales. Véanse Robert Dahl, A Preface to Democratic Theory, Chicago, University of Chicago Press, 1956; y Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, New York, Harper-Collins, 2008 [1942]. Esta tesis más moderada ha sido defendida explícitamente por Pintore, «Democrazia senza diritti», cit., pp. 14-20. Y es difícil saber con certeza si Ferrajoli también la suscribiría, o si en cambio se mantendría en la versión fuerte defendida por Kelsen. 11 Se trataría, en realidad, de una manifestación concreta de un atractivo principio metodológico mucho más general: el principio de abstinencia o neutralidad filosófica. Según dicho principio, y por razones de economía explicativa, deberíamos tratar de articular nuestras teorías de manera que en la medida de lo posible resulten agnósticas o neutrales respecto de otras discusiones o teorías pertenecientes a otros dominios del razonamiento. Sobre esta cuestión,véase el interesante y temprano artículo de Jon Moline On Philosophical Neutrality, «Metaphilosophy», vol. 1, n. 1, 1970, pp. 20-38. Se sigue de este principio metodológico, que debemos concebir nuestras teorías metaéticas de tal manera que resulten neutrales o agnósticas respecto
de discutirla frontalmente, tal y como se merece. Sin
embargo, si lo que sostendré respecto a las implicaciones
metaéticas de la idea de democracia es cierto, entonces la
neutralidad metaética no podría ser preservada, al menos de
forma completa. Aunque el ideal normativo de democracia no
esté comprometido conceptualmente con una determinada
posición metaética particular, y sea compatible con una
pluralidad de ellas, no sería ciertamente compatible con
todas las posiciones existentes –quedarían excluidas, al
menos, las posiciones subjetivistas.
Termino esta introducción con dos importantes
aclaraciones sobre lo que no voy a sostener en este artículo.
La palabra «democracia» posee una carga emotiva
indudablemente positiva y es difícil hoy en día sostener
una posición teórica contraria a la misma. No es que falten
a nuestras discusiones de ética normativa, y viceversa. La propia distinción entre ética normativa y metaética, de hecho, surgió históricamente incorporando esta pretensión de neutralidad para la segunda, con los Principia Ethica de G.E.Moore de 1903 (puede consultarse la versión electrónica y gratuita, en http://fair-use.org/g-e-moore/principia-ethica). Y la tesis de la neutralidad moral sustantiva de la metaética alcanzó su máxima expresión en la obra de Alfred Ayer (Language, Truth and Logic, London, Gollanz, 1946) y Charles Stevenson (véase The Emotive Meaning of Ethical Terms, «Mind», vol. 46, 1937, pp. 14-31; y Ethics and Language, New Haven,Yale University Press, 1944). También se sigue del principio que debemos articular nuestras teorías empíricas (sociológicas, económicas, jurídicas) de un modo neutral respecto a nuestras consideraciones valorativas o axiológicas, y que debemos construir nuestra teoría de la democracia de tal modo que no presuponga una determinada posición metaética o una concreta concepción moral o política sustantiva. En teoría del derecho, los tres ejemplos más claros y rotundos los ofrecen el propio Han Kelsen, H.L.A. Hart y Norberto Bobbio. Véanse Kelsen, Teoría pura del derecho, trad. de Roberto Vernengo sobre la segunda edición de 1960, 5ª ed., México, UNAM, 1986;Hart, The Concept of Law, Oxford, Clarendon Press, 1961; y Bobbio, Il positivismo giuridico: lezioni di filosofia del diritto, Torino, Giapicchelli, 1979.
voces mostrando los posibles excesos o riesgos asociados a
la democracia, pero no existe ninguna teoría contemporánea
de la legitimidad política que no contemple la democracia –
en alguna de sus formas, y tal vez con sus límites- como el
modelo más legítimo de gobierno.12 Así las cosas, es
esperable que desde las sensibilidades políticas más
diversas, así como desde las más diferentes perspectivas
filosóficas, se realicen todo tipo de esfuerzos por mostrar
un compromiso democrático firme o, cuanto menos, la
posibilidad de compatibilizar las ideas de cada uno con los
valores democráticos. Lo que examinaré aquí, sin embargo,
es la compatibilidad entre dos posiciones teóricas, es
decir, la consistencia entre, por así decirlo, dos
conjuntos de creencias, uno relativo a la democracia como
fuente de legitimidad de las decisiones políticas, y el
otro sobre el significado y/o fundamentación de los
enunciados o juicios éticos, es decir, sobre una posición
metaética.
No se trata, pues, de analizar la compatibilidad, que
doy por descontada en este caso, entre una posición
teórica, el relativismo, y una actitud de aprobación o
preferencia personal –o conjunto de actitudes y
preferencias personales- hacia la democracia. No niego que
puede haber casos en los que una creencia teórica entre en
contradicción pragmática con una actitud o deseo, pero
estoy dispuesto a aceptar que éste no es el caso entre la
12 Como ya afirmaba el propio Kelsen en 1929: «La democracia es la consigna que durante los siglos XIX y XX domina casi totalmente sobre los espíritus». Kelsen, Esencia..., cit., p. 11.
creencia metaética por el relativismo y la actitud
favorable general hacia la democracia. Lo que está en juego
no es si los relativistas pueden ser demócratas, pues al
menos en un sentido de «ser demócratas» está claro que lo
pueden ser. Lo que está en discusión es si pueden sostener
de manera consistente al mismo tiempo su posición metaética
y un determinado conjunto de creencias acerca del ideal
normativo de democracia como sistema legítimo de gobierno.
En segundo lugar, debe quedar claro que este trabajo
no es un intento de refutar el subjetivismo metaético. Lo
único que se sigue de las tesis que voy a defender aquí es
que esta posición metaética es incompatible con
determinadas creencias o posiciones de teoría normativa de
la democracia. Este artículo debe verse, en consecuencia,
como un intento de explorar los límites de lo que el
subjetivismo metaético puede soportar o mantener en otros
órdenes del pensamiento, y no como una crítica central a
esta posición. Algunos dirán que si lo que sostengo aquí es
cierto estos límites pueden suponer una pesada carga para
aquellos que se parapetan en las trincheras relativistas.
Pero estos, bien protegidos en ellas, pueden simplemente
responder diciendo: «¡tanto peor para la democracia!». Pero
comencemos con algunas definiciones de posiciones
metaéticas.
2. Objetivismo y subjetivismo metaéticos
Orientarse en el panorama de la discusión metaética
contemporánea no es una tarea sencilla, especialmente
porque existen tantas definiciones y clasificaciones como
autores han querido ocuparse de poner orden en ella. En lo
que sigue no pretendo presentar una clasificación
exhaustiva y detallada de todas las posiciones existentes,
sino más bien centrarme en caracterizar aquellas posiciones
que resultan relevantes para mi argumento, y sobre todo con
el objetivo de aclarar al lector en qué sentido utilizaré
las etiquetas referidas a posiciones metaéticas en el resto
del artículo. A estos efectos, la primera división que
resulta relevante para mi argumento es la existente entre
objetivismo y subjetivismo moral o metaético, o bien entre
teorías objetivistas y teorías subjetivistas.13
13 Una división que no es equivalente ni reducible a la distinción que ha imperado en la metaética de las últimas décadas entre teorías cognoscitivistas –aquellas que analizan los enunciados éticos en términos de creencias respecto cierto tipo de hechos, sean estos supra-empíricos o morales, o hechos empíricos o naturales- y teorías no-cognoscitivistas –aquellas que no conciben los enunciados éticos como expresión de creencias, sino más bien como expresión de actitudeso deseos. En efecto, una teoría cognoscitivista puede ser perfectamente subjetivista, como lo es aquella que considera que el enunciado «x es bueno» equivale a la descripción «tengo una actitud favorable hacia x». Por el contrario, algunas teorías no-cognoscitivistas son compatibles con una mínima objetividad, como el prescriptivismo de R.M. Hare, que exige ciertos requisitos objetivos, como la universalizabilidad, para que los juicios éticos puedan ser considerados correctos. Véase R.M. Hare, The Language of Morals, New York,Oxford University Press, 1991 [1952]. En este sentido, propongo sustituir la cuestión sobre el valor de verdad de los juicios morales por la cuestión sobre el valor de corrección. Utilizar esta segunda, en cambio, no implica sacrificar la objetividad en el sentido relevante aquí definido. Un ejemplo de ello sería la teoría de Jürgen Habermas que claramente preserva la noción de verdad para los enunciados empíricos, mientras que la corrección o validez serviría decriterio de aceptabilidad de los enunciados normativos.
La distinción entre teorías objetivistas y
subjetivistas puede trazarse de formas muy distintas. Según
la que utilizaré en este trabajo,14 por teorías metaéticas
objetivistas entenderé aquellas teorías que consideran que
i) los juicios éticos pueden ser correctos o incorrectos, y
que ii) el criterio -o conjunto de criterios- de corrección
es al menos parcialmente independiente de las actitudes y
creencias del individuo que formula el juicio o del grupo
al que éste pertenece.15 Algunos objetivistas, a los que
podemos llamar monistas –por ejemplo, el utilitarismo-,
creen que el criterio de corrección está fundado en un solo
valor, mientras que, en contraposición, los pluralistas
serían aquellos que piensan que existe una pluralidad de
valores relevantes para fundar dicho criterio de 14 Aunque la terminología de este trabajo es ligeramente distinta, parto aquí de una distinción que puede encontrarse ya en lo esencial en mi libro La república deliberativa (Madrid, Marcial Pons, 2006, pp. 28-30),y que después pude desarrollar en un trabajo de respuesta a las críticas que Francesco Biondo había formulado a dicho libro (véase J.L. Martí, Pluralismo, perfezionismo e democrazia deliberativa. Una replica a Francesco Biondo, «Ragion Pratica», n. 32, 2009, pp. 249-271). En este segundo trabajo defendí la incompatibilidad entre el relativismo y el pluralismo ontológico fuerte, por un lado, y la democracia deliberativa, por el otro. Mi argumento en el presente artículo, en cambio, se refiere a todas las concepciones normativas de la democracia por igual, y no está circunscrito al modelo de la democracia deliberativa. 15 Algunos objetivistas –por ejemplo, los realistas morales- creen que los juicios éticos son verdaderos o falsos, pero esta tesis más fuerteno tiene por qué ser compartida por todos los objetivistas. Al contrario, como he indicado en la nota 13, una posición no cognoscitivista como el prescriptivismo de R.M.Hare, niega todo carácter de verdad a los juicios éticos, y sin embargo considera que su corrección es parcialmente independiente de los deseos y creencias del individuo que los emite, ya que incluye el requisito de unversalizabilidad. Aunque, para Hare, no existe ningún hecho moral externo que haga verdaderos nuestros juicios éticos, no todo juicio ético es correcto por el mero hecho de adecuarse a las actitudes o deseos de la persona que lo emite. Y por ello es una teoría objetivista.
corrección. Estos últimos tendrían una concepción
pluralista de tipo ontológico, esto es, relativa a la
existencia de valores plurales, que no debe ser confundida
con el pluralismo meramente epistémico, que no resulta
relevante para el tema de discusión de este trabajo.16
Finalmente, algunos pluralistas ontológicos consideran que
los distintos valores morales existentes o bien son
directamente conmensurables o al menos pueden ser
armonizados de algún modo, de manera que permiten fundar un
único criterio de corrección de los juicios éticos. Dicho
de otro modo, estos valores pueden determinar unívoca,
general y armónicamente qué juicios éticos son correctos y
cuáles no. A esta posición la denominaré pluralismo
moderado o armónico.17 Mientras que otros pluralistas, en 16 El pluralismo epistémico no afirma la existencia de valores morales diversos, sino sólo la existencia de desacuerdos debidos a una pluralidad de concepciones morales, explicable a su vez por las diferencias epistémicas existentes entre los individuos. Es evidente que los seres humanos discrepamos respecto a muchas cuestiones con relevancia moral o política, e incluso que este hecho se muestra de manera persistente, si no directamente inevitable. Pero ello no indica, en efecto, que existan necesariamente distintos valores plurales. Los desacuerdos podrían ser explicados simplemente por el hecho de que nuestra epistemología moral es falible y dependiente del contexto. Podría darse cuenta de ellos, por ejemplo, con la idea rawlsiana de las cargas del juicio (burdens of judgment) o cualquier otra equivalente. Sobre esta noción, véase J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, pp. 54-58. 17 Existen diversas variantes de pluralismo ontológico moderado o armónico. La principal es aquella que reconoce la existencia de un criterio jerarquizador que permite resolver los casos de conflicto entre principios o valores morales. Es el caso, por ejemplo, de la teoría de la justicia de John Rawls, que siendo explícitamente pluralista, por cuanto identifica dos principios distintos de justicia, ofrece sin embargo una regla de prioridad lexicográfica que disuelve toda posible tensión entre ambos principios, o nos brinda cuanto menos un criterio para resolver dichas tensiones (J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971). Otra variante importante la encontramos en aquellas teorías que, admitiendo la existencia de una pluralidad de valores
cambio, consideran que la pluralidad de valores existente
hace imposible determinar de manera unívoca, general y
armónica la corrección de los juicios éticos. A esta
posición la denominaré pluralismo fuerte o inarmónico.18 En
seguida trataré de mostrar que esta última posición, a
pesar de ser objetivista, adolece de los mismos problemas
que en este trabajo trataré de imputar a las posiciones
subjetivistas.
El subjetivismo metaético, en oposición a lo que he
denominado posiciones objetivistas, sostiene que el
criterio de corrección de nuestros juicios éticos es
irreductible y no armonizable en un determinado dominio u orden de cosas, identifican sin embargo un único valor o conjunto de valores armónico en otro dominio u orden de cosas distinto y que, de algún modo, se halla supra-ordenado o goza de cierta prioridad con respecto al primero. Es el caso, por ejemplo, y de nuevo, de la teoría de John Rawls, pero no ahora de su teoría de la justicia sino de su teoría delliberalismo político. Este autor acepta la existencia de diversas doctrinas comprehensivas todas ellas razonables, pero admite también que es posible que alcancen entre ellas un acuerdo básico sobre un determinado conjunto armónico de valores políticos (J. Rawls, Political Liberalism, cit.). Y tal vez lo mismo pueda decirse del pragmatismo universalista habermasiano y de su abandono de los criterios metafísicos de verdad (véase, por ejemplo, Jürgen Habermas, Verdad y justificación, Madrid, Trotta, 2002; y Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls Political Liberalism, «Journal of Philosophy», vol. 92, n. 3, pp. 109-131). 18 Se trata, sin duda, de una posición extrema, de algún modo trágica yagonista, y no es fácil encontrar autores que claramente la defiendan.Tal vez sea éste el sentido en que Isaiah Berlin era pluralista, aunque no es fácil estar seguros de ello. Véase I. Berlin, Four Essays on Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1969, pp. LI, LIV-LVI. Más probable resulta que sea ésta la posición defendida por aquellos que se autodenominan demócratas agonistas, como Chantal Mouffe o Ernesto Laclau, y de sus inspiradores como James Tully o Claude Lefort. VéanseChantal Mouffe, The Return of the Political, London, Verso, 1993; Mouffe, On the Political (Thinking in Action), London, Routledge, 2005; Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London, Verso, 1985; James Tully, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; y Claude Lefort,Democracy and Political Theory, Cambridge, Polity Press, 1988.
totalmente dependiente de nuestros actitudes y creencias.
Algunas posiciones subjetivistas –por ejemplo, el
emotivismo- consideran que dicha corrección es dependiente
de las actitudes o creencias del individuo que formula cada
juicio, y por ello las podemos denominar subjetivistas
individuales. Otras –por ejemplo, el relativismo
antropológico o cultural-, en cambio, creen que son
dependientes de las actitudes y creencias de un grupo o
colectivo, y por eso las podemos denominar subjetivistas
colectivos. Tanto los individuales como los colectivos
proponen, en el fondo, que el criterio de corrección de
nuestros juicios éticos es indexical, esto es, relativo, o
bien al individuo o bien a un colectivo determinado. Otras
posiciones subjetivistas, todavía, niegan la posibilidad de
corrección o incorrección de nuestros juicios éticos
incluso en este sentido indexical o relativo. Para ellas,
no tiene sentido decir que un juicio ético puede ser
correcto o incorrecto. Frecuentemente, la razón que se
aduce es que los juicios éticos carecen de significado, es
decir, son conceptualmente ininteligibles. Podemos
denominar a esta última posición nihilismo o escepticismo
moral.19
19 No cabe duda de que una posición extrema como ésta choca frontalmente con buena parte de los rasgos de nuestra práctica moral, debiendo condenarla como una empresa irracional, fallida o fracasada. De modo que es de esperar que el nihilismo no sea compatible con buenaparte de los presupuestos normativos más extendidos en la práctica de la moralidad, y más en concreto de la moralidad política, entre los que pueden figurar los relativos al ideal normativo de democracia comomodelo de legitimidad política. Ahora bien, es evidente que no todas las teorías subjetivistas, como algunos objetivistas tal vez querrían,son nihilistas o escépticas en este sentido extremo.
Los argumentos que quiero desarrollar en este trabajo
afectan básicamente al subjetivismo moral en todas sus
versiones. No obstante, una parte de mis críticas podrían
extenderse también a alguna de las teorías objetivistas,
más concretamente al pluralismo fuerte o inarmónico. Esto
es así porque, como veremos, lo que hace que una teoría
metaética determinada no pueda servir de fundamento
adecuado para la democracia como ideal normativo de
legitimidad política no es en realidad su subjetivismo
metaético, sino algo que deriva de dicho subjetivismo, pero
que también acompaña a algunas teorías objetivistas: la
imposibilidad de explicar el error valorativo colectivo en
materia moral.20 Las teorías subjetivistas, por definición,
no pueden dar cuenta de dicho error valorativo, pues el
criterio de corrección que identifica una creencia como
errónea o falsa sólo puede partir del mismo conjunto de
creencias. Las teorías subjetivistas individuales no pueden
dar cuenta del error valorativo ni a nivel individual, ni a
nivel colectivo. Las posiciones subjetivistas colectivas,
en cambio, podrían tal vez explicar el error valorativo
individual, que se produciría cuando el juicio de un
20 Pongamos un ejemplo. ¿Qué ocurre, como ha pasado históricamente, si una amplia mayoría de ciudadanos de una comunidad determinada considera que la esclavitud es moralmente aceptable? Desde una posición objetivista puede afirmarse sin problema que este juicio compartido es erróneo. Desde una posición subjetivista, en cambio, no puede explicarse este tipo de error. Puede decirse, eso sí, que visto desde nuestros deseos o valoraciones morales la esclavitud es incorrecta, y que por lo tanto discrepamos del juicio de los ciudadanos de dicha comunidad. Pero esta discrepancia no es indicativade error en el juicio, ni en el suyo, ni en el nuestro, pues no hay incompatibilidad ninguna entre nuestras preferencias y las suyas. Ellano son contradictorias. Como veremos más adelante, así lo reconoce el propio Kelsen (véase Kelsen, Foundations..., cit., p. 38).
individuo no es compartido por el colectivo en su conjunto;
el juicio colectivo podría entonces constituir un criterio
de corrección de los juicios individuales.21 Pero seguirían
sin poder explicar el error valorativo colectivo.
Ninguna teoría subjetivista, por lo tanto, sería capaz
de superar el test del error valorativo colectivo, pero
algunas teorías objetivistas tampoco podrían hacerlo, al
menos en algunos casos. Pensemos en la posición de aquellos
pluralistas que creen en la existencia objetiva de diversos
valores morales irreducibles, irreconciliables, y por lo
tanto inarmónicos, la posición que he denominado pluralismo
ontológico fuerte o inarmónico. Al menos en los casos de
conflicto, dichos valores plurales no proporcionarían un
único criterio de corrección armónico, sino que serían
admisibles distintas valoraciones incompatibles, aunque
todas ellas en algún sentido correctas. Desde una teoría
así, podría darse cuenta del error objetivo de aquellos que
realicen valoraciones todavía distintas al conjunto de
valoraciones admisibles, pero no de aquellos que adopten
una de éstas. Un juicio ético puede ser válido desde un
21 Aunque de todos modos dicho criterio de corrección no implicaría tampoco contradicción o incompatibilidad entre el juicio del individuoy el del grupo, sino que se limitaría a constatar, como en el caso delsubjetivismo individual, el mero hecho del desacuerdo. Conviene ademásañadir, como me ha hecho notar Alfonso Ruiz Miguel, y como veremos másadelante en el trabajo, que aunque los juicios morales colectivos, esto es, ampliamente compartidos, puedan ofrecer un “criterio de contraste” con los juicios individuales, eso no quiere decir que dichocriterio pueda usarse como criterio de corrección, si por tal entendemos un criterio que puede establecer el “error” en el juicio individual que se aparta del juicio colectivo. La razón, como ya he dicho, es que para el relativista el mero contraste o diferencia de juicios morales no implica la corrección o incorrección de ninguno de ellos.
determinado valor objetivo, digamos la libertad, e inválido
desde otro valor igualmente objetivo e importante, digamos
la igualdad. Pero dado que no tenemos ninguna forma de
asignar mayor importancia a la libertad que a la igualdad,
ni a la inversa, no podemos saber, de forma definitiva, si
el juicio ético es válido o inválido. Y ello supone un
problema equivalente al del subjetivismo metaético, al
menos cuando este tipo de conflictos entre valores son
frecuentes y dan lugar a un amplio abanico de valoraciones
admisibles.22 Por esta razón, y aunque no volveré a
referirme explícitamente a ella, la posición del pluralismo
ontológico fuerte en al menos algunas de sus versiones se
haría objeto de las mismas críticas que dirigiré al
subjetivismo moral.
3. Relativismo y democracia
Como ya he indicado en la introducción, Hans Kelsen ha
sido el autor que con mayor claridad y contundencia ha
defendido la tesis de que «la concepción filosófica que
22 Si este tipo de situaciones, en cambio, es muy infrecuente o marginal o el conjunto de valoraciones admisibles es suficientemente acotado, los efectos de esta posición serían relativamente controlables. Si entiendo bien, esta es la posición que defenderían algunos de mis amigos italianos que se han mostrado especialmente críticos con mis presupuestos metaéticos, y tal vez fuera ésta tambiénla posición de Berlin. Véanse Francesco Biondo, Due problemi della teoria della repubblica deliberativa, «Ragion Pratica», n. 32, 2009, pp. 231-247; Giorgio Maniaci, Quale razionalità per la democrazia deliberativa?, «Diritto & Questioni Pubbliche», n. 9, 2009, pp. 267-313; y Bruno Celano, La forza dell’argomento megliore, n. 9, 2009, pp. 229-255. Si esto es así, de algún modo se asemeja a la posición que antes he descrito como pluralismo moderado en su variante separadora de dominios.
presupone la democracia es el relativismo».23 Mi crítica,
no obstante, va dirigida a todos por igual. Comencemos por
el fragmento que ya he citado al inicio de este trabajo, y
que reproduciré ahora de manera ampliada:
«… if one believes in the existence of the absolute, and consequently in absolute values, [...] is it not meaningless to let a majority vote decide what is politically good? To legislate, and that means to determine the contents of a social order, not according to what objectively is the best for the individuals subject to this order, but according to what these individuals, or their majority, rightly or wrongly believe to betheir best - this consequence of the democratic principles of freedom and equality is justifiable only if there is no absoluteanswer to the question as to what is the best, if there is no such a thing as an absolute good».24
En un trabajo posterior, de 1953, ¿Qué es la justicia?,
Kelsen negaba explícitamente la existencia de valores
absolutos de justicia y afirmaba que dicha justicia no
podía ser más que un «ideal irracional». Completaba su
juicio con la siguiente observación:
«El principio moral que subyace o que puede deducirse de una teoría relativista de los valores es el de la tolerancia, que exige comprender las creencias religiosas o políticas de los demás incluso cuando no se comparten, y precisamente porque no se comparten, pero sin evitar que se expresen pacíficamente. [...] Si la democracia es una forma justa de gobierno, lo es porque supone libertad, y la libertad significa tolerancia. Cuando la democracia deja de ser tolerante, deja de ser democracia. Verdaderamente no sé si puedo afirmar qué es la Justicia, la Justicia absoluta que la humanidad ansía alcanzar. Sólo puedo estar de acuerdo en que existe una Justicia relativa,y puedo afirmar qué es la Justicia para mí. [...]. Mi Justicia, en definitiva, es la de la libertad, la de la paz; la Justicia de la democracia, la de la tolerancia».25
23 Kelsen, Esencia..., cit., p. 156. 24 Kelsen, Foundations..., cit., p. 38. 25 Las citas las extraigo de Ruiz Miguel, Democracia y relativismo, cit., pp.38 y 73, y corresponden al texto Was ist Gerechtigkeit, Viena, F. Deuticke, 1953, traducido al inglés como What is Justice?, en Hans Kelsen, What is Justice? Justice, Law and Politics in the Mirror of Science, Berkeley, University of California Press, 1957, y después al castellano –del inglés- como ¿Qué
Y la misma idea vuelve a aparecer en el texto de 1955:
«One of the fundamental principles of democracy is that everybody has to respect the political opinion of everybody else, since all are equal and free. Tolerance, minority rights, freedom of speech, and freedom of thought, so characteristic of democracy, have no place within a political system based on the belief in absolute values. [...]. If, however, it is recognized that only relative values are accessible to human knowledge and human will, then it is justifiable to enforce a social order against reluctant individuals only if this order is in harmony with the greatest possible number of equal individuals, that is to say, with the will of the majority. It may be that the opinion of the minority, and not the opinion of the majority, iscorrect. Solely because of this possibility, which only philosophical relativism can admit - that what is right today may be wrong tomorrow - the minority must have a chance to express freely their opinion and must have full opportunity of becoming the majority».26
De modo que solo desde el relativismo se puede dar
valor a la tolerancia y la libertad, y sólo desde estos dos
valores se puede justificar la democracia. Kelsen considera
que existen fundamentalmente dos teorías alternativas, de
hecho antagónicas, del Estado, la teoría autocrática y la
teoría democrática.27 Y afirma que en ellas «se presenta
con total claridad la oposición de sistemas filosóficos en
los que, en último término, enraiza la pugna de idearios
políticos», es decir, la oposición entre creer «en una
verdad y una realidad absolutas» o en «valores, verdades y
realidades relativas».28 Estos sistemas filosóficos
generales contienen determinadas concepciones del mundo. Y
para Kelsen resulta evidente que a una concepción
«metafísico-absolutista» le corresponde una concepción
es justicia?, Barcelona, Ariel, 1982, por parte de Albert Calsamiglia, quees la citada por Ruiz Miguel y que yo reproduzco aquí. 26 Kelsen, Foundations..., cit., p. 38. 27 Kelsen, Esencia..., cit., cap. VII, pp. 150-153. 28 Kelsen, ivi., p. 153.
autocrática, mientras que «la democracia corresponde a la
concepción científica del universo, al relativismo
crítico».29 La metafísica absolutista nos lleva al «célebre
lema: «autoridad, no mayoría», y frente a «la autoridad de
este sumo bien no puede haber más que la obediencia ciega y
reverente para con aquel que, por poseerlo, lo conoce y lo
quiere».30 Por el contrario, si la verdad de los valores
absolutos se considera inaccesible, entonces «ha de
considerarse posible no sólo la propia opinión sino también
la ajena y aun la contraria». Por esta razón podemos decir
que «la concepción filosófica que presupone la democracia
es el relativismo»31, y que:
«La democracia concede igual estima a la voluntad política de cada uno, porque todas las opiniones y doctrinas políticas son iguales para ella, por lo cual les concede idéntica posibilidad de manifestarse y de conquistar las inteligencias y voluntades humanas en régimen de libre concurrencia. Tal es la razón del carácter democrático del procedimiento dialéctico de la discusión, con el que funcionan los Parlamentos y Asambleas populares. [...]. La relatividad del valor de cualquier fe política, la imposibilidad de que ningún programa o ideal político pretenda validez absoluta [...], inducen imperiosamente
29 Ibid. Como prueba de ello, ofrece los siguientes ejemplos: mientras que pensadores metafísicos como Platón, Santo Tomás, Leibniz o Hegel, se han inclinado por defender modelos autoritarios de gobierno, los relativistas empiristas como Protágoras, Marsilio de Padua, Nicolás deCusa o Spinoza, figuran entre los defensores históricos de la democracia. De Kant agrega que es difícil determinar qué posición ocupa. Véase Kelsen, Esencia..., cit., pp. 154-157.30 Ibid.31 Ibid. Es interesante advertir que, según Kelsen, no sólo el relativismo es el mejor fundamento de la democracia, sino también que su «conclusión lógica es el criticismo, el positivismo y el empirismo»(Kelsen, ivi., p. 153-154). Y todavía más: que «el demócrata propende más al positivismo jurídico que al Derecho natural», puesto que a la idea de democracia «es inmanente la tendencia a situar en la legislación el centro de gravedad de las funciones estatales, convirtiéndose en Estado legislativo», y además en «la democracia, la seguridad jurídica reclama la primacía sobre la justicia, siempre problemática» (Kelsen, ivi., p. 144).
a renunciar al absolutismo en política: sea el absolutismo de unmonarca, de una casta sacerdotal, aristocrática o guerrera, de una clase o de cualquier grupo privilegiado».32
Es por eso que el relativismo filosófico se opondría
por igual al absolutismo filosófico y al autoritarismo
político. Ahora bien, estos fragmentos plantean algunas
dudas que no son fáciles de responder: ¿qué entiende Kelsen
por relativismo filosófico?33 ¿y qué significa exactamente
que el relativismo fundamenta la democracia, o que ésta
presupone el relativismo? Comencemos por el significado de
relativismo. Para Kelsen, el relativismo filosófico parece
ser sinónimo de una concepción racionalista y científica
del mundo. Afirma explícitamente, de hecho, que el «el
relativismo crítico» es «la concepción científica del
universo».34 Si esto fuera así, entonces la concepción
opuesta al relativismo, la absolutista, no podría ser si no
una concepción irracionalista, y entonces yo estaría de
acuerdo con él en que sólo desde una concepción general del
mundo racionalista –ergo, relativista- tiene sentido
adoptar un ideal normativo de democracia como sistema de
gobierno legítimo. Pero uno podría cuestionar entonces por
qué la única posición científica y racionalista imaginable
es el relativismo. Podríamos preguntarnos por qué las
concepciones metafísicas y/o religiosas del mundo son
necesariamente irracionalistas o anti-científicas, como
Kelsen presupone, y también por qué la única posición no
metafísica y no religiosa del mundo es la del relativismo.
32 Kelsen, ivi., pp. 155-156.33 Véase, al respecto, Ruiz Miguel, Democracia y relativismo, cit., pp. 73-82.34 Kelsen, Esencia..., cit., p. 154.
Por otra parte, Kelsen nos dice que el relativismo
filosófico incluye el relativismo sobre los valores
morales, y que es éste concretamente el que sirve de
fundamento a la democracia.35 Y afirma: «That value
judgments have only relative validity - one of the basic
principles of philosophical relativism - implies that
opposite value judgments are neither logically nor morally
excluded».36 Esto es, la validez relativa de los juicios de
valor parece ser indexical, de modo que el juicio que para
mí es válido puede no serlo para ti, y a la inversa. Por
esa razón los juicios de valor opuestos no son lógicamente
contradictorios ni incompatibles. Y, caracterizado de este
modo, el relativismo parece ser equivalente a lo que en el
apartado anterior denominé subjetivismo metaético, o al
menos una variante del mismo, mientras que el absolutismo
parece ser el objetivismo moral, o cuanto menos un tipo
particular del mismo.37
Pero nos queda por esclarecer todavía el segundo
interrogante: ¿a qué se refiere Kelsen cuando afirma que el
relativismo fundamenta la democracia o que la democracia
presupone el relativismo? Kelsen supone que sólo desde el
35 Según Pintore, por ejemplo, Kelsen utiliza la expresión «relativismofilosófico» de un modo no unívoco, y aplicada al menos a tres tesis distintas: «una tesi gnoseológica, una tesi metaética, e una tesi etica»; véase Pintore, «Democrazia senza diritti», cit., p. 14.36 Kelsen, Foundations..., cit., p. 38.37 La idea de que absolutismo y relativismo, en el sentido kelseniano, son equivalentes a objetivismo y subjetivismo, en mi caracterización, se vería reforzada por la idea de que para Kelsen ambas categorías parecen ser mutuamente excluyentes y exhaustivas, es decir, que no cabría un tercer tipo de concepción metaética. De todos modos, no es del todo claro lo que él entiende por cada concepción, así que dejaré abierta esta cuestión.
relativismo puede justificarse la democracia, pues las
posiciones absolutistas conducen, como hemos visto, al
autoritarismo y el absolutismo político.38 Pero no deja de
resultar extraño que desde una posición relativista se
pueda justificar un ideal normativo como el de la
democracia. Tal y como ha señalado Alfonso Ruiz Miguel:
«si los valores de verdad y de justicia son puramente subjetivosy en última instancia relativos a los variables criterios de distintas personas, grupos o culturas, ¿no es también la democracia un procedimiento de valor relativo, tan inválido objetivamente como cualquier otro? Y si la democracia tiene un fundamento y un valor meramente relativos, ¿por qué merecería ser defendida con la propia sangre frente a la autocracia?»39
Kelsen no podía pensar, por supuesto, que la
fundamentación o justificación de la democracia por parte
del relativismo fuera objetiva o absoluta. De hecho, él
mismo aclaraba este punto en Foundations of Democracy:
«The foregoing examination of the philosophical foundation of democracy is not and cannot be directed at an absolute justification of this type of political organization; it does not and cannot intend to prove that democracy is the best form of government. It is a scientific, and that means an objective, analysis of a social phenomenon and not its evaluation in the sense that it presupposes a definite social value as unconditionally valid and demonstrates democracy as the realization of this value. Such a justification is not possible from the point of view of a political science which cannot recognize a definite social value to the exclusion of another but can only ascertain that in social reality different and contradictory social values are recognized and examine the appropriate means for their realization».40
Ello no le impide, no obstante, justificar la
democracia en otro sentido, llamémosle técnico o
instrumental, o en sus propias palabras, condicional.
38 Kelsen, Esencia..., cit., p. 156-157.39 Ruiz Miguel, Democracia y relativismo, cit., p. 40.40 Kelsen, Foundations..., cit., p. 40.
Kelsen advierte que el papel de la ciencia política no es
afirmar o tomar partido por ciertos valores sociales en
detrimento de otros, es decir, pronunciarse respecto a los
fines en tanto que valores últimos, sino únicamente el de
esclarecer qué medios resultan más adecuados para cada
valor o fin social o conjunto de valores o fines sociales.
Así, Kelsen señala que los fines a los que la democracia
sirve son los valores de libertad individual e igualdad.41
Y que lo que la ciencia política puede afirmar es que la
democracia constituye, en efecto, «el medio más adecuado»
para alcanzar dichos fines. Pero que si, en cambio,
adoptamos otros valores o fines sociales, como por ejemplo
el del «poder de la nación», entonces la democracia «puede
no ser la forma de gobierno más adecuada». A lo que agrega:
«This, of course, is -if a justification at all- only a conditional justification of democracy, the only justification arelativistic philosophy based on science and not on metaphysics or religion can afford. It leaves the decision about the social value to be realized to the individual acting in political reality. It does not and cannot take the burden of this grave responsibility off his shoulders».42
Pero entonces: ¿qué quiere decir que la democracia
presupone el relativismo? Esta parece ser una vinculación
más fuerte que la instrumental o condicional recién
señalada. ¿Está Kelsen pensando en algún tipo de
vinculación conceptual? El capítulo 1 de su trabajo Forma de
Estado y filosofía lleva por título «La conexión entre los
problemas políticos y filosóficos». Y en él afirma,
primero, que «Nada tiene de extraño que la Ética mantenga 41 Sobre este punto, véase también Kelsen, Esencia…, cit., cap. I, pp. 7-17. 42 Kelsen, Foundations..., cit., p. 40.
íntimas relaciones con la ciencia política y social, ya
que, bien mirado, éstas constituyen una parte de aquélla,
por lo que no hay posibilidad de separarlas».43 Y añade a
continuación que «entre política y filosofía no existe sólo
un paralelismo externo sino una real conexión interior»,
pues ambas parten de una «raíz común».44 Pero ¿cuál es la
naturaleza de esta vinculación? ¿Es conceptual o lógica, o
más bien pragmática o hasta de congruencia psicológica?
Esto es algo que en los trabajos de Kelsen no queda del
todo claro.45
En cualquier caso, podemos sintetizar la tesis de
Kelsen en los siguientes pasos: 1) desde una metaética
absolutista –léase, objetivista-, la democracia no tiene
sentido, sino que más bien nos conduce a adoptar una
concepción autocrática del estado y la legitimidad
política; 2) los valores que justifican instrumental o
condicionalmente la democracia –la tolerancia y la
libertad- sólo pueden justificarse a su vez desde el
relativismo; 3) sólo aquellos que adoptan una posición
43 Kelsen, Esencia..., cit., p. 133.44 Que no es otra que «la estructura psíquica, el carácter del filósofoo del político, la forma esencial de su yo». Kelsen, ivi., pp. 133-135.45 Al afirmar que la raíz común de la política y la filosofía es la «estructura psíquica» del filósofo o del político, parece decantarse por esta segunda opción. Pero al advertir, algo más tarde, que no siempre encontramos la defensa de ciertos ideales políticos unida a laadopción de la postura filosófica correspondiente o más adecuada, puesto que dicha defensa no se da «en un libro lógicamente pensado sino en el hombre, con todas las contradicciones que le son propias», parece tener en mente más bien la idea de conexión conceptual. Kelsen,ivi., p. 135; la cursiva es mía. Sobre las diferentes interpretacionesde esta idea de fundamentación, véase también Pintore, «Democrazia senza diritti», cit., p.15,
relativista pueden adoptar de manera coherente un ideal
normativo de democracia, si bien no es claro si Kelsen
piensa en coherencia lógica o conceptual, o en mera
congruencia pragmática. En lo que queda del trabajo,
discutiré los pasos 1 y 3 de esta tesis. Me ocuparé del
primero en el siguiente apartado, que de algún modo es el
más sencillo de rebatir, y dejaré el tercero, más complejo,
para el último de los apartados.
4. ¿Conduce el objetivismo metaético al autoritarismo
político?
La afirmación de Kelsen de que el «absolutismo
filosófico» no permite fundar la democracia, y que sólo el
relativismo puede hacerlo, debido a que sólo él puede dar
valor a la tolerancia y la libertad, resulta bastante
sorprendente. No cabe duda de que esta posición se debe en
parte a la concepción tan restrictiva que tiene Kelsen del
absolutismo, equivalente, como vimos, a una concepción
metafísica, irracionalista, anti-científica –y básicamente
religiosa- del mundo. Pero, como ya observé en el apartado
anterior, ni está claro por qué toda concepción metafísica
debe ser irracionalista, ni mucho menos por qué toda
concepción racionalista debe ser relativista. Kelsen creía,
también como hemos visto, que la contraposición entre
absolutismo y relativismo agotaba el panorama de
concepciones filosóficas del mundo. Pero esto resulta
también sorprendente, especialmente si la noción de
absolutismo es tan restrictiva.
A partir de aquí, hay al menos dos formas distintas de
desafiar esta primera tesis de Kelsen, que dependen de cómo
interpretemos las nociones de absolutismo y relativismo. La
primera consiste en interpretar la noción de absolutismo de
una forma muy restrictiva y extrema, como una concepción
irracionalista, dogmática y anti-científica. Pero entonces,
la alternativa entre absolutismo y relativismo a que nos
somete Kelsen plantearía un falso dilema, pues estaría
descuidando un amplio abanico de concepciones filosóficas
más moderadas,46 muchas de las cuáles seguirían cayendo
bajo la etiqueta de lo que en este trabajo denomino
objetivismo metaético. En consecuencia, aunque
concediéramos que el absolutismo no puede fundar
coherentemente la democracia, de ahí no se seguiría que no
pueda hacerlo otro tipo de objetivismo moral, y mucho menos
que la concepción que mejor pueda hacerlo sea el
relativismo.
La segunda forma de cuestionar la primera tesis de
Kelsen consiste en cambio en reinterpretar más ampliamente
su noción de absolutismo. Podríamos entender, por ejemplo,
que el absolutismo kelseniano equivale a la noción que yo
he llamado objetivismo metaético –mientras que su idea del
relativismo podría coincidir con lo que he denominado
subjetivismo. Pero entonces no se comprendería de ningún
46 Este mismo argumento en Ruiz Manero, Presentación. Teoría de la democracia…, cit., y Ruiz Miguel, Democracia y relativismo, cit.
modo por qué el objetivismo metaético ha de conducirnos
necesariamente al autoritarismo político y la autocracia.
Por decirlo de la manera más económica posible, ¿qué ocurre
con aquella teoría moral objetivista que considera que los
dos valores morales fundamentales son precisamente la
libertad y la igualdad, y construye sobre ellos una
concepción política de la autonomía según la cual, entre
otras implicaciones, el único sistema de gobierno legítimo
es aquel que da participación a todos los ciudadanos por
igual y que les permite ejercer el autogobierno de su
comunidad, aún en el caso de que las decisiones que tomen
sean equivocadas desde el propio punto de vista moral? No
existe ninguna inconsistencia en una teoría así, y no se ve
por qué el relativismo podría ofrecer un mejor fundamento
para la democracia que este tipo de objetivismo moral.47
Como he dicho, ésta me parece la parte más fácil de mi
crítica a Kelsen. Pero pasemos, finalmente, a la tesis de
la fundamentación relativista de la democracia.
5. Subjetivismo, democracia y legitimidad
47 Esto no quiere decir, por supuesto, que el objetivismo moral deba ser siempre democrático. Es evidente que muchos partidarios de los estados autocráticos y de la intolerancia han partido de posiciones metaéticas objetivistas. Pero también es claro que muchos de los que defienden actualmente la tolerancia, la libertad y la democracia lo hacen desde ese tipo de posiciones. Esta misma idea puede encontrarse en Pintore, «Democrazia senza diritti», cit., p. 15-17, quien sin embargo trata de extender la neutralidad metaética al relativismo mismo, y en ese sentido difiera sustancialmente de mi propuesta en este trabajo.
En este último apartado voy a tratar de mostrar que el
relativismo, y el subjetivismo en general, no puede ofrecer
un fundamento adecuado para la democracia, al menos tal y
cómo entendemos el ideal normativo de democracia en nuestra
práctica actual. Sostendré, por el contrario, que dicho
ideal de democracia presupone un cierto tipo de objetividad
moral: presupone, concretamente, la asunción de que es
posible el error colectivo en nuestros juicios éticos sobre
la legitimidad de un sistema político.
Es habitual distinguir el concepto empírico del
concepto normativo de democracia, y normalmente se entiende
que ambos son necesarios.48 El concepto empírico suele
hacer referencia a un conjunto de procedimientos de toma de
decisiones, así como a quién es el sujeto que, directa o
indirectamente, toma tales decisiones. El concepto
normativo, habitualmente entendido como ideal normativo,
incorpora la dimensión de valor o justificación de dichos
procedimientos.49 Y aunque existen grandes discrepancias 48 Es clásica, en este sentido, la distinción trazada por Robert Dahl entre democracia –el como normativo ideal- y poliarquía –la noción empírica o real. Véase Dahl, A Preface to Democratic Theory, cit.; Democracy and Its Critics, New Haven, Yale University Press, 1989; y On Democracy, New Haven, Yale University Press, 1998.49 Puede pensarse que el contraste entre un concepto empírico y un concepto normativo de democracia es equivalente al contraste entre lasdefiniciones procedimentales y las definiciones sustantivas de democracia. En efecto, son distinciones que se solapan, aunque no son enteramente equivalentes. Normalmente, por definición procedimental dedemocracia se entiende aquella definición que reduce el sentido de la palabra democracia a la existencia de ciertos procedimientos de toma de decisiones. Por el contrario, por definición sustantiva se suele hacer referencia al sentido que incorpora, además, ciertos requisitos sustantivos por ejemplo con respecto al contenido que debe tener la constitución en su parte material. Y es cierto, como he dicho en el texto, que el concepto empírico que utiliza habitualmente la literatura suele centrarse en dichos aspectos procedimentales. Ahora
teóricas sobre cómo debe interpretarse en concreto dicho
ideal normativo, discrepancias que dan lugar a muy diversas
teorías normativas de la democracia, lo cierto es que todas
ellas coinciden en que la dimensión normativa de la
democracia tiene que ver con la idea de legitimidad
política. Es decir, el valor normativo de la democracia
como forma de gobierno reside fundamentalmente en su
legitimidad. La democracia es considerada, pues, la forma
más legítima de gobierno, así como las decisiones
políticas, para ser legítimas, deben ser por lo menos
democráticas.50 De este modo, la noción de legitimidad
bien, nada impediría que un concepto empírico utilizara además aspectos sustantivos, como determinadas provisiones constitucionales concretas. Nada impediría, en suma, que un concepto empírico de democracia estableciera que toda democracia debe tener una constitución que proteja los derechos fundamentales. Cuando en la teoría de la democracia se presenta la distinción entre el concepto empírico y el concepto normativo, como hace Dahl, se quiere hacer referencia no a los aspectos concretos que se sitúan en el centro de la definición de una palabra, sino al criterio o conjunto de criteriosque se utiliza de manera prioritaria para definir uno y otro tipo de conceptos. Así, a la hora de determinar un concepto empírico de democracia, la preocupación fundamental es que la definición que le otorguemos capture adecuadamente los sentidos en los que la gente habitualmente utiliza la palabra democracia, o reconstruya de manera satisfactoria los principales usos en consistencia con otros de nuestros conceptos. Un ejemplo de concepto empírico de democracia mal construido sería aquel que no capturara al menos los casos paradigmáticos de democracia según los usos habituales del término. Por el contrario, el concepto normativo se determina principalmente sobre la base de criterios normativos y no de rendimiento explicativo,o de definición lexicográfica. Yo podría elaborar un concepto normativo de democracia según el cuál ninguna de las llamadas actualmente democracias fueran realmente democracias –de acuerdo con tal concepto normativo. 50 Otra cuestión diferente, sobre la que no existe acuerdo, es qué relación existe entre democracia y justicia. Algunos sostienen que la democracia es condición necesaria, aunque no suficiente, de la justicia, de manera que una decisión política no puede ser justa a menos que sea democrática, aunque ser democrática no le asegure por sísolo su justicia. Otros creen que no guardan ninguna relación conceptual, y que por lo tanto una decisión democrática puede ser
política se encuentra indisolublemente ligada al sentido
compartido de nuestro ideal normativo de democracia, es
parte de su contenido conceptual. Adoptar dicho ideal
implica necesariamente la asunción de que la democracia es
el sistema legítimo de gobierno. Y no aceptarlo así
significaría no hacer referencia al significado compartido
de la democracia como ideal normativo. Hasta aquí, todo
esto debería resultar pacífico. Ahora bien, ¿puede el
subjetivismo metaético dar cuenta de nuestra práctica de la
legitimidad política? En lo que sigue, voy a tratar de
mostrar que no.
El concepto de legitimidad política
El concepto de legitimidad política, tal y como ocurre
con el concepto normativo de democracia, resulta
ampliamente controvertido. Se han defendido concepciones
muy distintas tanto de lo que significa exactamente que una
decisión política determinada sea legítima, como de qué se
requiere exactamente para que lo sea, y de qué
consecuencias normativas concretas se derivan de ello.
Afortunadamente no es necesario que entremos a examinar
aquí todas estas concepciones. Nos basta con constatar que
existe un acuerdo generalizado en que la legitimidad
implica algún tipo de estatus normativo positivo de los
sistemas o las decisiones de los que se predica. Dicho
estatus normativo, a su vez, consiste en algún tipo de
injusta, así como una decisión no democrática puede ser justa. De todos modos, esta es una cuestión que podemos soslayar aquí.
criterio de admisibilidad de las decisiones políticas. Una
decisión ilegítima es una decisión en algún sentido
inadmisible, mientras que las decisiones legítimas resultan
de algún modo admisibles. Y existe también un acuerdo
generalizado en que la legitimidad proporciona un estatus
normativo distinto al de la justicia, es decir, que una
cosa es hablar de la legitimidad de una decisión y otra muy
distinta hacerlo de su justicia. De hecho, de la
legitimidad se espera que se aplique a las decisiones
políticas al margen o con independencia –al menos parcial-
de los desacuerdos existentes sobre la justicia sustantiva
de tales decisiones.51 Si necesitamos la idea de
legitimidad es precisamente porque necesitamos algún
criterio compartido de admisibilidad de las decisiones
políticas a pesar de discrepar profundamente acerca de su
justicia. Esta es, dicho muy brevemente, la función
esencial de la idea de legitimidad. Y, por derivación,
también la de la democracia. La democracia, en cualquiera
de sus versiones, nos proporciona un criterio de
admisibilidad de las decisiones políticas que debe
funcionar a pesar de los desacuerdos existentes sobre su
justicia sustantiva.
Ahora, el término «legitimidad», como ya mostró
Ernesto Garzón Valdés, es ambiguo, y se utiliza al menos en
51 Véanse, por ejemplo, A. John Simmons, Moral Principles and Political Obligation, Princeton, Princeton University Press, 1981; Simmons, Justification and Legitimacy, Cambridge, Cambridge University Press, 2001; John Rawls, Political Liberalism, cit.; Jürgen Habermas, Reconciliation Through thePublic Use of Reason, cit.; o Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, pp. 321-323.
dos sentidos distintos.52 En ocasiones se utiliza para
hacer referencia al estatus normativo objetivo de ciertos
sistemas políticos. En este caso, que un determinado
sistema político, S1, sea legítimo, significa que goza de
un determinado estatus normativo objetivo, esto es, un
estatus que deriva de la adecuación objetiva de dicho
sistema político a ciertos principios o valores morales, y
que es al menos parcialmente independiente de lo que opinen
los sujetos a los que se va a aplicar dicha decisión o
sistema político.53 Podemos referirnos a este primer uso
como legitimidad en sentido objetivo.
En otras ocasiones utilizamos el término «legitimidad»
para referirnos en cambio al hecho de que un sistema
político es visto como legítimo –a la creencia de
legitimidad, en el sentido de Weber- o es preferido por
parte de los sujetos a los que se aplica. Garzón Valdés se
refiere a este segundo sentido como «legitimación» o
«legitimación en sentido descriptivo», con el objetivo de
distinguirlo del primero, y puede ser también denominado
legitimidad en sentido subjetivo.54 Es subjetivo porque depende de
52 Véase Ernesto Garzón Valdés, El terrorismo de estado, «Revista de EstudiosPolíticos», n. 65, 1989, pp. 35-38; y El concepto de estabilidad de los sistemas políticos, en Garzón Valdés, Derecho, ética y política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1993, pp. 574-577. 53 Puede ocurrir que una de las condiciones necesarias, aunque no suficientes de la legitimidad de un sistema político sea que los ciudadanos lo consideren legítimo, o lo prefieran a otros sistemas de gobierno, pero para que sea objetiva debe haber al menos una condiciónexterna a las creencias o preferencias de dichos ciudadanos. 54 Garzón Valdés distingue un sentido descriptivo y uno normativo de «legitimación». El descriptivo, que Weber denominaba «creencia de legitimidad», se limita a constatar la aceptación o adhesión de los ciudadanos a un determinado sistema de gobierno, mientras que el normativo pretende inferir de dicha aceptación una justificación
lo que los sujetos a los que se aplica el sistema político
efectivamente crean o prefieran. Un determinado sistema
político, S1, según este segundo sentido, es legítimo si y
sólo si un número suficiente de sujetos a los que se aplica
dicho sistema creen que es legítimo o lo prefieren a otros
sistemas políticos alternativos. Su legitimidad, pues, no
es independiente –ni siquiera parcialmente- de lo que
dichos individuos crean o prefieran. Lo que dichos
individuos crean o prefieran es, evidentemente, un hecho
empírico, y por lo tanto objetivo. Pero sus creencias o
preferencias son siempre, por definición, subjetivas.
Estos dos sentidos del término «legitimidad» son
plenamente compatibles, pero también independientes.
Alguien que crea en la legitimidad objetiva, puede aceptar
perfectamente que un sistema político S1 sea legítimo en el
sentido objetivo y en cambio ilegítimo o no-legitimado en
el sentido subjetivo. Y también puede aceptar, por el normativa del mismo, y en este sentido propone una concepción determinada de la legitimidad. Es importante no confundir lo que yo llamo “legitimidad en sentido subjetivo” con el mero hecho de que una mayoría de ciudadanos consideren legitimado un determinado sistema de gobierno. Dependiendo de qué teoría metaética y de la legitimidad tenga cada uno, ambas cosas pueden ser la misma o no. Pondré un ejemplo para aclarar lo que quiero decir. Es evidente, y esta es partede mi argumento, que un subjetivista moral no puede utilizar el sentido objetivo de legitimidad, porque no cree que exista objetividaden las cuestiones normativas. Pero puede, por qué no, seguir utilizando la palabra legitimidad en otro sentido, en el sentido subjetivo, que puede ser sin embargo todavía normativo. En definitiva,un subjetivista podría afirmar estos dos enunciados sin contradicción:el sistema de gobierno x está “legitimado” en este país porque una mayoría de los ciudadanos tienen una actitud favorable hacia él, pero en cambio yo creo que no es legítimo, en el sentido subjetivo individual, porque no es compatible con mis valores morales. En la segunda parte está utilizando un criterio normativo de legitimidad, que aún siendo subjetivista, es normativo y no descansa en un criterioempírico colectivo.
contrario, que un sistema S2 cuente con legitimidad en el
sentido subjetivo a pesar de ser objetivamente ilegítimo.
En ambos casos, podremos decir que los individuos poseían
creencias erróneas acerca de la legitimidad objetiva de los
respectivos sistemas. Sus juicios de legitimidad, cuya mera
existencia generaba legitimación o legitimidad en sentido
subjetivo, eran objetivamente erróneos. Ahora bien, los
juicios de legitimidad son una subclase de los juicios
éticos en general. Y, en consecuencia, los subjetivistas
morales no pueden dar cuenta, por razones obvias, del
sentido objetivo de legitimidad, ni por derivación del
error valorativo objetivo en un juicio de legitimidad. Al
hablar de legitimidad, desde esta posición, sólo puede
tener sentido hacerlo en el sentido subjetivo de
legitimación.
Todavía más, el sentido subjetivo de legitimidad,
como hemos visto, se construye a partir de las creencias,
preferencias o actitudes de los individuos a los que se
aplica el sistema político. Algunas de estas creencias
podrían considerar –erróneamente para el subjetivista- que
la legitimidad puede tener una dimensión objetiva. Ahora
bien, ¿por qué las creencias de legitimidad –objetiva- que
tengan dichos individuos deberían se relevantes para un
subjetivista, si hemos dicho que para él tal legitimidad no
existe? Dichas creencias, o bien son no-significativas
porque cometen un error conceptual, o bien son todas
falsas, y una práctica que dependiera de ellas no sería si
no una práctica fallida.55 Por lo tanto, para el
subjetivismo moral la legitimidad política de una decisión
o de un sistema político debe reducirse a un tipo de
legitimación subjetiva, aquella basada en las preferencias
o deseos de los individuos.
A continuación, trataré de mostrar que este sentido
tan restringido de legitimidad no es suficiente para dar
cuenta de nuestra práctica de la legitimidad política y del
ideal normativo de la democracia, lo cuál supone una
dificultad para cualquier tipo de subjetivismo. Además, y
para terminar, agregaré algunos argumentos específicos
dirigidos respectivamente contra cada uno de los dos tipos
principales de subjetivismo que tuve ocasión de presentar
en el apartado dedicado a la metaética: el subjetivismo
individual y el subjetivismo colectivo.
La práctica de la democracia y de la legitimidad política
Tal y como el propio Kelsen reconocía, el subjetivismo
moral no puede justificar la democracia en un sentido
fuerte, y ello queda de manifiesto cuando excluye el
sentido objetivo de legitimidad anteriormente mencionado.
Justificar la democracia en sentido fuerte equivaldría a 55 Se trata, por supuesto, de dos variantes célebres de relativismo ético: el no cognoscitivismo fuerte, como el de Alfred Ayer, que niegala posibilidad conceptual de albergar creencias morales con significado, y el cognoscitivismo de la teoría del error, como la de John Mackie, que afirma que los juicios morales son descripciones del mundo que por tanto presuponen creencias significativas, pero que resultan ser todas falsas por no existir su objeto de referencia. Véanse Alfred Ayer, Language, Truth and Logic, cit.; y John Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York, Viking, 1977.
mostrar que se trata del sistema legítimo de gobierno con
independencia al menos parcial de que los individuos crean
que lo es. Para un subjetivista, en cambio, la democracia
es un sistema legítimo de gobierno si y sólo si los
destinatarios de dicho sistema desean o prefieren la
democracia a otros sistemas de gobierno alternativos. La
democracia es legítima, en tal caso, sólo en un sentido
subjetivo. Y ello supone un serio problema: no poder dar
cuenta del error colectivo respecto a la legitimidad de los
sistemas políticos, a pesar de que dicha posibilidad cuenta
con un firme anclaje en nuestras intuiciones compartidas.
Si la única legitimidad posible es la subjetiva, deberíamos
concluir que la democracia estaría justificada en, digamos,
España o Italia, y no lo estaría en cambio en Arabia Saudí
o en China, si fuera el caso que los ciudadanos de tales
países así lo creyeran.
Antes de ver por qué esto es problemático, examinemos
un posible intento de superar este problema pensado desde
las filas del propio subjetivismo moral. Como ya vimos,
Kelsen afirma que desde el relativismo es posible una
justificación instrumental o condicional de la democracia,
una justificación en la que todavía cabría una cierta
objetividad. La democracia estaría justificada
instrumentalmente –y deberíamos añadir, indexicalmente-
cuando resultara un medio adecuado para satisfacer el
conjunto de valores de cada uno –o de cada grupo o
sociedad-, aunque dichos valores no cuenten, claro está,
con ninguna justificación racional. Así pues, si un grupo
de individuos –digamos, los españoles o italianos- comparte
los valores de libertad e igualdad que fundamentan la
democracia, ésta puede considerarse instrumentalmente
justificada. Lo estaría, al menos, para tales individuos.
Esta justificación tendría una dimensión objetiva, que
podría ser identificada con un sentido objetivo de
legitimidad: un sistema político, S1, es objetivamente
legítimo si y sólo si dicho sistema supone el medio más
adecuado para alcanzar los fines o valores morales de los
individuos a los que se aplica dicho sistema. Esta
legitimidad sería objetiva, aunque ciertamente condicional
o indexical. Por último, en esta concepción parecería haber
también espacio para el error colectivo, puesto que los
propios individuos podrían desconocer o estar equivocados
respecto a cuál es el sistema político que mejor satisface
instrumentalmente sus propios valores.
Ahora bien, la solución que esta visión aporta al
problema planteado es tan sólo aparente. Primero, traslada
a los valores últimos el problema que antes predicábamos de
la democracia misma. La justificación es sólo condicional,
como reconoce el propio Kelsen, y es válida sólo mientras
los españoles compartan los valores de libertad e igualdad.
Si otro grupo de individuos –digamos, por hipótesis, los
ciudadanos de Arabia Saudí- privilegia en cambio el valor
de la cohesión religiosa del grupo, en detrimento de la
libertad, una dictadura teísta puede ser igualmente
legítima, al menos para tales individuos. No habría ninguna
contradicción en esta disparidad. Pero esto es exactamente
lo que ocurre con el sentido subjetivo de legitimidad. La
democracia, como vimos, podría resultar legítima –en el
sentido subjetivo- en España y no serlo en Arabia Saudí. En
segundo lugar, el tipo de error colectivo del que Kelsen
puede dar cuenta, y por lo tanto la única dimensión
objetiva que para él puede tener la legitimidad, es el
error fáctico relativo a las relaciones paramétricas, de
medios a fines, entre ciertos arreglos institucionales y
ciertos valores. Los únicos casos de disparidad entre
legitimidad y legitimación que su concepción admitiría son
aquellos en los que la legitimación por parte de los
sujetos del sistema político fuera incorrecta debido a un
error por parte de estos respecto a dichas relaciones
paramétricas. Pero esto no es suficiente para el tipo de
error colectivo que es relevante aquí. Es evidente que todo
subjetivismo moral puede explicar los errores colectivos
que se basan en creencias fácticas falsas. Pero el tipo de
error colectivo relevante es, como dije en el apartado de
la metaética, el error valorativo o normativo, no el
fáctico.
Por último, la cuestión no es –al menos no únicamente-
si la democracia sirve instrumentalmente a los valores de
libertad e igualdad, sino que la democracia es el sistema
de gobierno basado en dichos valores. Afirmar que la
legitimidad objetiva de la democracia deriva de que ésta
constituye el mejor medio para promover nuestros valores de
libertad e igualdad significa restringir la idea de
democracia a un mero procedimiento político, esto es, al
concepto empírico al que antes he aludido, descuidando que
se trata también de un ideal normativo mucho más amplio y
complejo, y que como tal incorpora las ideas de libertad e
igualdad. El concepto empírico, además, debe necesariamente
corresponder con ello. No puede haber democracia (real),
sin libertad. Un sistema político que permitiera a los
ciudadanos votar, pero estos estuvieran obligados a hacerlo
por una opción determinada no sería una genuina democracia.
Por lo tanto, en algún sentido, la democracia no puede no
satisfacer dichos valores de libertad e igualdad. La
cuestión, si admitimos que la democracia como ideal
normativo ya incorpora estos valores de libertad e
igualdad, es cómo justificamos dicha democracia y a la vez
los propios valores que la integran.
Desde el subjetivismo de Kelsen, no puede evaluarse la
corrección de los juicios éticos –en este caso, de
legitimidad- por ningún medio racional. Que los saudíes o
los chinos no compartan los valores de la libertad o la
igualdad, y por lo tanto la democracia no sea legítima en
esos países, puede ser visto como algo que lamentar por
parte de aquellos que sí los comparten, pero no como algo
erróneo en un sentido objetivo, sino únicamente como una
constatación de que no comparten los mismos valores. Y, en
este sentido, nos encontramos como al principio respecto a
la imposibilidad de dar cuenta del error valorativo
colectivo y la dificultad para adoptar una noción objetiva
de legitimidad. Pero ¿por qué esto resulta un problema? ¿No
es suficiente con la noción subjetiva de legitimidad basada
en las preferencias de los individuos más la justificación
objetiva instrumental esgrimida por Kelsen?
No, no es suficiente, al menos para dar cuenta de la
práctica actual de la idea normativa de democracia como
sistema legítimo de gobierno y de nuestras intuiciones
compartidas respecto a ella, que incluyen necesariamente la
posibilidad de error valorativo colectivo. Cuando se afirma
que la democracia –no, la autocracia- es el sistema de
gobierno más legítimo, no se está diciendo simplemente que
éste es el sistema que preferimos subjetivamente, el que
más nos gusta –como decimos que nos gusta el helado de
vainilla o el de chocolate-, o que resulta más funcional a
nuestros valores morales –y que estos carecen de todo
fundamento racional. La afirmación de la legitimidad
incorpora la idea de que es posible que una mayoría de
ciudadanos de un determinado país se equivoquen respecto a
la legitimidad de su propio sistema. Esto es, se quiere
decir que la democracia es legítima, y que por lo tanto la
autocracia es ilegítima, incluso aunque la mayoría de
nuestros conciudadanos ya estén satisfechos con un gobierno
autoritario. La legitimidad, en definitiva, no depende –al
menos totalmente- de lo que los ciudadanos crean o
prefieran. Y si una mayoría de ciudadanos no reconoce la
democracia como el único sistema legítimo de gobierno, es
simplemente porque su juicio de legitimidad es erróneo,
esto es, porque se encuentran en un error valorativo
colectivo.
Piénsese también en otro elemento de nuestra práctica
vinculado a la noción objetiva de la legitimidad: la
pretensión de universalidad. Cuando afirmamos que la
democracia es el único sistema de gobierno legítimo estamos
presuponiendo que lo es en cualquier lugar del planeta y en
cualquier momento histórico, esto es, que tenemos razones
morales –aunque fueran únicamente pro tanto- para implantar
un sistema democrático en cualquier país del mundo. La
democracia es y ha sido siempre legítima en España, como lo
sería en China o en Arabia Saudí si la hubiera. Y por ello
podemos afirmar que los gobiernos de Arabia Saudí o China
son políticamente ilegítimos, o que lo fue el gobierno
autoritario de Franco. Por esta razón nos resulta contra-
intuitiva la conclusión a la que puede arribar el
relativismo de Kelsen: que la dictadura de Franco era
legítima, y por lo tanto la democracia no hubiera estado
justificada, si es que una parte significativa de los
españoles así lo creían. Por supuesto, si fuera cierto que
los españoles creían eso, podríamos admitir que el régimen
contaba, como cuestión de hecho, con legitimación
subjetiva. Pero eso, como nuestra práctica enfatiza una y
otra vez, no es lo mismo a decir que fuera un régimen
legítimo –en sentido objetivo.
Es más, ya hemos visto que la idea de legitimidad
implica el reconocimiento de un cierto estatus normativo de
admisibilidad aplicado a los sistemas políticos o a las
decisiones políticas. Esta admisibilidad es de tipo moral.
Por lo tanto es esperable que genere algún tipo de
consecuencia o efecto moral. No es necesario creer que los
sistemas o las decisiones políticas legítimas generan
siempre deber de obediencia. Ésta es una cuestión
controvertida en la teoría de la legitimidad. Pero algún
tipo de razón moral para algo sí que deben suministrar.
Como mínimo, deberíamos admitir que el reconocimiento de un
sistema político como legítimo nos da alguna razón, aunque
sea pro tanto, para tratar de implantarlo en la práctica, o a
la inversa, que si un sistema político –por ejemplo, el
régimen de Franco- es ilegítimo, entonces tenemos alguna
razón, aunque sea pro tanto, para acabar con él. Pero esto es
algo que la idea subjetiva de legitimidad no permite
explicar. Si los ciudadanos de Arabia Saudí están
satisfechos con su autocracia teísta y son coherentes, es
probable que quieran mantener su sistema político, pero eso
no les brinda una razón moral para hacerlo. El mero hecho
de que yo quiera x no me suministra ninguna razón moral
para hacer x.
En definitiva, nuestra práctica de la legitimidad
política y del ideal normativo de democracia parece
incorporar una pretensión de corrección y de universalidad,
así como el presupuesto fuertemente arraigado en nuestras
intuiciones de que la legitimidad en sentido objetivo es
posible. Según esta práctica, también, el reconocimiento de
legitimidad de un sistema político conlleva la generación
de algún tipo de razones morales para la acción, si bien
discrepamos sobre el tipo de razones morales y sobre la
acción de que se trata. Y todo ello es algo de lo que el
subjetivismo moral no puede dar cuenta. El subjetivista
está condenado a decir que dicha parte de nuestra práctica
es fallida. Podrá intentar entonces salvar el resto de la
misma, apelando a un concepto únicamente empírico de
democracia, vinculado contingentemente a los deseos o
preferencias subjetivas de cada uno. Pero deberá admitir
que no puede suscribir un ideal normativo de democracia más
robusto, al menos en el sentido en que es habitualmente
entendido en nuestra práctica. Y deberá sostener también la
contra-intuitiva conclusión de que la democracia puede ser
legítima en España y no serlo en Aribia Saudí o en China,
si es que los ciudadanos de estos países están satisfechos
con sus respectivos gobiernos autoritarios. Tal y como
advertí en la introducción, esto no supone que debamos
necesariamente rechazar el subjetivismo moral. No es una
crítica a la teoría en sí. Sino simplemente un análisis de
los límites de lo que alguien que suscriba dicha teoría
puede aceptar en el ámbito de la teoría de la democracia.
Subjetivismo individual
Hemos visto que hay dos tipos distintos de
subjetivismo, el subjetivismo individual y el subjetivismo
colectivo, según quién sea el agente cuyas preferencias son
relevantes para constituir el criterio de corrección de los
juicios éticos, cada individuo o el grupo al que éste
pertenece. Aunque es difícil de afirmar con certeza, es
probable que el relativismo de Kelsen se corresponda con un
subjetivismo de tipo individual. En el sub-apartado
anterior, he dicho que el subjetivismo moral –en cualquiera
de sus versiones- no puede dar cuenta de la noción objetiva
de legitimidad, aunque ésta forma parte inherente de
nuestra práctica del ideal normativo de democracia. Ahora
veremos una dificultad añadida a la que se enfrenta el
subjetivismo individual.
Desde la perspectiva del subjetivismo individual, la
legitimidad debería reducirse a una legitimación subjetiva
sobre la base de las preferencias de cada individuo. Así,
cuando alguien afirma que un sistema político es legítimo,
lo único que está queriendo decir es que posee una
preferencia o una actitud favorable hacia ese sistema
político. El juicio ético de legitimidad tiene entonces
validez «para esa persona», pero no necesariamente para los
demás. Lo que es legítimo «para mí» puede no serlo «para
ti», en el sentido obvio de que mis actitudes sobre lo que
es legítimo pueden ser distintas de las tuyas. Mi juicio de
legitimidad sobre la democracia no es objetivamente
correcto ni incorrecto. Será un juicio válido sólo para mí,
si efectivamente es cierto que yo prefiero la democracia a
cualquier otro sistema de gobierno. Una concepción así no
pueda dar cuenta obviamente del error valorativo colectivo,
pero tampoco del error valorativo individual. Lo único que
puede decirse, en su caso, es que el juicio de legitimidad
compartido por un grupo no coincide con el mío.
Esta concepción choca también con una parte de nuestra
práctica de la legitimidad política, paralela a la que he
resaltado en el sub-apartado anterior. Si una persona
afirma que la democracia es el único sistema político
legítimo, y otra afirma en cambio que el único sistema
legítimo es la autocracia, nuestra práctica y nuestra
intuición nos dice que estas dos personas se encuentran en
desacuerdo, y que al menos uno de los dos debe estar
equivocado. Desde la perspectiva del subjetivismo
individual, en cambio, ambas personas se limitan a expresar
preferencias o actitudes personales, y sus afirmaciones no
son, en consecuencia, contradictorias o incompatibles.56
Esto, de nuevo, implica no poder dar cuenta de un elemento
importante de nuestro ideal normativo compartido de
democracia. Pero en la idea de legitimidad hay otro
elemento que el subjetivismo, cuando es individual, no
puede satisfacer.
He dicho anteriormente que la función esencial de la
legitimidad política es la de ofrecernos un criterio de
admisibilidad de los sistemas o las decisiones políticas
que opere a pesar del desacuerdo existente sobre su
justicia sustantiva. Ello quiere decir que la legitimidad
posee una dimensión necesariamente colectiva. Sólo es útil
si acordamos mínimamente sobre lo que constituye dicha
legitimidad. Si cada individuo poseyera un criterio de
legitimidad completamente distinto, se convertiría en una
noción superflua e irrelevante. Por lo tanto, el
subjetivismo tiene el reto de ofrecernos una noción
colectiva de legitimidad –aunque sea subjetiva-, que
56 Como reconoce el propio Kelsen. Kelsen, Foundations..., cit., p. 38.
permita al ideal normativo de democracia desplegar algún
tipo de efectividad. Si partimos de un subjetivismo
individual, la pregunta de si un determinado sistema
político es o no legítimo carece de sentido a nivel
colectivo. Sólo puede ser respondida de manera individual e
indexical para cada individuo por separado. Para unos puede
resultar legítimo, mientras que para otros puede no
resultarlo. Pero, a diferencia de lo que ocurre con la
justicia, este tipo de desacuerdos es letal en el caso de
la legitimidad. Pues su utilidad estriba precisamente en
que permite aglutinar un cierto acuerdo social, siquiera
básica, ante la circunstancia persistente de los
desacuerdos sustantivos generalizados.
Lo que un subjetivista individual sí puede afirmar es
que él mismo alberga determinadas preferencias o actitudes
favorables con respecto a la democracia, con independencia
de lo que hagan los demás.57 Pero como ya advertí en la
introducción, no he puesto en duda en ningún momento que un
subjetivista puede sentir ese tipo de inclinaciones, y por
lo tanto ser en algún sentido un demócrata. Lo que no puede
hacer de manera coherente es dar cuenta del ideal normativo
de democracia y del concepto también normativo de
legitimidad, tal y como estos al menos son tratados por
nuestras prácticas más extendidas.
57 Este puede ser el sentido en que Pintore trata de defender la compatibilidad entre democracia y relativismo. Si ese es el caso, entonces no existe una discrepancia fundamental entre su visión y la mía. Véase Pintore, «Democrazia senza diritti», cit., p. 15-18.
Subjetivismo colectivo
Si lo dicho en el sub-apartado anterior es cierto,
entonces el subjetivismo moral debe proporcionarnos un
sentido colectivo de la idea de legitimidad, aunque sea
también subjetivo. Y esto es en principio lo que puede
hacer el subjetivismo colectivo. Desde la óptica de este
tipo de subjetivismo, para que un sistema de gobierno S1
resulte legítimo es necesario que un número suficiente de
los nacionales del país en que S1 se aplica prefieran dicho
sistema de gobierno a otro alternativo, o compartan al
menos los valores para los cuáles dicho sistema de gobierno
resulta instrumentalmente adecuado. Ahora bien, esta
perspectiva colectiva tiene dos problemas específicos, con
los que terminaré este trabajo.
El primero de ellos tiene que ver con la dificultad de
calcular de manera no arbitraria el umbral necesario de
aceptación para poder indicar que un sistema político está
legitimado. ¿Cuál es el número suficiente de personas que
deben albergar unas determinadas preferencias o deseos para
poder decir que un sistema político S1 resulta legitimado
en el sentido subjetivo? O ¿cuál es el número suficiente de
personas que deben albergar los fines últimos de libertad e
igualdad para poder decir que la democracia resulta
instrumentalmente justificada en un país determinado? Una
respuesta tentadora en ambos casos sería decir que es
suficiente con una mayoría numérica de los ciudadanos de
ese país. Al fin y al cabo, qué podría haber más
democrático que eso. Pero ¿no sería eso confundir la
democracia como sistema de gobierno político, con la
democracia como sistema de legitimación de un sistema
político? ¿Por qué es relevante lo que piense la mayoría
numérica de nacionales de un país a la hora de legitimar
subjetivamente un sistema de gobierno?
En teoría de la democracia, la regla de la mayoría se
justifica frecuentemente sobre la base de los valores
morales de autonomía e igualdad.58 La opinión subjetiva de
los ciudadanos es relevante porque su autonomía personal es
un valor moral, y la igualdad de consideración de cada una
de estas opiniones es relevante porque la igualdad política
es otro valor moral. Ahora bien, esto quiere decir que sólo
aquellos que compartan los valores de autonomía e igualdad
podrán justificar esta respuesta de la mayoría numérica a
la pregunta sobre el umbral de número suficiente. Un
demócrata, que es alguien que ya comparte por definición
dichos valores, no tendría ningún problema con ello. Y la
cosa funciona bien si una mayoría de sus conciudadanos
comparten con él dichos valores. Justamente porque valoran
la libertad y la igualdad, el hecho de que constituyan una
mayoría numérica que creen en la legitimidad del sistema
político es relevante para ellos, y les permite concluir
que en su país la democracia está legitimada. Pero ¿qué
sucede si la mayoría de ciudadanos no son demócratas?
Supongamos que en China la mayoría numérica de la población
no creyera que la democracia es legítima ni compartiera los
58 Como hace, de hecho, el propio Kelsen en Esencia..., cit.: cap. 1. Aunque véase el cap. VI de Forma de Estado y filosofía para sus precauciones y límites a la regla de mayoría.
valores de libertad e igualdad. El subjetivista debería
concluir, como ya vimos, que la democracia no es legítima
en China. Pero ¿por qué es relevante, en tal caso, lo que
opine la mayoría numérica? Sólo resulta relevante para
aquellos para los que la libertad y la igualdad sean dos
valores morales, y justamente no sería este el caso de la
mayoría numérica.
Si interpretamos así la condición del umbral
suficiente en el sentido subjetivo de legitimación, ello
equivaldría a reconocer que dicho sentido subjetivo
presupone el valor de la libertad y de la igualdad, así
como de la regla de la mayoría. Pero eso resultaría
contradictorio con el propio subjetivismo moral, que no
puede dar por supuesto ningún conjunto de valores morales
determinado. El subjetivista podría renunciar entonces al
principio de mayoría numérica como umbral suficiente para
considerar un determinado sistema legitimado en sentido
subjetivo. Pero ¿qué otro criterio podría utilizar? Podría
adoptarse el principio de unanimidad. Un sistema político
S1 es legítimo en sentido subjetivo si y sólo si es
unánimemente deseado o preferido por los nacionales a los
que se aplica. Ahora bien, además de que esto convertirla
la noción de legitimidad en impracticable, ¿qué razón
podríamos esgrimir para dar valor a la opinión de todos, y
aún peor, otorgar poder de veto a cada uno de nosotros? Me
parece evidente que cualquier criterio o principio que
utilicemos para esclarecer el umbral o el «número
suficiente» de individuos que hacen falta para legitimar
subjetivamente un sistema o bien es arbitrario, y entonces
no tenemos razones para aceptarlo, o bien parte de un
determinado valor moral preexistente –por ejemplo, de los
valores de libertad e igualdad. Pero si es esto segundo, o
bien sólo resulta aplicable cuando dichos valores sean
compartidos por todos, o bien resulta contradictorio con
los propios presupuestos del subjetivismo moral.
El segundo problema que debe enfrentar el subjetivismo
colectivo es el siguiente. Todo este tiempo he dicho que la
legitimidad de un sistema política en sentido subjetivo
colectivo depende de los deseos o preferencias de los
individuos a los que este sistema se aplica. Pero ¿por qué
limitar esta consideración a los nacionales de un país o a
los individuos a los que se aplica dicho sistema? ¿Por qué
no resulta relevante también lo que piensen los extranjeros
sobre el sistema de gobierno de ese país? O ¿por qué es
relevante lo que piensen todos los nacionales, y no
únicamente una parte de ellos, por ejemplo los que estén
mejor informados? En definitiva, ¿por qué para poder decir
que el gobierno autoritario de China es legítimo o
ilegítimo resulta relevante lo que piensen todos los
nacionales chinos y únicamente ellos? Lo que está aquí en
cuestión es cuál es la noción de colectivo relevante. E
igual que sucedía con el umbral numérico suficiente de
individuos, creo que todo intento de responder a estas
preguntas debe partir necesariamente de una teoría moral
determinada. Si esto es así, o bien el subjetivismo
colectivo parte de una noción arbitraria de colectivo
relevante, o bien presupone determinados valores morales
previos, lo cuál lo hace contradictorio con sus propios
presupuestos.
En definitiva, en este trabajo he intentado mostrar
cuáles son los límites que tiene el subjetivismo moral o
metaético a la hora de suscribir determinados ideales
normativos, como el de democracia y legitimidad. Ya he
dicho que mis argumentos no deben ser interpretados como
críticas al subjetivismo como tal, sino más bien como una
exploración de qué creencias o teorías resultan compatibles
con dicha posición. En este último apartado hemos podido
ver que el subjetivismo no puede dar cuenta del sentido
objetivo de la legitimidad, que a su vez forma parte
esencial de nuestra práctica del ideal normativo de
democracia. He presentado un argumento general respecto al
subjetivismo moral, y otros específicos relativos a los dos
tipos de subjetivismo existentes, en individual y el
colectivo. Con ello espero haber mostrado que la tesis de
Kelsen de la fundamentación de la democracia por parte del
relativismo es incorrecta. Y, por derivación, que el ideal
normativo de democracia, tal y como es interpretado de
forma general por nuestra práctica social, requiere de un
mínimo de objetividad moral. Ello supone, por último, y por
razones conceptuales, que nuestras teorías políticas
normativas, y entre ellas la de la democracia, no pueden
ser completamente neutrales en materia metaética. Aún no
estando conectadas necesariamente con una posición
metaética particular, al menos excluyen algunas posiciones,
concretamente el subjetivismo y algunas formas de
pluralismo ontológico fuerte. Esto, creo, no es decir
demasiado. Pero sin duda es contrario a la forma en que
Kelsen contemplaba la relación entre relativismo y
democracia.
Abstract
Hans Kelsen claimed that moral relativism provides the best
foundation for democracy and that moral absolutism can only
lead to authoritarianism. Other relativist theorists, like
Schumpeter, Dahl and Ferrajoli, have defended a more
moderate claim: that even if there is no conceptual or
normative implication between relativism and the
justification of democracy, both positions are at least
compatible. This paper argues against both claims: the
stronger Kelsenian thesis and the moderate compatibility
thesis. It holds, first, that if we understand what Kelsen
calls philosophical absolutism or anti-relativism as a
position that in metaethics involves some kind of moral
objectivity, there is no conceptual necessity between
subscribing this theoretical position and endorsing some
kind of political authoritarianism or anti-democratic
position. It also argues that in order to subscribe the
ideal of democracy as the most legitimate form of
government, and given our social practice about the ideas
of democracy and legitimacy, some kind of moral objectivity
is required. The basic argument is that our practice
presupposes the possibility of collective normative error
about political legitimacy, that is, when we say that
democracy is the only legitimate form of government we mean
that that is the case in every country and in every
historical time, no matter how the particular people in
each case perceive their actual government. In particular,
that would be the case even if a majority of the people in
a particular country believed otherwise. This people would
be in a situation of collective normative error, but this
is something that metaethical subjectivism, and
specifically relativism, cannot account for. Moral
subjectivism can only understand political legitimacy in
terms of subjective legitimation, which misses a central
part of our current practice of the idea of political
legitimacy, as well as an essential element of our
normative ideal of democracy.
Keywords
Relativismo, subjetivismo, objetividad moral, metaética,
democracia.
