Como surge uma época? Sobre Heidegger e a modernidade

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2010 | 2011

Os cadernospet !"#" $ !"# $%& '$()*+&,"# -# ./'&01&%/21# -/ 3*)#!#4& -& 52*6/0!*-&-/ Federal do Paraná

editoresMarco Antonio Valentim, Vinicius Berlendis de Figueiredo, Claudemir Antônio Gregorio, 3/)*'/ 78$*2# -/ 9#0-#6&: ;&(0*/) 9&0-#!# ;&))*: ;$!1&6# </0)*2=/*0# >/)10&%/: ?/02&2--/@ A*6&2 B*+C/2(/0=/0: D#$*! -/ 30/*1&! E*+C0&- >)&2+C/1: D$*@ 7)(/01# FC#%G H'/)1@ 3*)C#: I&0+#! H*0*2/$ J#2-&=/!K*: <G1/0!#2 </0/*0& >/%: F*&=# E*+K)*L

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Reitor: Y&K* 7K/) H#(0*2C#

Vice-reitor: E#=G0*# 72-0&-/ I$)*2&0*

Pró-Reitora de Graduação: I&0*& 7%G)*& H&((&= Y&*2K#

Diretora do Setor de Ciências Humanas, Letras e Artes: I&0*& F&0+*!& -/ H*)6& >/=&

Chefe do Departamento de Filosofia: Maria Adriana Camargo Cappello

Coordenador do Curso de Graduação em Filosofia: A*6*&22/ -/ 9&!1*)C# I#0/*0&

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!cadernospet !"#" $ número12 | 2010/2011

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Como surge uma época? Sobre Heidegger e modernidade

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“Quando meditamos sobre a modernidade, perguntamos pela imagem moderna do mundo. Caracterizamo-la através de uma demarcação contra a imagem medieval do mundo e a imagem antiga do mundo. Contudo, por que perguntamos na interpre-tação de uma época histórica pela imagem do mundo? Terá cada época da história a sua imagem do mundo, e isso no sentido de que em cada caso se empenha em sua imagem do mundo? Ou perguntar pela imagem do mundo é já e somente o modo moderno do representar?” (Heidegger, 2003, p. 88; grifo nosso).

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“O decisivo é que o homem ocupa essa posição [a de ‘centro de referência’] como a posição constituída por ele mesmo, a mantém voluntariamente como a posição ocupada por ele e a assegura como o solo de um possível desenvolvimento da humanidade. ?#):'")#5@#!%#:!")7#)7:'#4'%'#.%)#&'*+A>'#('#5'-

%!%” (Heidegger, 2003, pp. 91-92; grifos nossos). ;$%%$#7!3)!.#%$2*&#72$4*%!#0*%)*31,*2#4!"#)!0!#4,*0&0!#$3)2$#&#4!30*6-!#

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“A liberdade moderna da subjetividade se dissolve completa-mente na objetividade a ela adequada. O homem não pode abandonar a partir de si esse destino de sua essência moderna [dieses Geschick seines neuzeitlichen Wesens] nem interrompê--lo por uma reivindicação de poder (Heidegger, 2003, Apêndice 9, p. 111).

l*13*^4&#+,$#?&T$2*&#,"#$($"$3)!#3-!#&7$3&%#3-!=%,]@$)*T!#"&%#)&"]<"#

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“Através dessa sombra, o mundo moderno põe-se a si mes-mo em um espaço subtraído à representação e empresta assim àquele imprevisível sua própria determinidade e singularidade histórica. Mas essa sombra aponta para um outro, cujo saber


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nos é recusado, a nós, os de hoje” (Heidegger, 2003, p. 95).5

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“O retorno radical ao eu ganha o caráter da automeditação ori-ginária [der ursprünglichen Selbstbesinnung]. Contudo, o retorno ao eu através da consideração da dúvida [Zweifelsbetrachtung] é apenas a aparência [der Schein] de originariedade e radica-lismo (atrás disso e acima disso está o dogma do primado do método matemático). Assim como o retorno é uma aparência, assim também o rigor da automeditação é uma ilusão enganosa [eine Täuschung]. Pois, com isso, não está de modo nenhum determinado se o homem, no caminho de pensar do seu “eu”, chega em geral ao seu si mesmo, se o si mesmo do homem não é algo de longe mais originário e se ele não é negligenciado justamente através do eu” (Heidegger, 2001, § 10-b- , p. 42).

“[…] esse suposto radicalismo não é somente nenhum início efetivo [kein wirklicher Anfang] da filosofia, mas sim apenas o começo de uma decadência mais vasta [der Beginn eines wei-teren Verfalls]. Pois Descartes não traz a filosofia de volta para a sua questão fundamental, mas sim a conduz definitivamente para fora dela, e isso com a aparência do novo início. Contudo, essas sentenças só se deixam demonstrar se a questão funda-mental é encontrada e questionada; pois apenas a partir disso se deixa avaliar em que medida e extensão a época da filosofia que Descartes inaugurou é uma decadência” (Heidegger, 2001, § 10-c, p. 45).

“O predomínio da ideia matemática de método sufoca pela raiz a questão fundamental da filosofia. A metafísica moderna co-meça desde Descartes com o fato de que a sua questão funda-mental é omitida [versäumt] e de que essa omissão é encoberta mediante a aparência do radicalismo metódico-matemático” (Heidegger, 2001, § 10-c, p. 46).

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“O fato de o “eu” ter se tornado a designação daquilo que, em sentido próprio, já está antecipadamente aí para o representar (o “objetivo”, no sentido atual), não reside em que algum ponto de vista do eu ou em uma dúvida subjetivista, mas no predomí-nio essencial e na radicalização, dirigida de forma determina-da, do matemático e axiomático” (Heidegger, 1984, § 18-f-!, p. 105).

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“Mas esse matemático precisa, por sua vez, ser compreendido [begriffen werden] ainda a partir de fundamentos que jazem mais fundo. Dizíamos que se tratava de um traço fundamen-tal [Grundzug] do pensamento moderno. Porém, todo modo de pensar é sempre apenas a execução [Vollzug] e a consequência do modo a cada vez determinado do ser-aí histórico, da posi-ção fundamental a cada vez determinada face ao ser em geral


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e ao modo como o ente é manifesto enquanto tal, isto é, face à verdade” (Heidegger, 1984, § 18-f, p. 96).

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“Esse eu que, em razão do matemático, é elevado a subjec-tum destacado não é, segundo o seu sentido, absolutamente nada de “subjetivo” à maneira de uma propriedade contingente desse homem particular. Esse “sujeito” destacado no “eu pen-so”, o eu, só vale como subjetivístico quando a sua essência não é mais concebida [begriffen], isto é, desdobrada a partir de sua proveniência conforme o ser [aus seiner seinsmä!igen Herkunft]” (Heidegger, 1984, § 18-f-!, p. 105-106).

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“Essa história de Descartes, que veio e duvidou e com isso se tornou um subjetivista e fundou assim a teoria do conhecimento, dá, sem dúvida, a imagem usual; mas ela é, no máximo, um romance ruim – de maneira nenhuma uma história em que o movimento do ser [die Bewegung des Seins] se faz visível” (Hei-degger, 1984, § 18-f-!, p. 100).

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“A interpretação cartesiana do ente e da verdade estabelece por primeiro a pressuposição para a possibilidade de uma teoria do conhecimento ou metafísica do conhecimento. Somente com Descartes o realismo vem à tona, [junto com a necessidade de] demonstrar a realidade do mundo externo e salvar o ente em si. As transformações essenciais da posição fundamental de Des-cartes que tiveram lugar no pensamento alemão desde Leibniz não superam de maneira nenhuma essa posição fundamental. Elas desdobram o seu escopo metafísico e estabelecem as pres-suposições do século XIX, o mais obscuro de todos os séculos da modernidade até então. Elas confirmam mediatamente a posi-ção fundamental de Descartes em uma forma pela qual ela se torna quase irreconhecível, mas por isso mesmo não são menos efetivas. Contrariamente, a escolástica cartesiana e o seu racio-nalismo perderam toda força para a conformação mais longín-qua da modernidade. Com Descartes começa a consumação da metafísica ocidental. Mas, como uma tal consumação só é possível novamente como metafísica, o pensamento moderno tem a sua própria grandeza [seine eigene Grö!e]” (Heidegger, 2003, Apêndice 4, p. 99).

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“Segundo o modo de expressão da modernidade, o fenômeno dos gregos é precisamente aquilo que na modernidade não pode tor-nar-se fenômeno; ele é a coisa mesma, a coisa em si. Entre Aristó-teles e Kant jaz um abismo. É preciso guardar-se aqui de qualquer interpretação retrospectiva. É preciso também propor a si mesmo a pergunta decisiva: por meio de que tà ónta e tà phainómena são sinônimos para os gregos? No que o presente [das Anwesende] e o que se mostra a partir de si mesmo (o que aparece) são de todo um? Uma tal unidade é, para Kant, absolutamente impos-sível. Para os gregos, as coisas aparecem. Para Kant, as coisas me aparecem. No tempo entre eles sucedeu que o ente se tornou ob-jeto [Gegen-stand]. A expressão objeto não tem nenhum cor-respondente em grego” (Heidegger, 1986, p. 328-329).

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“A filosofia moderna levou a cabo uma inversão total do pergun-tar filosófico e partiu do sujeito, do eu. Supor-se-á e esperar-se--á que, de forma correspondente a essa inversão fundamental do perguntar em direção ao eu, o ente que agora se situa no centro atuasse, em seu modo de ser específico, como critério. Esperar-se-á que, agora, a ontologia tome o sujeito como ente exemplar e interprete o conceito de ser em vista do modo de ser do sujeito – que, de agora em diante, o modo de ser do sujeito se torne um problema ontológico [grifo nosso]. Mas justamente não é o caso. Os motivos a favor da orientação primária da filosofia moderna em direção ao sujeito não são ontológico--fundamentais, isto é, não são o conhecimento de que e como o ser e as suas estruturas podem ser esclarecidos a partir do ser-aí mesmo [grifo nosso]” (Heidegger, 2005, § 13-a, p. 174).

[...] ressalta-se hoje com razão que a filosofia moderna desde Descartes ainda continuava a elaborar a antiga problemática da metafísica e com isso permanecia, junto ao novo, ainda na tradição. Porém, mediante essa correção por parte da constru-ção histórica neokantiana o decisivo para a compreensão filo-sófica da filosofia moderna ainda não é encontrado. Ele reside em que não somente os antigos problemas metafísicos conti-nuaram sendo tratados junto aos novos problemas, mas em que precisamente os novos problemas foram colocados e ela-borados sobre o fundamento dos antigos: que, com isso, vista fundamentalmente em termos ontológicos, a inversão filosófica da filosofia moderna não foi nenhuma (Heidegger, 2005, § 13-a, p. 175; grifo nosso).

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Como surge uma época? Sobre Heidegger e a modernidade

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