¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras, la antilógica y la proto-filosofía política*

Dimitrios Iordanoglou

Uppsala Universitet, Suecia

Tal como nosotros, Hipócrates estaba obsesionado con la comida y el gimnasio, pero no

conozco a nadie que consulte a los tratados hipocráticos cuando se enferma. Hemos avanzado

más allá del “hierro y fuego” para los tratamientos, y la fisiología de Hipócrates deja

demasiado que desear (cf. Wootton 27-66). Hoy en día, hasta su juramento icónico de la

medicina, llamado hipocrático, es irrelevante para el hombre moderno.1 En nuestra sociedad,

es muy probable que el doctor Gregory House de la televisión sea una autoridad más

reconocida de la ética médica que el mismo padre de la medicina (Sokol 2008). Es inevitable

preguntarse si hemos acabado con Hipócrates, y si su tradición se está acabando. No obstante,

con el tema de este ensayo ocurre justo lo contrario.

Protágoras de Abdera fue un contemporáneo mayor a Hipócrates. Lo poco que sabemos de su

vida se lo debemos a fuentes muy posteriores, como Diógenes Laercio y Filóstrato, o poco

amables, como Eupolis y Platón (cf. Morrison 1941; Davison 1953)2. La tradición biográfica

habla de una gran amistad entre el sofista y Pericles, y se dice que este último le encargó

redactar las leyes o la constitución de una nueva colonia en Turios.3 En 443 a. C., entonces,

Protágoras se fue por Magna Grecia, pero es probable que haya regresado varias veces a

Atenas. Según una versión, murió en un naufragio, escapándose de la ciudad, cuando su libro

Sobre los dioses causó la primera quema de libros patrocinada por un Estado en la tradición

occidental.4

Protágoras era controversial, pero también tuvo mucha influencia, y su estatus como uno de

los intelectuales principales del mundo griego siguió indiscutido en el Egipto ptolemaico. De

eso testifica su inclusión en el llamado círculo de filósofos en Saqqara, un hemiciclo de

estatuas de poetas y filósofos como Homero, Píndaro, Heráclito y Platón.5 La yuxtaposición

de Protágoras y Platón es bastante irónica. Junto a Aristóteles, Platón fue responsable de

*Quiero agradecer a Laura Almandós, a Virginia Beramendi Heine, a los que tomaron parte en la discusión durante las jornadas filológicas y a los lectores anónimos. 1Véase, por ejemplo, Loefler (2002). 2Para los testimonios antiguos, véase Notomi (2013). 3Para la relación entre Protágoras y Pericles, véase O’Sullivan (1995). 4Véase: Cicerón, De natura deorum, I, 23.63; Filóstrato, Vitae sophistarum., I, 10.2-3; una historia poco creíble, pero bastante buena. 5Para la estatua de Protágoras, véase Lauer y Picard ( 120-128).

expulsar a Protágoras del ámbito filosófico y de la tradición cultural del mundo occidental6.

Tanto Platón como Aristóteles marcaron a los sofistas como comerciantes de sabiduría falsa,

y esa percepción persistió durante siglos y siglos.

De hecho, no fue sino hasta el siglo XIX, con filósofos como Hegel y Nietzsche e

historiadores como George Grote, que Protágoras y los otros sofistas fueron relanzados como

pensadores.7 Una vez liberados de su exilio intelectual, su regreso fue realmente

espectacular.8 Solo en las últimas cuatro décadas, Protágoras se ha convertido en un héroe

cultural posmoderno celebrado como el antecesor del giro lingüístico y del

posestructuralismo, un prōtos heuretēs como Prometeo o Palamedes9. A diferencia de

Hipócrates, Protágoras se ha convertido en una inspiración directa para la reflexión

contemporánea sobre epistemología, educación y política. Filósofos como Simon Blackburn y

Mats Rosengren piensan con Protágoras, quien da su sello también a pedagogías liberatorias

estadounidenses (Blackburn 2005; Rosengren 2011; Jarratt 1991).10

Podría perdonarse a la persona que se pregunte cómo puede ser que tenga tanta influencia

alguien cuyos libros se han perdido. Además, los llamados fragmentos principales de

Protágoras se pueden contar con los dedos de una mano. En parte, la respuesta tiene que ver

con los fragmentos mismos. Son tan cortos, tan ambiguos, tan fuera de contexto, que han

asumido una elasticidad extrema, gracias a la cual pueden someterse a casi cualquier

interpretación. En consecuencia, Protágoras ha sido nombrado tanto positivista como

posmoderno (y mucho más) (cf. Schiappa 2003 15 n. 63). Etiquetar a pensadores antiguos de

esta manera es algo muy problemático, pero da una razón más para el renacimiento de

Protágoras: la importancia que seguimos dando a la época Clásica como un modelo que

distingue y que da autoridad a nuestras propias prácticas culturales e intelectuales. La función

ideológica que la antigüedad cumple es reconocida. Irónicamente, nuestro reflejo cultural de

establecer un fundamento antiguo para nuestros propios proyectos se ve también en gente que

quieren tomar distancia de y rebelarse contra los modelos antiguos más autorizados y

autoritarios (cf. Cassin 2000 105). Los que usan a Protágoras para desestabilizar la hegemonía

6La hostilidad platónica tal vez no se necesita demostrar en notas, pero véase la rehabilitación y la reinserción de los sofistas en la clase de los sabios (sofoi) en Tell (2011). Para Aristóteles y los sofistas, véase las evaluaciones distintas de Classen (1981) y Cassin (2008). 7Para la relación entre Grote y los sofistas, véase Guthrie (11-12). Sobre Nietzsche y los sofistas, véase Consigny (1994). Para la recepción británica de los sofistas antes de Grote, véase Whedbee (2008). 8Según Guthrie (10), el movimiento para rehabilitar a los sofistas empezó en la década de1930. Para la recepción moderna y temprana de Protágoras específicamente, véase Schiappa (2003 7-12). 9Respectivamente, Crowley (46) y Neel (205). 10Blackburn 2005; Rosengren 2011; Jarratt 1991.

platónica en nuestro pensamiento no ofrecen ninguna alternativa al occidentalismo, más bien

siguen perpetuándolo, solo con un saborcito distinto. Pero ¿para qué, entonces, sirve

Protágoras y quién era?

La investigación de las últimas tres o cuatro décadas se puede dividir en dos orientaciones que

compiten y que se complementan entre sí: una histórica y otra racional o más bien teórica (cf.

Schiappa 1990). Entre los filólogos, la orientación histórica es la más común. Su objetivo es

la reconstrucción de las ideas de los sofistas en sus propios contextos históricos. Esta

orientación hace una distinción aguda entre reconstrucciones históricas e interpretaciones

anacrónicas, y ve como su misión la de mantener esta distinción —casi asume el papel de una

policía fronteriza—. Con su competencia lingüística en griego antiguo, esta patrulla vigila la

frontera entre pasado y presente para asegurar que no haya migración ilegal.

Con el giro lingüístico se empezó a criticar, cada vez más fuerte, tanto las suposiciones

epistemológicas como los fines interpretativos de la orientación histórica. En departamentos

de retórica, estudios de comunicación y filologías modernas nació una nueva orientación,

llamada neo-sofística. Los neo-sofistas destacan lo deficiente y lo conjetural de cada eslabón

de la cadena reconstructiva. En vez de tratar de adivinar cuáles fueron las palabras exactas de

los sofistas y qué significaron para su audiencia original, los neo-sofistas trafican con lo que

estos podían haber dicho, o lo que podemos hacerlos decir. Para un neo-sofista, “lo que los

sofistas realmente dijeron” no solo es una fantasía imposible, sino también un propósito

interpretativo insuficientemente relevante y solo útil para nosotros mismos.

Es bastante fácil exponer los errores genéricos de ambas orientaciones. Muchas veces, la

orientación histórica ignora los aspectos y los problemas de lo canónico, de las ideologías y

del poder; pretende estar libre de impurezas como preconcepciones, prejuicios y agendas

particulares. En cambio, los neo-sofistas simplemente ignoran la distancia entre nuestra

sociedad y el mundo antiguo. Como las vacas de Jenófanes, los neo-sofistas terminan

representando nada más que su propia imagen (cf. Barney 78).

Esta falacia jenofánica, si la podemos nombrar así, no solo cubre los anacronismos de los neo-

sofistas, sino también las tendencias teleológicas de otros tipos de lectores teoréticos. Me

refiero a filósofos analíticos, por ejemplo, que interrogan argumentos y prueban o falsifican

conclusiones sin mucha reflexión sobre si la lógica y sus leyes son universales, o si conceptos

como “racionalidad” o “lógica” son categorías globales y trans-históricas (cf. Frede 1996;

Lloyd 39-63). De hecho, desde Platón y Aristóteles, quienes siguen siendo los más influyentes

de todos los lectores teoréticos de Protágoras, hemos visto lectores teoréticos caer en una u

otra trampa interpretativa.11

Desde el punto de vista de un filólogo, los errores de interpretación retrospectiva son tan

comunes como las interpretaciones que tienen poca dimensión histórica. Retrospectivas

podemos llamar a las interpretaciones que tratan a los sofistas como “trabajo en progreso”

hacia ideas más modernas, sean platónicas, aristotélicas o posmodernas. Retrospectivas

también son las interpretaciones que quieren encajar a los sofistas en grandes narrativas de la

evolución de la cultura y el pensamiento griego. Es sumamente difícil escapar de esta

tendencia y tentación, que se puede observar hasta en el trabajo de Edward Schiappa, el gran

campeón de la orientación histórica en una guerra que se dio entre las orientaciones histórica

y teórica en los noventa (cf. Consigny 1996; Poulakos 1990; Schiappa 1991 y 1996).

Schiappa nos recuerda —y con razón— lo básico de nuestras lecturas: “any analytical

breakdown of Protagoras’ doctrines into such parts as political philosophy, epistemology and

the like must be considered as a contemporary act of reconstruction” (2003 23). El autor tiene

toda la razón en advertirnos que el discurso intelectual griego antes de Platón no era

sistemático, sino que era una búsqueda de un lenguaje teórico justo para poder hablar

sistemáticamente de cosas como la justicia y la verdad (Schiappa 1990 201). Pero, aun así, el

Protágoras de Schiappa encaja perfectamente en una meta-narrativa del pensamiento griego,

que se desarrolla desde la oralidad hacia la literalidad, y desde lo primitivo conceptualmente

hacia lo filosóficamente maduro; de hecho, abarca y forma la transición de estos dos estados

(cf. Conley 421).

De esta manera, los aspectos históricos y teoréticos a menudo se mezclan. La mencionada

distinción en dos orientaciones, entonces, solo puede ser heurística y aproximada. No hace

justicia a todos los estudios sobre Protágoras que se han hecho, y la línea divisoria no es

siempre muy clara ni muy fija. Pero, aun así, creo que capta un punto de gravitación

importante que afecta a la gran mayoría de los estudios. La sola mención de “Protágoras”

destaca (y debería hacernos reflexionar sobre) las dificultades con las cuales nos enfrentamos

al navegar entre las Escilas y las Caribdis de lo particular y lo universal, y la similitud y la

diferencia entre la historia y la teoría, y la filosofía y la filología. Si cada interpretación es una

agresión, tarde o temprano se vuelve también una víctima de uno u otro de dichos monstruos;

sería prudente ponderar cómo y dónde va a caer la nuestra.

11Para Platón como lector teórico de Protágoras, véase Farrar (54).

Este artículo se puede describir como un ensayo preparatorio que forma parte de un nuevo

proyecto de investigación de la Universidad de Upsala, Suecia. El proyecto propone

reexaminar los orígenes del pensamiento normativo y de la filosofía política antigua griega.

Se solía decir que la filosofía política nace con Platón. Últimamente, se han lanzado nuevos

candidatos, o por lo menos antecesores predisciplinarios como Sócrates, Tucídides, Jenófonte,

Heródoto, Solón o “la práctica democrática”.12 Pero aun así se habla más del quién que del

porqué: ¿por qué Platón, o quien sea? ¿Cuál es el criterio que nos permite hablar de una

filosofía política? El proyecto de Upsala ofrece una hipótesis explícita en este sentido: que la

filosofía política griega se originó por y con ciertas técnicas de argumentación que podríamos

llamar crítica interna (cf. Tralau 9-19 passim). Entendemos la crítica interna como un intento

de criticar un enunciado desde su propio interior, o mejor dicho, desde los principios que,

supuestamente, la justifican. Por cierto, semejantes técnicas son típicas del Sócrates platónico,

y muchas veces, su método y su elenchos se describen de maneras semejantes.13 Los diálogos

de Platón están llenos de ejemplos de la crítica interna, pero voy a limitarme a una sola y

breve ilustración. Puesto que nuestro tema es la filosofía política, por qué no ir al primer libro

de la República, donde el sofista Trasímaco pierde la paciencia con la conversación de

Sócrates y Polemarco sobre lo justo (cf. Tralau 2012 25-35). Es aquí que Trasímaco hace su

(poco) famosa declaración: “Afirmo”, dice “que lo justo no es otra cosa que lo que conviene

al más fuerte” (R. 338c). Es un enunciado, o un principio, mejor dicho, poco preciso. Lo cual

es señalado por Sócrates con un ejemplo sobre la dieta: si a un luchador le conviene comer

mucha carne, entonces, tiene que ser conveniente para nosotros también, aunque seamos

filólogos nerds. Trasímaco tiene que aclarar que “más fuerte” significa más fuerte en términos

políticos, es decir, los gobernantes. Pero Sócrates sigue: “Dime ahora: ¿no afirmas también

que es justo obedecer a los gobernantes?” (R. 339b). Sí, Trasímaco afirma esto también.

Ahora Sócrates pregunta si los gobernantes a veces cometen errores, y aprueban leyes que no

benefician a los gobernados. Sí, admite Trasímaco, eso puede pasar, pero aun así es justo

obedecerlos, y acá, como Sócrates señala en seguida, Trasímaco toma una posición que

contradice su principio fundamental. Aparentemente, Trasímaco piensa que lo justo es tanto

lo que le conviene al más fuerte como lo que no le conviene, y Sócrates no va admitir esa

auto-contradicción (R. 339d).

12Véase, respectivamente, Strauss y Cropsey (1987), Cartledge (71), Meier (2012 217-221) (más complejo en Meier 1990) y Larsen (2012). 13Para el método (o la falta de este) de Sócrates, véase Scott (2002).

Sócrates no refuta a Trasímaco con medios externos, sino desde dentro. Su crítica es interna y

la condición esencial que el proyecto de Uppsala pone para la filosofía política es

precisamente esta: una condición formal, una manera de razonar, más que un tema o algunos

objetos específicos de reflexión. Es la formación y la historia temprana de esa manera de

razonar, sobre lo cual el proyecto quiere escribir, y la hipótesis es que la crítica interna

precede tanto a Platón como a Sócrates. A continuación, vamos a hacer una prueba inicial de

esta tesis con respecto a Protágoras.

A lo mejor algún lector se siente desilusionado. ¿No acabamos de decir que Protágoras y sus

fragmentos pueden ser interpretados de casi cualquier manera? ¿Y no es demasiado obvio,

buscar antecedentes socráticos y platónicos en los sofistas? De hecho, ¿no hay varias teorías

sobre el método socrático que rastrean su origen precisamente en el movimiento sofistico?14

Sí, todas estas objeciones son válidas. Y aunque podría añadir algunas más, también objetaría:

primero, que la crítica interna no se puede reducir al método socrático (sea lo que sea ese

“método”), y no se debería interpretar teleológicamente, como un elenchos socrático

aguardando su momento para florecer. La crítica interna no nació con un propósito platónico,

es más amplia que el elenchos socrático e incluye una variedad de maneras de probar o refutar

un argumento sobre la base de cómo encaja (o no encaja) con sus premisas u otra ideas

expresadas por el que sostiene el argumento en cuestión. El proyecto va a producir un tipo de

catálogo de varios argumentos y técnicas de críticas internas, pero aun así, ya con esta

descripción imprecisa, creo que se puede discutir si la crítica interna es suficientemente

amplia para acomodar a un Protágoras, el sofista que hoy en día tiene tanta fama por su

relativismo. ¿Sería posible que Protágoras hubiera debatido de la manera que hemos llamado

crítica interna? Y si lo hizo, ¿podemos decir que la filosofía política nació con él? A

continuación vamos a explorar estas preguntas.

A primera vista, hay un par de razones para buscar los primeros intentos de la crítica interna

en Protágoras. Tenemos, por ejemplo, la información de Diógenes Laercio, según la cual,

Protágoras “fue el primero que dijo que sobre cualquier cuestión hay dos argumentos

opuestos entre sí, método que aplicó en sus discusiones, siendo el primero en practicarlo”

(Laercio 9, 51). Poco después, Diógenes dice que Protágoras fue “el primero en promover el

tipo socrático de discursos”, pero no queda claro cómo y hasta dónde Diógenes piensa que

estas dos invenciones están relacionadas (Laercio 9, 53). Además, entre los varios libros que

14Por ejemplo, Kerferd (34) contra Murray (1994). Véase también Kurke (31) para la posibilidad de antecedentes en Esopo.

Diógenes atribuye a Protágoras, encontramos uno con el título Peri politeias, Sobre la

república o Sobre la constitución (Laercio 9, 55). Es una obra perdida, no sabemos nada de su

contenido, pero hay especulaciones. Algunos filólogos han pensado que el debate

constitucional en el tercer libro de la historia de Heródoto dependía de este escrito de

Protágoras (Laserre 1976). Otros piensan que el gran discurso del sofista en el diálogo

Protágoras de Platón debe algo a los libros perdidos del sofista.15 Si es así, no sería la primera

vez que Platón se tomó la libertad de tomar prestado de nuestro sofista. De hecho, en el Curso

sobre literatura de Porfirio (232-304 d. C.), un peripatético nombrado Prosenes dice que

había encontrado un libro de Protágoras con argumentos contra el Uno-ser eleático, copiados

por Platón.16 Aún más interesante y escandaloso es el testimonio de otro peripatético,

estudiante de Aristóteles, Aristóxeno de Tarento. Aristóxeno indicó que el Urtext de la

filosofía política, la misma República de Platón, se podría encontrar en las Antilogías de

Protágoras (cf. Dillon 291-294). No cabe duda que debe ser una gran exageración, pero estoy

de acuerdo con investigadores que aun así buscan un grano de verdad en (o por lo menos

alguna base para) la acusación de Aristóxeno. Hay dos elementos que tal vez la República de

Platón y las Antologías de Protágoras tenían en común: primero el tema de lo justo; segundo

—y lo que nos interesa a nosotros— un tipo específico de argumentación, es decir, la

antilógica.17 Ya es la hora de examinar en un poco más en detalle tanto la antilógica como la

conexión entre esta, el pensamiento político y la crítica interna.

Hace una década que se notó una cierta discrepancia entre la importancia que la tradición da a

la antilógica y lo poco desarrollada que estaba en los trabajos neo-sofísticos (Mendelson

2002). Esta observación es válida también para estudios con orientación histórica (cf. Tindale

99).18 En los ochenta, George B. Kerferd resucitó la conexión platónica entre el método

antilógico o la antilógica y el pensamiento sofístico (61).19 La característica esencial de la

antilógica es la oposición de un logos a otro, en forma de contrariedad o contradicción. La

antilógica, dice Kerferd, es:

a specific and fairly definite technique, namely that of proceeding from one given logos, say

the position adopted by an opponent, to the establishment of a contrary or contradictory

15Cf. Denyer (2008 99); Kerferd (125); Adkins (10). 16Pofirio, Curso de literatura en Eusebio, Praeparatio evangelica, 10.3.25; cf. Solana Dueso (125). 17Además de Dillon (2012), véase Voegelin (350-351) y Lee (26). 18La ausencia de la antilógica como enfoque de interés es notable también en Ophuijsen, Raalte y Stork (2013). 19Para la antilógica y las antilogías véase, además, Mendelson (2002) y Tindale (99-112).

logos in such a way that the opponent must either accept both logoi, or at least abandon his

first position. (63)20

Esta descripción capta aspectos importantes, pero temo que puede ser demasiado estricta.

Nunca vamos a saber con tanta exactitud cómo la antilógica de Protágoras se manifestó en la

práctica, además, las pistas de Diógenes Laercio y los varios textos considerados como

ejemplos de antilógica sugieren que esta se haría en niveles, formas y fines varios y distintos,

así: se puede hacer entre dos personas, pero no hace falta que se realice en vivo con un

adversario presente; puede darse en forma de preguntas y respuestas, así como mediante

discursos más largos que ataquen una posición determinada, o que armen un caso con

argumentos pro et contra, o que realmente den argumentos contradictorios para una posición

(lo cual es poco común en nuestras fuentes).21 Fundamentalmente, estas modalidades sugieren

que sería equivocado buscar o esperar algo más teorizado y sistematizado de la antilógica de

Protágoras, aunque Platón parece usar la palabra en sentido técnico.

Ahora bien, Kerferd tenía toda la razón al destacar la oposición, la contrariedad y la

contradicción como elementos fundamentales de la antilógica. Alexander Nehamas también

destaca la contradicción como el elemento central, y describe la antilógica como “the use of

dialectic for the purpose of generating (or avoiding) a contradiction” (9)22 La diferencia,

entonces, entre antilógica y dialéctica es una diferencia de fines, no de métodos, y, según

Nehamas, Platón tuvo que introducir nada menos que la universalidad absoluta de las formas

para poder distinguir de manera categórica entre la antilógica sofística y la dialéctica

filosófica, lo cual hace muy difícil separar a Sócrates de un sofista como Protágoras (11-14).23

De hecho, Aristófanes concluyó lo mismo 2500 años atrás.

El elenchos socrático y la antilógica protagórica tienen más cosas en común. Los dos tienen

una cierta conexión con el ámbito legal. Los temas, la terminología y el tono de los tribunales

están presentes en ambos, y la relación es particularmente fuerte en el caso de la antilógica

(cf. Too 67-68). Platón describe la antilógica como la capacidad de tomar posiciones y

20Traducción tentativa: “una técnica específica y bastante definida, es decir la técnica de proceder de un logos determinado, por ejemplo, la posición adoptada por un adversario, hasta el establecimiento de un logos contrario o contradictorio, en una manera tal que el adversario tiene o que aceptar los dos logoi, o por lo menos abandonar su primera posición”. 21Cf., e.g., elementos del Sobre el no-ser de Gorgias, el Dissoi logoi, las tetralogías de Antifonte, los debates en Tucídides sobre Córcira o Mitelene (3.25-50) y el debate entre el peor y el mejor argumento en las Nubes de Aristófanes. 22Traducción tentativa: “el uso de la dialéctica con el propósito de generar (o evitar) una contradicción”. 23En Platón, (R. 453e-454a passim). Para la similitud entre Sócrates y Protágoras, véase también Gagarin (1969), aunque no comparto su lectura positivista de la representación platónica del sofista.

perspectivas distintas en cualquier asunto, pero hasta él da un lugar especial a la antilógica

legal y política. En el Fedro, los primeros —y los únicos— ejemplos concretos de antilógica

que Sócrates nos da son el tema de la justicia y los discursos en la asamblea. Algo similar

ocurre en el diálogo Sofista. Aquí, el extranjero eleático dice que la característica principal del

sofista es su habilidad para discutir, es decir, se caracteriza por ser antilogikos (Sph. 232b).

Según el extranjero, los sofistas pretenden poder razonar sobre cosas divinas, sobre lo que hay

en la tierra y en el cielo y sobre la generación y esencia de las cosas. ¿No se tienen por

maestros, pregunta el extranjero, en el arte de controvertir sobre las leyes y todo lo

concerniente a la política? Teéteto rompe con su monosilabismo para responder: “Nadie

hablaría con ellos, por así decir, si no prometerían eso” (Sph. 232d). El extranjero describe el

elenchos como la purificación más grande y poderosa que hay (Taylor 2006). Libera a nuestra

alma de opiniones falsas y de obstáculos a los verdaderos conocimientos. El nombre que el

extranjero da a esta purificación es genei gennaia sofistike, sofística de noble estirpe (Sph.

231b). Los sofistas nobles:

Interrogan primero sobre aquello que alguien cree que dice, cuando en realidad no dicen

nada. Luego cuestionan fácilmente las opiniones de los así desorientados, y después de

sistematizar los argumentos, los confrontan unos con otros y muestran que, respecto de las

mismas cosas, y al mismo tiempo, sostienen afirmaciones contrarias. (Sph. 230b)

Aquí tenemos una descripción bastante precisa de lo que pasó con Trasímaco en nuestro

ejemplo de la República, pero para establecer una conexión que permitiera incluso las

acusaciones de Aristóxeno necesitamos más: es preciso que el debate entre Sócrates y

Trasímaco, además de ser elenctico, también sea antilógico. Hay que volver, entonces, a la

República.

Como hemos visto, Trasímaco quiere definir lo justo como lo que conviene al más fuerte.

Sócrates solo necesita una página, en la edición de Estefano, para observar que el sofista se

contradice a sí mismo, pero Trasímaco no lo ve así, y Sócrates ofrece una reexaminación del

asunto. Es importante notar que Trasímaco todavía no se da por vencido. En la segunda ronda

de refutación, Sócrates sostiene que gobernar es un arte, una technē, y que, como tal, no busca

lo conveniente para sí mismo, sino para el ser al que se aplica. En analogía con médicos y

pilotos marinos, que actúan por el beneficio de sus pacientes y su tripulación, el más fuerte, el

gobernador, tiene que buscar lo que le conviene a sus súbditos.

Es solo en este turno de argumentos que el asunto queda claro para todos, como el texto

mismo nos dice. Solo ahora, nos cuenta Sócrates, “estábamos en un punto de la discusión en

que era manifiesto para todos que lo que Trasímaco había dicho acerca de lo justo se había

convertido en lo contrario” (R. 343a). Lo justo, entonces, no es lo que le conviene al más

fuerte, sino la ventaja del más débil. Procediendo de una posición determinada, Sócrates ha

establecido la posición opuesta a través de preguntar y responder —tal como la tradición,

desde Diógenes Laercio hasta George Kerferd, ha descrito la antilógica—.

Ahora bien, hay que admitir que a pesar de lo dicho hemos demostrado muy poco. La

similitud no justifica, para nada, la acusación de Aristoxeno de plagio, y la relación entre

elenchos y antilógica no queda muy clara. Pero, por el momento, no necesitamos llegar tan

lejos. Por ahora, sería suficiente el hacer probable dos cosas: primero, que Protágoras tenía

una relación con la filosofía política más temprana y, segundo, que esta conexión se puede

describir como una forma de razonar, en la cual la contradicción es absolutamente

fundamental. —Aunque lo segundo ya lo hemos logrado, por las dudas, he guardado la

indicación más fuerte para este momento de la argumentación—. Nos trasladamos de la

República al diálogo Protágoras, donde vamos a encontrar a nuestro sofista haciendo

precisamente la operación que nos interesa.

En el Protágoras de Platón, Sócrates vuelve a contar cómo Hipócrates —no el médico, sino

un rico joven ateniense, con ambiciones tanto políticas como intelectuales— lo despertó una

noche. Hipócrates acaba de enterarse que Protágoras ha llegado a Atenas, y ruega a Sócrates

que los presente. Hipócrates quiere estudiar con Protágoras, pero no puede decir qué es lo que

él enseña. Tampoco puede decir cómo se va a beneficiar de la instrucción del sofista y, por lo

tanto, Sócrates ofrece acompañarlo para identificar y evaluar la enseñanza que Protágoras

vende.

Protágoras dice que enseña euboulia24, “la prudencia en asuntos familiares, a saber, como

podría administrar su casa de mejor manera, y en los asuntos de la ciudad, como podría ser lo

más capaz tanto para actuar como para hablar” (Prt. 318a-319a)25. Sócrates aclara y

Protágoras afirma que se refiere al arte político y a hacer de los hombres buenos ciudadanos.

Sin embargo, Sócrates no cree que esto sea enseñable, lo que provoca el llamado gran

discurso de Protágoras, una fábula seguida por un discurso razonado tan fenomenal que deja a

24Sobre eubolia, véase Woodruff (2013). 25Todas las traducciones de este diálogo son de Carles Miralles.

Sócrates completamente fascinado. Pero cuando el filósofo se recompone, empieza a

examinar al sofista. En poco tiempo el diálogo parece fracasar. Protágoras se enoja cada vez

más con las preguntas de Sócrates, quien no puede soportar las repuestas largas del sofista.

Sócrates hasta se levanta para irse, pero desiste por la intervención de varios miembros del

auditorio, y se ponen de acuerdo en continuar. Ahora Protágoras va a hacer las preguntas,

pero empieza con una declaración:

Creo, Sócrates […] que una parte sumamente importante de la educación consiste para el

hombre en ser hábil en la poesía, esto es, en ser capaz de comprender lo dicho por los poetas,

lo que está correctamente dicho y lo que no, y saber explicarlo y —al ser preguntado— dar

razón de ello. (Prt. 338e-339a )

Así, Protágoras retoma la discusión sobre las virtudes. De conformidad con su declaración

sobre la educación, toma como punto de partida un poema de Simónides. El sofista empieza a

recitar el poema, pero Sócrates dice que lo conoce tan bien, que no hace falta recitarlo todo.

Resulta que Sócrates se ha interesado mucho en el poema. “¿[T]e parece que está hecho bella

y correctamente [orthos] o no?” pregunta Protágoras. “Por supuesto que sí”, responde el

filósofo. Y “¿si el poeta se contradice a sí mismo?”, sigue preguntando Protágoras. No,

entonces no, responde Sócrates. En seguida, Protágoras invita a examinar el poema de nuevo

y observa que, primero, Simónides dice que “es difícil devenir un hombre bueno”, pero más

adelante en su poema, denigra a Pitaco por decir lo mismo que él. La conclusión queda clara:

“cuando vitupera al que dice lo mismo que él, es obvio que también se vitupera a sí mismo, de

modo que o bien lo anterior o bien lo posterior no lo dice correctamente” (Ptr. 339b-339d)

Este es un caso clarísimo de crítica interna. La crítica (interna) no solo se dirige a Simónides

sino también a Sócrates. Al no notar la contradicción en el poema, Sócrates es tan culpable

como el poeta. El auditorio aplaude, la vista de Sócrates se nubla: nocaut intelectual (Prt.

339e).

Como Adriaan Rademaker (2013) recién ha sugerido, la euboulia que Protágoras pretende

enseñar está íntimamente conectada a esta protocrítica literaria. Recordemos que antes en el

diálogo, Protágoras había caracterizado a Homero, a Hesíodo y al mismo Simónides como

sofistas disfrazados. La implicación es clara, tanto los sofistas como los poetas instruyen y

mejoran a los hombres. Esto no es una exageración sofística, sino una descripción bastante

correcta de la educación superior antes, durante y hasta después que los sofistas empezaron a

competir con el modelo educacional tradicional. Los valores aristocráticos de la kalokagathia

se difundieron a través de la poesía. Homero y Hesíodo fueron considerados como maestros

de excelencia humana —areté—, pero hubo otros también. Simónides, por ejemplo, tenía la

fama de dar consejos políticos.26 Como Rademaker nota, tradicionalmente, se esperaba que la

poesía hiciera su trabajo educativo automáticamente, que sus valores y ejemplos se

transferirían o por lo menos ayudarían a formar el carácter del “estudiante” (Rademaker 97-

98). Cuando Protágoras introduce la consistencia interna, como un criterio explícito para

juzgar y evaluar la calidad de un poema, apunta también a la paideia poética, la instrucción

tradicional que él trata de sustituir por la suya.

En esta lectura, la consistencia interna se vuelve nada más ni nada menos que una prueba

tornasol para la educación. De hecho, según Rademaker, en la preocupación de Protágoras

sobre el uso correcto de las palabras y del idioma (orthoepeia), el ser consistente al exponer

ideas sobre virtud política ocupaba una posición central.27 Rademaker no es el único en

capitalizar en el concepto de orthotēs en términos de argumentación. También en Gorgias,

Antifón y en los Dissoi logoi, Michael Gagarin y Vessela Valiavitcharska han visto un

concepto sofístico de orthos logos que va más allá de lo correcto en términos lingüísticos:

“[orthos logos] seems to be related to a correct discourse or a correct demonstration of the

state of things and, by implication, to truth” (Valiavitcharska 160).28 Es posible, entonces, que

Protágoras hubiese aplicado su criterio no solo a los sofistas disfrazados, como los poetas, o a

sofistas en fase de negación, como Sócrates, sino también a un espectro mucho más amplio: a

cada logos y a la gente en general.

Cuando Protágoras describió a los poetas como sofistas disfrazados notó que solo engañaron a

la masa, hoi polloi, no a los poderosos. La gran masa “no percibe nada […] sino que lo que

ellos [viz. los poderosos] propongan, ellos [viz. hoi polloi] lo repiten en coro” (Ptr. 317a).

Asimismo, mucho más adelante en el diálogo, cuando Sócrates quiere crear una alianza

imaginaria con Protágoras en contra de la gran masa, el sofista se niega: “¿Por qué, Sócrates,

debemos considerar la opinión de muchos hombres que dicen lo que casualmente se les

ocurre?” (Ptr. 353a)29. Según Protágoras, la gran masa es incapaz de pensamiento crítico —no

pueden ver a través del disfraz de los poetas y repiten cualquier cosa que sus líderes dicen—.

No vale la pena considerar sus opiniones porque son variables —dicen lo que se les ocurre—

26Véase el Hierón de Jenofonte. 27“It seems reasonable to suppose that Protagoras’ analysis of poetic texts ultimately serves the goal of analysing and testing political and juridical discourse” (Rademaker 98-99, 103). 28Véase también Gagarin (2002 26-28). 29Comparar con Gorgias (474a), donde Sócrates descarta a la multitud y no tiene ni una palabra para decirles.

y, por lo tanto, no podemos esperar que puedan mantener o defender una posición con

consistencia.

La falta de consistencia por parte del adversario, en una discusión, es una queja que

reconocemos de otros diálogos. En el Teéteto, por ejemplo, Teodoro critica la escuela de

Éfeso por no poder detenerse sobre una materia, sobre una cuestión (Tht. 179e). Otro, y tal

vez un mejor ejemplo, viene del Menón, donde Sócrates (como siempre) critica a Menón y a

los políticos por pensar, a veces, que la virtud es enseñable y a veces no, es decir, por ser

inconsistentes. En esta ocasión cita al poeta Teognis, para mostrar que él hace lo mismo, y

este método parece bastante protagórico (Men. 95d).

En la introducción habíamos comentado que hoy en día hay más de un único Protágoras.

Ahora podemos ver que esto no es un fenómeno moderno: ya en la época de Platón hubo

varios Protágoras con quienes pensar. Quiero tomar un momento para considerar al

Protágoras que ha surgido acá. Este dice que una parte sumamente importante de la educación

es comprender y explicar lo que los poetas dicen correctamente o no y, además, poder dar

razones, al ser preguntado. Con su criterio de consistencia, su tolerancia cero a la

contradicción y su desprecio de la gran masa, este Protágoras se parece bastante a Sócrates.

Puede ser que tanto la antilógica como la dialéctica tengan sus raíces en los campos de la

crítica literaria, la educación y los tribunales de justicia, más que en la historie jónica o la

filosofía, pero, de todas maneras, y una vez más, las prácticas del sofista y del filósofo se

vuelven muy difíciles de distinguir. Lo que sí es cierto es que nuestro semi-nuevo Protágoras

no combina con otras, tal vez más famosas, encarnaciones (Farrar 47).

En nuestro Protágoras no veo al amable demócrata que hay en investigadores como Cynthia

Farrar o Ellen Meiksins Wood, quienes hasta describen el gran discurso del sofista como “the

only substantive and systematic argument for the democracy to survive from ancient Greece”

y a Protágoras mismo como “fairly sympathetic” (Meiksins Wood 59). Sí, es verdad que en su

gran discurso Protágoras declara que somos todos profesores del arte político, y eso tal vez

suena igualitario y democrático, pero hay que cuestionar la profundidad y la sinceridad con la

cual se dice. Mucho después de su discurso, tan grande y tan preparado, Protágoras dice

claramente que la mayoría de la gente siempre se equivoca (Ptr. 353a). Su desprecio de las

capacidades de la gente común compromete seriamente la validez de su idea de que los seres

humanos nos educamos de todos los demás (cf. Weiss 38, 47).

Nuestro Protágoras tampoco tiene mucho que ver con un Protágoras neo-sofista, para quien la

antilógica toma el lado del “igualitarismo radical” y que “insiste en la necesidad de contrastar

los logoi dominantes con las voces que no han sido escuchadas” (Mendelson 52, 53).30 La

idea de un Estado protagórico donde “la contradicción no se resolviera mediante los llamados

tradicionales a la autoridad individual o a principios universales” (Mendelson 44) tiene que

luchar —y perder— contra su propia conducta y su propia compañía, los “playboys” más

ricos, los traidores y los tiranos futuros. Cuando Sócrates entra a la casa donde están

Protágoras y los demás sofistas, el descenso infernal no es principalmente filosófico sino

precisamente democrático (cf. Wolfsdorf 1998). En el diálogo Protágoras, Sócrates reconoce

al sofista como un maestro de todas las distintas formas de discurso y pide que su debate se

haga a manera de preguntas y respuestas cortas. La respuesta de Protágoras es reveladora:

“Sócrates —dijo—, yo ya he entrado con muchos hombres en la lucha del discurso, pero si

hubiera hecho lo que tú pides, a saber, si hubiera dialogado como me lo pedía mi interlocutor,

no hubiera parecido mejor que cualquiera, y el renombre de Protágoras no existiría entre los

griegos” (Ptr. 335a). Lucha y renombre. A nuestro Protágoras no le interesa el terreno común,

sino la victoria; no la inclusión sino el triunfo exclusivo.31

El Protágoras que nosotros manejamos discrepa también con el Protágoras (cum cabeza) que

sufre los ataques de Platón en el Teéteto. Estos dependen de una lectura particular del

fragmento más conocido de Protágoras —la frase del homo mensura—: “De todas las cosas

medidas es el hombre, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no

son” (DK 80 B1)32. Como Jonathan Barnes ha dicho, lo único no controversial de este

fragmento es su oscuridad (430). Este no es el momento de trazar las varias formas de

interpretarlo. Solo quiero notar la tendencia de lectores tanto históricos como teóricos de

hacer este fragmento el punto focal del análisis de Protágoras. Casi se ha convertido en la

fuente desde donde el pensamiento del sofista brota, y la base a la cual toda interpretación

tiene que volver. La tendencia es obvia ya en el título de la colección de artículos más

reciente: Protagoras of Abdera: The Man, His Measure, y es en este mismo estudio que

Rademaker se apura a armonizar su interpretación de la orthoepeia de Protágoras no solo con

la frase, sino con el “mundo del homo mensura” (Ophuijsen, Raalte, & Stork 2013;

30Traducción tentativa: “insiste en la necesidad de contrapuntear los logoi dominantes con las voces que no han sido escuchadas”. Véase también Jarratt (49-50, 104). 31La confiabilidad platónica para la interpretación de Protágoras es un problema eterno que no vamos a resolver ahora, pero en todo caso tenemos también la información de Timón y Diógenes Laercio (9.55), quienes firmemente asocian a Protágoras con la erística, con el arte de vencer más que acoger a su interlocutor. 32En la traducción de Solana Dueso (69; cf. 25, 31). Sobre el fragmento, véase Huss (1996) y Berkel (2013).

Rademaker 104-107). Por mi parte, no quiero dar ningún lugar preeminente a este fragmento,

no hay porqué. Además, hay una dificultad mucho más urgente que tenemos que enfrentar: lo

que Brian Donovan describe como “el más importante y confuso de todos los principios de la

antilógica protagórica”, es decir, aquel eslogan sofístico que dice que la contradicción no es

posible: ouk estin antilegein (42; Protágoras 80 DK A1; Solana Dueso 1). Si Protágoras

practicaba o hasta tal vez inventó una manera de razonar en la cual se producen argumentos

opuestos y se intercambian contradicciones, ¿cómo pudo —al mismo tiempo— negar la

posibilidad de contradecir? Si queremos rastrear el origen de la crítica interna a Protágoras,

¿no habría que salvar estos fenómenos?

En el cuarto libro de la Metafísica, Aristóteles trata a Protágoras como si el sofista negara el

principio de la no-contradicción (Met. IV 4-5), pero fue Diógenes Laercio quien dijo que “fue

el primero en tratar el razonamiento de Antístenes que intenta demostrar que no es posible

contradecir”33. Diógenes se refiere explícitamente al Eutidemo de Platón, donde Sócrates

indica que Protágoras y otros, antes de él, hicieron gran uso de esta divisa (cf. Euthd. 285d-

286b; Tht. 170a). Antes de Platón, también Isócrates la menciona, pero sin atribución

particular34. Aristóteles la asocia, no a Protágoras sino a Antístenes —dos veces, incluso— y,

ya ante esta situación, la atribución a Protágoras parece muy incierta.35 Es verdad que Edward

Schiappa incluye este slogan entre los llamados fragmentos principales de Protágoras, pero

Dielz y Kranz no lo hacen. Para ellos es un testimonio no más, y supongo que la manera más

rápida de resolver nuestro problema sería simplemente negar que Protágoras inventó la divisa.

Pero el rechazo y la negación no llegan a cerrar el caso, porque si bien Protágoras no inventó

el eslogan, sería bastante probable que él, tanto como los otros intelectuales de su tiempo,

como indica Platón, por lo menos haya jugado con la idea y el argumento (cf. Lee 75). Y

quisiera concluir este pequeño ensayo con un resumen de algunas sugerencias que tal vez

resuelven nuestros problemas. De hecho, creo que la mejor interpretación sería una

combinación de dos lecturas. Primero, tenemos la lectura de Nicholas Denyer que hace a

Protágoras expresar su antilógica en dos doctrinas. Ya hemos visto la positiva, que declara

que sobre cualquier cuestión hay dos argumentos opuestos entre sí. El eslogan ouk estin

antilegein sería la negativa entonces, y el conjunto de estas dos “doctrinas” describiría la idea

fundamental de Protágoras de que cada vez que se hace un enunciado, también la negación de

este se puede afirmar con una certeza igual (Denyer 1991 83-84). Es una explicación elegante,

33Diogenes Laercio, De clarorum philosophorum vitiis, 9.53. 34Isócrates, Helena, 1. 35Cf. Aristóteles Topica 104b21; Met. 1024b26-1025a1.

y posible, pero no creo que sea correcta. No sabemos si Protágoras realmente pensó que cada

vez que alguien dice algo, la negación de lo dicho es igualmente cierto. Al contrario, y como

ya hemos comentado, nada en la doxografía o en los supuestos ejemplos de razonamiento

antilógico sugiere que la antilógica fuera un procedimiento tan específico como para exigir

que los argumentos opuestos necesariamente fueran ciertos y válidos; ni siquiera podemos

decir si esto fue un ideal. Ahora bien, es inevitable conectar el eslogan ouk estin antilegein

con el fragmento de los dos logoi. Dudo mucho que Protágoras haya acuñado el eslogan, pero

tiene que haberse dado cuenta que ouk estin antilegein forma una (por no decir la) antilogía a

su propia afirmación de que sí hay dos argumentos opuestos en cada asunto. La cuestión es si

y hasta qué punto Protágoras usó esta frase de manera filosófica o profunda. Podríamos tratar

de convertir a nuestro sofista en un filósofo pseudoefesio, quien al afirmar y negar la

contradicción trata de mostrar su unidad. Pero me inclino mucho más a la proposición de H.

D. Rankin, según la cual Protágoras usó la divisa para acabar con sus adversarios en

discusiones, como arma erística, “which no well equipped eristic or dialectician could afford

not to have”(26).

Tengo que admitir que la solución no es muy fascinante. Al afirmar que ouk estin antilegein

fue “poco más” que un artificio retórico corremos el riesgo de decepcionar tanto a los

filósofos como a los neo-sofistas: a los primeros porque, de alguna manera, estamos

renunciando a algo que puede convertirse en un problema filosófico y, a los segundos, tal vez

por perpetuar la imagen injusta y negativa de los sofistas como intelectuales perezosos y

deshonestos. Pero para un lector con inclinaciones históricas, lo atractivo de esta solución es

que nos salva los fenómenos a un costo bastante razonable. Mantiene la característica pre-

disciplinaria y semisistematizada de las técnicas sofísticas de argumentación y nos hace

resistir a la tentación de escribir una historia retrospectiva. La ironía de la antilógica de este

eslogan es que ha sido interpretada tanto como una violación del principio de no

contradicción como el antecedente de este mismo principio (Schiappa 2003 138). Pero no hay

necesidad de ir a ninguno de estos dos extremos y atribuir a Protágoras el nacimiento o de la

protológica o del relativismo profundo.36 Lo que sí hay en el Protágoras que estamos

manejando es una cierta dinámica o tal vez una tensión entre antilógica y ortoepía, entre la

producción de contradicciones con fines heurísticos o erísticos y la prueba de consistencia en

demostraciones poeto-sofísticas. En el diálogo Protágoras, Platón incluso dramatiza esta

dinámica, cuando, por un lado, implícitamente atribuye al sofista una manera bastante

36Para los relativismos (o la falta de estos) de Protágoras, véase Bett (1989) y Fine (1994).

particular de razonar, mientras que, por el otro, muestra que es sumamente incapaz de razonar

según sus propios estándares. Así funciona la ironía platónica. Sócrates le da a Protágoras de

su propia medicina, le somete a una manera de razonar donde uno prueba los enunciados de

una persona sobre la base de cómo corresponden —o no— con lo demás que esta ha dicho u

opina. Tal vez Protágoras la inventó, o por lo menos fue pionero en aplicarla en el ámbito del

pensamiento político. Lo que sí es cierto es que Sócrates iba a patentar esta manera de

razonar. Platón iba a llamarla filosófica, y para nosotros se ha convertido en una condición

fundamental para que el diálogo, tanto el cívico como el académico, tenga significado.

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