Commentationes Iranicae: Vladimiro f. Aaron Livschits nonagenario donum natalicium. Edd. S....

COMMENTATIONES IRANICAE Сборник статей

к 90-летиюВ. А. Лившица

Academia scientiarum Russica

Institutum codicum manuscriptorum orientalium

COMMENTATIONES IRANICAEVladimiro f. Aaron Livschits nonagenario

donum natalicium

Ediderunt Sergius Tokhtasev et Paulus Luria

Petropoliin ædibus Nestor-Historia

MMXIII

Российская Академия наук

Институт восточных рукописей

COMMENTATIONES IRANICAEСборник статей к 90-летию

Владимира Ароновича Лившица

Под редакцией С.Р. Тохтасьева и П.Б. Лурье

Санкт-ПетербургНестор-История

2013

УДК 811.22ББК 81.2

Commentationes Iranicae Сборник статей к 90-летию Владимира Ароновича Лившица / под ред. С.Р. Тохтась-

ева и П.Б. Лурье. — СПб. : Нестор-История, 2013. — 672 с., ил. ISBN 978-5-4469-0127-2

Владимиру Ароновичу Лившицу — девяносто лет! Юбилею замечательного ираниста посвящен сборник статей, собранный его коллегами, друзьями и учениками со всего мира от США до Японии. Книга объединяет исследования по текстам, языкам, истории, археологии, нумизматике и религиям Ирана, Центральной Азии и со-предельных стран от древности до современности, от Турфанского оазиса до Кавказа и Северного Причерномо-рья. Тематика большей части статей охватывает все основные сферы научной деятельности В.А. Лившица — это согдийская, хорезмийская, бактрийская, парфянская и среднеперсидская филологии, причем в целом ряде работ публикуются ранее неизвестные тексты. Книга пригодится не одному юбиляру, но будет интересна иранистам любого профиля и рекомендуется всем университетским и академическим библиотекам.

УДК 811.22ББК 81.2

© Коллектив авторов, 2013© Издательство «Нестор-История», 2013

ISBN 978-5-4469-0127-2

На обложке — Согдийский договор об аренде мельниц с горы Муг (В-4). Институт восточных рукописей РАН

СОДЕРЖАНИЕ

LAUDATIO

Владимиру Ароновичу Лившицу — 90 лет! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Addenda ad bibliographiam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Manfred LorenzLivshitz und Lorenz(Gratulation aus Berlin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

Richard N. FryeSix Brief Iranological Remarks in Honor of Volodya Livshits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

IRANICA ANTIQUAДж.И. Эдельман

Ложка мёда и бочка вина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Helmut HumbachZarathushtra, Gāthic Poetry, and the Two Spirits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

Harald StrohmEinige religionspsychologische Beobachtungen und Refl exionen

zum Apam Napat von Pandschikent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

В.Ю. КрюковаАвестийский термин upāpa- и древнеиранские модели мира . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

М.А. Дандамаев, Н.О. ЧеховичТри редких документа ахеменидского времени . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

PARTHICA ET MEDIOPERSICA Ilya Yakubovich

Middle Iranian Intransitives in - s- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

Agnes KornFinal Troubles: Armenian Stem Classes and the Word-end in Late Old Persian . . . . . 74

Desmond Durkin-Meisterernstl in Manicheaen Parthian Words . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

6 С о д е р ж а н и е

Г.С. Асатрян Парфянское gōs n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Nicholas Sims-WilliamsAn Early Parthian Inscription on a Bronze Mortar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

Enrico MoranoOn Some Recently Found Ostraca from Old Nisa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Iris ColditzDie parthischen Personennamen in den iranisch-manichäischen Texten . . . . . . . . . . . 118

Pavel Basharin Akkadian, Hebrew and Arabic Loanwords in Aramaic Ideograms in Pahlavi . . . . . . 143

Philippe Gignoux Les documents de D dēn dans l’Archive de Berkeley/Berlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

А.Б. НикитинМонеты Бахрама Чубина и Бистама и хронология событий в Иране

в первые годы правления Хосрова II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

Dieter Weber Taxation in Pahlavi Documents from Early Islamic times (late 7th Century CE) . . . . 171

A. Askari Chaverdi, C.G. Cereti Preliminary notes on two small groups of Sasanian bullae recently discovered

in Fārs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

Э.Ш. ХуршудянПечать наследного принца Арана Асая . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

Frantz GrenetSome hitherto Unrecognized Mythological Figures on Sasanian Seals:

Proposed Identifi cations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

Michael ShenkarA Sasanian Chariot Drawn by Birds and the Iconography of Sraoša . . . . . . . . . . . . . 211

О.М. ЧунаковаПехлевийский текст Sūr saxwan: проблемы интерпретации . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

А.А. Амбарцумян«Медная крепость» в пехлевийской традиции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

BACTRICA ET CHORASMICAShaul Shaked

The Zoroastrian Calendar in Another Document from Ancient Bactria . . . . . . . . . . . 249

Э.В. Ртвеладзе В.А. Лившицу. Неизвестные и малоизвестные бактрийские надписи راهآورد

из северной Бактрии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

François de BloisBactria, Bāxδī-, Balx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268

7С о д е р ж а н и е

В.Н. ЯгодинПортретная галерея древнейшей династии хорезмийских царей? . . . . . . . . . . . . 272

А.И. Иванчик, П.Б. ЛурьеДве надписи из Чирик-рабата . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286

SOGDICAAntonio Panaino

A Sogdian Wind between Paris and London . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

Guitty Azarpay The Afrasiab Murals, a Reassessment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308

С.Г. КляшторныйСогдийское поселение в Кангюе (II–III вв. н.э.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318

Étienne de la VaissièreIranian in Wusun? A tentative reinterpretation of the Kultobe inscriptions . . . . . . . . 320

Judith A. LernerSome Thoughts on a Sogdian Double Portrait Seal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326

Л.С. Баратова, А.В. Омельченко Новый клад бухархудатских монет из Пайкенда . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335

А.И. Наймарк Eще раз о чекане самаркандского ихшида Уграка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

Adriano V. RossiPerception of unevenness and the lexical family of sogdian Pēsak ~ Pes ~ Pisē . . . 367

Elio ProvasiThe Diamond Earth. A Manichaean Sogdian Eulogy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378

Christiane ReckA Specimen of the Buddhist Sogdian Texts

of the Berlin Turfan Collection: the Beginning of a Scroll . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394

Yutaka YoshidaWhat has Happened to Suδāšn’s Legs? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398

Martin SchwartzBuddhist Sogdian (’)xs’yn prtw: a “Firmament” not Firmly Founded . . . . . . . . . . . . . 415

Zohreh ZarshenasBuddhist Sogdian Term for Teacher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419

VARIARong Xinjiang

Buddhist Images or Zoroastrian Deities? The Mixture of Religions on the Silk Road as Seen from Khotan . . . . . . . . . . . . . . . . 423

Duan QingPuñadatta’s Life as Refl ected in Khotanese Documents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435

8 С о д е р ж а н и е

Dan Shapira A Shining City on the Hill. Was Jerusalem Kangdiz? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446

James R. RussellH rūt and M rūt: The Armenian Zoroastrian Demonic Twins in the Qur’ n

Who Invented Fiction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469

Basil LouriéThe Slavonic Apocalypse the Twelve Dreams of Shahaisha: An Iranian Syriac

Reworking of a Second Temple Jewish Legend on Jambres . . . . . . . . . . . . . . . . 481

А.Д. ПритулаБар ‛Э⌠рōйō (Григорий, сын Арона) и ╠āмӣс бар ╒арда╝ē:

из Ниневии в Фарс . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508

А.И. Колесников Имена верховного божества в новоперсидских текстах зороастрийской

и мусульманской ориентации X–ХII вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515

О.М. Ястребова Андарз Сурӯ ша в новоперсидской прозаической версии

«Ардāй-Вӣ рāф нāма» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520

Ф.И. МелвиллО Прекрасной Даме и персидском романе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 530

М.С. ПелевинПлеменная хроника ╟атаков: текст и автор . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 552

С.Р. ТохтасьевИранские имена в надписях Ольвии I–III вв. н.э. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565

Д.Б. БуянерК этимологии тохарского названия железа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 608

Johnny Cheung Pashto Problems III. Ancient Loanwords from Early New Persian and Indo-Aryan

and the Historical Contacts of Pashto & its Speakers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 614

Ela FilipponeYaghnobi Body Part Terms: Some Introductory Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631

David ErschlerOn Negative Indefi nites and “Negative Conjunctions” in Iron Ossetic . . . . . . . . . . . . 649

В.И. РаспоповаСтеклянный флакон из Пенджикента . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654

Е.В. АбдуллаевZoroastriana-Slavica: о двух восточнославянских параллелях авестийскому

Видевдату . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 661

Abbreviationes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 668

LAUDATIO

Владимиру Ароновичу Лившицу — 90 лет!

Данный том — сборник научных статей, которые были собраны по случаю славно-го юбилея. Идея тома возникла спонтанно и, по меркам редакционной работы, совсем недавно, всего за год до юбилея. Владимир Аронович, человек огромных знаний и ще-дрой души, всегда приковывал к себе коллег и учеников. И его публикации, и длин-ные подробные письма, и пометы на полях и оборотах данных ему на рецензирование черновиков или гранок, часто превышающие написанное самим автором по объему и почти всегда — по значимости, и выступления на ученых заседаниях, и застольные речи, и рассказы, вообще, яркость личности и значимость его трудов — стали причи-ной того, что в очень короткие сроки 64 автора прислали свои работы. Пришли статьи из Санкт-Петербурга и Москвы, Ташкента и Нукуса, Неаполя и Берлина, Оксфорда и Бордо, Нью-Йорка и Пекина, Лондона и Парижа, Иерусалима и Тегерана. Все наши авторы знают В.А. Лившица по публикациям, очень многие знакомы с ним и лично, многие бывают у него в гостях, многим он помогал советом, для многих был и остает-ся Учителем, некоторые его так и именуют — Мо’аллэм. Есть в сборнике и его сослу-живцы по «Золотому веку» ленинградской иранистики, и даже старшие коллеги Вла-димира Ароновича!

Не будем здесь останавливаться на биографии юбиляра — многое было указано в предыдущем, втором по счету, фестшрифте в честь В.А. Лившица1, кое-что можно

1 Studies in Honor of Vladimir A. Livshits (BAI, 10, 1996), 1998. Вводная статья И.М. Стеб-лин-Каменского; см. также очерк того же автора о В.А. в кн.: В.А. Лившиц. Согдийская эпигра-фика Средней Азии и Семиречья, Санкт-Петербург, 2008. С. 5–8. Первый сборник статей в честь В.А. был опубликован в виде книги: Переднеазиатский сборник. IV. Древняя и средневековая история и филология стран Переднего и Среднего Востока, Москва, 1986. Правда, об этом из-вестно лишь тем, кто помнит обстоятельства издания этого тома или не утратил навыков чте-ния между строк; ср. в предисловии И.М. Дьяконова: «… образцом для такой связи между изучением древних и изучением средневековых языков является долголетняя научная деятель-ность одного из наиболее выдающихся ученых не только Группы древневосточной филологии [ЛО ИВАН. — Ред.], но и советской восточной филологии вообще — В.А. Лившица» (с. 3); см. также в статье И.М. Дьяконова, открывающей этот сборник: «О гетерографии и ее месте в исто-рии развития письма (Месопотамия и Иран)», с. 4 сл.

10 В л а д и м и р у А р о н о в и ч у Л и в ш и ц у — 9 0 л е т !

узнать из опубликованных anecdota о нем2 и из некоторых материалов настоящего сборника. Библиография В.А. пополняет список трудов, размещенный на сайте Инсти-тута восточных рукописей РАН и доведенный до 2005 г.3 Из этих дополнений — 26 но-меров за восемь лет, включая две монографии — понятно, что Владимир Аронович встречает свое девяностолетие полным сил и творческих идей, причем, как и прежде, занимается исследованием конкретного и крайне сложного материала, не воспаряя в эмпиреи теоретических рассуждений.

Сборник собирался в очень сжатые сроки — нашей целью было преподнести гото-вое издание к юбилею — и для достижения этой цели издатели сочли возможным от-казаться от единообразия в оформлении статей, отчасти — ссылочного аппарата и ре-дактирования работ на иностранных языках. Этим же объясняется то, что сборник ограничен иранистической тематикой, а ведь готовность участвовать в радостном на-учном событии высказывали и многие коллеги, работающие в смежных областях фи-лологии и истории.

Вместе с тем мы надеемся, Владимир Аронович, что это собрание очень разных, но неизменно связанных с Вашими научными интересами статей, вас в чем-то заинте-ресует, а в чем-то, возможно, и порадует. И, как написано в письме Nov. 6 (стк. 11–12) с горы Муг, «а известие, которое может быть для тебя радостью, это (самое) и для нас (радость)»4.

2 Стеблин-Каменский И.М. Анекдоты про востоковедов // Scripta Gregoriana: Сборник ста-тей в честь семидесятилетия академика Г.М. Бонгард-Левина. М., 2003. С. 470–486, passim; его же. Анекдоты про востоковедов (вторая серия) // Turcica et Ottomanica: Сборник статей в честь 70-летия М.С.Мейера. М., 2006. С. 30–48, passim.

3 http://www.orientalstudies.ru/rus/images/personalia/pdf/livshits.v.pdf.4 rty cw tw’ ’xws’nty-’kh w’xrš β’y | rty m’xw xyδ. Последнее изд.: В.А. Лившиц. Ук. соч. С. 201–

202.

Addenda ad bibliographiam(библиография до 2005 г. доступна на сайте Института восточных рукописей

РАН http://www.orientalstudies.ru/rus/images/personalia/pdf/livshits.v.pdf )1.

1. Работы в печати183. В.А. Лившиц, В.И. Распопова. Согдийская эпиграфика Пенджикента // ЗВОРАО184. Согдийские надписи на венчиках хумов // Сборник статей памяти Р. Рахимова. 185. History of Sogdian Studies // EIr186. Столица Согда принимает послов // Луконинские чтения, 2013–2017 гг.

2. Работы, опубликованные после 2005 г.

а. Индивидуальные монографии187. Парфянская ономастика. СПб., 2010188. Согдийская эпиграфика Средней Азии и Семиречья. СПб., 2008

б. Статьи189. Парфянские шутники // Согдийцы, их предшественники, современники и наследники

(ТГЭ, LХII). СПб., 2013. С. 71–76.190. Vladimir A. Livšits. Engraved Gems and Bullae with Parthian Inscriptions // Parthica 14,

2012. P. 171–188.191. Lāk-mazār // Encyclopaedia Iranica, Web edition, published 2011, available at http://www.

iranicaonline.org/articles/lakh-mazar.192. Парфянский документ Авроман III // Лексика, этимология, языковые контакты. К юби-

лею Д.И. Эдельман. М., 2011. С. 212–227. 193. Личные имена в хорезмийском языке // ВДИ, 2011, № 4. С. 156–166.194. Согдийские «Старые письма» (II, IV, V) // ВДИ, 2010, №3. С. 238–243.195. The Avroman Parchment III in Parthian // Anabasis (Studia classica et orientalia) Vol. 1.

Rzecz Rzeszów, 2010. P. 159–174.

1 Составлена по образцу основной библиографии, содержащей 182 работы, и, таким образом, начинает список с номера 183. Дополнения к ранней библиографии имеют в скобках номер, соответствующий времени издания. Выходные данные об изданиях, отмеченных в основной библиографии как «в печати», сохраняют изначальную нумерацию (1–7).

12 A d d e n d a a d b i b l i o g r a p h i a m

196. Sogdian Gems and Seals from the Collection of the Oriental Department of the State Hermit-age // Exegisti monumenta. Festschrift in Honour of Nicholas Sims-Williams (Iranica, Bd. 17). Wies-baden, 2009. P. 247–250.

197. The Sogdian “Ancient letters” (II, IV, V) // Scrinium. Т. V (Symbola Caelestis), 2009. P. 354–362.

198. Несколько иранизмов в русской и древнерусской лексике // ВЯ, 2009, №3. С. 72–75.199. Памятники хорезмийской письменности // ВДИ, 2009, № 3. С. 108–113. 200. Парфянские хозяйственные документы на остраках из Нисы // Эрмитажные чтения па-

мяти В.Г. Луконина. 2000–2006 г. (ТГЭ, ХХХIХ). СПб., 2008. С. 105–109.201. История изучения Согда // Рахмат-наме. Сборник статей в честь 70-летия Р.Р. Рахимо-

ва. СПб., 2008. С. 184–202.202. Manichaica в Азиатском Музее // Российские экспедиции в Центральную Азию в конце

ХIХ — начале ХХ века. СПб., 2008. С. 82–87.203. The Sogdian “Ancient letters” (I–III) // Iran and the Caucasus. Vol. 12, 2. 2008. P. 289–294

(cf. Scrinium, IV [Patrologia Pacifica], 2008. P. 306–310).204. Согдийские «Старые письма» (I, III) // ППВ I (8). СПб., 2008. С. 173–176.205. Бактрийская надпись из Ялангтуштепе // Труды Байсунской научной экспедиции. Вып.

III. Ташкент, 2007. С. 96.206. Предводитель чачского народа в согдийских текстах и на монетных легендах // ЗВО-

РАО, н. с., т. II (ХХVII). СПб., 2006. С. 124–131.207. G. Azarpay, V.A. Livshits. The Middle Persian Archive at Berkeley: a Pre-Islamic Forerunner

of “Samarkand” Paper? // JIAAA, No. 1, 2006. P. 141–143.208. Согдийцы дарят хум несторианскому учителю Йаруктегину // Scrinium, T. 2: Universum

Hagiographicum. Памяти о. Мишеля ван Эсбрука, О.И. СПб., 2006. С. 365–370.209. Тюрко-согдийская эпиграфика Терек-сая и Кулан-сая // Диалог цивилизаций. 2005. №1

(6). С. 49–57.

3. Выходные данные о статьях, обозначенных в библиографии на сайте ИВР РАН

как находящиеся в печати1. Vladimir Livshits. Armeno-Partho-Sogdica // Iran and the Caucasus, 10. 1. 2006. P. 77–86.2. Three New Ostraca Documents from Old Nisa // Ēr n ud Anēr n, Studies presented to Boris Ilʼič

Maršak on the Occasion of his 70th Birthday. Venezia, 2006. Р. 403–406.3. Заметки по топонимике Ягноба // Памяти В.С. Расторгуевой. М., 2007. С. 134–137.5. Предводитель чачского народа в согдийских текстах и на монетных легендах // Индоиран-

ское языкознание и типология языковых ситуаций, сборник статей к 75-летию профессора А.Л. Грюнберга. СПб., 2006. С. 213–219.

6. The Leader of the People of Chach in the Sogdian Inscriptions and Coin Legends. // Iranian Lan-guages and Texts from Iran and Turan. Ronald E. Emmerick Memorial Volume (Iranica, Bd. 13). Wies-baden, 2007. P. 173–182.

7. The Sogdian Wall-Inscriptions on the site of Afrasiab // Royal Naurūz in Samarkand. Proceedings of the Conference held in Venice on the Pre-Islamic Paintings at Afrasiab (Supplemento No 1 alla Rivista degli studi orientali, n. s., Vol. LXXVIII), Pisa — Roma, 2006. Р. 59–74.

4. Дополнения к библиографии более ранних летa. монографии

210 (180а) Местоимения в арабском языке (пашто). Автореф. канд. дисс., М., 1952.

13A d d e n d a a d b i b l i o g r a p h i a m

б. статьи211. (35а) Письменные памятники на иранских языках народов Средней Азии (до VIII в.

н.э.) // История таджикского народа. Т. I. Древнейшая и древняя история. Под ред. Б.А. Литвин-ского и В.А. Ранова. Душанбе, 1998. С. 492–523.

212. (50а) Самый ранний документ из Нисы // Эрмитажные чтения памяти В.Г. Луконина (1986–1994 гг.). СПб., 1995. С. 59–60.

213. (56а) Парфянские личные имена в памятниках Южной Туркмении // Мерв в древней и средневековой истории Востока. II: культурные взаимодействия и связи. Тезисы докладов на-учной конференции. Ашхабад, 1992. С. 22–27.

214. (77а) О монетных чеканах раннесредневекового Мерва // Мерв в древней и средневе-ковой истории Востока. Тезисы докладов научного симпозиума. Ашхабад, 1990. С. ХХ (в соав-торстве с Э.В. Ртвеладзе)

215. (118а) Правители Пенджикента VII — начала VIII вв. // Раннесредневековая культура Средней Азии и Казахстана. Тезисы всесоюзной научной конференции в г. Пенджикенте Тад-жикской ССР, 26–31 августа 1977 г. Душанбе, 1977. С. ХХ.

216. (131а) Сўғд ва унинг пойтахти // Самарқанд тарихи. Ташкент, 1971. С. 161–169 (узбек-ский перевод № 135).

217. (134а) [О древней согдийской письменности Ферганы] // НАА, 1968, №3. С. 229 — 230.218. (146а) Надписи на фресках из Афрасиаба // Тезисы докладов сессии, посвященной исо-

рии живописи стран Азии. Л., 1965. С. 6–7.219. (147a) Бактрийские надписи из Кара-тепе // Тезисы докладов сессии, посвященной ито-

гам работы за 1963 г. Государственный Эрмитаж. Л., 1964. С. 51–52.220. (148а) [Перевод текста Большой бактрийской надписи из Сурх-Котала] // В.М. Массон,

В.А. Ромодин. История Афганистана. т. 1. М., 1964. С. 192–193.

в. переводы221. (17а) Р. Фрай. Наследие Ирана. Пер. с английского В.А. Лившица и Е.В. Зеймаля. М.,

1972 (1-е изд.), 2002 (2-е изд.)

По дороге из Пенджикента, 1960-е гг. Справа налево: М.Б. Пиотровский, Л.М. Всевиов, А.Е. Каплан, В.А. Лившиц, С. Чернаков, В.И. Распопова, И.Н. Медведская, И. Рахимова, Е.В. Зеймаль, В.Г. Луконин (частично). Фото предоставлено И.Н. Медведской

В.А. Лившиц в роли брадобрея. Фото предоставлено И.Н. Медведской

В.А. Лившиц и М. Лоренц. Таджикистан. Фото предоставлено М. Лоренцом

В.А. Лившиц в колхозной кошаре.

Фото предоставлено М. Лоренцом

В.А. Лившиц, Т.И. Зеймаль, М. Лоренц. Фото предоставлено М. Лоренцом

Ленинградское Отделение Института востоковедения АН СССР, Сектор древнего Востока, 1987–1988 гг. Слева направо: В.А. Лившиц, Н.О. Чехович, Г.Х. Каплан, И.Н. Медведская, В.А. Якобсон, Л.В. Боброва, Л. Мочалова; В. Березовский, И.Т. Канева, И.М. Дьяконов, Н.В. Козырева, Р. Джаракян. Фото предоставлено И.Н. Медведской

Сентябрь 1992 г., город Мары, конференция «Мерв в древней и средневековой истории Востока III: парфянская эпоха». Слева направо: В. А. Лившиц, В. П. Никоноров, Джудит Лернер (США), В. М. Массон, Г. Ф. Коробкова, И. И. Коробкова, Ингрид Неймайер (Германия) и Малкольм Колледж (Англия). Фото предоставлено В.П. Никоноровым

Дома, 24.04.2005. Фото С.Р. Тохтасьева

В.А. Лившиц, Дж. и Ф.И. Мелвилл.

Павловск, 16.07.2006. Фото предоставлено

Ф.И. Мелвилл

В.Ю. Крюкова, В.А. Лившиц, Ф.И. Мелвилл. Павловск, 21.07.2012. Фото предоставлено Ф.И. Мелвилл

Владимиру Ароновичу Лившицу — 90 лет! Октябрь 2013 г., Институт восточных рукописей. Фото П.Б. Лурье

Павловск, пансионат. 27.07.2008. Фото предоставлено С.Р. Тохтасьевым

Manfred Lorenz

Livshitz und Lorenz(Gratulation aus Berlin)

Mein Studium der Iranistik an der Humbodt-Universität zu Berlin neigte sich dem Ende zu, es war Ende 1956 oder Frühjahr 1957. Die Frage war, wie es nun weitergehen sollte. Mein Professor Heinrich F.J. Junker dachte an eine Aspirantur für mich, vorwiegend auf dem Gebiet des Persischen, das ich bei meinem iranischen Lehrer Bozorg Alavi mit Erfolg studiert hatte. Eine Reise nach Iran, damals noch unter strenger Regierung des Schah Pahla-vi, war unmöglich, da die DDR (oft genannt Ostdeutschland) keine offiziellen Beziehungen zu Iran hatte.

Da berichtete Junker eines Tages, er habe einige Bücher aus Tadshikistan (Stalinabad) von einem ihm unbekannten Wladimir Livshitz erhalten, der als Iranist dort arbeite. Junker war 1913, zusammen mit dem französischen Wissenschaftler Gauthiot in Mittelasien gewe-sen, hatte sich mit dem Jaghnobi befasst und konnte bestätigen, dass dort Tadshikisch, eine Variante des Persischen, gesprochen wurde. Da die DDR gute Beziehungen zur Sowjetunion hatte, wäre das doch eine Möglichkeit, den Lorenz zum Zwecke seiner sprachlichen Quali-fizierung nach Sowjet-Mittelasien zu schicken. Ich war einverstanden, über meinen Aufent-halt (September 1957 bis Juli 1958), die Arbeit und die damit verbundenen Probleme wurde noch oft berichtet.

Mein besonderes Interesse galt natürlich diesem Livshitz. Als ich am 20.9.57 (ich habe ausführlich Tagebuch geführt) das „Instituti zabon va adabijoti Akademiai Fanho“ besuchte, konnte ich ihn nicht antrefffen. Am 23.9. konnte ich endlich in Begleitung der freundlichen — russischen — Iranistin Lidia Pawlowna Smirnowa Livshitz in seiner Woh-nung aufsuchen. Ich kam um 17 h und verliess ihn nach langem intensivem Gespräch ge-gen 21 h. Livshitz, wie sich herausstellte genau 6 Jahre älter als ich, war ein Schüler von A.A. Frejman, der wie unser Professor Junker ein Schüler des deutschen Iranisten Bar-tholomae war (daher bezeichnete L. uns beide oft scherzhaft als „wissenschaftliche Cou-sins“). In meinem Tagebuch schreibe ich „L. dürfte für unser Institut am wertvollsten sein. Arbeitsgebiet mittlerer und älterer Iran.“ Ich glaube, er hat mich mit einigen Fragen zu unserer Berliner Iranistik auch ein wenig über mein Interesse fürs Mittelpersisch getes-tet. Übrigens hatte er seine Dissertation über ein Thema des Pashto geschrieben („Die De-monstrativpronomen im Afghanischen /Pashto/“) . Zusammen mit J. M. Oranskij, den ich

Тохтасьев

Pencil

Тохтасьев

Pencil

15L i v s h i t z u n d L o re n z ( G r a t u l a t i o n a u s B e r l i n )

zur gleichen Zeit in Duschanbe antraf, hatte er eine Arbeit über das Studium des Pashto in Afghanistan und jenseits seiner Grenzen veröfentlicht. Ich erwähne das jetzt, weil ich mich in späterer Zeit ausführlich mit dem Afghanischen befasst habe.

Ich hörte auch, er habe damit gerechnet, meine Betreuung in Tadshikistan zu überneh-men. Das oblag natürlich den tadshikischen Kollegen. Aber er war an meiner Arbeit inter-essiert und in Gesprächen wurde immer deutlicher, dass er ein Thema aus der tadshkishen Syntax für mich am geeignetsten hielt. Am 1. April steht eine Notiz in meinem Tagebuch: „Livshitz meint, mein Vergleichs-Thema ergibt mehr, als er erwartet habe“. Von meinem Betreuer in Berlin, Prof. Junker, bekam ich keine Hilfe, aber das Dissertations-Thema des Vergleichs von persischem und tadshikischem Satzbau, das mir Livshitz angeraten hatte, konnte ich 1961 in Berlin mit Erfolg verteidigen.

Die ganze Zeit war ich mit Livshitz in Kontakt, wir spielten im Akademie-Institut Tisch-tennis, feierten mit Freunden Neujahr (z.B. auch mit dem Arabisten Demidtschik) und an-dere Feste. Manche der „chuliganskije pesni“, die ich von ihm gelernt hatte, singe ich heute noch Freunden vor.

Immer wieder diskutierten wir über Iranistik und meine Arbeit. Im März 1958 kam der armenische Kollege Nalbandian mit einer Studentengruppe nach

Duschanbe (damals noch Stalinabad). Livshitz kannte ihn, machte mich mit ihm bekannt, und er nahm teil an einem Besuch eines Kolchos in Regar. Ein Foto der Gruppe mit Livshitz und mir von diesem Ausflug gehört zu meinen lieben Erinnerungen.

Ich kenne nicht die Gründe, warum Wladimir im April Duschanbe verliess , aber in Le-ningrad, heute Sankt Petersburg war eigentlich der richtige Platz für den Iranisten Livshitz.

Nach Abschluss meines Tadshikistan-Aufenthalts hatte ich eine Reise nach Petersburg (Leningrad) geplant und mich mit Livshitz verabredet. Am 15.7.58 kam ich dort an, Wolodja umarmte mich im Akademie- Institut an der Dworcowaja nabereshnaja. Für die 3 Tage mei-nes Aufenthalts bin ich meinem Freund Livshitz dankbar. Er führte mich an seinen Arbeits-platz in der Ermitage, wo er an den Ostraka von Nisa arbeitete (dank seiner Informationen konnte ich später in Berlin mit russischen Gast-Kollegen über das Problem „aramäische oder iranische Dokumente“ sachkundig diskutieren). Er organisierte die Besichtigung grosser Tei-le der Ermitage — ich wurde zum Beispiel für die Besichtigung der Schatzkammer einer De-legation von Miliz-Offizieren angeschlossen. Er machte mich mit vielen Kollegen bekannt, z.B. Prof. T.V. Grek und Ju.E. Borschtschewskij. Er erzählte mir auch, dass er während der Belagerung Leningrads durch die deutsche Armee im 2. Weltkrieg mitgekämpft hatte, und ich spürte den Stolz, als wir gemeinsam das Marsfeld besichtigten.

Eine besonders gute Erinnerung habe ich an den Ausflug zusammen mit Igor Michailowitsch Djakonow nach Peterhof, wo Wolodja unter den Regenguss einer Fonta-ne geriet. Das durchnässte Hemd hat ihm wohl Tage danach noch einige gesundheitliche Schwierigkeiten bereitet.

Von ganz besonderer Bedeutung war für mich das von Livshitz organisierte Treffen mit seinem alten Lehrer A.A. Frejman. Ich war beeindruckt , wie lebhaft der 79-Jährige mit mir über iranistische Themen diskutierte.

Der kurze Aufenthalt in Leningrad war somit ein voller Erfolg, den ich Wladimir Livs-hitz verdanke.

Leider ist es mir nicht gelungen, während meiner Tätigkeit als Iranist an der Berliner Humboldt-Universität den international bekannten Wissenshaftler Wladimir Aronowitsch

16 M a n f re d L o re n z

Livshitz in die damalige DDR einzuladen. Natürlich hielten wir die Verbindung, z.T. auch durch gemeinsame Freunde. Ein einziges Mal konnte ich ihn während eines Kongresses in Bamberg (1990 oder 1991) treffen. Im Bus auf der Fahrt nach Erlangen sassen wir nebenei-nander, riefen gemeinsame Erinnerungen wach, sprachen von Freunden.

Wenn ich am 6. Oktober meinen 84. Geburtstag feiere, denke ich auch an meinen Freund Wolodja in Sankt Petersburg und wünsche ihm, dem 90-Jährigen, für die kommende Zeit Glück und Gesundheit. Ab und zu versuche ich per e-Mail ein Lebenszeichen zu erhalten und ihm zu berichten, dass es Menschen gibt, die seine Freundschaft für immer in ihrem Her-zen bewahren.

Richard N. Frye

Six Brief Iranological Remarks in Honor of Volodya Livshits

The story of Iranists of Leningrad is over, but there are many Iranists we should re-member, such as Iosif M. Oranskii, Sergei Sokolov, Oleg Akumushkin, and many others. Livhits seems to be the last survivor of this group. I feel like saying quoting Lermontov, “There were people in our day, not like the present breed; they were heroes, not you.” I fear the past is not only being neglected, but is being completely disregarded, which is a pity. Many people are against the past, or history. All I want to do here in honor to Volodya Livshits in brief remarks here is a brief summary of a few things that I did not do properly in articles I wrote.

One is regard to the continue — the “Anahita temple” in Bishapur, Iran. I do not think it was a temple of any kind but a royal bathhouse. I say this because I saw similar structures in the palace of the Shirvan Shahs near Baku, at the court of local rulers over 600 years ago, and at Fatepur Sikri, the city of Moguls. Many people think you must have a shower or a bathtub in a bathroom. But the three above are quite different, with a small amount of water in a large area. We should banish forever that this is a temple.

Second, I believe that the Persians, in the Achaemenid period, created the first universal and secular law code, the data d’Malka in Aramaic. Older codes, such as that of Hammurabi were religiously oriented. It is possible that the Romans may have copied Achaemenid law. Another matter is the 2500 years in Iran, where you had a division of state and church, dad and din. This is different from Semitic people, where they only have din, which is not just religion but also the ordering of, or command to do something. There din is both state and church, but in Iran din is only religion, different from Semitic din.The separation of the two lasts almost down to the present in Iran. We find this in books of advice to rulers, both pre-Islamic and later in Islam.

The third point deals with the question why the Achemenids were forgotten in later Ira-nian sources. Biruni has a list of all the ancient Achaemenid rulers, but calls them Chaldeans. For him Iranian rulers are the Pishdadian and other dynasties of the Avesta, as noted in the Shahname of Ferdausi. How did it happen that the name Achhaemenid (OP Hakhamanishya), which was constantly invoked by Darius and his successors, has no future Iranian sources. The action of the seven conspirators against Gaumata shows that everyone was up for king; if Darius was royal he would have at once been selected. Plato got it right in Laws III, when

18 R i c h a rd N . F r y e

the stranger says the following: “Observe, that Darius was not the son of a king, and had not received a luxurious education". It is clear that Darius was a usurper, but like Sargon of As-syria was a most capable one. He created the Achaemenid dynasty to join it with Cyrus, who was connected with the Median dynasty. Darius only became royal when he married daugh-ters of Cyrus. The father and grandfather of Darius were not parallel kings with Cyrus, al-though they may have been some kind of nobles. Darius was a great liar himself, but accused others of lying. On the other hand Darius was a great king, but he did create the one step above Tespis (OP Chispish), the ancestor of Cyrus.That is one reason why the Achaemenids and his successors, were forgotten by the Iranian, but not the only one. Another reason for the forgetting was the activity of the gosan, the Parthian minstrels, who sang of heroes and kings of eastern Iran, and of the Avesta, ignoring the Achaemenids. The Parthians ruled for more than 400 years, more than enough time for the Achaemenids to be forgotten. The Sasa-nians simply accepted the Parthian account of Iran’s past and only thought of a former great empire of Iranians; so the Achaemenids were forgotten. Yet another reason for the forgetful was the massive impact of Hellenistic civilization especially on the towns and cities of Near East, where the people were hardly concerned about the past of Iran.

Fourth, Central Asia changed the old condition of the Umayyads, as well as the early ‘Abbasids, in which Islam was the religion of only the Arabs. Central Asia changed Islam to a world, universal religion, in which freedom of religions, and in depth commerce contrast-ed with western Iran, where those who say they belong to an Arab or a Zoroastrian religion. There was no choice, as in a ghetto, whereas Central Asia was different; and we know this from Ibn Khaldun, in his introduction to world history. Central Asians created Islamic sci-ence, philosophy, philology, and much more.

Another matter is the name of the oasis of Bukhara, whereas the city was called Numi-jkath, which may be named after the river which flows there, or something else. Also on some coins the name Kana or Kava appears; this was a name not a title as in Kai-Khusro in Iran.

Finally, the Aramaic inscription on the tomb of Darius at Naqsh-e Rustam near Perse-polis, was in Old Persian; but a word slwk, “Seleucus” in my opinion does not exist. The in-scription was put up by Darius himself, or his successor Xerxes, and is not to be attributed to a later dynasty. I hope that Russian Iranists will continue their interest in Iranian Studies, as in Leningrad, the glory of Iranists everwhere.

IRANICA ANTIQUA

Дж.И. ЭДЕЛЬМАН

Ложка мёда и бочка винаСтатья посвящена продолжениям в иранских языках праиранского слова *madu- 1) ‛мёд’; 2) ‛сладкий

медовый напиток; опьяняющий напиток’ → ‛вино’, восходящего к индоевропейскому *medhu- с теми же значениями. Рассматриваются случаи контаминации в разных языках рефлексов данного слова со сходными рефлексами этимологически родственных и неродственных слов. Приводятся также этимологически близ-кие доиранские варианты названий мёда и медового напитка.

Статья посвящена продолжениям в иранских языках праиранского *madu- 1) ‛мёд’; 2) ‛сладкий медовый напиток; опьяняющий напиток’ → ‛вино’.

Слово продолжает арийское *madhu- с аналогичным кругом значений, ср. др.-инд. mádhu- ср.р. ‛сладкий напиток; сладость; мёд; сома; молоко’ (см. также др.-инд. madhula- ‛сладкий’). Более ранним его прототипом служит позднеиндоевропейское *medhu- ср.р. ‛сладкое питье; медовая смесь; хмельной напиток; мёд’, ср. греч. μέθυ ‛хмельной напи ток, вино’ (и производное греч. μεθύω ‛напиваться допьяна’); др.-ирл. mid ‛медовый напиток’; тохар. B mit ‛мёд’; др.-верх.-нем. metu ‛напиток из мёда’, нем. Met ‛мёд (напиток)’, др.-прусск. meddo ‛мёд’, лит. medùs ‛мёд’, лтш. medus ‛мёд; хмель-ной напиток’ и др. Сюда же входит праслав. *medъ ‛мёд; хмельной напиток из мёда’, русск. мёд в значениях 1) ‛мёд’; 2) ‛хмельной напиток, называемый «мёд»’; второе зна-чение особенно явно выступает в устойчивом сочетании русск. мёд-пиво, аналогичном лит., лтш. medus-alus ‛мёд-пиво’, см. (Pok. IEW: 707; Mh. KEWA II: 569, 571, 572; Mh. EWA-14: 302–303; ЭССЯ-18: 54 и сл., 68 и сл.; Фасмер II: 588–589; Fr. LEW I: 425; Трубачев 2003: 24–28). Считается, что наличием обоих значений: и ‛мёд’, и ‛медовый (опьяняющий) напиток, вино’, — индоевропейское *medhu- отличается от индоевро-пейского же *melit-, обозначавшего только ‛мёд’ (но не ‛напиток из мёда’), см. (Гамкр., Ив., ИЕ II: 602 и сл.).

В древних иранских языках слово употреблялось в обоих значениях, хотя в тек-стах зафиксировано только ‛опьяняющий напиток, вино’: ав.п. maδu- ср.р. ‛вино; ягод-ное вино (Beerenwein)’ (Barth. AiW: 1114); то же в производном суффиксальном ав.п. maδumant- : maδumat- ‛содержащий вино, напиток из мёда’ (Barth. AiW: 1115). Вме-сте с тем, «побочные источники» свидетельствуют о существовании в тот период так-же значения ‛мёд’: производное суффиксальное имя др.-перс. или мид. *maduka- (из эламского источника) ‛медовый?’ (в переводе И. Гершевича ‛the honeyed’); сложное слово др.-иран. *madw b - ж.р. из *madu-w b - ‛медовые соты?’, которое трактуется

20 Д ж . И . Э д е л ь м а н

И. Гершевичем как застывший индоевропейский композит с «доиранским» значением основы *madu-, а именно ‛мёд’ (Gersh. Amber: 210 (44)), см. также (Hinz NÜ: 156; Mh. OnP: 195). Древнее значение ‛мёд’ сохранялось также в ареале скифо-сарматских наре-чий, см. реконструируемое скифское *madu- ‛мёд’, зафиксированное в качестве осно-вы ряда собственных имен: Μάδυς и других (Аб. ОЯФ: 171; Аб. Ск.-сарм. ОИЯ: 294).

В подавляющем большинстве иранских языков после древнего периода (кроме осетинского, о котором будет сказано ниже) в рефлексах *madu- возобладала семан-тическая составляющая ‛сладкий (медовый) напиток; опьяняющий напиток’ → ‛вино’. Усиление этого значения и затем терминологизация рефлексов праиран. *madu- как обозначения именно ‛вина’ (включая виноградное вино), по-видимому, было связано с разными (и разновременными) процессами.

Часть таких процессов проходила на иранской почве. Здесь сыграла свою роль не только историческая семантика, но и историческая фонетика иранских языков: ран-няя праиранская утрата аспирации звонкими согласными обеспечила переход арий-ского *madhu- в праиранское *madu-, а в более поздний период ослабление или утрата конечной гласной -u в условиях накоренного ударения *mádu- способствовали сбли-жению поздних рефлексов *madu- с рефлексами этимологически иной архаичной основы существительного со значением ‛опьяняющий напиток’, а именно *mada-.

Праиранское имя *mada- 1) ‛опьянение; возбуждение’; 2) ‛опьяняющий напиток’ восходит к арийскому *mada- с тем же кругом значений, ср. др.-инд. máda- м.р. 1) ‛во-одушевление, возбуждение, опьянение’; 2) ‛опьяняющий напиток’. Имя *mada- вхо-дит в гнездо праиранского глагольного корня *mad- ‛быть взволнованным, возбужден-ным, радоваться, веселиться; быть опьяненным; яриться (о животных)’. Этот корень продолжает арийский *mad- с аналогичным кругом значений, ср. др.-инд. mad- ‛ра-доваться, наслаждаться, веселиться; опьяняться’, например mádati ‛быть радостным, опьяняться’, прич. перф. пасс. mattá- ‛радостный, веселый; опьяненный’ (соответст-вующее иранскому *masta-), основа каузатива m day- ‛опьянять (кого-л.)’ и т. п. Об-щеарийский корень *mad- и его производные отмечаются также в других арийских языках, см. (Turner CDIAL: 10029–10032). О его истории и рефлексах в других индоев-ропейских языках см. (Pok. IEW: 694–695; ЭССЯ-17: 118; Mh. EWA-14: 299–301; LIV: 423–424).

В иранских языках имя *mada- (как и порождающий глагольный корень) зафик-сировано уже в языке Авесты: ав.г. mada-, ав.п. maδa- м.р. 1) ‛опьянение, возбужде-ние (через питье Хаумы)’; 2) ‛опьяняющий напиток, вино’ (Barth. AiW: 1113–1114); при этом в Авесте сохраняется даже словосочетание, унаследованное из индоиранско-го периода: ср. соответствие оборотов ав.п. haomahe maδō и др.-инд. (Ригведа) máde sómasya ‛опьянение (введение в экстаз) Хаумой / Сомой’ (Mh. EWA-14: 300).

В поздних иранских языках выявление рефлексов *madu-, отличных от рефлексов *mada-, не всегда достаточно просто: оно возможно лишь в тех случаях, когда конеч-ная -u сохранялась (в письменности) или воздействовала на корневую гласную, вы-зывая u-образную перегласовку (своеобразный «u-умлаут») корневой гласной (типа *-a- > *-u- или *-a- > *-o-), то есть, когда в огласовке основы сохраняется лабиаль-ный элемент. В остальных случаях продолжения праиран. *madu- ‛сладкий (медовый) напи ток; опьяняющий напиток; вино’ и праиран. *mada- ‛опьяняющий напиток’ прак-тически совпали.

21Л о ж к а м ё д а и б оч к а в и н а

Слова с сохранением лабиального элемента прослеживаются, главным образом, в памятниках письменности вымерших языков: парфянского, согдийского, хотаносак-ского, хотя отмечаются и в единичных живых языках.

Парф. ран. madu- или maδu- {mdw-} в производных словах maδust n {mdwstn} ‛винный склад’, madubar или maδubar {mdwbr} ‛доставшик вина’, maδudar {mdwdr} ‛кравчий’ (Дьяконов, Лившиц Ниса: 14, 42, 108 и др.; Лившиц Парф. оном.: 13). При этом парф. поздн. may (ман. {my, myy}) ‛вино’ (Boyce WL: 59) имеет рефлекс *-d- в виде -y под влиянем среднеперсидского языка (Раст., Молч. Парф. ОИЯ: 178), либо в результате полной утраты лабиального элемента (и возможной поздней контами-нации с продолжением *mada-). Согд. ман., будд. mδw, хр. mdw [maδu] ‛вино’ и согд. mδ᾿k [maδē], а также согд. mwδ, хр. mwd [muδ] из более раннего maδu (Henn. LW: 98 = Henn. SP I: 644; Gersh. GMS: § 408, 1171; Gharib Sogd. Dict.: 210, 220); см. также согд. Ст. п. mwδy [muδi] ‛вино’ (ном.), mδw [maδu] (акк.) (Henn., там же), согд. будд. mδ-γw᾿r᾿k [maδ-xw rē] ‛винопийца’ (Gersh. GMS: § 408; Gharib Sogd. Dict.: 220). Хс. mau ‛опья-няющий напиток’ < *mavu- < *madu- (Bailey DKS: 340). При этом в диалекте зефреи́ (одном из живых диалектов Центрального Ирана) зафиксировано möw ‛вино’, продол-жающеее, скорее всего, *madu-.

Бактр. μολο имя ‛вино’ (с закономерным для бактрийского языка отражением *-d- > -l-) возводится к *madu- (S-W Bactr. Doc. II: 235), хотя артикуляция и история корне-вой гласной -ο- допускает различные толкования.

К словам с полной утратой лабиального элемента (и возможным совпадением рефлексов *madu- и *mada-) можно отнести ср.-перс. may ({mdy}, ман. {my, myy}) 1) ‛вино’; 2) ‛сусло, сидр’ (Nyb. MP: 122; MacK. CPD: 55; Boyce WL: 59), кл. перс. may ‛вино’ (Гаффаров II: 814), язык дари Афганистана, тадж. may ‛вино’, совр. перс. mey ‛вино’ (Раст. карт.).

Курд. курм. may ‛вино’, по мнению Р.Л. Цаболова (Цаб. ЭСКЯ I: 629), восходит к др.-иран. *mada-, сюда же он относит вон., кохр., кеш. mei, седеи, гази, кафр. mei ‛вино’, перечень см. (Раст. карт.; Цаб. ЭСКЯ I: 629), однако в этих языках формы на -y, -i могут быть заимствованы из персидского или трансформированы под его влиянием. Парачи mai ‛вино’ заимствовано из персидского (Morg. IIFL I: 270).

То же соотношение наблюдается в производных словах:Кл. перс. may-gūn ‛винного цвета; красный’, may-deh ‛виночерпий, наливаю-

щий вино’, may-kada ‛питейное заведение’. may-paym ‛виночерпий, распределяю-щий вино другим’ и др.; совр. перс. mey-gun ‛винного цвета; красный’; тадж. may-gun ‛цвета вина; розовый; красный (о губах)’; по-видимому, сюда же относится хор. mδ- в композите mδ-γw ‛винного цвета’, который Хеннинг сравнивает с кл. перс. may-gūn ‛винного цвета; красный’ (Henn. HdO: 116) (по-видимому, это персидское заимствова-ние; ср. однако дальнейшее производное слово, уже на хорезмийской почве: mδ-γw-cm ‛schafsäugig’, Benz. Chwar. Wort.: 397).

Рассмотренный выше лексический материал интересен и в отношении семантики: он показывает, что в подавляющем большинстве иранских языков после древнего пе-риода продолжения праиранского имени *madu- 1) ‛мёд’; 2) ‛сладкий медовый напи-ток; опьяняющий напиток’ → ‛вино’ (восходящего, в конечном счете, к позднеиндо-европейскому *medhu-) сохраняют второе из значений ‛сладкий напиток; опьяняющий напиток’ → ‛вино’ и постепенно утрачивают первое — ‛мёд’.

22 Д ж . И . Э д е л ь м а н

На этом фоне выделяется осетинский язык, который сохраняет в рефлексе *madu- значение ‛мёд’ (но не ‛опьяняющий напиток из меда’), причем развивает на базе этого слова целое гнездо производных — терминов пчеловодства и изделий из мёда: осет. myd | mud ‛мёд’ (< *madu-) (Аб. ИЭСОЯ II: 134–135), производные имена: осет. mydaʒ | mudaʒæ ‛воск’; осет. ирон. mydamæst ‛медовая лепешка’; myddar | muddar ‛пасечник, пчеловод’, mydgæs | mudgæs — то же; mydy ḱyrγæd ‛улей’, mydy fæzγær ‛соты’, mydy k’ūsk | mudi γos ‛сотовая ячейка, соты’ и др. (Аб. ИЭСОЯ II: 134–137). То же относится к осет. mydybynʒ | mudbinʒæ ‛пчела’ (букв. ‛медовая муха’): по мнению В.И. Абаева, несмотря на разработанность терминологии медоводства, общеиранское название ме-довой пчелы в осетинском языке (как и во многих других) не сохранилось, что связано с запретом — раннеосетинское *ævz (из древнего *u̯abza-) вытеснено данным компо-зитом (Аб. ИЭСОЯ II: 136–137).

Факт сохранения в осетинском myd | mud (< *madu-) значения ‛мёд’ (Аб. ИЭСОЯ II: 134–135), как и наличие этого значения в скифском, можно рассматривать в ка-честве еще одной лексической черты (к тем, которые были отмечены в Аб. Ск.-ев-роп. изогл.: 133–136), объединяющей скифо-осетинскую группу иранской семьи с бал-то-славянскими языками.

Значение же ‛сладкий хмельной напиток, приготовленный из мёда’ выражено в осетинском термином rong ‛хмельной напиток, приготовляемый из меда’ (слово упо-требляется в эпосе, подробнее см. Аб. ОЯФ: 348–353; Аб. ИЭСОЯ II: 421–422). Пред-полагается, что рефлекс *madu- утратил в осетинском языке употребление в значении ‛сладкий хмельной напиток, приготовленный из мёда’, будучи вытесненным из этой семантической ниши появлением термина rong (см. Гамкр., Ив. ИЕ II: 607, примеч. 1). Существование в прошлом этого значения у скифо-осетинского рефлекса индоевро-пейского *medhu- соблазнительно видеть в названиях хмельного напитка в некоторых языках Северного Кавказа: ботлихский med(i), годоберинский medi, тиндинский med ‛хмельной напиток’ (Клим., Халил. Словарь кавказ. яз.: 190), если усматривать в них заимствования из раннеосетинского. Однако огласовка -e- в данных словах может ука-зывать и на иной источник.

Другая часть процессов, обеспечивших выдвижение на первый план обозначения хмельного (медового) напитка и вина, могла протекать в доиранский период. В связи с этим интересно обратиться к вариантам индоевропейского *medhu- ‛сладкое питье; ме-довая смесь; хмельной напиток; мёд’. В литературе отмечается, в частности, что фонети-ческий облик заимствований из индоевропейских языков в другие допускает возможность существования в индоевропейском (и/или в его диалектах) варианта *medo- с основой на -o, без суффикса *-u- и без аспирации *-d, которая, по мнению О.Н. Трубачева, могла появиться относительно поздно и быть результатом (сакральной?) экспрессии (Трубачев 2003: 26). В какой-то мере фонетический вид таких заимствований зависит от того, в ка-кую эпоху и из каких индоевропейских диалектов они осуществлялись. Наиболее показа-тельны 1) финно-угорское *mete- ‛мёд; приготовленный из мёда напиток’ (и производные имена), см. (Rédei UEW 3: 273), где финно-угорская праформа рассматривается как заим-ствование из индоевропейского *medhu- (однако без указания на следы и.-е. *-u и аспи-рации согласного), как и название пчелы — из и.-е. *mekš- (там же, с. 271); 2) древнеки-тайское *mēt ‛мед’, зафиксированное в IV–III вв. до н.э. в форме, которая увязывается с диалектным названием мёда в виде тох. B mit (Гамкр., Ив. ИЕ II: 611).


Трудно исключить существование такой же формы *mada- (< и.-е. *medo-), парал-лельной *madhu- (< и.-е. *medhu-) со значениями 1) ‛мёд’ и 2) ‛сладкий медовый напи-ток; опьяняющий напиток’ → ‛вино’ и для праарийского диалекта индоевропейского языка. Наличие праиран. *mada- (< арийск. *mada- < и.-е. *medo-) в древних иранских диалектах могло стимулировать в дальнейшем совпадение форм *1mada- (варианта *madu-) и *2mada- (от корня *mad-), что еще больше усиливало здесь значения ‛опья-няющий напиток’ → ‛вино’.

В иранских языках имеются также названия вина и связанные с ними названия ви-нограда, которые, как предполагают, могут быть этимологически привязаны к праи-ранской основе *madu-.

Это пашто диалектное melə́wa ж.р. ‛виноград’ (Асланов) (обозначено Моргенстьер-не как принадлежащее диалекту вазири melawa ж.р. ‛виноград, вино’) с закономерным переходом *-d- > -l-. В (Morg. EVP: 44) слово возводится к прототипу **m dawy -, в (Morg. NEVP: 49) — к **madawy - (?) (со знаком вопроса), то есть к *madau̯ -. При этом слово сравнивается с кл. перс. mavīz, бел. mavīč ‛изюм’, курд. mawīž, mēwīž ‛изюм’ и возводится к *madwī-ča-. К такому же прототипу относил новоперсидское название изюма Хорн (в его транскрипции maivīz или *maivēz) (Horn Gr.: 225); сюда же относят-ся тадж. mavíz, в диалектах mawíz, mayíz ‛изюм’.

Неясна этимология кл. перс. mul {ml} ‛вино’ — слово считается заимствованным из согдийского языка (Henn. LW: 98 = Henn. SP I: 644); однако может быть усвоено и из другого восточноиранского, где *-d- переходит в -l, в частности, из бактрийско-го языка1 или из родственного ему диалекта. Это относится также к совр. перс. mol ‛вино’ (в поэзии); к тадж. книжн. mul ‛вино’, сохранившемуся и в некоторых таджик-ских диалектах как mul ‛вино’, а также к заимствованным из южных таджикских диа-лектов вах. mыl ‛жидкая мучная каша’, шугн. mul ‛род пшеничного киселя на масле’ (аналогичные заимствования отмечены также в дардских языках и в бурушаски), подробнее (Ст.-К. ЭСВЯ: 241), там же более ранняя литература. При этом для клас-сического персидского не исключена также связь mul ‛вино’ с праиранским *mr̥du-, родственным др.-инд. mr̥dvīka- ‛виноградная лоза’, см. (Horn Gr.: 222 с более ранней литературой); ср. также др.-перс. *mr̥du- м.р. ‛виноградарь’ (из эламского источни-ка) (Hinz NÜ: 169).

Таким образом, материал иранских языков показывает явную диспропорцию в ко-личестве этимологически родственных обозначений ‛мёда’ и ‛вина’.

Я знакома с Владимиром Ароновичем Лившицем с 1953 г., работала под его руко-водством с 1953 г. по 1957 г. в Секторе языка Института языка и литературы Таджик-ской Академии наук. Именно он подвигнул меня на изучение языков Памира и под-держал интерес к истории иранских языков. Я очень и очень благодарна ему за это (и даже за «ласковый» эпитет «дефективные переростки», которым он обозначал нас — младших сотрудников: это очень способствовало мобилизации наших умственных возможностей). Искренне желаю Юбиляру крепкого здоровья, многих лет интересной творческой работы, мыслящих учеников!

1 О том, что некоторые слова, относимые В. Хеннингом к согдийским заимствованиям, мо-гли быть усвоены из бактрийского языка, см. (Vaissière 2005: 289, n. 99). Благодарю П.Б. Лурье за это указание.

24 Д ж . И . Э д е л ь м а н

ЛитератураАб. Избр., II — Абаев В.И. Избранные труды. Т. II. Владикавказ, 1995.Аб. ИЭСОЯ — Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I. М.–

Л., 1958. Т. II. Л., 1973. Т. III. Л., 1979. Т. IV. Л., 1989. Указатель (Ук.). М., 1995.Аб. ОЯФ — Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. I. М.–Л., 1949.Аб. Ск.-европ. изогл. — Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы: На стыке Востока и За-

пада. М., 1965 (то же с дополнениями в кн. Аб. Избр., II).Аб. Ск.-сарм. ОИЯ — Абаев В.И. Скифо-сарматские наречия // ОИЯ. Древнеиранские язы-

ки. М.,1979.Асланов — Асланов М.Г. Пушту-русский словарь. М., 1985.Гамкр., Ив. ИЕ — Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропей-

цы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. I–II. Тби-лиси, 1984.

Гаффаров — Гаффаров М.А. Персидско-русский словарь. Т. I–II (2-е изд.). М., 1974. Дьяконов, Лившиц Ниса — Дьяконов И.М., Лившиц В.А. Документы из Нисы I в. до н. э.

(Предварительные итоги работы). М., 1960.Клим., Халил. Словарь кавказ. яз. — Климов Г.А., Халилов М.Ш. Словарь кавказских язы-

ков. Сопоставление основной лексики. М., 2003. Лившиц Парф. оном. — Лившиц В.А. Парфянская ономастика. СПб., 2010. ОИЯ — Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки. М., 1979. Среднеиранские

языки. М., 1981. Новоиранские языки. Западная группа, прикаспийские языки. М., 1982. Ново-иранские языки. Восточная группа. М., 1987. Новоиранские языки. Северо-западная группа. I. М., 1991. Новоиранские языки. Северо-западная группа. II. М., 1997.

Раст., Молч. Парф. ОИЯ — Расторгуева В.С., Молчанова Е.К. Парфянский язык // ОИЯ. Среднеиранские языки. М., 1981.

Раст. карт. — сводные карточки этимологий западноиранских слов, составленные В.С. Рас-торгуевой.

Ст.-К. ЭСВЯ — Стеблин-Каменский И.М. Этимологический словарь ваханского языка. СПб., 1999.

Трубачев 2003 — Трубачев О.Н. Опыт ЭССЯ: к 30-летию с начала публикации (1974–2003). Доклад пленарного заседания. XIII Международный съезд славистов, Любляна (Словения), 2003 г. М., 2003.

Фасмер — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I–IV. М., 1964–1973.Цаб. ЭСКЯ — Цаболов Р.Л. Этимологический словарь курдского языка. Т. I (A–M). М.,

2001, т. II (N–Ž). М., 2010. ЭССЯ — Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд.

Вып. 1–31 М. 1974–2003. Под ред. О.Н.Трубачева; вып. 32. М., 2005 под ред. О.Н. Трубачева и А.Ф. Журавлева; вып. 33–38. М., 2007–2012 под ред. А.Ф. Журавлева.

Bailey DKS — Bailey H.W. Dictionary of Khotan Saka. Cambridge — London — New York — Melbourne, 1979.

Barth. AiW — Bartholomae Chr. Altiranisches Wörterbuch. Strassburg, 1904 (repr.: Berlin — New York, 1979).

Benz. Chwar. Wort. — Benzing J. Chwarezmischer Wortindex (mit einer Einleitung von H. Humbach). Wiesbaden, 1964.

Boyce WL — Boyce M. A Word-list of Manichaean Middle Persian and Parthian. Téhéran — Liège, 1977 (Acta Iranica, sér. 3, vol. 2, Suppl.).

Fr. LEW — Fraenkel E. Litauisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I–II. Heidelberg — Göttingen, 1962–1965.

Gersh. Amber — Gershevitch I. Amber in Persepolis // Studia classica et orientalia Antonio Pagliaro oblata. Vol. II. Roma, 1969.

Gersh. GMS — Gershevitch I. A Grammar of Manichean Sogdian. Oxf., 1954.


Gharib Sogd. Dict. — Gharib B. Sogdian Dictionary. Sogdian-Persian-English. Tehran, 1995.Henn. HdO — Henning W.B. Mitteliranisch // HbO. Abt. 1, Bd. 4, Abschnitt 1. Leiden — Köln,

1958.Henn. LW — Henning W.B. Sogdian Loan-Words in New Persian // BSOAS. 1939 (= Henn. SP

I, 639–651).

Henn. SP — Henning W.B. Selected Papers. Vol. I–II. Téhéran — Liège, 1977 (Acta Iranica, t. 14–15).

Hinz NÜ — Hinz W. Altiranisches Sprachgut den Nebenüberlieferungen. Wiesbaden, 1975.Horn Gr. — Horn P. Grundriss der neupersischen Etymologie. Strassburg, 1893.LIV — Rix H. (ed.) Lexikon der indogermanischen Verben, die Wurzeln und ihre

Primärstammbildungen (2. Aufl.). Wiesbaden, 2001. MacK. CPD — MacKenzie D.N. A Concise Pahlavi Dictionary. L., 1971.Mh. EWA — Mayrhofer M. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Heidelberg,

1986–2001.Mh. KEWA — Mayrhofer M. Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen.

Heidelberg, 1953–1975.Mh. OnP — Mayrhofer M. Onomastica Persepolitana. Das altiranische Namengut der

Persepolis-täfelchen. Wien, 1973.Morg. EVP — Morgenstierne G. An Etymological Vocabulary of Pashto. Oslo, 1927.Morg. IIFL — Morgenstierne G. Indo-Iranian Frontier Languages. Vol. I, 1929. Vol. II, 1938. Vol.

III, pt. 1, 1967, pt. 2, 1944, pt. 3, 1956. Vol. IV, 1973. Oslo.Morg. NEVP — Morgenstierne G. A New Etymological Vocabulary of Pashto. Compiled and

edited by J. Elfenbein, D.N. MacKenzie and N. Sims-Williams (Beiträge zur Iranistik, Bd. 23). Wiesbaden, 2003.

Nyb. MP — Nyberg H. A Manual of Pahlavi. Pt 2. Glossar. Wiesbaden, 1974.Pok. IEW — Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern, 1959.Rédei UEW 3 — Rédei K. (et al.). Uralisches etymologisches Wörterbuch. Lief. 3. Budapest,

1986.S-W Bactr. Doc. II — Sims-Williams N. Bactrian Documents from Northern Afghanistan. II.

Letters and Buddhist Texts. L., 2007. Turner CDIAL — Turner R.L. A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. Fasc. I–

XI. L., 1962–1966.Vaissière 2005 — Vaissière, de la É. Sogdian Traders. A History (translated by James Ward)

(Handbook of Oriental Studies. Section eight. Central Asia. Еd. by Denis Sinor, Nicola di Cosmo. Vol. 10. Leiden) — Boston, 2005.

SummaryD. (Joy) I. Edelman

A Spoon of Honey and a Barrel of Wine

In the Old Iranian period the name *madu- had two main meanings: 1) ‛honey’; 2) ‛intoxicating drink made from honey’. But later the meaning ‛intoxicating drink’ → ‛wine’ was continued and strengthened in the most part of the Iranian languages. It was a result of coinciding reflexes of the *madu- with similar reflexes of other words with near or analogical meaning. The meaning ‛honey’ remained stable only in the Ossetic, and it is one of the features that are common for the Scytho-Ossetic group and Balto-Slavic languages.

Helmut Humbach

Zarathushtra, Gāthic Poetry, and the Two SpiritsOAv. Zaraθuštra is to be dissected into *Zara.huštra with huštra- ‘camel’ in the form of the prophet’s native

tongue vs. OAv. uštra-. At Zarathushtra’s time Old Avestan was no longer a living idiom but a sacred language of very old tradition. The main principle of the prophet’s poetical technique is the continuous variation of word groups by rearranging them again and again in new combinations for the purpose of producing a kind of music in Ahura Mazdā’s ears.

1. Scholarly tradition has never doubted that the name of Zarathushtra is a compound with ‘camel’ (Av. uštra-) as its second member (cf. Humbach/Faiss 2010, 5). In consequence, zaraθuštra- was usually dissected into zaraθ-uštra- ‘of such and such camels’ with irregu-lar zaraθ- for *zara- as expected by analogy with the personal name OAv. haēca.aspa- ‘of such and such horses’ (Y. 46,15), a compound of a type well-attested in the Younger Avesta (Mayrhofer 1977, 52 f., 1979, 105 f.). We do not intend to enter into a detailed discussion on the exact meaning of *zara- and haēca- and on their respective functions as first mem-bers of the two compounds,1 we just want to point out that the current division of zaraθuštra- into *zara.uštra is untenable. The prophet’s name is correctly divided into *zara-huštra- whence it is evident that in the prophet’s tongue the word for ‘camel’ was not uštra- as in Avestan (cf. Ved.Skt. uṣṭra-), but huštra-. We do not know whether this form might be com-pared in some way with Man.Sogd. xwštr- ‘camel’ (Buddh.Sogd.’γwštr, etc.), nonetheless it certainly proves that Old Avestan was no longer a living idiom at the time of the prophet. It was a sacred language of old Indo-Iranian origin and tradition, which had developed a spe-cific kind of poetical technique basically differing from what we can distinguish in the more than 1000 hymns of the Indian Rigveda. With formal characteristics of this technique the present author has occupied himself for more than fifty years.2 Further aspects will be dis-cussed in the following.

2. The Gāthā songs, apart from the badly transmitted Y. 53, are doubtless composed to accompany rituals of preferably public character. With a few exceptions they adhere to a rather associative way of thinking. The main principle of their technique is the continuous variation of single terms by rearranging them again and again in new combinations, which,

1 The two are, perhaps, bahuvrihis with intransitive verbs as their first members as are the Young Avestan compounds with uxšya- like uxšya.urvara- ‘whose plants are growing’ or ‘with whom the plants grow.’

2 Humbach 1959, 1, 33-74, 1991, 1, 81-112.

27Z a r a t h u s h t r a , G t h i c P o e t r y, a n d t h e Tw o S p i r i t s

of course, deprives them of the terminological meaning they had in a prose text, e.g., in a sermon. The principle of variation could reveal magical purposes, though its main intention is to please Ahura Mazdā and to demonstrate the prophet’s nearness to him. Gāthic poetry must have had an effect comparable to music upon the listeners to whom the very content of the songs was as obscure as it is to the Zoroastrians of our time. It will be not much more than the sometimes cryptic allusions to the remuneration expected by the prophet for his per-formance — a traditional element of Indo-Iranian poetry that will have been understood by those addressed, and it will be mainly the threat of a horrible as well as the promise of a hap-py future which will have definitely been detected in the songs by their ordinary audience.

3. Traces of a stricter philosophical terminology are seen for once in Y. 47, outstanding by its highly compositional technique (see Humbach/Faiss 2010, 9, 187) but being one of the songs that do not quote the prophet’s name. Here the seven-member set ‘Ahura Mazdā, truth, good/best thought, power/rule, right-mindedness, integrity/nectar, immortality/ambrosia’ is artistically crossed with the four-member set ‘spirit, thought, word, action’ the crossing-point of the two sets being ‘(good/best) thought.’

Y. 47,13 spəṇt mainyū vahišt c manaŋhhac aṣ̌ yaoθan c vacaŋh cahm i dąn haurv t amərət tmazd xšaθr rmaitī ahurō

With beneficent spirit and best thought,with action and word in accordance with truth,they shall/will offer Him4 integrity/nectar and immortality/ambrosia.The Lord (proves to be) mindful (of them) through power (and) right-mindedness.

The seven-member set reflects the classical list of Ahura Mazdā accompanied by the six Aməṣ̌a Spəṇtas as known from the Younger Avesta, leaving open, however, their interpreta-tion as divine persons or as qualities or, even, as metaphors for the prayers of the attenders and for the offering made by them.5

The four-member set is an extension of the underlying three-member set ‘thought, word, action,’ in its basic form current in the Younger Avesta but in the Gāthās only found in Y. 30,3 manahic vacahic yaoθanōi (below 5), in the Profession of Faith in Y. 12,4 manə̄bīš vacə̄bīš yaoθan iš.

4. The four-member set ‘spirit, thought, word, action’ obvious in Y. 47,1 is varied in

Y. 47,2 hizv uxδ iš vaŋhə̄uš ə̄ə nū manaŋhō / rmatōiš zastōiby yaoθan vərəzya

by statements (spoken) by the tongue in pursuit of good thought one performs the actions of right-mindedness

3 The renderings may slightly differ from those in Humbach/Faiss 2010.4 Thus in Humbach/Faiss 2010, 139 f. with the dem.pron. ahm i ‘to Him’ cataphorically pointing

to mazd ahurō, which follows in the next line. Line c is, as we wish to add, deliberately ambiguous. Alternatively: ‘they shall/will grant the present one integrity/nectar and immortality/ambrosia’ in reference to Zarathushtra (cf. hvō … zaraθuštrō ‘the present Zarathushtra’ Y. 43,16), or, even, ‘to this one,’ i.e., to the person who has arranged for the sacrifice. Note the position of the dem.pron. ahm i at the head of line c, which proves its strongly deictic character.

5 Cf. the use of ‘integrity and immortality’ as a code term denoting the ritual waters and plants in the Younger Avesta.

28 H e l m u t H u m b a c h

where mainyu- ‘spirit’ is replaced with the etymologically related rmaiti- ‘right-minded-ness,’ vacah- ‘word’ with uxδa- ‘statement.’

The set is disguised in Y. 32,5, where aṇ̣gra- mainyu- ‘harmful spirit/Ahreman’ (cf. Y. 45,2) is replaced, for metrical reasons, with aka- mainyu- ‘evil spirit’:

Y. 32,5 hya v ak manaŋh … akasc mainyuš / ak yaoθanəm vacaŋh

since through evil thought the evil spirit and / the action (inspired) by evil word

and in Y. 34,2, where vacah- ‘word’ is varied by gar- ‘welcoming/song’:

Y. 34,2 ac ī tōi manaŋh mainyə̄ušc vaŋhə̄uš vīsp d t / spəṇtax́y c nərəš yaoθan …/… garōbīš stūtąm

All the (manifestations) of the good spirit are created/established by your thought, / and (so are) the actions of the beneficent man … / … with welcomings (consisting) of praises6

5. The classical instance reflecting the four-member set is Y. 30,3, the first of the two famous passages dealing with the mainyū p(a)ouruyē ‘the two spirits at the beginning’ or ‘in the first (period)’7:

Y. 30,3 a t mainyū paouruyē y yə̄m xvafən asruv təmmanahic vacahic yaoθanōi hī vahyō akəmc

These are the two spirits, the twins who, at the beginning, came to be heard of as both kinds of dreams, as both kinds of thoughts and words, as both kinds of actions, the very good and the evil one

or, alternatively, taking yə̄ma- ‘twin’ as the correct OAv. form of the name of Yima, the fall-en King of Paradise, which in its well-known Gāthic occurrence Y. 32,8 is modernized by the textual transmission as yima-, its Young Avestan development:

These are the two spirits who, at the beginning, came to be heard of through Yima as both kinds of dreams, s both kinds of thoughts and words, as both kinds of actions, the very good and the evil one

The name is meaningful: whereas the Indian Yama and his sister Yamī are twins, the Ira-nian Yama- (Av. Yə̄ma/Yima) is a twin in himself (cf. Humbach 2004).

6. As we have marked in 5, in Y. 30,3 the four members of the set are furthermore en-larged to five by xvafəna- ‘dream’ and transferred to a unit consisting of a grammatical sub-ject (mainyū) accompanied by the four appositions ‘dreams, thoughts, words, actions.’ In our opinion this unit represents an underlying climax which would be the very result of philo-sophical or psychological reflections. Not much of such a climax is, though, found in the

6 For metrical reasons the five-syllable gen.sing. vaŋhə̄us manaŋhō ‘of good thought’ (as in Y. 50,9 vaŋhə̄uš yaoθan iš manaŋhō ‘with actions of good thought’) is replaced by the four-syllable vaŋhə̄uš mainyə̄uš ‘of good spirit,’ as also in Y. 45,8 vaŋhə̄uš mainyə̄uš yaoθanahy uxδax́y c ‘of the action and statement of good spirit,’ Y. 45,5 vaŋhə̄uš mainyə̄uš yaoθan iš ‘actions of good spirit,’ and Y. 48,8 vaŋhə̄uš mainyə̄uš yaoθananąm ‘of actions of good spirit.’ — Note however that no instance is found of *spəṇta- manah- ‘beneficent thought’ nor of *aṇgra- manah- ‘harmful thought.’

7 Misunderstood by the PhlT. gloss as ohrmazd ud gann g ‘Ohrmazd and the foul one (i.e., Ahreman).’

29Z a r a t h u s h t r a , G t h i c P o e t r y, a n d t h e Tw o S p i r i t s

corresponding Y. 45,2, where ‘the two spirits’ metonymically stand for ‘persons of this or that spirit’:

Y. 45,2 a fravaxšy aŋhə̄uš mainyū pouruyēyay spany ūitī mrava yim aṇgrə̄mnōi n man nōi sə̄ṇgh nōi xratavōnaēd varan nōi uxδ naēd yaoθannōi daēn nōi uruvąnō hacaiṇtē

I will proclaim the two spirits (active) in the first (period) of (one’s) existence/life,the more beneficent one of whom shall/will address the harmful one as follows:“Neither our thoughts nor our sentences nor our intellectsnor our choices/preferences nor our statements nor our actionsnor our views nor our souls are in harmony.”

The last three lines contain the basic triad ‘thought, word, action’ in its variant ‘thought, statement, action’ extended to an unspecific accumulation of well-known terms whose main purpose is to fill the rest of the stanza.

7. In the respective opening stanzas Y. 30,1 and Y. 45,1 the parallelism described is rep-resented by

the two occurrences of the verb (fra)vaxšy ‘I wish to proclaim,’the verbal stem iša- ‘approach,’8

the verbal stem mazd - ‘take/give note of.’9

Y. 30,1 a t vaxšy išəṇtō y mazd θ hyaci vīdušē

Such (things) I wish to proclaim, O you who are approaching, that are noteworthy (or: that you shall give note of) even to Him, the Knowing/Initiated One,

Y. 45,1 a fravaxšy nū gūšō.dūm nū sraotyaēc asn yaēc dūr išaθnū īm vīsp ciθrə̄ zī mazdŋhō.dūm

I wish to proclaim, listen now, hear now,O you who are approaching from near and far.Take all note now of the existence/world, for it is bright.

8 The present iša-/*īša- recurs in Y. 47,6, furthermore in Y. 45,7 and Y. 46,9. The complicated construction of both prevented us in Humbach/Faiss 2010 from correcting the analysis of the verbal forms išṇtī and išəṇtī which, like the before-mentioned ones were confused with isa- ‘(to) wish’ by the PhlT.:

Y. 45,7 yehy sav išṇ tī r daŋhōyōi zī juv ŋharəc buvaiṇ tic

with the benefit of whose carefulness (those) shall/will approachwho are living (now) and have existed and will exist (at the same time)

Y. 46,9 y tōi aṣ̌ y aṣ̌ i gə̄uš taš mraoišəṇ tī m t tōi vohū manaŋh

they approach me with that your(?) good thoughtwith which the fashioner of the cow (speaks) to you with truth (and) which he speaks to truth

9 The parallelism of Y. 30,2 varən ‘cooptations’ with varətō ‘coopted’ Y. 45,1 is worth mentioning too.

30 H e l m u t H u m b a c h

Yet of particular interest are the concluding lines of the same stanza:

Y. 45,1 nōi daibitīm duš.sastiš ahūm mərąy ak varan drəgv hizv varətō

May the blasphemer not destroy it for a second time,through evil choice, the deceitful one, invited/coopted by the tongue.

These two lines do not mention a ‘second life,’ they apparently refer to the sin of Yima alluded to in Y. 30,3 by yə̄m , be it that this means there ‘the twins’ or be it that it simply is Yima’s name (see above 5).

The conclusion imposes itself that the first stanzas of Y. 30 and Y. 45 were derived in-dependently of each other from one and the same original, the former being nearer to it than the latter. May this process have taken place directly or in intermediate stages — it certainly confirms by a philological argument what is in principle established by historical-compar-ative Indo-Iranian linguistics: The Gāthās of Zarathushtra are the product of a long poetical tradition which was adapted by its upholders to their respective teaching. The same type of ritual poetry must have been cultivated by Zarathushtra’s antagonists, whether they were re-ally worshippers of the Daēvas, as suggested by the prophet, or not.

Going into details one cannot but realize that Gāthic poetry is characterized by formalism rather than emotion. In consequence, no modern translation based on philological norms will be apt to satisfy the religious demands of the Zoroastrians of our time. It is quite natural for them to prefer M. L. West’s work. Digesting at pleasure the available translations, this highly eloquent classical philologist got finished “The Hymns of Zoroaster” published in 2010. Ob-viously referring to the present author he states (p. 35):

“I disagree fundamentally with those modern scholars who claim that the prophet’s style is deliber-ately ... full of intentional double or multiple meanings. In my view, where different interpretations of a sentence are possible, it is the job of the translator or commentator to try to determine which one corresponds to the author's intention”.

This sounds like a simple answer which, however, does not do justice to the problem. It is re-grettable, indeed, that such a renowned scholar as M. L. West should just take the easy way out.

LiteratureHumbach, Helmut 1959. Die Gathas des Zarathustra. 1.2. Heidelberg— 1991. The G th s of Zarathushtra. 1.2. Heidelberg— 2004. Yima/Jamšēd. In: Varia Iranica. Ed. C. G. Cereti et al. Roma. 45-58 — and Klaus Faiss 2010. Zarathushtra and His Antagonists. WiesbadenLurje, Pavel B. 2010. Personal Names in Sogdian Texts. In: IPNB. Bd. II: Mitteliranische Per-

sonennamen. Fasz. 8. WienMayrhofer, Manfred 1979. Die Avestischen Namen. In: IPNB. Bd. I: Die Altiranischen Namen.

Fasz. 1. Wien— 1977. Zum Namengut des Avesta. Wien.West, M.L. 2010. The Hymns of Zoroaster. London.

Harald Strohm

Einige religionspsychologische Beobachtungen und Refl exionen zum Apam Napat von Pandschikent

Im Fokus moderner Entwicklungspsychologie geben sich nicht nur Agni, Soma und Indra als Götter zu erkennen, die in wichtigen Aspekten frühkindliche Seelenschichten repräsentierten. Ähnliches gilt auch für Mitra/Mithra und Va-runa, die, anders als jene, zumal für die Kindheitsphase der einsetzenden Sprachfähigkeit und des Eintritts in die Welt der sozialen Normen standen. Darauf verweisen bereits ihre bloßen Namen: „Gott Vertrag“ und „Gott wahre Rede“. Da-rauf verweist aber zumindest bei Mitra/Mithra überraschenderweise auch dessen explizite Analität: Genau wie nach den Freudschen Kriterien zu erwarten, war Mitra, gut bezeugt, auch ein Kind des „Sauberwerdens“ und deshalb der Analpha-se. Zur Analität Varunas, Mitras verletzlicherem dvandva-„Bruder“ dagegen, ist zumindest in den schriftlichen Quellen nichts überliefert — allem Anschein nach aber auf der bildlichen Darstellung des Varuna/Apam Napat von Pandschikent.

Darüber hinaus scheint diese Malerei nicht nur auf die Textvorlagen zumal von Yt 15,1 u. 43 sowie Yt 19,31–52 anzuspielen, sondern auch auf indische Traditionen. In ihnen wurde versucht, den verstörten Varuna durch therapeu-tische Maßnahmen immer wieder wohlgesonnen zu stimmen; insbesondere durch subtile Formen der Erotisierung ...

Wer die Gelegenheit erhält, als Außenseiter und Nichtiranist im Kreis verdienter Iranisten zu publizie-ren, kann dieser Ehre nur gerecht werden, wenn er zu seiner Rolle steht und entsprechend versucht, auf das oft so bewundernswert erschlossene Quellenmaterial der Altiranistik ein Licht von außen und aus seinen sonstigen Arbeitsgebieten zu werfen; in diesem Fall aus der Religionspsychologie.

I

„KRIEGER“. Die leitende These bereits meines Indra-, meines Mithra- und auch meines Varunabuches (2003, 2008, 2013) hatte religionspsychologisch ihr durchaus Konservatives. Sie geht in der Tradition Nietzsches und Freuds davon aus, dass auch die „großen“ Götter des alten Indiens und Irans in wichtigen Aspekten Schichten der frühen Kindheit repräsentierten. Doch so konservativ dieser Ansatz auch ist, so schwer ist er noch immer zu vermitteln. Denn um sein Griffiges zu sehen, gilt es gewohnte Perspektiven zu verlassen und ungewohnte ein-zunehmen; insbesondere die Perspektive, die uns die moderne Säuglingsforschung eröffnete, aber auch die Perspektive des „Naiven“. Paul Thieme sagte mir einmal: „Wenn man den Sinn alter Überlieferungen nicht versteht, sollte man in der heutigen Alltagswelt nach Ähnlichem Ausschau halten“. — Beispiel Indra:

Es ist nie wirklich gelungen, plausibel zu machen, was die Menschen einst an einem Gott wie Indra zu derart überschwänglichen, oft witzigen und erkennbar anrührenden Lob-reden beflügelte, wie sie im Rigveda hundertfach begegnen. Aus der Konzeption eines

32 H a r a l d S t ro h m

handwerklichen Demiurgen oder rta-Suchers ist solcher Überschwang ebensowenig zu er-klären wie aus der eines „Wetter-“ oder donnerkeilenden „Gewittergottes“ oder gar aus der eines „arischen Kriegsgottes“ (H. Lommel). Versucht man dagegen, den alten Gott als ein Kleinkind von knapp einem Jahr anzunehmen, erhalten die Quellen sogleich und durchgän-gig Reibung. Und dies gilt nicht nur für die sogenannten Kindheitsgeschichten — wenn-gleich sich Thiemes Naivitäts-„Prinzip“ gerade auch hier bewährt:

Wiegend warten die geschäftigen Frauen den neugeborenen Indra, da sie die Pflege seiner Helden-kraft übernommen haben ... — Die unbefleckten Schwestern, die bei der Mutter wohnen, treiben ihn kräftig zur Eile und stärken ihn an Kraft. — Sie umarmen ihn wie Frauen den Gemahl, wie einen schmucken jungen Mann. (RV X 153,1; 120,9; 43,1; alle nach Geldner)

Von dieser Art ist das Verhalten heranreifender Mädchen gegenüber Halb- und Einjäh-rigen noch heute! Sie herzen und umeifern die Kleinen, treiben sie an und „umarmen“ sie in der Tat regelmäßig „wie Frauen den Gemahl“. — Aber auch in anderen Kontexten gibt sich Indra dem „naiven“ Blick als Kleinkind zu erkennen. Denn wer, wenn kein etwa Einjähriger, würde in der heutigen Welt derart für seine Zähne bejubelt?

Er ist glänzend, mit schönen Zahnreihen ..., der Goldzahnige, ... Indra mit den goldenen Zähnen ... — Dich, du Schönzahniger, sollen die Falben herfahren. Nimm gern unsere Opfergaben an! — [Du] Krieger mit goldenem Gebiss ... (X 96,3,4,12; I 101,10; VI 29,6)

Gewiss, Indra hatte auch das Zeug zum „Krieger“, und er wurde in realen Kriegen sicher-lich auch angerufen. Aber was man dabei verehrte, muss auch da sein frühkindliches Drauf-gänger- und Rabaukentum gewesen sein, keine im wörtlichen Sinn verstandene Bereitschaft zum Töten und Brandschatzen. Nicht zuletzt die doch wahrlich wieder goldigen Jagdszenen des Rigveda verdeutlichten, von welcher Art die Waffengänge des „großen“ Gottes waren:

Von den Bergen aus — während er den gekochten Reisbrei festhielt — schoss Indra den gutges-pannten Bundabogen ab. Dein Pfeil mit hundert Spitzen, mit tausend Federn war der Einzige, den du, Indra, zu deinem Verbündeten gemacht hast. Mit ihm bringe den Sängern — Männern und Weibern — zu essen her …! (VIII 77,6 ff.)

Im Visier hatte Indra damals bekanntlich den legendären Eber Emusa und ein Büffel-tier — oder waren es hundert, oder gar dreihundert? Indra legte jedenfalls an, und ...

Der Schütze, obwohl er ohne festen Halt war, hat die dreimal sieben festgefügten Rücken der Berge durch und durch geschossen. Das würde kein Gott oder Sterblicher überbieten … (VIII 96,2)

Dass er nur die Berge traf, war für einen Gott wie Indra dabei natürlich kein Handikap; denn: „[Indra] traf den Eber durch den Fels hindurch schießend.“ (I 61,7) — Und prompt war die Beute zuletzt so gewaltig, wie es sich nur im Format eines Götter- oder eben Kinderlobs denken lässt. Auf Indras Geheiß machte sich Freund Vishnu nämlich sofort auf, die Beute her zu schaffen; denn anders als Indra selbst, der „breitspurige Brüller“ (X 99,1) „ohne fes-ten Halt“, war der schon etwas ältere Vishnu mit seinen berühmten und weltüberspannenden drei Schritten für solche Aufgaben prädestiniert:

All das brachte der weitschreitende Vishnu her, von dir [Indra] ausgesandt: Hundert Büffel, den in Milch gekochten Reisbrei, den Eber Emusa zu Indra. (VIII 77,10)

33E i n i g e re l i g i o n s p s y c h o l o g i s c h e B e o b a c h t u n g e n u n d R e f l e x i o n e n . . .

Zuletzt, so heißt es VIII 69,15, „kochte er das Büffeltier für Vater und Mutter“; oder nach V 29,7: „Der Freund Agni kochte dem Freund [Indra] sogleich ... dreihundert Büffel ...“. Mit fürwahr göttlichem Appetit verschlang Indra dann freilich alle dreihundert Büffel selbst — und fand dazu auch gleich noch gehöriges Getränk. Denn in Vishnus drei Fußspuren hatte sich inzwischen Regenwasser gesammelt und Indra trank sie mit kräftigen Sätzen und er-kennbar auf allen Vieren aus:

Drei Seen voll des Süßen haben die Prisnis für den Keulenträger aus sich melken lassen. — [Vishnus] drei Fußspuren sind ... voll von Honig ... — Mit einem einzigen Ansatz trank In-dra auf einmal dreißig [übertrieben für drei] Seen aus, voll des Soma ... — [Indra!] trink wie ein Büffel den See aus! — ... wie der Stier am Brunnen, wie der durstige Stier! — Als er das Fleisch von dreihundert Büffeln gegessen, als der Gabenreiche drei Seen voll Soma getrunken hatte, da riefen die Götter dem Indra ‚Sieg‘ zu ... (VIII 7,10; I 154,4 f.; VIII 77,4; VIII 45,24; I 130,2; V 29,7 f.)

Die Liste der sich „naiv“ erschließenden Beispiele lässt sich schier beliebig erweitern: Man denke nur an Indras „breiten dicken Bauch“ (VIII 1,23), doch sicherlich nur ein Bäuch-lein; an seine — gewiss pausigen — „Backen“ (V 36,2); an seine geschickten Hände (vgl. III 57,2; VIII 33,5 u.a.); und natürlich an seine ersten Schritte „als die Mutter den Helden laufen lehrte“ und Indra sich dabei „mit kräftigem Brüllen aufrichtete“ (X 73,2; 11,2). Kur-ze Erwähnung verdienen hier natürlich auch noch Indras fürwahr tolle Ausfahrten auf sei-nem „goldigen, … herandonnernden, … nicht umkippenden Wagen“, den er „wie ein kleines Bübchen bestieg“ (III 44,1; V 37,3; IV 36,1; VIII 69,15). Gezogen war er von seinen „renn-lustigen, … schöngestriegelten, … lieben Falben“, seinen „Zechgenossen“, die freilich zu-gleich aussahen wie „Puppen auf dem Holzgestell“ (III 43,6; VII 36,4; IV 32,23). „Lärmend“ und „mit lauter Stimme“ stürmte Indra damit, von den Marut befeuert, dahin, „wirbelte mit Hurrageschrei den Staub hoch empor“, kehrte „die Bäume mit den Wurzeln nach oben“ — und war dabei so voller „reichlichem Selbstgefühl“, dass galt: Selbst „wenn sein Rad im Wasser festsitzt, würde ihm das Honig dünken (I 56,4; X 73,8,1).

BADENDE. Auch bei den Beispielen, die sich nicht „naiv“, sondern nur mit den Mitteln der modernen Säuglingsforschung erschließen, muss hier eine grobe Skizze genügen:

Die dazu wohl wichtigste Erkenntnis ist, dass die Kleinen bis etwa zum fünften, sechs-ten Monat fehl- und kurzsichtig sind. Während der ersten Lebenswochen sehen sie gar nur in einem Radius jener in Insiderkreisen berühmt gewordenen 21 Zentimeter scharf; also etwa in jener Entfernung, in der sich die Händchen bewegen und auf die sich die Erwachsenen bei ihren ersten Begrüßungen intuitiv hinbeugen. Der amerikanische Säuglingspsychologe Da-niel N. Stern beschrieb in seinem „Tagebuch eines Babys“ die von innen gesehene Welt der ersten Lebenswochen daher einmal mit den Worten:

Es ist, als bilde der Raum eine Kugel um ihn [den Säugling], deren Radius der Länge seiner Arme entspricht. (1993, 26)

Diese „Kugel“ muss sich für die Kleinen wie eine Art Höhle ausnehmen, deren Wän-de, mit Alison Gopnik et. al. gesprochen, aus einer „gloomy obscurity“ (1999, 29) beste-hen. Sie sind zwar von vielerlei Farben und Lichtreflexen als ob von Juwelen durchadert, aber doch undurchdringlich wie Fels. Die Juwelen-prangenden Höhlen vieler Zwerge und


Zwergenkönige, und auch die Höhle Yamas/Yimas1, scheinen dieser frühen optischen Erleb-nismöglichkeit nachempfunden zu sein.

Abgestimmt auf den Radius der motorischen Fertigkeiten weitet sich die Enge die-ses trüb-leuchtenden Höhlengemäuers zwar Monat für Monat. Ihr wirkliches Aufbrechen aber vollzieht sich nicht vor dem fünften Monat. Dann aber eröffnet sich das Feld des Op-tischen in schnellen Zügen und kolossalen Dimensionen bis zum fernen Horizont und gibt frei, was wir ‚Welt‘ nennen. — Eben dieses Aufbrechen jener sonderbar leuchtenden, aber doch undurchdringlichen und insofern „felsenfesten“ Höhlenwände zu einer bis zum fer-nen Horizont reichenden Welt scheint sich in den Mythen um Indras ‚Sprengen des Fel-sens‘ zu spiegeln — hier natürlich in der blumigen, aber dennoch stimmigen Sprache des Mythischen:

Wie Wagen setzten sich die Felsen mit einem Male in Bewegung ... — [Indra] spaltete den Vala ... [und] gewann die Pflanzen, die Tage, die Bäume ... — Er erbrach gepriesen den Fels ... [und] machte begierig die Fessel der Kühe los. — Du sprengtest die Feste des Berges auf, ... der du mit-einander Sonne, Himmel, Morgenröte erschufst.

Er hat die Räume ... befestigt ... Den so großen Himmel hat er mit der Sonne durchzogen und ihn mit der Stütze gestützt ... — Machtvoller, tatenreicher Indra! Dein ist dies Gut, das ringsum in die Augen fällt. — [Du hast] Rinder, Gold, Rossherden zusammenerobert ... (IV 19,5; III 34,10; VI 62,2; VI 30,5; X 111, 4 f.; I 53,3; IV 17,11)

Am besten nachvollziehen lässt sich das frühkindliche Drama der optischen Welteröff-nung bei jeder Morgenröte und jedem Sonnenaufgang. Denn auch dabei zeichnet sich, was während der Nacht und der Dämmerung noch im Trüben und in finsterer Dimensionslosig-keit befangen war, in schnellen Schritten ab und differenziert die unscharfen Konturen und unsicheren Abstände und Tiefen erst zu einzelnen Objekten und zuletzt zur uns gewohnten Welt als ganzer aus. Wahrscheinlich deshalb war die Zeit der Morgenröte und der aufgehen-den Sonne die naheliegende Zeit zur Reinszenierung zumal der indrischen Schöpfungsaben-teuer.

Neben der Eroberung und Erschließung seines sich bis zum Horizont erstreckenden „Reichs“ und Territoriums war die wichtigste Eroberung Indras natürlich die seiner „neuen“ Mutter und „Gemahlin“, Usas, der Morgenröte. Denn auch sie verwandelte sich damals aus einer Mutter primär des Getasts und der Stimme in jene zauberhafte und jetzt optisch aus-konturierte Frau, die der Rigveda so vielfältig beschreibt. Wie nicht anders zu erwarten, war diese strahlende Göttin der ersten Strahlen dabei nicht nur Indras Herrin und Gemahlin, son-dern auch Schöpfungsassistentin und Enthüllungskünstlerin, und überdies natürlich noch im-mer — Stillmutter! An Usas:

Es verschwand die hartnäckige Finsternis, der Himmel erglänzte ... — Usas ... [ist] erschienen, mit den Strahlen [der Sonne] aufgeputzt, — ... stolz auf ihren makellosen Leib, — ... mit schönem Ge-schmeide, schönverziert. — Sie zieht die große Finsternis weg ... — [Sie macht] alle Welten of-fenbar ... — Usas hat die ganze Welt enthüllt!Sie enthüllt ihre Brust wie die Kuh das volle Euter ... — Wie eine junge Frau, die stolz auf ihren Körper, gehst du, Göttin, zu [Indra,] dem dich begehrenden Gott. Lächelnd enthüllst du ... vor ihm die Brüste, wenn du im Osten erstrahlst.

1 Vgl. zu den Juwelenhöhlen Yamas und anderer Zwerge: Strohm 2003, 78 ff.


Schön lächelt sie wie ein Verführer ... — Sie steht wie eine Badende aufgerichtet da ... — Sie ... lässt ihr Gewand niedergleiten wie eine herrliche junge Frau ... — Ich rufe ... die Göttin Usas in Begleitung des Indra herbei ... — Alle erkennen, wenn sie in ihrer Herrlichkeit gekommen ist: Des Indra viele Werke sind wohlgetan. (IV 1,17; VII 77,3; I 124,6; I 188,6; VII 81,1; VII 82,1; VII 76,1; I 92,4; I 123,10; I 92,6; V 80,5; V 80,6 (nach Thieme 1977, 53 f.); X 101,1; III 30,13)

Manches weitere Motiv der alten Religion bedürfte von hier, aus der Perspektive mo-derner Säuglings- und Kleinkindforschung, der genaueren Betrachtung und Reflexion. So Indras Beruhigen und Befestigen der „bebenden Berge und Ebenen“ (X 44,8); sein Stützen des Himmels, „damit er nicht herabfalle“ (II 17,5); seine und der Rbhus Zauberkünste; und nicht zuletzt seine Strukturierungen der Zeit und der rhythmischen Abläufe, deretwegen er ja bekannt war „als der zu seinen Zeiten Trinkende“ (X 99,10), ja als einer, der „auf seine Zei-ten wartet ... wie der wilde Wolf, der das Schaf würgt ...“ (VIII 66,8). — Doch mögen die genannten Stichproben genügen; denn es gilt nun, ein erstes Mal zu dem Apam Napat von Pandschikent überzublenden:

Gemeint ist die dominante Figur auf einer jener großartigen Malereien, die Boris Mar-shak und seine Teams 1966 in Pandschikent, im heutigen Tajikistan, einst Sogdien, ausgru-ben. Da Pandschikent im Spätsommer 722 fiel2, ist die rund drei auf drei Meter messende Malerei ins späte 7. oder frühe 8. Jahrhundert zu datieren. Sie befindet sich heute, hervorra-gend restauriert, im Eremitage-Museum zu St. Petersburg:

MASK. Was sich bei Göttern wie Indra oft erst auf den zweiten Blick erschließt, war und ist bei Apam Napat bereits seinem Namen eingeschrieben: Er galt als „Sohn ...“ oder als „Kind der Wasser“.

Dass die Hauptfigur auf der bezeichneten Malerei aus Pandschikent dieses „Kind der Wasser“ darstellt, ist selbstredend, denn sie befindet sich in einer Art Aquarium und ist von Lapislazuli-blauem Wasser umgeben. Am linken Bildrand schwimmt ein Fisch, dicht dane-ben ein Wesen mit Saugnäpfen; ein drittes Wassertier befindet sich mittig am oberen Bild-rand.

Apam Napat posiert hier in seinem Unterwasserreich als ein „junger Mann“ auf einem eigentümlich beinlosen, aber zweifelsfrei prunkvollen Thron. Die Beine des Gottes sind an-mutig übergeschlagen, eine Haltung, so Mary Boyce, „die auf persischen Malereien für Kö-nige und hohe Würdenträger vorbehalten war“ (1993, 37). Die linke Hand weist in generöser Geste auf die beiden Figuren gegenüber, die rechte ist graziös auf die Hüfte gestützt. König-lich ist sodann das besonders edle und eng anliegende Gewand, wahrscheinlich aus roter Sei-de. Die Schultern, die Brustpartie und das Gürtelgebinde scheinen mit Perlen, Juwelen und anderen edlen Applikationen besetzt zu sein, desgleichen der Turban. Die Unterarme tragen eine Art Manschetten, das über dem Schoß liegende, rockähnliche Gewand ist mit feinen Borten bestickt. Die Beine sind mit etwas wie Strümpfen bekleidet, die aber als ob nahtlos in die extrem stilisierten Stiefel übergehen. Nicht nur die — der damaligen Mode entspre-chenden — Spitzen dieser Stiefel sind überzeichnet, auch die sie umkleidenden Füße sind so unnatürlich klein und doch elegant angesetzt, dass sie von sich aus Assoziationen an ein kleines Kind wecken.

2 Vgl. zu den letzten Tagen von Pandschikent: Grenet, de la Vaissière 2002.


Und was für die Füßchen des Gottes, gilt auch für seine Beine. Sie sind für ei-nen Erwachsenen zu kurz und zu schwach und haben im Verhältnis zum Oberkörper jedenfalls kindliche Proportionen.

Kopf und Gesicht sind (bis auf eine kleine Partie der Stirn und die linke Braue) zwar verloren; aber ob der erhaltenen Um-risse und Proportionen schloss Marshak zu-recht:

Es ist ein Heranwachsender (un adolescent), denn der Kopf ist im Verhältnis zum Körper zu groß für einen Erwachsenen. (1990. 308)

„Un adolescent“ war dabei eine Kom-promiss-suchende Formulierung; treffen-der wäre ‚ein als Jugendlicher stilisiertes Kleinkind’ gewesen. Denn für ein Klein-kind sprechen neben den Schühchen (Her-anwachsende fallen doch durch große Füße und Schuhe auf!) auch noch andere Merk-male:

Vom Rücken her hängt über die lin-ke Schulter bis zur Taille herab ein feines, schnurähnliches Gebilde. Es ist ein kunst-voll geflochtenes Zöpfchen, über das Mar-shak angesichts der vielfältigen Vergleichs-möglichkeiten aus Pandschikent schrieb:

... eine Art der Darstellung, die in Pandschikent einzig Frauen und sehr junge Männer charakter-isiert. (1990, 308)

Im persönlichen Gespräch formulierte Marshak gar noch entschiedener. Boyce:

... ein Stil, der, wie Marshak bemerkte, in Pandschikent ansonsten ausschließlich Frauen und sehr jungen Knaben (very young boys) zugedacht war. (1993, 37; ebenso 2001, 254)

Als weiteres Kriterium für den kindlichen Charakter führte Boyce an, dass die Figur, an-ders als die beiden ihr gegenüber Stehenden, keine Waffen trägt. — Boyce‘ Resümee:

... sein Zöpfchen und das Fehlen von Waffen sind zuverlässige Charakteristika für ein Kind (child),

... und beide erscheinen als bewundernswürdig stimmige Möglichkeiten, das mächtige „Kind der Wasser“ darzustellen ... (1993, 37)

An seiner Kindlichkeit ist also nicht zu zweifeln. Dass Boyce den Apam Napat von Pandschi-kent überdies als das mächtige „Kind der Wasser“ apostrophierte, hatte seinen Grund natürlich darin, dass sie, wie andere, in Apam Napat ein alter ego des indischen Varuna sah. Sie fuhr des-halb fort: ... jenes Kind, „das in der Tat niemand anderer ist als der große Varuna.“ (1993, 37) —

Der Apam Napat von Pandschikent. — Zur Ver-anschaulichung wurde das eigentlich fehlende

Gesicht von der Wesparkar-Figur gegenüber ein-kopiert. Die Kontraste sind elektronisch verstärkt, einige Linien behutsam nachgezogen, einige Stel-len vorsichtig retuschiert. — Foto: Vf., mit freund-licher Erlaubnis des Eremitage-Museums St. Pe-

tersburg


Es steht im Rahmen dieses Aufsatzes nicht an, das Pro und das Contra der Gleichung ‚Apam Napat = Varuna‘ in allen Facetten zu diskutieren. Indische Quellen sprechen jeden-falls klar für ihre Richtigkeit. So etwa heißt es in Atharva-Veda VII 83,1: „Varunas goldenes Haus ist inmitten der Wasser erbaut ...“ Und in Vajasaneyi-Samhita steht:

In diese gemeinsam genießenden, herrlichen, ... geschäftigen Wasser sich hüllend, hat Varuna, das Kind der Wasser, seinen Wohnsitz aufgeschlagen, in den mütterlichen Fluten. (X 7, nach Lüders I 51)

Für Iran bleiben natürlich Zweifel, da Varuna dort in keiner Quelle namentlich erwähnt ist und deshalb allenfalls aus Indizien erschlossen werden kann. — Ein solches Indiz sah Boyce in dem Gesamtarrangement der Malerei von Pandschikent. Denn dem thronenden Apam Napat gegenüber stehen dort zwei Figuren in geschmiedeter Rüstung; oder richtiger: eine Figur mit zwei Köpfen. Manche Interpreten sahen gar drei Köpfe und überdies noch einen dämonischen Katzenkopf im Hintergrund. Wie auch immer, die mindestens zweiköpfige Figur ist durch eine von V. A. Livshits entzifferte3 Inschrift auf dem Schenkel als Wesparkar ausgewiesen. Wes-parkar aber steht nach der allgemein anerkannten Analyse Humbachs für Vayu4; und Vayus „moralische“ Ambivalenz und „Zweiköpfigkeit“ ist schon durch Yt 15,43 belegt, wo Vayu von sich sagt:

Wind wahrlich ... heiße ich, o frommer Zarathushtra, ... weil ich beiden Schöpfungen nachjage, [derjenigen,] die der Gute Geist gemacht hat und [derjenigen,] die der Böse Geist gemacht hat ... (Yt 15,43; nach Lommel u. Wikander)

Auch das mächtige Horn, in das die mehrköpfige Figur pustet und bläst, weist sie als Vayu aus; desgleichen der „Neptun“-Dreizack, den sie vor sich hält, und der auch aus ande-ren Vayu-Wesparkar-Darstellungen bekannt ist.5

Die mehrfache gesicherte Identität der Figur als Vayu legt es nahe, das Vorbild für das gesamte Arrangement der Malerei in der Einleitungsformel von Yt 15 zu sehen:

Ich verehre das Wasser und den Gott (baga) ... — diesen Wind (vayu) verehren wir, diesen Wind rufen wir ...

Problematisch dabei ist natürlich die Anonymität jenes baga. Darmesteter schloss in seiner Übersetzung aufgrund von Yt 8,34, dass er für Apam Napat stehe und erhielt durch die Malerei aus Pandschikent schlagend recht. Boyce sah in dem baga überdies „a mask for *Varuna, the god of water“. (2001, 247) Und auch dies hat in der Tat etwas für sich. Denn aus Indien ist mehrfach die Scheu bezeugt, den gefürchteten Varuna mit seinem eigenen Namen anzurufen. Deshalb ist eine ganze Reihe von Substitut-Namen für Va-runa überliefert: Jumbaka, Omkara, ... Apam Napat und eben auch baga.6 Dass der baga in Yt 15,1 in einem Zug mit dem Wasser, Varunas und Apam Napats Heimat, genannt wird und dass dabei beide, Wasser und baga, dem Vayu vorgeordnet wurden, gibt der

3 Vgl. zur Lesung „Wesparkar“: Marshak 19903, 307.4 Vgl. zu Wesparkar: Humbach 1975; auch Grenet 1995, 278 f. u. Boyce 1993, 35 ff.5 Vgl. zu den Requisiten Wesparkars: Grenet 2007, 472 ff. u. Grenet et al. 2004, 281 f.6 Vgl. zu Varuna als Omkara und Jumbaka: Kuiper 1979, 173 u. 213 ff.; zu Varuna als Baga

insges. Boyce 1981.


Identifizierung mit Varuna durchaus ihr Wahrscheinliches. Denn Varuna, wie gefürchtet auch immer, galt als ein Gott von überragender Macht und königlicher Würde. Und so-weit ich sehe, wäre ein Antreffen Varunas unter den religiösen Verhältnissen dieser Epo-che in Sogdien durchaus denkbar; und dies auch ohne den Jahrtausende-überspannenden Bogen, den Mary Boyce schlug, als sie über den Vayu und mutmaßlichen Varuna aus Pandschikent schrieb:

... denn diese beiden Yazatas, ihrem Ursprung nach proto-indo-iranische Götter, wurden von ihren Vorfahren gute dreitausend Jahre verehrt, bevor diese Wände bemalt wurden. Wie die Malerei na-helegt, war zumindest Varuna ... in seiner fundamentalen Konzeption ... zu diesem relativ späten Datum noch immer lebendig ... (1993, 38)

Denkbar ist wohl auch ein rezenterer Import aus Indien, vielleicht auch etwas wie eine rezente Reanimierung alter und rudimentärer Erinnerungen an Varuna. Die wichtigsten Züge des vedischen Varuna lebten im damaligen Indien jedenfalls noch vielfältig fort. Mit Thie-me gesprochen:

Der epische Gott [Varuna] hat sich nicht so weit vom rigvedischen entfernt wie gemeinhin an-genommen. (1969, 329)

II

ANAL. Die in der Forschung bislang vorgetragenen Argumentationsfiguren für die Glei-chung ‚Apam Napat = Varuna‘ seien hier nicht weiter diskutiert. Stattdessen sei im folgenden ein zusätzliches und meines Wissens bislang nicht beachtetes Indiz für ihre Richtigkeit zur Geltung gebracht: das sonderbare kleine Holzböckchen unter dem Thron des mutmaßlichen Varuna/Apam Napat aus Pandschikent.

Varuna war in Indien durch die Zeiten der dvandva-„Bruder“ Mitras und als solcher des-sen komplementärer Gegenpart. Ein kurzes, zwar ergänzungsbedürftiges, in den Hauptzügen aber doch stimmiges Portrait aus der Feder George Dumézils möge das Ungleiche des gött-lichen Paares kurz in Erinnerung rufen:

Mitra ist ... wohlwollend, freundlich und freundschaftlich, sanft und beruhigend, während Varuna streng und ernst, barsch und furchterregend ist ... Charakteristisch für Varuna sind die Knoten, in die er die Dinge verwickelt. Mitra [dagegen] bestimmt den Menschen ihren angemessenen Platz in ihren zwischenmenschlichen Beziehungen und hat den Vorsitz über ihre Absprachen ... Varu-na verhält sich meist gewalttätig, unvorhersehbar und mit dramatischem Ausgang, Mitra dagegen ruhig und gemäß dem Lauf des Natürlichen ... In moralischen und rituellen Angelegenheiten agiert Varuna im Ganzen strafend, Mitra dagegen großzügig ... Mitra steht dem Tag, dem Licht und dem Hellen nahe, Varuna dagegen der Nacht, dem Dunklen, dem Schwarzen ... — Mitra ist der Sou-verän des Rechts, Varuna der Magie ... (27)

Die psychologischen Hintergründe dieser Komplementarität erschließen sich in wichti-gen Punkten, sobald die beiden Götter wieder als Repräsentanten frühkindlicher Schichten aufgefasst werden. Wie allein schon ihre Namen zum Ausdruck bringen, repräsentierten sie die Schichten der einsetzenden Sprachfähigkeit und des Eintritts in die Welt der Normen, Ge-bote und Verbote: „Gott wahre Rede“ und „Gott Vertrag“. — Dass dem so ist, lässt sich an


einer langen Reihe von Indizien zeigen, von denen für diesen Beitrag nur einige wenige he-rausgegriffen werden können. Ein erstes, ein besonders überraschendes Indiz erschließt sich aus der Freudschen Psychologie der frühkindlichen Phasen:

Freud bezeichnete die Kindheitsphase des — grob gesprochen — ersten Lebensjah-res bekanntlich als Oralphase, die um den 18. Lebensmonat mit dem Eintritt in die Welt der Sprache und Normen anhebende Phase dagegen als Analphase. Beide Bezeichnun-gen sind natürlich nur Etikettierungen, da sie eine Vielzahl von Entwicklungsprozessen nach einem Kriterium benennen. Dennoch hat die Unterscheidung ihr Griffiges. Denn, die Analität noch kurz zurückgestellt, das „orale“ Trinken und Nuckeln, das Zungen- und Lippengetast unserer Kleinsten hat in der Tat sein Markantes. Insofern ist es nur na-türlich, dass der zahnende und Usas-verliebte Still- und Welteröffnungsgott Indra auch „schon“ im Rigveda ob seiner Oralität umherzt und beschmunzelt wurde; galt er doch ausdrücklich als der „Schönlippige“, der „Lippenspitzer“, der „Lippenschüttler ... mit der schönen Trinkerlippe“ (I 9,3; VII 25,3; VIII 76,10; II 12,6); und die Dichter ließen sich auch bei diesem Motiv das übertreibende, ja oft schier jubelnde Schwelgen nicht nehmen:

Durch die Lippen brustend ... berausche dich hier! — Schließe das Gebiss auf, öffne die Lippen! ... du Schönzahniger. — Dein wohlbeschaffener, geräumigster Schlund, ... mit dem trinke! — [Der] milchgemischte Soma ... rinnt wie Wasser in die Tiefe, — ... wie die Bäche in den See. — Trink, trink doch, tapferer Indra, den Soma. (III 32,1; I 101,10; VI 41,2; I 30,2; X 43,7; II 11,11)

Auch dass Indra „tausend Wölfe in den Mund gesteckt“ habe (X 73,3), wird hierher gehören; nehmen die Kleinen doch auch allerlei Gefährliches in den Mund. — Das Deut-sche kennt die analoge Metapher bekanntlich im Analen: Hier hat man „den Wolf“ nicht im Mund, sondern im A...

Ganz anders bei Indras älteren Brüdern, Mitra und Varuna. Für sie sind keine analogen Verse überliefert — und wer würde zwei-, dreijährige Kinder der einsetzenden Sprachfähig-keit auch noch für ihre schönen Zähne, Lippen, Backen oder (Milch-) Bärte (X 23,1 u. oft) loben? Nein, sie werden vielmehr ob ihrer schönen Worte und ob ihrer verstandenen und eingehaltenen Abmachungen und „Verträge“ gelobt. Entsprechend lesen wir zum Beispiel in Yt 10:

Den Mithra ... verehren wir mit haomahaltiger Milch. Den Mithra, ... des Worte wahr sind, den beredten, tausendohrigen ... (6 f.)

Und Zweijährige werden insbesondere auch dafür gelobt, dass sie eben jetzt, mit der einsetzenden Sprachfähigkeit und im Zuge des Eintritts in die Welt der Absprachen und der gemeinsamen Normen, auch allmählich — „sauber“ werden! Eben deswegen bezeichnete Freud diese Zeit ja als Analphase.

TÖPFCHEN. Für Varuna sind — interessant genug! — anale Zuschreibungen nicht be-kannt. Für seinen beliebteren und unkomplizierteren Bruder Mitra dagegen sehr wohl! Zu-recht wies F.B.J. Kuiper daher auf ein „einziges Detail“ hin, das in „früheren Studien zu Mi-tra nie diskutiert wurde“, nämlich „dass Mitra mit dem Anus (payu-) und mit Ausscheidung assoziiert war“. Ja, im Sprachgebrauch des alten Indien galt, so Kuiper weiter: „Defäkieren ist ‚Mitras Tat vollbringen‘“. (alles 1961, 50 f.) — Kuiper meinte dazu übrigens, dass dieser


Zug Mitras im Widerspruch zur Meillet-Konow-Thiemeschen These stehe, nach der Mitra eben „Gott Vertrag“ gewesen sei. Das Gegenteil ist der Fall! Mitras Analcharakter bestätigt diese These glänzend — sobald man verstanden hat, dass auch er und Varuna maßgeblich Kleinkinder repräsentierten, nur eben Kinder der „Analphase“. — Auch Jan Gonda durch-schaute diesen psychologischen Hintergrund nicht und schrieb deshalb von einem

... merkwürdigen Zusammenhang zwischen dem Gott [Mitra] und ... dem Anus und den Aussche-idungen. (124; Quellen 124 ff.)

Dennoch stellte Gonda eine beträchtliche Reihe von Quellenbelegen zusammen. Einer da-von, der des Vishnu-Purana, wo es heißt „Mitras Organ ist das der Ausscheidung“ (II 12,33; ed. Wilson), erreichte über al-Biruni im 10. Jahrhundert sogar die arabische Welt. „Mitras Or-gan“ wurde hier nun mit: wa-’ala d-dubri Mitra wiedergegeben, was nach Reinhard Schulze mit „auf dem Rücken, Hinterteil, unteren Teil des Rückens [von Mitra]“ zu übersetzen ist.7—

Es verwundert nicht, dass man bei einem Gott wie Mitra über dessen Analität offen zu sprechen wagte, bei einem so gefürchteten und (wozu gleich) verletzlichen Gott wie Varuna aber nicht. Keine einzige Quelle des alten Indien spielt darauf an. Und sollte Varuna in Pand-schikent in der Tat alte oder neue Verehrer haben, lag dort solche Scheu nur um so näher. Denn es ist auszuschließen, dass die Menschen dann nicht auch die vielfältigen Ähnlichkei-ten zu Ahura Mazda gesehen oder zumindest erspürt hätten; und dies womöglich, ohne je von jenem Dritten Asura/Ahura gewusst zu haben, den moderne Autoren ansetzten, um Zarathu-shtras Gott von der schweren Hypothek des Varunischen zu entlasten.

Und doch! Just hier scheint sich ein fast schüchterner, aber auch ein wenig schelmisch wirkender Hinweis auf Varunas Analität erhalten zu haben: eben jenes aus zwei Holzkreu-zen gezimmerte Böckchen unter dem Thron des Apam Napat aus Pandschikent. Denn was sollte dieses Böckchen so direkt unter der fraglichen Stelle getragen haben, wenn nicht eine Art — „Töpfchen“? Als Stütze für den mächtigen Thron wäre das kleine Holzgestell jeden-falls völlig unterdimensioniert. Und überhaupt scheint dieser beinlose Thron ja gezielt als schwebend oder schwimmend, vielleicht aber auch als Schaukel konzipiert worden zu sein, gehörte die „goldene Schaukel“ doch seit alters zu den Requisiten Varunas (RV VII 87,5; vgl. VII 88,3 u. X 143,5). — Auch dass dieses „Etwas“, das auf dem Böckchen stehen muss, ja auf das dies Böckchen doch geradezu zeigt, im Verborgenen bleibt, spricht für ein „stin-kendes“ Töpfchen.

Ist dem so, dann erhielte die Wendung „Kind der Wasser“ dadurch eine zusätzliche Note. Der englische Entwicklungspsychologe und „Vater“ der modernen Bindungstheorie, John Bowlby, beschrieb traumatisierte Kinder von Varunas Alter einmal mit den Worten:

[Ein solches Kind kann] ... für Wochen oder sogar Monate die Neigung haben, in babyhaftes Ver-halten zurückzufallen, indem es erneut einnässt ... und umhergetragen werden möchte ... (25)

Damit ist zugleich schon der Weg zum nächsten Punkt gewiesen: zur Pathologie Varu-nas und zu den therapeutischen Strategien, mit denen den Störungen Varunas damals begeg-net wurde. Vorab einige geraffte Worte zur Theorie moderner Therapieforschung und zur Frage nach den Möglichkeiten religiösen Heils:

7 Al-Biruni: India 121/180, ed. Sachau. — Für die überprüfte Übersetzung nach ed. Haydarabad 1985, 199 herzlichen Dank an Reinhard Schulze.


III

RESONANZ. Indra, Apam Napat ... Mitra, Varuna als Kleinkinder: Inwiefern konnten die-se Figuren und die um sie gewobenen Narrative und Inszenierungen den Charakter des Reli-giösen haben? — Nach den Maßstäben der späteren Erlösungsreligionen macht ein solches Aufhebens um frühe Kindheit wenig Sinn — nach den Maßstäben moderner Psychologie und Therapieforschung hingegen sehr wohl. Denn spätestens seit Freud herrscht in der mo-dernen Psychologie, und seit einiger Zeit herrscht auch in der Hirnforschung und Neurolo-gie die Einsicht vor, dass sich die psychischen Grundstrukturen des Menschen maßgeblich in den ersten Jahren der Kindheit ausbilden und in den dort angelegten Schichten zeitlebens verankert bleiben. Bei psychischen Störungen setzen deshalb so gut wie alle modernen Psy-chotherapieformen darauf, mit diesen Schichten Kontakt aufzunehmen und positiv auf sie einzuwirken.

Dabei gehört es zum Schulen-übergreifenden Basiswissen, dass diese Schichten durch die — seit Freud so genannte — Frühkindliche Amnesie wie durch eine Membran von der ge-wöhnlichen und abrufbaren Erinnerung abgetrennt, insofern vergessen und im „Unbewuss-ten“ verborgen sind: Vor das dritte Lebensjahr reicht das abrufbare Erinnerungsvermögen gewöhnlich nicht zurück. Reaktivierbar und wieder ansprechbar sind die Schichten hinter der Membran der Frühkindlichen Amnesie nur durch außergewöhnliche Prozeduren, insbe-sondere durch lebhafte Inszenierungen sowie durch unterschiedliche Trancen. — Zwar ist dem hier Schreibenden keine moderne Schule bekannt, die bislang versucht hätte, zu solcher Reaktivierung die Mythen des Rigveda oder der Yästs zu nutzen. Dennoch erfüllten diese Mythen oft die entscheidenden Kriterien: Sie bildeten die Dramen der frühen Kindheit oft in erstaunlicher Stimmigkeit und Kongruenz ab, und sie reinszenierten sie dabei nicht nur in plastischer Anschaulichkeit, sondern auch in „aufgeladener“ Atmosphäre und mit suggesti-ven Formen der Rezitation.

Anders als in modernen Therapien zielten diese Reinszenierungen nicht auf die Thera-pie konkreter frühkindlicher Deformationen bei einzelnen Patienten. Sie waren vielmehr an alle Beteiligten der entsprechenden Kulte adressiert. Ihr Wirkmechanismus scheint gewesen zu sein: die im „Unbewussten“ verankerten Kindheitsdramen Aller, ob deformiert oder nicht, Mal um Mal und immer wieder mit den gleichen Reinszenierungen heiler Kindheitsdramen zu über-spielen und so nach dem „Prinzip“ des ‚steter Tropfen höhlt den Stein‘, kollektiv heil zu spielen und zu stabilisieren ...

Das Heil und das Heilige bestand, so verstanden, primär nicht wie später (seit Zarathush-tra?) im Versprechen künftiger Erlösung. Es bestand vielmehr — wie bei modernen Psycho-therapien — im Pflegen und Ordnen frühkindlicher Seelenschichten zum Zweck diesseitigen Heils. Und in der Tat lag der primäre Fokus dieser Religionen ja im Reinszenieren gelunge-ner Schöpfung und nicht in Prophetien und Versprechungen vom Ende der Welt und des Le-bens. Mit den lapidaren Worten Paul Thiemes:

Das im wesentlichen diesseitig gerichtete Trachten der vedischen Dichter beschäftigt sich nicht mit Wunschträumen von der Aufhebung des Todesschicksals. (1952, 15)

Doch auch wenn das Heil und das Heilige der damaligen Religionen „nur“ im thera-peutischen Pflegen und Ordnen frühkindlicher Seelenschichten bestand, besagt dies mit-nichten, dass die Menschen damals die dabei wirksamen psychologischen „Mechanismen“


in ähnlichem Sinn durchschaut haben müssten wie moderne Psychotherapeuten. Ja, vieles spricht dafür, dass sie, von Einzelnen abgesehen, nicht einmal durchschauten, dass ihre heili-gen Narrative und Inszenierungen um Agni, Soma, Indra ... Varuna von früher Kindheit han-delten. — Wie aber, wenn nicht aufgrund von Einsicht, waren diese Narrative und Inszenie-rungen dann zustande gekommen?

Die Mythen und Kulte damals waren allem Anschein nach durch langwierige evoluti-onäre Prozesse zustande gekommen; nach dem einfachen Prinzip: Man erzählte sich über Jahrhunderte hinweg „irgendwelche“ Narrative und organisierte „irgendwelche“ Kulte. Die-jenigen darunter, die nicht anrührten, nicht ergriffen, keine Tränen lösten und Mundwinkel entspannten — die also in den fraglichen Seelenschichten der frühen Kindheit keine Reso-nanz erzeugten, wurden ausselektiert, alle anderen aber immer wieder aufgegriffen und durch geringfügige „Mutationen“ weiter verbessert — bis sie „zuletzt“ im besagten Sinn heilkräf-tig und kollektiv stabilisierend waren ... — Im übertragenen Sinn scheint deshalb die Deu-tung der rigvedischen Dichter durchaus richtig gewesen zu sein, wenn sie meinten, ihre Ah-nen, die urzeitlichen Rishis, hätten mit den Göttern selbst noch gemeinsame Sache gemacht. Denn in den langsamen Prozessen der Mythenevolution hatten ihre Dichterahnen tatsächlich immer wieder „Kontakt“ mit solchen „Göttern“; und das Medium des „Kontakts“ war da-bei eben die anrührende Resonanz ihrer evolutiv gewachsenen Dichtungen mit den „unbe-wussten“, von der Membran der Frühkindlichen Amnesie abgedeckten Schichten der frühen Kindheit. „Du Agni warst der erste ... Rishi ...“, heißt es daher so nebulös wie doch auch rich-tig in RV I 13,1; und ähnlich öfter. — Eine weitere Reflexion führt von hier aus sogleich wie-der zurück zu Varuna und von dort wieder zum Apam Napat von Pandschikent:

ZORN. Zumal die Mythen um Indra sprechen dafür, dass es das intuitive Ziel der da-maligen Religionsausübung war, frühkindliche Deformationen mit immer wieder neuen Reinszenierungen gelungener Kindheit zu über-spielen und heil zu spielen. Denn Indra war ein göttlicher Tausendsassa, dem fürwahr alles gelang und der alle Hindernisse und Drachen-blockaden des ersten Lebensjahres souverän aus dem Weg schaffte. Und was für Indra, gilt ähnlich für Agni, Soma, ... Mitra. Sie waren insofern zu therapeutischen Zwecken idealisier-te Götter ...

Doch die Prozesse der Mythenevolution bildeten auch „Probleme“ und Gefahren der frühkindlichen Entwicklung ab. Prominentestes Beispiel dafür ist Varuna. Er galt als ein mächtiger und bisweilen zwar auch Gutes bewirkender, dennoch aber als ein insgesamt ge-fährlicher und heimtückischer Gott: Seiner nach vorn gekehrten lichten Seite korrespondier-te ein unheimlicher Schatten. Gerade die Priesterschaften galten für gefährdet, dies nicht zu bemerken und ihm deshalb zu verfallen:

In der Bhrigu-Legende etwa wurde der urzeitliche Rishi Bhrigu von Varuna, seinem Lehrer und „Vater“, einmal zu allerlei Erkundungen ausgesandt, und Bhrigu begegnete da-bei zuletzt, so das Satapatha-Brahmana, „einem Mann in Schwarz mit gelben Augen und ei-nem Stab in seiner Hand.“ Als Bhrigu ihn sah, so die Legende weiter, „befiel ihn Schrecken, und er lief nach Hause und setzte sich hin ...“ Dort klärte ihn sein „Vater“ und Lehrer Varu-na dann auf:

Und was den schwarzen Mann mit gelben Augen angeht, ..: er war der Zorn ... (XI 6,1,1-13; ed. Eggeling)


Was Varuna dem Bhrigu dabei verschwieg, war aber, dass dieser schwarze Mann eine Erscheinungsform seiner selbst, Varunas, war! „Alles Schwarze gehört zu Varuna“, heißt es an anderer Stelle des Satapatha-Brahmana (V 2.5.17); und schon Alfred Hillebrandt hielt fest, dass Manyu, der personifizierte „Zorn“, als regelmäßiger Begleiter Varunas galt; des-gleichen, dass das Attribut „ ... dhurti, „Tücke“, von allen Göttern nur ihm allein zukam.“ (1902, 37) — Alle gewöhnlichen Rezipienten der Bhrigu-Legende werden deshalb die Licht-Finsternis und Gut-Böse-Ambivalenz Varunas durchschaut haben — nur ihr „Held“, der Ri-shi und Urbrahmane Bhrigu, nicht. — Zweites Beispiel:

Varuna war nicht nur wegen seines grollenden Zorns, seiner Tücke und seiner unheim-lichen Erscheinungsformen gefürchtet. Er galt insbesondere auch als ein Gott, der die Men-schen mit Krankheiten befiel und mit verschiedenen Süchten in seine berühmten Fesseln leg-te. Erinnert sei dazu nur an das Schicksal Vasisthas; auch er einer jener urzeitlichen Rishis. Von anfänglichem Stolz erfüllt, so die rigvedische Legende, sang er einst:

‚Wenn wir beide, ich und Varuna, das Schiff besteigen, wenn wir mitten ins Meer hinaussteuern, ... so wollen wir uns in der Schaukel schaukeln, um zu prangen.’ — Varuna hat den Vasistha ins Schiff gesetzt, er, der Meister, machte ihn durch seine Herrlichkeiten zum Rishi, zum Sänger, er der Redekundige, an dem Glückstag unter den Tagen ... (VII 88,3 f.)

Doch bald schon nach dieser anfänglichen Euphorie wurde Vasistha von Varunas Groll erfasst und in Varunas Fesseln gelegt, ja er erkrankte tödlich am varunischen Leiden einer Wassersucht, zweifellos mehr als nur eine Herzinsuffizienz. Schon verloren, flehte Vasistha daher zuletzt noch einmal zu seinem — ihm fast monotheistisch exklusiven! — Gott um Er-lösung. Geldner in stimmigem Moll:

Was war das größte Vergehen, Varuna, dass du deinen Freund, den Sänger töten willst? Sage mir das an, du Untrüglicher, Eigenmächtiger! Ich möchte ... unter Verbeugung dir Abbitte tun ... Lass, o König, den Vasistha los, der gebunden ist wie ein Dieb, der Vieh stiehlt, lass ihn los wie das Kalb vom Stricke ...

Was als „Glückstag unter den Tagen“ begonnen hatte, endete für Vasistha in der Kata-strophe. Und dies, obwohl er eigens gewarnt worden war. „Die Weisen“, flocht er in seine Wehklagen ein, „sagen mir ganz dasselbe: Dieser Varuna grollt dir“ ... Und Vasistha ließ auch keinen Zweifel, durch welche Tücken Varunas er in seine Katastrophe geschlittert war:

‚Nicht ist die Verfehlung eigener Wille, o Varuna; es ist der Branntwein, der Zorn, der Würfel und der Unverstand ... Selbst der Schlaf ist kein Ablenker des Unrechts ...‘ (alles VII 86,3 ff.)

Ähnlich wie in der Bhrigu-Legende scheint ausgerechnet Vasistha, der große, aber Va-runa-hörige Rishi und Urvater einer ganzen Priesterdynastie die Kausalität seines Nieder-gangs lange nicht durchschaut zu haben. Denn der Plot der gesamten Legende war natürlich: Vasistha hatte sich Varunas Licht ergeben und war dadurch Varunas Schatten und finsteren Seiten verfallen.

FEUER. Aus entwicklungspsychologischer Warte fällt es nicht allzu schwer zu verstehen und zu „diagnostizieren“, warum Varuna für die Menschen so bedrohlich war und sie im-mer wieder in seine Fesseln legte. Auf die Hauptpunkte und auf knappe Formulierungen re-duziert:


Varuna war ein defizitäres Kind, für das galt, was Daniel N. Stern als charakteristische „Gefahr“ beim Übergang in die Analphase und die Welt der einsetzenden Sprachfähigkeit schilderte:

Sprache kann neue Welten erschaffen ... Aber sie kann auch Welten zerstören ... [Die] non-ver-bale Welt ist in Gefahr, beim Zusammenprall mit der Welt der Sprache zerstört zu werden. (128)

Sterns emphatische Formulierung ist natürlich pointierend; denn die vorsprachliche Welt droht „beim Zusammenprall mit der Welt der Sprache“ natürlich nicht im strengen Sinn „zer-stört“ zu werden — aber sie droht doch schweren Schaden zu nehmen. Und sie nimmt genau dann Schaden, wenn diese vorsprachliche Welt bereits selbst von schweren Traumen durch-setzt war. Konkretisiert und in die Mythensprache des Indo-iranischen übersetzt: Wenn die Welt Indras und anderer vorsprachlicher Götter und Kindheitsschichten bereits durch tragi-sche Erlebnisstrukturen deformiert ist, droht ein Kind im Zuge des Eintritts in die Sprach-fähigkeit diese non-verbale Welt abzuspalten und gleichsam die Flucht nach vorn anzutre-ten: Es setzt nun alle Energie auf die Entwicklung seiner sprachlichen Kompetenzen und auf die möglichst perfekte Adaption der sozialen Normen. Dadurch wird es insoweit zwar ein „begabtes“, aber doch auch ein altkluges und besserwisserisches Kind „wahre Rede“ wer-den und seine Welt darüber hinaus allzu angepasst und allzu gestreng nach der Dichotomie des „Gut und Böse“ rastern. In der Hoffnung, durch diese Flucht nach vorn den Erwach-senen „alles recht zu machen“ und so doch noch ein wenig Honig und späte Anerkennung abzubekommen, entwickelt es sich so in der Tat zu einem Kind von varunischem Naturell. Dies aber um den hohen Preis, dass es zugleich die vorausliegenden, präverbalen Kindheits-schichten dauerhaft abspaltet. Seine „Intellektualität“ wird deshalb etwas Abstraktes und im wörtlichen Sinn Bodenloses bekommen; und parallel sein „Anständigsein“ und seine hehre „Moralität“ etwas Formales, Herzloses und Hartes. Darüber hinaus wird ein solches Kind eine Tendenz ins Depressive entwickeln, da es durch die Abspaltung des Präverbalen in all den Möglichkeiten, die der so heitere und ausgelassene Indra repräsentierte, deformiert und reduziert bleiben muss ...

Im Vorbeigehen versteht man vor diesem Hintergrund auch, warum Mitra im dvandva-Paar der beiden Analgötter die Rolle des gesünderen „Bruders“ innehatte. Er war ein Kind, das diese, noch einmal mit Stern: „Gefahr beim Zusammenprall mit der Welt der Sprache“ souverän bewältigte. Ihm gelang es, die oral-präverbale Welt zu integrieren und mit der Sprach- und Normenwelt zu vermitteln — vielleicht ein weiterer Grund, warum Mitra als der Gott der Mitte, der Vermittlung und des Ausgleichs galt ...8

Genug. Dass Varuna maßgeblich diese pathologische Struktur repräsentierte, wird nicht zuletzt durch die religiöse Praxis bestätigt. Denn den varunischen Deformationen wurde re-gelmäßig mit therapeutischen Interventionen entgegengewirkt, ja es gab regelrechte und ver-gleichsweise groß angelegte Varunatherapien; etwa das Varuna-Praghasah. Es war etwas wie eine Eifersuchtstherapie für Ehepaare und ihre Zöglinge, wobei die Eifersucht aus leicht nachvollziehbaren Gründen als eine der Fesseln Varunas galt. Im Kausitaki-Brahmana findet sich das „Setting“ dieser Varunatherapie9 einmal kompakt zusammengefasst:

8 Vgl. zu Mithra als Vermittler neben der berühmten Plutarchstelle (De Is. 46) insbes.: Humbach 1966.

9 Vgl. zum genaueren therapeutischen „Setting“ des Varunapraghasah: Strohm 2013a.


Prajapati ... sah das [urzeitliche] Varunapraghasah; und indem er es [für die Gegenwart] übernahm, ... machte er Varuna eine Freude. Nachdem Varuna aber erfreut war, befreite er die ganze Kinder-schar des Ehepaars von seinen Fesseln und von allen Übeln. (V 3; ed. Keith)

Varuna zu „erfreuen“ war, soweit ich übersehe, die durchgängige Strategie der ihm zu-gedachten Therapien; und auch das dabei angewandte „Prinzip“ ist unschwer zu durchschau-en: Man führte Varuna nämlich in den entsprechenden Narrativen und Inszenierungen noch einmal in jene Welt zurück, in der die Defizite seines Verhaltens und Erlebens gründeten, und verabreichte ihm dort, übertragen gesprochen, den ihm fehlenden Honig jetzt in zweitem Anlauf noch einmal. Konkret: Man führte Varuna zurück in die Welt des Präverbalen und die dort repräsentativen Götter und ließ ihn dort noch einmal, und diesmal glücklich, durch-spielen und nachholen, was ihm so bitter fehlte. Varunatherapien waren deshalb Regressi-onstherapien.

Einen besonders hohen Rang in den Regressionstherapien für Varuna nahm Agni ein. Und auch dies erschließt sich aus entwicklungspsychologischer Perspektive ohne kompli-zierte Recherche:

Agni war ja nicht nur einfach Indras bester Freund, sondern symbolisierte in der Tat des-sen „Feuer“ und insgesamt das „Feuer des Lebens“. Sein Flammen, Glühen, Brennen, Knis-tern, Züngeln ... stand stets für ein reales, zugleich aber auch stets für das „seelische“ Feu-er, zumal das der Liebe und des Eros. Und dabei leuchtet der frühkindliche Charakter Agnis dem einmal darauf eingestellten Auge in allen Agni-Liedern entgegen. Agni war erkennbar noch etwas kleiner als Indra und galt daher meist als noch zahnlos oder als „Doppelzahni-ger“ (RV X 87,3). Nachdem er, noch vor dem Hereinbrechen der Morgenröte, vom häusli-chen Herdfeuer behutsam auf den Opferplatz getragen worden war, wurden ihm daher Verse gewidmet wie:

[Agni,] das Tragekind, — ... den sie ... wie ein neugeborenes Kind tragen ... Er soll sich auf den ihm bestimmten Schoß setzen. — Spielend muss der Goldfarbige ohne Zahn essen, — ... ohne zu kauen isst er mit der Zunge die Hölzer. — In Schmalz festlich gekleidet, — ... erstrahlt hell das Schmalzgesicht ... — [Agni,] du Jüngster, bist geboren als der Liebling, — ... [du, der] von den Müttern schöngeborene Liebling. — Agni, du bist ... ihr liebstes schönstes Schoßkind. (I 95,2; VI 16,40 f.; X 79,6,2; III 27,5; V 11,1; VII 7,3; III 23,3; X 156,5.)

Fürwahr zauberhaft wurde Agnis erotische Leidenschaft und kindliche Liebeskompetenz durch das Spiel mit der schönen Usas reinszeniert. — Zwar war die Usas unter der Ägide Agnis, mithin in den letzten Zügen der Nacht, noch nicht im vollen Sinne aufgegangen. Den-noch galten der lichtflackernde Agni und die sich in ersten roten Schlieren schon ankündi-gende Morgenröte als ein spielendes und sich lockendes, ja als ein sich küssendes Paar voller flammender Erotik:

Wie die [Göttin] Nacht küsst die Usas den jüngsten [Agni] ... — Du bist der Liebling der großen Usas. — Der Buhle der Morgenröten ist erwacht aus ihrem Schoße. — Er ... erstrahlt seit alters, wenn er im Schoße der Mutter, an ihrem Euter erglüht, — ... ausgestreckt, mächtig glänzend, scheinend, flammend. Der goldige, blanke Bulle erglänzt im Glanz ... — Mit der [flammenden] Zunge essend ... leckt [küsst] er heftig die Jugendliche [Morgenröte] ... — Mit der Zunge umspannt Agni den Himmel ... (X 92,2; VIII 19,31; VII 9,1; III 29,14; VII 10,1; X 4,4; VIII 72,18.)


Und mit dem bloßen Küssen nicht genug: Wie wir seit Freud wieder wissen, hat es sein psychologisch Tiefschürfendes und hatte es sein von allem Obszönen Freies, wenn es gar weiter hieß:

Der starke, wunderschöne, speisereiche [Agni] beschläft [sie] als rechtmäßiger [Gatte]. — Steck [ihn] kundig in die Ausgestreckte hinein. (I 141,2; III 29,3.)

Zumal hier, in den von Agni repräsentierten Liebeskompetenzen, hatte Varuna seine Defizite. Agni war deshalb das ideale Medium, um Varuna in den ihm zugedachten Regres-sionstherapien neuerlich zu befeuern und mit Liebes- und Lebenslust anzustecken. — Die Textzeugnisse dazu sind überreich. So sang man zum Beispiel, während Agni noch die Nacht durchflackerte und knisternd die Gesichter der Herumsitzenden bestrahlte:

Wende dich, Agni, an deinen Bruder Varuna, ... der auf das Opfer eifersüchtig ist ... Agni, finde Gnade vor Varuna ... Als Kundiger mögest du, Agni, den Groll des Gottes Varuna für uns abbitt-en, ... hellbrennend, nimm von uns alle Feindschaften! — Versöhne bereitwillig den Varuna mit uns ... — [Möge uns Agni] vor Varunas Tücke bewahren, vor der Tücke des großen Gottes. (IV 1-5; I 128,7.)

Und so blieb es durch die Jahrhunderte. Auch „noch“ in Taittiriya-Samhita heißt es daher ob dieser läuternden Kraft Agnis einmal:

Wenn Agni sich als Feuer ausbreitet, ... löst er den Opferherrn [aus seinen Fesseln], ... befreit ihn von Varunas Zorn ... und mildert den Schmerz ... (V 1,5 f.; ed. Keith)

AHURANIS. Damit wieder zurück nach Pandschikent und St. Petersburg. — Der Apam Napat von dort ist in seiner Unterwasserwelt von einem wahren Flammenmeer umzüngelt. Marshak und Boyce sahen darin „einen Halo aus Flammen“ (Marshak 308, Boyce 2001, 254); und dies insoweit sicher zurecht, als das königliche Xvarnah nach Yt 19,31-52 einst von Urkönig Yama/Jamshed gewichen und über diverse Zwischenstufen zuletzt auf Apam Napat übergegangen sei, den, so dort wörtlich, „Gott im Wasser drunten, ... auf dem Grund des tiefen Sees ...“ (51 f.) Dennoch ist es wahrscheinlich, dass dieses Flammenmeer um Apam Napat mit weiteren Anspielungen und Bedeutungsnuancen gesehen wurde und gese-hen werden will. Einen „Halo“ im strengen Sinn bilden die Flammen jedenfalls nicht, strah-len sie doch, anders als der Halo des Mondes oder der Sonne, nicht von Apam Napat als ih-rem Subjekt oder Zentrum aus, sondern durchzüngeln das gesamte „Meer“. Es sind einzelne Flammenbündel und separate „Subjekte“, die deshalb sowohl an treibenden Tang als auch an goldene Blitze erinnern. Sie „wachsen“ und entladen sich zwar auch zum Beispiel aus Apam Napats Schultern, aber ebenso hinter seinem Thron und neben dem Fisch, desgleichen an Wesparkar und andernorts.

Nein, da die Wechselbeziehung zwischen den Malereien aus Pandschikent und Text-befunden aus Indien gut belegt und allgemein anerkannt ist, liegt es nahe, die konkreten Ausgestaltungen des doch zweifelsfrei begabten Malers ernst zu nehmen: Er spielte si-cherlich auch auf den Xvarnah-Halo von Yt 19 an. Er malte aber überdies distinkte tang-artige Flammenbündel und goldene Blitze. Und diese scheinen in eben jenem doppelten Sinn als Medien einer Varunatherapie aufgefasst worden zu sein wie „schon“ im Indien rigvedischer und auch noch brahmanischer Zeit: eben als Symbole sowohl für den küs-senden und leckenden Agni als auch für das erotische Erwidern morgenroter Göttinnen


... — Gewiss, der historische Abstand beträgt mehr als 2000 Jahre; aber das berühmte Apam Napat-Lied RV II 35 passt von daher gesehen so stimmig, dass ein bloßer Zufall unwahrscheinlich ist. In Auszügen:

Diesen reinen, leuchtenden Apam Napat umgeben die reinen Gewässer ..., umkreisen ihn die jun-gen Frauen, die Gewässer, den Jugendlichen putzend ... Denn Apam Napat hat ihren Schoß bestie-gen, ... in Blitze sich kleidend ... Seine höchste Hoheit tragend umkreisen ihn die goldfarbigen Ju-gendlichen, ... nachdem er sich niedergelassen hat, ... [ihn,] den die Jungen Frauen hier entzünden ... Als Kind saugt er an ihnen, sie lecken ihn. Apam Napat von unverwelklicher Farbe wirkt hier gleichsam mit dem Körper eines anderen. Ihn, der an diesem fernsten Orte seinen Stand hat, der allezeit mit fleckenlosen Flammen leuchtet und sich selbst mit Gewändern bekleidet, umschweben die jüngsten Gewässer ... (3 f., 9-14)

Eigens hervorzuheben ist hier die Wendung: „... sie lecken ihn. Apam Napat ... wirkt hier gleichsam mit dem Körper eines anderen“ — belegt sie doch die Überzeugung, dass der mächtige Gott in diesem therapeutischen Liebesgespiel tatsächlich verwandelt wurde, und zwar zu Agni verwandelt wurde. Schon Louis H. Gray merkte dazu an: „This ‚other‘ person Sayana correctly regards as Agni.” (19)

Da Agni gleichermaßen als „Kind der Wasser“ galt (III 1,13), liegt die Affinität zu Varu-na/Apam Napat ohnehin nahe und bringt von sich aus zur Geltung, dass der anale Varuna hier im Rahmen der ihm generell zugedachten Regressionstherapien noch einmal in diese frühe Still-, Küss- und Kosewelt zurückgeführt wurde.10 Auch das Wasser spiegelt natürlich diese frühe Schöpfungsphase wider, und ein Vers wie RV II 38,8 klingt deshalb fast schon wie aus einer modernen kinderpsychiatrischen Praxis:

Varuna geht, ... in seine Wasserheimat, der rastlos im Augenzwinkern hin und her zuckt.

Ein Wort mehr sei nur noch zu den zitierten „Jungen Frauen“ angemerkt, die Apam Na-pat nach RV II 35 „umkreisen, ... entzünden, ... [und mit Feuerzungen] lecken“:

Aus den therapeutischen Regressionen Varunas in die erotische Welt Agnis und der Was-ser erklärt sich, dass in Indien allerlei Gewässer auch als „Frauen des Varuna“ galten: „Die Gewässer waren die Frauen des Varuna ...“, heißt es etwa in Taittiriya-Samhita V 5,4,1. — In analoger Wortbildung wie bei Indrani, der „Frau Indras“, konnten Gewässer — wenngleich nur im Singular — im alten Indien deshalb den Namen Varunani, „Frau Varunas“, tragen. Die Al-tertümlichkeit dieser Metapher ist durch ihre Parallele in Iran verbürgt. Dort begegnen — jetzt allerdings im Plural — die Ahuranis, „Töchter oder Gemahlinnen Ahuras“; schon in Yasna Haptanghaiti (Y 38,3) und später auch in den Yästs und anderen Quellen.11 Ja Humbach zeig-te anhand einer dreisprachigen Inschrift des vierten vorchristlichen Jahrhunderts aus Xanthos, dass diese „Töchter und Gemahlinnen Ahuras“ so geläufig waren, dass das iranische Wort als Fremdwort ins Aramäische eingehen und für griechisch nymphai, „Nymphen“ stehen konnte.12

10 Interessant zu dem Assoziationsfeld: ‚Agni, Varuna, Varunanis, Eros, Gold‘ auch Taittiriya-Brahmana I 1,3,8: „Die Gewässer waren die Gattinnen des Varuna. Diesen stellte Agni nach: er wollte sich mit ihnen paaren. Da entfielt ihm der Samen; daraus entstand das Gold ...“; vgl. auch Apastamba-Srautasutra V 2,2 (ed. Caland) u. Satapatha-Br. II 1,1,5.

11 Vgl. zu Ahuranis zuletzt: Humbach 2010, p. 109.12 Vgl. dazu: Humbach 1981.


Wie alt und tief verwurzelt die regressive — und deshalb wahrscheinlich seit Urzei-ten auch therapeutische — „Beziehung“ zwischen Varuna/Apam Napat und den Varunanis/Ahuranis war, zeigt auch die Parallele im Westen. Schon die Studien Windischmanns und Grays hoben hervor, dass Apam Napat auf den selben Gott zurückweist wie der lateinische Neptun. Nicht nur, dass Neptun mit seinem Dreizack — einem Blitzbündel? — unter Wasser wohnte wie Apam Napat, spricht dafür, sondern auch, dass er dort, wie jener, von Ahuranis/Varunanis/Nymphen umspielt und umzüngelt wurde. In einer lateinischen Inschrift aus Neu-dorf an der Donau heißt es daher einmal:

NEPTVNOET . NYMPHISPRO . SALUTE ...13

Zum Heil ...! — Bemerkenswert ist zuletzt, dass sich auch noch in heutiger Metaphorik und mit psychologischem Tiefsinn im modernen Sinn fast analog sagen ließe, was die Ma-lerei aus Pandschikent den eintretenden Gästen des vornehmen Hauses gleichsam entgegen-grüßte; nämlich: „Lasst uns in diesem Hause ab- und untertauchen ins ambivalente Meer des Vergeistigten und der ‚Wahrheit‘, aber lasst uns dabei auch von den Musen küssen und ent-flammen ...“

LiteraturBowlby, John, Mutterliebe und kindliche Entwicklung (1953), übers. v. U. Seemann, München

1995.Boyce, Mary 1981. Varuna the Baga; in: Monumentum George Morgenstierne, Acta Iranica 21,

1981, 59 ff.— 1993. Great Vayu and Greater Varuna; in: Bulletin of the Asia Institute, Iranian Studies in

Honor of A.D.H. Bivar, New Series, Vol. 7, 1993, 35 ff.— 2001. Mithra the King and Varuna the Master; in: Philologica et Linguistica, Festschrift für

H. Humbach zum 80. Geburtstag, hg. v. M.G. Schmidt usw., Trier 2001, 239 ff.Dumézil, Georges, The Vedic Mitra: A Résume of Theses and References; in: Journal of Mithraic

Studies I,1, 1976, 26 ff.Gonda, Jan, The Vedic God Mitra, Leiden 1972.Gopnik, Alison; Meltzoff, Andrew; Kuhl, Patricia, How Babies Think, London 1999. — Zuerst in

den USA unter: The Scientist in the Crip. Inzwischen auch deutsch: Forschergeist in Windeln, übers. v. G. Turner, Kreuzlingen — München 2000.

Gray, Louis H., The Indo-Iranian Deity Apam Napat; in: Archiv für Religionswissenschaft 3, 1900, 18 ff.

Grenet Frantz, 1995. Vaisravana in Sogdiana; in: Silk Road Art an Archaeology IV, 1995/97, 277 ff.

— 2007. Religious Diversity among Sogdian Merchants in Sixth-Century China: Zoroastrianism, Buddhism, Manichaeism, and Hinduism; in: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27, 2007, 463 ff.

—, de la Vaissière, Etienne 2002. The last days of Panjikent; in: Journal of the Institute of Silk Road Studies, Kamakura, 2002, 155 ff.

—, Riboud, Pénélope, Yang Junkai 2004. Zoroastrian Scenes on a newly discovered Sogdian Tomb in Xi’An, Northern China; in: StIr 33, 2004, 273 ff.

Hillebrandt, Alfred, Vedische Mythologie III, Die Adityas usw., Breslau 1902.

13 CIL 03, 03662.


Humbach, Helmut, 1966 Mithra der Mittler; in: Baktrische Sprachdenkmäler I., Wiesbaden 1966, 32 ff.

— 1975. Vayu, Siva und der Spiritus Vivens im ostiranischen Synkretismus; in: Acta Iranica 4, Leiden etc. 1975, 397 ff.

— 1981. Die aramäischen Nymphen von Xanthos; in: Die Sprache 27, 1981, 30 ff.— 2010. H. H. and Klaus Faiss, Zarathushtra and His Antagonists, Wiesbaden 2010.Junkai, Yang, siehe Grenet 2004.Kuhl, Patricia, siehe Gopnik.Kuiper, Franciscus-Bernardus-Jacobus, 1961 Remarks on (Gershevitchs) „The Avestan Hymn to

Mithra“; in: Indo-Iranian Journal, ’s-Gravenhage V, 1961, 36 ff.— 1979. Varuna and Vidusaka, Amsterdam etc. 1979.Lüders, Heinrich, Varuna, Göttingen 1951; 2 Bd.Maršak, Boris, Les Fouilles de Pendjikent; in: CRAI 134-1, 1990, 286 ff.Meltzoff, Andrew, siehe Gopnik.Riboud, Pénélope, siehe Grenet 2004.Stern, Daniel N., Tagebuch eines Babys, übers. v. G. Erb, München 1993.Strohm, Harald, 2003 Über den Ursprung der Religion oder: Warum Indra mit dem Dreirad zur

Hochzeit fuhr, München 2003.— 2008. Mithra, oder: Warum Gott Vertrag beim Aufgang der Sonne in Wehmut zurückblickte,

München 2008.— 2013. Varuna und Ahura Mazda oder: Die Geburt des Monotheismus im alten Iran, München

2013.— 2013a. Varuna — ein Gott des „archaischen Überich“; in: Steiner, B. u. Bahrke, U. (Hg.), Der

„innere Richter“ im Einzelnen und in der Kultur, Gießen 2013.Thieme P., 1952 Nektar; in: Studien zur indogermanischen Wortkunde, Berlin 1952, 15 ff.— 1969. Varuna in the Mahabharata; in: Proceedings of the International Congress of Orientalists,

New Delhi 1964, Vol. III, Part I, Poona 1969.— 1977. Gedichte aus dem Rigveda, ausgewählt, übers. und kommentiert von P. Th., Stuttgart

1977.Vaissière, E. de la, siehe Grenet 2002Windischmann, Friedrich, Apam napao; in: Zoroastrische Studien (Windischmanns), hg. v. Fr.

Spiegel, Berlin 1863, 177 ff.

SummaryIn the light of modern developmental psychology, not only Agni, Soma and Indra reveal themselves as deities

representing infantile layers of the soul in important aspects.The same also applies to Mitra/Mithra and Varuna, in particular as, unlike the others, they stood for the child-

hood period of beginning faculty of speech and for the entry in the world of social standards. Their mere names al-ready refer to this: “God treaty” and “God true speech”. Surprisingly, at least for Mitra/Mithra, his explicit anality also refers to this: as one might expect according to Freud’s criteria, Mitra was also a god of “becoming clean” and therefore of the anal stage. And this is indeed well attested.

Concerning the anality of Varuna, Mitra’s more vunerable dvanda-“brother”, on the contrary, nothing is hand-ed down by written sources at least — but, to all appearances, through the pictorial representation of Varuna/ Apam Napat of Panjikent. Moreover, this painting seems to allude not only to the Iranian texts, in particular Yt 15,1 and 43 as well as Yt 19,31–52, but also to Indian traditions. In these text passages, it was attempted again and again to placate and soften the disposition of the distraught Varuna applying therapeutic measures, notably subtle forms of eroticization…

В.Ю. Крюкова

Авестийский термин upāpa- и древнеиранские модели мира

Термин upāpa- неоднократно засвидетельствован в авестийских текстах, как в наиболее общих класси-фикациях объектов, достойных поклонения, так и в качестве эпитета мифологических персонажей. В обоих случаях слово, связанное с обозначением водных/привóдных творений, выступает маркером соответствую-щей сферы картины мира.

Термин upāpa- неоднократно засвидетельствован в авестийских текстах (Йасна 71.9, Висперед 1.1, 2.1, Йашт 5.129, 13.74, 14.29, 14.41, 15.28, 19.52, Видевдат 13.16,51, 14.1,5, 18.73, 19.42). Как правило переводчики передавали его значение как «водный, живущий в воде», начиная со среднеперсидского перевода Авесты, где ав. upāpa- со-ответствует среднеперс. ābīg «водный». В ряде случаев эпитет upāpa-, употребляемый по отношению к благим созданиям Святого духа, соседствует с upasma-, переводив-шимся, соответственно «живущий в/на земле»1.

Возможно, более удачно было бы переводить upāpa- как «привóдные» и upasma как «наземные»: значение авестийского upa ближе к ‘к, на’ (Бартоломе: ‘hin — zu’, ‘bei, an’, ‘in, auf’ и др.2 (ср. upa.āpəm «на воде» (о тумане), Видевдат 21.2), префикс upa- в санскрите обозначает в основном «близость, примыкание или прибытие»3.

Контексты, в которых upāpa- и upasma- встречаются вместе, содержат перечи-сления или классификации божеств, материй и созданий достойных поклонения. Так, Йасна 71.9 является заключительным разделом авестийской Йасны, основного зороастрийского литургического текста, и суммирует его содержание пространным

1 См., например, Bartholomae AirWb, Sp. 39 6–398. Ср. переводы «которые живут в воде и на земле» Вольфа (Avesta. Die heiligen Bücher der Parsen übersetzt auf der Grundlage von Chr. Bartholomae’s Altiranisches Wörterbuch von F. Wolff. Strassburg, 1910. S. 193) и Панаино (A. Panaino. Tištrya. The Avestan Hymn to Sirius. Part 1. Roma, 1990. P. 72); перевод Стеблин-Ка-менского: «живущие в воде, живущие в земле» (Авеста в русских переводах (186 1–1996). Спб., 1998. С. 263). См. также Крюкова В.Ю. Класс привóдных существ upāpa- в Авесте: термин и ми-фология // Ирано-Славика 2011 № 1. С. 13–21.

2 Bartholomae AirWb, Sp. 388–389.3 Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М., 1987. С. 122; см. также M. Monier-

Williams. A Sanskrit-English Dictionary. Delhi, 1997 (1st ed. Oxford, 1899). P. 194.

51А в е с т и й с к и й т е рм и н u p p a - и д р е в н е и р а н с к и е м о д е л и м и р а

списком божеств и творений. Среди последних упоминаются vīspąmca gąm upāpąm ca u pasmąmca — «все существа привóдные и наземные»:

vīsp āpō x pait i ϑr aotō. stātasca yazamaide vī s p uruua r uruϑmī šca paiti varṣ̌ajīšca yazam aide vīspą m ca ząm yazamaidevīs pəmc a asmanəm yazamaide vīspə̄sc a strə̄ušca mŋhəmca h uuarəca yaz a maide vīspa anaγra ra o c yazam aidevīs pąmca g ąm up p ą mca upasmąmca frap tərə jātąmca r auuascarā t ąmca caŋraŋhācasca yazamaide

Все м источникам вод , речным п отокам поклоняемся,Всем растениям с побегами и с корнями поклоняемся, Всей земле поклоняемся,Всему небу поклоняемся,Всем звездам, месяцу, солнцу поклоняемся,Всему бесконечному свету поклоняемся,И всем существам привóдным и наземным,И всем двигающимся крыльями, самоходящим, выпасаемым поклоняемся.

Подобное перечисление, повторенное почти дословно, засвидетельствовано и в других частях авестийского собрания, в том числе в начальном пассаже Виспереда (Висперед 1.1) — наска, содержащего молитвы, обращенные к различным ratu, гла-вам групп, на которые поделены в зороастризме все благие существа, принадлежащие Ахура-Мазде и Святому духу:

niuuaēδaiiemi haṇkāraiiemiratauu ō mainiiauuaną m ratauuō gaē ϑiianąmr atauuō up paną m ratauu ō upasmanąm ratauuō fraptərə jātąm r atauuō ra u uasca rāt ąm ratauuō caŋ r aŋhācąm aṣ̌aonąm aṣ̌ah e raϑβąm

Посвящаю, сов е ршаю [жерт ву вам, ]Главы (ratu) мысленных, главы плотских,Главы привóдных (upāpa), главы наземных (upasma),Главы двигающихся крыльями,Главы самоходящих,Главы выпасаемых,Ради праведных глав Истины.

Ту же классификацию благих существ мы находим и в восьмом авестийском Йаште (Йашт 8.48). Он обращен к божеству Тиштрии, подающему воды, особенно воды небесные:

52 В . Ю . К р ю ко в а

tištrīm stārəm raēuuaṇtəm xvarənaŋuhaṇt əm yazam aide yi m vīspāiš pa i tišmarəṇte yāiš spəṇ tahe main i iə̄uš dāmąn aδairi.zəmāišca upairi .zəmāišca y ca up pa y ca up a sma yāca fraptərə jąn yāca rauuasc a rąn y āca up airi t ak a rana a naγra aṣ̌aon ō stiš āiδi

Тишт р ии, зв езде бл естящ ей, обл адающе му Хварно, пок л оняемся,возжеланному всеми созданиями Святого Духа,подземными, надземными,что привóдные (upāpa), что наземные (upasma),что двигающиеся крыльями, что свободноходящие,что сверх этих, безграничным бесконечнымсуществованием праведного называются.

Несмотря на текстуальные отличия в разных пассажах очевидно, что под перечи-слением составители Авесты подразумевали некую формулу, предназначенную для наиболее общего описания мира благих творений. Однако упомянутые выше пере-числения (Йасна 71.9 и др.) являются и классификациями праведных творений — од-ними из первых в зороастризме. В них, и особенно отчетливо это просматривается в Йасне, можно увидеть реминисценцию (трехчастного) строения мира по вертикали, разделенного на водную/подземную, земную (наземную) и воздушную, а затем небе-сную сферы, что повторяется в назывании подземных, водных, летающих созданий (после упоминания которых начинается следующая классификация — согласно разде-лению на «самоходящих» и «выпасаемых» животных).

В качестве одной из составляющих подобных списков, в том числе в числе про-чих ratu, упомянут разряд «привóдных» существ (upāpa-), животных, обитающих ря-дом с водой. Авестийское upāpa оказывается примененным не только к животным, но и к божественным сущностям, а также к Гандарве, связанному с водой. Помимо того, что слово upāpa- выступает специальным термином, один раз (Йашт 14.41) оно употреблено в качестве прилагательного, обозначающего свойство облака, что по-видимому буквально можно перевести как «надводное (облако)»4. Четырнадцатый Йашт посвящен божеству победы Веретрагне, и в 41-ом пассаже благодатная сила этого божества сравнивается с «надводным» облаком, покрывающим горы. Мож-но предположить, что связь слова upāpa- с небесными водами не случайна (ср. upa.āpəm, «на воде», о тумане). Так, upāpa- является эпитетом зороастрийского божества Апам Напата (apąm napāt), названного upāpō yazatō — «водное/привóдное божество» (Йашт 19.52). Пассаж 19.52 содержит отголоски древнейшего мифа об Апам Напате,

4 Ср. «ἔφυδρος, feucht», Bartholomae AirWb, Sp. 398.


он называется «мужей создавшим, мужей сотворившим» (обычно это эпитеты вер-ховного божества зороастрийского пантеона Ахура Мазды). И в авестийском, и в ве-дийском собраниях у Апам Напата двойственная природа, не исключительно водная. В Ригведе Апам Напат предстает как самостоятельное божество или служит эпите-том Агни и Савитара, будучи сыном вод и одновременно их оплодотворителем, — и в то же время он живет в небесной обители, высочайшем месте: «Здесь («т.е. в во-дах», — прим. Т.Я. Елизаренковой5) рождение этого коня (Апам Напата. — В.К.) и на небе» (Ригведа II 35. 6)6.

В Йаште 19.51 (см. ниже), в пассаже, описывающем попадание божественной харизмы Хварены в воды, Апам Напат, с одной стороны, схватывает оказавшего-ся у моря Хварно, а с другой — лишь обдумывает, как бы «заполучить» его со дна моря. Сам Апат Напат находится скорее у воды, чем в ее глубине. То же можно сказать относительно употребления эпитета upāpa- по отношению к упомянутому в Авесте Гандарве (ср. ведийское божество или полубожество Гандхарву, который сходен с Апам Напатом также в том, что живет на высшем небе и связан с солнеч-ным светом).

Термин upāpa, пожалуй, лишь в единственном случае в Авесте приложен к суще-ству, всецело связанному с водой, подводным миром, а именно в случае с мифической рыбой Кара (karō masiiō upāpō). Рыба Кара упомянута в Авесте дважды — в Йаште 14.29 (где о ней сообщается как о живущей в глубинах реки Рангхи и имеющей острое зрение), и в Видевдате 19.42:

karō masiiō upāpō būne jafranąm wairiianąm

«Кара, рыба, которая живет рядом с водой (или: «в воде») (upāpa-) на дне глубин-ных вод»

«Дно глубинных вод» (būne jafranąm wairiianąm) упомянуто также в Йаште 19.51 — и, возможно, пассаж Видевдата 19.42 цитирует Йашт 19.51. Последний, как упомина-лось выше, служит описанием попытки Апам Напата схватить Хварно из моря Воу-рукаша:

aēta xvarənō frapinuuataauui zraiiō vouru.kaṣ̌əm:ā.dim haϑra haṇgəuruua iia apą m nap aur uua .aspō t aca iziieiti apąm nap a uruua.aspō aēta xvar ənō haṇ grəfṣ̌āneya axvarətə m bunəm z raiiaŋ hō gufr ahe bune jafr a nąm vairi ianąm

5 Ригведа. Мандалы I-IV. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М., 1989. С. 685.6 Там же. С. 278.

54 В . Ю . К р ю ко в а

Э того Хварно пр инесло К морю Вор у -каша,Г де его тут же схва т ил Ап ам Напат быстроконн ый,И хочет Апам Напат быстроконный:Этого Хварену схватить бы недосягаемого,Со дна моря глубокого,На дне глубинных вод.

Таким образом, хотя Видевдат 19.42 и не поясняет место, где живет рыба Кара, контекст подсказывает нам, что это может быть море Воурукаша.

Значение ‘сом’ (silurus) для авестийского kara- и среднеперсидского kar впервые было установлено Юсти7 на основе новоперс. garmāhi8, и затем подтверждено Хеннингом9. В со-ставленном на новоперсидском языке ривайате Шапура Бхаручи мы находим народную этимологию, связывающую рыбу Кар с ослом (xar). Картина, представленная ривайа-том, близка описанию трехногого осла, стоящего в центре мирового океана, известному по Бундахишну и Меног и храд, но в ней смешиваются образы рыбы (kar) и осла (khar):

«The Creator Ohrmazd has created the Hom tree in the midst of the ocean Zareh Varkash and cre-ated the Khar fish [в Бундахишне рыба kar] for protecting that tree. This khar-fish is so great as no other fish is greater than it. This fish is like an ass and hence it is called khar mâhi (lit., ass-like fish). This fish revolves round the Hom-tree. The filthy Ahriman has produced several thousand noxious creatures for the destruction of that Hom-tree, but the noxious creatures cannot pass before that tree on account of the fear for that khar-fish.

Secondly, when that khar-fish utters a cry, every Ohrmazdian fish which hears the cry becomes pregnant and the other fish which are Ahrimanian and are noxious creatures cast their young on account of the utterance of that cry of the khar-fish. The Creator Ohrmazd has given such mag-nificance to that fish.»10

Это смешение kar/xar начинается по крайней мере в среднеперсидском тексте Ме-ног и храд. Если в авестийском Йаште 14.29 рыба Кара имеет острое зрение, то в Ме-ног и храд эта способность принадлежит трехногому ослу, который очищает воду и все творения своим взглядом.

Также примечательно, что альтернативным именем рыбы Кары в Бундахишне слу-жит arz. Новоперсидское соответствие среднеперсидскому arz ‘носорог’ — arj отсылает нас к мифическому существу, также имеющему один рог, — трехногому ослу средне-персидских текстов.11 В свою очередь, глоссарий Бихара к Бундахишну поясняет arz как

7 Der Bundehesh. Herausg., transcr., übers. und mit Glossar versehen von F. Justi. Leipzig, 1868. S. 203.8 Словарь Рубинчика приводит другое значение слова garmāhi — «сельдь-пузанок»:

Персидско-русский словарь. Рук. Ю.А. Рубинчик. Т. I. М., 1983. С. 241, Т. II. С. 393.9 W. B. Henning. Sogdian Tales // BSOAS, Vol. 11, No. 3 (1945). P. 483.10 The Persian Rivayats. Electronic edition prepared 199 8–2000 by J. H. Peterson. http://avesta.

org/rivayats/rivayat1.htm#chap93.11 См. Panaino A. Between Mesopotamia and India. Some Remarks about the Unicorn Cycle in

Iran // Melammu Symposia 2 ([email protected]).


рыбу xarmahi («осел-рыба», а именно рыба Кар), повторяя неверную интерпретацию12 и демонстрируя, насколько близко в тексте и сознании авторов были Кар и xar (‘осел’).

М.Н. Боголюбов полагал, что авест. kara- может означать просто ‘большой’, а karō masiiō соответственно ‘большая рыба’. В своей статье он приводит список иранских слов типа xar-sang ‘большой камень’ при sang ‘камень’, xarmūš ‘большая мышь’, ‘кры-са’ при mūš ‘мышь’ и т.д. Он полагает, что большинство этих слов не имеет семанти-ческой связи с иранским xar ‘осел’, а karº/xarº означает ‘большой’ — и ситуация могла быть такой же уже в авестийском языке13. Тем не менее, в иранских языках есть не-сколько слов, которые в «позиции префиксальных морфем теряют свое номинативное значение и приобретают категориальное значение аугментативности, величины, зна-чимости» — а именно xar, gāv, šāh.14

Что касается авестийского слова masiia (‘рыба’), оно имеет и семантическую связь с xara- ‘осел’ — оба создания образуют пару, состоящую из водного существа и ро-гатого копытного, подобно ведийским Ахи Будхнйа и Аджа Екапад15. Первый из ве-дийских персонажей, подобно рыбе Кара, находится на дне вод, второй, — как и трех-ногий осел-единорог Бундахишна и Меног и храд — копытное животное с непарным членом тела, единственной ногой. Иранский вариант картины мира излагает Йасна 42.4 2–45 (интерполяция между староавестийскими текстами):

vāsīmcā yąm paṇcā.saduuarąm yazamaidēxarəmcā yim aṣ̌auuanəm yazamaidē yō hištaitē ma idim zraii aŋhō vour ukaṣ̌ahē zaraiiō vourukaš ̣ əm y azamaidē.

[Рыбе ? ] Васи, ч то pancā. s adva rā- поклоняе мся,ослу (xa r a-), что правед н ый, что ст о ит посреди м о ря Воуру - каша, поклон я емся,морю Воуру-каша поклоняемся.

Таким образом, не может ли авест. kara- быть связано с xara- или даже служить его вариантом? Альтерация k/x нередка в иранских языках16, и среди многочисленных слов с karº/xarº в иранских языках имеются такие пары, как н.-перс. xarmūš ‘большая мышь’, ‘крыса’ — karmūš ‘мускусная крыса’, ‘летучая мышь’, ‘землеройка’, вахан. xur ‘осел’ — kark ‘мокрица’, которое, возможно, понимается как «земляной ослик»17, паш-то xar ‘осел’ — karkay ‘id.’. Поэтому ситуация может быть более сложной, поскольку мы имеем семантически близкие, но не идентичные основы, которые могут восходить

12 Боголюбов М.Н. Персидские слова с karº и xarº и рыба Kara в Авесте // Иранская филология. Краткое изложение докладов научной конференции, посвященной 60-летию проф. А.Н. Болдырева. М. 1969. С. 92.

13 Там же. С. 92–93.14 Пейсиков Л.С. Очерки по словообразованию персидского языка. 2-е изд. М., 2009. С. 117.15 Рядом с ними в ведийских текстах часто оказывается Апам Напат, который, как и Ажи

Екапад связан не только с водой, но и со стихией света, солнца.16 Стеблин-Каменский И. М. Этимологический словарь ваханского языка. СПб., 1999. С. 26.17 Стеблин-Каменский (Ук. соч. С. 206) предположительно возводит kark к древнеиранскому

*karaka-.

56 В . Ю . К р ю ко в а

к двум различным основам (kara- и *karaka-? или kara-/xara- и *karaka-?) или к единой, с альтернацией (kara-/xara?).

В сохранившихся авестийских текстах рыба Kara- и осел (xara-), вопреки ожида-ниям, никогда не упоминаются вместе, таким образом (правда, лишь сугубо теорети-чески), kara- могло бы означать ‘осел’ в паре karō плюс masiiō upāpō: например, «осел и рыба upāpa- («привóдная»)», или «рыба upāpa- («привóдная»), связанная с ослом».

Помимо божественных и прочих мифических существ к разряду upāpa- в Аве-сте отнесены вполне реальные животные — жаба (Видевдат 14.5, 18.73), бобр(?)18 (Йашт 5.129) и выдра (Видевдат 13.51, 14.1 и след.). Они также не являются исклю-чительно водными, тем более, подводными существами, поэтому и применительно к ним upāpa- следует, вероятно, переводить как «привóдный». Это подтверждается отчасти тем несоответствием, которое мы обнаруживаем в авестийской и средне-персидской атрибуции бобра (? среднеперс. babrag, sag ī ābīg) и выдры (среднеперс. udrag). Так, Большой Бундахишн 14 относит бобра (?) и выдру к собакам, причем подчеркивается принадлежность первого к водным творениям (ābīg, «водный»), а о выдре говорится как о животном, живущем в зарослях19. Смысл первого уточнения понятен исходя из того, что среднеперсидское слово babrag ‘бобр’ (?) омонимично слову babr ‘тигр’20, поэтому определение ābīg призвано пояснять, о каком именно животном идет речь. Возможно, такая же ситуация наблюдается и в Йаште 5. 129, где описывается одеяние Ардви Суры Анахиты, а упоминание привóдного характе-ра baβra-/baβri- является глоссой: baβriš bavaiti upāpō («baβriš является привóдным [животным]») и вызывает вопрос о том, какое животное первоначально имелось в виду.

В сущности, перевод обоих слов, и baβra/babrag, и udra/udrag, основан на индоев-ропейских параллелях и понимании авестийского, а также основывающегося на нем среднеперсидского текстов. За исключением осетинского, в современных иранских

18 См. Крюкова В.Ю. Класс привóдных существ upāpa- в Авесте: термин и мифология // Ирано-славика. 2011 № 1. С. 1 3–21.

19 Зороастрийские тексты. С. 282.20 Основа *bhe-bhru- из *bhreu-, иногда с удвоением, служит в индоевропейских языках

для образования названий животных коричневого и желтого цвета, например, лат. fiber ‘бобр’, русск. бобр, греч. φρύνη ‘жаба’, д.-в.-н. bёro ‘медведь’ и др. (например: Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern, 1959, S.136; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1964. С. 180–181). В иранских языках основа *ba-bru-, *ba-brau-, при тематизации *ba-bra-, дает, помимо авест. baβra-, также babr — ср.-перс., н.-перс. ‘тигр’, тадж. ‘леопард’, дари ‘лев’, ср.-перс. babrag ‘бобр’ и др. ( Расторгуева - Эдельман ЭСИЯ 2. С. 153). В ведийском санскрите babhrú-, babhruká- означает ‘коричневый’ и ‘мангуст’ (Nenninger C. Wie kommt die Pharaonsratte zu den vedischen Göttern? // Studien zur Indologie und Iranistik 18, 1993. S. 161–168). М. Витцел, комментируя babhru(-ka), привлекает в том числе авестийское baβra-/baβri и текст глоссы Йашта 5.125. Он исходит из вторичности babhru(-ka) ‘мангуст’ по отношению к значению индоевропейского *bhe-bhru- ‘бобр’ ( Witzel M. Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian Texts // Electronic Journal of Vedic Studies 7 (3). 2001. P. 43). Но ср. пали babbu-, babbuka- ‘кот’; панджаби, диал. barabbu ‘медведь’; зап. пахари, диал. ḍhḷabbū ‘коричневый медведь’ и др. (Turner R.L. A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. L., 1962–1966. P. 516 (9149) on-line ed: http://dsal.uchicago.edu/cgi-bin/philologic/contextualize.pl?p.2.soas.1864591).


языках слова с указанными значениями (‘бобр’ и ‘выдра’ соответственно) не засвиде-тельствованы. Так, названия обоих животных в персидском, таджикском и пашто пе-редаются описательно и часто совпадают:

бобр: перс. sag-e ābi («водяная собака»), bidastar21; пашто saglāhu «плывущая/по-груженная (в воду) собака»22;

выдра: перс. sag-e ābi, samur-e ābi («водяной соболь»)23; пашто saglāhu, saglāwu, sīndlāu («плывущая по реке собака»), də obo spay («водяная собака»)24.

Что касается осетинского языка, то слово bobyr является заимствованием из рус-ского. Наименование же выдры, wyrd/urdæ, возводится к *udra-, и.-е. *udro-, к и.-е. ос-нове *udor-, *wedor- ‘вода’25. Согласно В.И. Абаеву, бобр мог также называться wyrd/urdæ26. Таким образом, в иранских языках только авест. udra- / ср.-перс. udrag находят подтверждение. Это положение легко объясняется ареалами распространения и усло-виями обитания этих животных. Если ареал выдры и сегодня очень широк, охваты-вая значительную часть Евразии, частично включая иранские земли, и север Африки, то бобр живет значительно севернее, его современный ареал не приближается к Кав-казу, Малой Азии, Каспийскому морю27. В древности этот ареал был обширнее, — например, кости бобра засвидетельствованы для эпохи ранней бронзы (Тель Бдери) и позднеассирийского периода (Тель Шейх Хамад, IX-VI вв. до Р.Х.) в Сирии, долина р. Хабур.28 Известны бобры, точнее, «бобровая струя», плотины и запруды, и по асси-рийским текстам29, а также по предположительному изображению новохеттского вре-мени (850–830 гг. до Р.Х.)30.

Культ выдры как животного, подающего плодородие, засвидетельствован в 13–14 фрагардах Видевдата, где, между прочим, описываются наказания, которые

21 Персидско-русский словарь. Рук. Ю.А. Рубинчик. Т. I. М., 1983. С. 241; Т. II. С. 51.22 Русско-афганский словарь (пушту). Сост. К.А. Лебедев, Л.С. Яцевич и З.М. Калинина.

М., 1973. С. 46. Обратный словарь значение ‘бобр’ не приводит.23 Персидско-русский словарь. Т. II. С. 51, 58.24 Пушту-русский словарь. Под ред. Н.А. Дворянкова. М., 1985. С. 496, 519, 536.25 Pokorny J. Op. cit. S. 78; Абаев ИЭС 4. С. 120.26 Осет. urdfalænbulaj ‘выдровый или бобровый воротник’, Абаев ИЭС 4. С. 120.27 См. карту ареала бобра в кн.: Павлов М. П, Корсакова И.Б., Тимофеев В.В., Сафонов В.Г.

Акклиматизация охотничье-промысловых зверей и птиц в СССР. Ч. 1. Киров, 1973. Приношу благодарность за консультацию сотруднику Зоологического института РАН (Санкт-Петербург) Михаилу Саблину.

28 Becker C. Small Numbers, Large Potential — New Prehistoric Finds of Elephant and Beaver from the Khabur River/Syria // Munibe (Antropologia-Arkeologia). 2005. 57. P. 44 5–456. Автор статьи приходит к выводу, что кости бобра принадлежат местной фауне и не могли быть импортированы из отдаленных регионов. Также К. Бекер полагает, что, судя по находкам костей животных, климатические и природные условия I тыс. до Р.Х. на Переднем Востоке должны были допускать достаточное количество растительности для бобра и слона, однако именно I тысячелетие стало «переломным моментом, периодом фундаментальных, бесповоротных экологических перемен» (Там же. С. 455).

29 Landsberger B. Die Fauna des alten Mesopotamien nach der 14. Tafel der Serie Ḫar-ra = ḫubullu // Abhandlungen Philologisch-historische Klasse Sächsische Akademie der Wissenschaften 6, 42 (1934). S. 8 5–86.

30 Becker. Small numbers. P. 450–451. Fig. 3.

58 В . Ю . К р ю ко в а

должен понести грешник, убивший выдру и разрушивший гармонию мира. Пожалуй, наиболее примечательным среди искуплений за убийство выдры является предписа-ние строительства «дома со скотным двором» (nmānəm gāuuaiianəm) (Видевдат 14.14):

nmānəm gāuuaiianəm nauua.hāϑrəm nauua.nəmatəm nərəbiiō aṣ̌auuabiiō aṣ̌aiia vaŋhuiia urune ciϑīm nisirinuiiā dātarə gaēϑanąm astuuaitinąm aṣ̌āum cuuayauua nm ānəm āa mrao ah u rō mazd duua dasa vītāra upə m a nauua vīt āra maδəma xṣ̌uuaš v ītāra nit ə ma gā tu xvai ni starətu ma barəziša nərəbiiō aṣ̌auuabiiō aṣ̌ai i a vaŋhu iia urune ciϑīm n isirinu iiā

Домом со скот н ым двором в девя т ь hāθr a -, девя ть вой л оков дл я мужей пр аведны х по ист и не, по благу р ади души пусть понесет н а казание. О с оздатель пл о тского ми ра, праве д ный! Ка к велик [должен быть] дом? — И сказал Ахура-Мазда: Двенадцать проходов вверху, девять проходов посередине, шесть проходов внизу. Ложами красиво расстеленными с изголовьями для мужей праведных по истине, по благу ради души пусть понесет наказание.

Это сооружение, описание которого находит прямые параллели в описании леген-дарной крепости-Вара Йимы (Видевдат 2.30), можно рассматривать как трехчастную модель мира31, возвращающую нас к сюжету со списками благих созданий, упомина-ние которых маркирует сферы мироздания в вертикальном разрезе. Если в авестий-ских пассажах, содержащих такие перечни, upāpa- служит для обозначения водной/привóдной сферы картины мира, то в Видевдате 14 эта роль принадлежит выдре, но-сителю эпитета upāpa-.

SummaryA term up pais well attested in the Avesta in the lists of classifications of good creations which are worthy of

worship, as well as an epithet of mythological characters. In both cases the word applied to aquatic or semi-aquatic creatures corresponds to the appropriate sphere of the world model.

31 См. подробнее Крюкова В.Ю. Восстановление утраченного мира как искупительная жертва (Видевдат 14) // Жертвоприношение в архаике: атрибуция, назначение, цель. Вып. 5. СПб., 2012. С. 166–178.

М.А. Дандамаев, Н.О. Чехович

Три редких документа ахеменидского времениВ статье помещены переводы с частичной транслитерацией и интерпретацией трех интересных, редких

по своему содержанию клинописных документов из Вавилонии раннеахеменидского периода, опубликован-ных в автографии Э. Фрамом и М. Юрсой в томе YOS 21.

В 2011 г. вышел из печати очередной, 21-й, том вавилонских текстов Йельской восточной серии под названием «Нововавилонские письма и контракты из архива Эан-ны», подготовленный к печати Э. Фрамом и М. Юрсой.1 В нем опубликовано 219 доку-ментов из архива храма Эанна в вавилонском городе Уруке, которые датируются но-вовавилонским и ахеменидским периодами. Из них 195 текстов являются письмами, а остальные юридическими и административными документами.

Как известно, Йельский университет является одним из самых крупных хранилищ клинописных документов разных периодов. По традиции тома этой серии издаются без транслитерации и переводов, но с обстоятельным введением и с приложением каталога текстов. В данной статье будут рассмотрены три документа очень редкого содержания.

Первый из рассматриваемых здесь текстов датирован временем царствования Бар-дии (в вавилонских документах его имя пишется Барзия), который согласно официаль-ной персидской версии был узурпатором и магом, выдавал себя за законного персидско-го царя, сына Кира Великого Бардию и правил Ахеменидской державой в 522 г. до н.э. В Бехистунской надписи говорится, что персидский царь Камбиз убил своего брата Бар-дию и после этого отправился в поход, чтобы завоевать Египет. «Затем один человек (…) по имени Гаумата восстал (… и) лгал народу: “Я — Бардия, сын Кира, брат Камби-за”. Затем весь народ стал мятежным и от Камбиза к нему перешел, (…) после этого Кам-биз умер своей смертью»2. Бардия был свергнут после семимесячного правления и убит персидскими заговорщиками, во главе которых стоял Дарий I, объявленный своими сто-ронниками после долгих переговоров 29 сентября 522 г. царем Ахеменидской державы3.

1 Frahm E., Jursa M., Neo-Babylonian Letters and Contracts from the Eanna Archive. (Yale Oriental Series. Babylonian Texts. Vol. XXI). New Haven and London, Yale University Press, 2011.

2 История Древнего Востока. Тексты и документы. М., 2002. С. 390.3 Дандамаев М.А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985. С. 99.

60 М . А . Д а н д а м а е в , Н . О . Ч е х о в и ч

Из Вавилонии давно было известно несколько десятков документов, датирован-ных по царствованию Бардии. Теперь мы получили еще три новых документа его вре-мени (номера 196–198 рассматриваемого здесь тома). Из них здесь будет рассмотрен № 196, а также дополнительно к нему еще № 199 и 200, которые датированы временем правления Дария I. Все эти три документа будут представлены в частичной трансли-терации, а также в переводе на русский язык. Автографии всех трех документов были подготовлены М. Юрсой.

YOS 21, 196

(Лицевая сторона). «Ардия, сын Нанайя-уцалли, надзиратель за отправкой на службу (lúdēkû) храмовых рабов (богини) Владычицы Урукской, отдал (внаём) (стк.12: шумерск. giš, соотв. аккадск. našû) с 1-го дня месяца ду’узу года вступления на престол Барзии, царя Вавилона, царя стран, на год (за) 3 сикля серебра (a-na mu.an.na 3 gín kù.babbar) (в счет) уплаты его/её(?) подати ilku (a-na il-ki-šú) храмовую рабы-ню Владычицы Урукской Убарту, дочь Бахха’а, в распоряжение (оборотная сторона) [Набу?]-ре’уа, раба [……, сына Бел?]-икиша, потомка Дабиби. [……..] Серебро (это), 3 сикля, [наемную пла]ту(?) Убарту, Ардия [из рук Набу?]-ре’уа (получил), уплачено (e-ṭir) [……….] х х х Свидетели (имена повреждены), (имя писца не сохранилось, ме-сто изготовления и месяц не сохранились), день 13-й (?), год вступления на престол / (по левому краю таблички) Барзии, [царя Вавилона], царя стран».

При рассмотрении этого документа возникают некоторые трудности. Этот текст является контрактом о передаче храмовой рабыни внаем частному лицу. Не вполне ясно, на какой срок отдается внаём храмовая рабыня. Во всяком случае, наниматель выплатил, по-видимому, годовую наемную плату, начиная с месяца ду’узу 522 г.до н.э. При этом он сам был рабом человека из знатного урукского семейства Дабиби, по-ставлявшего своих представителей на высшие административные должности в храм Эанна.

Примечательно, что здесь указана подать ilku, которая, по-видимому, должна была быть выплачена из денег, отданных храму за наем рабыни. Подать эта в рас-сматриваемый период нередко заменяла выполнение воинской или трудовой по-винности (например, на обслуживании ирригационных сооружений), связанной с условным земельным держанием4. Прямо об этом не говорится (впрочем, текст поврежден), но представляется возможным, что таким образом уплатил подать в 3 сикля сам надзиратель за храмовыми рабами Ардия. В подкрепление этой версии сошлемся на документ того же времени, но из другого вавилонского города — Ни-ппура: «3 сикля серебра, (эквивалент повинности) ilku, за первый год Барзии, царя Вавилона, царя стран, с месяца улулу первого года по месяц улулу второго года: (подать) ilku Бания, сын Мушезиба, (и) Шамаш-эриба, сын Нинурта-ах-иддина, по-лучили (ma-hir) из рук Арди-Гулы, сына Шамаш-икиша. Свидетели (2 лица), писец (он же второй получатель подати); город Ниппур, 13-е число месяца улулу 1-го года

4 См. подробно о видах повинностей, объединявшихся понятием ilku: van Driel G. Elusive Silver. Leiden, 2002. P. 254–273; новые примеры этих податей в Уруке см.: Kleber K. Tempel und Palast. Münster, 2008. S. 75–80.

61Т р и р е д к и х д о к у м е н т а а х е м е н и д с ко г о в р е м е н и

Барзии, царя Вавилона, [царя стран]» (BE VIII/1, 100). Писцы датировали семиме-сячное правление Бардии по-разному — то «нулевым», то первым годом правле-ния5, так что перед нами документы абсолютно синхронные. Четко определен срок, за который платится подать: это год, и сумма та же — 3 сикля серебра. Не исключе-но, что центральная власть срочно собирает единую сумму с условных держателей. Можно задаться вопросом, насколько законно было со стороны Ардии, урукского надзирателя, оплачивать свою повинность за счет наемной платы рабыни. Но возмо-жен и второй вариант толкования: сама рабыня платила за владение условным наде-лом, трудясь за наемную плату. То, что в тексте стоит ana ilki-šu с, казалось бы, ме-стоименным суффиксом мужского рода, не должно нас смущать: в поздний период бытования аккадского языка это написание суффикса нередко передавало сокращен-ную форму -š и для женского рода.

Как бы то ни было, упомянутый Ардия, сын Нанайя-уцалли, известен также из до-кумента YOS 7, 4 от первого года царствования Камбиза (529 г. до н.э.), где речь идет о возврате овцы, которая была украдена из стада храма Эанна. Там главными действу-ющими лицами являются Ардия и неоднократно изобличенный в незаконных махина-циях с храмовым имуществом Гимиллу, сын Иннин-шум-ибни. Оба они дали поручи-тельство за нескольких лиц, которые обвинялись в разных мелких хищениях имущества храма. Гимиллу известен из многих текстов как откровенный мошенник и одновремен-но влиятельный раб храма Эанна6. В частности, в 538 г. в Уруке состоялся громкий су-дебный процесс, на котором этому Гимиллу было предъявлено обвинение по двенад-цати пунктам в расхищении храмового имущества (коров, овец и денег) и во многих других преступлениях. При этом часть краденого скота была обнаружена у него дома. Под нажимом имущественных улик и показаний многочисленных свидетелей Гимил-лу вынужден был признаться в своих мошеннических проделках. Он был неоднократно судим. В частности, за одно преступление он был предварительно посажен в амбар, и, когда оттуда его вели в суд, он вырвался из рук стражи и попытался бежать на глазах собравшейся публики, но был пойман у самых ворот судебного здания. Однако у него были влиятельные покровители и поэтому, несмотря на свою репутацию неисправимого мошенника, он продолжал пользоваться большим влиянием в течение двух десятилетий (539–520 гг.) и занимал видное место в аппарате управления хозяйством храма Эанна.

YOS 21, 199

«Свободные, в присутствии которых Шамаш-на’ид, сын Ана-битишу, сказал в собрании следующее: “Апла, сын Шеллиби, сказал Бел-иддину, управляюще-му (храмом) Эанна: «(Плащ) túg.KUR.RA я передал в Уруке Данну-аххешу-ибни, сыну Нанайя-ах-иддина, и этот плащ он утратил». Этот плащ, о котором Апла гово-рил управляющему (храмом), Апла воровским образом унес от Данну-аххешу-ибни (и) [продал(?)] Икупу, товарищу Бел-нацира. Однако управляющий закрепил (этот)

5 Frahm E., Jursa M., Neo-Babylonian Letters, p. 20, n. 92.6 См. Дандамаев М.А. Гимиллу, раб храма Эанна в Уруке в VI в. до н.э. // ПС. 1974.

Вып. 25. С. 53–62. Новые материалы о Гимиллу см.: Jursa M. Auftragsmord, Veruntreuung und Falschaussagen: Neues von Gimillu // WZKM. 2004. Bd. 94. S.111–134.

62 М . А . Д а н д а м а е в , Н . О . Ч е х о в и ч

плащ (в качестве недостачи?) за Гимиллу, а Гимиллу отдал (другой??) плащ Апле. За свидетельство Аплы несет ответственность Шамаш-на’ид. Кроме того, (имел-ся) железный b/putu7, о котором Шамаш-на’ид сказал следующее: “Апла вынес (эту вещь) из кладовой Мушезиб-Бела, сына Балассу, и продал за серебро моему бра-ту Гимиллу”. Свидетели (трое), писец: Циллая, сын Иннин-шум-уцура(?). Поселе-ние Шакиллат, 10-й день месяца симану второго года Дария, царя Вави[лона, царя] стран».

Как отметил М. Юрса8, продолжение этого разбирательства содержится в до-кументе, составленном на следующий день; М. Юрса опубликовал его пятнадцать лет назад9. Как мы видели выше, храмовая администрация стремилась установить, при каких обстоятельствах, по чьей вине и когда произошла пропажа. Новый до-кумент был составлен, как уже говорилось, на следующий день после докумен-та YOS 21, 199, другим писцом и в поселении с другим названием, Баб-Хильти. В новом тексте Апла отверг обвинение в краже пресловутого плаща. Поклявшись именами богов Бела, Набу и именем царя Вавилона и стран Дария, он оспорил за-явление Шамаш-на’ида о том, что указанная одежда была возвращена ему, и зая-вил, что не брал ее. Если он будет уличен во лжи, то «понесет наказание от богов и царя». Первым свидетелем в этом протоколе значится Шамаш-на’ид, сын Ана-битишу.

Интересно указание на то, что утраченное имущество храма записывается за Ги-миллу: по другим источникам он носил специальное звание ša muhhi rēh ni («ответ-ственный за недоимки») и в конце правления Набонида собирал недоимки по скоту с пастухов10. Оба связанных одним разбирательством документа датированы меся-цем симану 520 г.до н.э., оформлены вне Урука. Писец Циллая, составивший доку-мент в Баб-Хильти, известен странностями почерка: он очень похоже пишет знаки MU, KAM и URI3. Судя по имени и патронимии, его же рукой оформлены докумен-ты YOS 17, 286, YOS 17, 287, YOS 17, 290, YOS 17, 299 и др., датированные «первым годом Навуходоносора», под именем которого менее чем за год до этого Вавилонией правил мятежник (так наз. Навуходоносор IV)11.

YOS 21, 200

«До 10-го дня месяца тебету 4-го года (правления) Дария, царя Вавилона, царя стран, Ану-шарру-уцур, сын Хашдия, раб храма города Урука, должен привести и пе-редать ……(qí-šá-a? — слово неразборчиво) управляющему (храма) Эанна Бел-эре-шу, потомку Ибни-или, свою сестру, храмовую рабыню Марат-Ану-акар. Свидетели (двое), писец (имя повреждено), потомок Дабиби. Урук, 26-й день месяца кислиму 4-го года Дария, царя Вавилона, царя стран».

7 Значение этого слова пока не установлено.8 Frahm E., Jursa M. Op. cit., p. 30.9 Jursa M. Neu- und spätbabylonische Texte aus den Sammlungen der Birmingham Museums and

Art Gallery // Iraq. 1997. Vol. 59. S. 97–174, No. 9.10 Kleber K. Tempel und Palast, S.100.11 См. Zawadzki S. Bardiya, Darius and Babylonian Usurpers in the Light of the Bisutun Inscription

and Babylonian Sources // AMI. 1994 (1996). Bd. 27. P.127–145.

63Т р и р е д к и х д о к у м е н т а а х е м е н и д с ко г о в р е м е н и

Перед нами один из очень редких документов, который подтверждает давно выска-занное предположение, что храм Эанна со своим штатом в лице управляющего и пис-ца продолжал существовать и после второго года правления Дария I, когда почти пе-рестал пополняться храмовый архив Эанны12. Речь шла даже о «неживом архиве» («a dead archive»)13. Рассмотренный последним сравнительно короткий документ отлича-ется некоторыми особенностями, о которых следует сказать. Работа писца здесь (а это представитель семьи Дабиби, странным образом не указавший имени отца14) заставля-ет думать о неопытном или пожилом человеке, не очень хорошо знакомом с тверды-ми традициями урукской писцовой школы. И дело здесь не только в неважном почер-ке, заезжании на оборотную сторону таблички, что у блистательных прежних писцов не допускалось. Ану-шарру-уцур назван здесь «рабом храма города Урука», тогда как в пору расцвета, всего за каких-нибудь семь лет до этого, он был бы наверняка на-зван «храмовым рабом Владычицы Урука» или «(богини) Иштар Урукской» (YOS 7, passim). Но причины такого отступления от правил могли быть разными. Конечно, тре-буются дополнительные материалы, чтобы можно было сделать более определенные выводы. Однако мы надеемся, что дорогой юбиляр, которому мы обязаны многими превосходными консультациями по части иранских языков, с удовольствием прочтет наше скромное подношение.

SummaryM.A. Dandamayev, N.O.Czechowicz

Three Rare Documents from the Achaemenid PeriodThis paper contains translation of three rare documents of the early Achaemenid period which have been

published by E.Frahm and M.Jursa in the volume “Neo-Babylonian Letters and Contracts” in cuneiform presentation (YOS 21, New Haven and London, 2011).

12 Dandamayev M. Was Eanna Destroyed by Darius I? // AMI. 1992. Bd. 25. S. 169–172. В пере-воде на русский язык статья опубликована в кн.: Дандамаев М.А. Месопотамия и Иран в VII–IV вв. до н.э. Социальные институты и идеология. СПб., 2009. С. 428–432.

13 Frahm E., Jursa M. Op. cit., p. 27.14 Известен «писец Эанны» позднего времени, иногда опускавший имя отца. Это Итти-

Мардук-балату, сын Набу-мукин-апли, потомок Дабиби. См. Kümmel H.M. Familie, Beruf und Amt im spätbabylonischen Uruk. Berlin, 1979. S. 115.

PARTHICA ET MEDIOPERSICA

Ilya Yakubovich

Middle Iranian Intransitives in -ās-

The Middle Iranian languages display two main morphological strategies in deriving in-transitive present stems from transitive roots1. The oldest one, which is inherited from Indo-Iranian, can be reconstructed as the addition of the *-a- suffix to the morphological zero grade of the root. This strategy represents the predominant way of building secondary intran-sitives in Avestan (Hoffmann and Forssman 2004: 185–186) and is consistently implemented for the same purpose in Old Persian, albeit perhaps with the generalization of the full grade of the root (Kent 1953: 73–74). For example, the root √kar ‘to do’ yields the Avestan stem kiriia- ‘to be done’, while Old Persian a-k-r-i-y ‘was done’ can be interpreted as either akari-yat or akǝriyat2. In the Middle Iranian period, the same strategy remained the only productive way of deriving anticausative intransitives in Middle Persian, where the suffix -yh- definite-ly contains the element *-a- (Skjærvø 1997: 177–79)3. The secondary intransitives contain-ing the reflexes of the *-a- suffix also continued to exist in Eastern Middle Iranian, although there they were gradually losing ground to the more transparent s-intransitives (cf. below).

1 The present paper is subject to the usual disclaimers. It represents an offshoot of my study of the Indo/Iranian reflexes of the Indo/European statives, and its subject matter constituted a part of my presentation at the 7th European Congress of Iranian Studies (Cracow, September 2011). I am grateful to all the participants of this gathering for their constructive feedback, as well as to Douglas Hitch and Florian Sommer, who read the draft of this paper and made valuable remarks. I am also obliged to Pav-el Lurje, who provided me with some rare publications, which proved to be indispensable for my proj-ect. The research on this paper has been supported by a Humboldt Fellowship tenured at the Philipps-Universität Marburg.

2 My avoidance of the term “passive” with reference to Old and Middle Iranian is deliberate. From the functional point of view, Old and Middle Iranian verbs provided with the suffix *-a- range from canonical passives through agentless passives to anticausatives. From the formal perspective, the Avestan -iia suffix is clearly derivational, while the question whether the Persian -ya- suffix is derivational or inflectional cannot be definitely answered due to the limited size of our corpus.

3 The origin of the final consonant of MPers. -yh-, a detransitivizing suffix attested in Inscriptional Pahlavi, Book Pahlavi, and Manichaean Script is a matter of some debate. According to Nyberg (1974: 282), the suffix -ih- represents a phonetic development of -iy-. Skjærvø (1997: 178–79) regards -yh- as an analogical extension of the reflexes of *Vθ-a- or *Vd-a-, i.e. secondary intransitive stems formed from the roots ending in *-t, *-d, or *-θ-.

65M i d d l e I r a n i a n I n t r a n s i t i v e s i n - ā s -

In Old Indic the cognate accented morpheme -yá- is attested as a passive suffix from the Vedic period onwards, although it gains complete productivity only beginning with late Ve-dic prose (Kulikov 2012: 751). Another reflex of Indo-Iranian *-a- is the Vedic unaccent-ed morpheme -ya-, which has a variety of functions, but is common in intransitive present stems contrasting with transitive nasal presents (Kulikov 2012: 727–28). The accentual po-larization and semantic differentiation of the two suffixes appears to represent an Indo-Ary-an innovation (Kulikov 2012: 759–60). A trigger for this process was presumably the gram-maticalization of the passive, an inflectional category that was probably absent as such in Proto-Indo-Iranian. On the other hand, the use of *-a- for the contrastive intransitive deriva-tives can be safely projected to the Proto-Indo-Iranian level.

The Indo-European antecedent of the Indo-Iranian suffix *-a- is *-e-. Although it does not appear to have been used for marking the contrastive intransitives before the Proto-Indo-Iranian stage, it may occur in such forms by accident outside Indo-Iranian. Thus the Anato-lian languages display a number of cases where intransitive or diffuse presents in *-e- con-trast with transitive nasal presents, such as Hittite parkuiya- ‘to be pure’ vs. parkunu- ‘to cleanse’ or parkiya- ‘to rise, raise’ vs. parganu- ‘to raise’. It is possible to demonstrate that the marked member of this opposition is the nasal stem. Hitt. parkiya-, for example, has es-sentially the same diffuse meaning as the root stem park- ‘to rise, raise’4. In Indo-Iranian, however, the same opposition came to be perceived as equipollent, and this presumably led to the interpretation of *-a- as the contrastive intransitive suffix.

The second strategy consists in adding the Iranian suffix *-sa- to the morphological zero grade of the root. In the Avestan language this type of present stems, commonly labelled in-choative, is not very productive (Kellens 1984: 156–60, Hoffmann and Forssman 2004: 188). Nevertheless, there are a few pairs where intransitive, sometimes inchoative stems in -sa- contrast with causative stems, e.g. tafsa- ‘to become hot’ vs. t paiia- ‘to heat’, or ūsa- ‘to move (intr.)’ vs. uuaiia- ‘to move (trans.)’. This tendency unfolds itself in a later period, to the point when the sigmatic present stems come to be productively used for building contras-tive intransitives (anticausatives) in all the Middle Iranian languages, except for Middle Per-sian, where it is rare, and perhaps Bactrian, where we do not yet have enough data to judge. Examples are: MPers. hanzafs- ‘to end (intr.)’ vs. hanz m- ‘to end (trans.)’, Parth. mixs- ‘to be(come) mixed’ vs. amēž- ‘to mix’, Sogd.’’yfs- (M) ‘to be(come) perverted’ vs.’’y’np- (S) ‘to deceive’, Khot. pathīś- ‘to refrain’ vs. pathaṃj- ‘to restrain’, Chor. bδβxs- ‘to become spread, scattered’ vs. bδβ’zy- ‘to scatter’5.

4 According to Lehrman (1998: 211 ff.) the Hittite verbal present suffix -ye- > -ya- had the func-tion of Aktionsart, building iteratives from semelfactive root presents. This reconstruction is typologi-cally compatible with the development in Indo-Iranian, because the atelic forms tend to be farther from prototypical transitives than their telic counterparts (Hopper and Thomson 1980: 252). There are, how-ever, sufficient reasons to believe that the opposition reconstructed for Hittite would be closer to the original one, because it involves a contrast with root stems.

5 Here and below I will use the standard abbreviations (S) for the Sogdian National Script, including the Buddhist Sutra Script, (M) for the Manichaean Script and (C) for the Christian Script (Estrangelo). I transcribe rather that transliterate the Western Middle Iranian forms attested in the Manichaean Script. For an account of the morphological restructuring in MPers. hanzafs-, see Yakubovich 2012: 150. For a new interpretation of the reflexes of the Iranian affricates in Parthian, which leads to the reading ’myj- = amēž-, see Korn 2010.

66 I l y a Y a k u b o v i c h

In this case, too, we are dealing with a classical instance of markedness shift. In Old Ira-nian, the uniform productive class of derived causatives in *-aa- contrasted with a variety of primary present stems, including the “inchoatives” in *-sa-. In the majority of the Middle Iranian languages (with the exception of Choresmian), the *-aa- suffix came out of existence for historical phonetic reasons. The only marker of the causative was now the full ablaut grade of the root, sometimes accompanied by palatal umlaut, but it was hardly recognizable as a uniform formal feature at this stage. By contrast, the sigmatic suffix remained throughout Middle Iranian and, therefore, verbs endowed with it were viable candidates for the marked members of the opposition “transitive / intransitive”6. And indeed, we observe a rapid expan-sion of secondary present stems in -s- in Middle Iranian.

Weber (1970) collected a dossier of Middle Iranian sigmatic presents, which comprised Manichaean Middle Persian / Parthian, Sogdian, and Khotanese data. His dissertation does not treat the Choresmian material, probably because it was poorly accessible at the time7. An important conclusion of Weber’s work (p. 304) is the derivation of the secondary s-presents in Middle Iranian through analogy involving the inherited preterit stems. I will refer to this principle as Weber’s Rule.

The goal of the present contribution is to discuss the origin of a smaller class of Chores-mian intransitives and their Middle Iranian cognates, which are endowed with the element - s- in the present stem. Choresmian is chosen as the starting point solely because the intran-sitive - s- presents are better represented in this language than elsewhere: we find here γn’s- / γn’s’d- ‘to slumber’, γr’s- / γr’d- ‘to awaken’, δm’s- / δm’d- ‘to swell’, and -ẍ ’s- / xw’d- ‘to become weak, tired’. Nevertheless, all the secondary stems under discussion also have intransitive cognates in some other Iranian languages. Although this group of verbs, to my knowledge, has never been analysed together thus far, their combined analysis is more con-ducive to clarifying their historical development than the atomic approach. Furthermore, it opens a tantalizing possibility that at least some of the verbs belonging to this group continue an inherited Indo-European suffix for forming secondary intransitives, which predates in this function both *-a- and *-sa-. It is my pleasure and privilege to dedicate these notes to Pro-fessor Vladimir Aronovich Livshits, whose kindness supported me on several occasions at the very beginning of my academic career.

To be sure, some intransitives in - s- can be, in principle, accounted for as Middle Irani-an innovations. This holds, for example, for a group of Middle Iranian intransitive verbs and

6 The same is generally true for the New Iranian languages belonging to the East Iranian group. For example, the Avestan pair t paiia- ‘to heat’ vs. tafsa- ‘to become hot’ finds a perfect formal counterpart in Ossetic tavyn ‘to warm up (trans.)’ vs. tæfsyn ‘to warm up (intr.)’. In Avestan, however, the stem t paiia- represents a synchronic causative, while in Ossetic the verb tæfsyn is perceived as the anticausative derivative of tavyn. The next stage of the relationship between the two verbs is attested in modern Farsi, where the etymological causative tåbidän has lost its transitive semantics and is now used exclusively with the meaning ‘to shine’. As a consequence, the intransitive täfsidän ‘to become hot’ has built the secondary causative täfsåndän ‘to heat’.

7 The Choresmian language is largely attested through glosses in Arabic compositions of the Early Islamic period (Henning 1971: 1–2). The decision of whether to treat Choresmian as a Middle or New Iranian language, is, of course, quite arbitrary, but most scholars nowadays are inclined toward the first option (cf. Windfuhr 2010: 12). The most important reference source on Choresmian verbal stem formation, including the s-presents, remains Samadi 1986.


their derivatives containing the reflexes of √dam ‘to blow’ (Cheung 2007: 55–56, √damH). Besides Chor. δm’s- / δm’d- ‘to swell’ (Samadi 1986: 65), this also group includes Parth.

δm s- ‘to swell up’ (Durkin-Meisterernst 2004: 24b), Sogd. δm’s’t (B) ‘swollen, blown up’ (Gharib 1995, #3541), and fθm’ty (C) < *fra-δm ta-ka- ‘blown up’. It contrasts with the re-flexes of the base verb, which include MPers (Z) dam- / daft ‘to to breathe, blow’ (MacKen-zie 1971: 23), Parth. dam- ‘to breathe, blow’ (Durkin-Meisterernst 2004: 138a), and Khot. dam-/daund- ‘to blow’ (Emmerick 1968: 43–44). It is easy to see that the forms of the first group are united by the basic underlying meaning ‘to be blown up’, which represents an in-transitive counterpart to the diffuse verb √dam ‘to blow’. They also display formal cohesion, in that their preterit/perfect stems and their derivatives are endowed with the suffix *- t- matching the present suffix - s-.

Nevertheless, this is not the only way of building secondary statives from the root √dam ‘to blow’. Khotanese, for example, features the verb pa-daus- ‘to swell’ (Emmerick 1968: 69), which was formed through the addition of the plain -s- suffix to the full grade of the root. This is by no means an isolated phenomenon, as illustrated by Ossetic (Iron) dyms- / dymst- ‘to swell’, the intransitive counterpart to dym- / dymd- ‘to blow, smoke’ (Абаев 1958–95, I: 382–83)8. The relationship between these two types of intransitive stems re-quires clarification.

An opinion on this issue given in Weber 1970: 165–66 is, in my opinion, essential-ly correct but does not go quite to the heart of the matter. Dieter Weber reconstructs the competing root variants √dam and √dm already for Proto-Iranian, which presumably correspond to the synchronic variants √dham and √dhm attested in Vedic (cf. Mayrhofer 1986–2001, I: 775). What I would add to this statement is the hypothesis that the inher-ited present stem likely contained the variant dam- (cf. Ved. 3sg.prs. dhámati), while the inherited patient-oriented participle could go back to the variant dm - (cf. Ved. dhm tá- ‘inflated’)9. Since the Middle Iranian preterit stems normally go back to the historical patient-oriented participles, it is possible to reconstruct the pair WIr. *dam-/dm t- (resp. EIr. *δam-/δm ta-) ‘to blow’ for Early Middle Iranian. In fact, it is possible to demon-strate that the preterit stems such as Khot. daunda- or MPers. daft- are secondary, since the display progressive denasalization of *m in secondary contact (Yakubovich 2012: 161–63).

If one accepts the proposed reconstruction, then the crucial difference between the two types of -s- statives appears to be chronological. In Parthian, Sogdian, and Chores-mian, the secondary stative present stem WIr. dm s- (resp. EIr. /δmās-/) was formed

8 Cheung (2002: 124–25) denies the etymological connection between √dam ‘to blow’ and Oss. dymyn, dymsyn on the grounds of the irregular vocalism of the Ossetic forms. He suggests instead that they should be derived from the denominative dūmaa- ‘to smoke’, which is indeed a synchronic meaning of Oss. dymyn. But the semantic change ‘to smoke’ > ‘to blow’ strikes me as rather unlikely, a normal semantic development should be in the opposite direction. Therefore I favour the more cautious approach of Cheung 2007: 56, where the possibility of contamination between the two Pre-Ossetic verbs meaning ‘to blow’ and ‘to smoke’ is entertained.

9 For the relationship between the Vedic root variants √dham and √dhm ‘to blow’, see Kulikov 2011, esp. p. 311 with fn. 2. The essential point for my present purposes is the lack of distinction in diathesis between these two variants in Vedic, which speaks against taking Ved. √dhm as the stative counterpart of √dham.


on the basis of the inherited preterit stem WIr. *dm t (resp. EIr. /δmāta-/). By contrast, Khotanese -daus- represents a tertiary formation built on the basis of the secondary pret-erit stem *damda- > daunda- > *dauda- > doda- (for the forms, see Yakubovich 2012: 162 with ref.). As such, it represents a reverse picture of the Sogdian tertiary participle /δmāsāt/ built on the basis of the secondary present stem */δmās-/ (for the suffix - t-, see below). What unites both types of -s- intransitives is the synchronic rule of their forma-tion, which can be formulated simply as follows: replace the final *-t(a)- of the preterit stem with the -s suffix. This is nothing but the explication of Weber’s Rule proposed in 197010.

The same rule is also of some importance for understanding the formation of intransi-tive present stems derived from √hu̯ah ‘to strike, thresh’ (Cheung 2007: 141–43). In addi-tion to Chor. -ẍ ’s- / xw’d- ‘to become weak, tired’ (Samadi 1986: 232), the obvious forms in question include Parth. xw s- / xw s d ‘to become weak, tired’ (Durkin-Meisterernst 2004: 348a, 366a), Sogd. (M) xw’s’δ ‘weak, tired’ (Gharib 1995, #10701, Parthian loanword), and Sogd. xw’(’)t (S), xw’t (M,C) ‘weak, tired’ (cf. Gharib 1995, ##4298, 4329, 10705)11. For the semantic shift, one can compare Modern Farsi xäste ‘tired’ < Pers. xasta ‘wounded, tired’, the straightforward participial reflex of √xad ‘to beat, hurt’, or colloquial American English to be beat ‘to be tired’. But the formal relationship between √hu̯ah and its stative derivatives appears to have never been fully clarified. The modern etymological diction-ary of the Iranian languages interprets the Choresmian forms as a result of compensatory lengthening *hu̯as-sa- > xw sa- or xwasa- (Расторгуева and Эдельман 2000, III: 450). One can object to this reconstruction that the Choresmian spelling clearly pleads for the long root vowel, while compensatory levelling is not expected in such a position in either Choresmi-an or Parthian.

Pursuing the line of explanation advanced above, I suggest that the Middle Iranian intransitive present stem xw s- may represent a tertiary formation associated with the secondary preterit stem *xw t-. It is easy to see that we need the same synchronic rule that was formulated in connection with dm s-. The main peculiarity of the present case is that the preterit stem *xw t-, reconstructed on the basis of the Sogdian and Chores-mian data, is likely to be itself of analogical origin. It can be derived from the (virtual) Early Middle Iranian participle *xw h ta-, which replaced the inherited *xw sta- ‘beaten, tired’. It is well known that Parthian, Sogdian, and Choresmian languages remodel their preterit/perfect stems through extending the inherited present stems with the *- t- suf-fix extracted through reanalysis of the roots ending in - - (for Parthian, see Sundermann 1989: 127 with ref.). The likely derivational base of the secondary preterit stem was the iterative present with extended root vocalism (Ir. *hu̯ haa- > *xw hay- vel sim.),

10 In historical terms, this rule can be reformulated as a proportional analogy involving the inherited present stems in -s matching the preterit/perfect stems in *-ta-, e.g. Parth. aβy s- / aβy d ‘to remember’, Sogd. ’wβs- / ’wβt- ‘to sleep’, Khot. ttaus- / ttauda- ‘to become hot’. For the list of inherited -s stems in Western Middle Iranian, Sogdian, and Khotanese see Weber 1970: 305–6, although only a minority of them actually belong to this class.

11 Note that Gharib 1995 does not make a distinction between the initial x- and γ- in Sogdian lexemes written in the Sogdian National Script (S). For the arguments in favour of such a distinction, which is consistently implemented in the present paper and most other recent publications, see Sims-Williams 1981.


presumably reflected in Sogd. x(w)’w- (S), x’w- (M) ‘to strike’ (Gharib 1995, ##4072, 4332, 10606) and Chor. xw’h- ‘to thresh’ (Samadi 1986: 244). The last point, however, is ultimately of little consequence for my argument, since the secondary participle *xwah t- based on a simple thematic stem would also have contracted to *xw t-. The same *- t- suffix is applied in cycle to the Parthian present stem xw s- yielding the quaternary par-ticiple xw s d.

The derivation of the Choresmian perfect stem γn’s’d- from γn’s- ‘to slumber’ (cf. Sama-di 1986: 78) obviously follows the same pattern. But further details of the formation of this stem are considerably more problematic. Cheung (2007: 119) is surely right in taking them together with Pers. γunaw- / γunūd ‘to slumber’ and the Sogdian (C) hapax γn’wt ‘slumbers’, but the disappearance of -w- in Choresmian implied in the reconstruction of Ir. √gnau cannot be explained through regular sound changes. Sims-Williams (1989: 261) tentatively derives γn’s- from *γnws- (or something similar) through the influence of its antonym γr’s- ‘to wake up’. But Middle Persian (Psalter) ’wn’d- /ōnāy-/ ‘to slumber’ offers independent evidence for the existence of a root variant without -w-. Therefore one must consider seriously the alter-native suggestion of Henning (1971: 20b), according to which the Iranian root ‘to slumber’ can be reconstructed as √gn based on the comparison of Middle Persian and Choresmian forms. In fact, one can argue that we have two pieces of evidence for √gn and only one for √gnau, since the initial fricative of the Persian word shows that it was borrowed from East Iranian, perhaps even from Sogdian. It is, thus, at least equally likely on internal grounds that a sort of contamination or secondary suffix is rather responsible for the formation of Sogd. γn’w- ‘to slumber’.

There is, however, another way of looking at this problem. Neither √gnau nor √gn ‘to slumber’ have been provided with Indo-European etymologies thus far, which suggests that whatever reconstruction one chooses, we are likely to be dealing with a derivative of another root. I see no easy way of accounting for the derivation of Ir. √gnau, but that the root vari-ant gn might well represent a historical stative derivative of the familiar root √jan ‘to strike’ (Cheung 2007: 224–25). As pointed to me by Martin Schwartz (pers. comm.), one can re-construct here the semantic change *‘to be knocked out’ > ‘to slumber’. On the formal level, WIr. *gn y- / *gn t- could be continued in the Middle Persian Psalter form (/ōnāy-/ < au̯a-gn y-), while EIr. *γn y- / *γn ta- could evolve into Chor. γn’s- / *γn’d-, where the second-ary sigmatic present is derived by Weber’s Rule. The transparency of this derivation was undermined by yet another analogical change yielding the tertiary perfect stem γn’s’d- (see above). This is perhaps the reason why the Choresmian form does not have the expected in-gressive meaning.

This brings us directly to the problem of the Indo-Iranian -statives. I argue in Yakubo-vich (forthcoming) that the root extension (originally suffix) - was occasionally used for the derivation of secondary statives in Old Indic. The relevant Vedic examples are √kṣ ‘to burn (intr.)’ vs. √dah ‘to burn (trans.)’ (Mayrhofer 1986–2001, I: 430), √gl ‘to be weary, exhausted burn’ vs. German Qual ‘pain’ and its cognates (Mayrhofer 1986–2001, I: 510), √py ‘to swell’ vs. √pī ‘to (make) swell’ (Mayrhofer 1986–2001, II: 84, Kulikov 2011: 315 with ref.), and √śr ‘to become ready’ vs. Oss. særyn ‘to temper’ (cf. Mayrhofer 1986–2001, II: 669, Абаев 1958–95, III: 89–90). All the stative variants in this list are further character-ized by the unaccented suffix -ya- in the present tense. This class was no longer productive in Old Indic, where the suffix -ya- was the only common marker of contrastive intransitives, as


mentioned above. It appears, however, to go back to productive Indo-European “ē-statives” (cf. Lat. cand-ē-re ‘to shine, be bright’ vs. in-cendere ‘to burn’ or OCS. bъd-ě-ti ‘to wake’ vs. bljus-ti ‘to watch’). Although Jasanoff 2002/2003 makes a plausible case for the denomi-native origin of “ē-statives”, it should be clear from the examples adduced in this paragraph that they came to be combinable with verbal roots a variety of Indo-European dialects, being normally attached to their zero grades.

I suggest that Ir. *gn -a- ‘to be knocked out’ > ‘to slumber’ (with the secondary participle *gn -ta-) represents yet another vestige of the Indo-European “ē-statives”. In fact, if Chor. γn’s- and its immediate cognates are indeed related to √jan ‘to strike’, this rules out the late origin of this variant, since the alternation g ~ j was no longer produc-tive after the end of the Indo-Iranian period. Nevertheless, given a large number of prob-lems associated with the derivation of γn’s-, it is obviously risky to trace Indo-European statives in Iranian based on this sole example. A more straightforward argument in sup-port of my hypothesis comes from the last remaining Choresmian verb and its Middle Iranian cognates.

Chor. γr’s- / γr’d- ‘to awaken’ (Samadi 1986: 78–79) is obviously related to MPers. and Parth. wigr s-/wigr d ‘id.’ (Durkin-Meisterernst 2004: 353b) and Sogd. w(y)γr’s- w(y)γr’t- (S), wγr’s-/ wγr’t (C) ‘id.’ (Gharib 1995, # 10008, 10376). Its transitive counterpart is Chor. γ’r- ‘to watch, guard’ (Samadi 1986: 78–79), which is, in turn, cognate with Sogd. γ’r’y (S), γ’ry (C) ‘watcher, guardian’ and other originally causative forms conventionally derived from √gar ‘to wake, awaken’ (Cheung 2007: 172–73, √Hgar)12. A peculiar feature of the root under discussion, which supports the antiquity of its intransitive stem in - s-, is the secondary Choresmian causative γr’sȳ - ‘to awaken (trans.)’ (Samadi 1986: 79) and its Sogdian cognate wγr’yš- (S), wγryš- (C) (Ghraib 1995, ##10015, 10017). But the direct tes-timony to the existence of the root variant √gr in Old Iranian is the Avestan noun fraγr tu- ‘awakening’.

The relationship between the variants √gar and √gr requires reconstruction. The cog-nate Vedic √jar has the basic ingressive meaning ‘to awaken’, while the stative meaning ‘to be awake’ was rendered with the perfect stem jagra (Mayrhofer 1986–2001, I: 574–75). The matching perfect jaγ ra is also attested in Avestan, but I suggest that an addition-al way of referring to the state of being awake was the Iranian present stem *gr -iia-. The “ē-statives” could occasionally be derived from intransitive verbs also in the other Indo-Eu-ropean languages, cf. Lat. sed-ē-re ‘to sit (intrans.)’ vs. sidere ‘to sit down’. On the formal side, the reconstruction of *gr -iia- would be supported through the irregular reduplicated causative fra-γr (γ)r iia- ‘to render awake’ coexisting side-by-side with its regular counter-part g raiia- ‘to awaken (trans.)’.

A complication of the proposed analysis is the Avestan participle fraγrisəmnō ‘awak-ening’ occurring in a fragment of the Hadōxt Nask (H. 1.13). At first glance, it resists deri-vation from either of the two root variants, but there are two possible solutions linking it

12 Note that in this case the intransitive stem in - s- cannot be described as the anticausative of the matching Choresmian transitive, which is the case with the other Middle Iranian intransitives addressed in this paper, but rather represents its patientless antipassive. For a parallel antipassive usage of an “ē-stative” outside Iranian, cf. the already cited example of OCS. bъd-ě-ti ‘to wake’ vs. bljus-ti ‘to watch’.


to √gr . One way of dealing with this hapax would be simply emending the collocation of synonyms fraγrisəmnō frabiδiiamnō to *fraγr səmnō frabiδiiamnō, on the assumption that the vocalism of the second synonym influenced the first one (for the reconstruction of -γr s- in this form cf. Kellens 1984: 159–60)13. If one is willing to take Av. fraγrisəmnō at face value, one has to analyse it as a secondary inchoative formed from √grai (cf. Weber 1970: 210 with ref.)14. But given that such a root variant is otherwise unattested in Iranian, I propose that it could be extracted from the false analysis of the stative present *γr iia- ‘to wake’. But the first solution, implying an emendation would be also compatible with the hypothesis that the inchoative *γr -sa- replaced the stative *γr -iia- within the histo-ry of Avestan as an early derivative by “Weber’s Rule” from the reconstructed participle *γr -ta-.

It is now time to sum up our findings. The intransitive derivatives of √dam ~ dm ‘to blow’ and √hu̯ah ‘to strike, thresh’ can be accounted for as Middle Iranian innovations. If so, then the -s- suffix was the only marker of intransitivity in Chor. δm’s- ‘to swell’, -ẍ ’s- ‘to be-come weak, tired’, and their Middle Iranian cognates. By contrast, the opposition of √gn ‘to be knocked out, slumber’ vs. √jan ‘to strike’ and √gr ‘to wake’ vs. √gar ‘to awaken’ appears to be Indo-Iranian in origin. In this case the original derivative marker is the Indo-Iranian el-ement - -, to be further compared with the suffix of the Indo-European “ē-statives”. Within Indo-Iranian it could be probably extended by the present suffix *-a-, to be later replaced with the more productive suffix *-sa- > *-s-. But this derivation has only reinforced the pre-existing stative intransitive character of the verbs in - -.

To this one can add that the Middle Iranian origin of dm s- ~ /δmās-/ ‘to swell’ and xw s- ‘to become weak’ is essentially a working assumption made for reasons of economy. Nothing, in principle, would preclude the hypothesis that the stative derivatives *dm- -a- and *xwah- -a- were already in existence in Old Iranian, although there is no internal evidence to support such a claim. In the instance of the first root, it would also require one to give priority to the Iranian data over their Indian counterparts, since Ved. √dham and √dhm do not seem show distinction in diathesis or Aktionsart. But the hypothesis that the meanings of the two vari-ants simply blurred in Vedic is by no means impossible. In typological terms, one can com-pare OCS. dъm-ě-še sę ‘swelled’ (Dercksen 2008: 114), a cognate of Ved. √dham ~ √dhm , which can be analysed as a formal reflex of an Indo-European “ē-stative”, but adopted the function of a transitive verb and takes here the reflexive clitic as its direct object (literally “in-flated himself”).

13 I am grateful to the late Xavier Tremblay, who was the first one to alert me about the likelihood of such an emendation at the 7th European Congress of Iranian Studies (Cracow, September 2011). The alternative emendation fraγərəsəmnō, proposed by Kellens, would be more radical and, therefore, less likely.

14 A different solution is entertained in Klingenschmitt 1982: 77, fn. 18. Gert Klingenschmitt compares Av. fra-γr-is-əmnō to Lat. ex-per-gī-scor < *ex-per-gr-īscor ‘to awaken’ and Albanian n-gr-ihem ‘to rise up’ and reconstructs the inherited suffix *-isk̂- in all the three cases. The disadvan-tage of this indigenous reconstruction is the isolated character of the putative siffix *-is- in Avestan (and presumably in Albanian), whereas in Latin it appears to be quite productive, cf. nancīscor ‘to gain’, oblivīscor ‘to forget’ etc. Since the productive suffix *-īsk̂- cannot be reconstructed for Proto-Indo-European, the Latin suffix -īsc- is to be explained as an internally motivated language-specific innovation.


Thus the analysis of Middle Iranian intransitives in - s- is conducive to identifying the reflexes of an Indo-European derivational suffix that is not transparent in Old Iranian15. I hope that my results will be taken as one more testimony to the importance of Middle Ira-nian Philology for the broader field of Indo-European Studies.

BibliographyАбаев, В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I (а-k’): 1958,

Т. II (l-r): 1973, Т. III (s-t’): 1979, Т. IV (u-z): 1989, Т. V (индекс): 1995. Москва-Ленинград: Наука.

Расторгуева, В. С. и Д. И. Эдельман. Этимологический cловарь иранских языков. Т. I (а- ): 2000, Т. II (b-d): 2003, Т. III (f-h): 2007, Т. IV (i-k): 2011. Москва: Наука.

Cheung, Johnny. Studies in the Historical Development of the Ossetic Vocalism. Wiesbaden: Reichert, 2002

— Etymological Dictionary of the Iranian Verb. Leiden: Brill, 2007.Dercksen, Rick. Etymological Dictionary of the Slavic Inherited Lexicon. Leiden: Brill, 2008. Durkin-Meisterernst, Desmond. Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian. Diction-

ary of Manichaean Texts III/I. Turnhout, Belgium: Brepols, 2004.Emmerick, Ronald E. Saka Grammatical Studies. Oxford University Press, 1968. Gharib, Badr-uz-zaman. Sogdian Dictionary. Tehran: Farhangan, 1995Henning, Walter B. A Fragment of a Khwaresmian Dictionary. Prepared for publication by D.N.

MacKenzie. London: Humphries, 1971. Hoffmann, Karl and Bernhard Forssman. Avestische Laut- and Flexionslehre. Innbruck: Institut

für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck, 2004.Hopper, Paul J. and Sandra A. Thomson. “Transitivity in Grammar and Discourse”. Language

56/2 (1980). Pp. 251–99.Jasanoff, Jay. ‘Stative *-ē- revisited’. Die Sprache 43/2 (2002/2003). Pp. 127–70.Kellens, Jean. Le Verbe Avestique. Wiesbaden: Reichert, 1984. Kent, Roland G.. Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon. New Haven: American Oriental Society,

1953 (Reprinted 1982).Klingenschmitt, Gert. Das Altarmenische Verbum. Wiesbaden: Reichert, 1982. Korn, Agnes. “Parthian ž”. BSOAS 73/3 (2010). Pp. 415–36. Kulikov, Leonid. “The Vedic root variants of the type CaC / C(C) : Morphological Features and

Syntactic Patterns”. Indogermanistik und Linguistik im Dialog: Akten der XIII. Fachtagung der Indo-germanischen Gesellschaft vom 21. bis 27. September 2008 in Salzburg, Th. Krisch and Th. Lindner (eds.). Wiesbaden: Reichert, 2011. Pp. 310–20.

— The Vedic -ya- Presents: Passives and Intransitivity in Old Indo-Aryan. Amsterdam: Rodopi, 2012.

Lehrman, Alexander. Indo-Hittite Redux. Moscow: Paleograph, 1998.MacKenzie, David N. A Concise Pahlavi Dictionary. Oxford University Press, 1971.Mayrhofer, Manfred. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Heidelberg: Winter,

1986–2001. Nyberg, Henrik S. A Manual of Pahlavi. Part 2: Glossary. Wiesbaden: Harrassowitz, 1974. Samadi, Mahlagha. Das chwarezmische Verbum. Wiesbaden: Harrassowitz, 1986.

15 The only semi-transparent Avestan reflex of an Indo-Iranian stative present stem in *- -a- is saδ-aiia- ‘to appear,’ vs. səṇd-aiia- ‘to enjoy’ from √śand ‘to appear, seem (good)’ (Cheung 2007: 332, √sand). In this case the suffix chain is not formally renewed, but rather modified by analogy with the causative suffix -aiia- (otherwise one would expect saδ- iia-). Note also that saδ-aiia- can have both stative and ingressive meanings.


Sims-Williams, Nicholas. “Remarks on the Sogdian Letters γ and x (with special reference to the orthography of the Sogdian version of the Manichaean church-history)”. Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts, by W. Sundermann. Berlin: Akademie-Verlag, 1981. Pp. 194–198.

— “New Studies on the Verbal System of Old and Middle Iranian”. BSOAS 52/2 (1989). Pp. 250–64. Skjærvø, P. Oktor. “On the Middle Persian Imperfect”. Syntaxe des langues indo-iraniennes anci-

ennes, E. Pirart (ed.). Barcelona: Institut del Pròxim Orient Antic, 1997. Pp. 161–88. Sundermann, Werner. “Parthisch”. Compendium Linguarum Iranicarum, R. Schmidt (ed.). Wies-

baden: Reichert, 1989. Pp. 114–37. Weber, Dieter. Die Stellung der sog. Inchoativa in Mitteliranischen. Doctoral Dissertation defend-

ed at the Georg-August-Universität, Göttingen, 1970. Windfuhr, Gernot. “Dialectology and Topics”. The Iranian Languages, G. Windfuhr (ed.).

London: Routledge, 2010. Pp. 5–42. Yakubovich, Ilya. “A Middle Iranian Sound Change”. MSS 66/1 (2012). Pp. 147–78. Yakubovich, Ilya. “Reflexes of Indo-European “ē-statives” in Old Indic”. TPS, forthcoming.

РезюмеВ статье обсуждается группа среднеиранских непереходных глаголов, содержащих элемент - s- в ос-

нове настоящего времени. Данная группа наилучшим образом представлена в хорезмийском языке: γn’s- / γn’s’d- ‘спать крепким сном’, γr’s- / γr’d- ‘просыпаться’, δm’s- / δm’d- ‘разбухать’ и -ẍ ’s- / xw’d- ‘уставать, ослабевать’. Сравнительно-исторический анализ глаголов на - s- позволяет прийти к выводу, что, по-край-ней мере, в некоторых случаях они содержат индо-иранский суффикс *- , в свою очередь, восходящий к по-казателю индоевропейских «ē-стативов». В качестве примера последних можно привести, например, латин-ские стативные глаголы на -ēre или русские стативные глаголы на -еть. Рефлексы этой индоевропейской деривационной категории в иранских языках фиксируются впервые.

Agnes Korn

Final Troubles: Armenian Stem Classes and the Word-end in Late Old Persian1

In this paper, I will look at the relation of Armenian and Iranian word-finals. Agreeing with Olsen 2005, I ar-gue that the Arm. stem-classes to which the Ir. loanwords are assigned reflect stem- and word-final vowels in the Ir. source languages, and the differing treatment of some Ir. stem classes is due to dialectal diversity of the sources. The divergence to be explained chiefly concerns Ir. a-stems, some of which yield Arm. a-stems while others are re-flected by Arm. u- and o-stems. Evidence from Manichean Middle Persian suggests that -am yielded a labial vowel in some dialects of Proto-Western Middle Iranian. I argue that this also applied to the dialect that furnished the un-expected Arm. u/o-stems, and that this dialect is further characterised by a development of Proto-Ir. * to ar, thus differing from both Middle Persian and Parthian.

1. Armenian and Iranian stem classes

As might be expected, the numerous Middle Iranian loanwords in Armenian belong to various Armenian stem classes. In a number of cases, this stem class matches the class of the Ir. item, i.e. Ir. a-stems yielding Armenian a-stems, u-stems giving u-stems, etc. However, a number of other cases show no such match, so that Ir. a-stems are reflected by Arm. i-, o- or u-stems, etc.

Rather divergent views have been put forward to account for this situation. One opinion holds that, as a rule, Ir. stem classes are reflected by corresponding stem classes in Armenian, exceptions being due to analogy or other factors (cf. MEILLET 1936, p. 23). Alternatively, it

1 I am very grateful to Thomas Jügel for reading a previous version of this article, and to Yutaka Yoshida and Nicholas Sims-Williams for comments. My thanks also go to the Dutch research foundation Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek (NWO) for a bezoekersbeurs to Leiden University in summer 2012 to work on the historical grammar of Persian, and to Alexander Lubotsky for arranging the funding. A preliminary version of this paper was presented at the 14. Fachtagung der Indogermanischen Gesellschaft (September 2012) at the University of Copenhagen, Denmark.

If not noted otherwise, details about stem classes, meanings, etc. of Arm. items follow OLSEN (1999, p. 862ff. and/or 2005, with references to previous literature). Underlining refers to stem classes already found in the Arm. Bible (as per OLSEN 1999, p. 915f.). Western Middle Ir. items are from DMD and MACKENZIE 1986. Abbreviations are found in the list of references at the end of this article.

75Final Troubles: Armenian Stem Classes and the Word-end in Late Old Persian

has been suggested that the “occasional agreement of stem classes” in Iranian and Armenian is due to the reintroduction of stem-final vowels that were preserved in compounds and de-rivatives (SCHMITT 1981, p. 33, following BOLOGNESI 1954)2.

The issue has obvious implications for the chronology of sound changes in the word-end in both Armenian and Iranian. If the stem classes are “inherited” from Iranian, as it were, this implies the presence of word-final vowels for the relevant period both in Iranian and Arme-nian. Accordingly, MEILLET (1936, p. 23) argues that, because of the agreement of Armenian and Iranian stem classes, “[l]a chute des finales (...) est elle-même postérieure aux anciens emprunts à l’iranien”, and consequently “l’absence d’une finale u dans xrat en pehlevi et en arménien résulte de deux développements parallèles et indépendants.” Conversely, SCHMITT (1981, p. 33) assumes that the Arm. loss of finals was already completed before the first layer of Middle Ir. items was borrowed into Armenian.

In her article from 2005, OLSEN reviews the issue, pointing out that both opinions just quoted are not quite satisfying as they each need to disregard a substantial part of the evi-dence. Olsen specifically discusses those Ir. loanwords that are attested already in the Ar-menian Bible3 and for which the stem class can be es-tablished both on the Ir. and the Arm. side. Table 1 summarises the results.

Agreeing with Meillet’s view, there are a number of Armenian stems in -i, -a and -u matching corresponding Ir. stems. There are also some unexpected i-stems, but these could be cases of the later productivity of i-stems in Armenian5.6

The most remarkable mismatches, then, are Ir. a/ -stems yielding Arm. u- and o-stems (in bold face in the table), to which one can add some of the few consonan-tal stems likewise reflected by u-stems. This is all the more striking since u- and o-stems are rather rare in Ar-menian7. Furthermore, the behaviour of Ir. loanwords is at variance with those borrowed from Greek: among the 123 Greek loanwords found in the Arm. Bible, there are only two stems in -o and none in -u, all other instances being i- and a-stems (OLSEN 2005, p. 475). One might add that unlike in Greek, o-stems do not exist in Iranian

2 Similarly, and with more details, SCHMITT (1983, p. 98–100).3 The main parts of the Arm. Bible (the oldest preserved work in Armenian) date from the

beginning of the 5th c. AD (SCHMITT 1981, p. 21). 4 The table is a summary count of OLSEN’S (2005, p. 476f.) lists of lexemes. Needless to say, not

all stem attributions are entirely sure; in some cases, the data are somewhat ambiguous, and in others there is no exact Ir. counterpart of the Arm. item and one needs to compare e.g. an Arm. simplex with an Ir. compound. However, an occasional reattribution would probably not affect the overall picture.

5 Cf. OLSEN (2005, p. 479). 6 According to Birgit Olsen (p.c.), these include “many words and suffixes”.7 Cf. OLSEN (2005, p. 477): “the o-stems do not seem to be particularly productive in the inherited

vocabulary and the u-stems are otherwise clearly on their way out”, similarly OLSEN (1999, p. 859–861).

Table 1: Iranian loanwords in the Arm. Bible with known

stem classes4

Iranian → Armenian no. of instances

-i i-stem 8

-uu-stem 6i-stem 1

-a/

a-stem numerous6

i-stem 19o-stem 20u-stem 11

-ah a-stem 3

-ma(n)a-stem 1u-stem 2

-Cu-stem 1i-stem 1

-w/v u-stem 2

76 A g n e s K o r n

and u-stems are comparatively rare, making the Arm. reflexes in -u and -o (and maybe even the preservation of Ir. u-stems in Armenian) even more marked. Olsen concludes that the dis-tribution of Ir. loans can hardly be due to chance, and appears to be a “strong indication in favour of preserved end syllables in the source language” (OLSEN 2005, p. 479).

Olsen suggests that the Arm. evidence speaks in favour of dialectal diversity in the Ir. source languages. She argues that the matching stem-classes are likely to directly reflect the Ir. stem classes in Parthian, and the rather frequent unexpected Arm. u- and o-stems could be due to influence from Eastern Iranian. This suggestion will be discussed in the next section.

2. The East Iranian hypothesis

The assumption of Eastern Ir. influence in Armenian is obviously difficult for geograph-ic and historical reasons. It is also at variance with the fact that the overwhelming majority of Middle Ir. loans in Armenian is undoubtedly from Western Iranian. Nevertheless, East-ern Iranian has been adduced to explain some items that are otherwise unaccounted for8. To bridge the geographical gap, it has been argued by Henning and others9 that such influence could have reached Armenian via an Eastern Ir. component within Parthian (called “Par-nian”), so that Parnian would be the source for Arm. words “whose matches are otherwise only known from Eastern Ir. dialects” (HENNING 1958, p. 93).

This line of argument evidently depends on the (un)availability of a given item in West-ern Iranian and thus on the contingencies of what is attested in the texts; and new finds are liable to change the picture. The next subsections will thus review the Sogdian material pre-sumably paralleled by Armenian material which OLSEN 2005 lists to support the assumption of Eastern Ir. influence in Armenian.

2.1. Among the Arm. lexical items with possible Sogdian origin mentioned by OLSEN (2005, p. 478), three can in fact be derived from Western Iranian.

• Arm. pašar (o-stem) “provisions (Proviant)” has been compared to Sogd. “pšʾβr”. However, Sogdian shows S pyšʾʾβr, M pšʾβr, B pšʾ(ʾ)βr, thus perhaps piš βar10. Moreover, an Elamite correspondence (ba-šá-ba-ra, ba-iš-šá-ba-ra/ráš) has been found11, suggesting the presence of the word in Western Iranian. An input *pasča- -bara- “the thing delivered, provisions”12 would yield the ea rly Middle Ir. forms SWIr. *pas βar and NWIr. *paš βar.

8 Thus already MEILLET (1912, p. 247): “On sera donc conduit à se demander si certains mots arméniens, d’aspect iranien, mais dont on n’a pas signalé l’équivalent dans aucun dialecte iranien, ne seraient pas empruntés à ces parles du Nord [i.e. Sogdian etc.]”, mentioning Arm. karmir (see Section 2.1 below); a similar position is found e.g. in BENVENISTE (1964, p. 5).

9 Thus also OLSEN (1999, p. 861) and SCHMITT (1983, p. 85). 10 Thus HENNING (1936, p. 63), quoting B pšʾʾβr, M pšʾβr, S pyšʾʾβr. The view that Arm. pašar

“excludes” Sogd. -i- (SZEMERÉNYI 1970, p. 419, following HENNING 1965, p. 246 n. 32) appears to be starting at the wrong end.

11 HINZ (1975, p. 184). 12 Thus the suggestion of WEBER (1975, p. 92–94), who notes that Niya Prakrit paevara (Ir.

loanword) confirms the derivation from *pašča° because represents *sč or *šč. Earlier etymologies, which do not seem preferable, include: [1] a relation to Av. piθβ - “meal” (GMS, p. 46 §298, following HENNING 1936, p. 63 ad 523), but *θw > Sogd. š is withdrawn by HENNING (1965, p. 246 n. 32); [2] *paθya- “[food] for the road” (BURROW 1937, p. 102), leaving the rest of the word unclear; [3]


The latter form wo uld seem to match Arm. pašar at least just as well as, or even better than, the Sogd. one13.

• Arm. mirg (o-s tem) “fruit”, which has been compared to Sogd. mγδʾk, could just as well be linked to Parthian miγδ, miγδag, miγδēn. The sequence of consonants required for Arme-nian (*miδγ) could perhaps be present in Persian, if NP mēwa, MPM mēw is “< *mēγ from *maδγ (or miδγ ?) with metathesis” (HENNING 1947, p. 56) 14.

• Arm. čakat (u-stem) “forehead” corresponds to Sogd. ckʾt, but it also has a Western Ir. counterpart in Middle Persian čag d, New Persian čak d15.

2.2 Two other items are unlikely to be from Sogdian for other reasons. • Arm. margarē (i-stem) “prophet” has been compared to Sogd. mʾrkʾry and the latter derived

from *manθra-k ra-ka-16. However, recently discovered evidence militates against this compari-son: the Ir. borrowings found in the “Caucasian Albanian” (CA) manuscripts17 include marġaven “prophet”, implying (Old Ir.) *g (as indeed also suggested by Armenian), not the *k required for Sogdian. As argued by GIPPERT (2005; 2011, p. 7), the Arm. and CA words are likely to contain marg “bird” and the Ir. verb “see”, thus “birdwatcher, augur”: CA would combine “bird” with the Ir. present stem *wain- and Armenian would show *dai-, which furnishes the Ir. past stem of the same verb (thus Ir. *marγa-wēn / -δē). Middle Ir. *marγ “bird”, which is also found in Arm. sira-marg “peacock” and loramarg “quail”, must come from a dialect differing from both Persian (MP murw) and Parthian (murγ) in showing an output ar from Proto-Ir. * (Av. mǝrǝγa- “bird”, OInd. mṛgá- “wild animal”) vs. Persian and Parthian * > ur in labial context18. With the discovery of the CA word, So gd. mʾrkʾry is not a cognate of the item borrowed into Armenian.

• Arm. karmir (o-stem) “red” vs. Sogd. krmʾyr19 will be the object of a separate study, but for the present purposes, it is to be noted that it is likely to be related to OInd. kmi- “worm”

*paθy -bara- “to be carried on the road” (BAILEY 1946, p. 795); [4] *pati- -bara- “Zufuhr > Vorrat [supply]” (SZEMERÉNYI 1970, p. 418f.). For the proposals [2]-[4], it is questionable whether *θy would give š in Sogdian, for which there is apparently no example (while there is one for θi > š, HENNING 1936, p. 63, not withdrawn 1965, p. 246 n. 32, GMS, p. 47 §302). For [4], SZEMERÉNYI (1970, p. 419) assumes that OP *pašy bara- (with the OP development of *θy > *šy > šii > post-Achaemenid š) “would seem to satisfy all the attested forms”, thus apparently assuming a Persian borrowing in Parthian, Sogdian, etc. For Elamite ba-šá-ba-ra etc., WEBER (1975, p. 92–94) assumes a borrowing from OP *pas bara-. A NWIr. form is indeed unlikely as input for the Elamite word since Median appears to preserve šč (cf. note 52).

13 The reason for the discrepancy of Ir. *- βa- vs. -a- in Arm. pašar is unclear in any event; this is not the Persian change of * wa > (for which see 3.3, 5.2), which affects Old Ir. *w (not *b).

14 The word is apparently a Wanderwort (Aramaic, Hebrew migd , Syriac maγδ , etc.), and it is unclear whether it is originally Iranian, Semitic, or from another source, see HENNING (ibid., whence also the other details).

15 Cf. MACKENZIE (1986, p. 21), HÜBSCHMANN (1897, p. 186) and also OLSEN (1999, p. 892). 16 Thus various authors since SALEMANN (1913, p. 1129–1131), cf. GIPPERT (2005, p. 155). 17 “Caucasian Albanian” is a native Caucasian language and a predecessor of modern Udi. See the

edition GIPPERT et al. 2009, and see GIPPERT 2011 for a survey on loanwords in this language. 18 Cf. also GIPPERT (1993/I, p. 194f.) on siramarg (inflected forms: -acʿ, -ōkʿ) and GERSHEVITCH

(1989, p. 117f.), BAILEY (1930, p. 60f.) and BOLOGNESI (1960, p. 25–27, 53f.) on marg and on Arm. words with ar for Proto-Ir. *. Bailey does not pronounce on conditions or dialectal origins of ar.

19 Thus the majority orthography. Other orthographies include one occurrence of C qyrmyr (ed. SIMS-WILLIAMS 1985, p. 161, text 87 l. 4) and S krmyr in all instances of the word in a “Turco-Sogdian”


and to designate the dye produced from scale insects (Coccoidea)20. Classical sources as old as the 1st c. AD suggest that the “Armenian red” produced in the Ararat valley was famous already in antiquity21, and Arabic lexicographers understand qirmiz as referring to the Arme-nian dye22. So I assume that Arm. karmir originates from the region around the Ararat, and that the language furnishing it was an Ir. variety of the type that shows Proto-Ir. * to ar and which also provided Arm. marg “bird” just mentioned.

• The remaining item, kari “very”, does match Sogd. kʾδy and does not seem to have an alternative Ir. connection at present, but it could also be an inherited word23.

While other authors have adduced additional items to support an Eastern Ir. connection24, the discussion above intends to highlight the problems inherent in such an approach, relying as it does on an argument e silentio, the absence from other Ir. languages alone being taken to indicate an Eastern Ir. origin25.

2.3. For the field of phonology, OLSEN (2005, p. 478f.) argues that some Arm. items un-expectedly show j [dz] instead of ǰ [dž] in the position after r and n, and compares the change of č, ǰ to c, j [ts, dz] in some Eastern Ir. languages. However, in those Eastern Ir. languages that show the change, viz. Khwaresmian, Khotanese and Bactrian (Sogdian does not), the change is not limited to the position after r and n. Conversely, [dz] for [dž] in the required context is seen in Manichean MP (besides variants with [dž]), e.g. MPM <pnz> panz “five” vs. panǰ (MPM <pnc/j>, MPZ <pnc>, NP panǰ), etc. There are also some dialects of Zazaki and of Kurmanji (and of Azeri Turkish) with a general change of [tš, dž] to [ts, dz], but it is of course unclear how old the phenomenon is.

For a connection of Armenian to Eastern Ir. phonology, one might also like to see evi-dence for the typically Eastern Ir. lenition of word-initial voiced stops, i.e. examples where Old Ir. #b,d,g- is reflected by Eastern Ir. #β,δ,γ-, yielding Arm. v- (Ir. β- < *b-) or (e)r- or ṙ- (Ir. δ- < *d-)26. Instead, Armenian regularly renders Western Middle Ir. phonology, i.e. pre-served word-initial voiced stops, and the other Caucasian contact languages show the same

document (Document A in SIMS-WILLIAMS / HAMILTON 1990, p. 24, 21 instances) and once in a Buddhist text which otherwise has krmʾyr (ed. BENVENISTE 1940, p. 156, text 22 l. 8).

20 Cf. e.g. MACIUSZAK (1996, p. 30). For an up-to-date account of scale insect products, see ŁAGOWSKA / GOLAN 2011; for historical dyes in general, see CARDON 2007.

21 Cf. DONKIN (1977, p. 849–853), KURDIAN 1941 and the survey in FORBES (1987, p. 101–107). 22 Cf. the quotes in DEHXODĀ (XXXVIII, p. 230) and LANE (VII, p. 2519). 23 It is qualified as “indigenous or Iranian” by OLSEN (1999, p. 449), and DE LAMBERTERIE (1982, p.

46) favours an inner-Armenian explanation. 24 Thus e.g. Arm. baw “enough” mentioned by SCHMITT (1983, p. 85); BENVENISTE (1933, p. 32f.)

connects it to Av. būiri- “abundant”, OInd. bhūri- and MPZ <bwndk'> “bavandak” (bowandag in MACKENZIE 1986, p. 19, cf. also OLSEN 1999, p. 261), thus not entirely without Western Ir. connection.

25 Note that is is only the presence in Eastern Iranian and absence from Western Iranian that has been taken as evidence for such Eastern Ir. borrowings; there are (to my knowledge) no Arm. items that would be Eastern Iranian on account of their phonological or other features. This situation is different from the one described by SCHMITT (1983, p. 109), who rightly points out that the absence from attested Iranian of a given word does not preclude its being borrowed into Armenian; there are a number of such instances that are “undoubtable on account of their phonology”, so the objection of argumentum e silentio is not justified here.

26 Evidence for word-initial g- > γ- is rather not to be expected, as there is no matching Arm. sound for γ, so that γ- would perhaps be rendered by g- (as is Syriac γ, HÜBSCHMANN 1897, p. 286).


picture. Examples include Arm. bazmakan, CA bazmacown “dinner guests” (WMIr. bazm “meal”); CA bamgen “blessed” (WMIr. *b mgēn); Arm. dew (a-stem), CA dēw/v, Georgian dev-i “devil, demon” (WMIr. dēw)27; Arm. darman (o-stem) “food” (WMIr. darm n “medi-cine”), etc. Conversely, Middle Ir. word-internal -β (< Old Ir. *-b-) is regularly rendered by v / w, and -δ (< Old Ir. *-d-) by CA d’ and Arm. and Georg. r, as e.g. in CA bod’var, Arm. bowrvaṙ (a-stem), Georgian bervar-i “censer” (WMIr. *bōδi-βar, OIr. *baudi-bara- “per-fume-bearer”)28. This feature as such of course does not imply anything in terms of Western and Eastern Iranian, as the lenition of word-internal voiced stops is “common throughout Ira-nian” (SIMS-WILLIAMS 1996, p. 650).

2.4. More in the morphological centre of our topic, OLSEN (2005, p. 478f.) argues that the unexpected Arm. stems in -u and -o for (Old) Ir. a-stems might be due to Eastern Ir. in-fluence since Sogdian shows an accusative in -u, and Avestan has a nominative in -ō. The question is, though, whether this would be sufficient input to effect the mismatching stems since in attested Sogdian, only some stem classes show an acc. in -u or -o while others do not29, and the Avestan nom. -ō has no counterpart in Sogdian (where e.g. the m. light stems have -i). In Bactrian, the direct case ends in <-ο>, which marks the word-end in the pre-served manuscripts30, but it is likely that it reflects a phonetic reality at some point31. How-ever, evidence for Bactrian influence in the Armenian lexicon has not been advanced yet.

3. Unexpected Arm. u-, o-stems revisited

If evidence for Sogdian or other Eastern Ir. influence thus turns out to be somewhat weak, the question remains how then to account for the divergence in the Arm. evidence pointed out by OLSEN 2005. As it is likely that the source for the main group, Ir. stems in -a yielding Arm. a-stems, is Parthian, the unclear point is which source has provided the group in -u/o in spite of the marked status of these stems in Armenian (cf. Section 1.).

This merits another look at the Arm. items whose stem class is so far unaccounted for in order to check whether something can be said about their potential dialectal origin32. In doing so, I will compare some Sogd. material, but will disregard words such as zēn “weapon, armour” whose form would be (or is) the same in Sogdian and Western Middle Iranian.

27 All these examples from the list in GIPPERT (2011, p. 4). For more Arm. examples, see HÜBSCHMANN (1897, p. 113–147) and SCHMITT (1983, p. 87, 101).

28 Cf. GIPPERT (2011, p. 7; 1993/I, p. 225, 345f.). The -ṙ of bowrvaṙ has also been interpreted as pointing to an input form different from plain *°βar-, thus possibly implying Sogd. βwδβrn as a source (BENVENISTE 1945, p. 70f.), but, as pointed out by GIPPERT (2007, p. 103 n. 18), the -ṙ may be due to a dissimilation and/or to influence by popular etymology from vaṙel “to burn”. One might add that rn otherwise yields Arm. ṙn, so, if bowrvaṙ did imply a form with *rn, it might rather be one with the Persian change rn > rr (cf. KORN / DURKIN-MEISTERERNST 2009, p. 12–15).

29 Cf. YOSHIDA (2009, p. 288f.), SIMS-WILLIAMS (1990, p. 277, 280, 282ff.). 30 SIMS-WILLIAMS (1989, p. 348). 31 Cf. LAZARD (1984, p. 225f.). 32 If not noted otherwise, the Ir. protoforms and cognates given for the Arm. words are from OLSEN

(2005, p. 476f. and/or 1999, p. 862ff.). Many Arm. words show forms belonging to different stem classes, chiefly by way of analogy to more common patterns.


3.1. Turning first to the Ir. a-stems rendered by Arm. u- and o-stems, a group of items springs to mind that contain Proto-Ir. *θr reflected by Arm. (r)h:

• kah (u-/i-stem) “vessels, household items” (*karθra-); • pah, parh- (u-/o-/a-stem) “watch, ward” (*p θra-, MPM p hr, p s); • mehean (o-/a-/i-stem) “temple; idol” (Ir. *miθriy na-). Arm. h and rh is the usual reflex of NWIr. (Parthian) hr (i.e. Proto-Ir. *θr)33. Bactrian

has the same output for this consonant cluster (υρ / ρ), while Sogdian shows θr, rθ and š34. These words thus appear to come from a Western Ir. source. Their reflecting -u or -o sug-

gests input forms such as **pahru. As I will argue in Section 4., this could be the output of Old Ir. -am (acc.m. and nom./acc.n.) in some Proto-Middle Western Ir. dialect, which would thus share the Sogdian development mentioned by OLSEN 2005.

3.2. If the result of Old Ir. -am was -u in some dialect of Proto-Middle Western Iranian in the case of the a-stems, it is likely a priori that -am occurring in other stem classes was treated in the same way.

• This would apply to sov (u-/o-stem) “hunger” (MP suy, MP/NP šuy, Balochi šud), whose acc. ends in -am (Av. šuδǝm). OLSEN (1999, p. 907) assumes an assimilation of suy > *suw, and a change *suwu > *sowu. The s- is noteworthy, however35. If KLINGENSCHMITT (2000, p. 208ff.) is right in assuming that s is the output of PIE *ḱs / *ǵs regular (only) for SW Iranian, Arm. sov would show the Middle Persian form (PIE *ǵsudh vel sim.; OInd. kṣúdh-)36.

• gam (u-stem in Faustos; used in or gam mi “whosoever”) vs. Av. g man- (nom./acc. g ma) “step (Schritt)” (MP g m) might suggest that neutre man-stems were treated in the same way as a-stems, implying an intermediary **g mu. Depending on the chronology of changes in the word-end, **g mu would either have replaced *g ma by analogy to cases like **p hru (if word-final -a was still preserved at the stage of **pahru); alternatively, the anal-ogy may have operated at an earlier stage, changing g ma to **g mam, which then would have developed like an a-stem.

3.3. For other consonantal stems the Arm. stem vowel implies the addition of something to the stem-final consonant.

33 Examples include šnohr (a-/i-stem) “thanks” (Av. šnaoθra-), Vahagn (Av. vǝrǝθraγna-), Šapu(r)h (MP Š puhr < *°puθra- “son”), cf. HÜBSCHMANN (1895, p. 204f., thence the examples), who adds that the reflex by Arm. hr is likely to be later (Sassanian, thus also SCHMITT 1983, p. 80f.). Inherited *tr gives Arm. -wr- (MEILLET 1936, p. 32).

34 Examples: Bactrian: γωυριγο, °γωρο “family” (*gauθra-), cf. WENDTLAND (2009, p. 177f.), SIMS-WILLAMS (1989, p. 348); Sogdian: °pšyy “son”; B, M pʾδr /pāθr/, Μ pʾrδ /pārθ/, B, M, S pʾš /pāš/ “respect, attention” (*p θra-); S myδr, M myš “Mithra”, cf. GMS (p. 46f. §299, p. 29 §185, p. 67 §440) and WENDTLAND (2009, p. 177f.).

35 Sogdian has šyδw, but it does not seem entirely sure whether this does mean “hungry”. The data in GHARIB (giving the meaning “hungry ?” with the protoform *šayaθa) appear to be a misunderstanding of LIVŠITS (1962, p. 138), who quotes two entirely different explanations of the word, one (by Frejman) a relation to “to live, stay” (thence Gharib’s protoform), the other one (by Abaev, followed by Livšits in his translation of the relevant passage) giving the Av. and Bal. words for “hunger”.

36 Cf. EWAia I, p. 434. The relation here (MP against Parthian and all of attested Old Iranian) would be similar to MP sōr vs. Pth., NP, Balochi šōr “salty earth” (cf. KORN 2005, p. 92 for more discussion). See Section 5.2 for further discussion.


• Whatever the exact Ir. origin of Arm. zawr > zōr (u-/a-stem) “army, troops” (Av. nom./acc.n. z uuarǝ, Pth. z war, MP zōr)37, Armenian would appear to presuppose *z waru, with an -u added to /zāwar/, or, if a stage **g mam is to be assumed for the previous item, **z waram.

• Somewhat more troubling is žam (u-/a-stem) “time, hour”. Western Iranian has MP zam n(ag), Pth. žam n (whence Arm. žamanak, if this is not an Arm. formation based on žam)38. Arm. žam appears to presuppose an Ir. form (**žamu), which has not been found yet.

For Arm. u-stems ending in w / v, OLSEN (2005, p. 477) cautiously sets up a separate cat-egory because the word-final could have influenced the stem vowel, effecting a labial stem class. This includes sov (see 3.2) as well as naw (see 3.4) and armaw.

• In the case of armaw (u-/o-stem) “palm tree, date” (NP xurm ), it is not clear which in-flection class it might have belonged to if indeed the word was present in Old Iranian at all. Since dates are a priori unlikely to figure in the inherited vocabulary, it is surely safer not to base any conclusions on this word39.

3.4. Ir. -stems are not frequent among the mismatching Arm. stems. • kʿen (u-stem) “hatred, animosity” (Av. kaēn - “revenge”) is the only Old Ir. -stem re-

flected by an Arm. u-stem40. • naw (u-/a-stem) “ship” could be a second example of an Ir. -stem: Sogd. nʾwH appears

to agree with Indic forms in implying *n w -41, i.e. PIE *neh2u- seems to have been widely used with a suffix - in Indo-Iranian42. naw might thus reflect two different layers of Ir. loan-words, one the -stem itself, the other one the rendering of such stems by Arm. u-stems as also seen in kʿen43. This assumption appears to be more straightforward than that by OLSEN (1999, p. 896f.), who suggests that the u-stem naw “may have passed through the stage of an i-stem like inherited terms such as kov, kovow ‘cow’.”

37 OLSEN’s suggestion (1999, p. 881f.) that all Ir. forms could come from the same protoform (i.e. MP and Pth. both from *z wṛ to avoid the MP change of * wa > ) seems unnecessary to me in view of other words showing parallel differences between MP and Parthian (cf. KORN 2009, p. 202 n. 29).

38 Cf. OLSEN (1999, p. 301, 883). There is also žaman “timely”, but this is probably an inner-Armenian formation from žam (OLSEN 1999, p. 289, 296, cf. also HÜBSCHMANN 1897, p. 156 on these forms). The Sogd. forms point to a form such as *žamanu (cf. the variants given by GHARIB: B, S z/ẓmnw(h) (dir.), zmny(h), -(w)yʾ, -yyh (obl.); C žmn(w).

39 HENNING (1950, p. 645) notes that the Pth. form is amr w as seen in “Man. ʾmrʾw, against Arm. armav”, and thus reads amrāw for the Arameogram Tg in the Draxt ī Asūrīg while MACIUSZAK (2007, p. 65, 125, 184) reads (the NP form) xorm on account of <hwlmʾk> occuring some lines later in the text. ʾmrʾw is found in the unpublished fragment M 171 II R 10 (Desmond Durkin-Meisterernst, pers. comm.). The relevant part of the fragment is partially broken off, though (see the photo at http://www.bbaw.de/forschung/turfanforschung/dta/m/images/m0171_seite2.jpg).

40 As a rule, -stems do not have a labial vowel in their inflection in Sogdian (nor in Bactrian or Khwarezmian), but analogical forms in w are found (Yutaka Yoshida, p.c.).

41 For this orthography of the (originally f.) word-final Sogd. -h, see KORN (2011, p. 54). 42 Cf. EWAia (I, p. 59). No Old Ir. attestations are available of the word for “ship” unless it is

contained in nauu za- “boatman” (see EWAia II, p. 38, but note that Av. n uuiia- is unlikely to be a derivative of “ship”, see WIDMER 2007); only Khotanese nau possibly reflects the diphthong stem (EMMERICK 1968, p. 294). SCHMITT (1981, p. 54) considers Arm. naw as possibly inherited while OLSEN (1999, p. 896f.) says that inherited consonantal stems are unlikely to yield a-stems.

43 For Ir. items borrowed twice into Armenian, cf. SCHMITT (1983, p. 76) and KORN / OLSEN (2012, p. 215f.).


In view of these examples, it seems possible that -stems also coalesced with those in -a in Proto-Middle Iranian, either by a loss of length distinction between -am and - m or by a labialisation - m > *-u.

3.5. In view of the rarity of Arm. u- and o-stems (cf. Section 1.) it seems worthwhile to look at those reflecting Ir. u-stems as well.

• Comparable to the items in 3.1, the h seen in gah (u-stem) “throne” (MP/Pth. g h) vs. OP g θu- presupposes a Western Ir. form (vs. the θ in Sogd. B, M γʾδwk, i.e. /γāθuk/)44.

• mah, marh (u-/n-stem) “death, pestilence” (*mθyu-, Av. mǝrǝθiiu-) is at variance with the attested Middle Ir. words for “death”, viz. with the labial vowel in Pth. <mwrt> (murt), Sogd. B, M mwrδw /murθú/, B mwrtk(y))45, and also with MP marg, Sogd. B, M, C mrc. Con-versely, a derivation from the dialect which (as postulated in Section 2.1) shows * > ar would yield Arm. ma(r)h46. In order to avoid any palatalisation, one might consider a derivation from *mθu-.45

• If part(kʿ) (u-stem in Agathangelos) “debt”, part ē “it is right / necessary / fitting” is from Ir. *ptu-47, it could be another instance borrowed from the dialect that shows * > ar. However, it seems preferable to derive the word from a paradigm *partu- / *ptu- “debt”, the full grade of which would be seen in Sogd. pwrc, Bactrian ποζζο “debt” (*partu-č-) and the zero grade in Sogd. ptw, Bactrian πορδο “proper”48. Arm. part(kʿ) can thus be from Ir. *partu-49.

3.6. While it is of course possible a priori that an occasional Eastern Ir. loanword may indeed have travelled westwards so as to reach Armenian, the items surveyed in this section present a Western Ir. picture, agreeing with the majority of Ir. borrowings in Armenian. It does transpire, though, that there is (further) evidence of a Western Ir. source language that shows a change of * > ar, and which for reasons laid out in Section 2.1 needs to be assumed as another source of borrowings into Armenian anyway. The question arises whether data can be found to confirm such a source for the unexpected stem-final labial vowels.

44 In borrowings from Syriac and Greek, θ is rendered by Arm. tʿ (HÜBSCHMANN 1897, p. 286, 326). For OP gāθu-, see HÜBSCHMANN (1895, p. 195, 203); BRANDENSTEIN / MAYRHOFER (1964, p. 121). Bactrian also shows *θ reflected by h <υ> (cf. WENDTLAND 2009, p. 176).

45 For the Sogd. and Pth. words, see KORN (2013, p. 101f.), where I argue that Sogd. mwrδw and Pth. <mwrt> derive from a paradigm *mr̥tu- / *mr̥θw-, with *mr̥θw- yielding the Pth. form and *mr̥θu- with generalised *θ Sogd. mwrδw. Note that a derivation of mah from (Ir.) *mθyu- (cf. BOLOGNESI 1960:17–19) is faced with the difficulty that there does not appear to be another Arm. example where Ir. *θy is mirrored by h. — The Sogd. output of *θy is not quite clear (cf. note 12).

46 Thus also BOLOGNESI (1960, p. 26). 47 Thus apparently OLSEN (2005, p. 477), who compares Av. pǝrǝtu- “bridge” (but in OLSEN 1999,

p. 904, part is derived from PIE the same paradigm’s *pertu-, i.e. Ir. *partu-; cf. also KORN 2013, p. 100f.).

48 Cf. GMS (p. 21, 73 §§147, 487), BD II, p. 257. This stem (on further details see BENVENISTE 1969, p. 181–185) would be homophonous to PIE *pértu- / *pr̥tu̯-É- “bridge” (on which cf. KORN 2013, p. 100f.), but derived from two different roots PIE *per, viz. “cross (especially water)” (πείρω, Vedic píparti) and “make equal” (Latin p r, paris, cf. LIV p. 472f.; CHEUNG 2007, p. 293f.).

49 Thus HÜBSCHMANN (1897, p. 228), followed by HENNING (1936, p. 89 ad 763). Henning quotes further Sogd. words, and GERSHEVITCH (1959, p. 245) adds a MP <ʾpwrdg> “guilty”, which would show that the word is not entirely lacking in Western Iranian.


4. Evidence for word-fi nal -u in Western Iranian4.1. Manichean Middle Persian data

As shown by SIMS-WILLIAMS 1981, there is in fact some interesting evidence that there was a word-end in -u in a stage that we may call Proto-MP50. In contrast to Parthian, Mani-c hean Middle Persian orthography shows a <w> at the end of words to which a clitic is suf-fixed, as summarised below. Whether this actually was -u or -o is of course unclear, but for reasons of simplicity, I follow SIMS-WILLIAMS 1981 in noting “u”.

• The 3rd person enclitic pronouns usually have the form MPM sg. -š <-š>, pl. -š n <-šʾn> after a vowel and -iš( n) <- yš(ʾn)> after a consonant. However, in combination with a past stem, one does not find -t/d-iš( n)-, but -u-š, -u-š n51, thus e.g. <hyštwšʾn> hištuš n “they abandoned”, suggesting that the past stem ended in -u at some point.

SIMS-WILLIAMS (1981, p. 175f.) further suggests that there was a generalisation of the nom./acc.n. *-am in the past stems so that the form in -u became used independent of any agreement with the logical object in ergative sentences (the X in “they abandoned X”), in-creasing the frequency of such past stems ending in -u.

• Similarly, the MP particle “also” is usually -z after vowel and -iz after consonant. How-ever, MPM <-wz> -uz is found e.g. in kas “someone”, which, in combination with “also” gives <qswc> kasuz; similarly tis “something” yields <tyswc> tisuz (besides <tysyc> tisiz). To account for these forms, which are usually derived from *kas-čid, *čis-čid, respectively, SIMS-WILLIAMS (1981, p. 173) suggests that °čid was replaced by °čim (cf. Av. °čim)52, yield-ing kas-čim, *čis-čim; and the *-im would then have changed to -u just as did *-am.

Both *-am and *-im yielding an orthography <-w> suggests that these coalesced at some point. It s eems likely, then, that there was an intermediary stage *-ǝm for both, which was subsequently labialised to *-um before the *-m was lost, thus *hštam > *hirštǝm > *hirštum > *hištu and *°čim > *°čǝm > *°čum > *°ču.

4.2 Late Old Persian evidence

Pointing into a similar direction might be some “incorrect” late Old Persian forms. It is clearly beyond the scope of this article to review the instances collected and discussed by SCHMITT (1999, p. 59ff., summarised p. 112–118), but some of the data relevant for word-final syllables merits a look here. Evidently, these are difficult to interpret, particularly as the num-ber of instances for any phenomenon is so limited. It is thus often unclear what exactly should be considered as an occasional error, and what may count as evidence for a phonological

50 I borrow this term from SCHMITT (1999, p. 59). 51 Examples with the 1st sg. are ambiguous as the connecting vowel u may be due to the labial m

(<-wm>), and there are no examples with the other clitics in relevant combinations (SIMS-WILLIAMS 1981, p. 175 n. 43). According to SIMS-WILLIAMS (1981, p. 172), the 2nd person is ambiguous as well since -ud may have been adjusted to -um.

52 The assumption of the MP forms going back to °čim implies a difference between the predecessor of MP and attested Old Persian, since the latter has °čiy < *°čit (cf. HOFFMANN 1976, p. 635 n. 23) in all relevant forms. However, all instances of this °čiy imply a sound-change *sč > “Median” -šč- (e.g. kaščiy “someone”), not the typically OP output -s- (MP kas; pas, OP pas vs. Av. pasča), cf. KENT (1953, p. 9a, 37b), BRANDENSTEIN / MAYRHOFER (1964, p. 138) and note 12. Another variety of OP could thus have had °čim.


change or for changes occurring on the morphosyntactic level. In view of the small amount of evidence, it is also unclear how many people were involved in the production of the relevant inscriptions at all, and what the relation of the latter to the spoken language was53.

Nevertheless, and with due caution, the data seem to imply that word-final vowels and diphthongs were lost by this stage (SCHMITT 1999, p. 113). For other word-finals, <-a-m> (ap-parent - m) appears in positions where one expects a different vowel before the m. All in-stances come from three inscriptions, two from Arthaxerxes II (inscriptions from Susa, A2 Sc and Sd) and Artaxerxes III (inscription from Persepolis, A3 Pa), of which A2 Sd and A3 Pa are preserved in several copies54:

• <-a-m> (apparent - m) for expected <-m> -am: <a-ku-n-v-a-m> akunav m (A2 Sd, l. 3) vs. regular (thus also in another copy of the inscription) <a-ku-u-n-v-m> akunavam; <p-r-d-y-d-a-m> (A2 Sd, l. 3 ) “restoring” an apparent par(a)dayad m for expected *<p-r-i-d-i-d-m> < *pari-daidam)55; <a-s-m-a-n-a-m> asm n m (A3 Pa, l. 3f.) for asm nam <a-s-m-a-n-m>;

• <-a-m> for expected -m is found in several instances of the inscription A3 Pa, which has <b-u-m-a-m> (apparent būm m, l. 2) for <b-u-mi-i -m> būmīm “earth”; <š-a-y-t-a-m> (apparent š yat m, l. 5) for <š-i-y-a-t-i-m> šiy tim “joy”; <a-θ-g-<i>-n-a-m> (aθangain m, l. 29f.) for <a-θ-g-i-n-i-m> (A2 Sc, l. 6) aθangainīm.

SCHMITT (1999, p. 113f., 117) also notes “incorrect” uses of some pronouns in a couple of other inscriptions, viz. the use of m. or n. forms instead of the f. one. Thus, instead of f. <h-y-a> hay , the inscription attributed to Ariaramnes at Hamadan (Am H, l. 6) shows <h-y> haya (nom.m.)56; and instead of f. <t-y-a-m> tay m, several inscriptions show nom./acc.n. <t-y> taya (D2 Hb, l. 27; A2 Sc, l. 6; Am H, l. 5; As H, l. 13)57. Conversely, there is f. <i-m-a-m> im m (A2 Sc, l. 4f.; A2 Sd, l. 3) instead of nom./acc.n. <i-m> ima58. However, it seems difficult to know whether these are really issues of word-finals, or perhaps rather changes in the morphological system, including attempts to (hypercorrectly) return to a previous stage of the language59.

The difficulties of the interpretation of these data notwithstanding, it seems that word-fi-nal syllables were reduced by the stage these inscriptions reflect; as a result, word-final vowels

53 See also SCHMITT (1989, p. 59f.) for the widely diverging interpretations that have been suggested.

54 All data following SCHMITT (1999, p. 80ff., 91ff., 114f.). For the latest edition with updated references, see SCHMITT (2009, p. 26f., 194–197). Artaxerxes II reigned 405/04–359/58 BC, Artaxerxes III 359/58–338/37 BC (SCHMITT 1985).

55 SCHMITT (1999, p. 82, 84). The form also shows a reverse application of aya > ē and is interpreted as “backformation or inverse orthography of MP *pardēd (< OP *paridaida-)” by MAYRHOFER (2010, p. 5).

56 It is quite probable that the inscription does not date from Ariaramnes’ reign, but rather from the time of Artaxerxes II / III (SCHMITT 1999, p. 105).

57 The relevant cases are the use of the n. for f. referring to the ensemble of hadiš- (n.) “palace” and ustašan - (f.) “staircase” (A2 Sc), and to dahiyu- (the other cases).

58 The reference is to hadiš in both cases. Both phenomena occur in A2 Sd, l. 4–6 <[i]-m-a-m : h-di-i-š : u-t-a : i-m-a-m [: u-s-t]-c-n-a-m : t-y : a-θ-g-i-n-a-m>, where SCHMITT (1999, p. 79) would expect ima hadiš ut im m ustacan m (?) tay m aθangain m.

59 The remaining instances of “irregular” morphology noted by SCHMITT (1999, p. 115) all involve names, but it seems difficult to decide whether these data may be generalised to the nominal system as a whole.


and diphthongs were lost. Word-final -m and -m appear to have coalesced, perhaps yield-ing *-ǝm, which then served as a default ending (possibly of the nom./acc.) for various stem classes. Clearly, this account does not offer an overall explanation for the data60, but if one as-sumes that the texts do reflect some sort of linguistic reality, at least part of the evidence would appear to point into the same direction as does the MPM evidence presented in Section 4.1.

This interpretation differs from that of SCHMITT (1989, p. 60), who assumes that the data are “attempts of backformation of spoken forms, which had obviously already lost their end-ings, into those of the standard language”, and that “the spoken language had already reached the stage represented later by Middle Persian”, so that the apparent š yat m would be a res-toration from spoken š t61. However this may be for the time point when the relevant inscrip-tions were composed, a sudden disappearance of all word-final syllables would seem less likely than a successive weakening of word-final syllables, resulting in the coalescence of stem classes before the final syllables were finally lost.

4.3. Elements of chronology

Combining the data in 4.1–4.2, suggesting a coalescence of vowel quantity in late OP and Proto-MP, and of the product of -i/īm and -a/ m being *ǝm > -um > -u, a possible rela-tive chronology of these developments may have been the following62:

(0) analogical substitution: °čid → *°čim63, (1) neutralisation of vowel quantity in word-final syllables: -īm > -im; - m > -am,(2) neutralisation of vowel quality in word-final syllables: -im, -am > *-ǝm,(3) labialisation: *-ǝm > *-um, (4) loss of word-final -m: *-um > -u. Unfortunately, the pieces of data that have come down to us might look somewhat mea-

gre, but they are all the more noteworthy in the light of the regulatory tendencies exercised by standard orthographies. They may thus be indicative of phonological and morphological pro-cesses taking place in word-final syllables in late Old Persian / Proto-Middle Persian which are otherwise not reflected in writing. If the data indicate a general phenomenon, one may conclude that the acc. (or nom./acc.) of many stem classes would have coalesced, viz. stems in -a, - , -i, -ī. These would all have shown -u for the predecessor of the direct case in Proto-Middle Persian. Surely then stems in -u, -ū would yield the same result.

5. Western Iranian dialects again

5.1. Given the fact that the data in Section 4. are from Persian, one might wonder whether Persian actually is the source for the unexpected u- and o-stems in Armenian. Indeed, there are a number of early Persian loanwords in Armenian, suggesting that not all Persian borrow-ings are later than the Parthian ones.

60 Particularly unclear is the status of akunav m, as other copies have still more aberrant forms (for which see SCHMITT 1999, p. 81f., 117).

61 Thus also in other works, e.g. SCHMITT (2009, p. 196), cf. also note 55. 62 Needless to say, these data are only a small element of the chronology of word-final syllables

in Persian. 63 Note, however, that, in contrast to Manichean MP, attested Old Persian does not show stage

(0), cf. note 52.


Examples showing a stage preserving intervocalic voiceless stops and č, in combination with typically Persian sound changes of ǰ > z (vs. Pth. ž); y- > ǰ- (vs. Pth. y); rθ > hr/l (vs. Pth. rh) include: Arm. ǰatagov (a-/i-stem) “defender”, ǰatuk (a-/i-stem) “sorcerer” (Ir. *y tu-ka-, MPM <jʾdwg-y> “sorcery”, NP ǰ dū); zatik (a-/i-stem), Georgian zaṭiḳ-i “*sacrifice; Eastertime”64 (< *ǰati-ka-)65; Georgian ṭoziḳ-i “feast, banquet”66; dahlič (a-/i-stem) “cham-ber” (OP duvarθi- “hall, portico”, MPM <dhryz>, NP dahlīz)67.

5.2 OLSEN’s (2005, p. 476f.) list of Ir. borrowings from the Arm. Bible with known stem classes contains only very few items that show specifically Persian characteristics. One can-didate could be Arm. doyl (i-stem) vs. NP dōl “bucket; aquarius” if it was related to OInd. dogdhrī- as suggested by OLSEN (2005, p. 476; 1999, p. 246, 878) and if the development pro-ceded via an intermediary stage *daudr- > *daurd- (with simplification and metathesis of the consonant cluster). However, a Semitic origin is more probable since Aramaic dōl has been found on an astrological manuscript from Qumran68, thus the l in this word is likely to be too old to be the result of the MP sound change producing l.

Another candidate might be (h)skay (i-stem) “giant”, which agrees with Persian kai in Kai Xusraw (vs. Pth. kaw, Av. kauui-) and might show the Persian change of * wa, aw > 69 if it derives from an acc. *kaw yam70 or possibly from an adjective k waya-71.

However, these words are i-stems. Just like those quoted in Section 5.1, they do not pro-vide evidence that MP borrowings were integrated as u-/o-stems in Armenian.

Moverover, the mismatching Arm. u- and o-stems do not provide good evidence of being from Persian. The only such case would be the u-/o-stem sov “hunger”, for which the s points to a South-Western Ir. origin (see 3.2), but it is not excluded that the -v might have motivated the stem vowel. Conversely, some of the mismatching stems are clearly not South Western Iranian (see Sections 3.1, 3.3, 3.5). In this context, it seems worthwhile to note that the items adduced to show Eastern Ir. connections (see Section 2.1–2.2) appear to fit within this picture, as pašar, mirg and karmir are o-stems and čakat is an u-stem. Particulary interesting in terms of dialec-tal attribution are mismatching stems that show ar for Proto-Ir. *. They provide evidence for a third Western Iranian dialect, as already pointed out by BOLOGNESI (1960, p. 25–27, 53f.)72.

64 For discussion of this word, see GIPPERT (1989, p. 21–27). 65 GIPPERT (1993/I, p. 343). For semantic reasons, the relation of zatik to Arm. zatanem “divide” or

azat “free” assumed in the Arm. tradition is less likely (GIPPERT 1989, p. 15). 66 The word is also found in Aramaic: <twzyk> (GIPPERT 2004, p. 108–110). 67 For this word, see OLSEN (1999, p. 874f.). The reading dahrēz (DMD 137b) is at variance with

the Arm. data insofar as the ē is concerned. 68 For this information I am indebted to Holger Gzella, who adds that the root dalw “draw

water” (German “schöpfen”), to which dōl is likely to belong, is well attested in Semitic (cf. already HÜBSCHMANN 1897, p. 144, 302). The Qumran manuscript (no. 4Q318) is published in GREENFIELD / SOKOLOFF 2000.

69 Cf. HÜBSCHMANN (1895, p. 168f., who treats under the same title all contractions across w, which are probably not on the same chronological level). Cf. also Section 3.3.

70 HÜBSCHMANN (1895, p. 169) derives kai from an acc. Av. kauuaēm < *kawayam (assuming a contraction away > ai), but *kaw yam is more likely according to CANTERA (2007, p. 16–18), cf. also Sogd. kwʾy (SIMS-WILLIAMS 1992, p. 54). — I am grateful to Michiel de Vaan for pointing me to Cantera’s article.

71 This form could be present in Sogd. kʾwy-prn(c) according to SIMS-WILLIAMS (1992, p. 54). 72 Cf. note 18.


6. Conclusions

As noted by OLSEN 2005, the pattern presented by the stem classes of Ir. loanwords in Armenian points to dialectal diversity within the Ir. sources that Armenian borrowed from. In doing so, the stem classes agree with phonological divergences within the Ir. lexicon pre-served in Armenian because these, too, presuppose (at least) three different Iranian dialects as sources for borrowings into Armenian.

While the issue of dialectal diversity among the Ir. loans in Armenian may quite well be still more complex than establishing three Ir. sources, the issue at stake here chiefly concerns the phe-nomenon of Arm. u- and o-stems reflecting Ir. stems in -a, - and some other stems. OLSEN (2005, p. 478f.) notes that these items seem to also show [dz] instead of [dž] following r and n; as dis-cussed in Section 2.2, this phenomenon may be located within Western Iranian. It further appears that the unexpected Arm. labial stems are connected to the phenomenon of ar for Proto-Ir. * (dis-cussed in Sections 2.1 and 3.5), thus differing from both Middle Persian and Parthian (and Bactri-an, for that matter). One such language is Zazaki, which has, for instance, berd and kerd for *bta- and *kta-, respectively, which, in the orthography used for Zazaki, represent /bard/ and /kard/73.

Actual evidence for Ir. a-/ -stems yielding forms in -u is also available in form of some peculiarities reflected by Manichean MP orthography (see Section 4.1). This evidence in combination with “errors” in some late OP inscriptions (see Section 4.2) seems to suggest that the vocalic stem classes coalesced in Proto-Middle Iranian and some default ending *-əm yielded *-u at some point. Assuming that the Ir. source furnishing the unexpected Arm. u- and o-stems shared this development, the Arm. perspective suggests that additional stem classes are likely to have ended up in the same slot, viz. neutre man-stems (Old Ir. nom./acc.n. -a) and some other consonantal stems, to which the default ending *-ǝm appears to have been added. This would e.g. apply to Arm. zawr / zōr “army, troops” (vs. Av. nom./acc.n. z uuarǝ /zāwar/), where an Arm. u-stem seems to imply the existence of *z waru (i.e. virtual **z waram). That such may have happened is indeed not unlikely in view of Sogd. forms apparently pointing to a rather parallel *zamanu “time” (cf. Section 3.3).

In conclusion, I would thus agree with OLSEN 2005 and others that Armenian must have borrowed not only from Parthian and Middle Persian, but at least from one additional Ir. lan-guage. Against Olsen, but with BOLOGNESI 1960, I assume that the dialectal diversity responsi-ble for the diverging behaviour of stem classes is to be sought within Western Iranian. The situ-ation found for the mismatching u-/o-stems in Armenian is thus quite similar to the one of the Arm. suffix -agin, for which we argue (KORN / OLSEN 2012) that it derives from a Western Ir. variety that shares with Middle Persian and Parthian the use of reanalysed *-ak-aina- > Middle Ir. *-agēn, but differing from both attested Middle Ir. languages in the actual form of the suffix.

Owing to the fact that Middle Persian and Parthian are the only Western Ir. languages attested in Middle Ir. times, the search for additional sources that is required to account for the Ir. borrowings in Armenian clearly involves a certain amount of groping in the dark, as it were. Nevertheless, the pieces of evidence that emerge at a close look tend to confirm and corroborate each other. Here, as elsewhere, Armenian furnishes precious pieces of evidence for the dialectology of Middle Iranian, and helps to enlighten “stages which are not or only insufficiently known from authentic evidence” (SCHMITT 1983, p. 82).

73 Cf. KORN (2013, p. 107f.).


References and abbreviations acc. = accusative Arm. = Armenian Av. = (Young) Avestan B = Buddhist Sogdian Bailey H.W. To the Žāmāsp-Nāmak I // BSOAS, 1930. Vol. 6. P. 55–85 — Gandhari // BSOAS, 1946. Vol. 11. P. 764–797 BD II = Sims-Williams N. Bactrian Documents from Northern Afghanistan II: Letters and Bud-

dhist Texts [CII II, III, 5]. London, 2007 Benveniste É. Notes sur les textes sogdiens bouddhiques du British Museum" (= "Notes I") // JRAS,

1933. Vol. 65, P. 29–66 (= Benveniste É Études sogdiennes. Wiesbaden: Reichert, 1979. P. 29–66) — Textes sogdiens, édités, traduits et commentés [Mission Pelliot 3]. Paris, 1940— Études iraniennes // TPhS, 1945. Vol. 1944. P. 39–78 — Éléments parthes en arménien // REArm, Nouvelle série, 1964. Vol. 1. P. 1–39 — Le vocabulaire des institutions indo-européennes 1.: économie, parenté, société. Paris, 1969Bolognesi G. Ricerche sulla fonetica armena // Ricerche Linguistiche, 1954. Vol. 3. P. 123–154 — Le fonti dialettali degli imprestiti iranici in Armenio. Milan, 1960 Brandenstein W., Mayrhofer M. Handbuch des Altpersischen. Wiesbaden, 1964Burrow Th. The Language of the Kharoṣṭhi Documents from Chinese Turkestan. Cambridge, 1937C = Christian Sogdian CA = “Caucasian Albanian” Cantera A. The Accusative of the i- and u-Stems with Presuffixal Full or Large Grade in Avestan

// Macuch et al. 2007. P. 9–20 Cardon D. Natural Dyes. Sources, Traditions, Technology and Science. London, 2007Cheung J. Etymological Dictionary of the Iranian Verb. Leiden / Boston, 2007Dehxod A.A. Loġat-nāme-ye Dehxodā. Tehran: Dāneškade-ye adabiyyāt, 1959–1971, 50 vol. dir. = direct case DMD = Durkin-Meisterernst D. Dictionary of Manichaean Texts III: Dictionary of Manichaean

Middle Persian and Parthian. Turnhout, 2004 Donkin R.A. The Insect Dyes of Western and West-Central Asia // Anthropos, 1977. Vol. 72. P.

847–880 Emmerick R. Saka Grammatical Studies. London etc., 1968EWAia = Mayrhofer M. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Heidelberg, 1992–

2001, 3 vol. f. = feminine Forbes R. Studies in Ancient Technology IV. Leiden / New York, 1987Gershevitch I. The Avestan Hymn to Mithra, with an introduction, translation and commentary.

Cambridge 1959— Margarites the Pearl // de Fouchécour Ch.-H., Gignoux Ph. (eds.): Études irano-aryennes of-

fertes à Gilbert Lazard. Paris, 1989. P. 113–136GHARIB = Qarīb B. Sogdian Dictionary: Sogdian — Persian — English Farhang-e soġdī: soġdī —

fārsī — englīsī. Tehran, 1374 h.š. / 1995 Gippert J. Zur christlichen Terminologie in den südkaukasischen Sprachen // Die Slawischen

Sprachen, 1989. Vol. 17. P. 13–35 — Iranica Armeno-Iberica. Studien zu den iranischen Lehnwörtern im Armenischen und Geor-

gischen. Vienna, 1993, 2 vol.— Iranians and Iranian Languages in Ancient Georgia // Sakhokia M. (ed.): Indo-Iranica et

Caucasica. Studies Volume in Honour of Prof. Mzia Androniḳashvili. Tbilisi, 2004. P. 106–113 — Armeno-Albanica // Schweiger G. (ed.): Indogermanica: Festschrift Gert Klingenschmitt (...).

Taimering, 2005. P. 155–165 — Albano-Iranica // Macuch et al. 2007. P. 99–108


— The linguistic background of Caucasian Albanian Literacy // Tomelleri V. S., Topadze M., Lukianowicz A. (eds.): Languages and Cultures in the Caucasus, Papers from the International Conference “Current Advances in Caucasian Studies” Macerata, January 21–23, 2010. München / Berlin, 2011. P. 3–21

Gippert, J. / Schulze W. / Aleksidze Z. / Mahé J.-P. The Caucasian Albanian Palimpsests of Mount Sinai. Turnhout, 2009, 2 vol.

GMS = Gershevitch I. A Grammar of Manichean Sogdian. Oxford, 1954Greenfield, J., Sokoloff M. 4QZodiology and Brontology ar // Tov E. et al. (eds.) Qumran Cave

IV. XXVI: Cryptic Texts, and Miscellanea Part I [Discoveries in the Judaean Desert XXXVI]. Oxford, 2000. P. 259–274

Henning W.B. Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch [Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften, 1936 Nr. 10] (= Henning W.B. Selected Papers I [Acta Iranica 14]. Leiden etc., 1977. P. 417–557)

— Two Manichæan Magical Texts, with an Excursus on the Parthian ending -ēndēh // BSOAS, 1947. Vol. 12. P. 39–66 (= Henning W.B. Selected Papers II [Acta Iranica 15]. Leiden etc., 1977. P. 273–300)

— A Pahlavi Poem // BSOAS, 1950. Vol. 13. P. 641–648 (= Selected papers II. P. 349–356) — Mitteliranisch // HdO I,iv,1. Leiden / Köln, 1958. P. 20–130 — A Sogdian god // BSOAS, 1965. Vol. 28. P. 242–254 (= Selected papers II. P. 617–629) Hinz W. Altiranisches Sprachgut der Nebenüberlieferungen. Wiesbaden, 1975 Hoffmann K. Zur altpersischen Schrift // Hoffmann K. Aufsätze zur Indoiranistik II. Wiesbaden,

1976. P. 620–645 Hübschmann H. Persische Studien. Straßburg, 1895 — Armenische Grammatik. Leipzig, 1897Ir. = Iranian Kent R. Old Persian. Grammar, Texts, Lexicon. New Haven, 1953 Klingenschmitt G. Mittelpersisch // Forssman B., Plath R. (eds.): Indoarisch, Iranisch und die In-

dogermanistik. Arbeitstagung der Indogermanischen Gesellschaft (...) in Erlangen. Wiesbaden, 2000. P. 191–229 (= Klingenschmitt G. Aufsätze zur Indogermanistik. Hamburg, 2005. P. 465–509)

Korn A. Towards a Historical Grammar of Balochi: Studies in Balochi Historical Phonology and Vocabulary. Wiesbaden, 2005

— Lengthening of i and u in Persian // Hintze A., de Blois F., Sundermann W. (eds.): Exegisti mon-umenta. Festschrift in Honour of Nicholas Sims-Williams. Wiesbaden, 2009. P. 197–213

— Pronouns as Verbs, Verbs as Pronouns: Demonstratives and the Copula in Iranian // Korn A., Haig G., Karimi S., Samvelian P. (eds.): Topics in Iranian Linguistics. Wiesbaden, 2011. P. 53–70

— Footnotes on a Parthian Sound-Change // BSOAS, 2013. Vol. 76/1. P. 99–110Korn, A. / Durkin-Meisterernst D. Parthian Seen from a Balochi Perspective // StIr, 2009. Vol. 38.

P. 7–23 Korn A. / Olsen B.A. On Armenian -agin: additional evidence for a third West Middle Iranian dia-

lect? // MSS, 2012. Vol. 66/2. P. 201–220 Kurdian H. Kirmiz // JAOS, 1941. Vol. 61. P. 105–107 l. = line Łagowska B. / Golan K. Scale insects /Hemiptera, Coccoidea/ as a source of natural dye and other

useful substances // Aphids and other hemipterous insects, 2011. Vol. 15. P. 151–167 de Lamberterie Ch. Poids et force : reconstruction d’une racine verbale indo-européenne // REArm,

1982. Vol. 16. P. 21–55 Lane E. Arabic-English Lexicon. London etc., 1863–1893, 8 vol. Lazard G., Grenet F., de Lamberterie Ch. Notes bactriennes // StIr, 1984. Vol. 13. P. 199–232 LIV = Rix H. et al. Lexikon der indogermanischen Verben: die Wurzeln und ihre Primärstammbil-

dungen. Wiesbaden, 2001, 2nd ed. Livšits V. A. Sogdijskie Dokumenty s gory Mug II: Juridičeskie dokumenty i pisma. Moscow, 1962M = Manichean; Manichean script


m. = masculine Maciuszak K. Notes on Etymology of the New Persian Colour Names // Studia Etymologica

Cracoviensia, 1996. Vol. 1. P. 25–37 — Średnioperski poemat Drzewo Asyryjskie i jego partyjska geneza. Opracowanie filologicz ne,

komentarz, przekład z języka średnioperskiego i rekonstrukcja tekstu partyjskiego. Cracow, 2007 MacKenzie, D.N. A Concise Pahlavi Dictionary. London etc., 1986, 2nd ed. Macuch M. / Maggi M. / Sundermann W. (eds.): Iranian Languages and Texts from Iran and Turan.

Ronald E. Emmerick Memorial Volume. Wiesbaden, 2007 Mayrhofer M. Aus der Arbeit an einem etymologischen Wörterbuch des Altpersischen // An-

zeiger der phil.-hist. Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2010. Vol. 145/2. P. 5–10

Meillet A. Sur les mots iraniens empruntés par l’arménien // MSL, 1911–1912. Vol. 17. P. 242–250 — Esquisse d’une grammaire comparée de l’arménien classique. Vienna, 1936 MP = Middle PersianMPM = Manichean Middle Persian n. = neutre nom. = nominative NP = New Persian NWIr. = North-Western Iranian obl. = oblique case OInd. = Old Indic Olsen B.A. The Noun in Biblical Armenian: Origin and Word-Formation — with special emphasis

on the Indo-European heritage. Berlin / New York, 1999— On Iranian Dialectal Diversity in Armenian // Hackstein O., Meiser G. (eds.): Sprachkontakt

und Sprachwandel. Akten der XI. Fachtagung (...) Halle an der Saale. Wiesbaden, 2005. P. 473–481 OP = Old Persian PIE = Proto-Indo-European pl. = plural Pth. = Parthian S = Sogdian script Salemann C. Manichaica V // ИАН, 1913. Vol. 7. St. Petersburg. P. 1125–1144 Schmitt R. Grammatik des Klassisch-Armenischen. Innsbruck, 1981— Iranisches Lehngut im Armenischen // REArm. Nouvelle série, 1983. Vol. XVII. P. 73–112 — Artaxerxes II // EIr, 1985. Vol. II. P. 656–658— Artaxerxes III // EIr, 1985. Vol. II. P. 658–659. — Altpersisch // Schmitt R. (ed.): Compendium Linguarum Iranicarum. Wiesbaden, 1989.

P. 56–85 — Beiträge zu altpersischen Inschriften. Wiesbaden: Reichert 1999 — Die altpersischen Inschriften der Achaimeniden. Editio minor mit deutscher Übersetzung. Wi-

esbaden, 2009 sg. = singular Sims-Williams N. Notes on Manichaean Middle Persian Morphology // StIr, 1981. Vol. 10. P.

165–176 — The Christian Sogdian Manuscript C2 [Berliner Turfantexte 12]. Berlin, 1985— Bactrian // EIr, 1989. Vol. III. P. 344–349 — Chotano-Sogdica II: Aspects of the Development of nominal Morphology in Khotanese and

Sogdian. // Gnoli Gh., Panaino A. (eds.): Proceedings of the First European Conference of Iranian Stud-ies (...): Old and Middle Iranian Studies. Rome, 1990. P. 275–296

— Sogdian and other Iranian Inscriptions of the Upper Indus II [CII II, III, 2]. London, 1992 — Eastern Iranian languages // EIr, 1996. Vol. VII. P. 649–652 Sims-Williams N., Hamilton J. Documents turco-sogdiens du IXe-Xe siècle de Touen-houang [CII

II, III, 3]. London, 1990


SWIr. = South-Western Iranian Szemerényi O. Iranica III. (Nos. 32–43) // Boyce M., Gershevitch I. (eds.): W. B. Henning Me-

morial Volume. London, 1970. P. 417–426 (= Szemerényi O. Scripta Minora IV. Innsbruck, 1991. P. 1893–1902)

Weber D. Sogdische Miszellen // IF, 1975. Vol. 80. P. 90–97 Wendtland A. The Position of the Pamir Languages within East Iranian // Orientalia Suecana,

2009. Vol. 58. P. 172–188 Widmer P. Zur Bedeutung von indoiranisch *n u̯ia- // IIJ, 2007. Vol. 50. P. 215–228 WMIr. = Western Middle Iranian (MP and Pth.) Yoshida Y. Sogdian // Windfuhr G. (ed.): The Iranian Languages. London / New York, 2009.

P. 279–335

Desmond Durkin-Meisterernst

l in Manicheaen Parthian WordsBecause the sound l is rare in Parthian, words with l in Manichaean Parthian are a good indicator of the inter-

relationship between Parthian Manichaean texts and other languages, such as Aramaic and Turkish. Of particular interest are Indian loan-words and the interaction between Parthian and the eastern Iranian languages Sogdian and Bactrian, where l derives from d (δ), and one instance of l from š. These allow some speculation about the route of the Manichaean community eastwards.

The sound l in Parthian is rare in native words but occurs enough times in borrowed and native words to make it an interesting indicator of various aspects of the history of the Par-thian language particularly in relation to the source languages of Manichaean texts and the languages of the areas into which Manichaean missionaries brought their religion along the whole journey of Manichaeaism from Mesopotamia and the north of the Sasanian empire to the borders of China. It is a pleasure to dedicate this article to Vladimir Livshits.

In the following the words are quoted usually without additional information, for this the reader is referred to Durkin-Meisterernst, 2004. Words not in the dictionary are discussed here in greater detail. Zoroastrian Middle Persian is referred to here as Pahlavi.

Turkish names in Manichaean texts in Turfan, some with Chinese elements, are clear-ly from the latest layer of Parthian texts. Examples are: ʿyl ʿyṯmyš /el itmiš/, the name of a scribe or patron; ʾlpcwr; ʾrqlg; ʾwlwgfwšy (with a Chinese title); bwylʾ; bylgʾ ~ bylkʾ; ʿlwgʾsyy ~ ʿylwgʾsyt (plural) etc.; the Turkish title ʿynʾl /ïnal/; a Turkish name ʾʾml and a Chinese name ʾʾnlʾw in the list of people at the Uigur court in M1/, ostensibly a Middle Persian text in Manichaean script; qwlmγʾydn, the Turkish name of a scribe or patron at the end of a hymn; lʾfwšyẖ Chinese etc. Many of these attestations are only by chance in apparently Parthian rather than Middle Persian or Sogdian contexts. In some cases they represent a language switch on the page. Most of these elements are in direct references to Uigur Manichaeans or their titles, some are due to the copyists of Manichaean texts in Turfan, whose mother tongue was Old Turkish or Sogdian.

At the other end of the attestation of Manichaeism, going back to the original and initial phases of the community, we have loanwords from Aramaic/Syriac such as ʾʾtʾlyʾ and ʾʾṯʾlyʾẖ /ātālyā/, 'dragon, astronomical term (eclipse)', < Syriac ṯ ly ; ʾlyf and ʾʾlyf /ālef/, the name of the first letter of the alphabet; ʾwnglywn 'Evangel, Gospel', from Greek but transmitted through Aramaic, and the derivative ʾwnglywnyg 'of the Gospel'; kwlʾsṯ /kulāst/, 'Miscellany,

93l i n M a n i c h e a e n P a r t h i a n Wo rd s

collection', the title of a literary work comparable to Mandaic qulasta, the name of the liturgi-cal prayer-book; lwyʾtyn as a name 'Leviathan' etc. The word (or phrase) lʾlmyn, lʾlmn /lālmīn/ 'forever', comparable to Syriac l-ʿ lmīn (but without ʿ), with an initial l occurs in abecedar-ian hymns, s. below. I have dealt with the topic of Aramaic loanwords in Iranian Manichaean texsts in Durkin-Meisterernst 2007 [2008].

Semitic names ending in ēl are well represented: ʾbryl /abarēl/; ʾnyl /anēl/; ddyl /dadēl/; ʿyl ~ ʾyl /ēl/; gbrʾyl /gabraēl/; myhʾyl /mīhaēl/; nysdyl /nisadēl/; rfyl, rʾfʾyl and rwfʾyl, rwpʾyl /ra/ufaēl/; smyl /sammaēl/; srʾyl /sraēl/ and /saraēl/; šytyl, šyṯyl /šētēl/ (perhaps only in Middle Persian context).

Other Semitic names containing l also occur, such as ʾlxsʾ /alxasā/, Alchasaios of the Co-logne Mani Codex etc., the eponymous leader of a group of baptists in which Mani grew up; šqlwn, šklwn /šaqlūn/ (Sundermann 1979, p. 99) and šlwm /šalōm/ 'Salome', as in Syriac. The name slyxʾm, occurring in M1/ between a Sogdian (βʾmyʾn 'boon of dawn' and a Turkish name qwylcwr) is unclear to me.

Some placenames with l occur, such as bʾbyl /bābēl/ 'Babylon'; bylʾbʾd /be(ṯ)lābād/ (= Gundešābuhr); glylʾẖ /galīlāh/ 'Galilaea'; hlwn /hulwān/, a place on the road from Seleucia-Ctesiphon to Hamadan; and wryšlym, wdwšlym 'Jerusalem'. As is well known, the place-name bʾbyl /bābēl/ 'Babylon' designates the centre of Mani's world and the place where the supreme leaders of the Manichaean church after him had their seat. The place-name hlwn /hulwān/ is old, and is attested in Assyrian as Khalmanu (Encyclopaedia of Islam, III, 1971, p. 571b). This name occurs in the badly damaged Parthian fragment M216a/R/4/ MKG(192) to which the well-known undamaged Middle Persian attestation in M2/I/R/i/35/ (MMii) pro-vides the essential information:

dwdy kʾ prysṯgrwšn ʾndr hlwn šhrystʾn bwd °° xwnd ʾw mry ʾmw hmwcʾg ky phlwʾ[ny]g (db)yryy [ʾw]d ʿzw[ʾn dʾn]yst ° h(m) m[yrdʾn w:] (z)n(y)n ʾʾšnʾg °°

'Again, when the apostle of Light was in the capital city Hulwān he called Mār Ammō, the Teacher, who knew Parthian scribemanship and language and (was) also familiar with men and women.'

This identifies the city of Hulwān as the starting-point of the mission to the Parthian north of the Sasanian empire that Mani sent Mār Ammō on. The interesting issue here is: Is this the most easterly point Mani is reliably reported to have been, apart, that is, from his journey to India at the start of his public life? The references to Mani farther north and east are to appearances by him in a form of translocation, i.e. he 'appears' when the missionary there appeals to him in prayer. This is likely to apply to Mani's supposed visit to Georgia (s. Sundermann 1981, p. 24 on the very fragmentary text first published by Henning) and, in the west, to Palmyra (s. Sundermann 1981, p. 42 where the texts says that the Apostel descended to cure Nafšā); in the mission to the king of Revān, apparently in Armenia, Mani is not pres-ent (Sundermann 1981, pp. 46–49). Not only does Mani not seem to have physically left the Sasanian empire — and for all we know he was only in a part of the Indian sub-continent that was, at the time, under Sasanian control, though that is probably irrelevant as his Sasanian policy may have developed later, he seems to have stayed generally in Mesopotamia and the closest areas to the east of that. He visited Beth Lapat which was a transitional zone between Mesopotamia and the Iranian plateau. His presence in Hulwān is plausibly connected in the text referring to it as the occasion of the launch of the mission to Parthia. This restriction on his movement, either self-imposed or caused by Shābuhr I, seems to me to tally with Mani's

94 D e s m o n d D u r k i n - M e i s t e re r n s t

presentation of his religion as the ideal solution for the Sasanian state and, as long as he saw a chance of persuading Shābuhr of this, I think it very likely that Mani stayed within a clear-ly defined area of the Sasanian empire and restricted the activities of his missionaries to the area of the empire. For this to be true, I assume that the mission to the west was quite late, perhaps in the last years of Shābuhr's life (and Mani's too). However, there remains the pos-sibility that the mission to Palmyra started earlier, after Shābuhr's military success in 260, at a time when Palmyra was no longer clearly defined as Roman or was even seen to be poten-tially Sasanian (s. Durkin-Meisterernst, 2008). In this respect, Mani's ambitions may actu-ally have been essentially the same as those of his arch-rival, the Zoroastrian priest, Kerdir, who regarded the territories taken by Shābuhr from the Roman Empire not so much as con-quests but as reconquests. Kerdir suggests in his inscription(s) that he merely restored Zoro-astrianism and fire-temples etc. to their rightful and time-honoured places. Mani, unencum-bered by any need to take refuge in human history, may simply have seen the new territories as an opportunity. However, I would assume that the first Manichaean missionary in Egypt went there — despite the Middle Iranian texts saying 'to the Roman Empire' — when Pal-myra controlled northern Egypt for a very short period from 270 to 272. This interpretation also allows a hypothesis on the timing of Mani's famous text about the superiority of his re-ligion and his desire to have his texts translated into every language. The surviving versions of this text (Middle Persian; Coptic — besides the literary reworking in the Sogdian Parable Scroll) place the text in the prison scene at the end of Mani's life. Is it possible that Mani for-mulated this idea with this radical clarity only when he realised, just after or even shortly be-fore Shābuhr's death and his own imprisonment a few years later, that tying the success of his religious community to Mesopotamia and the Sasanian Empire was a risky strategy that was failing and that he needed to abandon his focus on Aramaic-speaking Mesopotamia and the Middle Persian speaking areas and dynasts of the Sasanian Empire?

It is also significant that Hulwān is Beth Lāšpār and therefore strongly connected to Ar-amaic Mesopotamia and becomes, later, due to deportations of Christans there in the fourth century, a Christian centre in the Sasanian Empire (Fiey, 1969, esp. pp. 360–2). All in all, Mani is not to be found in the Iranian plateaux but rather in the Mesopotamian lowlands or in the intervening zones such as Hulwān along a major road leading to the plateau and the north.

We can now turn to a list of native words and borrowings from other Iranian languages in Parthian.

• ʾʾlʾb /ālāb/ 'call, prayer' M285/I/V/ii/9/, the text is unpublished and the word is not in Dur-kin-Meisterernst, 2004 though it was listed by Henning, 1937, p. 79 where he referred to lʾb;

• ʿzgwl- /izγōl-/ 'to hear, hearken' and ʿzgwlg /izγōlag/ 'ear', s. the discussion below;• bylwr /belūr/ 'rock cristal' and the derivative (with -r-) byrwlyyn /berūlēn/ '(made) of crys-

tal';• cylʾn /čēlān/ 'dagger';• dʾlwg /dālūg/ 'plant, tree' and dʾlwgyn, /dālūgēn/ '(made) of wood' (M5700/I/V/ii/17/ and

21/, unpublished); also dʾlwg wzg /dālūg wazag/ GW 116 (§39,1): 'Pflanzen-Triebe(-Monat)', the name of a month when plants sprout;

• dwls /duls/ '*deceitful, false', LN 116 (§75,1) = dwrs (?)• hl(c)yt or hlhyt unclear in a damaged context, possibly a Semitic place-name;


• klʾn /kalān/ 'big, great; pure', s. also qwlʾn.• klwg M92/R/3a/ unpublished, is very likely to be the same as qrwg /kirrōg/ 'workman';• qwlʾn ? M281/V/ii/2/ unpublished in a damaged context, might be the same klʾn or rather

the plural of kwl 'pit';• lʾb /lāb/ 'enteaty, supplication' and lʾbyg 'supplication', s. ʾʾlʾb;. The word is attested in

abecedarian hymns but at least once elsewhere;• lʾlg /lālag/ 'tulip', cf. Modern Persian l lah. Not in Durkin-Meisterernst, 2004. It is attest-

ed in abecedarian function in lʾlg w: hr(w ʿ )sprhmg pws(g) (p)sʾcyyẖ {?} 'You make tulips and all flowers into a crown.' M67/R/i/18/, unpublished;

• lʾswr /lāswar/ 'silk-like', cf. Modern Persian l s 'coarse silk’. Abecedarian (one published and two unpublished attestations, M274/V/i/4/ and M285/I/V/i/13/);

• lb /laβ/ 'lip'. All four attestations, M710/17a/ Abcd D; M30/R/i/7/ RH(1135), M278/R/ii/11/ published and M285/II/V/ii/4/ unpublished are in abecedarian hymns but since the word is also attested in Pahlavi there is no reason to assume that it was not a Parthian word too;

• lʾy- /lāy-/ 'to howl(?)', not in Durkin-Meisterernst, 2004. Attested only once (in duplicate) in abecedarian use: lʾynd w: ʾbxrwsynd ° cwʾgwn ʿspgʾn 'They howl and yowl like dogs.' M92/V/12a/ = M898/V/12a/;

• lng[ '*disgraceful';• lngʾryft '?';• lrz /larz/ n. 'shivering, trembling' and larz- v. 'to tremble'; cf. wlrz-. Attested both in abece-

darian and non-abecedarian uses. Henning, 1937, 87 points to the connection with Middle Persian rarz;

• lwšyn unclear and not in Durkin-Meisterernst, 2004, occurs in abecedarian use in M434/A/i/5/ unpublished and damaged: lwšyn [••••](.) tʾryg ʾgwst [••• •••](.) rymn °° 'Dark X defiled lwšyn … … filth'. Alternatively lwšyn indicates the subject 'lwšyn defiled dark X'. The damaged context makes it impossible to be sure. The word may just be a variant of rwšn 'light', which leaves the y between š and n unexplained. However, it is suspiciously similar to the Chinese term Lushena-Buddha for Vairocana. Significantly,this is attested in a Manichaean context in the Chinese Hymn Scroll;

• lyšp /lišp/ 'phlegm' in a glossary fragment, the word may be Parthian or Middle Persian;• nlsyst, unclear, not in Durkin-Meisterernst, 2004. It occurs in M88/II/R/7b/ unpublished;• nšʾl /nišāl/ 'draff, deposit at the base of a vat', unpublished and not in Durkin-Meisterernst,

2004, s. the next entry and the discussion below under nšyl-;• nšyl- /nišēl-/ 'to settle, place', beside attested Parthian nšyd- /nišīδ-/ (cf. Middle Persian

nšyy- /nišīy-/) or /nišeδ-/ itr., 'to sit, settle oneself'. See the discussion below;• plync /plinǰ/ 'bronze', cf. Pahlavi brinǰ;• pwlnng /pulang/ 'leopard, leopard-skin vest of a warrior'. Not in Durkin-Meisterernst,

2004. It is attested in: ʾwd mn(w)m(yd) rwšn °° ʾd wxyby(ẖ) qʾrwʾn rwšn °° w: (p)wlnng ʾfrydg ʾw (š)hrʾn rwšnʾn [ʾhrʾ]myd °° °° 'And Light-Nous together with the army of light and the blessed leopard-skin (vest) rises up to the lands of light.' M8532/A/4–9/, unpub-lished. Cf. Modern Persian pulang 'leopard' and Sogd. pwrδʾng crm nγwδnn 'garment of leopard skin' which Rustam puts on;

• pwngšʾl /pūngašāl/? 'broad(?) saddle-cloth' not in Durkin-Meisterernst, 2004, attested in lwgyg ṯwxmgʾn mʾnhʾg cwʾgwn k(d) pwngšʾl kw ʾʾzydgʾn (w)s kʾ(r) ʾdyh(y)[n]d w: byd ʾw (m)[ʾn](d) (wx)ybyẖ š(w)ynd ° 'Wordly families are like a saddle-cloth where many


gadflies go in and then go to their own home'. M7260/V/ii/2–8/ unpublished. This is the l-strophe of an abecedarian hymn. It likens worldly existence to the transitory life of horse-flies in saddle-cloth; the reference to going (back?) home presumably refers to the soul's return to their home in paradise than to the flies. Cf. Modern Persian pūn 'felt-cloth, any kind of saddle-cloths for horses, camels, or other beasts of burden' Steingass, p. 261a. The second element may be the same as Manichaean Parthian gšʾd 'broad', cf. guš d 'open, wide' Steingass, p. 1090b but both Parthian spellings simply have an initial g- rather than gw-. For the gadfly, cf. Modern Persian zīdan 'to injure, grieve, molest; to prick; to dye', Steingass, p. 45b;

• pyl /pīl/ 'elefant';• pylg /pillag/ 'steps, stairs; monument, altar';• ryl /rel/ 'haughtiness, scorn' Henning, 1937, p. 87 referred to Pahlavi riyahr in riyahrīh

with the same meaning. This suggests that the l is the result of a dissimilation. Do Middle Persian sʾrʾr /sārār/ and (rare) sʾlʾr /sālār/ 'leader' besides Parthian sʾrdʾr /sārδār/ show the same dissimilation or does the l reflect hr from θr? See zryl /zarēl/ 'Zarer' and Armenian Zareh and Greek Ζαριάδρης;

• snwl /sanwal/ or /sunul/ 'princely', s. Sundermann 2005, p. 95;• ṯbyl /tabil/ 'tambourine, drum' (?). It occurs only once, in the t-unit of an abecedarian

hymn;• tlʾzwg /talāzūg/ 'balance, scales'; also Pahlavi (and Modern Persian) with -r-: tar zūg, also

an astronomical term, Libra;• tlwʾr /talawār/ 'hall, tabernacle', well-attested in abecedarian (for ṯ and t-units) and non-

abecedarian use;• txl /taxl/ 'bitter, sharp' and txlg /taxlag/ 'bitter' or 'a bitter herb'. Cf. Middle Persian thr

/tahr/ 'bitter' but Pahlaiv taxl and Modern Persian talx, retaining the l;• wcylg attested only in [cwʾgwn] ʾmʾhyc pʿyd(r) [qyrb](k)r [w]cylg{?} cymʾʾn [4–6 jy](w)

ndg ʾwʾgwn M4570/V/i/3–5/ MKG(1166–8). Sundermann left the word untranslated and did not include it in the glossary of his edition of the text. If a Sogdian-speaking scribe heard Parthian δ and wrote <l> instead of <δ>, perhaps it stands for wcydg? The text might mean, 'Just as we too [are] the chosen one (sg.!) of the beneficent father, because we … living, so ...';

• wl /wal/ 'salty';• wlrz- /wilarz-/ 'to tremble', cf. lrz and lrz-;• wylʾst /wilāst/ 'prepared' or 'purified, pure'. Cf. Parthian wrʾšt /wilāšt/ but Middle Persian

wyrʾst /wirāst/ both in the meaning 'prepared';• wylʾstyn /wilāstēn/ 'astonishing, wonderful';• wylʾstgr /wilāstgar/ 'causing wonder, astonishment';• wylʾstyft /wilāstīft/ 'astonishment, wonder'; [Sundermann:] '*purity';• ywlg /yōlag/ 'warrior' M83/I/R/15/ = M200/V/11/ = M234/R/11/ HLS(664) = (703) =

(745). This was not identified in Durkin-Meisterernst, 2004 but in Durkin-Meisterernst, 2006, p. 186, note 240, Sims-Williams suggested that it is an Eastern Iranian form with -l-, and compares Bactrian names in -yōl. The corresponding Parth. verb is ywdy-.

We can divide these words into roughly four groups. 1. Many of these words simply show l besides r or in place of expected r.


2. Many words in initial l occur in abecedarian hymns to provide the unit beginning with a word with initial l.

3. Others show l where Parthian would be expected to have d, e.g. ywlg 'warrior' beside the Parthian verb ywdy- 'to struggle, fight'.

4. One word with l where Parthian has a š: ʿzgwl- compared to the same root in ngwš-.

The first group is a simple case of the well-known interchange of r and l in Iranian, though generally l is less favoured. In some cases, it seems as if the form in l is the result of dissimilation, e.g. Parthian lrz and ryl above.

The second group, words in initial l attested in abecedarian hymns to indicate the strophe l, belong to a central feature of Parthian hymnology which, in turn, dominated the ceremo-nies of the Manichaean communities even in Turfan. Manichaean hymns make very frequent use of the abecedarian scheme, employing words starting with the letters of the Manichaean alphabet in the sequence of the alphabet. The abecedarian units are often strophes but they can be smaller than a strophe. In Middle Persian abecedarian hymns the letter l is usually rep-resented by words in r but in Parthian abecedarian hymns, l is used in its proper place, thus providing attestations for words with an initial l. These include native and non-native words. From internal evidence and also because of the need for a secure grasp of the range of words suitable for the demands imposed by the sequencing of the initial words of the abecedarian units according to the Manichaean alphabet, it seems that these Parthian hymns could only have been composed by Manichaeans with a native knowledge of the language and therefore in the Parthian-speaking areas in the north of the Sasanian empire. However, if a word with initial l is attested only here, it seems unlikely that it formed part of the vocabulary of Parthian outside of Manichaean hymnology. We find a series of loanwords used to supply words with initial l in abecedarian hymns, such as lʾlmyn, lʾlmn /lālmīn/ 'forever' from Syriac and lmtyr /lamtēr/ from Greek (through Syriac). Especially significant is a series of Indian loan-words: lwg /lōg/ 'world', Sanskrit loka- (not used solely in this way) and derivatives or compounds with this word: lwgdʾr /lōgδār/ 'ruler'; lwgyg /lōgīg/ 'worldly'; lwgšhr /lōgšahr/ 'kingdom of the world' and, not in Durkin-Meisterernst, 2004, lwgyšfr, attested twice in unpublished texts but already identified by Henning in his notebook as a loanword from Sanskrit lokeśvara- 'ruling the world'. Both attestations are in abecedarian use: lwgyšf(r)ʾn ʾbdyn cmy(n)d pṯ wysp w(yʾ)gʾn pṯ ʿspwr wxyzyšn ʾwṯ rzwr wxʾstwʾnyft ° '(In) the manner of rulers of the world they go to all places with entire desire and just confession.' M6201/V/i/6/; in M29/R/8/ the rest of the line is damaged but lwgyšfr occurs after an abecedarian unit starting with yzd 'god' and before one with mwxšw(x)ʾzgʾn 'those desiring release (mokṣa-)'. We can see from the Indian loanword mwxš in the same text that lwgyšfr is part of a text with an Indian style. This style is part of a missionary strategy that was apparently already adopted in places such as Marw where Manichaeans encountered Buddhists but which clearly would be very useful in Bac-tria, where Manichaeans entered an area in which Buddhism flourished. We know very little about Manichaeism's encounter with Buddhism in Bactria but the sole Manichaean Bactrian text does show that Manichaeans writing in Bactrian not only used Buddhist terms but also referred to Buddhism in what seems to be a positive manner. This suits what we know about Manichaeism later in China and in the Uigur Empire and fits in with the overall missionary strategy of Manichaeism to gain access to adherents of other religions and persuade them that Manichaeism was superior. Nevertheless it is also clear from the formation lwgdʾr /lōgδār/


'ruler', modelled on Parthian šhrdʾr /šahrδār/ 'ruler', that the Indian loan-word Sanskrit loka-, Middle Indian log(a) did become intergrated into Parthian vocabulary.

The most interesting groups are 3 and 4, where l represents a sound that replaces a different sound in the corresponding Parthian word. The replacement of d (δ) by l sug-gests a Sogdian or Bactrian feature, the replacement of š by l can be tentatively con-nected to Bactrian also. What is particularly interesting is that words in groups 3 and 4 usually occur in a Parthian text that shows more than one Eastern Iranian feature. This suggests that some Parthian texts rather reflect an environment close to Bactrian (s. e.g. ywlg /yōlag/ 'warrior' above) and raise the possibility that these texts reflect Manichaean missionary activity in Bactria, which is corroborated by the Manichaean Bactrian frag-ment. This would indicate a phase in Parthian hymnology that followed on the initial Parthian mission from the second half of the 3rd century on and so filling in to a slight extent traces of the trajectory that the Manichaean mission took from northern and north-eastern Iran to the Uigur Kingdom.

Of particular interest are the verbs nšyl- and ʿzgwl-:1. The verb nšyl- /nišēl-/(?) shows l beside attested Parthian nšyd- /nišīδ-/ (cf. Middle

Persian nšyy- /nišīy-/) or /nišeδ-/ itr., 'to sit, settle oneself'. The noun nšʾl attested twice in the same text M833/A/5/, M836/V/10/ should be connected to the verb. Sundermann, 2005, p. 98 identified the meaning of nšʾl as 'draff', the deposit which remains at the bottom of a contain-er of wine or beer at the end of the fermentation process and placed it with the Parthian verb nšyl- 'to place, settle'. Ghilain, 1939, p. 62 identified the verb as a loan-word from Sogdian (or some other Eastern Iranian language). This refers to two features of the verb, l instead of expected d (or δ) and the vowel written with -y-. The first feature seems clear enough but it is worth considering one of the attestations in the context of its text, because M2/ is remarkable for an unusual feature: the high number of occurrences of the letter γ in this text, suggesting that the copyist at least was a speaker of Sogdian and sensitive to the fricative γ which existed in Parthian (as an allophone rather than a phoneme) but was not usually distinguished from g in Parthian texts (the letter <γ> is a slight modification of the letter <g>). Such a scribe might be expected to also want to note the fricative δ, for which he could have used the letter <δ>. That he used <l> instead of this might be a slip of the pen (the addition of a second stroke to <δ> forms <l>) or he may simply have heard the sound δ as l. However, the scribe does not do this for other occurrences of δ in M2/. In any case, the second occurrence of nšyl- has no such context and may prove the above speculations about the scribe of M2/ to be wrong, s. below. The second feature of this word, the y is also noteworthy, because it seems to confirm that the verb is a borrowing from Sogdian. However, in Sogdian B nšʾyδ and C nšyδ is at-tested, rather than a spelling with l, which, could be expected for a Bactrian form, where in-deed the nominal derivation νιþαλμο /nišalm/ 'seat, seating' is attested but not the verb. Giv-en the limitations of the materials, all of this may not mean very much, but could there be a Parthian explanation for this feature? Parthian has a number of verbs spelled with a y. Some few, like myr- 'to die', where -y- represents short or long -i-, are intransitive and go back to *mr-ya-; others are transitive, such as nbys- 'to write', where the -y- represents an -ē- from an Old Iranian diphthong ai. Within Parthian verbal morphology, in particular, in the forma-tion of the stem, -y- is not the sign of a codified formation. Rather intransitive and transitive verbs can, occasionally, be characterised by -a- versus - -, as in wydr- /widar-/ 'to pass' and


wdʾr- /widār-/ 'to let pass'. On the other hand, causatives in -ē- are attested in Sogdian, e.g. syn /sēn/ 'to raise' besides sn- /san-/ 'to rise up' and M nšyδδ /nišēδ/? 'to set, plant'; and Bac-trian, e.g. δηρ- 'to hold' from Old Iranian d r-aya-. So is Parthian nšyl- transitive?

The first of the two attestations is M2/II/R/i/2–15/:ʾwṯ bgʾn rzmywzʾn wxybyẖ šhr (ʾwṯ) hʾmcyhrg cyšʾn ʾndr zmyg wzrg xrwšṯ ʾwṯ ʾwysṯʾd

° byd pṯ wʾcʾfryd ʾw nwʾg (š)hr ʾwʾγ[wn] frnʾmynd ʾwṯ wʾyn[d] ʾw[ṯ] (ʾ)wwd nšylynd °[°] cwʾγwn kd wdʾnmʾnʾ(n) ky ʾd wxybyẖ wd[ʾ]n ʿsṯwrʾn ʾwṯ grʾ(m)g ʾc wyʾg ʾw wyʾg drznd ʾwṯ ʾbdrzynd °° °°

'And the battle-rousing gods with a divine command send to the new Aeon anew and lead and settle there their Aeon(s) and (that which) has the same essence (as them) which they called and established in the earth in the same way as nomads who with their tents, horses and animals (move) from one place to another, loading and unloading.'

In the translation offered here nšylynd is transitive, parallel to the standard formation frnʾmynd with long in the same sentence. It is worth recalling though that in the first edi-tion Andreas-Henning, 1934, 5 chose to translate nšylynd as 'to settle' as an intransitive verb, though they suggested the alternative causative 'to settle' tr. with reference to Sogdian nšʾyδ in footnote 1. The intransitive interpretation would follow the attested Parthian verb nšyd- itr., 'to sit, settle oneself' with -y- for -i- or -ī- which contrasts with the attested Parthian verb nyšʾd- tr. 'to place, lay', the expected causative. The noun nšʾl agrees in its vowel with this verb but it is very doubtful that this would actually reflect the verbal formation.

The second attestation is in M6201/R/ii/9–10/, the latter half of the j-strophe of an abece-darian hymn:

... pṯ ʾrʾm rym(n) gryw ny nšlynd °°'... they do not set/out the Self in a dirty resting-place.'If the first attestation might seem to allow some room for debate, this attestation, dis-

covered and published by Sundermann 2005, 98, is clearly transitive. As Sundermann rightly pointed out, nšlynd is certainly a defective spelling for nšylynd. The Parthian verb is clearly transitive; therefore its -y- should indicate /ē/, agreeing with Sogdian causatives in -ē- and the rare example of the same kind of formation in Parthian, e.g. syn- /sēn-/ 'to raise'. However, the Parthian attestations for this verb are difficult to judge because, though there are a num-ber of occurrences, they are restricted to phrases such as: bwjʾ mn rwʾnʾẖ syn ʾw nwg whyšṯ 'Will you save my soul! Raise (it) up to the new paradise!' BBB(96–7) and synwm mʾny xwdʾy 'Raise me up, Mani, lord!' M311/R/14/, Reck, 2004, line 740. These prayer-like short phrases could represent a linguistic concession to a local Manichaean community who used Parthian hymns but accompanied them by short acclamations in a regional variety of Parthian or per-haps even in a transitional Parthian-Sogdian area.

2. The verb ʿzgwl-, ʿzγwl- /izγōl-/.ʿzgwl-, ʿzγwl- /izγōl-/, 'to hear, hearken' is quite well attested in Parthian, twice with γ.

Sundermann, 1981, 155 refers to Henning, 1939, p. 100, n. 1 who refers for š to l to this Par-thian example 'besides Sariqoli, etc.'. Skjærvø, 1989, p. 377 indicates that -š- becomes a ce-rebral ḷ in Sanglēčī-Iškāšmī rather than Šugni, to which Sariqōlī belongs.

The word is well attested. Even though one of these attestations (M1/276/ ʾwr ʿzgwlyd sdfʾn = M7260/R/i/12/ ʾwr (ʿzg)wlyd sdfʾn 'Here, listen, beings!') shows the verb together with an Indian loanword from Sanskrit sattva- 'being', it is not the case that the verb regularly


occurs only in contexts with Buddhist terminology. It would therefore also be rash to make too much of the sound-change š to l here. Hence Henning's caution. The root of this verb is otherwise attested in Parthian, e.g. ngwš- 'to listen', but a form *ʿzgwš- is not attested. This may mean that ʿzgwl- is not simply the result of a sound-change š > l but rather of a dissimi-lation z..š to z..l.

Nevertheless, there remains the possibility that there is a connection between the sound change in a Pamir language-group, located on the edge of the Bactrian area, and Parthian in the sense that it, together with words with l instead of d (δ), gives an indicator of the way a local community in Bactria pronounced their Parthian texts and that, later on, people from this community made their way farther east to Turfan and took their special pronunciation of Parthian with them.

Bibliography and abbreviated references to textsAndreas, F.C. and Henning, W., Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan. II, in: Sit-

zungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften1933, 294–363 [= Henning, W., Selected Papers, I, pp. 191–260].

Andreas, F.C. and Henning, W., Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan. III, in: Sit-zungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften 1934, pp. 848–912 [= Henning, W., Se-lected Papers, I, pp. 275–340].

BBB = Henning 1937b.Durkin-Meisterernst, D., Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian. Turnhout, 2004.Durkin-Meisterernst, D., The Hymns to the Living Soul. Turnhout, 2006 (Berliner Turfantexte

XXIV).Durkin-Meisterernst, D., Aramaic in the Manichaean Turfan Texts, in: Macuch, M., Maggi, M.,

Sundermann, W. (eds), Iranian Languages and Texts from Iran and Turan. Ronald E. Emmerick Memo-rial Volume. Wiesbaden 2007 [2008] (Iranica 13), 59–74.

Durkin-Meisterernst, D., VIII.6 Die Manichäer, in: K.-P. Johne (ed.), Die Zeit der Soldatenkaiser, Bd II, Berlin, 2008, pp. 1009–1024.

Fiey, J., Médie chrétienne, Parole de l'Orient I. Kaslik, 1969, pp. 357–384 = Communautés syri-aques en Iran et Irak des origines à 1552, London 1979, IV.

Ghilain, A., Essai sur la langue Parthe, son systeme verbal d'après les textes manichéens du Turke-stan Oriental, Louvain, 1939.

GW = Sundermann, 1997. Henning, W.B., A List of Middle Persian and Parthian Words, in: BSOAS 1937, pp. 79–92 [=

Henning, W., Selected Papers I, pp. 559–572].Henning, W.B., Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch, in: Abhandlungen der Preußischen

Akademie der Wissenschaften 1936, 10, Berlin 1937 [= Henning, W., Selected Papers I, 417–558].Henning, W.B., Sogdian Loan-words in New Persian, in: BSOAS X, 1939, pp. 93–106 [= Hen-

ning, W., Selected Papers I, pp. 639–52]HLS = Durkin-Meisterernst, 2006.LN = Sundermann, 1992.MKG = Sundermann, 1981.MMii = Andreas — Henning, 1933.Reck, C., Gesegnet sei dieser Tag. Manichäische Festtagshymnen — Edition der mittelpersischen

und parthischen Sonntags-, Montags- und Bemahymnen, Turnhout, 2004 (Berliner Turfantexte XXII).RH = Reck, 2004.Skjærvø, P.O., Modern East Iranian Languages, in: Schmitt, R. (ed.), Compendium linguarum

Iranicarum, Wiesbaden, 1989, pp. 370–383.Steingass, F., A Comprehensive Persian-English Dictionary, London, 1982.


Sundermann, W., Namen von Göttern, Dämonen und Menschen in iranischen Versionen des manichäischen Mythos, in: AOF 6 (1979), pp. 95–133 [= Sundermann, W., Manichaica Iranica 1, pp. 121–159 and pp. 160–163].

Sundermann, W., Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts mit einem Appendix von N. Sims-Williams, Berlin, 1981 (Berliner Turfantexte XI).

Sundermann, W., Der Sermon vom Licht-Nous. Eine Lehrschrift des östlichen Manichäismus. Edition der parthischen und sogdischen Version, Berlin, 1992 (Berliner Turfantexte XVII).

Sundermann, W., Der Sermon von der Seele. Eine Lehrschrift des östlichen Manichäismus. Edi-tion der parthischen und soghdischen Version mit einem Anhang von Peter Zieme: Die türkischen Fragmente des "Sermons von der Seele", Turnhout 1997 (Berliner Turfantexte XIX).

Sundermann, W., On the Identity and Unity of the Parthian Language, and on its Unknown Words', in: Cereti, C.G. and Maggi, M. (ed.), Middle Iranian Lexicography, Rome 2005, pp. 85–100.

Г.С. Асатрян

Парфянское gōsān

Я долго размышлял, что предложить в сборник, посвященный 90-летию Влади-мира Ароновича Лившица — великого ученого, воспитавшего несколько поколений востоковедов из разных частей бывшего Союза, в том числе и автора этих строк. Осоз-навая, что любая вещь будет более чем скромна, я остановился на небольшом этюде о госане, не имеющем доселе установленной этимологии, но однозначно обозначаю-щем человека поэтической натуры, носителя и распространителя культуры словесно-сти, одним словом *wifr sag’a, или учителя (если восстановить имя деятеля от парф. глагола wifr štan «учить, наставлять; показывать») — определения, как нельзя луч-ше характеризующие юбиляра. Я надеюсь, Владимир Аронович воспримет сей опус не очень критически, памятуя о том, что это — всего лишь barg-e sabzī ast, toḥfe-ye darvīš от его скромного ученика из далекой земли армянской, метко определенной им много лет назад как «застывший осколок парфянской старины»1.

* * *

До открытия В. Б. Хеннингом парфянского gōs n «менестрель, бард, музыкант», армянское gusan (в тех же значениях) — не считая класс. перс. kōs n — оставалось единственным достоверным свидетельством термина, обозначавшего важнейший культурный институт в древнем Иране. Арм. gusan зафиксировано в наиболее ран-них образцах армянской письменности2. В переводе Библии оно встречается в трех местах, причем в парных сочетаниях: gusanac‘ ew govč‘ac (Пс. 67: 26) в gen. pl., gu-sans ew ergec‘iks (Еккл. 2: 8) в acc. pl., и gusanac‘ ew varjakac‘ (2 Царств 19: 35) в gen. pl. — везде в значении «бард, певец, музыкант». Другие составляющие данных соче-таний означают, соответственно: ergec‘ik — «певец»; govič‘ — «панегирист, восхва-ляющий», от основы gov- «восхвалять» (< иран.) с исконным суффиксом имени де-

1 Помнится, в свой первый визит в Армению (в связи с открытием Кавказского Центра Иранистики) Владимир Аронович, прогуливаясь по улицам Еревана и читая названия улиц, невольно воскликнул: «Это же Парфия!»

2 См. подробные указания на соответствующие произведения в Nor baṙgirk‘ haykazean lezowi, Venice, 1836, s.v. gusan; см. также Boyce 1957: 12ff.

103П а р ф я н с ко е g ō s ā n

ятеля -ič‘ (Schmitt 1981: 85); и varjak — «танцовщица, певица», из ср.-иран. *varz k (*warz- «действовать»)3, а не из арм. varj «плата, вознаграждение», как полагал Hüb-schmann (1897: 245). Засвидетельствованы также образования типа gusanakan (прил.), gusanowt‘iwn «занятие певца или музыканта», gusanamol «меломан, человек веселого нрава», katakagusan «мим, шут» и т. д. (Ačaṙyan 1971: 597–598)4. В современном лите-ратурном армянском языке и в диалектах gusan выступает как синоним слова ašuł (< тюрк. aşiq < араб. ‘ šiq «влюбленный (в Бога)”), термина явно суфийского происхож-дения, обозначающего бродячих музыкантов, певцов и народных сказителей.

В новоармянской лингвистической традиции, восходящей к Р. Ачаряну (Ačaṙyan 1979: 629–630 – переиздание работы, вышедшей в 30-х годах XX века), gusan, как пра-вило, считалось результатом контракции из govasan «панегирист», слова также древ-ней чеканки в классическом армянском. На уровне армянского оно объясняется как *govk‘-asan (с причастием от гл. asem «говорить»), т. е. «говорящий восхваления», по-добно vipasan «рассказчик, рассказывающий древние истории, мифы», как бы от *vēp-asan. А класс. перс. kōs n (gōs n), соответственно, рассматривалось как заимствование из армянского, хотя ранние предположения на этот счет в литературе по арменистике (К. Патканов, apud Stackelberg 1894: 495) и словарь того же Р. Ачаряна (1971: 598) од-нозначно указывали на среднеиранский источник (а Ачарян даже приводит реконстру-ированную им «пехлевийскую» праформу в виде *gōs n).

При отсутствии парфянской проформы H. Hübschmann (1897: 131) в свое время из-за несоответствия в анлауте категорически отрицал связь арм. gusan с перс. kōs n. Меж-ду тем, начальное k- в перс. kōs n явно обусловлено неправильной передачой в письме; без сомнения, настоящая форма слова должна была быть gōs n (см. Dehxodā 1993: s.vv. kws’n, gws’n), что подтверждается и его арабизированной версией (mu‘arrab) ǰous n (мн. ч. ǰaw sina), обозначающeй цыган у автора Х века Хамза Исфахани (Boyce 2003: 168). Бейли (Bailey 1934: 515; см. также idem 1954: 9, fn. 6) упоминает в этой связи и ср.-арм. gos «барабан», якобы отличающееся в анлауте от перс. kōs и согд. kws. На самом же деле армянская графема <g> в среднеармянском передавала глухое придыхательное /k‘/, т. е. gos читалось как k‘os и, к тому же, оно не имеет отношения к gusan.

Наиболее ранние свидетельства перс. kōs n/gōs n (7 раз, включая название гла-вы) отмечены в поэме Вис и Рамин Фахр ад-дина Гургани, составленной в 1040–1050 гг. (см. Todūā/Gvāxāryā 1970: 299–302), и Муджжал ал-таварих ва ал-кисас (2 раза), написанной в 1126 г. (Bahār 1939: 69). В тексте Гургани слово выступает с эпитетами r mišgar «менестрель», nav gar «музыкант», n ’yī «тж.” и nau- ’yīn «украшенный».

3 В древнеармянском засвидетельствован ряд иранизмов с семантикой имен деятеля и с суффиксом -ak (наряду с varjak), образованных от глагольных основ, для которых следует постулировать иранские праформы с долгим гласным суффикса. Ср. derjak «портной», из ср.-иран. *darzāk (*darz- «скреплять»); mahak «дубина, палица», из *mahāk (*manθ- «махать, трясти», согд. manθ-); nowirak «посланник», из *nivēδāk (*ni-waid-); patmowčak «гардеробмейстер», из *patmōčāk «одевающий» (*pati-mauk-) и, возможно, awazak «разбойник, вор», из ср. иран. *āwzāk «уносящий. увозящий» (*waz- «нести, увести») и т. д. (см. Asatrian 1985: 141).

4 Хотя обе части данного композита фигурируют в армянском (ср. katak «шутка» < ср.-перс. kātak), весьма возможно, что это, — скорее, иранское образование, прямо отражающее ср.-перс. *kātak-gōsān с дальнейшей адаптацией в армянском посредством связующего гласного -а-. Благодарю П.Б. Лурье, обратившего мое внимание на это слово.

104 Г. С . А са т р я н

А в Муджжал ал-таварих kōs n просто характеризуется как «пехлевийское» слово: va kōs n ba zab n-i pahlavī xuny gar buvad — «И kōs n в пехлевийском языке значит му-зыкант (менестрель)» (см. также Bailey 1934: 514–515).

Вопрос о происхождении арм. gusan и его отношения к перс. kōs n был окончатель-но прояснен после выхода в свет в 1957 году известной работы М. Бойс о парфянском госане и иранской менестрельной традиции (Boyce 1957), содержащей обнаруженное В. Б. Хеннингом текстовое свидетельство рассматриваемого слова. Последнему уда-лось в одном манихейском парфянском тексте (см. Durkin-Meisterernst 2004: 168a) най-ти прямой источник арм. gusan, т. е. gws’n (gōs n) в том же значении, что и арм. слово (W. Henning, apud Boyce 1957: 11; eadem 2003: 167): cw’gwn gws’n ky hsyng’n šhrd’r’n ‘wd kw’n hwnr wyfr’syd ‘wd wxd ‘ywyc ny kryd /čaw gōn gōs n kē hasēnag n šahrd r n ud kaw n hunar wifr sēd ud wxad ēwiž nē karēd/ «Подобно госану, который воспевает дос-тоинства древних царей и героев (богатырей), а сам ничего не приобретает».

В. Б. Хеннингу принадлежит также идентификация парфянского слова в виде gws’n’ /gōs n /в мандейском (Boyce 1957: 17).

Довольно широко представлено это слово и в грузинском: в форме mgosani, заим-ствованное, вероятно, через армянский, оно встречается в грузинском Visramiani (как синоним mutribi, из араб. muṭrib «музыкант») и в более ранней литературе (Stackelberg 1894: 495; Bailey 1934: 514; Boyce 1957: 15–16).

Парф. gōs n, несмотря на в целом довольно существенную библиографию о нем, не было до сих пор объектом отдельного этимологического анализа5.

Я полагаю, gōs n восходит к ср.-иран. *gōβ(a)s n (< *gōβ(a)s han) предположи-тельно с первоначальным значением «изрекающий восхваления, панегирист, madd ḥ”; последнее идет, возможно, из др.-иран. *gauba-s hana-, с -s hana в качестве вторич-ного образования от *sanhana- «объявление, заявление» (др.-иран. *sanh-, авест. saηh- «объявлять, объяснять», др.-перс. θаnh- «объявлять; говорить») под влиянием, пожа-луй, *s hana- «указание, обучение, наставление; показ» (др.-иран. *s h-, авест. s h-, «учить, наставлять»). Контракция *-ha- > - - обусловлена внутрипарфянским разви-тием, отмеченным также в арм. van-k‘ «монастырь» < парф. *v n-, восходящего к др.-иран. *w hana- (др.-иран. *wah- «населять, жить», авест. vah-). Для *-ha- > - - ср. так-же др.-перс. θ tī (θastanai) < *θahati, ṛt č (ar-ta-a-ča-а) < *rta-hač , в элам. irdaḫazzi, etc. Относительно др.-иран. *gaub- «говорить; объявлять; восхвалять» ср. др.-перс. gaub-, согд. γwβ-, арм. (< иран.) gov- и т. д.

Отмеченное выше арм. govasan «панегирист», интерпретируемое как образование с gov-k‘ и причастной формой исконного глагола asem «говорить», может, впрочем, быть более ранним отражением парф. *gōβ(a)s n, в то время как gusan было заимство-вано позднее, в период, когда оно стало уже техническим термином в значении «ме-нестрель, бард, певец». Кстати, не исключено, что арм. vipasan «сказитель, рассказчик древних историй» также является подобным образованием, из ср.-иран. *vēp(a)s n (с регулярным переходом -ē- в -i- в преакцентной позиции) < др.-иран. *waipa-s hana-, если принять этимологию Э. Бенвениста армянского vēp из др.-иран. *waipa- “chant in-spiré” → “narration, histoire” (см. Benveniste 1945: 74–75).

5 Кроме моей краткой заметки в статье, посвященной этимологии ряда иранских лексем (см. Vahman/Asatrian 2006: 241).

105П а р ф я н с ко е g ō s ā n

БиблиографияAčaṙyan, Hr. (1971/1979), Hayeren armatakan baṙaran, vol. 1/vol. 4, Erevan.Asatrian, G. (1985), “Grabari -ak anvanakan verǰacanc‘ə”, Patma-banasirakan handes, N 3: 136–

150.Bahār, Malek-oš-šo‘arā (ed.) (1939), Muǰmal at-Tav rīx, Tehran.Bailey, H. W. (1934), “Iranica (II)”, JRAS: 505–518.— (1954), “Ariana”, E. Gren et al. (eds.), Donum natalicum H. S. Nyberg oblatum, Uppsala: 1–16.Benveniste, E. (1945), “Etudes iraniennes”, TPhS 1945: 39–78.Boyce, M. (1957), “The Parthian gōs n and Iranian Minstrel Tradition”, JRAS: 10–45.— (2003), “Gōsān”, EIr, vol. XI: 167–170.Dehxodā, ‘Alī-akbar (1939), Loγatn me, in 14 volums, Tehran.Durkin-Meisterernst, D. (2004), Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian, Turn-

hout.Hübschmann, H. (1897), Armenische Grammatik, Leipzig.Todūā, M. ; Gvāxāryā, A. (1970), Wīs ō R mīn, Tehran.Schmitt, R. (1981), Grammatik des Klassisch-Armenischen, Innsbruck.Stackelberg, R.v. (1894), “Lexicalisches aus Wīs ō R mīn”, ZDMG 48: 490–497.Vahman, F.; Asatrian, G. (2004), “Iranian Notes”, T. Daryaee ; M. Omidsalar (eds.), The Spirit of

Wisdom, Costa Mesa: 238–242.

SummaryGarnik Asatrian

Parthian gōsānBefore the discovery of Parth. gws’n /gōs n/ “minstrel, bard” in a Manichaean text, Arm. gusan remained the

earliest attestation of the term denoting the important cultural institution of minstrelry in early mediaeval Iran. A more later form of the same term, kōs n/gōs n (or kūs n), appears in Classical NPers. Literature: seven times (in-cluding the heading) in Vīs u R min, a Persian poem by Faxr ad-dīn Gurgānī, compiled during 1040–1050 A.D., and twice in Muǰmal at-tav rīx va al-qiṣaṣ, compiled in 1126 A.D. In the Gurgānī’s text it occurs with the epithets r mišgar ‘minstrel’, nav gar ‘musician’, n ’yī ‘id., and nau- ’yīn ‘adorned’. In Muǰmal at-tav rīx the word is sim-ply characterised as a ‘Pahlavi’ form: va gōs n ba zab n-i pahlavī xuny gar buvad — ‘And in the Pahlavi language gōs n is [means] minstrel (xuny gar)’. Otherwise, it occurs as a separate entry in later Farhangs, mostly commented as nau‘ī az xv nandag n, and usually with the initial k f , i.e. kws’n.

Arm. gusan has a wide occurrence in Classical Armenian from the very beginning of the Armenian literature in the 5th century A.D. (translation of the Bible, etc.). Geogian mgosani “singer, musician”, borrowed probably through Armenian, and Mandaean gōs n ‘id.’ are other manifestations of this term.

Parth. gōs n has no yet a convincing etymology. I suppose, it comes from MIran. *gōβ(a)s n (< *gōβ(a)s han) presumably with the meaning ‘panegyrist, madd ḥ’; the latter goes back to OIran. *gauba-s hana-, with -s hana- as a secondary form from *sanhana- “declaration’ (OIran. *sanh-, Av. saŋh- ‘to declare, explain’, OPers. θanh- ‘de-clare, say’) perhaps by the influence of *s hana- ‘showing, indication, teaching’ (OIran. *s h-, Av. s h- ‘to teach, instruct’). The contraction of -ha- to - - is due to the inner-Parthian development. It would also account for Arm. van-k‘ ‘monastery’ < Parth. *v n- < OIran. *w (ha)na- (OIran. *wah- ‘to dwell’, Av. vah-). For *-ha- > - - cf. also OPers. ϑ ti (ϑastanai) < *ϑahati, ṛt č - (ar-ta-a-ča-a) < *ṛta-hač -, Elam. irdaḫazzi, etc. For OIran. *gaub- ‘to speak, proclaim, praise’ cf. OPers. gaub-, Sogd. γwβ-, Arm. (< Iran.) gov-, etc.

The Arm. govasan ‘panegyrist’, usually interpreted as a compound with the pres. participal form of the genuine Arm. asem ‘to say, tell’ (i.e. govk‘ -asan), must be an earlier borrowing from Parth. *gōβ(a)s n, while Arm. gusan reflects the later Parth. gōs n when it already became a technical term meaning ‘minstrel, bard’.

Incidentally, the Class. Arm. vipasan (from *vēp-asan) “story-teller” may also present a similar compound, di-rectly taken from Middle Iranian *vēp(a)s n (<OIran. *waipa-s hana-), if E. Benveniste’s etymology of Arm. vēp “story, myth” (< OIran. *waipa-) is proved to be correct.

Nicholas Sims-Williams

An Early Parthian Inscription on a Bronze Mortar

The text published below is inscribed in spiral fashion on the base of a bronze mortar in the A. Saeedi collection, London. The object itself (Plate 1) is about 13 cm tall and bears no decoration apart from the inscription. Like the green chert mortars found at Persepolis (cf. Bowman, 1970, Pl. I, E), it has the shape of a goblet; that it is in fact a mortar (h wan)

is specifically stated in the inscrip-tion. I would like to express my grati-tude to the owner, Mr Ahmad Saeedi, for allowing me to publish it; to Dr Matthew Morgenstern for the excel-lent photos reproduced here; and to Professor P. O. Skjærvø, who kind-ly read a draft of this paper and sent me several helpful suggestions, some of which are cited below with his ini-tials beside them. It is a pleasure to dedicate my edition of this dedicatory inscription to Professor V. A. Livšic, the unsurpassed editor of thousands of Parthian inscriptions.

The text (Plate 2) consists of twelve words with very clear word-division. The writing too is most-ly clear, but the letters w, y, z and (non-final) n cannot always be distin-guished from one another. Some let-ters are slightly distorted because of the curved surface on which they are inscribed. Sometimes part of a let-ter is more faintly incised than the rest and sometimes there is even an

Plate 1. Bronze mortar with Parthian inscription. Photo: M. Morgenstern

107A n E a r l y P a r t h i a n I n s c r i p t i o n o n a B ro n z e M o r t a r

unexpected gap between two parts of a single letter (e.g. the ḥ of prḥwny or the m of wrzprmn) or even between two parts of what one might expect to be a single stroke (e.g. the y of gn-zyrbk or the p of prywn). Apart from these features, which are no doubt partly due to the nature of the material on which the text is incised, the script is in general similar to that of other Parthian documents of the 2nd–1st cen-turies B.C. and the 1st century A.D., in particular the ostraca from Nisa and the Awroman parchment. Only the letters h and above all g are nota-bly more archaic. The forms of all the ideograms (YNTNW “to give”, ’NH “I”, NPŠH “one’s own”, BRY “son”) also agree with those found in these sources and in several cases contrast with those used in other Middle Ira-nian languages (e.g. Middle Persian YḤBWN “to give” and BRH “son”, Choresmian NPŠY “one’s own”). It therefore seems rea-sonable to regard the new inscription as Parthian, though its peculiarities may perhaps sug-gest that it belongs to a tradition slightly different from that of the well-known texts from Nisa and Awroman. It should not be forgotten that our knowledge of the Middle Iranian lan-guages and the varieties of Aramaic script used to represent them is likely to be very incom-plete1.

Texth’wn prḥwny gnzyrbk prywn YNTNW ’NH prht NPŠH ’rwn wr’zk BRY wrzprmnTranslation“I, Frahāt, gave (this) mortar (and) pestle (?) (to) the treasurer (?) (as) a blessing (?) (for)

my own soul (and for that of) Warāzak son of Warāz-framān”.Commentary1. h’wn [hāwan] “mortar”, cf. Avestan h uuana-, Middle Persian h wan “id.”, a deriv-

ative of the root hu “to press”. The lower parts of the second and third letters are not very

1 Cf. the suggestion of Henning that an inscription on a silver dish in the Foroughi collection, which contains unusual forms of the numeral “100” and of the ideogram for drachms (ZWZYN, as opposed to Middle Persian and Parthian ZWZN, Choresmian ZWZN’) might constitute “the remains (at present the sole remains) of a provincial form of Middle Iranian” (Azarpay — Henning, 1967, p. 148). It is interesting to note that when Gignoux later republished the same inscription, without reference to Henning’s edition, he did not hesitate to describe the script as Parthian (Gignoux, 1975, 271, no. 2). In recent years I have been shown two further inscriptions on silver vessels which appear to attest the same script and language and which end with the same formula MN ZWZYN + numeral.

Plate 2. The Parthian inscription on the bronze mortar. Photos: M. Morgenstern; montage: N. Sims-Williams

108 N i c h o l a s S i m s - Wi l l i a m s

deeply incised and do not show up distinctly on photographs, but is clear on the original. The word for “mortar” has not previously been found in Parthian texts, but the Ar-menian loanword havan (Hübschmann, 1897, p. 180) is quite likely to have been borrowed from Parthian. Beside h uuana-, Avestan also has hauuana-, with a short vowel in the first syllable. Armenian havan is of course ambiguous as regards the original vocalization of the first syllable, as is Aramaic hwn, the form used in the inscriptions on the Persepolis mortars.

2. prḥwny “pestle”? This interpretation is based on the assumption that the word is another derivative of the root hu “to press”, this time with the preverb found in Avestan fra-hunuua- “to press out (haoma)”. The word for “pestle” in the Aramaic inscriptions from Persepolis is ’bšwn (Bowman, 1970, p. 47), from the same root but with a different preverb, cf. Avestan aiβiš.huta- “pressed out”, aiβiš.hutaiiaē° “for pressing out”. The vocalism of both ’bšwn and prḥwny is unfortunately ambiguous. It is not necessary to assume that they are identical in word-formation, though it is possible that the final -y of the Parthian form is merely graphic, cf. the many forms ending in -ny alternating with -n in the Nisa ostraca (see the reverse index

in Diakonoff — Livshits, 1977–2001, p. 209–212, and especially the day-name ’pḥwny = Avestan apąm vaŋvhīnąm, ibid., p. 166a, n. 8).

3. gnzyrbk “treasurer”? For this word see fig. 1, a tracing based on a photograph taken at a different angle from that used in Pl. 2. The initial g- seems certain despite its remarkably archaic shape ( ), the orientation of which is closer to that found in the Aramaic documents of the Achaemenid period ( ) than to that of the Nisa ostraca or the Awroman parchment ( ). The fi-nal -rbk (or -dbk) is also clear, but all the oth-

er letters are to some extent ambiguous, the second being n or z, the third n/z or w, the fourth y or w. It seems likely that the word is a compound with gzn- or GNZ- “treasury” as its first component. In the Nisa ostraca, the word for “treasury” is usually written with the ideogram GNZ’, but the Parthian equivalent gazn (Manichaean Parthian gzn) is indirectly attested in gzn-br “treasurer”2. The simplest explanation for the present form is probably to assume that -rb- is a mistake for -br-, the word as a whole being a variant of gznbr with suffixed -k (P.O.S.). The fourth letter would remain somewhat problematic: rather than *gznybrk or *gznwbrk (cf. Middle Persian gnzwbr?) one would expect merely *gznbrk. An interpretation involving Ara-maic rb “great; chief”, as an ideogram or even as a loanword, may also be worth considering: thus GNZyRBk or gznyrbk “chief of the treasury”? In this scenario the final -y of the first part of the compound could be interpreted as a fossilized genitive ending. The ideogram RB’, attested elsewhere in Parthian, presumably stands for wazurk, so that the final -k of -RBk could be un-derstood as a phonetic complement3. However, it must be admitted that the addition of phonetic complements to ideograms in Parthian is in general restricted to verbal forms.

2 The distinction between z and n in this word is clearest in 1663:2 and 1667:1 (see Diakonoff — Livshits, 1998, Plates 687 and 691).

3 The form RBk “great” is well-attested in Sogdian. There, however, it does not stand for wz’rk but for mz’yxk (later mz’yx) < *mazyah- + -ka-, as is clear from the feminine form RBch = mz’yxch < *mazyah- + -čī- + - -. See Sims-Williams, 1983, p. 44.

Fig. 1. The third word of the inscription. Tracing: N. Sims-Williams

109A n E a r l y P a r t h i a n I n s c r i p t i o n o n a B ro n z e M o r t a r

4. prywn [frīwan] “blessing” (P.O.S.)? In photographs the third letter of prywn looks am-biguous, but on the object itself I noted a slight turn to the right at the top of the letter ( ), which suggests that it is y rather than n or z. For the interpretation proposed here cf. Man-ichaean Parthian ’’frywn “blessing”, Avestan friuuana-, Sogdian ’’frywn. Sogdian also has cognate forms with the preverbs *ni- (nfrywn “curse”) and *us- (sfrywn “creation”), but a form without preverb does not seem to be attested elsewhere.

5. YNTNW “(I) gave”. Although the first letter of this word looks more like w-, it is sure-ly intended for y-, since the Aramaic root ntn “to give” is always written YNTN(W) in In-scriptional Parthian. In general, YNTNW represents the present stem and YNTNt the past stem (Skjærvø, 1983, Part 3.2, p. 138)4. Here YNTNW must represent a 1st person singular form, as is shown by the following subject pronoun ’NH “I”. Thus it seems to provide an answer to Skjærvø’s query whether the “ideogram with ending zero” could be used for other persons as well as for the 3rd person singular (Skjærvø, 1986, p. 427, § 1.3)5. It is not so clear what tense is to be reconstructed here. One cannot rule out the possibility of an imperfect, cf. Livšic’s in-terpretation of the ideograms MZBNW and ZBNW in the Parthian document from Awroman as fr waxš “(he) sold” (with augment) and xrīn “(he) bought” (Livšic, 2010, p. 255–265, es-pecially p. 258, n. 8)6. On the other hand, the context, both here and in the Awroman docu-ment, would also seem to allow the present tense, most probably in a performative usage: “I, Frahāt, (hereby) give ...”, “Patspar son of Tīrēn (hereby) sells ...”.

6. ’NH [az] “I”.7. prht “Frahāt” is a well-attested Parthian personal name, see Livšic, 2010, p. 129.8. NPŠH [xwēpeθ] “(one’s) own”.9. ’rwn [arwān] “soul”. The Parthian version of ŠKZ has the fuller spelling ’rw’n.10. wr’zk “Warāzak”, a hypocoristic personal name derived from the name-component

war z “boar”. Although one might expect the name here to be preceded by the conjunction W “and”, an interpretation of wr’zk as Wr’zk “and Rāzak” seems unlikely in view of the fact that the name wr’zk is actually attested on a Parthian ostracon from Dura-Europos (see Livšic, 2010, p. 160), and in view of the evident relationship between the name of Warāzak and that of his father Warāz-framān (cf. no. 12 below). One could of course assume haplog-raphy for W{w}r’zk; but the omission of the conjunction seems to be quite typical for the syntax of this inscription, which is notably lacking in connectives such as conjunctions and prepositions.

11. BRY [puhr] “son”. The construction PN1 BRY PN2 “PN1 son of PN2” is well-attested in Parthian.

4 In ŠKZ, Parthian, line 19 (§35, 6th word), it is not clear from the facsimile (Huyse, 1999, II, Taf. 26) whether one should read YNTNt (with Skjærvø, 1989, 350, n. 56) or YNTNm (cf. Huyse, 1999, I, p. 49). If Huyse’s YNTNm is correct, this would indicate that the present stem could also be written YNTN-. Nevertheless, an interpretation of YNTNW as YNTNw, with phonetic complement -w representing a 1st person singular imperfect ending -u < *-am as in Sogdian, seems too hypothetical. I have also considered reading YNTNn, with phonetic complement -n for the 1st person singular imperfect as in Middle Persian (cf. Skjærvø, 1992 and 1997, passim). However, such a form is not (yet) attested in Parthian and, more importantly, all other examples of final -n in this inscription (h’wn, prywn, ’rwn, wrzprmn) show the distinctive form with a long descender.

5 YHYB ’NH “I gave” in Nisa 2671, lines 7–8 (Diakonoff — Livshits, 1977–2001, p. 177b) may be a similar case, but in this case the reading is not quite certain.

6 Differently Skjærvø, 1995, p. 290, 298.

110 N i c h o l a s S i m s - Wi l l i a m s

12. wrzprmn “Warāz-framān”. This personal name has not been found elsewhere, but war z “boar” is attested as a name-component in Parthian (cf. no. 10 above) and fram n “command” (= Manichaean Parthian frm’n) as a name-component in Sogdian (Lurje, 2010, p. 275, no. 797 etc.) and Bactrian (Sims-Williams, 2010, p. 143–144, no. 499, etc.). The existence of Parthian wrzprmn strengthens the likelihood that the Bactrian personal name φρομαοαραζο (op. cit., p. 145, no. 505) should be interpreted as consisting of φρομανο + οαραζο, i.e. the same two components in the opposite order (cf. the discussion ibid. under no. 506).

ReferencesAzarpay, G., Henning, W.B. 1967. “A Hunting Scene on an Inscribed Sassanian Silver Vessel”,

IrAnt, 7, p. 145–152.Bowman, R. A. 1970. Aramaic Ritual Texts from Persepolis, Chicago.Diakonoff, I.M., Livshits, V.A. 1977–2001. Parthian Economic Documents from Nisa (CII, Pt. II,

Texts I), London. — 1998. Parthian Economic Documents from Nisa (CII, Pt. II, Plates IV), London.Gignoux, P. 1975. “Coupes inscrites de la collection Mohsen Foroughi”, Monumentum H.S. Ny-

berg, I (Acta Iranica, 4), Téhéran — Liège, p. 269–276.Hübschmann, H. 1897. Armenische Grammatik, I, Leipzig.Huyse, P. 1999. Die dreisprachige Inschrift Š buhrs I. an der Ka‘ba-i Zardušt (ŠKZ), Bd. 1–2,

London.Livšic, V.A. 2010. Parfjanskaja onomastika, Sankt-Peterburg.Lurje, P.B. 2010. Personal Names in Sogdian Texts (IPNB, II/8), Wien.Sims-Williams, N. 1983. “Chotano-Sogdica [I], BSOAS, 46, p. 40–51.— 2010. Bactrian Personal Names (IPNB, II/7), Wien.Skjærvø, P.O., [& H. Humbach] 1983. The Sassanian Inscription of Paikuli, Part 3.1: Restored

Text and Translation; Part 3.2: Commentary, Wiesbaden.— 1986. “Verbs in Parthian and Middle Persian Inscriptions”, Studia grammatica Iranica. Fest-

schrift für Helmut Humbach (ed. R. Schmitt & P. O. Skjærvø), München, p. 425–439.— 1989. “Verbal Ideograms and the Imperfect in Middle Persian and Parthian”, Études irano-ary-

ennes offertes à Gilbert Lazard (Cahiers de Studia Iranica 7), Paris, p. 333–354.— 1992. “L’inscription d’Abnūn et l’imparfait en moyen-perse”, StIr, 21, p. 153–160.— 1995. “Aramaic in Iran”, Aram, 7, p. 283–318.— 1997. “On the Middle Persian Imperfect”, Syntaxe des langues indo-iraniennes anciennes. Col-

loque international — Sitges (Barcelona) 4–5 mai 1993 (ed. É. Pirart), Barcelona, p. 161–188.

Тохтасьев

Pencil

Тохтасьев

Pencil

Enrico Morano

On Some Recently Found Ostraca from Old NisaThe Italo-Turkmenian Archaeological Mission at Old Nisa, formerly directed by Prof. Antonio Invernizzi and

later on by Dr. Carlo Lippolis (University of Turin), has brought to light, during the years, several inscribed Parthian ostraca. In this paper a survey of the ostraca found in the 2010 campaign is given, together with an edition with commentary of two very well preserved items.

The excavations carried out by the Centro Scavi di Torino at Old Nisa1 (from 1990 to 1999 inside the Round Hall, completing the data collected by the Soviet missions in the pre-vious decades; the Red Building in 1995 and 2000–2006; and from 2007 in the SW corner of the citadel2) have brought to light, from time to time, a certain amount of inscribed Parthian ostraca. Those found in the campaigns 1994, 1999, 2004 and 20063 have been published in MORANO 1996 and MORANO 2008, while those found in the last years are in course of being studied and will be published in due course.

Here I would like to give a survey of the ostraca found in the 2010 campaign, directed by Dr. Carlo Lippolis, University of Torino, and to comment upon two of them, very well pre-served but, as so often happens, the more readable, the more difficult!

It is a great pleasure and honour for me to offer this small contribution to a giant of Ira-nian studies, pioneer of Parthian and Nisa studies, Prof. Vladimir Aronovič Livšic.

For the following information I am indebted to the kindness of Carlo Lippolis.«Since 2007, new excavations have been carried out in the South-West corner of the

hill revealing the presence of an unknown large built area. The SW complex dates from the Parthian period, but different building phases testify to the long-lasting use of the struc-tures. This evidence is also mirrored in materials and building technique. In the western and southern wings of the building, six rooms have been excavated. Each room displayed two or three occupational phases, as shown by superimposed floors in beaten clay. In the west-ern rooms, at a certain point, thin partition walls in pakhsa were erected. These rooms were probably used for storage, as shown by the remains of big jars and by ostraka, originally

1 See map, Fig. 1.2 See map, Fig. 2.3 For a full account of the 1994–2006 campaigns see INVERNIZZI & LIPPOLIS 2008. A brief note on

the more recent excavations carried out by the Centro Scavi di Torino in the SW corner of the citadel is given in LIPPOLIS 2012, p. 301 [13].

112 E n r i c o M o r a n o

laid down on the floor beside the khums or on the top of them. A fragmentary ivory lid from room 15 could prove that here some valuable objects were originally stored. On the eastern side, the 2010 expedition discovered other walls, belonging perhaps to a second (outer) row of rooms. We cannot therefore exclude that the building continues further to the East, form-ing a complex all along the inner side of the southern fortification walls. Later on, rooms were erected against the eastern side of the inner courtyard and along the northern external side (here, with a slightly different orientation of the walls). In the rooms of the northern and eastern sides, the excavations brought to light functional furnishings and appliances as benches, fireplaces, millstones and small ovens. This part of the building was likely meant for production quarters or dwellings. The precise chronology and purpose of the structures are issues that only the end of the work might clarify. At the moment we can only affirm that the structures of the SW Building do not date back to a single Parthian phase. Likewise, the activities in this area continued until the latest occupation of Parthian Nisa, but — as for the other buildings — it still remains difficult to define the punctual chronological outline of this long use.»

During the 2010 excavations 9 ostraca (see fig. 3) were found in the rooms 25b and 30 of the SW area:

CH10 o.18,5×11,5×2,3 cm. SW area, room 25b, US 243. Ostracon, from a sherd of khum.

Fig. 1Map of the citadel of Old Nisa

(Archive Centro Scavi Torino, Italo-Turkmenian Archaeological Mission at Old Nisa)

113O n S o m e R e c e n t l y F o u n d O s t r a c a f ro m O l d N i s a

Written on both sides.Side A: 10 lines, hardly legible10/ PTPSide B: 6 lines, almost completely fad-ed. Only some words are faintly visible.

CH10 o.26,5×13×2 cm. SW area, room 25b, US 243 . Ostracon, from a sherd of khumSide A:12 lines, almost completely fad-ed, hardly legible.Side B: only scribbles.

CH10 o.38×10,2×2,4 cm. SW area, room 25b, US 243. Ostracon, from a sherd of khum.4 lines, hardly legible1/ (..) PTP(?)2/ ŠNT (...)3/ ʾ Ḥ II RMY4/ (..) H II

Fig. 2Old Nisa, map of the SW area, 2010


Fig. 3Ostraca found at Old Nisa in 2010



CH10 o.412,5×13,6×1,4 cm. SW area, room 25b, US 243. Ostracon, from a sherd of jar.Side A: 6 lines, see below.Side B: 4 lines, see below

CH10 o.511,3×11,4×2 cm. SW area, room 30, US 162. Ostracon, from a sherd of khum.3 lines, first incomplete (top right corner broken off).1/ H](YTY?) MŠḤʾ2/ III k III3/ [.....](ʿL Š)[NT C ](XX XX) • III

CH10 o.68×5,1×1,4 cm. SW area, room 25b, US 243. Ostracon lithic khum’s lid.4 lines 1/ ʿL Š(NT C?)2/ [.](..)3/ (H) III4/ k H I(?)

CH10 o.78,7×9×1,9 cm. SW area, room 25b, US 243 . Ostracon, from a sherd of khum.7 lines, see below.

CH10 o.87,2×6×0,9 cm. SW area, extension South — room 36, US 302 . Ostracon, from a sherd of bowl (?)No letter recognisable. Probably just “doodles” formed on the surface of the sherd out of damp.

CH10 o.9 10,2×11×1,6 cm. SW area, extension South — room 36, US 302. Ostracon, from a sherd of jar (?)No letter recognisable. Probably just “doodles” formed on the surface of the sherd out of damp.

CH10 o.4 (Fig. 4 and 4b) Side A Translation1/ ʿL šwšyn ʾmšyk grbn XX XX to Susian mašek(?) 40 grīw n2/ (ʿ)[L] bhr grbn IIII to Bahir(?) 4 grīw n3/ (ZY?) LYD prnbg(?) Wḥwtrny ʾsppt(y) which (was) through Farnbag(?) and Xwatarān the cavalry commander;4/ (ʿ)L ʾmšyk grbn Lgrbn to mašek(?) grīw n for grīw n5/ H III ʿL bhr ʾYŠ LʾYŠ 3 hin, to Bahir(?) to each one6/ ḤMR H (III R)MY H I Ḥ II 3 hin of wine (and) 1 hin 2 ḥōfan of coarse flour


Commentary1/ Alternative readings for šwšyn (a PN formed on šwš-, connected with Aramaic

šwšn ‘lily’, or šwšbn ‘best-man at a wedding’4) seem to be rejected for palaeographical and semantic reasons. — Although the reading ʾmšyk looks quite certain, such a proper name is so far unknown in Parthian. — grbn is certainly here grīw, the grain measure. It is attested in the Parthian version of the inscription of Šāpuhr I at the Kaʿba-ye Zardošt (GIGNOUX 1972, p. 51), where it corresponds to Gr. μόδιον5 and in Manichaean Parthian M 6040 /V/9/ and /13/ (SUNDERMANN 1981, pp. 87–88). This word is found, spelled grbn like in this ostracon, also in two Parthian ostraca from Dura Europos (N. 1, l. 1 and N. 2, l. 11), see HARMATTA 1958, pp. 90, 111 respectively and, for a discussion on the word, pp. 97 ff.

2/ The reading of the name bhr is uncertain, dhr, khr, rhk or dhk look also possible.3/ The reading of the word after LYD is problematic. Perhaps a proper name Farnbag? —

On the proper name ḥwtrn ‘Xwatarān’ see ЛИВШИЦ 2010, p. 98 N. 276.4/ The phrase grbn Lgrbn, i.e. grīw n ō grīw n ‘grīw to grīw, to each grīw’, could be in-

terpreted perhaps as indicating that the following amount of flour was added to each grīw?5/ The heterogram ʾYŠ ‘man’ is found in the Parthian version of the Paikuli inscription

meaning ‘somebody, anybody’, see GIGNOUX 1972, p. 48 and SKJÆRVØ 1983, p. 85. Here the expression ʾYŠ LʾYŠ = kēž ō kēž could mean ‘to each one, to everyone’.

Side B Translation1/ Ḥ XX(?) ʾ H Ḥ I 20 ḥōfan ēph hin 1 ḥōfan2/ (Ḥ) II 2 ḥōfan{blank or washed off}3/ (...) ʾ H II ēph 2 hin4/ (....) (...)

4 This word is attested in Manichaean Parthian, as šwšmyn, in M67/R/ii/6 and /R/ii/9 = M396/V/6 and /V/9 (both texts sofar unpublished).

5 See, e.g., the trilingual text in HUYSE 1999, p. 51.

Fig. 4, 4bOstracon CH2010 o.4



CommentaryIt is difficult to tell whether this side of the sherd is the continuation of side A or simply

scrap notes.

CH10 o.7 (Fig. 5) Translation1/ B YRḤʾ I ʿL in the first month to the2/ ʾtrwdr SPRʾ scribe Ātrdār (?)3/ grmkn H IIIII 5 hin of fine flour,4/ RMY H III ʿL 3 hin of coarse flour, to5/ r/dhybnd (?) KLH r/dhybnd(?), in all,6/ RMY ʾ III III 6 ēph of coarse flour7/ H III and 3 hin

Commentary2/ The reading ʾ trwdr is uncertain. It could also be read ʾ sbmk, thus matching the Greek

rendering Ἀσπωμάκης, on which see ЛИВШИЦ 2010, p. 64 N. 67?3/ grmkn ‘fine white flour’ (plural?) is here attested for the first time at Nisa. It is an

Iranian word attested in Syriac, garmk ‘farina alba, simila, pulvis molae’ (PAYNE SMITH 1879–1901, col. 784), see CIANCAGLINI 2008, p. 146.

5/ r/dhy bndk (= ‘slave’?) LH looks also possible.

BibliographyCIANCAGLINI, CLAUDIA (2008), Iranian Loanwords in Syriac, Wiesbaden.GIGNOUX, PHILIPPE (1972), Glossaire des inscriptions pehlevies et parthes. [CII. Supplementary Se-

ries, Vol. I.] [v], 68 pp. London: Lund Humphries.HARMATTA, JOHANNES (1958), “Die parthischen Ostraka aus Dura-Europos”, in AAASH VI/1–2,

pp. 87–175 (+ Abb. 1–6).

Fig. 5Ostracon CH2010 o.7



HUYSE, PHILIP (1999) Die dreisprachige Inschrift Šâbuhrs I. an der Ka‘ba-i Zardušt ŠKZ), 2 vols. [CII. III, Vol. I, Texts I], London.

INVERNIZZI, ANTONIO & CARLO LIPPOLIS, eds. (2008) Nisa Partica. Ricerche italiane nel complesso monumentale arsacide 1990–2006 (Monografie di Mesopotamia IX), Firenze.

LIPPOLIS, CARLO (2012) “Il banchetto di Mitridate” in MILANO, LUCIO, ed., Mangiare divinamente: pratiche e simbologie alimentari nell’antico Oriente, Firenze, pp. 289–310 [1–22].

ЛИВШИЦ, ВЛАДИМИР АРОНОВИЧ (2010) Парфянская ономастика, СПб.MORANO, ENRICO (1996) “Two New Ostraka from Nisa”, in Atti dei Convegni Lincei 127: Con-

vegno internazionale sul tema: La Persia e l’Asia centrale da Alessandro al×secolo, (Roma, 9–12 no-vembre 1994), Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1996, pp. 139–145.

MORANO, ENRICO (2008) “Iscrizioni partiche da Nisa Vecchia su ostraka e intonaco”, in A. In-vernizzi & C. Lippolis (eds.), Nisa Partica. Ricerche italiane nel complesso monumentale arsacide 1990–2006 (Monografie di Mesopotamia IX), Firenze, pp. 344–350.

PAYNE SMITH, ROBERT (1879–1901), Thesaurus Syriacus, 2 volumes, Oxford.SKJÆRVØ, PRODS OKTOR (1983) The Sassanian Inscription of Paikuli: 3.1. Restored Text and Trans-

lation, Wiesbaden.SUNDERMANN, WERNER (1981) Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts,

Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients [BT XI], Berlin.

Iris Colditz

Die parthischen Personennamen in den iranisch-manichäischen Texten

Der Artikel präsentiert erste Ergebnisse der onomastischen Auswertung der iranisch-manichäischen Turfantexte. Die Gesamtbestand an Personennamen in diesen Quellen wird in einem neuen Faszikel des Iranischen Personennamenbuches von der Autorin vorgelegt werden. Die hier erstmals zusammengestellten parthischen Namen in den iranischen Manichaica werden nach ihren Bildungstypen klassifiziert und etymologisch und semantisch gedeutet. Dadurch können sie mit dem parthischen Namenbestand in anderen Quellen verglichen werden, vor allem dem in den Nisa-Dokumenten und den Inschriften. Wie die Untersuchung zeigt, lassen sich nur wenige Gemeinsamkeiten in der Namensbildung zwischen diesen Quellen und den manichäischen feststellen. Statt dessen zeigt sich bei den manichäisch-parthischen Namen zum einen eine Neukombination gebräuchlicher parthischer Namenselemente mit anderen, auch nicht-parthischen. Bei der Namensgebung macht sich ein starker religiöser Einfluß bemerkbar, der vor allem manichäisch geprägt ist, aber auch Einflüsse und Entlehnungen aus dem Buddhismus sind feststellbar. Zudem überliefern die Texte parthische Formen von Personennamen der zoroastrischen Überlieferung.

Die Anfang des 20. Jahrhunderts in der Turfanoase in Ostturkestan, heute Xinjiang (Chi-na) gefundenen manichäischen Originalquellen überliefern eine Fülle von Personennamen vor allem iranischer und türkischer, aber auch chinesischer, semitischer, griechischer oder in-discher Herkunft. Somit bieten diese nach ihrem Fundort benannten Turfantexte reiches Ma-terial für die onomastische Forschung. Die Erfassung und Deutung der Namen ist bisher zum einen im Rahmen von Texteditionen und entsprechend der jeweiligen Quellensprache inner-halb der iranistischen, turkologischen oder sinologischen Forschung erfolgt. Darüber hinaus liegen bereits einige wichtige onomastische Vorarbeiten besonders zu den iranischen und türkischen Texten vor1. Die Gruppe der iranisch-manichäischen Texte umfaßt Fragmente in mittelpersischer, parthischer, soghdischer, baktrischer und neupersischer Sprache, geschrie-ben in manichäischer und soghdischer Schrift und vereinzelt auch in alttürkischer Runen-schrift2. Dieses Textkorpus ist in jüngster Zeit in zwei Faszikeln des an der Österreichi-schen Akademie der Wissenschaften herausgegebenen Iranischen Personennamenbuches

1 Vgl. Müller, 1912; 1913; Andreas/Henning, 1932; 1933; 1934; Schmidt/Polotsky, 1933 (unter Einbeziehung der koptischen Manichaica); Gershevitch, 1945; Weber, 1972; Zimmer, 1991; Sims-Williams, 1992, S. 34–36; Sundermann, 1994; Tubach, 1997; Zieme, 2006.

2 Zu einem Überblick über die Quellen vgl. Boyce, 1968; Sundermann, 2009a; Macuch, 2013, S. 291–293.

119D i e p a r t h i s c h e n P e r s o n e n n a m e n i n d e n i r a n i s c h - m a n i c h ä i s c h e n Te x t e n

onomastisch erschlossen worden. Das Namenmaterial der edierten manichäisch-soghdischen Texte ist als Teil eines soghdischen Gesamtkorpus, das auch buddhistische, christliche und säkulare Texte einschließt, von Pavel Lurje (2010) aufgenommen worden. Ein weiteres und kurz vor der Fertigstellung durch die Autorin stehendes Faszikel der Reihe hat nun die Per-sonenamen aller iranisch-manichäischen Texte zum Gegenstand3. Insgesamt sind darin ca. 750 Lemmata iranischer und nichtiranischer Namen erfaßt, darunter auch Namensreihen4 und -fragmente.

Mit seinem Band „Parfjanskaja onomastika“ (2010) hat Vladimir Aronovich Liv shits, dem dieser Band gewidmet ist, bereits einen umfangreichen Überblick über die Personen-namen in den parthischen Quellen (Inschriften, Ostraka, Dokumente, Manichaica) vorge-legt. Wenn nun hier die in den iranischen Manichaica belegten parthischen Personennamen zusammengestellt werden, so unterscheidet sich das Vorgehen der Autorin im einzelnen von dem des verehrten Jubilars. Während dieser die Namen in vielen Fällen als „parthisch-ma-nichäische Wiedergabe (parfjansko-manichejskaja peredača)“ aus dem Mittel persischen, Semitischen oder anderen Sprachen bezeichnet, werden hier, Sundermann (1994, S. 252f.) folgend, nur solche Namen als parthisch aufgefaßt, die sich terminologisch eindeutig (bei Komposita wenigstens eines der Glieder) dem Parthischen zuweisen lassen5. Nicht ein-deutig bestimmbare und daher allgemein als westiranisch zu bezeich nende Namen werden nicht berücksichtigt. Dies betrifft auch das Namensеlement parth. puhr „Sohn“6, das in den Nisa-Texten nicht belegt ist, aber schon im 3. Jahrhundert in mittel persischen Namen wie Š buhr verwendet wird und somit nicht als sicheres Kenn zeichen parthischer Namen gel-ten kann (ebd., S. 252). Zudem werden nicht nur die Namen in manichäisch-parthischen, sondern auch in -mittelpersischen und -soghdischen Texten einbezogen, darunter auch die unpublizierten Texte. Somit enthält die vorliegende Zusammenstellung zahl reiche Namen, die bei V.A. Livshits nicht erfaßt sind. Bei einigen Namen wird eine abweichende Deu-tung oder Lesung gegeben. Gemessen an der Gesamtzahl von Namen ist die Anzahl der parthischen Personennamen in dem hier untersuchten Quellen korpus eher gering. Sie um-fassen nach derzeitigem Kenntnisstand nur 39 Namen einschließlich hybrider Bildungen und einiger unklarer Fälle7, drei weitere als parthisch vermutete Namen sind als solche aus-zuschließen. Dies ist ungewöhnlich, denn Parthien gehörte zu den frühen manichäischen Missionsgebieten. Somit sollten Parther dabei eine größere Rolle spielen oder zumindest häufiger in den Texten erwähnt werden. Auch die besondere Rolle des Parthischen als eine

3 Zu einem Überblick über Zielstellungen, Quellen und Probleme des Projekts vgl. Colditz, 2010.4 Zum Problem der Zuordnung von solchen aus Personenamen und Titeln verschiedener Herkunft

gebildeten und meist in Kolophonen auftretenden Reihen zu einzelnen Personen vgl. Sundermann, 1994, 250; Zieme, 2006, S. 117f., 122; Colditz, 2010, S. 37.

5 Dazu gehören auch Namen wie Adamos-frazend (s. C.1.1), da Adamos ausschließlich im Parthischen belegt ist (Sundermann, 1994, S. 253).

6 Das Namenselement ist in den iranischen Manichaica recht häufig: mp. Ary m n-puhr (Lurje, 2010, Nr. 683, s. mr ʾryʾmʾn pwxr, faßt es als parthisch auf), Istūd-puhr, D r w-puhr, Šahry r-puhr, wmiran. Rōšn-puhr, hybride Bildung (M r-)M nī-puhr; die atü.-manich. Texten überliefern u.a. wmiran. Wuzurg-puhr, hybrides (M r-)Add -puhr. Vgl. aber parth. Darm-puhr (s. C.1.5).

7 Sundermann (1994, S. 252f., 255) bestimmt 23 Namen als parthisch sowie einen als mittelpersisch-parthische Mischform, bezieht aber auch Belege in nichtiranischen manichäischen Quellen ein.

120 I r i s C o l d i t z

der Missions-, Kirchen- und Literatursprachen des Manichäismus würde das erwarten las-sen. Es ist zu vermuten, daß einige der als westmitteliranisch bezeichneten und hier nicht aufgeführten Namen ebenfalls dem Parthischen zuzurechnen sind. Im folgenden werden die parthischen Personenamen zunächst nach ihren Bildungstypen8 klassifiziert und ety-mologisch und semantisch gedeutet. V.A. Livshits (2010, S. 47–52) legt dagegen eine sol-che Analyse für die Namen im epigraphischen Material vor. Im Anschluß an diese Analyse werden hier die Besonderheiten der parthischen Namen in den Manichaica im Vergleich zum Namenbestand anderer parthischer Quellen, vor allem der Dokumente aus Nisa, deren Edition und Erschließung ebenso zu den großen Verdiensten von V.A. Livshits gehört9, sowie die religiösen Einflüsse von Manichäismus, Buddhismus und Zoroastrismus auf die Namensgebung diskutiert. Somit soll der vorliegende Artikel als Ergänzung zur Arbeit des Jubilars dienen.

A. Einstämmige Vollnamen10

1. ʾbdr /Abdar/ m. (parth.M M5815/I/V/i/24/, s. Andreas/Henning, 1934, Text b, S. 856, Z. 74): „der Jenseitige, Dortige“, zu abdar „anderswo, jenseits, später“, < ap. apara-tam „außerhalb, anderswo“ (ebd., S. 892; Klimkeit, 1993, S. 259, 268 Anm. 16, 17).

2. ʿydr /Ēdar/ m. (parth.M M5815/I/V/i/22/, s. Andreas/Henning, 1934, Text b, S. 856, Z. 72): „der Diesseitige, Hiesige“, zu ēdar „hier“, zum Dem.pron. ēd „dies“, < av. aēšō/aēša/aēta, ap. aita-.

B.-F. Zweistämmige VollnamenB. Possessivkomposita (Bahuvrīhi)

1. wjydnʾm /Wižīd-n m/ m. (mp.M M6011/R/ii/12/, s. Sundermann, 1994, S. 253, 256, 258, 263, 269; Livshits, 2010, Nr. 651): „mit einem erlesenen Namen“, aus wižīd, Part.Pt. zu wižīn- „wählen, auswählen“, < *vi-čī-, + n m „Name“, < n ma(n)-; auch als Adj. häufig in Anrufungsformeln in Hymnen verwendet. Vgl. semantisch ähnliche Na-men mp.I, parth.I Weh-n m (Gignoux, 1986, Nr. 924; 2003, Nr. 339), griech.I Γοαννάμου (Huyse, 1999, II, S. 155 §46.4), parth.I Šīr-n m (Schmitt, 1998, Nr. B.10), Phl. N m-xw st (AZ 4, 6, 22, 48, s. Jamasp-Asana, 1897, S. 200f., 203, 207; Monchi-Zadeh, 1981, S. 14, 16, 20, 31f., 34, 40, 42, 44), elam. An-na-ma-sa = * -n ma-ča-, elam. Ú-na-ma = (H)u-n m -, ai. Sunman- (Gershevitch, 1969a, S. 242; Mayrhofer, 1973, Nr. 8.70, 8.1742; Hinz, 1975, S. 115, 126; Tavernier, 2007, S. 105, 208f.), aram. Nmbr =*N ma-bara-, aram. Nmsw = N ma-sav- (Hinz, 1975, S. 173; Zadok, 1986, S. 42; Tavernier, 2007, S. 257) sowie Hypokor. mp.I N my, N miy, N mōy (Gignoux, 1986, Nr. 671–673).

8 Ich folge im wesentlichen Schmitt, 1980, S. 618–633; 1998, 178–194; 2005a, 2005b.9 S. die Bibliographie von V.A. Livshits in Internet (http://www.orientalstudies.ru/rus/images/

personalia/pdf/livshits.v.pdf) sowie addenda im vorliegenden Band S. 11–13. Zu den Personennamen aus Nisa vgl. auch MacKenzie, 1986; Schmitt, 1998 (ein Überblick über die parthischen epigraphischen Quellen der Arsakidenzeit ebd. S. 167–174); Weber, 2003.

10 Statt Namen könnten bei beiden Fällen auch Appellative literarischer Personen vorliegen. Henning (apud Andreas/Henning, 1934, S. 856, Anm. 1) deutet dagegen abdar n m als Adressaten sowie ēdar n m als Absender eines Briefes.


C. Determinativkomposita

C.1 Tatpuruṣa1. ʾdmwsfrzynd /Adamos-frazend/ m. (parth.M M8700/I/R/i/22/, unpubl., zitiert Sun-

dermann, 1994, S. 253; Livshits, 2010, Nr. 4): „Kind des Adamas“, aus Theonym Adamos, + frazend „Kind, Sohn“, < *frazanti- (Ghilain, 1939, 87).

2. ʾryʾnšʾ /Ary n-š / m. (mp.M M1/207/, s. Müller, 1913, S. 14, 17; M6011/R/ii/17/, s. Sundermann, 1994, S. 253, 262, 269; soghd.M M857/A/Ü/, unpubl., zit. Gershevitch, 1954, §1014): „Iran-Herrscher“, aus ary n „Iran, Iraner“, < Gen.Pl. *ary n m, ap. ariya-, av. airi-ia-, + š als jüngere Form von š h „König, Herrscher“, < ap. xš yaθiya-. Vgl. mit Arya- ge-bildete Namen wie parth.I Arya-b nu-k, Arya-xšahr-ak (Schmitt, 1998, Nr. B.2, H.4) bzw. mit mp.I Ēr n- (Gignoux, 1986, Nr. 334–336). Bei Livshits (2010, Nr. 55) als mp. bezeichnet.

3. ʾwhrmyzdbgdʾd(?) /Ohrmezd-baγ-d d/ m. (mp.M M299c/I/R/Ü/, unpubl., zit. Sundermann, 2007a, 141; vgl. ders. 1994, 253, 257, 263; Livshits, 2010, Nr. 92): „von Gott Ohrmezd gegeben“, aus Theonym Ohrmezd-baγ „Gott Ohrmezd“, < av. Ahura Mazd h, ap. Auramazd , + baγ „Gott“, < *baga-, + Part.Pt. d d „gegeben, geschaffen“, < *d ta-. Der Name ist formal vierstämmig, aber als dreistämmig aufzufassen wie Ohrmezd-d d (Sun-dermann, 1979c, S. 125 Anm. 145, dort aber als formal dreistämmig bezeichnet, das als zweistämmig aufzufassen sei). Vgl. parth.I Ahuramazda-d t und Bag-d t (Schmitt, 1998, Nr. C.1, 6; Mayrhofer, 1973, Nr. 8.192; zu Kurzformen s. ebd., S. 281f.), mp.I Ohrmazd-d d und Bay-d d (Gignoux, 1986, Nr. 198, 709), elam. Ma-iš(?)-da-ad-da = *Mazda-d ta-, aram. Mzddt, vgl. av. mazdaδ ta- „mazdageschaffen“, und elam. Ba-ka4-da-da, akkad. Ba-ga-ʾ-da-at-ta (beide mit weiteren Formen) = *Baga-d ta-, vgl. av. baγō.d ta- (Mayrhofer, 1973, Nr. 8.192, 8.1011; Tavernier, 2007, S. 132f.). Alternativ könnte die defektive Beleg-stelle auch zu Ohrmezd baγr štigar „Ohrmezd, der Gerechte Gott“ ergänzt werden.

4. bwtʾn zʾdg /But n-z dag/ m. (mp.M M658/R/2/, unpubl.; vgl. Sundermann, 1994, S. 252, 256, 259): „Sohn der Buddhas“, aus But n als Pl.Obl. zu but(t) „Buddha“, < Skt. Bud-dha, + z dag „Kind, Sohn“? < *z taka-. Livshits (2010, Nr. 151) übersetzt dagegen „Sohn Buddhas (syn buddy)“, faßt also But n als Sg. auf.

5. drmpwhr /Darm-puhr/ m. (parth.M M794d/V/i/7/, unpubl.; vgl. Sundermann 1994, S. 253, 261, 262; Livshits, 2010, Nr. 170 als Dahmpuhr): „Sohn des Gesetzes“, aus darm, < Skt. dharma „Gesetz“, + puhr „Sohn“, < *puθra-. Vermutlich liegt aber eine Lehn-übersetzung von Skt. Dharmaputra (Monier-Williams, 1899, S. 511) vor, vgl. die buddh.-soghd. Übersetzung δrmyk βsʾntʾ /δarmīk fəsant/ (Gharib, 1995, S. 142), zu buddh. Namen mit Dharma- vgl. Sundermann 1994, S. 265.

6. rdn frzynd /Radn-frazend/ m. (mp.M MIK III 4979/V/1.Reihe/2/, s. Gulácsi, 2001, S. 71, 226; vgl. Sundermann, 1994, S. 253, 256, 262, 263): „Juwelenkind“, aus radn, < ai. ratṇa „Juwel, Edelstein“ (Reitzenstein/Schaeder, 1926, S. 292; Sims-Williams, 1983, S. 140), + frazend „Kind“, < *frazanti-. Namen mit soghd. Ratn- sind im buddh. Kontext belegt (Lurje, 2010, Nr. 1021–1025).

7. tʾm ʾʾpryδ /D m- frīd/ m. (soghd.S So10129/II/R/11/, unpubl.): soghd. Umschrift von parth.M dʾm (ʾ)ʾfryd /D m- frīd/ „vom Schöpfer erschaffen“, aus d m, das im Parthischen „Schöpfung“ neben „Geschöpf, Kreatur, Tier“ bedeutet, < av. 1d mi-, aber auch „Schöpfer“, < 2d mi- (Bartholomae, 1904, Sp. 736f.), + frīd „gesegnet, gepriesen“, Part.Pt. zu frīn- „segnen, preisen; erschaffen“, < * -frīta-, av. friti-. Vgl. mp.I Ohrmazd- frīd (Gignoux, 1986, Nr. 704)


und parth.I D m-d t (Schmitt, 1998, Nr. C.8), elam. Da-mi-da-ad-da = *D mi-d ta-, av. d mi.d ta- „vom Schöpfer erschaffen“, mp. D mid tē, aram. Dmydt (Schaeder, 1930, 71; Mayrho-fer, 1973, Nr. 8.349; Hinz, 1975, S. 81; Schmitt, 1998, S. 181; Tavernier, 2007, S. 165f.).

C.2 Karmadhāraya11

1. qnygwylʾsṯ /Kanīg-wil st/ f. (parth.M M797/I/R/7/, s. Gulácsi, 2001, S. 37, 216; vgl. Sundermann, 1994, S. 262): „Rein-Jungfrau“ (Sundermann, 1992b, 90f.) als inverse Form zu *Wil st-kanīg, aus kanīg „Jungfrau“, < av. kainik -, + wil st „wohlbereitet, rein, geläutert“ < mp. wir st, zu av. r d-, neben echt-parth. wir št, zu av. raz-, daneben wird auch die Bedeutung „erstaunt, wundervoll; Staunen“ angenommen, vgl. soghd. wyδʾs- (Sundermann, 1981, S. 174). Danach übersetzt Livshits (2010, Nr. 289) „wundervolles Mädchen (čudesnaja devuška)“.

D. Verbale Rektionskomposita

1. nwxδδʾr /Nox-δ r/ m. (mp.M M6011/R/ii/9/, s. Sundermann, 1994, S. 269): soghd. Schreibung von parth.M nwxdʾr /Nox-δ r/, „das Anfängliche haltend“ (ebd., S. 257, 262f.), < *naxva-d ra-. Ursprüngl. handelt es sich um einen parth. Titel „Inhaber des ersten (Ran-ges); Vorsteher“ (so übersetzt bei Livshits, 2010, Nr. 410), der später generell für hochran-gige Personen verwendet wurde, vgl. armen. naxarar, sowie im Ortsnamen Beṯ Nuhadra für das Grenzgebiet von Nisibis zwischen Römern und Parthern belegt (Hübschmann, 1897, S. 514f.; Frye, 1984, S. 279f.). Vgl. auch atü. Nogdar m(a)histak „Presbyter Nogdar“ (Röhr-born, 1977–1998, S. 361b), lat. Nohodares (Justi, 1895, S. 230).

2. sʾrdʾr(?) /S rδ r/ m. (mp.M M6011/R/ii/10/, s. Sundermann, 1994, S. 269): eigtl. ein Titel „Befehlshaber“; Sundermann (ebd., Anm. 3, S. 249, Anm. 30) ergänzt das versehrte Wort zu sʾlʾr /S l r/ als späte mp. Form, vgl. Phl. srdʾl /s l r/ gegenüber mp.M sʾrʾr /s r r/, doch scheint die Lücke für einen einzigen Buchstaben zu groß.

3. zrhwšt /Zarhušt/ m. (parth.M M7/I/V/i/29/, /V/ii/15/, s. Andreas/Henning, 1934, Text g, S. 872, Z. 87, 103; Boyce, 1975, S. 108, Text ay; Sundermann, 2004, S. 523f.; Dur-kin-Meisterernst, 2006, S. 26f., 28f., Z. 250, 266; M42/R/ii/12/, s. Andreas/Henning, 1934, Text i, S. 879, Z. 38; Boyce, 1975, Text dc, S. 171): über früh-nordwmiran. *Zarahuštr < av. Zaraθ-uštra-. Vgl. griech. Ζωροθρύστης, Ζαραθρούστης, Ζαθραύστης, soghd. əZrōšč mit -šč- < *-štr- (Gershevitch, 1954, §278; Sundermann, 1986a, S. 476 Anm. 18), atü. Zrošč burhan < soghd. (T II D 175/V/Ü/, s. Le Coq, 1908, S. 401; Sundermann, 1986a, S. 463, 476 Anm. 17). Der Name12 wird meist als inverse Form *Zara(t)-uštra- „der Kamele treibt“ oder „der

11 Zum Vorkommen dieses Bildungstyps aus Adjektiv + Substantiv (auch invers) in den Manichaica vgl. Sundermann, 1994, S. 255f. Diese Namen könnten aber auch als attributive Syntagmen angesehen werden. Sims-Williams (1992, II, 34) bezeichnet dagegen diesen Namentyp als appositionell, bei Zimmer (1991) ist er nicht aufgeführt.

12 Vgl. aber Phl. zrtwšt /Zardušt/, < med.*Zarat-uštra-, dazu armen. Zradašt, np. Zardošt, sowie mp.M zrdrwšt /Zardrušt/, < früh-südwmiran. *Zaratuštr mit assimilatorischem Lautzuwachs -r- (Mayrhofer, 1977b, S. 45 Anm. 212), kopt. ⲍⲁⲣ[ⲁ]ⲇⲣⲟⲩϣⲧ /Zaradrušt/ < mp. (Polotsky, 1934, S. 70.2; Pedersen, 2006, S. 70.2) neben ⲍⲁⲣⲁⲇⲏⲥ /Zaradēs/ < griech. Ζαράδης (Polotsky, 1934, S. 70.14; Pedersen, 2006, S. 70.14; vgl. Sundermann, 1986c, S. 303), sowie viell. elam. Za-ra-ti-ia = med. *Zarat-iya- als Hypokor. zu einem mit Zarat- gebildeten Namen (Mayrhofer, 1973, Nr. 8.1831; Hinz, 1975, S. 277; Tavernier, 2007, S. 369). Vgl. auch zryl /Zarēl/ (s. K.14). Die Annahme von ap. *Zara-uštra- als Angleichung an den φερέ-οικος-Kompositionstyp (z.B. ap.


Kamelen Förderung angedeihen läßt“ gedeutet, aus *zara-/*zarat-/*zaraθ-(?), zu *zara(t)- „treibend, fördernd“, + uštra- „Kamel“ (Mayrhofer, 1979, I, Nr. 416) oder als Bahuvrīhi „alte Kamele besitzend“ mit adjektivischem *zara- als westiran. Entsprechung zu ostiran. *zarant- „alt“ (Schlerath, 1971, S. 135f.; 1977, S. 127ff.). Zur Diskussion vgl. Justi, 1895, S. 379–381; Jackson, 1899, S. 147–149; Mayrhofer, 1977a; 1977b; Schmitt, 2002; Lurje, 2010, Nr. 1566, s. zrwšc.

E. Kopulativkomposita (Dvandva)

1. ʾngd frwx /Angad-farrox/ m. (parth.M M86/V/2/, s. Reck, 2004, S. 102, Z. 118; vgl. Sundermann, 1994, S. 262): „reich-und-glücklich“, d.i. „der sehr/vollkommen Glückliche“ (Reck, 2004, S. 103 Anm. zu Z. 118), aus angad „reich; vollkommen, komplett“, vgl. mp. hangad, Paz. angid, buddh.-soghd. ʾnγtk, chr.-soghd. ʾγṯy, < av. hangata- „vollständig, ganz“ (Henning, 1937, S. 107), + farrox „glücklich“, < *farnahv , Nom.Sg. zu *farnahvant-, av. xvarənaŋvhaṇt- „reich an farnah-/xvarənah-, glanzvoll“. Vgl. auch atü. xwšty ʾʾnkδβrwx /Xošti Angad-farrux/„der Qošt(r) Angad-farrox“ (PC3071/18/, s. Hamilton, 1986, Text 7, S. 58f., 61 Anm.; Rybatzki, 2004, S. 136; Zieme, 2006, S. 119).

F. Appositionell verbundene Substantive13

1. ʾrdβʾn wyspwhr /Ardaβ n-wispuhr/ m. (mp.M M2/I/R/ii/5/, s. Andreas/Hen-ning, 1933, S. 303; Boyce, 1975, S. 40; vgl. Sundermann, 1994, S. 245, 251, 261)14: „Prinz Ardaβān“ (oder Satzname „Ardaβān (ist mein) Prinz“?), aus Ardaβ n, <*R̥ta-b nu- „mit dem Glanz des R̥ta versehen“, vgl. parth.I Ardaβ n, mp.I Ardaw n (Livshits, 2010, Nr. 34), Phl. Ardaw n (Nyberg, 1974, II, S. 29), soghd. ʾrtyβʾn /Ǝrtev n/ in den Alten Briefen (Lurje, 2010, Nr. 138), griech.I Ἀρταβάνος, Ἰρδουαν (Gignoux, 1972, S. 17, 46; 1986, Nr. 125; Huy-se, 1999, II, S. 160f. §47.4), elam. Ir-da/-tab/-tub-ba-nu-iš = *Ṛta-b nuš, akkad. Ar-ta-ba-nu, aram. ʾRtbnw (Benveniste, 1966, S. 83; Mayrhofer, 1973, Nr. 8.576; Hinz, 1975, S. 208; Tavernier, 2007, S. 292f.), + wispuhr „Prinz“, < av. visō.puθra-, vgl. elam. Mi-sa-pu-iš-šá = ap. *Viθa-puça-, elam. Mi-iš-šá-pu-iš-/ut-ra, Mi-iš-pu-ut-<ra> = med. *Visa-puθra- (Ger-shevitch, 1969a, S. 209; 1969b, S. 191; Mayrhofer, 1973, Nr. 8.1107, 8.1145; Hinz, 1975, S. 265, 268; Tavernier, 2007, S. 351f., 355). Das HG wispuhr könnte allerdings auch als Titel verstanden werden.

2. ʾ-yšwpk /Išō-bag(?)/ m. (soghd.S Ch/U6536b/II/V/3/, unpubl.): soghd. Umschrift von parth.M yyšwʿbg /Yišōʿ-baγ/, das als Theonym „Gott Jesus“ bedeutet, mit baγ statt yazad analog zum Theonym Ohrmezd-baγ, als Personenname jedoch eher als „Jesus (ist mein) Gott“ oder „Gott Jesus (verehre ich)“ zu deuten ist. Weniger wahrscheinlich ist eine Deutung als Schein-Dvandva „Jesus (und Gott) Baga“.

Xšaya-ar̥šan-) gegenüber nicht belegtem echt-ap. *Dara-uštra- aufgrund von griech. Ζωροάστρης, Ζωρόαστρις ist unsicher (Mayrhofer, 1979, I, S. 106); Tremblay (2001, S. 200f. Anm. 325) stellt auch die soghd. Form dazu.

13 Sundermann (1994, S. 256) führt diesen Bildungstyp an, bemerkt aber, daß er fallweise auch als Satzname gedeutet werden könnte.

14 Die parth. Version des Textes enthält dagegen die mp. Form Ardaw n[-wispuhr(?)] (M216a/R/7/, s. Sundermann, 1981, S. 27, Z. 195), die soghd. Version die soghd. Form ʾrδβʾn (wyspδrʾk?) /Arδv n-wispəθrē/-wispəšē(?)/ (So18220/V/4/, s. ebd., S. 39, Z. 404; ders., 1986c, S. 278f., 287–289; Lurje, 2010, Nr. 138).


G. Kurznamen

1. wšydʾx /Wišīdx/ m. (parth.M M8700/I/R/i/21/, unpubl.; vgl. Sundermann, 1994, S. 263): jüngere Form zu wišīdaxw „Vertrauen; vertrauend, vertrauensvoll“, ursprünglich ein Bahuvrīhi wišīd-axw „mit geöffnetem Sinn“, aus wišīd „geöffnet“, Part.Pt. zu wiš h- „loslas-sen, öffnen“, vgl. av. vīšta-, ap. višta- „losgebunden“, + axw „Existenz, Leben, Dasein“, < av. ahu- (Henning, 1937, S. 25 Anm. zu 248). Der Name könnte als Kurzname aufgefaßt wer-den, vgl. baktr. Φαρνο[οι]σταχο /*Farn-Wist x/ „auf das Glück vertrauend“ < parth. (Henning, 1956, S. 81). Sims-Williams (2010, Nr. 491) liest φαρνο[3–4]σταχο und vermutet einen Ehren-titel < mp.

H. Kosenamen (Hypokoristika)

1. rʾštyn /R št-ēn/ m. (parth.M M5815 II/R/i/27/, s. Andreas/Henning, 1934, Text b, S. 858, Z. 138; vgl. Sundermann, 1994, S. 247, 253, 263; Livshits, 2010, Nr. 517): zu einem mit r št „wahr, richtig; gerade“ gebildeten Namen, < *r št-ai-na-, zu av. r šta-, ap. r sta-, mp. r st. Vgl. mp.I R stēn (Gignoux, 1936, Nr. 797), baktr. Ραþτηνο /Raštēno/ (Sims-Wil-liams, 2010, Nr. 392), zu airan. Namen mit VG ap. *R sta- und med. *R šta- s. Tavernier, 2007, S. 281–283.

I. Verselbständigung ursprünglich patronymischer Formen

1. ʾhyʾn /Ahiy n(?)/ m.(?) (parth.M M77/R/13/, s. Andreas/Henning, 1934, Text n, S. 887, Z. 13): Viell. < nordwestiran. *Haθya- na- als Patronym mit Suff. - na- zu *Haθya-, vgl. av. haiθiia- „wahrhaft“, ap. hašiya-, ai. satyá- (Mayrhofer, 1992–1997, II, S. 690f.). Vgl. akkad. A-te-ia-na-ʾ = med. *Haθy na- < *Haθya- na- (Tavernier, 2007, S. 198; Zadok, 2009, Nr. 124 mit alternativer Erklärung als* θiy- na-, vgl. av. θi- „Verder-ben“). Statt eines Namens (so Andreas/Henning, 1934, S. 893) könnte wegen davorstehen-dem Attribut + Zahlwort išnōhrag ēw „eines dankbaren“ auch ein Appellativ vorliegen.

J. Hybride Namen

1. ʾryʾmʾn rdn /Ary m n-radn/ m. (mp.M M461b/A/2/, unpubl.): Tatpuruṣa „Juwel des Freundes“, aus mp. ary m n „Freund“ (für Jesus), < av. airiiaman-, + parth. radn „Juwel“, < Skt. ratṇa-.

2. rdn xwrxšyd /Radn-xwarxšēd/ m. (mp.M MIK III 4979/V/8/, s. Gulácsi, 2001, S. 71, 227; vgl. Sundermann, 1994, S. 253, 255, 263): Karmadhāraya „Juwelensonne“, aus parth. radn „Juwel, Edelstein“, < Skt. ratṇa-, + mp. xwarxšēd „Sonne“, < av. huuarə-xšaēta- „strahlende Sonne“, oder Schein-Dvandva „Juwel (und) Sonne“.

3. jyryft ṯkyn /Žīrīft Tegin/ m. (mp.M M1/23/, s. Müller, 1913, S. 7, 9; vgl. Livshits, 2010, Nr. 709 als Žīrīft): „Prinz Weisheit“, appositionell verbundene Substantive, aus parth. žīrīft „Weisheit“, Abstr. zu žīr „klug, weise“, < av. ǰira- „lebhaft, rasch (an Verstand)“ (Mayrhofer, 1992–1997, I, S. 593), vgl. av. Pouru.ǰīra- (ders., 1979, I, Nr. 265), elam. Zí-ra-bìr-za-ka4 = *J̌ī̆ra-br̥zaka- (ders., 1973, Nr. 8.1825; Tavernier, 2007, S. 221; dagegen Gershevitch, 1969b, S. 200: zu *fraza- „Nachkomme“), mp. Zīrak (Gignoux, 1986, Nr. 1985),


np. Zīrak, Zīrakz deh (Justi, 1895, S. 386), + Titel atü. tegin „Prinz“ (Clauson, 1972, S. 483; Nadeljaev et al., 1996, S. 547; Rásonyi/Baski, 2007, S. 727; Zieme, 1978, S. 82; 2006, S. 118). Vgl. Müller, 1913, S. 32 Anm. 4; Sundermann, 1994, S. 253; Rybatzki, 2004, S. 146.

K. Mehrdeutige und nicht sicher deutbare Namen15

1. ʾmw /Ammō/Ammū(?)/, auch in Zusammenschreibung mit dem Elektentitel mryʾmw /M r-Ammō/-Ammū(?)/ m. (wmiran.M M1420/A/4/, unpubl.; parth.M M216a/V/Ü/, s. Sunder-mann, 1981, S. 27, Z. 198; M216a/R/6/, s. Andreas/Henning, 1933, S. 302 Anm. 4; M273/R/2/, s. Andreas/Henning, 1932, S. 302 Anm. 6; Reck, 2004, S. 172, Z. 1086; M5815/I/V/i/25/, /V/ii/10, 30, 31/, s. Andreas/Henning, 1934, Text b, S. 856f., Z. 75, 91, 110, 111; M6844/A/Ü/, /B/Ü/, unpubl.; vgl. Sundermann, 1994, S. 245, 247, 262)16: Bei einer Lesung Ammō stellt Sims-Williams (1992, I, S. 56, s. ]mw) den Namen zu soghd. ʾmʾw „mächtig, stark“, < *amvan(t), vgl. av. amauuaṇt-, Phl. am wand, zu av. ama- „Angriffskraft“, und vergleicht mit soghd. mʾw (Lurje, 2010, Nr. 638, 682). Da Ammō Parthisch in Wort und Schrift beherrschte, scheint eine iran. Etymologie wahrscheinlich (ebd., Nr. 682, s. mrʾmw). Es könnte sich um einen Kurzna-men handeln, vgl. ap. Ṛš ma- „die Kraft von Mannen habend“, < ṛšan- + ama- (Sims-Wil-liams, 2010, Nr. 7), parth.I ʾmtnw /Amtan/ „mit starkem Körper“, < *Ama-tanū- (MacKenzie, 1986, S. 106; Schmitt, 1998, S. 189; Livshits, 2010, Nr. 15) sowie Hypokor. elam. Am-mu-uk-ka4 = *Amuka- < *Am-uka- (Tavernier, 2007, 105, 576). Die kopt. Schreibung ⲁⲙⲙⲱⲥ /Ammōs/ mit -ō- reflektiert vielleicht diese Lesung. Alternativ wird bei einer Lesung Ammū ein arab. Hy-pokor. auf -ū zu einem mit theophorem Element ʿ Amm „väterlicher Oheim“ gebildeten Namen, einer in verschiedenen Gebieten der arab. Halbinsel verehrten Gottheit, angenommen, viell. zu ʿAmm nūʾēl (Schaeder, 1934, S. 71 Anm. 3; Tubach, 1997, S. 390f.).

2. ʾrdxšyyhrbg(?) /Ardaxšihr-baγ/ m. (parth.M M547/A/ii/10/, unpubl.): Wenn die Lesung richtig ist, eine an Theonyme wie Ohrmezd-baγ angeglichene Bildung „Maje-stät Ardaxšihr“ aus appositionell verbundenen Substantiven, vielleicht auch als Satzname „Ardaxšihr (ist meine) Majestät“ zu deuten, formal dreistämmig, aus Ardaxšihr, <*Ṛta-xšaiθra- als Nebenform zu < Ṛta-xšaθra- „dessen Herrschaft von Ṛta ist“ (Justi, 1895, S. 34–36; Mayrhofer, 1979, I, Nr. 11; Schmitt, 1979; 1980, S. 66f.; Sims-Williams apud Boyce, 1990, S. 7f. Anm. 7; Huyse, 1999, II, S. 2, 12–15; Livshits, 2010, Nr. 37), + baγ „Gott, Ma-jestät“, < ap. baga- „Gott“, auch als Theonym Baga- (Gignoux, 1977; Zimmer, 1984). Vgl. auch mp.I Arda(x)šīr-Kay n (Gignoux, 1986, Nr. 128). Es könnte sich auch um eine inverse Form zu *Baγ-Ardaxšihr handeln, vgl. mp.I Bay-Š buhr (ebd., Nr. 201), oder weniger wahr-scheinlich um ein Schein-Dvandva „Ardaxšihr (und Gott) Baγ“. Vgl. auch Išō-baγ (s. F.2).

3. bγʾrd, bgʾrd /Baγrd/Vaγrd(?)/ f. (mp.M M2/I/V/i/26, 31/, s. Andreas/Henning, 1933, S. 305; parth.M M48+M566+M1306/I/R/7, 9/, s. Sundermann, 1981, S. 22f., Z. 99, 101): bγ- ist vermutl. nicht parth. baγ „Gott“, sondern der Name wird zu einem Toponym gestellt (Sundermann, 1979b, S. 147–151), vgl. den bei Ptolemaios bezeugten Ortsnamen griech. Βáγάρδα in Nord-Afghanistan südwestlich von Kabul, > miran. baγard/vaγard. Die parth. Schreibung wurde dabei übernommen und hervorgehoben: bgʾrd > bγʾrd. Andere

15 Zum Problem der Deutung der Namen, die oft mehrere Möglichkeiten zuläßt, vgl. Sundermann, 1994, S. 256f.

16 Der Name ist auch mehrfach mp.M, mp.S und soghd.S belegt.


Auffassungen erklären bγʾrd als Baγ Ard „Göttin Ard“, < *arta-, av. aṣ̌i- (Henning, 1933, S. 305, Anm. 2) oder sehen in bγʾrd wʾxš /baγ rd w xš/ eine Wiedergabe des baktr. Theon-yms ΑΡΔΟΧÞΟ /Ardoxšo/ auf kuschan. Königsmünzen: wmiran. bγʾrd wʾxš /baγ rd w xš/ < baktr. *βαγο Αρδ-οχþο /Bago Ard-oxšo/ bzw. als Reflex auf Arəduuī oder Аṣ̌i- vaŋuhī (Schaeder, 1934, S. 75–78; Altheim, 1947, S. 87f.; Harmatta, 1960, S. 199f.; 1964, S. 397; Humbach, 1961a, S. 20; 1961b, S. 70ff.; 1966, S. 44; Bailey 1971, S. 65–68). Zur Diskussion vgl. SUND. 1979a, 147–151, der darauf verweist, daß baγ „Gott“ und w xš „Geist“ nicht glei-chzeitig verwendet werden und w xš keine Gottesbezeichnung darstellt.

4. dʾr frẖ /D r-farrah/ m. (mp.M M436/A/6/, unpubl.; M797/II/V/4/, s. Gulácsi, 2001, S. 37, 218; vgl. Sundermann, 1994, S261f.): Sundermann deutet den Namen als Tatpuruṣa „Glorie des (Licht-)Kreuzes“, aus d r „Kreuz“, < av. d ru-, dru-, + farrah „Glorie, Glücksglanz“, < ap. farnah-, av. xvarənah-, jedoch als mp. Namen. Es handelt sich jedoch eher um ein Bahuvrīhi „mit der Glorie des Kreuzes“. D r in der speziellen Bedeutung „Kreuz“ scheint außerdem nur parth. belegt zu sein (Durkin-Meisterernst, 2004, S. 135), vgl. mp. d r „Baum, Holz; Galgen“ (MacKenzie, 1971, S. 24). Vielleicht liegt aber eine manichäische Umdeutung eines mp. Namens vor, einer inversen Form eines verbalen Rektionskompositums „Glorie besitzend“ mit VG d r-, Präs.st. zu d štan „haben, besitzen“, < *D raya-farnah-, zum Typ ap. D raya-vahuš; vgl. buddh.-soghd. δʾrprn (Weber, 1972, S. 196f., Nr. 7; Gignoux, 1986, Nr. 418), aram. Dryprn, elam. Da-re-bar-na, akkad. Da-re/-ar-par-na-ʾ = *D raya-/D rē-farn (Mayrhofer, 1973, Nr. 8.360; Benveniste, 1966, S. 82; Tavernier, 2007, S. 167) sowie mp.I Farrox-D r y -bōzīd (Gignoux, 1986, Nr. 361). Durkin-Meisterernst (apud Lurje, 2010, Nr. 418) erwägt alternativ die Deutung des VG als Imperativ und somit des Namens als Satzname „halte/bewahre (deine) Glorie“.

5. fryʾdr /Friy dar(?)/ m. (parth.M M5815/II/V/i/23/, s. Andreas/Henning, 1934, Text b, S. 859, Z. 184; Boyce, 1975, Text q, S. 50; vgl. Sundermann, 1994, S. 247, 263): „der sehr Liebe“ als sonst unbelegte, aber reguläre Komparativbildung zu fri(h) „lieb, wert“ gegenüber Komp. frihstar, Superl. frihstom, < av. friia- bzw. friθa-, vgl. soghd. fry tar. Vgl. av. Friia- (Justi, 1895, S. 106; Bartholomae, 1904, Sp. 1026; Mayrhofer, 1979, Nr. 146), mp.I Friy, Friy- (Gignoux, 1986, Nr. 380–384), viell. auch arab. ʾfrndʾr, wenn es in ʾfryʾdr zu emendieren ist (Andreas/Henning, 1934, S. 859 Anm. 1). Es könnte sich um eine sekundäre Steigerung eines Kurznamens zu Namen wie parth.I Friya-pa(-ak) (Schmitt, 1998, Nr. C.16), elam. Pír-ri-ia-ba-ti-iš = *Friya-pati-š, vgl. ved. priyápati- (Mayrhofer, 1973, Nr. 8.1338; Tavernier, 2007, S. 184) handeln. Alternativ wäre auch eine Lesung als Fray dar(?) (so auch Sundermann, 1994, S. 247, 263; Livshits, 2010, Nr. 203) als Nebenform zum Komp. fr ydar „der Reichliche“, d.h. „der mehr Fülle (an etwas) hat“, möglich, < av. fr iiah- „mehr, sehr viel“, Komp. zu pouru-, vgl. mp. fr y, freh, np. firih, soghd. fry tar als evtl. Nebenform zu soghd.M fyʾṯr, buddh.-soghd. ʾβyʾ(ʾ)tr /(ə)fy tar/ „mehr“ (Gershevitch, 1954, §321, 1291).

6. qlʾndwxt/-bwxt(?) /Kal n-duxt/-buxt(?)/ f. (soghd.S M65/R/9/, unpubl.): Die Le-sung ist nicht ganz sicher. Der Name könnte als Tatpuruṣa Kal n-duxt „Tochter des Gro-ßen/Reinen“ (Sundermann, 1994, 262) oder als Karmadhāraya (oder Syntagma?) „Groß-/Rein-Tochter“ angesehen werden, aus kal n „groß“ oder „rein“ (Durkin-Meisterernst, 2004, S. 205; Livshits, 2010, Nr. 287 übersetzt „große/ältere Tochter [bol’šaja/staršaja doč’]“), wohl ein Epithet für eine Gottheit, mit -l- < -r- wie in parth. d lūg „Baum“ < mp. d rūg und parth. wil st „vorbereitet“ < mp. wir st neben echt-parth. wir št (Sundermann, 1981, S. 174; Sims-Williams, 1989, S. 329), vgl. chwar. kal n, np. kal n, soghd. krʾn, viell. auch baktr.


кαρανο /karano/ (Henning, 1960, S. 54), + duxt „Tochter“, < *duxti-. Vgl. wmiran.I z d-duxt (M112+M146a+M336c/R/4/, s. Sundermann, 1984, S. 305, 307, Z. 17; 1994, S. 255, 262; 2007b, S. 407f., Z. 17), mp.I frīn-duxt (Gignoux, 1986, Nr. 89). Alternativ könnte der Name auch als Kal n-buxt „durch den Großen/Reinen erlöst“ gelesen werden, mit HG buxt „erlöst, errettet“, Part.Pt. zu bōž-, < av. baog-. Damit gebildete Namen sind jedoch in der Regel m.

7. rwcšʾd /Rōž-š d(?)/ m. (parth.M M737/V/6/, s. Boyce, 1951, S. 915, Z. 15): Der Name ist vielleicht als inverses Karmadhāraya (oder Syntagma?) „Froh-Tag“ bzw. „dessen Tag froh ist“ oder als Satzname „froh (sei dein) Tag“ aufzufassen, möglich ist auch eine mechanische Zusam-menrückung zweier Appellative oder Kurznamen. Boyce sieht das VG als parth. rōž „Tag“ an, < av. raočah-, ap. raučah-, jedoch könnte auch mp. rōz „dass.“ gelesen werden (auch Livshits, 2010, Nr. 543 erwägt beide Möglichkeiten), + š d „froh“, < *šiy ti-. Durkin-Meisterernst (2004, S. 299) erwägt auch einen soghd. Namen Rōč-š δ. Vgl. auch mp.I Rōz-weh neben Weh-rōz (Gi-gnoux, 1986, Nr. 818), np. Beh-rūz neben Rōz-beh (Justi, 1895, S. 266f.), < av. Vohuraočah- (Mayrhofer, 1979, I, Nr. 389), elam. Ma-u-ru-za = ap. *Vaurōč < *Va(h)u-rauč , ved. Vásu-ro-ci- (Mayrhofer, 1973, Nr. 8.1045; Hinz, 1975, S. 251; Tavernier, 2007, S. 343). Zu Namen mit ap. šiy ti- „Glückseligkeit“ im HG vgl. auch elam. Ir-da-šá-ti-iš, akkad. Ar-ta-šá-a-ta/-tú, Ar-ta-šá-ta = *Ṛta-š ti-š neben elam. Ir-da-ši-ia-ti-iš = *Ṛta-šiy ti-š (Mayrhofer, 1973, Nr. 8.603, 8.604; Hinz, 1975, S. 215; Zadok, 1977, S. 95 mit Anm. 40; Tavernier, 2007, S. 301)17.

8. šʾẖ yydbg /Š h ???-baγ/bäg(?)/ m.? (wmiran.M Ōtani6142/V/1/, s. Kudara/Sunder-mann/Yoshida, 1997, S. 174, Nr. 9): Der Name ist eine Bildung aus wmiran. š h „König, Herrscher“, < ap. xš yaθiya-, und unklarem yydbg, das vielleicht auf parth. baγ „Herr“ bzw. Theonym „(Gott) Baγ“ endet, < ap. baga-, für yyd- vgl. vielleicht baktr. ιητο /Yet/ oder ιηστο /Yest/ mit unklarer Etymologie (Sims-Williams, 2010, Nr. 183). Eine mögliche Alternative wäre, das zweite Wort als atü. aufzufassen, vgl. yïd, yït „Geruch, Duft“ oder yyd- für /ïd-/ zu ïd- „senden, schicken; entkommen lassen; verlassen; lassen“ oder it „Hund“ (Gabain, 1941, S. 309, 312, 354; Clauson, 1972, S. 34, 37f., 883; Nadeljaev et al., 1996, S. 217, 265), + bäg „Herr“, < chin. 匐 po „Oberhaupt von hundert Männern“ (Clauson, 1972, S. 322f.; Nadeljaev et al., 1996, S. 91; Rybatzki, 2000, S. 223; 2004, S. 136–138; Moriyasu, 2004, S. 114; Rásonyi/Baski, 2007, S. 133–135), vgl. atü. It-bay „Hundeherr“ (ebd., S. 313, s. It). Weniger wahrscheinlich dürfte eine Deutung als arab.-atü. Bildung Šahīd-bäg „Märtyrerherr“ sein, obwohl beide Wörter aus-sehen wie zusammengeschrieben und ẖ gelegentlich auch im Wort vorkommt.

9. whmyʾd(?) /Wahm-y d(?)/ m. (parth.M M30/V/ii/8/, s. Reck, 2004, S. 177, Z. 1216): Sundermanns Lesung (apud Durkin-Meisterernst, 2004, S. 133) der eng geschrie-benen und verwischten Buchstaben kann als Bahuvrīhi „Anteil am Gebet habend“ gedeu-tet werden, als hybride Bildung aus mp. wahm „Gebet“, < av. vahma-, + parth. y d „Anteil, Teil“, < av. y ta-. Für eine Auffassung des VG als parth. wahm Adv. „*weithin“, mp.M, Phl. wēhm, vgl. av. Dūraē-kaēta-, Dūraē-srūta- (Mayrhofer, 1979, I, Nr. 110, 111), akkad. Du-ru-muš-du-ʾ = *Dūra-mižd-va- (Tavernier, 2007, S. 176). Das HG könnte desweiteren erklärt werden als mp. -y d < -d d, < *d ta-, oder als Verbalnomen zu wmiran. y d- „errei-chen, erlangen“ oder als np. y d „Erinnerung“, vgl. mp. y d, parth. aβy d, vgl. auch atü.S wyspw yʾd /Wisp-y δ(?)/ (Hamilton, 1986, S. 58f., Z. 16, S. 61 Anm.; Sundermann, 1994,

17 Sundermann (briefl.) hält wegen des Restes eines r-Punktes auch eine Lesung rwcšʾr für rwcšhr /Rōz-šahr/ für möglich, jedoch scheint dafür der Punkt zu hoch angesetzt, vgl. einen ähnlichen Punkt unter c in /4/ cyhrg.


S. 255, 262). Möglich wäre außerdem eine Lesung als Tatpuruṣa mp. whmdʾd /Wahm-d d/, < *Vahma-d ta-, vgl. av. Vahmaēδ ta- „bei der Lobpreisung geschenkt“ (Mayrhofer 1979, I, Nr. 347; Tavernier 2007, S. 334, s. *Va(h)maka-)18.

10. wyjn /Wēžan/ m. (parth.M M4990/A/4/, s. Henning, 1943, Text U, S. 73, Z. 5; Skjærvø, 1996, S. 616): Henning und Skjærvø ergänzen zu parth. [ʾryʾ]n wyjn /ary n wēžan/, dem sagenhaften Heimatland der Iraner, <*ariiana- vaējah-, vgl. av. airiianəm vaēǰō vaŋhuy d itiiaii „arische Ausdehnung (= Region) der guten Dāitiiā“ (Benveniste, 1933–1935, S. 266–268), Phl. ʾylʾnwyc /ēr nwēž/, soghd.M ʾryʾnwyjn (M7800/V/7/, s. Henning, 1943, Text G, S. 68, Z. 26). Mit dem Landesnamen vernüpft wird auch das Patronym Wēzanag n/Wēžanag n (Chaumont, 1959, S. 181; Back, 1978, S. 272f.; Gignoux, 1986, Nr. 995; Huyse, 1999, I, S. 53 §40; II, S. 129 §40.8). Eine solche Ergänzung in dem vorliegenden Text bleibt wegen der vor wyjn eher als ](š/y)n zu lesenden Zeichenreste unsicher. Henning (1936, S. 5) sieht hier die parth. Form zu mp.I Wēzan (Gignoux, 1986, Nr. 995), Wīžan in den Partherli-sten der arab. Historiker als Name des Enkels Gōtarz I. und Großvaters Gōtarz II., np. Bīžan im Š hn me, kurd. Bīžan in der wohl auf parth. Vorlagen zurückgehenden Geschichte von „Bīžan und Manīža“ (Justi, 1895, S. 367, s. Wēžan; Khaleghi-Motlagh, 1989) und stellt auch das Patronym dazu (1954, S. 48 Anm. 2). Die Etymologie ist unklar. Falls der Name zu av. vaējah- „Ausdehnung, Region“ zu stellen ist, vgl. elam. Me-za-ma(-an) = *Vējava- <*Vaija-va- „der Einheimische, Angestammte“, Adj. zu *vaijah- (Hinz, 1975, S. 253; Tavernier, 2007, S. 400, 567). Dagegen stellt MacKenzie (apud Huyse, 1999, II, S. 129) das Wort zu mp. wēz-, wēxtan „(ein Schwert) schwingen“ bzw. „sieben, reinigen“, < *vaiga-/vaiǰa- „schwingen“, vgl. av. vaēg- „schwingen, schleudern“. Vgl. elam. Ma-a-ka4 = *Vaiga- als Kurzname zu ei-nem Namen wie av. Vīžiiaršti- „mit regsamem, schwingenden Speer“ < *Vigy-r̥šti-, sowie ak-kad. Iš-tu-me-gu = *Ṛšti-vēga- < *Ṛšti-vaiga- „Speerschwinger“, griech. Ἀστυάγης, Ἀστυϊγαδ (Gershevitch, 1969a, S. 202; Mayrhofer, 1973, Nr. 8.915; Hinz, 1975, S. 208, 253; Mayrho-fer, 1977b, 33; 1979, I, Nr. 384; Tavernier, 2007, S. 291, 336). Eine andere Möglichkeit wäre Ableitung aus *vahya-čanah- „Verlangen nach dem Besseren habend“, aus *vahyah- „bes-ser“, + *čanah- „Gefallen, Verlangen“, vgl. elam. Mi-iš-ka-ma = *Vahyas-k ma- (Mayrhofer, 1973, Nr. 8.1121, s. Mišdada), akkad. Ú-ḫe-e-bar-ra-ʾ/Ú-me-ʾ-bar-ra = *Vahēbara-/*Vēbara- < *Vahya-bara- (Tavernier, 2007, 334), mp.I Gōzan < *gau-θanah- (Gignoux 1986, Nr. 396).

11. xwʾr βrwγ /Hw r(?)-farrox/ m. (soghd.S C(21), s. Yoshida, 2000, S. 119, 122): soghd. Umschrift von parth.M hwʾr frwx /Hw r-farrox/, das als Tatpuruṣa „gesegnet durch Wohlstand“ oder als Bahuvrīhi „mit gesegnetem Wohlstand“ angesehen werden könnte, aus hw r „Annehmlichkeit, Wohlstand“ (Henning, 1943, S. 63 Anm. 6; Durkin-Meisterernst, 2004, S. 365, s. xwʾr), + wmiran. farrox „glücklich, gesegnet“, < *farnahv , Nom.Sg. zu *farnahvant-, av. xvarənaŋvhaṇt- „reich an farnah-/xvarənah-, glanzvoll“. Da die Belege für das VG fast ausschließlich mp. sind, ist aber eine Umschrift von mp.M xwʾr frwx /Xw r-farrox/ als Dvandva „süß (und) glücklich“ wahrscheinlicher, mit VG mp. xw r „angenehm,

18 Mit den Schriftzeichen weniger vereinbar scheint Recks Lesung D d-Mihr als Tatpuruṣa „geschaffen/gegeben von (Gott) Mihr“ (so auch Livshits, 2010, Nr. 169), < *D ta-Miθra- (Benveniste, 1966, S. 81; Mayrhofer, 1973, Nr. 8.321, 11.1.2; Hinz, 1973, S. 47; 1975, S. 86; Tavernier, 2007, S. 170f.) als inverse Form von Mihr-d d, < *Miθra-d ta- (Mayrhofer, 1973, Nr. 8.1127; Tavernier, 2007, S. 249). Vgl. Justi 1895, S. 209–213. Dasselbe gilt für einen weiteren Vorschlag Sundermanns (briefl.) für eine Lesung (prn)šʾd/(frn)šʾd /Farn-š d/ „froh des Glücks“ als hybride Bildung aus soghd. farn „Glück“ + wmiran. š d „froh“.


süß“, < av. xV θra- (Bartholomae, 1904, Sp. 1876), Phl. xw(h)r, Superl. mp.M xw rist, Phl. xw list „am süßesten, angenehmsten“19. Vgl. mp.I Xw(h)r-d d (Gignoux, 1986, Nr. 1031, alternativ erklärt als Xwahar-d d), elam. Ba-ru-ma-at-/ut-ra = med. *Paru-hv θra- „viel Wonne gebend“, vgl. av. pouru.xV θra- (Benveniste, 1966, S. 80; Mayrhofer, 1973, Nr. 8.265, 8.1293; Hinz, 1975, S. 182; Tavernier, 2007, S. 266). Vgl. Lurje, 2010, Nr. 1432.

12. xwʾr z-ʾδʾkʾ /Hw r(?)-z dag/ m. (soghd.S C(2), s. Yoshida, 2000, S. 118, 121; ders. apud Sundermann, 2001, S. 512 Anm. entgegen Sundermann, 1994, S. 259; vielleicht auch So14415/II/R/i/3–4/, s. Reck, 2011, S. 137f.; Durkin-Meisterernst/Morano, 2010, S. 46 Anm. a): soghd. Umschrift von parth.M hwʾr-zʾdg /Hw r-z dag/ als Tatpuruṣa „Kind des Wohl-stands“, aus hw r „Annehmlichkeit, Wohlstand“, + z dag „Kind“, < *z taka-. Alternativ könnte auch hier eine Umschrift von mp.M xwʾr zʾdg /Xw r-z dag/ als Karmadhāraya (oder Syntagma?) „Süß-Kind“ vorliegen, mit dem VG xw r „angenehm, süß“. Yoshida (2000, S. 182) erwägt noch Xwarr-z δak „Sohn der Sonne“, jedoch wird das dafür vorauszusetzende wmiran. xwarr ohne Plene-Aleph geschrieben. Das finale -ʾ in z-ʾδʾkʾ erklärt Lurje (2010, Nr. 1433) als Kennzeichnung einer Ausprache -k- als /-g-/.

13. xwdws /Xudōs/ f. (parth.M M4990/R/5/, s. Henning, 1943, Text U, S. 73, Z. 5; vgl. Livshits, 2010, S. 91, Nr. 233, Nr. 263): mit Schreibung x- < *h- vor -*u- wie im Np. (Salemann, 1883, S. 264; Hübschmann, 1895, S. 214f.) gegenüber Phl. hwtws /Hudōs/, < verbalem Rektionskompositum *Hu-tausa- „die sich sehr Drängende(?)“, aus hu- „gut“, + *tausa-, ap. *tauθ -, med. *tausa-, ved. tośá-, zu *tus-/*taus-, ved. toś- „sich antreiben, sich drängen, eilen“ (Mayrhofer, 1992–1997, I, S.671f.). Zu einer Deutung von aiar. *toś- als „strömen, lossprengen; spenden, (Gaben) träufeln“ und darauf beruhender Deutung des Na-mens als „die reichlich Spendende“ vgl. Mayrhofer, 1977b, S. 39f.; 1979, Nr. 17920. Vgl. av. Hutaos -, griech. Ἄτοσσα = ap. *(H)u-tauθ -, elam. Ú-du-sa-na = Metronym ap. *Hutōθ n <*(H)u-tauθa- n - (Gershevitch, 1969a, S. 244; Mayrhofer, 1973, Nr. 8.1684; Tavernier, 2007, S. 212), syr. kwdws bei Theodor bar Kōnai (Henning, 1943, S. 74 Anm. 1), Kurzname elam. Du-šá = med. *Tōsa- < *Tausa-, av. Tusa- (Mayrhofer, 1977b, S. 39; 1979, I, Nr. 310; Taver-nier, 2007, 328), baktr. Τωσο- /Tōso-/ (Sims-Williams, 2010, Nr. 477, 478); zum HG vgl. viel-leicht auch soghd. γʾwtws /Γau-tus/ < *Gu-tausa- (Weber, 1975, S. 96; Lurje, 2010, Nr. 482).

14. zryl /Zarēl/ m. (parth.M M4990/R/4/, s. Henning, 1943, Text U, S. 73, Z. 4; Skjærvø, 1996, S. 616): meist auf *Zariaδr mit ungeklärter Etymologie zurückgeführt, vgl. griech. Zαριάδρης21, eine mögl. Kurzform *Zadra- ist in einem Ortsnamen bei Arrian belegt (Humbach, 1977). Die Entwicklung /*-δr-/ > /-l-/ ist sonst für das Mp. belegt. Vgl. mp.I zlyl /Zarēr/ (Gignoux, 1986, Nr. 1079; Livshits, 2010, Nr. 708 als zryr), Phl. zlyl /Zarēr/, armen. Zreh, aram. Zrytr (Sundermann, 1986a, S. 466). Vielleicht ist aber Zarēl sekundär aus Zarēr gebildet (wie wil st < wir st, s. C.2.1), oder aus einem Kurznamen *Zarya-r- neben einem Vollnamen *Zarya-vari-, av. Zairiuuairi- „der eine gelbe (eherne) Brustwehr trägt“ (Justi, 1895, S. 382f.; Bartholomae, 1904, Sp. 1682; Mayrhofer, 1979, I, Nr. 414), baktr. ζαροοηρο

19 Vgl. das Theonym mp. rōšn n xw rist „Freund der Lichter“ neben parth. frih-rōšn, soghd. fri-rōšn-vaγi, als Wiedergabe von aram. ḥbyb nwhrʾ (Sundermann, 1979c, S. 99, 120 Anm. 74–77).

20 Als veraltet anzusehen ist die von Bartholomae (1904, Sp. 1822) gegebene Erklärung als Bahuvrīhi „mit schönem Dickbein“ zu *taosa- „Dickbein, Schenkel“ (so auch Hinz, 1975, S. 128; Weber, 1975, S. 96; Hinz/Koch, 1987, S. 377).

21 Zum Verhältnis zu der bei Chares von Mytilene überlieferten Erzählung von „Zariadres und Odatis“ vgl. Boyce, 1955, S. 466–468.


/Zarooēro/ (Sims-Williams, 2010, Nr. 148)22. Soghd.S z-rwr /Zarwar/Zarūr(?)/ (Lurje, 2010, Nr. 1565) schließt an die av. Form an. Bereits Humbach (apud Sundermann, 1986a, S. 466) vermutet in Zarēr/Zarēl und Zarwar/Zarūr zwei nicht identische Benennungen derselben Person wie Siegfried u. Siegurd in der germanischen Sage.

L. Unklare Namen

1. ywwd(?) yʾwr/wʾwr(?) /Yōd-y war/-w war(?)/ m. (mp./soghd.?M MIK4979/V/ii/1/, s. Le Coq, 1923, S. 55; Durkin-Meisterernst, 2004, S. 375; BeDuhn apud Gulásci, 2001, S. 71, 226): Die Lesung des Namens ist unsicher; die anderen Figurbeschriftungen auf der Miniatur sind zweigliedrige wmiran. Kirchennamen mit soghd.(?) Titeln23. Falls ywwd yʾwr (mit ywwd für ywd) zu lesen ist, vielleicht Tatpuruṣa *J̌ōy-/Yōδ-y war „Freund des Kampfes/Kämpfers“ als hybride Bildung aus mp. ǰōy „Kampf, Kämpfer“ oder soghd. yōδ „dass.“, < *yauda-, vgl. ved. yodhá-, zu ap. yaud-, av. yaoz- „erregen, in Aufregung/Verwirrung bringen, kämpfen“ (Mayrhofer, 1992–1997, II, S. 418f., s. YODH), vgl. Namen mit VG mp.I J̌ōy-, J̌ōz- (Gignoux, 1986, Nr. 478–481; Huyse, 1999, II, S. 167 §48.7 mit Anm. 264; Livshits, 2010, S. 168, Nr. 705), soghd. Yōδ- (Lurje, 2010, Nr. 1529–1531), baktr. Ιωλ-, Ιολο /Iōl(o)-/ (Sims-Williams, 2010, Nr. 189–196), elam. Ia-u-da = *Yauda-, elam. Ia-u-da-mi-ra = *Yauda-vīra- (Mayrhofer, 1973, Nr. 8.1800, 8.1802; Hinz, 1975, S. 275; Tavernier, 2007, S. 365), + ywar als späte(?) Form von parth.M aδy war „Helfer, Freund“, < *ady va-bara- (Szemerényi, 1950, S. 226–229; Nyberg, 1974, II, S. 99; anders Bailey, 1930–1932, S. 73: < *adi-y vara-), vgl. aav. aidiiū- „unschädlich“, zu aiar. *day- „zerstören, zerfallen lassen“ (Mayrhofer, 1992–1997, I, S. 65, 700f.; II, S. 831), mp.M hayy r, Phl. ayy r, np. y r24, vgl. np. Y war (Justi, 1895, S. 145). Wenig wahrscheinlich scheint eine Deutung als parth.M y war „Zeit, Gelegen-heit“, mp. ǰ r (Durkin-Meisterernst, 2004, S. 372). Vgl. desweiteren soghd. ywʾrn /Yawarn/„Kornzerkleinerer“, < *yawa-arna-, av. y uuarəna- „Stößel“ (Sims-Williams, 1992, II, S. 82; zu alternativen Deutungen vgl. Lurje, 2010, Nr. 1525), baktr. Ιαοαϱο /Yawar/ (ebd., Nr. 175). Alternativ könnte das HG noch als parth. wʾwr /w war/ „Glauben“ gelesen werden, zu av. var- „wählen“ (Ghilain, 1939, S. 79), dann wäre der Name als Tatpuruṣa „Kampfes-/Kämp-ferglaube, Glaube an den Kampf/Kämpfer“ oder „dessen Glaube Kampf ist“ zu interpretieren. Le Coqs Lesung [Y]awud Yaxw(?) könnte desweiteren einen hebr. Namen vermuten lassen, < Yahūd Yahwe, vgl. christl.-soghd. yhwdʾ, yxwdʾ (Lurje, 2010, Nr. 1538), jedoch wäre ein sol-cher Name für einen Elektus unwahrscheinlich. Eine ganz andere Lesung bietet Sundermann (briefl.) mit (ʾ)wd/(ʾw)wd (z)ʾwr(..) „und/dort die Kraft“, die als Figurbeschriftung ungewöhn-lich wäre.

2. ]yšk qwmʾr /]išk-kum r/ m.? (parth.M M9194/A/3/, s. Durkin-Meisterernst/Mo-rano, 2010, S. 254f. §816): Ein mit HG kum r „Junge, Jüngling; Prinz“ gebildeter Name, < Skt. kum rá- (Monier-Williams, 1899, S. 292); das VG ist unvollständig. Allerdings ist bis-

22 Zu Vollnamen neben Kurz- und Kosenamen in den indogermanischen Sprachen bei Personenidentität vgl. Schmitt 1995b.

23 Bei der Zusammenstellung von Klerikernamen auf Wandbildern bei Sundermann (1994, 263) fehlt dieser.

24 Zur Bedeutung des Wortes im iranischen Kulturraum vgl. Widengren, 1969, S. 39–43; zur religiösen Bedeutung im zoroastrischen Kontext vgl. Widengren, 1945, S. 38, 56, 79f.; 1952, S. 16; zum manich. Kontext vgl. Colditz, 2000, S. 42f., 288, 367, 376.


her kein parth. Name mit kum r belegt. Durkin-Meisterernst/Morano ergänzen dagegen zu b](z)yšk qwmʾr /bizešk kum r/ „Arzt-Prinz“ als Epithet Jesu mit Hinweis auf M807b/A/2–3/ (Durkin-Meisterernst/Morano, 2010, S. 250f. §804), wo die Bezeichnung „Arzt“ in einem lückenhaften Kontext mit Jesus erscheint.

M. Als vermutete parth. Namen sind ausszuschließen:

1. †ʾryʾn šhrdʾr /Ary n-šahrδ r/ m. (parth.M M584/V/4/, unpubl.; M685/R/i/1/, un-publ.): Tatpuruṣa „Iran-Herrscher“, aus ary n „Iran, Iraner“, + šahrδ r „Herrscher“ (Sun-dermann, 1994, S. 253, 263, dort als Name aufgefaßt wie auch bei Livshits, 2010, S. 61, Nr. 56). Statt dessen liegt wohl ein Epithet des Vaters der Größe vor, wegen der Epitheta „Lichtgott“ (baγ rōxšn) und „höchster der Götter“ (yazd n abardom). Vgl. aber Ary n-š (C.1.1).

2. †nmʾc brʾm /Nam ž-bar m(?)/ (soghd.M M670/V/4/, unpubl., übers. Asmussen, 1965, S. 245): Asmussen vermutet einen Namen, der Kontext gibt dafür aber keinen An-haltspunkt. Eher liegt ein parth. Formular nam ž bar m, 1.Sg./Pl. Präs. zu nam ž burdan „Verehrung erweisen“ im soghd. Text vor, vgl. das im Beichttext Xw stw nīft häufig vor-kommende man ast r hirz „vergib meine Sünden“. Vgl. aber av. Nəmō.vaŋhu- (Mayrho-fer, 1979, I, Nr. 231), zu av. nəmah- „Verehrung, Huldigung, Ehrfurchtsbezeugung“.

1. †šhrdʾr nʾzwg /Šahrδ r-n zug/ (parth.M M6232/R/11/, s. Reitzenstein/Schaeder, 1926, S. 291f.): Lesung Durkin-Meisterernst (2004, S. 317), jedoch bei Reitzenstein/Schaeder und Sun-dermann (2004, S. 251) als mp. šhryʾr nʾzwg /Šahry r-n zug/ gelesen. Tatsächlich ist d stark versehrt und sieht eher wie der rechte Teil eines y aus. Es handelt sich um ein Karmadhāraya (oder Syntagma?) „Zart-Herrscher“, aus šahry r „Herrscher“, + n zug „zierlich, zart“, < *n zuka-; vgl. auch mp./parth. wispuhr n zug „zierlicher Prinz“ als Epitheton des Urmenschen und Manis (Colditz, 2000, S. 337 Anm. 63, 348f., 351). Vgl. aber Kurznamen mp.I N zuk (Gignoux, 1986, Nr. 685), elam. Na-su-uk-ka4 = *N zuka- (Benveniste, 1966, S. 90; Mayrhofer, 1973, Nr. 8.1251; Hinz, 1975, S. 175; Tavernier, 2007, S. 259), np. N zuk (Justi, 1895, S. 227f.).

Einfl üsse bei der Namensgebung1. Vergleich zu den Personennamen der Nisa-Dokumente und der Inschriften

Die parthischen Namen in den iranischen Manichaica zeigen vielfältige Einflüsse wie der Manichäismus selbst. Auffällig ist, daß sie keine Übereinstimmungen mit den Namen der parthischen epigraphischen Quellen aufweisen. So steht Wižīd-n m (B.1) neben parth.I Šīr-n m, Ary n-š h (C.1.1) neben parth.I Arya-b nu-k und Arya-xšahr-ak, Ardaw n-wispuhr (F.1) neben parth.I Artab n (Livshits, 2010, Nr. 34)25, Ohrmezd-baγ-d d (C.1.3) neben parth. I Ahuramazda-d t und Bag-d t, D m- frīd (C.1.7) neben parth.I D m-d d, Friy dar(?) (K.5) neben parth.I Friya-pat-ak, Kal n-buxt(?) (K.6) ne-ben parth.I S s n-buxt und Fr d-buxt. Es lassen sich statt dessen Ähnlichkeiten durch den Gebrauch gleicher Namenselemente (Arda/Arta, Ary n/Arya, Baγ/Bag, Buxt(?), D d/D t, D m, Friya, Mihr, N m, Ohrmazd/Ahuramazda) aufzeigen, die in neuer Wei-

25 Dagegen verzeichnen MacKenzie (1986, S. 106) und Schmitt (1998, B.1, H.3) nur ʾ rtpn /Artap n/ und ʾrtwn /Artaw n/ mit abweichender Etymologie.


se mit anderen Elementen kombiniert werden. Dem Einwand von Schmitt (1998, S. 176 Anm. 38), daß die manichäisch-parthischen Texte zwar „parthische Namensformen ..., aber keine parthischen Namen von Parthern“ enthalten, ist daher nur eingeschränkt zu-zustimmen.

2. Manichäische Elemente

Fast alle Namensträger (29) der hier vorgestellten Namen sind manichäische Elek-ten, Schüler und Hörer. Soweit sie datierbar sind, lassen sie sich drei historischen Pe-rioden zuordnen. Bereits Personen des frühen Manichäismus (3. Jh.) tragen parthische Namen: Ammō(?), Ardaw n-wispuhr, Friy dar/Fray dar(?), R štēn, vielleicht auch D m-

frīd, und sind Teil eines umfassenden Missionsnetzwerkes in Marw, Nēw-Šābuhr (auch Abaršahr) und anderen Teilen Parthiens als Teil der sasanidischen Provinz Xwarāsān so-wie in östlich angrenzenden Gebieten26. Andere Manichäer mit parthischen Namen, wie ein Lehrer Ary n-š 27 und ein vornehmer Hörer und Prinz Žīrīft Tegin, werden im Kolo-phon zum Hymnenbuch Mahrn mag unter dem Herrscher des uighurischen Steppenreichs Ay Täŋridä Qut Bulmïš Alp Bilgä Qaγan (808–821 n.Chr.) erwähnt, der auch die Kara-balgasun-Inschrift verfassen ließ. Noch gegen Ende des Manichäismus unter den Uighu-ren, am Anfang des 11. Jh., könnten einige in soghdischen Briefen aus Bäzäklik genann-te Kleriker vielleicht parthische Namen tragen: die beiden Presbyter Hw r(?)-farrox und Hw r(?)-z dag; wahrscheinlicher ist jedoch eine Deutung als mp. Namen (K.11, 12). Per-sönlichkeiten des zentralasiatischen Manichäismus sind auch auf Miniaturen und Wandbil-dern dargestellt und mit Namen beschriftet, worunter sich parthische Namen oder Namens-elemente finden: Radn-frazend, Radn-xwarxšēd, Yōδ(?)-ywar/-w war(?). Hinzu kommt eine Anzahl von Na mens trägern in nichtdatierbaren Texten28, die vermutlich ebenso zum größten Teil der Ostkirche zuzuordnen sind. Zum einen handelt es sich um vermutliche Stifter29, deren Namen am Ende von Hymnen oder Textabschnitten genannt werden und die einen relativ hohen Anteil an der Gesamtzahl parthischer Namen ausmachen (7): Ada-mos-frazend, ein Lehrer(?) D r-farrah30, ein Schreiber Darm-puhr, Rōž-š d(?), Wahm-y d(?) sowie zwei Stifterinnen Kal n-duxt(?) (oder m.? Kal n-buxt(?)) und Kanīg-wil st. Eine andere Gruppe von Personen (vermutlich Elekten) wird in Texten, Kolophonen und Listen erwähnt: Ahiy n(?), Ardaxšihr-baγ(?), Ary m n-radn, Išō-baγ/-bäg(?), Ohrmezd-baγ-d d, ein Kirchenführer Wišīdx, sowie die Schüler Nox-δ r, S rδ r(?) und Wižīd-n m.

26 Weitere in diesen Gebieten missionierende Personen tragen dagegen semitische (M nī, Sīsin), mittelpersische (Dary w, Wal š, Xusraw, Zurw n-d d, Xwarxšēd-Wahman), indifferent westmitteliranische (Pattēg) oder hybride Namen (Frih-M r-Ammō, (M r-)M nī-puhr). Zur Parthienmission vgl. Sundermann, 2009b.

27 Ein Schüler mit diesem Namen wird in einem weiteren, nicht datierten Kolophon erwähnt. Der Name kommt außerdem möglicherweise für einen Elektus in einer Überschrift vor.

28 Auch wenn die meisten dieser Texte in Mittelpersisch oder Parthisch verfaßt sind und somit Abschriften älterer Texte sein können, können die Stifternamen Zusätze in den jüngeren Kopien darstellen. Vom lebendigen Stifterwesen in den zentralasiatischen Gemeinden zeugen auch die Stifterporträts auf Tempelfahnen (vgl. z.B. Gulácsi, 2001, S. 179f., Nr. 81).

29 Vgl. Sundermann, 1992a, S. 73f.30 Der Name ist noch ein zweites Mal für einen Stifter belegt. Beide Personen sind möglicherweise

identisch.


Eine Person namens Š h Yid-/Id(?)-baγ/-bäg(?) wird auf der Verso-Seite eines budhh.-chin. Textes als Eigentümer oder Adressat genannt.

Wie bei Manichäern zu erwarten, finden Termini mit manichäischer Konnotation als Namensbestandteile Verwendung. Hierbei handelt es sich besonders um Theonyme des manichäischen Pantheons: Ohrmezd-baγ „Gott Ohrmezd“, der Urmensch und Sohn des Vaters der Größe (Sundermann, 1979c, S. 101, 125 Anm. 144–146); Adamos „Adamas“, der dritte Sohn des Lebendigen Geistes, verkürzt für *Adamos-rōšn „Licht-Adamas“, das über das Soghdische vermittelt in atü. Ạddmwẓ roš[n] belegt ist (Zieme, 1970, S. 229; Clark, 1982, S. 179, 190, 209f., Z. 499), < syr. ʾdmws nwhrʾ „Licht-Adamas“ (Wald-schmidt/Lentz, 1933, S. 509f.; Sundermann, 1979a, S. 778; 1979c, S. 113); Išō/Yišōʿ „Jesus (der Glanz)“, auch Yišōʿ-Ary m n „Jesus der Freund“, weshalb sich mit dem Epi-thet mp. Ary m n „Freund“ gebildete Namen der Manichäer auf Jesus beziehen (Sunder-mann, 1979c, S. 103 mit Anm. 246; 1994, S. 264); Kanīg „Jungfrau“ steht verkürzt für Kanīg-rōšn „Jungfrau des Lichts“ (ders., 1979c, S. 100, 122 Anm. 115–117). Für den Namen Nox-δ r kann auf das Adjektiv mp.M noxy r als Attribut der zwölf Lichtherr-schertümer verwiesen werden (Durkin-Meisterernst, 2004, S. 248). Manichäischen Ein-fluß können auch weitere Namenselemente zeigen: Kal n „groß“, vgl. Manohmed kal n „der Große Nous“, bzw. kal n „rein“ (ebd., S. 205), das in der chin. Hymnenrolle (332d) mit qingjing 清淨 „rein“ wiedergegeben wird (Tsui/Henning, 1943, S. 207). Der Ter-minus S rδ r „Befehlshaber“ wird als Epitheton für Götter und das Kirchenoberhaupt in Hymnen an die Hierarchie gebraucht. D r steht vielleicht für das „(Licht-)Kreuz“; zu mp. J̌ōy oder soghd. Yōδ „Kampf; Kämpfer“ vgl. auch parth.M razm-yōz „kampfeslustig, streitsüchtig, kämpferisch“ als Epithet des Urmenschen und der Lebendigen Seele; so-wie w war(?) „Glaube“. Parth. kum r ist die Bezeichnung Jesu des Kindes, der in enger Beziehung zu der aus den Göttern Ruf und Antwort gebildeten Enthymesis des Lebens steht, dem personifizierten Erlösungswillens der Seele und Erlösungswunsch der Göt-ter, kopt. entspricht ⲗⲓⲗⲟⲩ /lilu/ (Andreas/Henning, 1934, S. 878 Anm. 4; Sundermann, 2007a, S. 139–145).

3. Buddhistische Einfl üsse

Die Parther waren bereits ca. im 2. Jh. oder früher mit dem Buddhismus bekannt geworden und hatten als Missionare aktiven Anteil an dessen Verbreitung (Sundermann, 1982, S. 99f.). Aus dem Buddhismus entlehnte Termini finden sich schon in den manichäisch-parthischen Tex-ten des 3. Jh. (wie hagiographischen Texten und den Hymnenzyklen), die vermutlich im bud-dhistisch geprägten Nordost-Iran entstanden31. Schrittweise nahm die Zahl der Entlehnungen zu, aber es sind keine direkten Entwicklungsstufen erkennbar. In späteren Texten wächst die Zahl dieser Begriffe durch das buddhistische Milieu in Zentralasien erheblich an (Sims-Williams, 1983, S. 132, 135). Bereits früh im Parthischen heimisch geworden sind die Termini But(t)32

31 Zur Frage buddhistischer Einflüsse in den parthisch-manichäischen Texten und ihrer Terminologie sowie im Manichäismus insgesamt vgl. auch Sims-Williams, 1983; Sundermann, 1986b; 1991; Tardieu, 1988.

32 Neben der Bezeichnung des historischen Buddha als Prophet und einer der Vorgänger Manis wird der Terminus auch als Epithet Manis sowie manichäischer Lehrer der „Kirche des Ostens“ verwendet. Der Plural but n „die Buddhas“ steht für die fünf Apostel Adam bzw. Šītīl(?), Zarathustra, Buddha, Jesus und Mani (Henning, 1944, S. 142, Anm. 2; Reck, 2004, S. 103, Anm. zu Z. 123, S. 139,


< Skt. Buddha „der Erwachte, der Erleuchtete“ und Bōdisadf33 < Skt. Bodhisattva „Er-leuchtungswesen“, weshalb damit gebildete Namen, wie But n-z dag, als parthisch auf-gefaßt werden können. Dies gilt auch für Namen mit schon früh in Parthische entlehntem radn „Juwel“ < Skt. ratṇa- (Asmussen, 1965, S. 136; Sims-Williams 1983, 140), das in Ary m n-radn, Radn-frazend und Radn-xwarxšēd gleich dreimal belegt und mit einem mp. Element kombiniert ist34. Leider lassen sich die Namensträger nicht datieren. Die mögliche Entlehnung von Darm-puhr < Skt. Dharmaputra spricht ebenfalls für ein buddhistisches Umfeld.

4. Zoroastrische Einfl üsse

Für die manichäische Mission in Iran und Mittelasien war besonders die Auseinander-setzung mit dem Zoroastrismus bzw. eine Anpassung an diesen wichtig35. Die iranischen Manichaica überliefern die Namen von Personen der zoroastrischen Tradition in ihren parth. Formen Wēžan, Xudōs, Zarhušt (unklar für Zarēl), was vielleicht die Existenz einer parthi-schen Version der zoroastrischen Zarathustralegende widerspiegelt36.

5. Sonstiges

Die übrigen Namen bezeichnen Figuren der literarischen Überlieferung: Abdar und Ēdar (s. A.1–2) im Epimythion zu einer verlorenen Jātaka-ähnlichen Erzählung von zwei Sündlo-sen (n g n) und dem Dämon kundag in einem (fiktiven?) Brief Manis (Schaeder, 1936, S. 96 Anm. 1). Die Namensgebung beruht wohl auf dem (verlorenen) Kontext der Erzählung. Baγrd/Vaγrd(?) (s. K.3) ist die als Geist vorgestellte Grenzwächterin von Xwarāsān in einer Missionsgeschichte (Schaeder, 1933, S. 350f.; Widengren, 1961, S. 35; Sundermann, 1981, S. 17, 22 Anm. 17).

Anm. zu Z. 692). Zu den atü. Entsprechungen vgl. Wilkens, 1999/2000, S. 222f., 227f.; zu den chin. Entsprechungen vgl. Klimkeit, 1989, S. 192 Anm. 1; Mikkelsen, 2006, S. 72.

33 Der kommende Buddha in der auf eine indische Lebensgeschichte Buddhas zurückgehenden Erzählung von „Barlaam und Josaphat“ (arab. „Bilawhar und Būδāsaf“, georg. „Balavariani“, griech. „Barlaam und Ioasaph“, lat. „Barlaam und Josaphat“, auch np., tü. und hebr. überliefert) aus der 1. Hälfte des 10. Jh. aus Ost-Iran (Samarkand, Buchara); zum Text vgl. Woodward/Mattingly, 1914; Lang, 1957; Volk, 2006; 2009; de Blois, 2009; Tongerloo 2009. In Verbindung mit Maitrag „Maitreya“ wird der Terminus auch für Mani verwendet.

34 Im manichäischen Kontext wird radn nach buddhistischem Vorbild auch als Epithet für göttliche Wesen verwendet, so für Srōš w (= Vater der Größe) und die Lebendige Seele; zu den 7 ratṇas vgl. Sundermann, 1973, S. 99 Anm. 1.

35 Zur Diskussion um den Einfluß des Zoroastrismus im Manichäismus und zur Bewertung der zoroastrischen Terminologie in manichäischen Texten vgl. Schaeder, 1924/1925; Widengren, 1952; Stroumsa, 1984; Sundermann, 1986a, S. 461f.; 1997, S. 343–360. Zur Adaption zoroastrischer Terminologie in Manis mp. Šābuhragān vgl. Colditz, 2005; 2006.

36 Zu Zarathustra im Manichäismus vgl. Sundermann, 1986a, S. 461f.; 2004. Zur Adaption der Zarathustralegende in den manichäischen Texten vgl. Skjærvø, 1996, der die manichäische Überlieferung in enge Beziehung zu einer östlichen Tradition des Henochbuchs und Manis damit eng verbundenem Gigantenbuch stellt und in Manis Pragmateia eine Art von „Prophetenakten“ vermutet, in die auch die Zarathustralegende aufgenommen wurde (ebd., S. 623f.). Später sei eine Iranisierung des Stoffes erfolgt (Skjærvø, 1995, S. 220f.).


Abkürzungsverzeichnisaav. altavestischAbstr. AbstraktumAdj. AdjektivAdv. Adverbai. altindischaiar. altindoarischairan. altiranischakkad. akkadischap. altpersischarab. arabischaram. aramäischarmen. armenischatü. alttürkischav. avestischbaktr. baktrischbriefl. briefliche Mitteilungbuddh. buddhistischchin. chinesischchr. christlichchwar. chwaresmischDem.pron. Demonstrativpronomenelam. elamischf. femininGen. Genitivgeorg. georgischgriech. griechischhebr. hebräischHG Hinterglied (von Komposita)Hypokor. HypokoristikumI Texte der Inschrifteniran. iranischKomp. Komparativ

kopt. koptischkuschan. kuschanischlat. lateinischM Texte in manichäischer Schriftm. maskulinmanich. manichäischmed. medischmiran. mitteliranischmp. mittelpersischNom. Nominativnp. neupersischObl. Obliquusparth. parthischPart.Pt. Partizip PräteritumPaz. PazandPhl. PahlaviPl. PluralPräs. PräsensPräs.st. PräsensstammS Texte in soghdischer SchriftSg. SingularSkt. Sanskritsoghd. soghdischSp. SpalteSuperl. Superlativsyr. syrischtü. türkischübers. übersetztunpubl. unpubliziertVG Vorderglied (von Komposita)wmiran. westmitteliranischzit. zitiert

LiteraturverzeichnisAltheim, F. Weltgeschichte Asiens im griechischen Zeitalter. Bd. I. Halle, 1947.Andreas, F. C., Henning, W. B. Mitteliranische Manichaica I, aus dem Nachlaß herausgegeben von

W. B. Henning // SPAW 1932. Phil.-hist. Kl. Berlin, 1932. S. 175–222 (= Henning, 1977, Bd. I, S. 1–48).Andreas, F. C., Henning, W. B. Mitteliranische Manichaica II, aus dem Nachlaß herausgegeben

von W. B. Henning // SPAW 1933. Phil.-hist. Kl. Berlin, 1933. S. 292–363 (= Henning, 1977, Bd. I, S. 191–260).

Andreas, F. C., Henning, W. B. Mitteliranische Manichaica III, aus dem Nachlaß herausgegeben von W. B. Henning // SPAW 1934. Phil.-hist. Kl. Berlin, 1934. S. 848–912 (= Henning, 1977, Bd. I, S. 275–339).

Asmussen, J. P. Xuāstvānīft. Studies in Manichaeism. Copenhagen, 1965 (Acta Theologica Dan-ica. Bd. 7).

Back, M. Die sassanidischen Staatsinschriften. Téhéran-Liθge, 1978 (AcIr. Bd. 18, Trois. sér., Textes et Mémoires. Bd. 8).

Bailey, H. W. To the Zamasp-namak. I. // BSOS. 1930–1932, Bd. 6, S. 55–85.


Bailey, H. W. Zoroastrian Problems in the Ninth-century Books. Reprinted (with new introduction and index). Oxford, 1971 (Ratanbai Katrak Lectures).

Bartholomae, Ch. Altiranisches Wörterbuch. Strassburg, 1904 (Nachdruck Berlin, 1961).Benveniste, É. L’Ērān-vēž et l’origine légendaire des iraniens // BSOS. 1933–1935, Bd. 7, S. 265–274.Benveniste É. Titres et noms propres en iranien ancien. Paris, 1966 (Travaux de l’Institut d’études

iraniennes de l’Université de Paris. Bd. 1).de Blois, F. On the Sources of the Barlaam Romance, or: How the Buddha Became a Christian

Saint // Durkin-Meisterernst/Reck/Weber. 2009, S. 7–26.Boyce, M. Sadwēs and Pēsūs // BSOAS. 1951, Bd. 13, Nr. 4, S. 908–915.Boyce, M. Zariadres and Zarēr // BSOAS. 1955, Bd. 17, Nr. 3, S. 463–477.Boyce, M. The Manichaean Literature in Middle Iranian // HdO. 1. Abt., 4. Bd., 2. Abschn., Lief.

1, Leiden-Köln, 1968, S. 67–76.Boyce, M. A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian. Téhéran/Liège, 1975 (AcIr. Bd.

9, Trois. sér., Textes et Mémoires. Bd. 2).Boyce, M. Mithra Khšathrapati and his Brother Ahura // BAI. 1990 (1992), Bd. 4, S. 3–9.Chaumont, M. L. Pāpak, roi de Staxr, et sa cour // JA. 1959, Bd. 247, S. 175–191.Clark, L. V. The Manichean Turcic Pothi-Book // AoF. 1982, Bd. 9, S. 145–218.Clauson, G. An Etymological Dictionary of Pre-thirteenth-century Turkish. Oxford, 1972.Colditz, I. Zur Sozialterminologie der iranischen Manichäer. Eine semantische Analyse im Ver-

gleich zu den nichtmanichäischen iranischen Quellen. Wiesbaden, 2000 (Iranica. Bd. 5).Colditz, I. Zur Adaption zoroastrischer Terminologie in Manis Šābuhragān. // D. Weber (Hrsg.).

Languages of Iran: Past & Present. Iranian Studies in memoriam David Neil MacKenzie. Wiesbaden, 2005, S. 17–26 (Iranica. Bd. 8).

Colditz, I. On the Zoroastrian Terminology in Mani's Šābuhragān. Additional Notes // A. Panaino, A. Piras (Hrsg.). Proceedings of the 5th Conference of Iranian Studies, Ravenna 6.–11.10.2003. Mila-no, 2006, S. 177–182.

Colditz, I. Zur onomastischen Erschließung der mitteliranisch-manichäischen Texte für das Irani-sche Personennamenbuch // M. Macuch, D. Weber, D. Durkin-Meisterernst (Hrsg.). Ancient and Midd-le Iranian Studies. Proceedings of the 6th European Conference of Iranian Studies, held in Vienna, 18–22 September 2007. Wiesbaden, 2010, S. 29–42 (Iranica. Bd. 19).

Durkin-Meisterernst, D. Dictionary of Manichaean Texts III: Texts from Central Asia and China. Part 1: Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian. Turnhout, 2004 (CFM. Subsidia).

Durkin-Meisterernst, D. The Hymns to the Living Soul. Middle Persian and Parthian Texts in the Turfan Collection. Turnhout, 2006 (BTT. Bd. 24).

Durkin-Meisterernst, D., Morano, E. Mani’s Psalms. Edition of the Middle Persian, Parthian and Sogdian Fragments in the Turfan Collection. Turnhout, 2010 (BTT. Bd. 27).

Durkin-Meisterernst, D., Reck, Ch., Weber, D. (Hrsg.). Literarische Stoffe und ihre Gestaltung in mitteliranischer Zeit. Kolloquium anläßlich des 70. Geburtstages von Werner Sundermann. Wiesbaden, 2009 (Beiträge zur Iranistik. Bd. 31).

Eichler, E., Hilty, G., Löffler, H., Steger, H., Zgusta, L. Namenforschung. Ein internationales Handbuch zur Onomastik. Bd. I. Berlin-New York, 1995 (Handbücher zur Sprach- und Kommunika-tionswissenschaft. Bd. 11.1).

Frye, R. N. The History of Ancient Iran. München, 1984 (HdA. Bd. 3,7).Gabain, A. von. Alttürkische Grammatik. Leipzig, 1941 (Porta Linguarum Orientalium. Bd. 23).Gershevitch, I. Sogdian Compounds // TPS. 1945[1946], S. 137–149 (= N. Sims-Williams [Hrsg.].

Philologia Iranica. Wiesbaden, 1985, S. 6–18 [Beiträge zur Iranistik. Bd. 12]).Gershevitch, I. A Grammar of Manichean Sogdian. Oxford, 1954 (Publications of the Philologi-

cal Society. Bd. 16).Gershevitch, I. 1969a. Amber at Persepolis // Studia Classica et Orientalia Antonio Pagliaro Ob-

lata. Roma, 1969, Bd. II, S. 167–251.Gershevitch, I. 1969b. Iranian Nouns and Names in Elamite Garb // TPS. 1969, S. 165–200.


Gharib, B. Sogdian Dictionary. Teheran, 1995.Ghilain, A. Essai sur la langue parthe. Son système verbal d’après les textes manichéens du Turke-

stan oriental. Louvain, 1939 (Bibliothèque du Muséon. Bd. 9 [Nachdruck Louvain 1966]).Gignoux, Ph. Glossaire des inscriptions pehlevies et parthes. London, 1972 (CII. Supplementary

Series, Bd. I).Gignoux, Ph. Le dieux Baga en Iran // AAASH. 1977 (1980), Bd. 25, S. 119–127.Gignoux, Ph. Noms propres sassanides en moyen-perse épigraphique. Wien, 1986 (IPNB. Bd. II,2).Gignoux, Ph. Noms propres sassanides en moyen-perse épigraphique. Supplément [1986–2001].

Wien, 2003 (IPNB. Bd. II,3).Gulácsi, Zs. Manichaean Art in Berlin Collections. Turnhout, 2001 (CFM. Series archaeologica et

iconographica. Bd. 1).Hamilton, J. R. Manuscrits ouïgours du IXe–Xe siècle de Touen-Houang. Bd. I, Paris, 1986.Harmatta, J. Cusanica // AOASH. 1960, Bd. 11, Nr. 1–3, S. 191–220.Harmatta, J. The Great Bactrian Inscription // AAASH. 1964, Bd. 12, S. 373–471.Henning, W. B. Neue Materialien zur Geschichte des Manichäismus // ZDMG. 1936, Bd. 90,

S. 1–18 (= Henning, 1977, Bd. I, S. 379–396).Henning, W. B. Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch. Berlin, 1937 (APAW. 1936 [1937], Nr.

10 [= Henning, 1977, Bd. I, S. 417–557].Henning, W. B. The Book of the Giants // BSOAS. 1943, Bd. 11, S. 52–74 (= Henning, 1977, Bd.

II, S. 115–137).Henning, W. B. The Murder of the Magi // JRAS. 1944, S. 133–144 (= Henning, 1977, Bd. II,

S. 139–150).Henning, W.B. Notes on the Great Inscription of Šāpūr I // Prof. Jackson Memorial Volume. Bom-

bay, 1954, S. 40–54 (= Henning, 1977, Bd. II, S. 415-429).Henning, W. B. Surkh-Kotal // BSOAS. 1956, Bd. 18, S. 366–367 (= Henning, 1977, Bd. II,

S. 503–504).Henning, W. B. The Bactrian Inscription // BSOAS. 1960, Bd. 23, Nr. 1, S. 47–55 (= Henning,

1977, Bd. II, S. 545–553).Henning, W. B. W.B. Henning Selected Papers. Bd. I–II. Téhéran-Liège-Leiden, 1977 (AcIr. Bd.

14–15).Hinz, W. Altiranisches Sprachgut der Nebenüberlieferungen. Unter Mitarb. vom P.-M. Berger,

G. Korbel und A. Nippa. Wiesbaden, 1975 (Göttinger Orientforschungen. Bd. 3,3).Hübschmann, H. Persische Studien. Straßburg, 1895.Hübschmann, H. Armenische Grammatik. Bd. I: Armenische Etymologie. Leipzig, 1897 (Biblio-

thek indogermanischer Grammatiken. Bd. 6,1 [Nachdruck Darmstadt 1962]).Humbach, H. 1961a. Kušān und Hephthaliten. München, 1961 (MSS. Beiheft Nr. 3).Humbach, H. 1961b. Ptolemaios-Studien // WZKSO. 1961, Bd. 5, S. 68–74.Humbach, H. Baktrische Sprachdenkmäler. Bd. I. Wiesbaden, 1966.Humbach, H. Zadrakarta in Hyrkanien // AAASH. 1977 (1980), Bd. 25, S. 145–147.Huyse, Ph. Die dreisprachige Inschrift Šābuhrs I. an der Kaʾba-i Zardušt (ŠKZ). Bd. I–II. London,

1999 (CII. Bd. 3,1).Jackson, A. V. W. Zoroaster: the Prophet of Ancient Iran. New York, 1899 (Nachdruck New York,

1965 [Columbia University Indo-Iranian series. Bd. 14]).Jamasp-Asana, J. M. Pahlavi Texts. Bombay, 1897 (Nachdruck Teheran [Iranian Culture Founda-

tion. Bd. 112]).Justi, F. Iranisches Namenbuch. Marburg, 1895 (Nachdruck Hildesheim, 1963).Khaleghi-Motlagh, Dj. Bīžan // EIr. Bd. 3, 1989, S. 309f.Klimkeit, H.-J. Hymnen und Gebete der Religion des Lichts. Iranische und türkische liturgische

Texte der Manichäer Zentralasiens. Eingeleitet und aus dem Mittelpersischen, Parthischen, Sogdischen und Uigurischen (Alttürkischen) übersetzt von H.-J. Klimkeit. Opladen, 1989 (ARWAW. Bd. 79).

Klimkeit, H.-J. Gnosis on the Silk Road. Gnostic Texts from Central Asia. San Francisco, 1993.


Kudara, K., Sundermann, W., Yoshida, Y. Iranian Fragments from the Ōtani Collection: Iranian Fragments Unearthed in Central Asia by Ōtani Mission and Kept at the Library of Ryūkoku University. Text Volume und Facsimile Volume. Kyoto, 1997 (Facsimile Series of Rare Texts in the Library of Ryūkoku University. Bd. 17).

Lang, D. M. The Wisdom of Balahvar, Christian Legend of the Buddha. [Translated from the Old Georgian Version] by David Marshall Lang. London, 1957 (Ethical and religious classics of East and West. Bd. 20).

Le Coq, A. von. Ein manichäisch-uigurisches Fragment aus Idiqut-Schahri // SPAW 1908, S. 398–414 (= Sprachwissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Turfan-Forschung. Text-Editionen und In-terpretationen von Albert August von Le Coq, Friedrich Wilhelm Karl Müller, Willi Bang, Annema-rie von Gabain, Gabdul Rašid Rachmati, Wilhelm Thomson. Gesammelte Berliner Akademieschriften 1908–1938. Bd. I. Leipzig, 1972, S. 515–531 [Opuscula. Bd. 3,1]).

Le Coq, A. von. Die manichäischen Miniaturen. Berlin, 1923 (Die buddhistische Spätantike. Bd. 2 [Nachdruck Graz 1973]).

Livšic, V. A. Parfjanskaja onomastika. Sankt-Peterburg, 2010.Lurje, P. B. Personal Names in Sogdian Texts. Wien, 2010 (SÖAW. Bd. 808. Iranische Onomas-

tik. Bd. 8. IPNB. Bd. II,8).MacKenzie, M. A Concise Pahlavi Dictionary. London 1971.MacKenzie, D. N. Some Names from Nisa // Peredneaziatskij sbornik. T. IV: Drevnjaja i sredneve-

kovaja istorija i filologija stran Perednogo i Srednogo Vostoka. [FS Livšic] Moskva, 1986, S. 105–115.Macuch, M. Iranische Literaturen in vorislamischer Zeit // L. Paul (Hrsg.). Handbuch der Iranistik.

Wiesbaden, 2013, S. 281–311.Mayrhofer, M. Onomastica Persepolitana. Das altiranische Namengut der Persepolis-Täfel-

chen. Unter Mitarbeit von J. Harmatta, W. Hinz, R. Schmitt und J. Seifert. Wien, 1973 (SÖAW. Bd. 286).

Mayrhofer, M. Zu den Parther-Namen der griechischen Awrōmān-Dokumente // Ph. Gignoux, A. Tafazzoli (Hrsg.). Mémorial Jean de Menasce. Louvain, 1974, S. 205–213 (Bunyād-i Farhang-i Īrān. Fondation culturelle iranienne. Bd. 185).

Mayrhofer, M. 1977a. Zarathustra und kein Ende? // AAASH. 1977, Bd. 25, S. 85–90.Mayrhofer, M. 1977b. Zum Namengut des Avesta. Wien, 1977 (SÖAW, phil.-hist. Kl., 308, 5.

Abh. Veröffentlichungen der iranischen Kommission. Bd. 3).Mayrhofer, M. Die altiranischen Namen. Wien, 1979 (IPNB. Bd. I).Mayrhofer, M. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, Heidelberg. Bd. I. 1992. Bd. II.

1996. Bd. III. 1997 (Indogermanische Bibliothek. Reihe 2, Wörterbücher). Mikkelsen, G. B. Dictionary of Manichaean Texts. Vol. III: Texts from Central Asian and China.

Part 4: Dictionary of Manichaean Texts in Chinese. Turnhout, 2006 (CFM. Subsidia).Monchi-Zade, D. Die Geschichte Zarēr’s. Uppsala, 1981 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia

Indoeuropaea Upsaliensia. Bd. 4).Monier-Williams, M. A Dictionary English and Sanskrit. London, 1899 (Nachdruck Oxford 2000).Moriyasu, T. Die Geschichte des uigurischen Manichäismus an der Seidenstraße. Forschungen zu

manichäischen Quellen und ihrem geschichtlichen Hintergrund. Wiesbaden, 2004 (Studies in Oriental Religions. Bd. 50).

Müller, F. W. K. Der Hofstaat eines Uiguren-Königs // Festschrift Vilhelm Thomsen zur Vollen-dung des siebzigsten Lebensjahres am 25. Januar 1912, dargebracht von Freunden und Schülern. Leip-zig, 1912 (= Sprachwissenschaftliche Ergebnisse. Bd. 3, S. 191–197).

Müller, F. W. K. Ein Doppelblatt aus einem manichäischen Hymnenbuch (Mahrnāmag). Aus: Ab-handlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften v. J. 1912. Berlin, 1913 (APAW. 1912, Nr. 5 [= Sprachwissenschaftliche Ergebnisse. Bd. 3, S. 151–190]).

Nadeljaev, V. M., Nasilov, D. M., Tenišev, E. R., Ščerbak, A. M. (Hrsg.). Drevnetjurkskij slovar’. Leningrad, 1996 (Akademija nauk SSSR, Institut jazykoznanija. Izdatel’stvo ‚Nauka’, Leningradskoe otdelenie).

Nyberg, H. S. A Manual of Pahlavi. Vol. I–II, Wiesbaden, 1974.


Pedersen, N. A. Manichaean Homilies. With a Number of Hitherto Unpublished Fragments. Turnhout, 2006 (CFM. Series Coptica. Bd. II. The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library).

Polotsky, H. J. Manichäische Homilien. Stuttgart, 1934 (Manichäische Handschriften der Samm-lung A. Chester Beatty. Bd. 1).

Rásonyi, L., Baski, I. Onomasticon Turcicum. Vol. I–II. Bloomington, 2007 (Indiana University Uralic and Altaic Studies. Bd. 172).

Reck, Ch. Gesegnet sei dieser Tag. Manichäische Festtagshymnen. Edition der mittelpersischen und parthischen Sonntags-, Montags- und Bemahymnen. Turnhout, 2004 (BTT. Bd. 22).

Reck, Ch. Fragmente von Büchern – Zwei Sammelhandschriften im Vergleich // Z. Özertural, J. Wilkens (Hrsg.). Der östliche Manichäismus. Gattungs- und Werkgeschichte. Vorträge des Göttinger Symposiums vom 4./5. März 2010. Berlin – Boston, 2011, S. 133–159 (AAWG. N.F. Bd. 17).

Reitzenstein, R., Schaeder, H. H. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland. Leipzig – Berlin, 1926 (Studien der Bibliothek Warburg. Bd. 7).

Röhrborn, K. Uigurisches Wörterbuch. Sprachmaterial der vorislamischen türkischen Texte aus Zentralasien, Lieferung 1–6. Wiesbaden, 1977–1998.

Rybatzki, V. Titles of Türk and Uigur Rulers in the Old Turkic Inscriptions // CAJ. 2000, Bd. 44, S. 205–292.

Rybatzki, V. The Personal Names and Titles of the ‚Forest-folk‘ // JSFOu. 2004, Bd. 90, S. 109–186.Salemann, C. Mittelpersisch // GIrPh. Bd. I,1. Strasburg, 1883, S. 249–332.Schaeder, H.H. Urform und Fortbildung des manichäischen Systems // Vorträge der Bibliothek

Warburg. 1924/25, Bd. 4, S. 65–157 (Nachdruck von Kap. 10: Widengren, 1977, S. 37–55).Schaeder, H. H. Iranische Beiträge. Halle (Saale), 1930 (Schriften der Königsberger Gelehrten Ge-

sellschaft, Geisteswiss. Klasse, Jahr 6, H. 5).Schaeder, H. H. Rezension von C. Schmidt und H. J. Polotsky, Ein Mani-Fund in Ägypten. Berlin

1933 // Gnomon. 1933, Bd. 9, S. 337–362 (= Widengren, 1977, S. 70–97].Schaeder, H. H. Iranica. Berlin, 1934 (AGWG. Bd. 3, Folge Nr. 10).Schaeder, H. H. Der Manichäismus nach neuen Funden und Forschungen // Orientalische Stim-

men zum Erlösungsgedanken. Morgenland. 1936, Bd. 28, S. 80–109.Schlerath, B. Zarathustra im Awesta // W. Eilers (Hrsg.). Festgabe deutscher Iranisten zur 2500

Jahrfeier Irans. Stuttgart, 1971, S. 133–140. Schlerath, B. Noch einmal Zarathustra // Die Sprache. 1977, Bd. 23, S. 127–135.Schmidt, C., Polotsky, H. J. Ein Mani-Fund in Ägypten. Originalschriften des Mani und seiner

Schüler. Mit einem Beitrag von H. Ibscher // SPAW, phil.-hist. Kl., Berlin, 1933, S. 1–90.Schmitt, R. Artaxerxes, Ardašīr und Verwandte // Incontri linguistici. 1979 (1980), Bd. 5, S. 61–72.Schmitt, R. Zu Sprache und Wortschatz der Sāsānideninschriften // WZKM. 1980, Bd. 72, S. 61–82.Schmitt, R. 1995a, Entwicklung der Namen in älteren indogermanischen Sprachen // E. Eichler et.

al., 1995, S. 616–636.Schmitt, R. 1995b. Morphologie der Namen: Vollnamen und Kurznamen bzw. Kosenamen im In-

dogermanischen // E. Eichler et. al., 1995, S. 419–427.Schmitt, R. Parthische Sprach- und Nebenüberlieferung aus arsakidischer Zeit // J. Wiesehöfer

(Hrsg.): Das Partherreich und seine Zeugnisse. The Arsacid Empire: Sources and Documentation. Bei-träge des Internationalen Colloquiums, Eutin (27.–30. Juni 1996). Stuttgart, 1998, S. 165–204 (Histo-ria. Einzelschriften. Bd. 122).

Schmitt, R. Zoroaster I. The Name // EIr. Online-Version v. 20. Juli 2002, verfügbar unter www.iranica.com/articles/zoroaster-i-the-name.

Schmitt, R. 2005a. Personal Names, Iranian IV. Parthian Period // EIr. Online-Version v. 20. Juli 2005, verfügbar unter www.iranicaonline.org/articles/personal-names-iranian-iv-parthian.

Schmitt, R. 2005b. Personal Names, Iranian V. Sasanian Period // EIr. Online-Version v. 13. Juli 2005, verfügbar unter www.iranicaonline.org/articles/personal-names-iranian-v-sasanian.

Sims-Williams, N. Indian Elements in Parthian and Sogdian // Sprachen des Buddhismus in Zen-tralasien. Wiesbaden, 1983, S. 132–141.


Sims-Williams, N. A New Fragment from the Parthian Hymn-cycle Huyadagmān // C.-H. Fouche-cour, Ph. Gignoux (Hrsg.). Études irano-aryennes offertes à Gilbert Lazard. Paris, 1989, S. 321–331 (StIr. Cahier. Bd. 7).

Sims-Williams, N. Sogdian and other Iranian Inscriptions of the Upper Indus. Vol. II. London, 1992 (CII. Bd. II,3,2,2).

Sims-Williams, N. Bactrian Personal Names. Wien, 2010 (Iranische Onomastik. Bd. 7. IPNB. Bd. II,7).Skjærvø, P. O. Iranian Epic and the Manichean Book of Giants. Irano-Manichaica III // AOASH.

1995 (1997), Bd. 48, S. 187–223 (= E. Jeremias [Hrsg.]. Zsigismond Telegdi Memorial Volume. Bu-dapest).

Skjærvø, P. O. Zarathustra in the Avesta and in Manicheism. Irano-Manichaica IV // W. Be-lardi, F. Gabrieli, I. Gershevitch, Ph. Gignoux, G. Gnoli, M. A. Levi, S. Moscati, L. Petech, G. Pugliese Carratelli, W. Sundermann (Hrsg.). Convegno internazionale sul teme: La Persia e l’Asie Centrale da Allessandro al X secolo in collaborazione con l’Istituto Italiano per il Medio ed Es-tremo Oriente (Roma, 9–12 novembre 1994). Roma, 1996, S. 597–628 (Atti dei convegni Lincei. Bd. 127).

Sprachwissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Turfan-Forschung. Text-Editionen und Inter-pretationen von Friedrich Wilhelm Karl Müller, Albert August von Le Coq, Karl Foy, Gabdul Rašid Rachmati. Gesammelte Berliner Akademieschriften 1904–1932. Bd. 3. Leipzig, 1985 (Opuscula. Bd. 3,3).

Stroumsa, G. König und Schwein. Zur Struktur des manichäischen Dualismus // J. Taubes (Hrsg.). Gnosis und Politik. Paderborn, 1984, S. 141–153.

Sundermann, W. Mittelpersische und parthische kosmogonische und Parabeltexte der Manichä-er, mit einigen Bemerkungen zu Motiven der Parabeltexte von Friedmar Geissler. Berlin, 1973 (BTT. Bd. 4).

Sundermann, W. 1979a. The Five Sons of the Manichaean God Mithra // U. Bianchi (Hrsg.). My-steria Mithrae. Atti del seminario internazionale su ‚La specificitа storico-religiosa dei misteri di Mit-hra, con particolare riferimento alle fonti documentarie di Roma e Ostia‘, Roma e Ostia 28–31 Marzo 1978. Leiden-Rom, 1979, S. 777–787 (Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire ro-main. Bd. 80 [= Sundermann, 2001, Bd. II, S. 799–811]).

Sundermann, W. 1979b. Die mittelpersischen und parthischen Turfantexte als Quellen zur Ge-schichte des vorislamischen Zentralasien // J. Harmatta (Hrsg.). Prolegomena to the Sources on the His-tory of Pre-Islamic Central Asia. Budapest, 1979, S. 143–151.

Sundermann, W. 1979c. Namen von Göttern, Dämonen und Menschen in iranischen Versionen des manichäischen Mythos // AoF. 1979, Bd. 6, S. 95–133 (= Sundermann, 2001, Bd. I, S. 121–163).

Sundermann, W. Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts, mit einem Appendix von Nicholas Sims-Williams. Berlin, 1981 (BTT. Bd. 11).

Sundermann, W. Die Bedeutung des Parthischen für die Verbreitung buddhistischer Wörter indi-scher Herkunft // AoF. 1982, Bd. 9, S. 99–113 (= Sundermann, 2001, Bd. I, S. 165–181).

Sundermann, W. Probleme der Interpretation manichäisch-soghdischer Briefe // J. Harmatta (Hrsg.). From Hecataeus to al-Ḫuwārizmī. Budapest, 1984, S. 289–316 (Nachdruck aus AAASH. 1980, Bd. 25, S. 289–316).

Sundermann, W. 1986a. Bruchstücke einer manichäischen Zarathustralegende // R. Schmitt, P. O. Skjærvø (Hrsg.). Studia grammatica Iranica. Festschrift für Helmut Humbach. München, 1986, S. 461–481 (MSS. N.F., Beiheft 13 [= Sundermann, 2001, Bd. II, 853–876]).

Sundermann, W. 1986b. Mani, India, and the Manichaean Religion // South Asian Studies. 1986, Bd. 2, S. 11–19 (= Sundermann, 2001, Bd. I, S. 199–216).

Sundermann, W. 1986c. Studien zur kirchengeschichtlichen Literatur der iranischen Manichäer. II // AoF. 1986, Bd. 13, Nr. 2, S. 241–319 (= Sundermann, 2001, Bd. I, S. 275–355).

Sundermann, W. Manichaean Traditions on the Date of the Historical Buddha // H. Bechert (Hrsg.). The Dating of the Historical Buddha. Bd. I. Göttingen, 1991, S. 426–438 [= Sundermann, 2001, Bd. I, S. 437–450].


Sundermann, W. 1992a. Iranian Manichaean Turfan Texts concerning the Turfan Region // A. Cadonna (Hrsg.).Turfan and Tun-Huang. The Texts. Encounter of Civilizations on the Silk Route. Florenz, 1992, S. 63–84 (Orientalia Venetiana. Bd. 4 [= Sundermann, 2001, Bd. I, S. 461–484]).

Sundermann, W. 1992b. Der Sermon vom Licht-Nous. Eine Lehrschrift des östlichen Manichäis-mus. Edition der parthischen und soghdischen Version. Berlin, 1992 (BTT. Bd. 17).

Sundermann, W. Iranische Personennamen der Manichäer // Die Sprache. 1994, Bd. 35, Nr. 2, S. 244–270 (= Sundermann, 2001, Bd. I, S. 485–513).

Sundermann, W. How Zoroastrian is Mani‘s Dualism? // L. Cirillo, A. van Tongerloo (Hrsg.). Atti del terzo congresso internazionale di studi „Manicheismo e oriente cristiano antico“. Lovanii – Neapoli, 1997, S. 343–360.

Sundermann, W., Reck, Ch., Weber, D., Leurini, C., Panaino, A. (Hrsg.). Manichaica Iranica. Aus-gewählte Schriften von Werner Sundermann. Roma, 2001 (Serie orientale Roma. Bd. 89,1).

Sundermann, W. Zarathustra der Priester und Prophet in der Lehre der Manichäer // M. Stausberg (Hrsg.). Zoroastrian Rituals in Context. Leiden – Boston, 2004, S. 517–530.

Sundermann, W. 2007a. God and his Adversary in Manichaeism. The Case of the ‚Enthymesis of Death‘ and the ‚Enthymesis of Life‘ // F. Vahman, V. Pedersen (Hrsg.). Religious Texts in Iranian Lan-guages. Symposium held in Copenhagen May 2002. Copenhagen, 2007, S. 137–149.

Sundermann, W. 2007b. Eine Re-Edition zweier manichäisch-soghdischer Briefe // M. Macuch, M. Maggi, W. Sundermann (Hrsg.). Iranian Languages and Texts from Iran and Turan. Ronald E. Em-merick Memorial Volume. Wiesbaden, 2007, S. 403–422 (Iranica. Bd. 13).

Sundermann, W. 2009a. Manichaean Literature in Iranian Languages // R. A. Emmerick, M. Ma-cuch (Hrsg.). The Literature of Pre-Islamic Iran. Companion Volume I to A History of Persian Litera-ture. New York, 2009, S. 197–265.

Sundermann, W. 2009b. Manicheism iv. Missionary Activity and Technique // EIr. Online-Versi-on v. 20. Juli 2009, verfügbar unter http://www.iranicaonline.org/articles/manicheism-iv-missionary-activity-and-technique-.

Szemerényi, O. Contributions to Iranian Lexicography // JAOS. 1950, Bd. 70, S. 226–236.Tardieu, M. La diffusion du bouddhisme dans lempire Kouchan, l’Iran et la Chine, d’après un Ke-

phalaion manichéen inédit // StIr. 1988, Bd. 17, S. 153–182.Tavernier, J. Iranica in the Achaemenid Period (ca. 550–330 B.C.). Lexicon of Old Iranian Proper

Names and Loanwords, Attested in Non-Iranian Texts. Leuven [u.a.], 2007.Tongerloo, A. van. A Nobleman in Trouble, or the Consequences of Drunkenness // Durkin-

Meister ernst/ Reck/Weber, 2009, S. 287–305.Tremblay, X. Pour une histoire de la Sérinde. Le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie

Centrale d’après les sources primaires. Wien, 2001.Tsui Chi, Henning, W. B. The Lower Section of the Manichaean Hymns // BSOAS. 1943, Bd. 11,

S. 174–219.Tubach, J. Die Namen von Manis Jüngern und ihre Herkunft // L. Cirillo, A. van Tongerloo

(Hrsg.). Atti del terzo congresso internazionale di studi „Manichaeismo e oriente cristiano antico. Arcavacata di Rende – Amantea, 31 agosto – 5 settembre 1993“. Leuven-Neaples, 1997, S. 375–393.

Volk, R. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. vom Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern. VI/2. Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph (spuria). Text und zehn Appendices. Berlin-New York, 2006.

Volk, R. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. vom Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern. VI/1. Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph (spuria). Einführung. Berlin-New York, 2009.

Waldschmidt, E., Lentz, W. Manichäische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten. Ber-lin, 1933 (SPAW, Phil.-hist. Kl., Nr. 13).

Weber, D. Zur soghdischen Personennamengebung // IF. 1972, Bd. 77, S. 191–208.Weber, D. Sogdische Miszellen // IF. 1975 (1976), Bd. 80, S. 90–97.Weber, D. Notes on Some Parthian Names from Nisā // Parthica. 2003, Bd. 5, S. 127–129.


Widengren, G. The Great Vohu Manah and the Apostle of God: Studies in Iranian and Manichaean Religion. Uppsala, 1945 (Uppsala universitets årsskrift. Bd. 1945,5).

Widengren, G. Der iranische Hintergrund der Gnosis // Zeitschrift für Religions- und Geistes-geschichte. 1952, Bd. 4, S. 97–105, 111–114 (gekürzter Nachdruck: K. Rudolph [Hrsg.]. Gnosis und Gnostizismus. Darm stadt, 1975, S. 410–425).

Widengren, G. Mani und der Manichäismus. Stuttgart, 1961.Widengren, G. Der Feudalismus im alten Iran. Köln-Opladen, 1969.Widengren, G. (Hrsg.). Der Manichäismus. Darmstadt, 1977.Wilkens, J. Ein manichäisch-türkischer Hymnus auf den Licht-Nous // UAJ. N.F. 1999/2000, Bd.

16, S. 217–231.Woodward, G. R., Mattingly, H. (Hrsg.). St. John Damascene: Barlaam and Ioasaph. Cambridge

(MA), 1914.Yoshida, Y. Sutewen kaoshi 粟特文考释 [Edition of Sogdian Texts] // Liu Hongliang (Hrsg.).

Tulufan xinchu Moni jiao wenxian yanjiu 吐鲁番新出摩尼教文献研究 [Studies in the New Manichean Texts Recovered from Turfan]. Beijing, 2000, S. 3–199.

Zadok, R. Iranians and Individuals bearing Iranian Names in Achaemenian Babylonia // Israel Ori-ental Studies. 1977, Bd. 7, S. 89–138.

Zadok, R. On Some Iranian Names in Aramaic Documents from Egypt // IIJ. 1986, Bd. 29, S. 41–44.

Zadok, R. Iranische Personennamen in der neu- und spätbabylonischen Nebenüberlieferung. Wien, 2009 (IPNB. Bd. 7,1b).

Zieme, P. Rezension zu Drevnetjurkskij slovar’, Red. V. M. Nadeljaev, D. M. Nasilov, E. R. Tenišev, A. M. Ščerbak. Akademija nauk SSSR, Institut jazykoznanija. Izdatel’stvo ‚Nauka’, Lenin-gradskoe otdelenie. Leningrad, 1969 // CAJ. 1970, Bd. 14, S. 228–236.

Zieme, P. Materialien zum uigurischen Onomasticon I // Türk Dili Araştırmaları Yıllıšı — Belle-ten. 1977 (1978), S. 71–84.

Zieme, P. Hybrid Names as a Special Device of Central Asian Naming // L. Johanson, Ch. Bulut (Hrsg.). Turcic-Iranian Contact Areas. Historical and Linguistic Aspects. Wiesbaden, 2006, S. 114–127.

Zimmer, St. Iran. baga- – ein Gottesname? // MSS. 1984, Bd. 43, S. 187–215.Zimmer, St. Zur sprachlichen Deutung sasanidischer Personennamen // AoF. 1991, Bd. 18, S. 109–

150.

Summary

Parthian Personal Names in Iranian Manichaean TextsIn this paper, first results of the onomastic research in the Iranian Manichaean Turfan texts shall be discussed.

The total number of personal names in this source will be presented by the author in a forthcoming fascicle of the Iranisches Personennamenbuch. It includes Parthian names, which have been compiled here for the first time, classified according to their formation types and analysed etymologically and semantically. Thereby, they can be compared with the inventory of Parthian names in other sources, particularly with the documents from Nisa and the inscriptions. The analysis demonstrates that the name formation in these sources shares only few common features with that in the Manichaean texts. Instead of that, the Manichaean Parthian names show on the one hand a recombination of usual name-elements with others, among them also non-Parthian ones. Furthermore, a strong religious influence on the names becomes noticeable, mainly of Manichaeism, but also of Buddhism. The texts also hand down Parthian versions of personal names of the Zoroastrian tradition.

Pavel Basharin

Akkadian, Hebrew and Arabic Loanwords in Aramaic Ideograms in Pahlavi

This paper deals with some Aramaic ideograms in Pahlavi that are not attested in Official Aramaic corpus. These ideograms have the parallels with the etymons from the other Aramaic dialects. Some ideograms have not parallels with all Aramaic dialects, but with other Semitic languages. Some etymons are attested in some Semitic languages except Aramaic. Some ideograms are attested only in Akkadian. Some etymons can be noted in Hebrew. Some ideograms are attested only in Arabic. Numerous special non-Aramaic ideograms could be borrowed from the Semitic languages in the Aramaic dialect of Iranian scribers.

Beginning with the 8th century B.C. the Imperial (or Official) Aramaic language was spread as the lingua franca of the Near East. Different scholars supposed that Iranian scribes used a combination of Aramaic and Iranian languages. They used Imperial Ara-maic as the administrative language in the epoch of the emergence of Aramaic schools for scribes at the Achaemenid court. Thus Aramaic was spread as a scribal language. In the Parthian period the Imperial Aramaic language became extinct. Aramaic script of Iranian scribes probably was transformed under the influence of contemporary Middle Eastern Ar-amaic dialects. Some ideograms have no Offical Aramaic, but Middle and Later Aramaic parallels and scribe characters. It demonstrates a difference of this language from Impe-rial Aramaic.

V.A. Livshits and I.M. Diakonov have found in the numerous Nisā ostraca some ideo-grams without clear parallels in Aramaic vocabulary. The complication for scholars is incom-prehensible meanings for majority of these ideograms: ’SQW (?) ‘warming’, ’ŠYK (?),’TPH (?), MHḤK (?), PḤT[N]Š’ (?), PTP (?) ‘content’, Q[DMY] (?)1.

Diakonov and Livshits compared the most frequent ideograms for the Nisā ostraca ḤWTH / ḤWT’ ‘jar’ with Akkad. ḫuttu contrary to Aram. ḥbyt’ (according to I.N. Vinnikov). They raised a problem on some extinct Aramaic vocabulary, reflected in heterography from Nisā, that has been borrowed from Akkadian (ḤNDWT Aram. *ḥndwt’ < Akkad. ḫandūtu2.

1 Diakonoff I. M., Livshits V.A. Parthian Economic Documents from Nisa, Texts I (CII II/II/1, Texts I, ed. D.N. MacKenzie, A.N. Bader and N. Sims-Williams). London, 1977–2001.

2 Diakonov I.M., Livshits V.A. Documenty iz Nisy I v. do n.e. Predvaritel’nye itogi raboty. Moscow 1960. P. 39.

144 P a v e l B a s h a r i n

In the Sasanian period some ideograms could be transformed under the influence of con-temporary Aramaic dialects. The polemic on the Aramaic dialect, that was a basis for emerge of Pahlavi ideograms, opens3. Until now the question on the possession of some Aramaic dia-lects by Iranian scribers is debatable4.

The language of scribes has differed from standard Official Aramaic: the voiced plosives became voicelesses in any position (/D/ > /T/ and /B/ > /P/); /M/ turns up for /N/; the change of /B/ and /K/ to /G/, /D/ and /Y/; the corruption /YN/ into /T/; the change of /Z/ to /D/; /W/ > /Y/, /L/ changed to /N/; reduplication and inversion of letters. Some of these features have paleographical character5.

More Greek and Latin words were loaned to Middle Persian through Aramaic: BSLK ‘lordly, royal’ < Aram. bslysq’ (Syr.) < Gr. βασιλική; BPYWN ‘palace, villa, camp’ < Aram. pplywn / pplywn’ (Syr.) < Gr. παπιλίων; MLBWN’, MLBNY’ ‘melon’ < Aram. mlpwn’ < Gr. μηλοπέπων, Lat. melopepo6; KSL’ ‘castle’ < Aram. qṣr’ < Lat. castrum or Gr. κάστρον7. KWKM’ ‘kettle, pitcher’ < Aram. qwmqm / qwmqm’ < Lat. cucuma (Gr. κουκκούμιον)8.

On the other hand, some Iranian vocabulary has been loaned to Aramaic and after to Middle Persian heterography: WLT’ gwl /gūl/ ‘rose’ (Aram. wrd’) cf. Av. varǝδa-, MPrth. w’r9; ḤLBWṢYN’ hlbyck /xarbīčak, xarbūzag/ ‘water-melon’ (Aram. ḥrbwṣyn’) cf. MP xabīčak, xarbīzag10, KYT’ kyšd’l /kēšd r/ ‘sectarian, heretic’ cf. Av. kaēta-, MPrth. qydyg)11, ’ZDH ’zd /azd/ (Aram. ’zd’) cf. Av. azd -, MPrth., MPrs. ’zd12.

Overwhelming majority of Pahlavi ideograms has clear correlation with Aramaic lex-emes. But some ideograms have not parallels with Official Aramaic. The explanation of this fact roots in the small number of the textual corpus of this language. This dialect is still im-perfectly known. On the one hand, these ideograms have the parallels with the lexemes of the other Aramaic dialects, usually with Syriac like the best documented of the dialects. On the other hand, some ideograms have not parallels with all Aramaic dialects, but with other Se-mitic languages (East Semitic (Akkadian), Central Semitic Canaanite (Hebrew) and Arabic). This fact became a cause for some hypotheses on the group of vocabulary borrowed from other Semitic languages.

3 See, for example, the hypothesis on the Eastern Aramaic basis in: Altheim F., Stiehl R. Die aramäische Sprache unter den Achaimeniden. Bd. 3. Frankfurt, 1959–1963. S. 292–294; on the Mandaic Aramaic as the basis for Pahlavi ideograms in: Voigt R.M. Zu einigen Lautentwicklungen im Mandäischen und in der Sprache der mitttelpersischen Ideogramme // Studia Semitica necnon Iranica. Rudolpho Macuch septuagenario ab amicis et discipulis dedicata. Ed. M. Macuch, Ch. Müller-Kessler, B. Fragner. Wiesbaden, 1989. S. 73–87.

4 See, for example: Nyberg H.S. A Manual of Pahlavi. Vol. 2. Wiesbaden, 1974. P. 1; Toll Ch. Die aramäischen Ideogramme im Mittelpersischen // XXIV. Deutscher Orientalistentag : vom 26. bis 30. September 1988 in Kö ln: Ausgewä hlte Vorträge (ZDMG, Suppl. VIII) (1990). S. 26–27.

5 Shaked Sh. A Dictionary of Aramaic Ideograms in Pahlavi // JAOS 113/1 (1993). P. 77.6 Nyberg H.S. Frahang i Pahlavīk. Ed. by Bo Utas. Wiesbaden, 1988. Р. 67.7 Ibid. Р. 120.8 Ibid. Р. 87.9 Ibid. Р. 66.10 Ibid. Р. 67; ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 85.11 ‘Oryān S. Vāženāme-ye pahlavī-pāzand (Farhang-e pahlavī). Ḥowze-ye honarī. Tehran,

1377/1998. P. 201.12 Nyberg. Ibid. Р. 85; ‘Oryān. Ibid. P. 240.

145A k k a d i a n , H e b re w a n d A r a b i c L o a n w o rd s i n A r a m a i c I d e o g r a m s

Since the second half of the 19th century some scholars supposed that these examples tes-tify to the presence of the “Arabic ideograms”. In 1870 Jamaspji Asa and Martin Haug pro-posed some comparison with Arabic (for example, ’SDL ‘lion’, KMLY’ ‘moon’)13.

In 1927 Uto Melzer proposed some Arabic loanwords to Middle Persian heterogra-phy. Some of his examples were not reliable and based on false reading or meaning as K’YT’ ‘landowner, landlord’ < Arab. q ’id- (really KYT’ ‘sectarian, heretic’) or MSN’ ‘grindstone’ (really meaning ‘enemy’) < Arab. misann. But other his proposals as ’SDL ‘lion’, ’LT’ ‘earth’, BKL’ ‘vegetable’, KMLY’ ‘moon’ were very interesting14. Later Christopher Toll agreed with his hypothesis15. Shaul Shaked criticized their examples. On the one hand, he examines hypothetical “Arabic ideograms” as early Aramaic loans in Arabic (BKL’ ‘vegetable’, ’YLH ‘penis’). On the other hand, he considers one etymon (KMLY’ ‘moon’), that is attested in Arabic only, as potential New Persian gloss in the Frahang ī Pahlavīk16.

In 1941 Erich Ebeling postulated for a large group of ideograms from the Frahang ī Pahlavīk an Akkadian source. He consider that the author of this book used an Akkadian-Aramaic list17. But some his examples were dubious. For example, he compared BPYWN ‘palace’18 with Akkad. panpanu or pappanu; sbryt /sē-brīt, sē-brīd/ ‘three years old calf’ with Akkad. sabaru, s/šapparu ʻa kind of sheepʼ19; GDLLN (instead of ’LLN(N) ‘ram, eve’ (Syr. ’arn ‘caper montanus’) he compared with Akkad. gadû lalû (Nuzi lalinu) ʻshe-goatʼ (Syr. gady , Hebr. gǝdī, Arab. jady-); the first part of ZṢLWWṬYLY’ he compared with Akkad. iṣṣūru ‘bird’20.

I bring the list of ideograms that have not Aramaic parallels, but could be compared with words from such Semitic languages as Akkadian, Hebrew and Arabic except the errors and misreading of this tradition. Overwhelming majority of these ideograms is attested in the Frahang ī Pahlavīk except of few instances from inscriptions. Great importance is attached to Pazand reading that conveys original one.

’LT’ bwm /būm/ Frah II 1 ‘earth’Paz.: art 21

13 Jamaspji Asa Destur Hoshangji, Haug M. An Old Pahlavi-Pazand Glossary, ed. with an alphabetical index by Destur Hoshangji Jamaspji Asa, revised and enlarged, with an introductory essay on the Pahlavi language by M. Haug. Bombay and London, 1870.

14 Melzer U. Zur Aussprache der aramäischen Wörter im Mittelperschen // Zeitschrift für Semitistik 5 (1927). S. 318–319, 332.

15 Toll. Die aramäischen Ideogramme im Mittelpersischen. S. 29.16 Shaked. A Dictionary of Aramaic Ideograms in Pahlavi. P. 77–79.17 Ebeling E. Das aramäisch-mittelpersische Glossar Frahang-i-pahlavik im Lichte der

assyriologischen Forschung // Mitteilungen der Altorientalischen Gesellschaft. Bd. 14. Hft. 1. Neudruck der Ausgabe 1941. Osnabrück 1972.

18 See beyond.19 In this case the previous words in this chapter are ’k-blyt /[y]ak-brīt/ ‘one year old calf’ and

dwblyt /dō-brīt/ ‘two years old calf’.20 Ebeling. Ibid. S. 19. On the other hand, Nyberg’s reading Z[Y] PL‘WT GLY’ murv ‘a kind of

bird (peacock)’ (Aram. zi pil’ūṯ galyā ‘of manifest wonder’) is not very reliable too [Nyberg. Frahang. Р. 44, 72].

21 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 47–48.


Off.Aram. ’rq’ ‘earth’ (PSem. *’ar(V)ṣ̂-). Purportedly source is Arab. ’arḍ-22 /D/ > /T/. cf. LK’ ‘earth’ Paz.: llnak < *lak 23. Nyberg’s reading ḤLT’ (Aram. ḥrt ‘to engrave, to plow’) is not very reliable24.

’NDWT’ k’pyt /kāpēt, gāvēd/ Frah VII 10 ‘ibex’ Paz. ñ gōt25

This etymon is not attested in Aramaic, but in other Semitic languages ʻmale of goat or sheepʼ: Akkad. atūdu, Hebr. ‘attūd, Arab. ‘atūd- (cf. also Tgr. ʻetot ʻgeneral name of gazelles and antelopesʼ)26.

Nyberg did not consider this etymon as ideogram. He transcribed it as hangūt ʻlikeʼ and united it in the Frahang with previous ideogram ʻLLN(N) mēš ʻsheepʼ and read a phrase: ʻLLN(N) myš hngwt’ kʼpyt’ /mēš hangūt k pēt/ ʻsheep like a steinbock (?)ʼ27.

’SDl šgl /šagr/ Frah IX 4 ‘lion’Paz. asdar 28

Tradition comparison is Arab. ’asad- + the phonetic complemet -ar ‘lion’29 (cf. Aram. ’ry’ ‘lion’).

Ebeling read this ideogram as ’GDYL and compared it with Akkad. ugudilû . But this proposal is not correct30 (< Sum. PIRIG̃.UGU.DILI = na-ad-ri ‘lion’, but Akk. ugudilû ‘allein stehend oder lebend’ [AHW 1403]). The Pazand reading strengthens the first variant.

22 Melzer. Zar Aussprache. S. 318.23 ‘Oryān. Ibid. P. 48.24 Nyberg. Frahang. Р. 41, 62.25 ‘Oryān. Ibid. P. 114.26 Militarev A., Kogan L. SED. Vol. 2. Animal Names. Münster, 2005. P. 62–63; ‘Oryān. Ibid.

P. 114.27 Nyberg. Frahang. Р. 43, 70.28 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 136.29 Jamaspji Asa, Haug. An Old Pahlavi-Pazand Glossary. P. 318; In the late Middle Persian language

-(t)ar became a suffix for relationship terms (xv h - xw har, m d - m dar, pid - pidar, pus - pisar, duxt - duxtar). According to the some scholars, in the beginning these Middle Persian r-forms play the role of oblique singular and originated from the oblique (cf. Cantera A. On the History of the Middle Persian Nominal Inflection // Exigesti monumenta. Festschrift in honour of N. Sims-Wiliams. Wiesbaden, 2009. P. 17-30 и более ранняя литература). This phonetic compliment should be recognized rather late norm. This fact is proved in the analysis of the corpus of Middle Persian texts, and in the fact that the using of this suffix in heterography is not witnessed except for the words ‘father’ and ‘sister’. In Middle Persian phonetic complement (t)ar was not a productive suffix and could join with the Nouns. But all examples of using of (t)ar are relicts. In some Pahlavi ideograms suffix (t)ar joined with ideograms as phonetic complement: ’BYtl pid, pidar ‘father’, ’ḤTHhl xvah, xwahar ‘sister’. The causes of example ’SDl hence has minor interest. Suffix (t)ar apparently was used in other parts of speech. This using was probably more archaic and was remained in some relict cases, for example, the Prepositions (LṢDR-r tar ‘through’). Some cases of overcorrection like the Conjunctions ’g /ag/ ‘if’ in Parthian (see MP ’gr < *hakaram) demonstrate that -(t)ar in Parthian would be a productive suffix. See Shaked’s remark that we see the examples with this complement only in ’BYtl [Shaked. A Dictionary of Aramaic Ideograms in Pahlavi. P. 77].

30 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 20–21.


Nyberg tried to remove the problem of comparison with Arabic and proposed another reading for passage: ’sk̠l [škl] [’R̠YH] šgl /askar [šikkar] [’R̠YH] šagr/. He reconstructed askar and [šikkar] ‘porcupine’, because škl was confused with šgl. ’RYH (Aram. ’ry’ ‘lion’)31.

’YLH kyl /kēr/ Frah X 37 ‘penis’ Paz. aērman32

Shaeder (apud Ebeling) compared it with Arab. ’ayr- ‘penis’33. Shaked supposed that this Arabic etymon is an Aramaic loanword34, But other Semitic parallels of this etymon do not seem to be attested.

Nyberg preferred reading ’B̠LH (Aram. ’br’)35. But in this case the followed ideogram ’BL (Paz. abar) copies the previous one. The cases of this repeating are not attested in the Frahang.

BḤL BLBYT’ pyl /pīl/ Frah IX 9 ‘elephant’ Paz. banbarbīt 36 Ebeling supposed for comparison Akkad. b/puḫ lu ‘stong male animal’ + Aram. br byt’

‘pince’, BḤL BLBYT’ ‘prince’s animal’ (cf. next phrase: pyl znglwt’ /zandapīl/ ‘rampant elephant’)37. Cf. SWS BLBYT’ plstwk’ /parastūk, paristōg/ Frah VIII 5 ‘swallow: a prince bird’.

According to Nyberg, this ideogram can be read as ‘BD‘ BLBYT’ Aram. ‘bd br byt’ ‘servant member of the house’38. But this ideogram is found in chapter IX on the names of animals and the meaning ‘servant member of the house’ is very doubtful. Pazand reading de-notes the first reading.

BKL’ tlk‘ /tarrak, tarrag/ Frah VI 1 ‘vegetable’ Paz. bakar 39

Melzer supposed Arabic loan Arab. baqlat- ‘vegetable’, cf. baqala ‘to grow (plants)’40. But this etymon is attested in other Semitic languages too: Akkad. b qilu ‘maltster’, buqlu ‘malt, green malt, dried malt’, biqlētu ‘malt in one of its stages of germination’, baq lu ‘to sprout (said of grain)’, baqlu ‘sprouted, sprout’ [AHW 105, 139; CAD 2 97, 100, 244, 323-325], Ugr. bql ‘groats’, Sab. bql ‘plant’, Hars. baqel ‘vegetation’, Gez. baqwala ‘sprout, shoot forth, grow’, baqwl ‘plant, herb, vegetation’ (Pl. ’abqw l ‘vegetables’) etc. [LGz. 100–101; SD 30]. Thus nearest meaning is attested in Arabic and Ge‘ez.

Nyberg referred to some Aramaic forms41, but their meaning are not so appropriate. Arab. b qill - ‘bean’ was borrowed from Aramaic (cf. Syr. bawqal ‘germen’ [Brock. 87 b]), but

31 Nyberg. Ibid. Р. 44, 73.32 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 167.33 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 26.34 Shaked. A Dictionary of Aramaic Ideograms in Pahlavi. P. 79.35 Nyberg. Frahang. Р. 45, 77.36 ‘Oryān. Ibid. P. 139.37 Ebeling. Ibid. S. 21.38 Nyberg. Ibid. Р. 44, 74.39 ‘Oryān. Ibid. P. 101.40 Melzer. Zur Aussprache. S. 332.41 Nyberg. Frahang. Р. 43, 69; Löw I. Aramӓische Pflanzennamen. Leipzig, 1881. S. 312.


this Arab. baqlat- does not seem to be like Aramaic loanword. Cf. Syr. bǝqal dǝ mayy ‘planta apio similis’ [Brock. 87 b] ‘ist aber nichts sicher genug, um daraus die ungewönliche Form zu erklären’42. Shaked suppose potential Aramaic loanword for Arab. baqlat- too43.

ḤḤWR ḤḤLWRN Frah VIII 6 ‘raven’ (?) Paz. x v̈an xv run44

These two ideograms seem to be two words for ‘raven’. Ebeling compared the first ideo-gram with Akkad. ḫaḫurru and considered in ḤḤLWRN as Pl.45.

Nybergʼs reading [sak] ’ḤRN ’hlw’ ‘the unpious Saka’ (Aram. ’ḥrn ‘another’) is quite impossible46.

ḤLK’ Frah X 27 Paz. allnk 47

There were some suggestions to compare this ideogram with some Arabic words: ḥalaqa ‘to shave hair’, ḥalq ’- ‘without beard’48. But I suppose that comparison with Arab. ḥalq- ʻthroatʼ is more correct because the next ideograms in the Frahang are DYK[N]ʼ ̒ beard’ and ṢWLH ‘neck’.

Nybergʼs suggestion ḤLK’ baxš ‘division’ like ʻpart of the bodyʼ deserves attention too because this ideogram opens the list of the body parts49.

ḤSYH ḤS / ’SY’ ’S m’d /may/ Frah V 4 ‘wine’50 (cf. ḤS (ŠKZ)).Paz. asÿ 51

The single hypothetic comparison is Hebr. ‘asīs ʻmust, young wineʼ. According to Schaeder the second ideogram is an error writing or abbreviation52. ḤS became spread in Pahlavi documents.

KLY’... gwspnd /gōspand/ Frah VII 7 ‘ram’53

Paz. karÿ 54

This etymon is attested in other Semitic languages: Akkad. kirru or girru, Hebr. kar (cf. Ugr. kr). This word is attested in one Aramaic dialect (Sam. kr ̒ eweʼ), but likely a Hebraism55. Militarev and Kogan did not include Arab. kurr- in this etymology, but this form could be a source for the ideogram too.

42 Fraenkel S. Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen. Leiden, 1886. S. 139.43 Shaked. A Dictionary of Aramaic Ideograms in Pahlavi. P. 77, n. 15.44 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 129.45 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 20.46 Nyberg. Ibid. Р. 44, 72–73.47 ‘Oryān. Ibid. P. 161.48 Ebeling. Ibid. S. 24.49 Nyberg. Frahang. Р. 77.50 Cf. Nyberg. Ibid. Р. 43, 68.51 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 93.52 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 15.53 See Junker F.J. Das Frahang i Pahlavīk in zeichenmäßer Anordnung. Leipzig, 1955. S. 27.54 ‘Oryān. Ibid. P. 111–112.55 Militarev, Kogan. SED. Vol. 2. P. 162–164.


Nyberg supposed reading KLB’, but his comparison with Syr. ‘erb ‘ovis’ (Aram. *qirb < *ḏirb) is not reliable [Brock. 546 a]56.

KMLY’ m’h /m h/ Frah I 12 ‘moon’ Paz. kmarÿ 57

Traditionally this ideogram is compared with Arab. qamar-58. This etymon is not attested in other Semitic languages.

On the ground that in the Frahang m’h is found before KMLY’ Nyberg read KRK’ m’h kmlyh /m h-kamarēh/ ‘halo, corona of the moon’ (kamar ‘belt, girdle’ + abst. ending)59.

Shaked sees in this case a potential New Persian gloss in the Frahang60. KŠMg zyt’ /zayt/ Frah IV 7 ‘oilʼ Paz. kašmag61

Syr. kašūm ‘ramulus sesami’ [Brock 350a] < Akkad. < Sum. GIŠ.ŠIM =ga-na-ga-tum (cf. Sum. GIŠ.ŠIM.GIG > Akkad. kanaktum ‘an aromatic product obtained from the tree’ [CAD 8 135]). This loanword in an earlier period does not seem to be attested. On the other hand, the long vowels are ordinary preserved in ideograms.

Ebeling’s reading QYSM (Aram. qys’ ‘tree’) is not reliable62.Generally accepted view considers this ideogram as K-ŠMN’ Aram. šmn’ ‘oil’63.

KWK’ m’h /m h/ I 12 ‘moonʼ Paz. kaōk 64

See Akkad. kakkamammatu, kakkannu, kankannu ‘Ring; Ring um dem Mond’ [AHW 421, 432].

Ebeling restored hypothetical Akkad. *kukku ʻdarkness, sunsetʼ < Sum. LUGAL.KUGGA.KUG (šar mūši) ʻthe king of nightʼ or KUKKU ʻdarknessʼ65.

Nyberg read KRK’ m’h kmlyh ʻcircle, haloʼ, cf. Aram. krk’ ‘walled city, enclosed area’66. Syr. kǝr k̠ ‘circuit (of the sun), orbit of the sun’ [Brock 344b; PS 227] is very late. Pazand reading demonstrates /W/. See Junker’s reading KWK’67.

Shaked noted that this ideogram looks like Aramaic word kwkb’ ‘star’, but the ending b is unclear68.

56 Nyberg. Ibid. Р. 43, 70.57 ‘Oryān. Ibid. P. 78.58 Jamaspji Asa, Haug. An Old Pahlavi-Pazand Glossary. P. 138; Melzer. Zur Aussprache. S. 318.59 Nyberg. Ibid. Р. 41, 61.60 Shaked. A Dictionary of Aramaic Ideograms in Pahlavi. P. 77–78.61 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 75.62 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 12.63 Nyberg. Ibid. Р. 43, 65.64 ‘Oryān. Ibid. P. 130.65 Ebeling. Ibid. S. 7.66 Nyberg. Ibid. Р. 41, 61.67 Junker F.J. Das Frahang i Pahlavīk. S. 26.68 Shaked. Ibid. P. 78.


L’LB Frah VIII 6 Paz. r rag69

Ebeling supposed Arabic loanword: Arab. γur b- ‘raven’ > ṛur b70. PSem. *γ rib / *γurb- with initial γ is attested in some other languages: the Modern South Arabian languages), Ebl. ḫa-rí-bù, [ḫ]a-rí-bù-um g[a-r]í-bù /γ ribum/ (Salonen). But Akkad. ribu, ēribu, Hebr. ‘ōrēb, Aram. ‘rb’, ‘wrb’, but OB ḫērebu (ḫ is reflexation of *γ)71.

Nyberg’s reading of the phrase l’lk plk’ /l lak-parrak/ ‘tulip winged’ is not very reliable72.

LB‘’ šgl /šagr/ Frah XXX 14 ‘lion’73 Paz. allnÿ 74

Off.Aram. lb’ is attested in one difficult passage in Aḥiq 110 with unclear meaning. Off.Aram. lb’h ‘lioness’ is very dubious. From the all Aramaic languages we find only Sam. lbyh ‘lioness’. This etymon is attested in other Semitic languages: Akkad. labbu (labb’u, l bu) ‘lion’, labbatu (l batu) ‘lioness’, Hebr. läbä(’) ‘lion’, l bī(’), lǝbiyy , lib’ ‘lioness’, Arab. luba’at-, labu’at-, labwat-, libwat-, labuwat-, lab t- ‘lioness’ (cf. Ugr. lb’u ‘lion’ etc.) (PSem *labV’-)75

‘Oryān read ideogram as [Ḥ]LB‘’ šīr ‘milk’76. Unfortunately, chapter XXX (XXXI) has not definite topic and contains from different vocabulary.

LPN’ spl /spar/ Frah XIV 8 ‘shield’Paz. rapūn77

Akkad. *lapp nu: lippu ‘Umwicklung, Umschlag’ [AHW 554; cf. CAD 9 200] lap pu ‘to coil, to twist, to wrap’ (see ina pušikki sikk ti lilis siparri tal-pap ‘you wrap the drumsticks of the bronze kettledrum with wool’) [CAD 9 82].

Shaked supposes probable connection with dpn’ ‘board, plank’78, but this reading is not very reliable.

LSNyk nyck’ /nēčak, nēzag/ Frah ibid. ‘lance’Paz. rasnīk79

Ebeling supposed an Akkadian source for this ideogram: Akkad. lisnu ‘eine Art Waffe’80, but the meaning of this word is uncertain because of few contexts. The early scholar tradition (Heinrich Zimmern, Sidney Smith) examined lisnu as a kind of tool: šarru ša ḫariu ina li-is-né ipattû (ilu) Marduk... ‘the king who opens a vessel [Smith «ditch»] with a lisnu is Marduk...’. Zimmern supposed a meaning ‘eine Art Waffe’.

69 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 130.70 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 20.71 Militarev, Kogan. SED. Vol. 2. P. 129–131.72 Nyberg. Frahang. Р. 44, 73.73 Cf. Ibid. Р. 58, 109.74 ‘Oryān. Ibid. P. 525.75 Militarev, Kogan. SED. Vol. 2. P. 194–197.76 ‘Oryān. Ibid.77 Ibid. P. 227–228.78 Shaked. A Dictionary of Aramaic Ideograms in Pahlavi. P. 80.79 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 228.80 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 33.


Smith compared lisnu with Arab. lasin- ‘tongue-shaped, pointed’ and offered a probable meaning ‘a special kind of spade’81. Later tradition supposed other meaning lisnu = lismu ‘footrace’: ‘the king who opens the ḫ-vessel during the footrace festival’ [CAD 6 117; cf. AHW 556].

But Akkad. lisnu is attested very rare. Thus this borrowing was not very reliable. The alternative hypothesis is more probable. Akkad. liš nu ‘blade of a weapon or tool’ [CAD 9 209–215] (basic meaning ‘language’). Common Semitic *liš(š) n ‘tongue, language’ is attested in all Semitic languages including Aramaic, but this special development of meaning has been fixed only in Akkadian. The second hypothetical source for loanword is above-mentioned Arab. lasin- ‘tongue-shaped, pointed’ [BK 2 991].

Nyberg read the passage LPN’ spl LSNyk nyck’ as lp’ nydp’l lsnyk wyck’ /raf-nidf r rasnīk vēčak/ ‘deployment for battle, pitched battle’82.

PPL’ ʼwšnwk /ōšnūk, ōšnūg/ Frah X 40 Paz. papar 83

Junker and Ebeling supposed for this ideogram meaning ‘semen’. Akkad. pappaltu ‘discharged semen’ may be more logical comparison (pappaltu ša birki amēli ‘discharged semen from penis of men’)84 because in the list this ideogram is found after the etymons for penis, vulva and anus. On the other hand, this chapter contains not only some words for body part, but also for body liquids like ʻbloodʼ.

But this meaning is not very reliable for the context in the Frahang: PPL’ ʼwšnwk B-zʼnwk pʼ zʼnwk ‘PPL’ knee, to the kneesʼ. On the other hand, in Middle Persian for ‘semen’ is used ideogram BZL’ tōxm ‘semen’ Aram. bzr’.

Nybergʼs interpretation as ‘robe dress’ < Gr. πέπλος (in context PPLʼ ʼwšnwk ʻdress reaching to the kneesʼ) is not very reliable85.

QŠWT’ npykd’n’ /nipēk-d n, nibēg-d n/ Frah XV 6 ‘vessel for scribe’ Paz. gašōt 86

Ebeling read GŠW/‘T’ and compared with Hebr. qäsät ‘pot (for ink), inkhorn’ with Aramaic ending -t in the st.emph.sg.f.87.

Nyberg’s reading QŠRT’ and comparison with JAram. qišart ‘girdle’ is not reliable88. ‘Oryān’s comparison with Hebr. qšr ‘bind, league together, conspire’ is very dubious too89. This variant is contradicts with the Pazand reading

81 Zimmern H. Zum babylonischen Neujahrsfest. Leipzig, 1925 (Der Alte Orient 25, Heft 3). S. 135; Smith S. Assyriological Notes // JRAS. 60/4 (1928). P. 855–856.

82 Nyberg. Frahang. Р. 47, 84.83 ‘Oryān. Ibid. P. 169.84 Junker. Das Frahang i Pahlavīk. S. 35; Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar.

S. 26–27.85 Nyberg. Frahang. Р. 45, 78.86 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 238.87 Ebeling. Ibid. S. 35.88 Nyberg. Ibid. Р. 47, 85.89 ‘Oryān. Ibid. P. 237.


SBSB’... mwd /mōδ, mōy/ Frah X 8 ‘hair’ Paz. sabsab 90

Schaeder compared this ideogram with Arab. sabsab- (Pl. sab sib-) ‘fluttered hair’. Ebeling’s examples for comparison are took from various Semitic roots (Akkad. sabbu, sâbu, zabbu ‘extasized’, Hebr. ŝēb ʻgrey hairʼ, Syr. sayb ṯ ʻwhite hairsʼ)91.

Nyberg supposed hardly probable alternative reading SYSYʼ J.Aram. sīsy ʻwrath, discontentʼ92.

Shaked compared SBSB’ with JAram. syb’ ‘fibre, fibrous substance’, šbš’ ‘ramification, branch’, šbšbh ‘branch, shoot’, šbšt’ ‘shoot, twig’93.

ṢD[M]H bht’ /baxt/ Frah I 14 ʻfortuneʼ94

Paz. ǰadman95

Ebeling’s supposition on comparison with Akkad. ṣaddu ʻsign, signalʼ seems more reliable [CAD 16 56]96

Nyberg supposed ṢD[M]H < ṢDQH, because /M/ sometimes used for /Q/ as MDM QDM ‘below’ (Aram. qdm), Aram. ṣdq’ ‘righteousness, loyalty’97.

ŠGL’Y[’] dlht’ /draxt/ Frah IV 11 ‘tree’ Paz. š ǰar ÿ98

On the ground of Pazand reading, this ideogram can be compared with Arab. šajarat- ‘tree’. On the ground that the sign for š is similar to g/qs, Ebeling suggested reading gdlʼ or

qsdlʼ. He compared it with Aram. qays ʻtreeʼ drʼ/ḫ draxt99.According to Nyberg, this etymon is not an ideogram, but šylʼd /šēr i/ ‘silk’ (culture

loanword from Mong. širxag). Syr. šēr y is loanword from Mongolian too. He united it in the Frahang with previous word glmk ʻmulberryʼ and read a phrase: glmk’ šylʼd dlht’ /garmak: šēr i draxt/ ʻmulberry i.e. the silk treeʼ. ‘Oryān made an objection, because ‘silk’ was meant by ideogram DRKY’ ‘mulberry’ and read like ŠGL’Y[’] dlht’100.

ṢLBWŠY’... d’lmn’ /d lman/ Frah VIII 1 ‘(black) kite, eagle’ Paz. čabōšÿa101

90 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 149.91 Ebeling. Ibid. S. 22. His Akkadian examples were ground on the outdated reading and

explanations. Aramaic and Hebrew examples can be compared with Akk. šībtu ‘grey hair’ [Militarev, Kogan. SED. Vol. 1: Anatomy of Man and Animals. Münster, 2000. P. 321].

92 Nyberg. Ibid. Р. 75.93 Shaked. A Dictionary of Aramaic Ideograms in Pahlavi. P. 79.94 [M] is a trace of diplography (/M/ is similar to /H/). 95 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 40.96 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 8.97 Nyberg. Frahang. Р. 41, 61. See also Shaked. Ibid. P. 78.98 ‘Oryān. Ibid. P. 78.99 Ebeling. Ibid. S. 13. 100 Nyberg. Ibid. Р. 42, 66; ‘Oryān. Ibid. P. 78.101 ‘Oryān. Ibid. P. 126.


Ebeling supposed comparison with Akkad. iṣṣūr būṣu ‘cave bird’102.Nyberg’s reading LBWŠ(Y)’ Aram. lbwš’ ‘garment’ is very dubious, because this

ideogram is found in the chapter on birds103.

ŠMŠGL pyc’ šwn’ /piy z šōn/ Frah VI 2 ‘a type of onion’ Paz. šǝmšadar104

Ebeling supposed Akkad. šamaški(l)lu ‘a type of onion’ [AHW 1155] < Sum. ŠUM.SIKIL. His reading of this phrase is ŠMŠGL pδc GDYLN. GDYLN he compared with JAram. gedīl ʻtwisted, threads, fringesʼ [Ja 212] in Pl., but this reading seems strange like his other proposal to read the ideogram ŠMŠGL as Akkad. š mu gidlu ʻKnoblauch in Schnürenʼ (š mu ʻonionʼ + gidlu, giddil ʻplated string; plate of onions etc. used as measureʼ)105.

Nyberg supposed the reading šmšyr ‘sword’ as ‘a type of onion’106.

ZBZBʼ hlwšyt’ /xvaršēt, xvaršēd/ Frah I 11 ‘sun’Paz. zabzab 107

Ebeling’s compared the ideogram with two Akkadian etymons. Akkad zabbu ʻthe star cluster Pleiadesʼ (from ‘bristle, (animal) hair; comb’) [CAD 21 49] is uncertain. Akkad. zabzabgû (= ZAB.ZAB.GA) ‘glaze’ (connect with Ugr. spsg ‘a white (colorless) glaze’) [CAD 21 10] is more reliable108. It seems to be corresponding of MP xvaršēd ‘sun’ < Av. hvarǝ.xšaēta- ‘brilliant sun’.

Nyberg supposed ZBZBʼ < ZʻYWʻ Syr. zīw ‘shining, brightness’, Mand. zīw ʻsplendourʼ109, but this variation is not very reliable.

ZPL’ w’hyk /wahīk, wahīg/ Frah VII 13 ‘kid’110

Other variant ZZL’ Paz. zazr 111 seems to be an error.Ebeling supposed comparison with Hebr. zämär ‘kind of gazelle’112. Sam. zmr ‘mountain

sheep’ is almost certainly a Hebraism. Cf. Ugr. zmr ‘antelope’, Mari za-mu-ra-tum/zu-mu-ra-tum ‘a kind of sheep’ (PSem. *zVmr-)113.

Some ideograms with uncertain reading are attested in the Frahang ī Pahlavīk,

particularly, in chapter XXX that does not present certain topic: for example, ŠWN Frah XXX 11 sīr? ‘garlic’ Akkad. šūmū ‘garlic’ (PSem. *ṯawm). /M/ and /N/ are interchanged

102 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 19.103 Nyberg. Frahang. Р. 44, 72.104 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 102.105 Ebeling. Ibid. S. 16.106 Nyberg. Ibid. Р. 43, 69.107 ‘Oryān. Ibid. P. 38.108 Ebeling. Ibid. S. 7.109 Nyberg. Ibid. Р. 41, 61; Jamaspji Asa, Haug. An Old Pahlavi-Pazand Glossary. P. 237. 110 Nyberg. Ibid. Р. 43, 71.111 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 115–116.112 Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 17.113 Militarev, Kogan. SED. Vol. 2. P. 322.


in some cases. PSem. *ṯ turns up to Akkad. š, but Aram t. Cf. TWM’ Aram. twm’114. Other ideograms with /Š/ instead /T/ does not seem to be attested.

This vocabulary demonstrates some non-Aramaic Semitic loanwords. Some etymons are attested in some Semitic languages except Aramaic: ’NDWT’ ‘ibex’, BKL’ ‘vegeta-ble’, KLY’ ‘ram’, LB‘’ ‘lion’, LSNyk ‘lance’ (from Arabic or Akkadian), SBSB’ ‘hair’. Some ideograms are attested only in Akkadian: BḤL ‘elephant’, ḤḤWR ‘raven’, KŠMg ‘oilʼ, KWK’ ‘moonʼ, LPN’ ‘shield’, PPL’ ‘semen’(?), ṢD[M]H ʻfortuneʼ, ṢLBWŠY’ ‘(black) kite, eagle’, ŠMŠGL ‘a type of onion’, ZBZBʼ ‘sun’. Following etymons can be noted in Hebrew: ḤSYH, ḤS ‘wine’, QŠWT’ ‘vessel for scribe’, ZPL’ ‘kid’ (?). Some ideograms are attested only in Arabic: ’LT’ ‘earth’, ’SDl ‘lion’, ’YLH ‘penis’, ḤLK’ ʻthroatʼ (?), KMLY’ ‘moon’, L’LB ‘raven’, ŠGL’Y[’] ‘tree’.

The direct contacts between native speakers of Akkadian and the Persians occured long before the Achaemenian time. The contacts with the Arabians go back in the Achaemenian period and became very intensive in the Sasanian time. Some Middle Persian loans to Arabic are attested for the pre-Islamic period115, but there are no Arabic etymons in Middle Persian for this time.

On the other hand, all these loans could conserve in the Official Aramaic vocabulary that does not seem to be attested in extant texts. The extant vocabulary of this Aramaic dialect is not large. These lexemes are probably non-fixed loans in Aramaic. A lot of Akkadian loans are attested in Aramaic dialects from the Old Aramaic period116. Official Aramaic contains some Akkadian loanwords and calques.

Semitologists implicitly include the ideograms from the Frahang ī Pahlavīk on the vocabu-lary of the Official Aramaic. They often examined these etymons as preserved forms in original Aramaic spelling, in spite of numerous divergences of these forms from the standard spelling.

Some Akkadian loanwords to Aramaic are attested in ideograms, not only cultural vo-cabulary, but also one faunal term:

DNT’, TNT’ Frah XV 3Akkad. dannatu ‘valid tablet’ (ṭuppu(m) dannum/dannatu) [CAD 3 87] > Off.Aram. dnt

‘document, contract’ [DNSWI I 256–257]117.

ZB’ tnwk’ / tnk’ /tanūk, tanūg/tanak, tanag/ Frah XV 3 ‘receipt’Cf. JAram. zyp’ ‘mold (Targums); forgery, false copy’ < Akkad. zēbu, ze’pu, zīpu ‘clay

tag with a seal impression or a short inscription; mold for casting metal objects; impression on clay; cast coin’ [CAD 21 86–87]118.

Nyberg gave a meaning ‘loan’ for ZB’ on the ground of Off.Aram. zpt’ ‘loan’ [DNSWI I 238–239]119.

114 Alternative readings see in Nyberg. Frahang. Р. 43, 58, 69, 109,115 The Cambridge History of Iran, Vol. 3(1). The Seleucid, Parthian and Sasanian Period, ed. by.

E. Yarshater. Cambridge, 1983. P. 610–611.116 Kaufman S. The Akkkadian Influences on Aramaic (Assyriological Studies No. 19). Chicago,

1974.117 Ibid. P. 46; Ebeling. Das aramäisch-mittelpersische Glossar. S. 34; Nyberg. Frahang. Р. 47, 84.118 Kaufman. Ibid. P. 113, 161; cf. Ebeling. Ibid. S. 34.119 Nyberg. Ibid. Р. 47, 85.


Cf. ZWP[M]H ’p’m /ap m/ Frah XVII 1120

/W/ is trace of transformation of the long vowel in first syllable. Alternative reading ZWPTH121 is not very reliable because contradicts with Paz. zaōpmǝman122.

MT’ dyh /dēh/ Frah II 9 ‘village, settelement’123

Off.Aram. mt’ ‘country, land’ < Akkad. m tu124.

ŠYD’ dēv ‘demon’125

JAram. š(y)d < Akkad. šēdu126.

KW’L’ m’hyk /m hīk, m hīg/ Frah III 7 ‘fish’127

JAram. kawr , kǝw r (cf. Mand. kauara) < ? Akk. kam ru < ? Sum. KA.MAR /kima-ra/. Cf. PSem. *kVwVr- (also Soq. kúwerhor ‘a kind of fish’, kér ‘kind of shark’) and Afras. *ka(wa)r-128.

More problematic etymons are some ideograms with Arabic parallels whose etymology is not clear: ’SDl ‘lion’, KMLY’ ‘moon’ , ŠGL’Y[’] ‘tree’. Meanwhile, there is no reason to mark out the special class of the “Arabic ideograms”. See, for example, the Aramaic Suffix -y in this “Arabic” vocabulary.

The interesting evidence is interchange between /S/ and /Š/ in some instances: ŠMSYʼ ʻsunʼ, Aram. šmšʼ; ŠTRʼ ʻsideʼ, Aram. sṭrʼ, but GRŠH ʻbellyʼ, Aram. krs’ / krsh)129. Some scholars explain this evidence as influence of Arabic and the presence of Ara-bic ideograms in Pahlavi because PSem. *s turns to Arab. š and *š turns to Arab. s, in contrast to the others Semitic languages. But this evidence could not be explained from Arabic.

Another specific evidence in ideograms is reduplication of some roots that do not seem to be attested in Aramaic: ZBZB’ ‘sun’, SBSB’ ‘hair’. But one instance attests reduplication of one well-known Semitic etymon (for Ugr., Hebr., Aram., Arab.): YMYMY’ ‘sea’. This reduplicate word is not attested in any Semitic language.

It seems that numerous special non-Aramaic ideograms could be borrowed from other Semitic languages in the Aramaic dialect of Iranian scribers. This dialect was not attested in other sources and could be spread as one local variation of Aramaic. Later this language was extinct and preserved only numerous etymons in the shape of ideograms. The

120 Ibid. Р. 48, 87.121 Ebeling. Ibid. S. 38.122 ‘Oryān. Vāženāme-ye pahlavī. P. 259.123 Nyberg. Ibid. Р. 42, 63.124 Kaufman. P. 71.125 Nyberg. Frahang. Р. 42, 125.126 Kaufman. The Akkkadian Influences on Aramaic. P. 101.127 Nyberg. Ibid. Р. 42, 64.128 On the other hand, this Akkadian etymon is not attested later than OB (Kaufman. Ibid. P. 62;

Militarev, Kogan. SED. Vol. 2. P. 171–172).129 Shaked. A Dictionary of Aramaic Ideograms in Pahlavi. P. 76; Melzer. Zur Aussprache.

S. 318–319.


question on the connection of this dialect with “a kind of unskilled Aramaic” (Skjærvø), that has been spread in the Parthian time (some documents from Nisā, the inscription from Mcḫeta) is not clear130.

Abbreviations:Afras. — AfrasianAḥiq — The story and wisdom of AḥiqarAHW — von Soden W. Akkadisches Hand-

wörterbuch. Wiesbaden, 1985. Akkad. — AkkadianArab. — ArabicAram. — AramaicAv. — AvestanBK — Biberstein-Kazimirski A. Dictionnaire

arabe-français. Vol. 1–2. Paris, 1860.Brock. — Brockelmann C. Lexicon Syria-

cum. Halle, 1928.CAD — The Assyrian Dictionary of the Ori-

ental Institute of the University of Chicago / ed. by I.J. Gelb, B. Landsberger, A.L. Oppenheim. E. Reiner. Chicago, 1956–.

DNSWI — Hoftijzer Jacob, Jongeling Karel. Dictionary of the North-West Semitic Inscrip-tions (Handbuch der Orientalistik / 1, 21,1). 2 vol., Leiden, 1995.

Ebl. — Eblaitic Frah — Frahang ī Pahlavīk Gez. — Ge‘ezHars. — HarsusiHebr. — Hebrew Ja — Jastrow M. A Dictionary of the Targu-

mim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. New York, 1996

JAram. — Jewish Aramaic

KAI — Donner Herbert, Röllig Wolfgang. Kanaanäische und aramäische Inschriften. 5 Au-flage. Bd. I. Wiesbaden, 2002.

LGz. — Leslau W. Comparative Dictionary of Ge‘ez (Classical Ethiopic). Wiesbaden, 1987.

Mand. — Mandaic AramaicMong. — Mongolian MP — Middle PersianMPrs. — Manichaean Persian MPrth. — Manichaean ParthianOff.Aram. — Official AramaicOB — Old BabylonianPaz. — PazandPS — Payne Smith R. A Compendious Syriac

Dictionary Founded upon the Thesaurus Syriacus. Oxford, 1903.

PSem. — Proto-SemiticSab. — SabaicSam. — Samaritan AramaicSD — Beeston A.F.L., Ghul M.A., Müller

W.W., Ryckmans J. Sabaic Dictionary (English-French-Arabic). Louvain-la-Neuve Beyrouth, 1982.

Soq. — SoqotriSum. — SumerianSyr. — Syriac AramaicŠKZ — Inscription of Šābuhr at the Ka‘be-

ye ZardoštTgr. — Tigre

SummaryНастоящая статья посвящена проблеме арамейских идеограмм в пехлеви, не засвидетельствованных в

корпусе имперского арамейского языка. Некоторые из них имеют параллели с другими диалектами арамей-ского. Однако ряд идеограмм имеет пареллели не с арамейским, но с другими семитскими языками. При этом, часть лексики зафиксирована в ряде семитских языков, за исключением арамейского, часть только в аккадском, часть в древнееврейском, часть исключительно в арабском. Ряд таких идеограмм гипотетически мог быть заимствован в арамейский диалект, которым пользовались иранские писцы, из других семитских языков.

130 Skjærvø supposed that these sources gave the Aramaic heterography (Skjærvø P. O. Aramaic in Iran // ARAM: Palmyra and the Aramaeans. 7 (1995). P. 283–318).

Philippe Gignoux

Les documents de Dādēn dans l’Archive de Berkeley/Berlin

L’archive pehlevie de Berkeley comprend six documents mis au nom de Dādēn. Dans cet article destiné à ho-norer le grand philologue et ami V.A. Livshits, ceux-là sont édités pour la première fois. Leur contenu essentiel-lement économique n’est pas négligeable, mais on y trouve les trois catégories comme définies par D. Weber. Les Indices en montrent aussi tout l’intérêt.

Dans un récent article sur le contenu de l’Archive de Berkeley / Berlin1, D. Weber a mis en évidence les trois périodes d’écriture de celle-ci, à savoir un premier groupe de lettres, normalement non datées, un deuxième comportant principalement des documents écono-miques, datés et permettant par conséquent de déterminer l’ère2 correcte, et un troisième groupe plus tardif puisqu’il contient des références à l’islam. Une telle division montre à juste titre l’hétérogénéité de la collection qui semble certaine si on la compare à la nouvelle Archive du Tabaristan3.

En me basant sur une typologie différente, et en publiant de préférence des textes écono-miques qui sont les plus nombreux et que j’ai rassemblés d’après l’onomastique, i.e. selon le nom de la personne indiquée en tête du document et que l’on pourrait considérer comme un ‘donneur d’ordre’, j’ai publié plusieurs dizaines de textes4.

Pour célébrer l’anniversaire et l’œuvre réalisée dans des conditions difficiles de V.A. Livshits, et notamment son dernier livre sur l’onomastique parthe (St.Petersburg 2010), cet auteur demeurant l’un des meilleurs épigraphistes et philologues des langues de l’Iran orien-tal (parthe, sogdien, etc.), j’ai pensé qu’en poursuivant la publication des documents éco-nomiques de Berkeley, ce pourrait n’être pas sans intérêt pour lui. Et connaissant son ami-tié pour moi depuis ma première visite en Russie soviétique, et selon mon propre goût pour l’onomastique sassanide, cette modeste contribution veut lui dire toute mon estime, mon ad-miration pour ses travaux et ma joie de le savoir parmi nous.

1 Weber 2008, [paru 2012], BAI 22, p. 215–222.2 Qui n’est pas mentionnée expressément comme dans la nouvelle Archive du Tabaristan que j’ai

commencé de publier, cf. Res Orientales 21, 2012.3 Cf. la note précédente.4 Gignoux 2009a (Friyag), 2009b (Xwarēn), 2010 ( Dādēn-vindād).

158 P h i l i p p e G i g n o u x

Dans mon article sur les documents mis sous le nom de D dēn-vind d5, j’avais noté l’existence d’un certain D dēn, attesté dans les documents 8, 9, 13, 26, 28 et 2366. Comme dans l’anthroponymie sassanide, le nom du fils est souvent conforme en partie à celui du père7, on serait tenté de rapprocher ces deux noms, mais il n’y a dans les textes pas d’argu-ment pour le justifier. Voici les documents non encore édités:

CatalogueDocument 8

Tissu en lin (?), 5,4×13 cm, comportant une inscription de huit lignes et une bulle fixée au bas du document avec une seule empreinte représen-tant un oiseau, de part et d’autre de laquelle se trouvent deux séries de deux cercles entrelacés.

Translittération1. d᾽ṭyn' MN ZK Y ῾L2. bwn' ZNH BYRḤ3. spndrmṭ Y ŠNṬ4. 40–3-3–3 lwčyk5. l᾽d Ḥg G+36. ῾L m᾽hwnd᾽ṭ Y7. z᾽wld᾽l YḤBWNṭ' čk'8. pl᾽d ḤṬYMWNṭ

Transcription1. D dēn az n ī ō2. bun ēn m h3. Spandarmad ī s l4. 49 rōzīg5. r y gandum 3 grīw6. ō M h-vind d7. Zōrd r d d čak8. Fr y wišt

Traduction(1) Dādēn, de ce qui (est) dans (2) le patri-moine, ce mois de (3) de Spandarmad de l’an (4) 49, comme ration (5) a remis trois grīw de blé (6) à Māh-vindād fils de (7) Zōrdār. Le do-cument, Frāy l’a scellé.

5 Res Orientales XIX, p. 17.6 Selon la numérotation de la Bancroft Library où se trouvent ces documents. Mais il existe

sous ce nom encore les documents de Berlin 6, 40, Téhéran D, et LA 4 (Weber 2008). Le dernier ne mentionne qu’à la fin, l. 12–13, qu’il a été ordonné d’être écrit pour Dādēn (d᾽ṭyn' l᾽d). Dans Téhéran D, daté de l’an 37, ce peut être un personnage différent car il ne parle en quatre lignes seulement de la ration donnée à Dādēn pour le mois de Šahrewar.

7 Dans le premier ou le second des noms composés.

159L e s d o c u m e n t s d e D d ē n d a n s l ’ A rc h i v e d e B e r k e l e y / B e r l i n

CommentaireCe texte court ne présente pas de difficultés, et il est doté de 4 noms de personnes.5 A la fin de cette ligne un demi cercle a été apposé sans raison apparente.7 Le nom propre Zōrd r peut s’écrire avec un alef avant le vāv, cf. CPD 99. C’est une gra-

phie historique < av. z var- (Bartholomae 1961, p. 1690), et le sens du nom est clair : « qui pos-sède la force ». Cf. Steingass 1947, p. 629 : zor-d r, et en persan, Lazard 1990, p. 222 s.v. zur var.

Document 9

Tissu en lin ( ?), 8×12 cm, de forme triangulaire, comportant une inscription de huit lignes, et un reste d’attache au bas du document avec deux séries de cercles, dont l’une est entrelacée.

Translittération1. d᾽ṭyn' MN ZK Y ῾L bwn'2. lwčyk Y (᾽YṬ) hwz᾽ṭ ŠM ? Y3. BYRḤ ddw' W BYRḤ whwmn' Y4. ŠNṬ 40–3-3–3 l᾽d5. ḤS-20 dwlk' ῾L6. plsṭ᾽l ᾽YŠ7. L῾YN' YḤBWNṭ' čk'8. pl᾽d ḤṬYMWNṭ

Transcription1. D dēn az n ī ō bun2. rōzīg ī Huz d(?) n m ī3. m h Day ud m h Wahman ī4. s l 49 r y5. may 20 dōlag ō6. parist r kas7. pēš d d čak8. Fr y wišt

Traduction(1) Dādēn, de ce qu’il y a dans le patri-moine, (2) comme ration du prénommé Huzād, (3) le mois de Day et le mois de Wahman de (4) l’an 49, (5) a remis vingt cruches de vin (que) (6) quelqu’un avait (7) auparavant données à la servante. Le document (8), Frāy l’a scellé.

Commentaire2 Le second mot de cette ligne est très difficile à lire, on dirait qu’il s’agit presque d’une

rature. Le mot qui suit Huzād pourrait se lire GDH ou YDH mais il n’existe pas d’idéo-gramme comme élément d’un nom propre.

3 Il est intéressant de noter qu’il est question des 10è et 11è mois de l’an 49, tandis que le doc. 8 est du 12è mois(et devrait être placé avant celui-ci si l’on suit un ordre chronologique. Quoi qu’il en soit, la ration de vin est de dix litres par mois ; et dans le document précédent de 30 kg environ de blé par mois.


6–7 J’ai interprété cette phrase un peu énigmatique comme l’a fait Weber 2008, pour le doc. Berlin 19, 7–8. Un troisième document est aussi de l’an 49 : Berlin 40 mais du 7è mois (Mihr). La structure est la même, mais il s’agit de 15 morceaux (de viande) qui est la mesure courante.

Document 13

Tissu en lin (?), 6×14,5 cm, comportant une inscription de onze lignes, avec une bulle attachée au sommet du document, et trois séries de deux cercles entrelacés au bas.

Translittération1. d᾽ṭyn' gwpṭ' ᾽YK2. L NKSY᾽ S-2 Y3. QDM n᾽mk' MNW ZNH ᾽byd᾽ṭk᾽l4. ᾽wbš wyl᾽sṭ W npšṭ'5. YK῾YMWNyṭ MN m᾽hpylwč'6. MKBLWNym W bnd Y7. ZNH ᾽byd᾽ṭ[k]᾽l8. (d᾽ṭyn') suivi de l᾽d (?)9. pṭ' gwk᾽dymwdlyh᾽ Y10. ᾽rṭhšṭl Y plhwhwslw᾽n11. ḤṬYMWNṭ

Transcription1. Dādēn guft kū2. man xwāstag satēr 2 ī3. abar nāmag kē ēn ayādgār 4. awiš wirāst ud nibišt5. ēstēd az Māh-Pērōz6. padīrēm ud band ī7. ēn ayādgār 8. Dādēn (?) <rāy>9. pad gugāy-muhrīhā ī10. Ardaxšīr ī Farrox-Husravān11. āwišt

Traduction(1) Dādēn a dit : (2) Moi, l’argent de 2 satēr [= 8 drachmes] (3) sur la lettre dans laquelle ce mémorandum (4) a été préparé et écrit (5) par Māh-Pērōz, (6) je (les) reçois, et l’attache de (7) ce mé-morandum, (8) Dādēn …l’a scellé (9) avec les sceaux qui en témoignent de (10) Ardaxšīr fils de Farrox-Husravān.

CommentaireCe document appartient à la caté-

gorie des ay dg r que Dieter Weber a bien défini comme des memoranda, et


qui, tels des documents juridiques, comportent un formulaire-type très reconnaissable. Je renvoie le lecteur à un autre article que je publierai dans un autre recueil en 2013, dans lequel je rassemblerai les textes de ce type de l’archive de Berkeley. Il faut remarquer que quatre personnes sont nommées ici, comme dans les autres textes de cette même catégorie. On peut aussi considérer ce genre de document comme un accusé de réception (en raison du verbe padīriftan

8 J’ai restitué un nom propre semblable à celui du début du texte, comme cela est attesté à cet endroit dans les documents de cette catégorie, cf. Berk. 74, 228, etc.

Document 26

Tissu en lin ( ?) rectangulaire, 9×15 cm, comportant une inscription de huit lignes. Au bas du document deux cercles entrelacés à droite et à gauche. Entre les deux est attachée une petite bulle à deux empreintes d’animaux (peut-être faisan et grue).

Translittération1. MKBLWNym d᾽ṭyn' Y pṭ'2. nmyṭl d᾽lyk SWSY᾽ Y3. plhwṭl ᾽wsṭ᾽nd᾽l l᾽d ZNH BYRḤ4. ddw' Y ŠNṬ 40–4-4 MN hlbwhṭ'5. Y pṭ' š᾽nṭ' ' d᾽lyk pṭ' YDH 6. Y m᾽hlwy ᾽spsṭ' 3–1007. glṭk' pṭgl᾽b d᾽ṭyn' pṭ' gwk᾽dymwdlyh᾽8. Y m᾽hpylwč ḤṬYMWNṭ

Transcription1. padīrēm D dēn ī pad2. Namēwar d rīg asp ī3. farroxtar ōst nd r r y ēn m h4. day ī s l 48 az Xarbuxt5. ī pad Šanat (?) d rīg pad dast6. ī M hrōy aspast 3007. girdag padir y D dēn pad gug y-muhrīh8. ī M h-Pērōz wišt

Traduction(1) Je reçois, (moi) Dādēn qui (est) (2) possé-dant à Namēwar, pour le cheval (3) du très ho-noré ōstāndār, ce mois de (4) Day de l’an 48, de la part de Xarbuxt, (5) qui (est) possédant à Šanat ( ?), par l’intermédiaire de (6) Māhrōy, trois cents bottes de luzerne, (7) le reçu a été scellé par les sceaux qui en témoignent (8) de Māh-Pērōz.

CommentaireCe texte contient aussi de nombreux noms propres, et le dernier (ligne 8) est déjà présent

dans le doc. Berk. 13. 2 Le toponyme a été corrigé et lu ainsi lors de la 4ème semaine de papyrologie pehlevie

de Berlin (sept. 2012). Le dernier mot de cette ligne ne peut être un n.pr. puisque l’ōstāndār n’est jamais nommé. Comme il est question plus loin de luzerne, je pense que le nom du che-val, quoique mal écrit, convient au contexte.


4 Le nom que je lis Xarbuxt (ou Harbuxt?) s’explique difficilement : s’agit-il de l’âne mythique à trois pattes (dont a traité Panaino récemment,) ou de la montagne Har ?.

5 Le toponyme lu ainsi n’est qu’une tentative conjecturale.6 Le nom de Māhrōy est cité dans le doc. 23,7, où il est dit également que l’envoi de lu-

zerne a été fait par son intermédiaire.7–8 La formule de certification est la même que dans le doc. précédent : il semble qu’elle

soit nécessaire dans les reçus (padīrēm, padir y).

Document 28

Tissu en lin ( ?) déchiré aux lignes 4–6 et 16–17, 3×22 cm, comportant une inscription de 22 lignes et une bulle attachée au bas du document, de part et d’autre laquelle se trouvent deux sé-ries de deux cercles entrelacés.

Translittération Transcription1. d᾽ṭyn' MN ZK Y 1. D dēn az n ī2. ῾L bwn' ZNH 2. ō bun ēn3. BYRḤ ddw' Y 3. m h Day ī4. ŠNṬ [40–3-3–3 ?] 4. s l 49 (?)5. lw[čyk Y ?] 5. rōzīg ī (?)6. …… 6. …..7. l᾽d Ḥg 7. r y gandum8. G-4 K#2 8. grīw 4 kabīz 29. ῾L plsṭ᾽l Y 9. ō parist r ī10. ῾ḤṬH Y 10. xwah ī11. plhwz᾽ṭ 11. Farroxz d12. W lwčyk Y 12. ud rōzīg ī13. ᾽rṭšṭr 13. Ardašīr14. Y plsṭ᾽l 14. ī parist r15. Y BYRḤ ᾽ṭwr' 15. ī m h dur16. [Y hm] ŠNṬ 16. [ī ham] s l17. [l᾽d ?] [Ḥ]g 17. (r y ?) gandum18. G-3 K#3–3 18. G+3 K # 3–319. ῾L ᾽rṭšṭr 19. ō Ardašīr20. Y plsṭ᾽l 20. ī parist r21. YḤBWNṭ W čk' 21. d d ud čak22. pl᾽d ḤṬYMWNṭ 22. Fr y wišt

Traduction(1) Dādēn, de ce qu’il (2) y a dans le patrimoine, ce (3) mois de Day de (4) l’an 49 (?), (5) pour la ration de (6) ….. (7) a remis du blé : (8) 4 grīw, 2 kabīz, (9) pour la servante de (10) la sœur de (11) Farroxzād, (12) et la ration de (13) Ardašīr (14) le serviteur, (15) le mois de Ādur, (16) [de la même] année, (17) du blé : (18) 3 grīw, 6 kabīz, (19) pour Ardašīr (20) le serviteur ; (21) et le document, Frāy l’a scellé.


Commentaire4 La date de l’année pourrait aussi bien être 46, 48 ou 49. J’ai choisi conjecturalement

le dernier, car il contient les mois de Day (le 10ème) et de Ādur (le 9ème), et de même structure que les documents précédents.

9 Le mot parist r peut être masculin ou féminin. Il m’a semblé que le nom du second, l. 13–14, Ardašīr, devrait être plutôt masculin, tandis que la sœur de Farroxzād serait une servante.

10–11 La sœur de Farroxzād est aussi citée dans Berk. 159.4 et 222.3.21 C’est le plus souvent Fr y, bien connu par ailleurs, qui scelle ces documents.

Document 236

Parchemin de couleur blanc foncé, 7×8,5, comportant une inscription de quatre lignes. Une petite bulle est fixée au bas du document à gauche, par dessus deux séries de cercles entrelacés.

Translittération1. d᾽ṭyn' MN ZK Y ‘L bwn' ZNH BYRḤ 2. ddw' Y ŠNṬ 40–3-3–3 MN lwčyk ml3. ḤS-10 dwlk' ῾L ᾽sṭpṭ' YḤBWNṭ' čk'4. pl᾽d ḤṬYMWNṭ

Transcription1. D dēn az n ī ō bun ēn m h2. Day ī s l 49 az rōzīg mar3. may-10 dōlag ō Astbed d d čak4. Fr y wišt

Traduction(1) Dādēn, de ce qu’il y a dans le patri-moine, ce mois (2) de Day de l’an 49, du compte de la ration (3) a remis dix cruches de vin à Astbed ; le document, (4) Frāy l’a scellé.

CommentaireSeul le nom du destinataire à qui l’on remet du vin est difficile à assurer, mais s’agit peut-

être d’une déformation de *Aspbed, comme cela existe en syriaque ou en pehlevi. Avec le doc. Berlin 40, qui est apparemment le plus ancien des textes mis sous le nom de

Dādēn, puisqu’il est daté du mois de Mihr (7ème mois de l’an 49), et qu’il est écrit selon la même structure (mais d’une main nettement différente), nous pouvons sauf erreur compter sept docu-ments sous ce nom. Il est aussi cité dans d’autres documents comme dans Berlin 6, 5, et Téhé-ran D (Weber 2008 p. 29), datés de 36 ( ?) et 37, ce qui est peut-être un indice qu’il ne s’agit pas de la même personne. Le nom apparaît aussi cité dans un autre document, Berk. 12.7.

BibliographieBartholomae Ch. 1961. Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1894, 2ème éd. 1961.Gignoux Ph. 2009a « Les comptes de Monsieur Friyag : Quelques documents économiques en

pehlevi », R. Gyselen (éd.), Sources pour l’histoire et la géographie du monde iranien (224–710), Res Orientales XVIII, Bures-sur-Yvette, p. 115–142.

— 2009b « Les documents économiques de Xwarēn », StIr, Cahier 42, Paris, p. 81–102.


— 2010 « La collection de textes attribuables à Dādēn-vindād dans l’Archive pehlevie de Berkeley », R. Gyselen (éd.), Sources for the history of Sasanian and post-Sasanian Iran, Res Orientales XIX, Bures-sur-Yvette, p. 11–134.

— 2012 « Une archive post-sassanide du Tabaristan (I) », éd. R. Gyselen, Objets et documents inscrits en pehlevi, éd. R. Gyselen [Res Orientales XXI], Bures-sur-Yvette, p. 29–97.

Lazard G. 1990. Dictionnaire Persan-Français, Leiden — New York — Kobenhavn — Köln, E.J.Brill.

Steingass F. 1947. Persian-English Dictionary, London, Third Impression.Weber D. 2008a Berliner Pahlavi-Dokumente. Zeugnisse spätsassanidischer Brief- und

Rechtskultur aus frühislamischer Zeit, Iranica Band 15 (mit Beiträgen von M. Krutzsch und M. Macuch), Wiesbaden.

— 2008b « New Arguments for Dating the Documents from the « Pahlavi Archive », BAI 22 [paru 2012], ed. Carol A. Bromberg, p. 215–222.

INDICES

Index général

᾽byd᾽ṭk᾽l ay dg r « mémorandum » : 13.3, 7 - ᾽byd᾽ṭ[k]᾽l.

᾽ḤṬH [xwah] « sœur » : 28.10᾽rṭhšṭr Ardaxšīr : 13.10 ; 28.13, 19 - ᾽rṭšṭr᾽spsṭ aspast « luzerne » : 26.6᾽sṭpṭ' Astbed : 236.3᾽ṭwr dur : 28.15᾽wbš awiš « à lui » : 13.4᾽wsṭ᾽nd᾽l ōst nd r : 26.3᾽YK [kū] « que, à savoir » : 13.1᾽YŠ [kas] « quelqu’un » : 9.6῾L [ō] « à, pour » : 8.1, 6 ; 9.1, 5 ; 28.2, 9, 19 ;

236.1, 3bnd band « attache, lien » : 13.6bwn' bun « patrimoine » : 8.2 ; 9.1 ; 28.2 ;

236.1BYRḤ [māh] « mois » : 8.2 ; 9.3 ; 26.3 ; 28.3,

14 ; 236.1čk' čak « document » : 8.7 ; 9.7 ; 28.21 ; 236.3d᾽lyk d rīg « possédant » : 26.2, 5d᾽ṭyn' D dēn : 8.1 ; 13.1, 8 ( ?) ; 26.1, 7 ;

28.1 ; 236.1ddw' Day : 9.3 ; 26.4 ; 28.3 ; 236.2dwlk' dōlag « cruche » : 9.5 ; 236.3G grīw : 8.5 ; 28.8, 18glṭk' girdag : 26.7gwk᾽dymwdlyh' gug y-muhrīh « les sceaux

qui en témoignent » : 13.9 ; 26.7

gwpṭ' guft « il a dit » : 13.1Ḥg [gandum] « blé » : 8.5 ; 28.7, 17 — [Ḥ]ghlbwhṭ Xarbuxt (ou Harbuxt) : 26.4ḤS [may] « vin » : 9.5 ; 236.3hm ham « même » : 28.16ḤṬYMWNṭ [āwišt] « scellé » : 8.8 ; 9.8 ;

13.11 ; 26.8 ; 28.22 ; 236.4 K kabīz : 28.8, 18hwz᾽ṭ Huz d : 9.2L [man] « moi » : 13.2l᾽d r y « pour » : 8.5 ; 9.4 ; 26.3 ; 28.7L῾YN' [pēš] : 9.7lwčyk rōzīg « ration » : 8.4 ; 9.2 ; 28.5 —

lw[čyk ?], 12 ; 236.2m᾽hlwy M hrōy : 26.6m᾽hpylwč M h-Pērōz : 13.6 ; 26.8m᾽hwnd᾽ṭ M h-vind d : 8.6MKBLWNym [padīrēm] « je reçois » : 13.6 ;

26.1ml mar « compte » : 236.2MN [az] « de, par » : 8.1 ; 9.1 ; 13.5 ; 26.4 ;

28.1 ; 236.1, 2MNW [kē] « qui, que » : 13.3n᾽mk' n mag « lettre » : 13.3NKSY᾽ [xwāstag] « argent » : 13.2nmyṭl Namēdar : 26.2npšṭ' nibišt « écrit » : 13.4pl᾽d Fr y : 8.8 ; 9.8 ; 28.22 ; 236.4plhwhwslw᾽n Farrox-Husrav n : 13.10plhwṭl farroxtar « le plus honoré » : 26.3


plhwz᾽ṭ Farroxz d : 28.11plsṭ᾽l parist r « serviteur, servante » : 9.6 ;

28.9, 14, 20pṭ' pad « dans, à » : 13.9 ; 26.1, 5, 7pṭgl᾽b padῑr y « reçu » : 26.7QDM [abar] « sur, en » : 13.3S satēr : 13.2spndrmṭ Spandarmad : 8.3SWSY᾽ [asp] « cheval » : 26.2š᾽nṭ' Š nat ? : 26.5ŠM [nām] « prénommé » : 9.2ŠNṬ [sāl] « an » : 8.3 ; 9.4 ; 26.4 ; 28.4, 16 ;

236.2whwmn' Wahman : 9.3wyl᾽sṭ wir st « préparé » : 13.4 YDH [dast] « intermédiaire » : 26.5YḤBWNṭ' [dād] : 8.7 ; 9.7 ; 28.21 ; 236.3YK῾YMWNyṭ [ēstēd] verbe auxiliaire : 13.5z᾽wld᾽l Zōrd r : 8.7ZK [ān] « celui-la » : 8.1 ; 9.1 ; 28.1 ; 236.1ZNH [ēn] « celui-ci » : 8.2 ; 13.3, 7 ; 26.3 ;

28.2 ;236.1

Noms propres

᾽rt(h)šṭr Ardašīr : 13.10 ; 28.13, 19d᾽ṭyn' D dēn : 8.1 ; 13.1, 8 ; 26.1, 7 ; 28.1 ;

236.1hlbwhṭ Xarbuxt (ou Harbuxt) : 26.4hwz᾽ṭ Huz d : 9.2

m᾽hlwy M hrōy : 26.6m᾽hpylwč M h-Pērōz : 13.5 ; 26.8m᾽hwnd᾽ṭ M h-vind d : 8.6pl᾽d Fr y : 8.8 ; 9.8 ; 28.22 ; 236.4plhwhwslw᾽n Farrox-Husrav n : 13.10plhwz᾽ṭ Farroxz d : 28.11z᾽wld᾽l Zōrd r : 8.7

Toponymes

nmyṭl Namēdar : 26.2š᾽nṭ Š nat ? : 26.5

Noms de mois

᾽ṭwr dur : 28.15ddw' Day : 9.3 ; 26.4 ; 28.3 ; 236.2spndrmṭ Spandarmad : 8.3whwmn' Wahman : 9.3

Noms de poids

dwlk' dōlag : 9.5 ; 236.3G = grīw : 8.5 ; 28.8, 18.K = kabīz : 28.8, 18S = satēr : 13.2

Marchandises

᾽spsṭ aspast « luzerne » : 26.6Ḥg = gandum « blé » : 8.5 ; 28.7, 17ḤS = may « vin » : 9.5 ; 236.3NKSY᾽ = xw stag « argent » : 13.2

SommaireThe Documents of Dādēn in the Archive of Berkeley/Berlin

The Pahlavi Archive from Berkeley comprehends six documents in the name of Dādēn. In this article dedicated to the great philologist V.A. Livshits are edited for the first time these documents of which the contents is essentially economical. They are not to be neglected for they illustrate the three categories of texts as defined by D. Weber. The Indices also show their big interest for the knowledge of the post-Yazdgird period.

А.Б. Никитин

Монеты Бахрама Чубина и Бистама и хронология событий в Иране в первые годы правления Хосрова II

Событиям последнего десятилетия VI в. в Иране, воцарению Хосрова II и его бег-ству в Византию, восстаниям Бахрама Чубина и Бистама уделялось достаточно вни-мания в научной литературе1. Письменные источники — византийские и сирийские хроники, сочинения арабских историков, дают подробное описание этих событий, по-зволяющее установить их последовательность. Для уточнения ряда хронологических вопросов Т. Нёльдеке и другие исследователи использовали нумизматический матери-ал2. Сопоставление дошедших до нас монет первых лет правления Хосрова II Парвиза и монет узурпаторов Бахрама Чубина и Бистама с данными письменных источников позволяют более детально проследить ход событий а также уточнить некоторые осо-бенности организации монетного дела в Иране в конце VI века.

Ход борьбы между претендентами на иранский престол неоднократно описывался в трудах по истории Ирана, поэтому здесь достаточно будет обозначить основные его этапы, останавливаясь лишь на тех моментах, которые связаны с выпуском ими моне-ты. В 589 году против шахиншаха Хормизда IV (578–590 гг.) восстал его военачальник Бахрам Чубин, возвратившийся в Иран после победоносной войны с тюрками и недо-вольный грозящим ему смещением с должности главнокомандующего. В феврале 590 г. иранская знать низложила неугодного ей Хормизда IV и 15 февраля возвела на пре-стол его сына Хосрова II. Первый период царствования Хосрова был непродолжитель-ным — не более месяца. Его войско, выступившее против Бахрама Чубина, было раз-бито узурпатором у Нисибина. Хосров бежал в Византию, где рассчитывал получить помощь у императора Маврикия, и провел там около года. Бахрам вступил в Ктесифон и короновался на царствование 9 марта 590 года, приурочив коронацию к Новрузу, на-чалу нового года.

1 Н.В. Пигулевская. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. Москва-Ленинград, 1946, с. 84–113; A. Sh. Shahbazi. Bahrām VI Čōbīn, EIr, vol. III, Fasc. 5, 1988, pp. 514–522; A. Sh. Shahbazi. Besṭām and Bendōy, ibid., vol. IV, Fasc. 2, 1989, pp. 180–182.

2 T. Nöldeke. Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden aus der arabischen Chronik des Tabari übersetzt. Leiden, 1879, S. 484.

167М о н е т ы Б а х р а м а Ч у б и н а и Б и с т а м а и х р о н о л о г и я с о б ы т и й в И р а н е

В самом начале своего правления, до бегства в Византию, Хосров II успел выпу-стить небольшую серию монет. В музейных собраниях они представлены единичны-ми экземплярами. От последующих выпусков этого правителя, чеканившихся после его возвращения в Иран и победы над Бахрамом, их отличает прежде всего отсутствие венчающих корону крыльев. Внешне они очень напоминают драхмы его отца Хорми-зда IV, отличие заключается только в имени нового царя.

В VI в. сасанидские драхмы датировались по годам правления шахиншахов. Р. Гёбль предположил, что в конце каждого года правления готовились штемпели для чеканки монет в следующем году, и что выпуск монет, датированных следующим го-дом, мог быть начат еще до окончания предыдущего. Так, известны, например, монеты 39 года правления Хосрова II, хотя он царствовал всего 38 лет3. Первые драхмы Хосро-ва II датированы первым и вторым годами правления. Возможно, что монеты перво-го года поступили в обращение в первый короткий период его царствования, в февра-ле 590 года, а выпуск монет второго года был приурочен к Новрузу, к марту 590 года, и при этом годы правления отсчитывались не с Новруза, а со дня коронации. В против-ном случае драхмы Хосрова, отчеканенные год спустя, после его возвращения в Иран (на них он представлен уже в короне, увенчанной крыльями), датировались бы не вто-рым, а третьим годом правления, так как второй год целиком пришелся бы на время из-гнания (с марта 590 г. до весны 591 г.). Второй год правления Хосрова II, таким обра-зом, продолжался с 15 февраля 591 года по 15 февраля 592 года, и вторую половину его он провел в Иране, восстановив свои права на престол и на право чеканить монету от своего имени. Можно предположить также, что монеты более раннего типа (с ко-роной без крыльев) были выпущены на нескольких монетных дворах уже после воз-вращения Хосрова в Ктесифон с заготовленных еще до его бегства штемпелей. Вскоре после этого тип лицевой стороны был изменен, и основная масса монет, датированных вторым годом, чеканилась уже с изображением правителя в крылатой короне.

Известны ранние монеты Хосрова II, датированные первым годом правления, с обозначениями монетных дворов GD (Гай), NAL, WYH, WYHČ (Вех-аз-Амид-Кавад-кард), YZ (Йезд), и монеты второго года правления с обо-значениями AYLAN (Сузы = Эран-Хварра-Шапур), DA (Дарабгерд), MY (Мешан). Отождествлению их с городами Сасанидского Ирана посвящены не-сколько вышедших в последние десятилетия работ4.

Царствование Бахрама Чубина начинается с 9 марта 590 г. Монетам этого правите-ля посвятил специальную главу М. Мошири в «Этюдах по сасанидской нумизматике»5. В первый год правления Бахрам выпустил драхмы с обозначениями AY, GD,

WYH, WYHČ и золотые динары с обозначением AYLAN. Последнее обозначение совпадает с обозначением монетного двора на ранних драхмах Хосрова II второго года его правления. Вероятно, они были отчеканены в Сузах сразу после его победы над Бахрамом, но до реформы монетного типа.

3 R. Göbl. Sassanian Numismatics. Braunschweig, 1971.4 R. Gyselen. Ateliers monétaires et cachets officieles sasanides, StIr, 8, fasc. 2(1), 1979; S. Tyler-

Smith. Sasanian Mint Abbreviations, NC, vol. 143, 1983.5 M.I. Mochiri. Etudes de numismatique iranienne sous les Sassanides et Arabe-Sassanides.

Vol. 2, Tehran, 1977, p. 37–133.

168 А . Б . Н и к и т и н

Весной 591 года Хосров II с армией, состоявшей из его сторонников и византийских войск, данных ему Маврики-ем, выступил против Бахра-ма. Летом того же года меж-ду ними произошло сражение на реке Бларат, в котором Бахрам был разбит. Бахрам бежал в Хорасан, а затем по-просил убежище у тюркского кагана. С этого момента мо-нетные дворы Ирана прекра-тили выпускать монету с име-нем Бахрама и стали чеканить драхмы Хосрова II, датиро-ванные вторым годом его правления и с новым типом лицевой стороны (с увенчан-ной крыльями короной).

Известны монеты Бах-рама Чубина, датированные вторым и третьим годами его правления, выпущенные на Востоке, уже после его

поражения и бегства. Далеко не все отождествления имеющихся на них монограмм монетных дворов, предложенные М. Мошири, можно считать удачными: его пред-положение о создании Бахрамом монетных дворов в Самарканде и Чаче вызвало возражения6. Вторым годом правления Бахрама датируются драхмы с обозначени-ями BHL (Балх) и (ALY или HLA) — Ариана, район Гератского оази-са. Возможно также, что это искаженное начертание HLA — монограмма Герата7. Монета с таким обозначением представлена пока единственным известным нам эк-земпляром из собрания Эрмитажа8. Драхма, датированная третьим годом правления с монограммой Балха хранится в Собрании Государственного исторического музея в Москве9.

По-видимому к началу 591 года восточные области также были потеряны для Бахрама, и он провел последние дни своей жизни при дворе тюркского кагана. Рас-сказ Табари и Фирдоуси о том, как Хосров, опасаясь влияния Бахрама, добился его

6 Mochiri. Op. cit., p. 37; Tyler-Smith. Op. cit., p. 424; R Curiel, R. Gyselen. A propos de numismatique iranienne, JA, 1982, t. CCLXX, N. 3–4, p. 416.

7 И.Н. Хлопин локализует Арию парфянского и сасанидского времени в среднем течении Теджена в Серахском оазисе, И.Н. Хлопин. Историческая география южных областей Средней Азии. Ашхабад, 1983, с. 103, 111.

8 Инвентарный № 11702.9 Инвентарный № 477489.

1. Золотой денар Бахрама Чубина, первый год правления, место чеканки AYLAN, Исторический Музей, Ашхабад

2. Драхма Бахрама Чубина, второй год правления, место чеканки ALY (или HLY), Государственный Эрмитаж,

Санкт-Петербург, инв. № 11702

169М о н е т ы Б а х р а м а Ч у б и н а и Б и с т а м а и х р о н о л о г и я с о б ы т и й в И р а н е

смерти, видимо не лишен осно-вания10.

Ближайшими соратниками Хосрова II в период его изгна-ния и борьбы с Бахрамом были два его дяди по матери, Биндой и Бистам. После победы Хосро-ва, вероятно в середине 591 г., Бистам был назначен наместни-ком Хорасана, Рея и Табариста-на. Биндой оставался при дворе. Между ним и Хосровом прои-зошла ссора. Биндой пытался бежать, но был схвачен и каз-нен. Тогда Бистам отложился от Хосрова и стал самостоятель-но править Северной Мидией и Прикаспийскими областями. Столицей его стал город Рей, где он начал чеканить моне-ту от своего имени. Известны драхмы Бистама, датированные от второго до шестого года его правления. Р. Гёбль упоминает монеты, датированные седьмым годом11.

По мнению Т. Нёльдеке, Бистам, датируя свои первые драхмы вторым годом, от-считывал время своего правления с момента воцарения Хосрова II, т.е. с февраля 590 г. Поправку в хронологию правления Бистама вносит сопоставление его драхм с драх-мами Хосрова, чеканившимися в Рее. В музейных собраниях имеются драхмы послед-него с монограммой LD, датированные вторым и третьим годами. После третьего года выпуск драхм Хосрова II временно прекращается и возобновляется только с де-вятого года правления (598 г.). Образовавшийся промежуток — время правления в Рее Бистама. Монеты третьего года правления Хосрова не могли быть отчеканены в Рее раньше начала 592 г., соответственно и начало восстания Бистама следует датировать позже этой даты. Таким образом начало своего правления Бистам отсчитывал не от дня воцарения Хосрова, а от середины 591 г., от времени назначения его наместником Хорасана.

Бистам регулярно чеканил монету до шестого года своего правления, то есть до седьмого-восьмого года правления Хосрова —596/7 гг. Редкие монеты седьмого года приходятся на 597 год — вероятно, именно тогда он был убит одним из своих

10 Пигулевская. Ук. соч., с. 108.11 Göbl. Op. cit., p. 53.

4. Драхма Бистама, шестой год правления, место чеканки LD, Государственный исторический музей,

Москва, инв. № 477417

3. Драхма Бахрама Чубина, третий год правления, место чеканки BHL, Государственный исторический

музей, Москва, инв. № 477489

170 А . Б . Н и к и т и н

союзников, подкупленным Хосровом. Рей снова перешел под власть Хосрова, и с де-вятого года его правления там возобновляется чеканка драхм от его имени12.

Сопоставление монет Бистама и Хосрова II окончательно подтверждает уже вы-сказывавшееся предположение, что монограммы LD и GD — не два варианта начертания одной монограммы, а обозначения разных монетных дворов, так как из-вестны драхмы Хосрова II с монограммой GD, выпущенные в 4, 5, 6, и последующие годы его правления. Естественно, что он не мог чеканить их в Рее, захваченном узур-патором.

SummaryA.B. Nikitin

Coins of Bahrām VI Čōbīn and Bistam and the Chronology of Events in Iran in the First Years of the Reigh of Khosrow II

The comparison of the data provided by coins minted in Iran in the reign of Khosrow II with the available written sources, Byzantine, Syrian and Arabic, allows to verify the chonology of the events described by these sources. Especially important are the coins issued by the two usurpers, Bahrām VI Čōbīn and Bestām. Though Khosrow II was forced to escape from Iran soon sfter his enthronement, he produced a comparatively small issue of drachms dated to the first and the second years of his reign, very similar in appearance to the drachms of his father Hormazd IV. The reign of Bahrām VI Čōbīn the usurper starts from March 590. His silver drachms from different mints and gold denars with mintmark AYLAN are available. There are also early type drachms of Khosrow II with the same mintmark, probably struck soon after his return and his victory over the usurper in 591. In the same year a reform of the coin type took place, and from year two of his reign Khosrow continued to produce new type coins where he is represented in a winged crown. Bahrām VI Čōbīn escaped to the East where he continued to produce coins in Herat and Balkh. One drachm of the second year of his reign struck in Herat is now in the State Historical Museum in Moscow, one of the third year struck in Balkh is in the collection of the State Hermitage Museum in St.Petersburg.

Bestām, Khosrow’s uncle, was appointed the governor of Khorasan soon after Khosrow’s victory over Bahrām VI Čōbīn. When Khosrow executed Bestām’s brother Bendoy, Bestām rebelled and made the city of Ray im Northern Media his capital. His drachms minted in Ray are dated from year two tio year six of his reign. Drachms of Khosrow II from the same mint dated to years two and three are available, then he continue to issue drachms there after the supression of Bestām’s rebellion dated from year nine. It means that Bestām counted his regnal years not from the beginning of Khosrow’s reign, but from his appointment to the governorship of Khorasan in the middle of 591. Rare coins of Bestām are dated to year seven, the last year of his reign = A.D. 597, when he was killed by one of his allies bribed by king Khosrow.

12 H. Simon. Die sasanidischen Münzen des Fundes von Babylon, Acta Iranica, 1976, Textes et mémoires. Vol. V, Varia. Leiden, 1977, S. 39.

Dieter Weber

Taxation in Pahlavi Documents from Early Islamic times (late 7th Century CE)1

The author of the article publishes three Middle Persian documents of the so-called “Pahlavi Archive” from early Islamic times which testify three standard taxes collected at the time of their writing: the xar ǰ-tax in Berk. 27 (year 42 PYE = 693/2 CE), the poll-tax in Berk. 67 (year 16 PYE = 667/8 CE), and the sales tax in Berk. 154 (year 31 PYE = 682/3 CE). Whereas the poll-tax and the sales tax are mentioned by their proper terms in Middle Persian, viz. gazīdag and b ǰ respectively, the xar ǰ-tax is known only indirectly by the designation of the the xar ǰ-tax measurer, the frašn-hargarīg. Furthermore, there is an indirect witness of a kind of monetary duty laid on the Zoroastrians by the Muslim expressed in a letter, viz. in Berk. 34 (year 29 PYE = 680/1 CE), where it is said that some drahm pad dēn ‘Dirhams for the (Good) Religion’ had to be payed.

Introduction

Direct textual evidence for taxation in late Sasanian and early Islamic times is rare. With the increasing understanding of Pahlavi documents of that time it will be possible to elucidate various forms of taxation as exerted under increasing Islamic rule.

The documents in question belong to the now well-known “Pahlavi Archive” housed mainly at the Bancroft Library, Berkeley, CA.2, and, to a minor extent, at the Iranistisches Institut of the Free University of Berlin3. There are also some documents in the Los Angeles Museum of Arts4 and in private collections in Europe and Iran. These documents are writ-ten in a late variety of the current Pahlavi script (different from so-called “Book Pahlavi”, the standard script for Zoroastrian texts) which is, because of its extremely cursive charac-ter, difficult to decipher. The date of most of the documents, at least of those dated and of economic contents, is to be placed in the 2nd half of the 7th century5 in a region around and south of Qom. They reveal everyday life of the Zoroastrians under early Islam in that region.

1 The following sigla will be used: Berk. — Pahlavi documents, Berkeley, unpublished. The permission to publish the documents was generously granted by Anthony S. Bliss, Curator of Rare Books and Literary Manuscripts, The Bancroft Library, Berkeley, CA. Berlin — Pahlavi documents. Berlin, ed.Weber 2008a. P. — Pahlavi papyri and parchments, ed. Weber 2003 (P. 125 — P. 343).

2 Partly edited by Gignoux during the years 2001 through 2010 (see Bibliography).3 Ed. Weber 2008a.4 Ed. Gignoux 1998, see Weber 2008a.5 This has been explicitly shown in Weber 2012.

172 D i e t e r We b e r

It is clear from this context that taxation must have been an urgent problem to the Iranians; not only the old tax collector, called dar-handarzbed, is still exercising his duty according to the old laws but also the Arab one, called ‘ mil. Both are mentioned in the texts6.

Fortunately, the documents testify three standard taxes collected at the time of their writ-ing: the xar ǰ-tax in Berk. 27 (year 42 = 693/2 CE), the poll-tax in Berk. 67 (year 16 = 667/8 CE), and the sales tax in Berk. 154 (year 31 = 682/3 CE). Whereas the poll-tax and the sales tax are mentioned by their proper terms in Middle Persian, viz. gazīdag and bāǰ respectively, the xar ǰ-tax is known only indirectly by the designation of the the xar ǰ-tax measurer, the frašn-hargarīg7. Furthermore, there is an indirect witness of a kind of monetary duty laid on the Zoroastrians by the Muslim expressed in a letter, viz. in Berk. 34 (year 29 = 680/1 CE), where it is said that some drahm pad dēn ‘Dirhams for the (Good) Religion’ had to be payed.

All these relevant documents are published here for the first time, except Berk. 27. It is clear from the difficulties of the script that, in the future, possibly new or better interpreta-tions could reached at.

Berk. 27

Textile. Bulla missing. Verso blank, but writing of recto transparent.Measurements8: H = 20.5 cm, W = 8 cm.Transliteration

1 ZNH BYRḤ hwrdṭ Y2 ŠNṬ XX-XX-II W YWM ʼṭwr′ 3 MKBLWNty plšn-hlglyk4 Y pṭwyšksṭʼn5 LWṬH plhwṭl ʼwsṭʼndʼl6 pṭ′ lʼs YBLWNtny7 lʼd MN dynʼp̄zʼnyṭ′8 ʼYŠ MN hwṭʼkrṭ′9 MKBLWNty MNW NKSYʼ10 Y MN wcʼlšn Y kʼl11 BYN krṭ MN dl Y12 dynʼp̄zwṭ′ pylk′13 II W p(ʼ)ṭglʼy14 plšn-hlglyk pṭ′15 gw[k]ʼdy-mwdlʼn Y ʼp̄ʼṭʼnk′ Y16 mdyʼncykʼn ḤṬYMWNṭ ○○Transcription1 ēn m h Hord d ī 2 s l 42 ud rōz dur

6 For dar-handarzbed see here Berk. 67; ‘ mil is attested in Berk. 93, 10, Berk. 95, 3, and Berk. 244, 5; this term was misinterpreted earlier as ’Amir (on the occasion of a lecture at Bancroft Library on April 24, 2008).

7 First noticed in Weber 2007c.8 We owe the informations on the measurements of the documents published here to David S.

Flattery’s “Archive Database” established for The Bancroft Library, Berkeley, CA.

173Ta x a t i o n i n P a h l a v i D o c u m e n t s f ro m E a r l y I s l a m i c t i m e s

3 padīrēd frašn-hargarīg 4 ī Paywēšagest n 5 ab g farroxtar ōst nd r 6 pad r h burdan 7 r y az Dēn-abz nēd8 kas az Xʷad gird9 padīrēd kē xʷ stag 10 ī az wiz rišn ī k r 11 andar kard az dar ī 12 Dēn-abzūd pēlag(?) 13 2 ud pdīr y 14 frašn-hargarīg pad 15 gug y-muhr n ī b d nag ī 16 may nǰīg n wišt

Translation[1] This month Hord d (3rd month) of the [2] year

42 (693/4 CE) and day dur (9th day) [3–4] the measurer of taxable land (for the xarāǰ-tax) of Paywēšagest n re-ceives [5–6] because of (r y, line 7) the journey with the very fortunate ōst nd r [7] from Dēn-abz nēd, [8] every-one from Xʷad gird [9] will receive who money [10] that for the payment of the work [11] from the “chapter” of [12–13] Dēn-abzūd, 2 *allotments. And the receipt [14–16] the measurer of taxable land (for the xarāǰ-tax) sealed by the witnesses’ seals of the b d of the mediators.

This text is difficult with regard to its syntax and should probably be understood as follows:

The measurer of taxable land (the frašn-hargarīg) undertook a journey together with the ōst nd r (proba-bly to visit and measure the taxable land), and he (the frašn-hargarīg) will receive a refund of two *allotments from Dēn-abz nēd (from the “chapter”, i.e. from the fund, of Dēn-abzūd) but it will be given (as is usually done) by Xʷad gird who is in charge of distributing payments.

CommentaryGignoux 2001 and 2003b (no. 2); re-edited by Weber 2007c, 27–29. Lines 3 und 14: frašn-hargarīg was already read in Weber 2007c; now the term can be

interpreted more exactly and it will denote a ‘measurer of taxable land (for the xar ǰ-tax)’9.Line 4: The interpretation of this line given in Weber 2007c is obsolete now be-

cause the assumed wēšagest n is not preceded by the prp. pad but it is to be read in one word <pṭwyšksṭ’n> = Paywēšagest n and denotes a geographical name, occurring again in Berk. 16, 10, Berk. 73, 3 and 10, Berk. 110, 5, Berk. 189, 18, Berk. 225, 9 and Ber-lin 37, 1110.

9 For measuring taxable land see Drechsler 1999, 261 and 262.10 The place may be located in modern Jāsb, a mountainous and forested region 15 km northeast

of Daliǰān and some 50 km south of Qom.

©Bancroft Library, Berkeley, Ca.


Line 6: The idiomatic phrase pad r h burdan means ‘travel’.Line 7: The name Dēn-abz nēd is attested at least for the years 34, 35, 39, 40 and 42. Line 8: The reading of <hwṭʼkrṭ′> is not beyond doubt but seems a very probable one

when comparing the other instances in Berk. 76, 9(?), Berk. 110, 6, Berk. 158, 6, and Berk. 251, 8. The name may denote a relationship to a xʷad y ‘lord’ just as Yazd ngird (see Berk. 67, 2) to yazd n ‘god(s)’.

For the syntax of kas cf. kas pus in Berk. 22, 8.Line 11: andar kard, cf. np. در کردن dar kardan ‘to acquire, to win, to gain, to obtain’

[Steingass]. – The function of the phrase az dar seems to be the same as in Berk. 81, 1–2: ǰ d-sūd ab rīg dar ī s l 12 r y ‘regarding the profit shares of the other “chapter (subject)” of the year 12’ = Berk. 101, 4–5: ǰ d-sūd ab rīg(?) dar ī s l 11 r y ‘regarding the profit shares of the other “chapter (subject)” of the year 11’, or Berk. 146, 4–5: pad n dar ab yēd kardan.

Line 12: The last word in this line cannot be a personal name but must be something that can be quantified by the character for ‘2’ (see line 13). The reading pēlag could be the fore-runner of NP پيله pelah e.g. ‘an open champaign lying between two rivers’ [Steingass] a term that seems to fit the context of this document quite well.

Line 13: Against Weber 2007, 27 there is no reason to assume the abbreviation for satēr and at the beginning of this line the character for the number ‘1’ but only for the number ‘2’.

Line 15: It is impossible to read <ZK ̓ dwynk′> because the initial group cannot be <ZK> but only the ligature <ʼp̄>; this will be clear from a comparison with the same group of char-acters in the name <dynʼp̄z’nyṭ′> = Dēn-abz nēd in line 7. The most probable reading is <ʼp̄ʼṭʼnk′> = b d nag, possibly expressing a relationship to b d which denotes a particular settlement in Iran at that time11.

Line 16: The word may nǰīg n was first met with in Berk. 62, line 1; cf. NP جیميان ‘a mediator, arbitrator, go-between, broker; a schoolmaster; arbitration’ [Steingass]; because it occurs at the bottom of the textile its spelling is a bit awkward.

Berk. 67

Parchment. No Bulla. Verso blank.Measurements: H = 8.5 cm, W = 6.5 cm.Transliteration

1 ZNH BYRḤ sp̄ndrmṭ QDM ŠNṬ X-III-III2 MN gcyṭk′ ml yzdʼnkrṭ XX-sl (?)3 MN dlyk′ ʽL lwdšn(?) BBʼ hndlcpṭ′ ʽ4 YḤYṬYWNṭ′ MN(?) […]mṭ Y BBʼ hndlcpṭ′

Transcription1 ēn m h Spandarmad abar s l 162 az gazīdag mar Yazd ngird 20-s(atē)r (?)3 az darīg ō rōyišn(?) dar-handarzbed4 wurd az(?) […]mad ī dar-handarzbed

11 Cf. the study by Bulliet 2009, espacially p. 26. There is one village name of this kind in the documents, i.e. Wind d-Burzmihr- b d ‘the settlement of Wind d-Burzmihr (a famous entrepreneur of the years 662 through 700 CE)’, in Berk. 43A, 7, Berk. 43B, 4, Berk. 43C, 3, Berk. 43D, 3, and Berk. 43E, 2; in Berk. 43D, 2–3 this settlement is explicitly called deh.


Translation[1] This month Spandarmad (12th

month) of the year 16 (667/8 CE). [2] From the account of the poll-tax Yazd ngird brought (line 4) 20 staters(?) [3] from the estate assistent to the prospering(?) tax col-lector. [4] From […]mad, the tax collector.

CommentaryUnpublished. But a reading of the doc-

ument was given by Gignoux 2004, 45 and interpreted as follows: (1) ZNH BYRḤ sp̄ndrmṭ QDM ŠNṬ 10–3-3 (2) MN dʼṭsṭn′ ml yzdkrṭ (3) MN dlykʼn ʽL lṭʼn BBʼ ḥndlcpṭ[ʼn] (4) …… Y MN Y BBʼ ḥndlcpṭʼn = (1) ēn m h Spandarmad abar s l 16 (2) az d dest n mar Yazdgird ī (3) az darīg n ō (rad n) dar handarzbed n (4) …… ī az ī dar handarz-bed[ n] ‘ce mois de Spandarmad, en l’année 16 du comput légal (de) Yazdgird, de (la part) des courtisans aux juges conseillers de la Cour; …… des conseillers de la Cour’.

This document is a receipt of a certain amount of money for the poll-tax brought to the (chief?) tax-collector.

Line 2: Gignoux’ <dʼṭsṭn′> is impossible, the word being written completely differently in P.Pehl. 568 R 312; better <gcyṭk′> ‘poll-tax’ (CPD has the spelling <gzytk′> only), NP

gazīd ‘a gift, present, douceur, bribe; a tribute imposed by conquerers’ [Steingass], cf. gazīt ‘an annual tax exacted by government; capitation-tax paid by Jews and Christians’

[Steingass]13. This is the third term of taxation besides harg (see Berk. 27)14 und b ǰ (see Berk. 154) in the documents of the “Pahlavi Archive”. For the spelling of Yazd ngird15 (not Yazdgird as Gignoux has it) cf. numerous examples in the Berlin papyri16.

For the assumed abbreviation <sl> für satēr cf. Berk. 95, 9 and Berk. 154, 2.Lines 2–3: The phrase az gazīdag mar may be compared syntactically to az rōzīg mar in

Mazda 1, 6; Berk. 22, 3; 236, 2; 244, 4.Lines 3 and 4: The term dar-handarzbed is to be interpreted as ‘tax collector’ accord-

ing to Sh. Shaked and E. Khurshudjian, quoted by Gignoux 2004, 44 and again by Azarpay 2007, 22.

Line 3: Gignoux’ <lṭʼn> is not possible; the same word preceding dar-handarzbed obvi-ously occurs in Berk. 159, 6 in comparable syntactical surroundings; it seems to qualify peo-ple of high rank but the reading <lwdšn> remains tentative.

12 Cf. Weber 2008c, 138f.13 A similar word seems to occur in Berk. 40, lines 4 and 11 (repetition), where the reading <gcṭʼn>

is not certain; the question must be left open whether or not it could be connected with the word for ‘poll-tax’.

14 Cf. Weber 2007c, 27–29.15 No final vertical stroke is used after a <ṭ> in this document except in the word <hndlcpṭ′>.16 See Weber 2003, Index.



Lines 3 and 4: In both cases <BBʼ hndlcpṭ′> is sing.Line 4: <MN> (thus Gignoux) must be read otherwise because <MN>, the first word in

line 3, looks completely different; both connected characters look like <mṭ> in <sp̄ndrmṭ> of the first line.

Berk. 154

Parchment. 2 Bullæ: The bulla at the top contains the words <wyhyh / ŠPYL/ = wehīh / weh ‘(by) goodness good’, the bulla at the bottom obviously reveals the print of an animal. Verso only marked by a large circle.

Measurements: H = 19,5 cm, W = 8,5 cm.Transliteration

1 ZNH BYRḤ sp̄ndrmṭ Y ŠNṬ XX-X-I 1bis wcʼlṭ′2 W YWM ddw′ pṭ′ ʼṭwr′ II-C sl Y3 pṭ′ MNDʽM Y yzdʼnpʼnk′ YLYDWNṭ hlṭ- wndʼṭ ʼwsṭʼndʼl 4 pṭ′ kwlʼn′ MN plmʼn Y ʼwsṭʼndʼl5 pṭ′ bʼc′ Y NKSYʼ MN whʼk Y6 ḤG Y pṭ′ phlsṭ′ Y G-I pṭ′ ZWZN I7 S-XX-X-IIII-IIII ZWZN III W MN whʼk Y8 wynwk′ Y pṭ′ phlsṭ′ Y G-I9 pṭ′ ZWZN I S-III-II MN whʼk Y10 ʼsp̄sṭ′ Y pṭ′ phlsṭ′ Y XX-X (glṭ′?)11 pṭ′ ZWZN I S-I ZWZN I KḤDH S-XX-XX-III-II12 W ck′ Y pṭ′ chyl W HWMŠYʼ sṭyl B-’p̄nd13 ḤṬYMWNṭ

Transcription1 ēn m h Spandarmad ī s l 31 1bis wiz rd2 ud rōz Day pad dur 200 s(atē)r ī3 pad tis ī yazd nb nag z d xrad-wind d ōst nd r4 pad kul n az fram n ī ōst nd r5 pad bāǰ ī xʷ stag az wah g ī6 gandum ī pad pahrist ī g(rīw) 1 pad drahm 7 s(atēr) 38 drahm 3 ud az wah g ī8 wēnōg ī pad pahrist ī g(rīw) 19 pad drahm 1 s(atēr) 5 az wah g ī10 aspast ī pad pahrist ī 30 (gird?)11 pad drahm 1 s(atēr) 1 drahm 1 h°mist s(atēr) 4512 ud čak ī pad čehel ud panǰ satēr andar aband13 wišt©Bancroft Library, Berkeley, Ca.


Translation[1] This month Spandarmad (12th month) of the year 31 (683 CE) [2] and day Day pad

dur (8th day): [1bis] payment (of) [2] 200 Staters (?) [3] regarding the affair of the ōst nd r, being under the protection of the gods and having inherited wisdom, [4] by *public weights and measures* on demand of the ōst nd r [5] on behalf of the (sales) tax of money: of the worth of the [6] wheat in the store for 1 g(rīw) 1 drahm (=) [7] 38 staters, 3 drahm, and of the worth of the [8] lentils in the store for 1 g(rīw) [9] 1 drahm (=) 5 staters, of the worth of the [10] lucerne in the store of 30 (bundles?) [11] for 1 drahm (=) 1 stater, 1 drahm, altogeth-er 45 (38,75 + 5 + 1,25) staters. [12–13] And the cheque over forty-five staters (is) sealed *without guarantee.

CommentaryQuoted by Gignoux 2010d, 147.From the taxation of the products we can reach at their exact amount preserved in the store:

wheat 155 g(rīw) (ca. 1550 kg), lentils 32 g(rīw) (ca. 320 kg) and lucerne 150(?) bundles.Line 2: At the end of this line before the iẓ fe we have the abbreviation for Satēr17, which

is also attested in Berk. 95, 9. The number specifying very probably is ‘200’ though the spell-ing for the hundreds slightly differs from the usual one; but cf. the spelling of this number in Berk. 40, 7, 12 and 15.

Line 4: The reading of <pṭ′ kwlʼn′> is certain but the phrase cannot be interpreted yet ex-actly. It my be connected with NP کالن kal n ‘a large public standard for weights and mea-sures’ [Steingass] though the vowel of the first syllable is strange. The whole phrase may then denote the *public weights and measures* used in the following list of taxation.

Lines 6, 8 and 10: <phlsṭ′> = pahrist ‘storage, preservation, conservation’18, cf. Berk. 46, 1 = Berk. 97, 1; Berk. 57 III, 2; Berk. 87, 5; Berlin 10, 3.

Line 8: wēnōg ‘lentils’ also in Berk. 21, 4.Line 10: <glṭ′> is the improved reading of earlier assumed <glṭk>, cf. e.g. Berk. 11, lines

12 and 14.Line 12: The reading <B-ʼp̄nd> seems the most probable one. For <B> = MP andar as

a by now yet unknown heterogram cf. <B-YDH> = andar dast Berk. 81, 819, <B-ṭcšn′ Y ŠNṬ X-I> = andar tazišn ī s l 11 ‘in the course of year 11’ Berk. 231, 2, and <B-ʼsʼdšn′> = andar s yišn ‘in(to) the depôt’ Berk. 37, 1. The form <ʼp̄nd> is unproblematic palaeo-graphically; for <ʼp̄> cf. the beginning of the word <’p̄’yṭ′> in Berk. 35, 6, Berk. 42, 12, Berk. 105, 7 a.o. According to CPD aband has a religiously coulored meaning ‘erring’, but here we should possibly start from the original function of the word *a-pand ‘*without path; counsel, advice’: therefore andar aband perhaps ‘without guarantee’, an interpretation that fits the context quite well.

17 Gignoux 2010d, 147 here assumes the word šalw r ‘trousers’ which is written quite differently in P. 139 ζ und P. 209. Furthermore, a ‘shirt’ which Gignoux is looking for in this document in the same place, does not exist.

18 To be connected with Pahl. 2pahrēxtan, pahrēz- ‘to care for, tend, protect’ CPD 64; JP phryz-, Arab. loanword fihrist.

19 Also in Berk. 123, 6; Berk. 139, 6; Berk. 211C, 3.


Berk. 34

Parchment. Bulla missing. Verso blank.Measurements: H = 15 cm, W = 13.5 cm.

Transliteration1 ʽL hwṭʼyk′ YLYDWNṭ hlṭ-wndʼṭ ʼwsṭʼndʼl nc ʼwhrmzd-…-nmʼn2 ŠRM KBD ○ W cygwn hwṭʼyk′ B-ʼp̄ʼṭʼnyh Y mydʼl3 MN hwʼdšn′ Y L LZNH ŠNṬ XX-III-III-III pṭ′ mdydʼlyh Y4 kwm lwṭsṭʼk plmwṭ′ gwmʼlṭn′ ZKL LWṬH hwṭʼyk′5 pṭmʼn krṭ′ ’YK hmʼy ʼMT B-ʼp̄ʼṭʼnyh ZWZN pṭ′ dyn Y6 wcʼdšnyk ʼyṭwn′ cygwn dʼṭ-hdybʼl gwbṭʼlyh ʽL hwṭʼyk′7 W hwṭʼyk′ ʽL L plmwṭ′ ʽBYDWNty ḤṬ-š wylʼdšn′ W *pṭ’n(?)8 Y ZK CBW lʼd ʼp̄ʼyṭ′ YBLWNtny L pṭ′ NPŠHṭn′ YBLWNm9 W wcʼlm W ZNH nʼmk′ L pṭ′ gwkʼdy-mwdlyhʼ Y hwṭʼkrṭ(?) ḤṬYMWNṭ10 ʽL [hwṭʼyk′ YLYDWNṭ hlṭ-wnd’ṭ ’wsṭ’nd’l nc ʼwhrmzd-…-mʼn]

Transcription1 ō xʷad yīg z d xrad-wind d ōst nd r nam z Ōhrmezd-…-nim n2 drōd was ○ ud čiyōn xʷad yīg andar b d nīh ī mayd r3 az xʷ hišn ī man im s l 29 pad mayd rīh ī4 Kōm rōst g framūd gum rdan nar ab g xʷad yīg5 paym n kard kū hamē ka andar b d nīh drahm pad dēn ī6 wiz yišnīg ēdōn čiyōn d d-ay r *guft rīh ō xʷad yīg7 ud xʷad yīg ō man framūd kardan(?) agar-aš wir yišn ud *patt n8 ī n xīr r y ab yēd burdan man pad xʷēštan barēm9 ud wiz rēm ud ēn n mag man pad gug y-muhrīh ī Xʷad gird(?) wišt10 ō [xʷad yīg z d xrad-wind d ōst nd r nam z Ōhrmezd-…-]nim n

Translation[1] To the lordly ōst nd r, born with inherited knowledge, reverence! Ōhrmezd-…-

nim n, [2] (of) much health. And since you, Sir, under cultivation by (lit. of) the wine-grower [3] from because of asking this year 29 for wine-growing of [4] the Kōm district ordered to appoint/entrust men, with you, Sir, [5] a contract was made (saying) that any time when under cultivation a duty on (our) religion of [6] injurious kind so as (is) the law-helper’s speech to you, Sir, [7] you, Sir, gave me order to act, if, because (r y, line 8) of preparation and *endurance [8] of that affair, it is necessary to bring it (i.e. drahm pad dēn), I personally will bring (it) [9] and will pay. And this letter, by the witnesses’ seals of Xʷad gird(?), I sealed. [10] To [the lordly ōst nd r, born with inherited knowledge, rever-ence! Ōhrmezd-…-]nim n.

CommentaryUnpublished; Gignoux 2008b, 836 discusses lines 1 and 3–4.Line 1: <ʼwsṭʼndʼl> as usual after the honorific z d xrad-wind d; Gignoux’ (2008b, 836)

ī dilēr is a misreading due to the fact that, in the place where <ʼwsṭʼndʼl> is written, possibly two characters were written earlier but had been insufficiently erased so that a second <l> is to be seen which actually has no function. – Unfortunately the name of the sender, starting with Ōhrmezd-…-nim n, is not wholly comprehensible; for the last part of the name cf. Yazd-nim n ‘having guidance by God’ Berk. 225, 12.


Lines 2 and 3: With regard to wine-growing in the region of Qom cf. Drechsler 1999, 253. From mentioning relatively huge quantities of wine in the docu-ments (cf. e.g. Berk. 48) it is clear that there must have been big areals for cultivating grapes.

Lines 2 and 5: andar b -d nīh is the most probable rea-ding; for the hitherto unknown heterogramm <B> see above <B-ʼp̄nd> in Berk. 154, 12 and comm.

Line 3: <gwsp̄nd> acc. to Gignoux 2008b, 836. End of line <mdydʼlyh> cf. <-dʼlyh> in Mazda 2, 5.

Lines 3–4: <Y kwm lwṭsṭʼk> = ī kom rōst g, or kom pourrait être la forme ancienne de Qom (Gignoux, letter 3–2-2006).

Line 4: gum rdan ‘appoint, commission, entrust’ (CPD).

Line 6: <wcʼdšnyk> ‘injurious’ (CPD, but with the spelling -z-). – The spelling <gwbṭʼlyh> if it really means *guft rīh is rather awkward. The scribe should have written <gwpṭʼlyh> but erroniously chose the prs. stem <gwb-> instead.

Line 7: The reading of *patt n seems quite certain; but it is obvious that the meaning ‘noise, resonance’ given in the CPD does not suit the context. If we start from the verb pattūdan, prs. stem patt y-, ‘stay, remain, last, endure’ (CPD) a verbal noun in *-ana- could indeed result in patt n having the meaning ‘endurance’ or the like; for the formation of this word cf. s n ‘at rest, easy, peaceful’ belonging to the verb sūdan, prs. stem s y- ‘rest, repose’ (both CPD).

Line 8: drahm is used here in the sense of ‘money’, or even ‘cash’.Line 9: <wcʼlm> 1st sg. prs. of wizārdan, wizār- [wcʼl-tn′ | M wycʼrd, wycʼr-, J bzʼrd-, N

guz rdan] ‘separate; explain, interpret; perform, fulfil, redeem’ (CPD), in this context ‘pay’. – The reading of the name Xʷad gird(?) is uncertain, cf. Berk. 27, 8 (comm.).

Line 10 repeats the addressee and the sender mentioned in line 1.

ReferencesAzarpay, G., K. Martin, M. Schwartz, and D. Weber 2007 New Information on the Date and Func-

tion of the Berkeley MP Archive. BAI 17 (2003 [2007]), p. 17–29.Bulliet, R.W. 2009 Cotton, Climate, and Camels in Early Islamic Iran: A Moment in World His-

tory. New York.CPD — MacKenzie, D.N. A Concise Pahlavi Dictionary. London 1971. (Reprints 1986. 1990)



Drechsler, A. 1999 Geschichte der Stadt Qom im Mittelalter (650–1350): politische und wirtschaftliche Aspekte. Berlin.

Gignoux, Ph. 1986 Noms propres sassanides en moyen-perse épigraphique. Wien.— 1991 Une nouvelle collection de documents en pehlevi cursif du début du septième siècle de

notre ère. In: CRAI, p. 683–700. — 1998 Six documents pehlevis sur cuir du California Museum of Ancient Art, Los Angeles. BAI

10 (Studies in Honor of Vladimir A. Livshits) (1996 [1998]), p. 63–72. — 2001 Nouveaux documents pehlevis sur soie. In: Philologica et linguistica (Historia, pluralitas,

universitas), Festschrift für Helmut Humbach zum 80. Geburtstag, hrsg. von Maria Gabriela Schmidt und Walter Bisang, Trier, p. 281–301.

— 2003a Noms propres sassanides en moyen-perse épigraphique. Supplément [1986–2001]. Wien. — 2003b Sept documents économiques en pehlevi. In: A. van Tongerloo (ed.), Iranica selecta:

Studies in honour of Professor Wojciech Skalmowski on the occasion of his seventieth birthday, Silk Road Studies VIII, Turnhout, p. 79–89 (+ pl. I–VIII, 273–280). [Re-edition of Gignoux 2001]

— 2004 Aspects de la vie administrative et sociale en Iran du 7ème siècle. In: Contributions à l’histoire et la géographie historique de l’empire sassanide, Res Orientales XVI, 2004, p. 37–48.

— 2008a Prices and Drachms in the Late Sasanian Period. In: Vesta Sarkhosh Curtis and Sarah Stewart (eds.), The Sasanian Era, The Idea of Iran, Vol. III. London, p. 132–139.

— 2008b Lettres privées et lettres d’affaires dans l’Iran du 7ème siècle. In: Documentary Letters from the Middle East: The Evidence in Greek, Coptic, South Arabian, Pehlevi, and Arabic (1st — 15th c. CE), Asiatische Studien/Études Asiatiques, LXII, 3 (2008), p. 827–842.

— 2009a Les comptes de Monsieur Friyag : Quelques documents économiques en Pehlevi. In: Sources pour l’histoire et la géographie du monde iranien (224–710), Res Orientales XVIII, 2009, p. 115–142.

— 2009b Les documents économiques de Xwarēn. In : Ph. Gignoux / Chr. Jullien / Fl. Jullien (eds.), Trésors d’Orient - Mélanges offerts à Rika Gyselen, Paris (StIr, Cahier 42), p. 81–102.

— 2010a La société iranienne du 7e siècle AD d’après la collection de Berkeley. In: Carlo G. Cere-ti (ed.), Iranian Identity in the Course of History. Proceedings of the Conference Held in Rome, 21–24 September 2005 (Serie Orientale Roma CV, Orientalia Romana 9), Roma, p. 145–152.

— 2010b Un nouvel ouvrage de référence de la papyrologie pehlevie: Note de lecture. [Rev. of Weber 2008.] StIr 39, 1, p. 111–120.

— 2010c La collection de textes attribuables à Dādēn-vindād dans l’archive pehlevie de Berke-ley. In: Sources for the History of Sasanian and Post-Sasanian Iran, Res Orientales XIX, 2010, p. 11–134.

Steingass, F. 1963 A Comprehensive Persian-English Dictionary. Fifth Impression, London.Weber, D. 1993 Kalligraphie und Kursive: Probleme der Pahlavi-Schrift in den Papyri und Os-

traca. In: Medioiranica, Proceedings of the International Colloquium organized by the Katholieke Uni-versiteit Leuven from the 21st to the 23rd of May 1990, ed. by W. Skalmowski and A. van Tongerloo, Leuven 1993 (= Orientalia Lovaniensia analecta, 16), p. 183–192.

— 1994 Zu einigen neuen Pahlavi Dokumenten. In: StIr 23, p. 123–129.— 2003 Papyri, Pergamente und Leinenfragmente in mittelpersischer Sprache. Unter Mitarbeit

von W. Brashear herausgegeben von Dieter Weber. Fotografien von Margarete Büsing und Eva Maria Borgwaldt. (CII Pt. IV, Vol. IV–V, Text II).

— 2007a Pahlavi Morphology. In: Alan S. †Kaye (ed.), Morphologies of Asia and Africa, Winona Lake, Indiana, p. 941–973.

— 2007b Remarks on the Development of the Pahlavi Script in Sasanian Times. In: Fereydun Vahman, Claus V. Pedersen (eds.), Religious Texts in Iranian Languages (Akten des Kongresses Ko-penhagen 2002), København (Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab), p. 185–195.

— 2007c The xar j Taxation and the Pahlavi Document Berk. No. 27. Part III:2 (p. 27–29) in G. Azarpay, K. Martin, M. Schwartz, and D. Weber, New Information on the Date and Function of the Berkeley MP Archive, BAI 17 (2003 [2007]), p. 17–29.


— 2007d Einige Bemerkungen zur Palaeographie des Pahlavi. In: M. Macuch, M. Maggi and W. Sundermann (eds.), Iranian Languages and Texts from Iran and Turan, Ronald E. Emmerick Memorial Volume (Iranica, ed. M. Macuch, 13), Wiesbaden, p. 433–442.

— 2008a Berliner Pahlavi-Dokumente. Zeugnisse spätsassanidischer Brief- und Rechtskultur aus frühislamischer Zeit. Mit Beiträgen von Myriam Krutzsch und Maria Macuch, (Iranica 15), Wiesbaden.

— 2008b On Middle Persian asw r ‘horseman, rider’ in Pahlavi Documents of the 7th Century. N me-ye Ir n-e B st n 6/1&2 (2006–2007 [2008]), p. 37–44.

— 2008c Minuscula Pahlavica (Pahlavi Notes). BAI 18 (2008), p. 135–142.— 2008d Sassanidische Briefe aus Ägypten. Asiatische Studien/Études Asiatiques LXII/3 (2008),

p. 803–826.— 2009 A Pahlavi Papyrus from Islamic Times. In: N. Sims-Williams e.a. (eds.), BAI 19 (2009 [=

Festschrift P.O. Skjærvø]), p. 225–231.— 2010 Two Pahlavi Letters from the Time of Hormizd V (630–632 AD). BAI 20 (2010), p. 55–

63.— 2011a Philippe Gignoux’ Beitrag zur Interpretation der Dokumente des “Pahlavi Archive” in

Berkeley, Ca. In: Florilège offert à Philippe Gignoux pour son 80e anniversaire. Textes réunis par Rika Gyselen et Christelle Jullien, Paris, p. 283–303.

— 2011b An Interesting Pahlavi Letter from Early Islamic Times (Berk. 245). ZDMG 161, p. 91–98.

— 2012 New Arguments for Dating the Documents from the “Pahlavi Archive”. BAI 22 (2008 [2012]), p. 215–222.

A. Askari Chaverdi, C.G. Cereti

Preliminary notes on two small groups of Sasanian bullae recently discovered in Fārs

Two small collections of Sasanian bullae, both found in situ, will be introduced in this article. The larger one consists of twenty seven bullae which were discovered at Tol-e Qale, in Kāzerun district, together with two big pieces of pottery, each carrying a substantial number of small seal impressions. A smaller number of Sasanian bullae, also presented here, was discovered north-east of Širāz, in Marvdašt district.

Tol-e Qale is located 5 km east of Kāzerun city, near the village of Saifābād on the north-ern shore of the small lake known as Daryāče-ye Parišān. G.P.S coordinates of this site are E 29 31 38 and N 051 42 29. The area is 487 meters above sea level. This site was inscribed in the list of Iranian National Heritage with no. 14726 in 16/12/1384. In passing it may be worthwhile to remember that Tol-e Qale is located 25 km southeast of the ancient town of Bīšābuhr, which in the Sasanian period was the main center of the province of Šābuhr-xwarrah.

Leaving aside the monumental site of Bīšābuhr1, which requires no presentation, one should underline that the entire Kāzerun area has seen extensive dwelling already in the Sa-sanian and earlier periods. One of the main inhabited areas is the one around Parišān lake. Today, several ancient flat mounds dating to different pre-historical and historical periods can be observed around the lake. Similarly plenty Islamic settlements are attested and the distribution of modern villages is also quite intensive in this rich rural area. Needless to say, fertile soil and the presence of springs are the main reasons of such intensive human popula-tion in the Kāzerun region.

Tol-e Qale itself is an archaeological site extending in a south to north direction and mea-suring 20 by 30 meter. A stratigraphy of about 3 meters, probably dating entirely to the his-torical period, can be observed on top of a natural rock.

In 1384 š. (2005), while furrowing the land at this site the plough hit some historical re-mains and the people of Saifābād readily informed Iranian Cultural Heritage Handicraft and Tourism Organization (ICHHTO) of Fārs about the presence of a possible archaeological

1 Essential bibliography on this site is found in Keal 1990, a new archaeological project, aimed at investigating the entire area and jointly directed by Bruno Genito and Mosayeb Amiri, began in autumn 2012.

183P re l i m i n a r y n o t e s o n t w o s m a l l g ro u p s o f S a s a n i a n b u l l a e

site. Consequently, in that same year the ICHHTO office of Fārs sent an archaeological team to the site. The preliminarily report, prepared by A. Rezaei and M. Paknejad included a num-ber of photos showing bullae carrying seal impression and others portraying pottery datable to the Sasanian period.

More or less in that same period, A.Askari and A. Rezaei carried out a systematic survey in the site which sampled pottery. Another short survey carried out in the surrounding area has clearly shown us that many archaeological sites around Tol-e Qale belong to the Sasa-nian and early Islamic periods (Fig.1 and Fig. 2). In 2011 the two archaeologists contacted C.G. Cereti to ask him to study the bullae carrying seal impressions. Unfortunately the photos presently available do not allow for a complete catalogue to be compiled, so that only pre-liminary information on the collection can be given here. It is at the same time a pleasure and an honor for us to contribute this short paper to Prof. Vladimir Livshits’ Festschrift, hoping that it may catch the interest of a scholar who has himself contributed so extensively to our knowledge of Middle Iranian languages and epigraphy.

Twenty seven Sasanian bullae were discovered at Tol-e Qale, many of which fragmen-tary. To these one should add two big pieces of pottery, each carrying a substantial number of small seal impressions. Bullae include large ones, employed for merchandise and smaller ones, possibly sealing documents (Fig. 3).

One of the large bullae apparently carries four seal impressions, the three main ones rep-

resenting a camel passing to right, a geometrical motif and a humped bull with inscription (Fig. 4). A humped bull, probably from the same seal, is also found on the bulla depicted on the top right corner in Fig. 3, and it carries a cursive inscription plhhtn' Frahixtan “to teach, to educate” (Fig.5).

As already said, examples of smaller bullae carrying few seal impressions are also at-tested, on one of these a winged monogram is easily observed, and the object itself provides a good example of a medium size bulla (Fig. 6). Another medium size bulla carries two seal impressions, one of which depicts a deer crouching to right, with an inscription around the rim (Figs 7–8).

The other group of Sasanian bullae that we are going to present here was discovered north-east of Širāz, in the district of Marvdašt. Nonetheless, we have chosen to study them together with the collection found at Tol-e Qale since at least one of them presents an admin-istrative sealing belonging to the Sasanian district of Bīšābuhr.

The bullae were found in Baiżā, a site located in western part of the Marvdašt plain, about 50 km north of Persepolis. Baiżā is an originally Arabic name meaning “white”. In all probability the name used to be applied to a western district of the Marvdašt plain and the town of Baiżā was the main inhabited center of this area. A systematic archaeological survey carried out by William Sumner revealed the existence of several ancient settlements dating from the Neo Elamite period in the area of Anšan2, and also an important town be-longing to the early Islamic period, Baiżā3. There are more than 20 ancient sites in the area of Baiżā, and the sequence of settlements attests all different periods, starting from the

2 For further bibliographic reference on Anšan, Dašt-e Baiżā and Maliyān see Hansman 1972 and 1987.

3 Sumner 1986.

184 A . A s k a r i C h a v e rd i , C . G . C e re t i

Fig

. 1. M

ap

of th

e ar

ea

(Lan

dsat

7;

Goo

gle

Sour

ce)


Fig. 3. Bullae and sherds carrying seal impressions found at Tol-e Qale

Fig.2. Tol-e Qale


Fig. 8.– Detail of fig. 7

Fig. 6. Seal impression with a winged monogram

Fig. 7. Seal impression with a crouching deer and an inscription

Fig. 5. Seal impression depicting a humped bull and carrying a short inscription.

Fig. 4. Large Bulla carrying four impressions


Prehistoric, to go on to the Elamite, Achaemenid, Arsacid, Sasanian, Early and Middle Is-lamic Periods (Fig. 9)4.

The archaeological map drawn by William Sumner shows a very intensive distribution of sites in the Baiżā district, which appears to have been even more densely inhabited than the central part of the Marvdašt plain. Here again, possible reasons for this settlement pat-tern are fertile soil and the presence of springs which made this area more appealing when compared with other parts this region. In his important article on “Elamites, Achaemenian and Anshan”, Hansman reports that Muqadasī (432, l.1) wrote that the older Persian name of Baiżā was Nesā5 and later D. Huff identified Baiżā with the toponym Nesā or Nesāyak attested in Ṭabari, which was the original domain of the important Bāzrangi family, the lo-cal dynasty of Estaḫr in Fārs in the early 3th century A.D6. I. Gershevitch has convincingly argued that the place name Baiżā has replaced an earlier Nes , possibly meaning “bright”, which he convincingly compared with Parthian nysʾg “bright, shining”, further pointing out the existence of a MP equivalent, nsʾyk, used to render Av. asaiia- , corresponding to Tabari’s Nesāyak7.

The bullae that we are going to briefly discuss now are presently kept in the Library and National Documentation Center in Shiraz and we need here to thank Mr. Ahmadifar who gave us plenty information about the exact provenance of these objects.

At least three bullae were found in Baiżā. The first one carries two main seal impres-sions, one of which belonging to an as yet unattested Maguh seat (Fig. 10–11). The second one carries at least three impressions, the two main ones being those of an administrative seal and of a magus seal (Fig. 12), a widely attested combination. A third bulla is portrayed in fig. 13.

The impression presented in fig. 10 belongs to the seal of a previously unattested Maguh office. As usual with these type of seals it is written in a variant of the so-called “monumen-tal” style. The central inscription, distributed on four lines reads:

1. ʾpʾt2. šhpw3. hly4. mgwh while on the rim we find the designation of the province in which b dš buhr lies:

Bīš buhr (bgšhpwhly).On known administrative glyptic Bīš buhr is attested through the seals of the šahrab,

of a driyoš n ǰ daggōw ud d dwar and two seats of the maguh: one at Syāg and the other at Sartag, though the latter reading is still uncertain. Most importantly it is attested also on seals belonging to the office of the m rgar, where it is found in two different combinations, one joining Ardaxšīr-xwarrah, Bīš buhr and Nēw-Dar b, the other Staxr, Bīš buhr and Weh-az-Amid-Kaw d8. The previously unattested maguh seat of b dš buhr provides the name of an hitherto unknown township.

4 Bosworth 1990. 5 Hansman 1972, p. 120.6 Huff 1991, pp. 46–50.7 Gershevitch 1972, p. 125.8 See Gyselen 1989, p. 45.


Fig. 9. Detail of the area of Baiż , courtesy of Sumner 1986

Fig. 10–11. Administrative Bulla from Baiż carrying the toponym Biš buhr

Fig. 12. Detail of the impression of a Magus seal on a bulla from

Baiż

Fig. 13. Detail of a third bulla from Baiż


Before going on to discuss the last seal impression, I believe it worthwhile to spend a few words on the place name Bīš pur. It was already Werner Sundermann in 1986 to underline that given MP spellings and Coptic evidence, NP Biš pur cannot derive from a MP Weh-š buhr. On the contrary, the New Persian form implies a Middle Persian toponym Bayš buhr. Among the main evidence to be mentioned are the mint abbreviation BYŠ found on Sasanian coins starting with Wahram IV9, the inscriptional evidence pointing to a form bgšḥpwhly \ bgšḥpwhry as well as Coptic Baš bahōr10 The only argument in favor of a MP form *Weh-Š buhr being that this form is found in the late Pahlavi geographical work Šahrestanīh ī Ēr nšahr where it is spelled whšhpwhl11.

Sunderman’s proposal was accepted by E. J. Keall in the entry he wrote for the Encyclo-pedia Iranica12. With this in mind, one may suggest a few corrections in former readings of the name, which may be of some interest to the paleographist.

Seal 1.3 of the Bibliothèque Nationale is remarkable because it is written in “cursive” rather than in the “inscriptional” variant of Middle Persian alphabet, the latter script being far more widely attested in administrative glyptics. Gignoux’s reading byšʾpwhr' should here be changed to bgšhpwhr'13. Similarly, Gignoux maintained this reading for two seal impres-sions, both belonging to the seal of an m rgar and both found in the Qasr-e Abu Nasr col-lection, which should also be read bgšhpwhr'. 14

Similarly, the 9th line of the Eqlīd inscription should not be read, as Frye (1979, p. 155) does, byḥšpwhl, but bgšḥpwhl with a peculiar rendering of the sequence –gšḥ-, as correctly done by Gignoux and Gropp15.

In passing it should be said that in the Dictionary of Manichaean Texts, Vol. I Texts from the Roman Empire (Texts in Syriac, Greek, Coptic and Latin) the Coptic form

*bašabahōr should not be rendered Bih-Schapur, but rather something like *Bī-Šābuhr.In Ebn al-Bakhi’s F rsn ma we find a very revealing sentence:Beš vur, beš pur r čun be-t zi nevisand va asl-e n bi š pur ast va taḫfif r bi az n bi-

afgandande-and va š pur nevisand“Bešāvur, Bešāpur as they write in Arabic, the original form is Bi Šāpur and on account

of economy they take away the Bi and write Šāpur” 16

9 See Schindel 2004, vol. 1, pp. 156 and 306. The traditional reading of this mint abbreviation should probably be amended to BGŠ, on early forms of letters g and y on coins see Skjærvø 2003, pp. 67–69.

10 Hom. 42, 12, cf. Sundermann 1986, p. 294.11 ŠĒ 43, Markwart 1931, p. 19.12 Keall 1990, p. 287.13 Gignoux 1978, p. 15. The seal is that of the m rgar of Staxr, Bīšābuhr and Weh-az-Amid-

Kawād. The spelling is kept also in Gyselen 1989, p. 120.14 Two impressions belonging to the seal(s) of an m rgar of Ardaxšīr-xwarrah, Bīšābuhr and

Nēw-Dārāb, carrying nos 148 and 164 in Frye’s publication (Frye 1973), reviewed by Gignoux respectively in Gignoux 1974, p. 176 and Gignoux 1985, p. 205. (This wrong reading is still found in Gyselen 1989, p. 120). Notably, both Gignoux (1985, passim) and Gyselen (1989, passim) read this toponym correctly when belonging to the offices of the Maguh, of the Driyōš n ǰ daggōw ud d dwar and of the Šahrab!

15 Both read byšḥpwḥl, see Gignoux 1972, p. 21; Gropp 1969, p. 240.16 Le Strange — Nicholson 1921, p. 142.


The correct etymology is thus Biš pur < Bīš buhr < Bay Š buhr , the first member deriving from OIr *Baga, consequently the toponym should be transliterated bgšḥpwḥry \ bgšḥpwhly17.

The last bulla that we are going to present here (Fig. 12) carries an administrative impres-sion, a small monogram and the interesting impression of a semiprivate magus seal. The ma-gus is shown beardless, facing to right, with a distinctive headdress. What survives of the in-scription, written in a very graceful intermediate writing that shares characteristic both with the “monumental” script and with the “cursive” variant, reads: …]plhw’ Y mgw Y dʾ \ lʾ[… (-farrox ī moγ ī d \r […). A gentilitial formula often found on such seals, cf. among many oth-ers Bibliothèque Nationale b.10.17.b bwlcyn’ Y mgw Y [y]s[l]tynʾn (Gignoux 1978, p. 107).

ReferencesClackson S., Hunter E., Lieu S.N.C. and Vermes M. (1998), Dictionary of Manichaean Texts. Vol.

I: Texts from the Roman Empire (texts in Syriac, Greek, Coptic and Latin), Turnhout.Frye, R.N. (1973), Sasanian Remains from Qasr-i Abu Nasr. Seals, Sealings and Coins, Cam-

bridge, Mass.Gershevitch, I. (1972), Annex: Notes on the toponyms Āsh and Nisā, Iran 10, pp. 124–125.Gignoux, Ph. (1974), Les bulles sassanides de Qasr-i Abu Nasr (Collection du Musée de Teheran),

in Ph. Gignoux et A. Tafazzoli (eds), Mémorial Jean de Menasce, Louvain, pp. 169–187.Gignoux, Ph. (1978) Catalogue des sceaux, camées et bulles sasanides de la Bibliothèque Natio-

nale et du Musée du Louvre. II. Les sceaux et bulles inscrits, Paris.Gignoux, Ph. (1985), Les bulles sasanides de Qasr-i Abu Nasr (Collection du Metropolitan Muse-

um of Art), in Papers in Honour of Prof. Mary Boyce, Acta Iranica 24, Leiden, pp. 195–215.Gignoux, Ph. (1986), Noms propres sassanides en moyen-perse èpigraphique, IPNB II, 2, Wien.Gignoux, Ph. (2003), Noms propres sassanides en moyen-perse èpigraphique. Supplément [1986–

2001], IPNB II, 3, Wien.Gropp, G. (1969), Einige neuentdekte Inscriften aus sasanidischer Zeit, in W. Hinz, Altiranische

Funde und Forschungen, Berlin, pp. 229–262.Gyselen, R. (1989) La géographie administrative de l'Empire sassanide. Les témoignages sigil-

lographiques, Res Orientales 1, Bures-sur-Yvette.Hansman, J. (1972), Elamites, Achaemenians and Anshan, Iran 10, pp. 101–124.Hansman, J. (1987), Anshan, in EIr II, ed. Eh. Yarshater, London and New York, pp. 103–106. Huff, D. (1991), Bayza, in: M.Y.Kiani(ed.), Šahrh -ye-Ir n IV, Tehran [1375 š.], pp. 46–69. Keall, E.J. (1990), Bīšāpūr, in: EIr IV, ed. Eh. Yarshater, London and New York, pp. 287–289.Markwart, J. (1931), A Catalogue of the Provincial Capitals of Ēr nšahr. Pahlavi Text, Version and

Commentary, ed. by G. Messina, Analecta Orientalia 3, Rome 1931.Le Strange, G. and Nicholson, R.A. (1921), The Fársnáma of Ibnuʾl-Balhí, London.Schindel, N. (2004), Sylloge Nummorum Sasanidarum Paris — Berlin — Wien, Bd. III: Shapur

II. — Kawad I. / 2. Regierung. Mit Beiträgen von S. Stanek, R. Linke, M. Schreiner, Wien.Skjærvø, P.O. (2003), Paleography, in M.Alram and R. Gyselen, Sylloge Nummorum Sasanidarum

Paris –Berlin-Wien, Bd. I Ardashir I. — Shapur I., Mit Beiträgen von P.O. Skjærvø, R. Linke, M. Sch-reiner, J.-N. Barrandon, Wien, pp. 46–69.

Sumner, W.M. (1986), Achaemenid Settlement in the Persepolis Plain, AJA 90, pp. 3–31. Sundermann,W. (1986), Studien zur kirchengeschichtlichen Literatur der iranischen Manichäer II,

AoF 13, pp. 239–317.

17 Compare the honorific Bay-Š buhr attested in NP 28 (Gignoux 1986, p. 57).

Э.Ш. Хуршудян

Печать наследного принца Арана Асая1

История вопроса

В томе 19 журнала “Bulletin of the Asia Institute”, посвященном юбилею проф. Продса Октора Шэрво, известная американская исследовательница cасанидско-го искусства Дж. Лернер поместила статью, которая называется “An Alan Seal” («Аланская печать»)2. В статье Дж. Лернер даны описание и датировка геммы (рис. 1), характеристика изображений на ней и приведен перевод среднеперсид-ской надписи на гемме (без транслитерации и транскрипции), принадлежащий проф. Продсу Октору Шэрво3: “Asay, Prince of Alan”. Смысл этого текста остается для меня неясным; сама Лернер утверждает, что печать принадлежала «аланско-му принцу» («to an Alan prince»), и в дальнейшем толкует то об «Alan’s seal», то об «Alan seal»4.

1 Статья написана на основе одноименного доклада, прочитанного 18 октября 2012 г. на Международной конференции «Албания-Алуанк-Арран: проблемы этно-политической исто-рии и христианской культуры» (Ереван, 17–18 октября 2012 г.).

2 Lerner 2005 [2009], p. 83–89.3 Skjærvø (Christie’s) 1998, p.106. 4 Единственная, пожалуй, известная гемма-инталия, принадлежащая алану, была найде-

на в 1974 г. в ходе раскопок Жинвальского могильника (Душетский район Грузии): в погр. 18 была обнаружена вставленная в железный перстень сердоликовая гемма-инталия с надписью: BAKOYP AΛANA «Бакур алан» (конец II — первая четв. III в.н.э.). Форма AΛANA с тематиче-ским гласным -а не характерна для греческого языка. Как считает С.М. Перевалов, она, по-ви-димому, может быть переходной от др.-ир. *aryana к Alana, затем alan и далее — к allon (Аба-ев 1949; Перевалов 2011, c. 5–6). Согласно С.М. Перевалову, это сев.-вост. (аланская?) форма имени «алан» до его адаптации в греческом языке (Перевалов 2003, c. 49). Надпись именуется «древнейшим из имеющихся образцов письменности на аланском языке» (Балахванцев — Ни-колашвили 2010, 133; Перевалов 2003). [На самом деле, коль скоро надпись греческая, читать, конечно, следует так: или «Бакур, сын Аланы»; ср. имена-этниконы и в боспорских надписях римского времени. = груз. Bak’ur < парф. Pakur при армян. Bakowr. – Ред.]. Об имени (титуле) ср.-перс. Šahr-Ālānyōzān, в котором запечатлен этноним алан, см. экскурс в конце данной работы.

192 Э . Ш . Х у р ш у д я н

В центре геммы, которая изготовлена из плотного, коричнево-белого полосчато-го агата и имеет характерную форму сасанидской печати (так называемый «ложный перстень») (наибольшая ширина составляет 3,22 см; оттиск печати 2,75×1,91 см), изо-бражен лежащий олень вправо. Использование изображения оленя на печати, и в осо-бенности его особая поза, по мнению Дж. Лернер, показывает, что его владелец име-ет или скифское происхождение или же является наследником степных кочевников. Стиль резьбы и отличительные черты оленя делают печать уникальным экземпляром искусства сасанидской глиптики, указывают на то, что владелец печати имел отноше-ние к сасанидской культурной и политической сфере, а также могут свидетельствовать о его этнической принадлежности. Поскольку владелец печати был определен Дж. Лер-нер как «Принц аланов», через всю ее статью красной нитью проходит скифская тема и ее отражение в иранском искусстве. В статье рассмотрены стиль и иконография дан-ной сасанидской печати.

Хотя происхождение печати неизвестно, ее аутентичность не вызывает сомнений. В представляемой статье на основе лингвистического, филологического и историче-ского анализа показано, что данная печать принадлежала не аланскому принцу, а ал-банскому наследнику, будущему царю Арана (Кавказской Албании) Асаю (ок. 399–420), который упоминается в древнеармянских источниках.

Датировка печати

На основе общего стиля печать можно датировать IV–V вв. Но вместе с тем сле-дует отметить, что в корпусе сасанидских печатей с изображениями оленей печать по своей иконографии стоит несколько особняком.

Орфография надписи также не вполне типичная — имеются отклонения от норм классической орфографии среднеперсидского языка, есть недостатки в среднеперсидской палеографии, и, по-видимому, это может указывать на то, что она происходит из Сасанидской провинции5. Как увидим ниже, приведенные ха-рактеристики печати согласуются с данными о владельце печати и его происхо-ждении.

5 Skjærvø 1998, p. 106–107.

Рис. 1: Гемма принца Асая (по Lerner 2005 [2009])

193П е ч а т ь н а с л е д н о г о п р и н ц а А р а н а А са я

Текст надписи

Как уже было сказано выше, прочтение среднеперсидской надписи и предвари-тельный комментарий, приведенные в статье Дж. Лернер, принадлежат проф. П.О. Шэрво. Ниже я предлагаю транслитерацию, транскрипцию легенды на гемме и ком-ментарий к ней, включая ее историко-культурную интерпретацию.

Надпись лапидарного шрифта, круговая, начало ее — на уровне 11 час., напротив ветвистых рогов оленя. Надпись проходит вдоль нижней кромки печати и заканчива-ется на уровне 15.30 час. — на уровне морды оленя. Такое расположение надписи яв-ляется стандартным в сасанидской сфрагистике, независимо от того, что изображено на печати — животное, человек, символ (nīšān) или же нечто другое.

Надпись гласит:’s’dy ZY ’ld’n BRPYT’y “Āsāy ī Arān vispuhr”«Асай, наследный принц Арана».

Комментарий к среднеперсидскому тексту

— ’s’dy — поскольку в основе орфографии среднеперсидского языка лежит исто-рическое написание, которое восходит к архаическим формам персидского языка, здесь мы имеем дело с данным написанием личного имени Асай, в котором графема -d- является орфографическим написанием для обозначения фонемы [y]. Такой прием часто встречается в среднеперсидском языке. Ср., например, abōy [’bwd] «бессмыслен-ный» (MacKenzie 1971, p. 4).

— ZY — арамейская идеограмма для обозначения изафета ī.— ’ld’n — Aran/Arran «Кавказская Албания, Аран» (см. ниже).— BLPYT’y вместо BRBYT’ — в слове вместо второго звонкого [b] ошибочно сто-

ит глухой [p], а также лишняя буква yod, которая здесь не несет смысловой нагрузки. Это слово представляет собой арамейскую идеограмму (арам. br «сын» + byt «дом»; br byt, букв. «сын дома» > «принц») для обозначения термина «наследный принц»: ср.-перс. vispuhr «принц», BRBYT’n (мн.ч.), BRBYT’ = гр. ἐκ βασιλέων. Ср.-перс. книжн. wspwhl, wspwtr’; BRBYT’ (Nyberg 1974, p. 214 и сл.), ср.-перс. ман. wyspwhr. См. Benveniste 1966, p. 22–26; Perikhanian 1968, p. 16–23; Back 1978, S.15). Арм. sepuh «принц» (из ср.-перс. *vsepuh из *visepuhr c -e- < -ah: переход как в восточноиранском) является армянским эквивалентом для ср.-перс. vispuhr.

Название Кавказской Албании в раннесасанидских надписях

Название Кавказской Албании в раннесасанидских надписях засвидетельствовано неоднократно. В парфянской версии надписи ŠKZ (надпись Шапура I на «Ка’абе Зоро-астра», ок. 262 г.), стк. 2, Кавказская Албания представлена в написании ’rd’n. В сред-неперсидской версии этой надписи наименование Албании разрушено (ср.-перс. фор-му названия Кавказской Албании мы вправе восстанавливать в форме ’l’n (эта форма в отличие от имеющихся не является результатом исторической орфографии) или же ’ld’n, как на и рассматриваемой гемме Асая. В греческой версии мы находим точное соответствие: Ἀλβανίαν; греческая форма названия была заимствована в сирийский.

194 Э . Ш . Х у р ш у д я н

Обозначение ’rd’n — это парфянская передача иноязычного топонима, см. ŠKZ парф. 2; ŠKZ ср.-перс. 2 — [*’ld’n]; ŠKZ греч. 3 — Ἀλβανίαν (ср.: Chaumont 1975, p. 111, n. 103). Среднеперсидские формы топонима: ’ld’n, реже ’l’ny (KKZ12 — ’l’ny, KNRm39 — [’]ld’[n], KSM 18 — (’ld’)n). Написание <’ld’n> — псевдоисторическое для *Alān (см. Henning 1952a, p. 512, n. 4). Ср. арм. Aṙan (Hübschmann 1897, S. 39), араб. Arrān, al-Rān, груз. Ran-i, греч. Ἀλβανία, этноним Ἀλβανοί, лат. Albania восходят к арм. Ałwank‘ «албанцы, Албания». См. Gignoux 1972, p. 15, 46; Huyse 1999 II, S. 24.

В надписях мобеда Кирдера (конец III в.) засвидетельствованы ср.-перс. формы ’l(d)’n (KSM 18), ’ld’n (KNRm 39), ’l’ny (KKZ 12)*. Точное произношение этого назва-ния в конце III в. неизвестно. Написание с -ld- в ср.-перс. и с -rd- в парфянском (в по-следнем -r- не более, чем субститут ср.-перс. -l-) могут передавать как /r/, /rr/, так и /l/и /ll/. На произношение с /rr/ указывает, как будто, более позднее араб. ar-Rān, ср. также арм. Raneak‘, груз. Ran-i и арм. Eranšahik из Aranšahik — позднейший (с VI в.) титул вассальных правителей Албании (Hübschmann 1897, S. 39; Marquart 1901, S. 116–119).

Остается неясным, какая точно форма послужила основой для всех этих передач с /r/ и /rr/ — было ли это самоназванием кавказских албанцев или этнонимом, дан-ным соседями; неясно также содержала ли реально исходная форма когда-либо -rd- , или это сочетание — чисто орфографическая условность среднеиранских (среднепер-сидской и парфянской) передач. Происхождение греческого наименования Ἀλβανοί и причины переноса этого обозначения (встречающегося у античных авторов для обо-значения разных территорий и разных народов) на Кавказскую Албанию, также оста-ются до сих пор пока невыясненными6.

Для полной картины следует также привести засвидетельствованные в раннеса-санидских надписях сочетания — ’l’n’n BB’ (KKZ 12; KNRm 39), что соответству-ет парф. (ŠKZ) ’l’n’n TR‘’. Упоминание в ŠKZ греч. Ἀλβανίαν и парф. ’rd’n исключа-ет возможность чтения ср.-перс. ’l’ny как «Алания» и производных от него ср.-перс. ’l’n’n BB’ и парф. ’l’nn TR‘’ как «Аланские ворота».

В.Б. Хеннинг и вслед за ним А. Марик, так же как и ряд других исследователей считают, что тут речь идет об «Албанских воротах» (т. е. Дербентском проходе)7, а не об «Аланских воротах» (Дарьяльское ущелье). На последней настаивал и Г.В. Цере-тели, подчеркивавший разграничение в ср.-перс. надписях Кирдера написаний ’l’n’n «аланы» и ’ld’n (в KKZ 12 — ’l’ny), без суффикса мн.ч. — Албания8.

Из сказанного выше можно заключить что нормы ср.-перс. орфографии позволяют заключить, что графическое написание-монограмма ’ld’n — это обозначение страны Аран — Кавказская Албания.

Упоминание о царе Арана/Алванка/Албании Асае в древнеармянских источниках

По данным нарративных древнеармянских источников (Корюн, Хоренаци, Калан-катваци) албанский царь Асваген (Asvałen, Esvałen, Esvalen) правил в конце IV — нача-ле V в. Как отмечал М.С. Гаджиев, согласно Орбеляну, он был сыном сестры шаханшаха

6 См. Andreas 1893, Sp. 1303–1305; Tomachek 1893, Sp. 1305–1307.7 Henning 1952, p. 512, n. 4; Honigmann — Maricq 1953, p. 88–91, 177; Касумова 1979, с. 114.8 Церетели 1969, с. 327–337. См. полный обзор мнений по этому вопросу Гаджиев 2002;

Гаджиев 2003.


Шапура III (383–388). Если это сообщение правдиво, что вполне вероятно, учитывая династические связи Сасанидов и албанских Аршакидов, брак царя албан Урнайра с се-строй шаханшаха Шапура II (309–379), отца Шапура III, то отцом Асвагена являлся один из предыдущих албанских царей — Асай или Сато. По Орбеляну, отец Асвагена был супругом сестры Шапура III, т. е. дочери Шапура II, и, должно быть, сыном царя Урнайра. Это заключение исходит, по-видимому, из традиционных, судя по данным источников, браков албанских царей с сасанидскими принцессами (Гаджиев 2003).

Ниже приводим сведения древнеармянских источников об Асае.Мовсес Каланкатуаци/Дасхуранци («История страны Алуанк», глава XV «Перечень

имен правителей, властвовавших в Алуанке от Иафета и Арана до Вачагана третьего»): «Из их же рода был Аран, назначенный правителем Алуанка. Число царей от Арана до Вачагана Храброго, который был из великого рода Аршакуни, неизвестно. И о том, из какого рода они, достоверного я ничего не могу сказать. Вот по порядку имена тех, кто царствовал над страной Алуанк: Вачаган Храбрый, Вачэ, Урнайр, Иавчаган, Мерhа-ван, Сато, Асай (выделено мной. — Э.Х.), Есвален, Вачэ, далее Вачаган Благочести-вый — царь Алуанка. Многие из них были христолюбивыми и, прожив добродетельной жизнью, почили каждый в свое время» (Мовсес Каланкатуаци 1984, с. 39).

Киракос Гандзакеци («Краткая история», глава 10 «Краткое изложение истории страны Агванк, приводимое ниже в форме рассказа»): «И вот они, цари агванские, про-исшедшие от сородича Гайка Арана, которого Вагаршак Парфянин назначил правите-лем и князем тех краев, — Вачаган Первый, Ваче, Урнайр. Этот, явившись к великому государю армян Трдату и святому Григорису, был крещен им. И святой Григор одно-го из своих служителей, прибывшего вместе с ним от ромеев, рукоположил в еписко-пы и дал его царю Урнайру. [Потом были] Вачаган, Мерхаван, Сато, Асай (выделено мной. — Э.Х.), Есваген. В дни его [правления] (Есвагена) блаженный Месроп изобрел письмена армянские, грузинские и агванские. Ваче, коего насильно сделал могом пер-сидский царь Иазкерт, виновник избиения святого Вардана и его сподвижников, оста-вив затем веру могов, а вместе с тем и царство, принял схиму и строгим образом жизни умилостивил бога, перед которым провинился» (Киракос Ганзакеци, 1976).

К сожалению, в письменных источниках нет точных указаний на время жизни принца, а потом царя Асая. Но учитывая, что Асай, как отмечено выше, вероятно, яв-лялся отцом албанского царя Асвагена/Есвагена, который правил в нач. V в. и при котором около 420 г. была разработана оригинальная кавказско-албанская письмен-ность, время жизни и правления Асая можно отнести к концу IV в.

Касаясь вопроса чтения ср.-перс. ’rd’n как Аlan (версия П.О. Шэрво и Дж. Лернер) или Аrān/Arrān (как предлагается мной) на рассматриваемой гемме принца Асая и присутст-вия формы Albān (на гемме Великого католикоса Албании и Баласагана) необходимо ска-зать, что вопрос о смешении этих этнонимов фиксируется уже в классических источниках (Корнелий Тацит, Кассий Дион), что сказывается на решении ряда исторических проблем. Этот вопрос, на который давно обратили внимание исследователи, недавно вновь был за-тронут, в частности, С.М. Переваловым в контексте анализа сведений об аланском набеге на Южный Кавказ в 136 г. н.э. (Перевалов 2006) и М.С. Гаджиевым при изучении плани-ровавшегося Каспийского похода императора Нерона (Гаджиев 2007, c. 498–511). Одна-ко именно написание ’rd’n и на рассматриваемой гемме принца Асая и на гемме его сына (?) — царя Асвагена (Гаджиев 2003), имена, которых засвидетельствованы в нарративных

196 Э . Ш . Х у р ш у д я н

источниках, позволяют однозначно говорить о том, что в данных памятниках сфрагисти-ки, глиптики и эпиграфики речь идет о Кавказской Албании.

Говоря о принадлежности царей Кавказской Албании, в том числе Асая, к парфянской династии Аршакидов, нужно сказать, что парфяне (парф. Pahlawān, ср.-перс. Pahlavānig/pahlavig, арм. Partev(ner)) имели, как считают исследователи, тесную этногенетическую связь с парнами (апарнами) и дахами, т. е. с дахо-массагетским кругом племен, с которы-ми были генетически связаны и другие кочевые ираноязычные племена скифо-сармат-ского происхождения, в том числе аланы. Т.е. можно говорить, что аланы и аршакидские цари Кавказской Албании имели относительно близкое этническое родство.

Тесные связи кавказских албан и Албании с иранским миром, несомненно, отразили-сь и в верованиях, в религиозно-идеологических представлениях албанских племен. Так, например, исследователи (см., напр.: Тревер 1959, c.151; Алиев 1992, c. 164) давно уже обратили внимание на то, что в свидетельстве Страбона о том, албаны «из богов почитают Гелиоса, Зевса и Селену» (Strabo. Geogr. XI, 4, 7), которые высоко чтились также в сосед-них Армении и Гру зии (Картли), очевидно, отражена триада древнеиранских божеств — бог Солнца и света Митра (Михр), верховное божество Ахура-Мазда и богиня Луны, воды и плодородия Анахита, занимавших центральные места в зороастрийском пантеоне.

Известно, что в древних верованиях иранских племен, обитавших на обширных ев-разийских просторах, ведущее место занимал культ Солнца, с поклонением которому связан образ оленя, выступавший и символом Мирового древа жизни. Персонажами древнеиранского календарного мифа выступали луна в облике Быка или солнце в обли-ке Оленя, чьи образы уже существовали в индоиранской мифологии как объект небе-сной охоты (Москаленко 2010). В древнеиранской мифологии, как известно, с образом оленя было тесно связано солнечное божество Митра. Образ оленя нашел яркое от-ражение и в памятниках декоративно-прикладного искусства Кавказской Албании — можно упомянуть происходящие из раскопок Мингечаура и других памятников кера-мические сосуды с изображением оленя, ритон с протомой оленя, бронзовые подвески в форме оленя и т. д. И не исключено, что, как и у иранских племен, у кавказско-албан-ских племен олень выступал особо почитаемым животным. В этом аспекте становится понятным и изображение оленя на анализируемой гемме-печати принца Асая.

Необходимо отметить, что образ оленя достаточно широко представлен на памят-никах сасанидской глиптики, выступая инкарнацией одного из зороастрийских божеств. Среди них встречаются изображения, имеющие близкую иконографию с геммой Асая. Но все же, изображение оленя на гемме Асая отличается большей реалистичностью, высо-ким мастерским исполнением, что выделяет ее в группе сасанидских резных камней с по-добным сюжетом. Необходимо упомянуть и найденный при раскопках в Мингечауре саса-нидский ложный перстень с изображением оленя (Абдурагимов 1995, гл. III, 3.4, рис. 3.15).

Заключение

Историко-филологический и лингвистический анализ показал, что исследуемая гемма принадлежит принцу Арана, Асаю — будущему царю Кавказской Албании, ко-торый правил ориентировочно в конце IV в. н.э., возможно, в начале V в. Палеографи-ческая датировка геммы не противоречит хронологии царствования Асая.

1. Асай принадлежал к Аршакидской царской династии, которая имела парфян-ское происхождение и правила в Кавказской Албании с рубежа III–IV до начала VI в.


н.э. (Гаджиев, 2012, c. 91–96). Они, как и аршакидские правители соседних Армении и Иберии (Грузии), являлись младшей ветвью парфянских Аршакидов.

2. Данное исследование показывает, что армянские источники (Дасхуранци/Ка-ланкатуаци, Гандзакеци и др.) содержат достоверную информацию по истории Кав-казской Албании, которая подтверждается памятниками глиптики (печати принца Асая и царя Асвагена).

3. Поскольку аршакидская династия Арана имела парфянское происхождение, не исключено, что имя представителя этой династии — Асай имеет иранское происхо-ждение и, возможно, связано с этническим наименованием асаи. Птолемей (Geogr. V, 9, 16) упоминает племя асаи. Птолемей (Geogr. V, 9, 16) упоминает племя , на-именование которых, как считается, отложилось в более позднем этнониме асы. Они жили на той же территории, что и аланы.

4. Представленный на гемме Асая образ оленя имел широкое распространение в иранском мире и в Кавказской Албании, выступал особо почитаемым животным, связанным с религиозно-мифологическими воззрениями, с солнечным богом Митрой. Не исключено, что образ оленя, тесно связанный и с культом солнца, Древа жизни, за-нимал важное место в идеологии царствующей в Албании Аршакидской династии.

5. Среднеперсидский язык был государственным языком Сасанидского Ирана, и он имел широкое хождение в Аране/Кавказской Албании. На это указывают извест-ные нам печати со среднеперсидскими легендами, а также сасанидские серебряные драхмы с монетным двором ARAN в Партаве. На сегодняшний день известно пять пе-чатей, связанных с Араном/Кавказской Албанией:

1) печать царя Арана Асвагена (V в.) (публикация геммы: Gignoux 1978, p. 17, pl. I, fig. 2.2; атрибуция геммы: Гаджиев 2003)

2) печать принца Арана Асая (V в.)3) печать Великого Католикоса Албании и Баласагана (VI в.) (Delaporte 1920;

Lerner 1977; Gignoux 1978, p.64, no. 7.5, pl. XXIII; Колесников 1985, c. 182–183; Коле-сников 1989, с. 249–250)

4) печать амаргара (счетчика) Арана и Вирозана (Иберия, Грузия) (VI в.)5) печать заррбеда (глава золотых приисков или глава по производству золота)

Армина, Арана, Вирозана (Иберия, Грузия), Сисагана (юго-восток Армении = Сюник) и Марз-и Нешавана (или Насевана = Нахчавана. — Э.Х.) (VI в.) (Gyselen 2002)

Учитывая разное написание Арана/Албании на названных геммах, можно сделать предварительное заключение, что на печатях официальных лиц светской власти Кавказ-ской Албании, а также на чеканах монетного двора для обозначения страны использовал-ся термин Аран (’ld’n = Arrān/Arān), а на печати религиозного иерарха — термин Albān.

Следует отметить, что это уже второй случай, когда исследователи (Ф. Жинью, Р. Жислен, О.П. Шерво — Дж. Лернер и др.) при чтении легенды на гемме путают по-литонимы Аран и Алан. Совсем недавно надпись на печати царя Арана Асвагена (из коллекции Пирузана) также читали как «царь аланов». Это, с одной стороны, связано с тем, что в среднеперсидском письме фонемы [l] и [r] обозначались одним знаком, что дает возможность для чтения обоих вариантов. Но в данном случае мы имеем зафик-сированные в нарративных источниках имена, которые фигурируют и на упомянутых геммах. С другой стороны, очевидно, это объясняется меньшими знаниями западных исследователей о Кавказской Албании, нежели об аланах.

198 Э . Ш . Х у р ш у д я н

Экскурс

В некоторых греческих и среднеперсидских папирусах, относящиеся ко време-ни сасанидской оккупации Египта 619–628 г. н.э. упоминается высокое должностное лицо, занимавшееся собиранием налогов, греч. Σαραλανεοζαν, ср.-перс. Šahr-Ālānyōzān (Huyse 1990, S. 57; Weber 1991, 228; Периханян 1961, с. 88 сл.). Šahr-Ālānyōzān в источ-никах выступает как xwadāy «владыка, господин» (Периханян 1961, Nr. 13 III; ср. Weber 1991, S. 229). Термин Šahrlānyōzān А.Г. Периханян перевела как «интендант двора» (kārframān ī dar, см. P.Hansen, М 58, стк. 1). А.Г. Периханян считала, что Šahrlānyōzān был, по-видимому, персидским управляющим в Файюме (Периханян 1961, с. 89. Этот чиновник имел право на собственную печать и скреплять ею и ратифицировать тем са-мым печати других чиновников, ср.: … štr ’l’nyc’n l’s l’d n’mk' Y L pt' mwdl Y d’tw’l Y …-hwslwdy Y ’tr’n ḤṬYMWNt = … Šahr-Ālānyōzān rāh rād nāmag ī man muhr ī dādwār ī …-husraw ī Ādurān (?) muhred — «…Šahr-Ālānyōzān ради дороги мое письмо с печатью судьи …-Хосрова сына Адура (?) скрепил» (Weber 1991, S. 231).

В источниках, описывающих эпоху Хосрова II (VI в.), встречаем несколько имен, которые начинаются с компонента šahr. Многие из них — это почетные титулы (про-звища), которые обусловлены личными качествами и определенными обстоятельства-ми. К ним относятся Šahr-Warāz «Вепрь Империи» или его коллега Šahr-Palang «Лео-пард Империи» (см. Dowsett 1951; Weber 1991, S. 233).

К числу таких имен относится имя полководца Шахр-Вараз-Фаррохана (Šahr-Varāz Farroxān) который упоминается в древнеармянских источниках (Тома Арцруни и Мовсес Каганкатваци); известно также его прозвище Razmyowzan, Razmiozan из ср.-перс. *Razm-yōzān «ищущий сражение», «воинственный» (Hübschmann 1897, S. 69; ср. Weber 1991, S. 234). Это прозвище позволяет лучше понять и правильно интерпре-тировать исследуемый нами термин (Šahr-)Ālānyōzān «непримиримый по отношению к аланам» → «стремящийся воевать с аланами».

Согласно Д. Веберу, второй компонент Ālānyōzan, что можно перевести как «во-юющий с аланами», наталкивает на мысль, что Šahr-Ālānyōzān это не должность, а по-четный титул (Weber 1991, S. 232).

В древнеармянских источниках (Павстос Бузанд, V в.) говорится о персидском военачальнике из рода Суренов, служившем при Шапуре II (309–379), Ałanayozan Pahlaw «Ałanayozan парфянин» или (у Мовсеса Хоренаци) Ałanaozan (Justi 1895, S. 13; Hübschmann 1897, S. 17; cp. Weber 1991, S. 232).

Согласно Д. Веберу, можно со всей очевидностью предположить, что вторая часть термина содержит слово Ālān «аланы» (арм. Ałan), которые в начале IV в. вместе с дру-гими племенами на севере Кавказа оказывали сопротивление персам и сами нападали на них. По-видимому, подобная семантика имени собственного военачальника Шапу-ра II была продиктована историческими событиями имевшими место между персами и аланами. Допустить, что под этим именем могли скрываться кавказские албанцы, не имеет каких-либо оснований, ибо в армянских источниках Кавказская Албания упо-минается под названием Ałuank‘ (Weber 1991, S. 233).

Д. Вебер считает, что Šahrlānyōzān мог быть представителем армянской ветви са-санидской знати (Weber 1991, S. 234).

По мнению М. Гаджиева (устное сообщение), в данном случае, очевидно, надо читать в слове Šahrlānyōzān именно «алан-», а не «аран-». Это подтвер-


ждается таким же именем, фигурирующим у Бузанда (Ałanayozan) и Хоренаци (Ałanaozan) — персидский полководец (правда, касательно, времени Шапура II, а не времени Хосрова II, как в папирусе), а также тем, что по отношению к алба-нам/аранам такое имя было бы совсем не подходящим, т. к. албаны по большей ча-сти были союзниками Сасанидов. Может быть, это был малоизвестный служилый род, представитель которого проявил себя в борьбе в аланами (во времена Шапу-ра II?) и в награду получил такое родовое (или личное) имя? Мне кажется, что это могло быть первоначально личное имя (при Шапуре?), которое потом стало родо-вым, ведь приставка Шахр- прибавлялась, насколько мне известно, к родовому, а не к личному имени.

БиблиографияАбаев В.И. 1949. Осетинский язык и фольклор. I. М.–Л.Абдурагимов Г.А. 1995. Кавказская Албания-Лезгистан. История и современность. Ма-

хачкала.Алиев К.Г. 1992. Античная Кавказская Албания. Баку.Балахванцев А.С., Николашвили В.А. 2010. «Алан Бакур» из древней Иберии // РА, № 4,

с. 130–135.Гаджиев М.С. 2002. Древний город Дагестана: Опыт историко-топографического и соци-

ально-экономического анализа. М. Гаджиев М.С. 2003. Гемма-печать царя Албании Асвагена // ВДИ. № 1, с. 102–119.Гаджиев М.С. 2007. О Каспийском походе императора Нерона // Северный Кавказ и мир ко-

чевников в раннем железном веке. Сборник памяти М.П. Абрамовой. М., с. 498–511.Гаджиев М.С. 2012. К вопросу о времени восхождения на трон Аршакидов Албании // Тру-

ды Международной конференции «Место и роль Кавказской Албании в истории Азербайджана и Кавказа». Посвящается 75-летию чл.-корр. НАНА Ф.Дж. Мамедовой. Баку, с. 91–96.

Колесников А.И. 1985. Административные топонимы на сасанидских печатях // Письмен-ные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XVIII го дичная научная сес-сия Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР. Докл. и сообщ. Т. I. М., с. 180–184.

Колесников А.И. 1989. Проблемы атрибуции административной топонимии на официаль-ных сасанидских печатях // Восточное историческое источниковедение и специальные истори-ческие дисциплины. Вып. 1. М., с. 44–45.

Киракос Гандзакеци 1976. Киракос Ганзакеци. История Армении. Пер. Л.А. Ханларян. Ере-ван.

Касумова С.Ю. 1979. К толкованию среднеперсидских надписей из Дербента // ВДИ, № 1, с. 113–126.

Мовсес Каланкатуаци (Дасхуранци) 1984. Мовсес Каланкатуаци. История страны Алуанк. Пер. с древнеарм., предисл. и комментарии Ш.В. Смбатяна. Ереван.

Москаленко И.И. 2010. Сцена охоты Митры в контексте древнеиранской мифологической традиции // Известия Самарского научного центра РАН. Т. 12. № 5, с. 261–267.

Перевалов С.М. 2003. Бакур-алан из Древней Иберии // Nartamongae, II, № 1–2, с. 47–56.Перевалов С.М. 2006. Аланский набег 136 г. н.э. в страны Закавказья: Проблемные вопросы

// Античная цивилизация и варвары / отв. ред. Л.П. Маринович. М. Перевалов С.М. 2011. Аланская эпиграфика. 1. Каталог греческих надписей // Вестник Вла-

дикавказского научного центра. Т. 1, с. 2–10.Страбон 1964. Страбон. География: в 17-и кн. Пер. Г.А. Стратановского. М., Л.Тревер К.В. 1959. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании IV в. до н.э. —

VII в. н.э. М., Л.

200 Э . Ш . Х у р ш у д я н

Церетели Г. 1969. ’l’nn TR‛’ надписи Шапура // Юбилейный сборник, посвященный Г.С. Ахв-ледиани в связи с 80-летием со дня рождения. Тбилиси, с. 327–330, 336–337 (на груз. яз.).

Andreas F.C. 1893. Albania // RE, 1. Hbbd., Sp. 1303–1305.Back M. 1978. Die sassanidischen Staatsinschriften (Acta Iranica 18), Leiden. Benveniste E. 1966. Titres et noms propres en iranien ancien. Paris (Travaux de l’Institut

d’études iraniennes de l’Universié de Paris I).Chaumont M.-L. 1975. États vassaux dans l’empire des premiers Sassanides // Monumentum H.S.

Nyberg. I (Acta Iranica, 4). Téhéran — Liège, p. 85–156.Delaporte L. 1920. Catalogue de cylinders, cachets et pierres gravées de style oriental du Musée

du Louvre. I. Fouilles et Missiones. Paris.Gignoux Ph. 1972. Glossaire des inscriptions pehlevies et parthes. London. (CII, Supplementary

series, I).Gignoux Ph. 1978. Catalogue des sceaux, camées et bulles sasanides de la Bibliothèque Nationale et

du Musée du Louvre. II. Les sceaux et bulles inscrits. Paris.Gyselen R. 2002. Noveaux matériax pour la géographie historique de l’empire sassanide: sceaux

administratifs de la collection Ahmad Saeedi. Paris. Henning W.B. 1952. A Farewell to the Khagan of the Aq-Aqatarān // BSOAS, Vol. 14, p. 501–522.Henning W.B. 1952a. The monuments and inscriptions of Tang-i Sarvak // Asia Major. N.S. Vol.

II, pt. 2, p. 151–178.Honigmann E., Maricq A. 1953. Recherches sur les Res Gestae divi Saporis // Mémoires de la Aca-

demie Royale de Belgique. Classe des letters et des sciences morales et politiques. T. XLVII. Fasc. 4, p. 88–90.

Hübschmann H. 1897. Armenische Grammatik. I. Leipzig.Huyse Ph. 1990. Iranische Namen in den griechischen Dokumenten Ägyptens (IPNB Via).

Wien.Huyse Ph. 1999. Die dreisprachige Inschrift Šābuhrs I. an der Ka‘ba-i Zardušt (ŠKZ). Bd. I, II.

London. (CII. Pt. III: Pahlavi Inscriptions. Vol. I: Royal Inscriptions with their Parthian and Greek Versions. Texts I).

Justi F. 1895. Iranisches Namenbuch. Strassburg.Lerner J. 1977. Christian Seals of the Sasanian period. Leiden.Lerner J. 2009. An Alan Seal // BAI, Vol. 19, 2005 (2009): Iranian and Zoroastrian studies in

honor of Prods Oktor Skjaervø, p. 83–89.MacKenzie D.N. 1971. A Concise Pahlavi Dictionary. London.Marquart J. 1901. Ērānšahr nach der Geographie des Ps. Moses Xorenac’i. Berlin. Nyberg H.S. 1974. A Manual of Pahlavi. Ideograms, Glossary, Abbreviations, Index, Grammatical

Survey, Corrigenda to Part I. Wiesbaden.Perikhanian A. 1968. Notes sur le lexique iranien et armenien. REArm, V, p. 9–23.Skjærvø P.O. 1998. On a Collection of Sasanian Seals in Christie’s New York, Catalog of

Antiquities. Friday 18 December, p. 106–107.Tomachek W. 1893. Albanoi // RE, I. Hbbd., Sp. 1305–1307.Weber D. 1991. Ein bisher unbekannter Titel aus spätsassanidischer Zeit? // Corolla Iranica. Papers

in Honour of Prof. Dr. David Neil MacKenzie. Frankfurt a.M.; N.Y., S. 228–36.

SummaryEduard Khurshudian

The seal of Āsāy, the royal prince of ArānHistorico-philological and linguistical analysis shows that the investigated gem belongs to Asay, the Prince

of Aran (Caucasian Albania), the future king of Caucasian Albania, who reigned app. at the end of IV. AD, possi-bly in the beginning of Vth c. AD. The paleographical dating of the gem does not contradict the chronology of the reign of Asay.


1. Asay belonged to the Arsacid royal dynasty, which had Parthian origin and who ruled in Caucasian Albania from III–IV century till the beginning of VI AD (Gadjiev 2012, p. 91–96). They, like Arsacid rulers of neighboring Armenia and Iberia (Georgia), were a junior branch of the Parthian Arsacids.

2. The present study shows that the Armenian sources (Daskhurantsi/ Kalankatuatsi, Gandzaketsi etc.) contain reliable information on the history of Caucasian Albania, which is confirmed by the data of sphragistics (see. seal of prince Asay and king Asvaghen).

3. So far the Arsacid dynasty of Aran had a Parthian origin, it is possible that the proper name of the represen-tative of the dynasty — Asay has an Iranian origin and may be associated with the ethnic name of Asai. Ptolemy (Geography 5.9.16) mentions a tribe Asaioi, which later on had a reflection on the ethnonym As. They lived in the same territory as the Alans. Josephus Barbarus says that the Alans call themselves As.

4. The presented image of the stag on the gem of Asay was widespread in the Iranian world and Caucasian Al-bania and played a role of particularly revered animal associated with religious and mythological conceptions, with the God of Sun Mithra. It is not excluded that the image of a stag, closely associated with the cult of the Sun and with the Tree of Life, occupied an important place in the ideology of the ruling Arsacid dynasty in Caucasian Albania.

5. Middle Persian was the official language of the Sassanian Iran. It had a wide circulation in Aran / Cauca-sian Albania. This fact is indicated by the well-known seals with the Middle Persian legends, as well as the Sasa-nian silver drachms with ARAN mint in Partav. Till now we know five seals related to Aran / Caucasian Albania:

1) Seal of king of Aran Asvaghen (V AD) (Gignoux 1978, p.17, pl.I, fig.2.2; Gadjiev 2003).2) Seal of Asay Prince of Aran (V AD)3) Seal of Great Katholikos of Albania and Balasagan (VI AD) (Delaporte 1920; Lerner 1977; Gignoux 1978,

p. 64, no. 7.5, pl. XXIII; Kolesnikov 1985, p. 182–183; Kolesnikov 1989, s. 249 –250).4) Seal of amargar (counter) of Aran and Virozan (=Iberia, Georgia) (VI AD)5) Seal of zarrbed (“head of golden mines” or “head for gold production”, according to R.Gyselen: “chef (= re-

sponsable) de l’or (=l’exploitation des mines d’or)”) of Armin (Armenia), Aran (Caucasian Albania), Virozan (Ibe-ria, Georgia), Sisagan (south-east of Armenia, Syunik’) and Marz-i Nešavan (or Nasevana = Nahčavan. — Ed.Kh.) (VI AD) (Gyselen 2002)

Taking into consideration the different spelling of Aran / Albania for mentioned seals (=gems), we could make a preliminary conclusion. On the official seals of secular authorities of the Caucasian Albania, as well as on the mints, for designation of the country has been used the term Aran ('ld'n = Arrān / Arān), and on the seal of religious hierarchy — the term Albān.

It should be noted that this is the second case when the researchers (Ph. Gignoux, O.P. Skjærvø — J.Lerner etc.) during the reading the legend of the seal confused politonym Arān and Alān. Most recently, the inscription on the seal of Asvaghen the King of Aran (collection of Piruzan) is also has been read as "the king of the Alans." Such misreading we could explain by the following reasons. On the one hand, due to the fact that in the Middle Persian the phoneme letter /l/ and /r/ denoted by a single sign, which allows to have two alternative reading. But in this case we have attested names in the narrative sources which appear on the mentioned gems as well. On the other hand, it is obvious, that some Western scholars had less knowledge on Caucasian Albania, than on Alans.

Frantz Grenet

Some hitherto Unrecognized Mythological Figures on Sasanian Seals: Proposed Identifi cations

Several motifs are discussed : more images of Dēn (the goddess who embolies the Religion in general as well as the individual conscience of the deceased), supplementing the list of identifications proposed by Gnoli in 1994 ; Khwarrah as a ram-headed man ; Zurwān as Janus bifrons borrowed from Roman art ; two astral beings, Gōchihr, personification of the eclipse of the Moon (as a double-headed snake wound round the feet of a bull), and Mush Parīg, personification of the eclipse of the Sun (as a mouse in a mice-drawn chariot) ; finally a liturgical gesture, the tying up of the kustīg, the sacred girdle worn by every Zoroastrian.

In the immensely rich iconographic repertoire of Sasanian seals1, the list of Zoroas-trian deities presented in an anthropomorphic or semi-anthropomorphic form is extremely limited, and each is attested only by a few specimens. The pervasive religious message seems to have deliberately prefered a symbolic or metaphoric language, expressing the presence of the divine through objects (the fire altar) and especially animals. A similar use of animal language can be observed in K rn mag ī Ardaxšēr ī P bag n, where the gods are never seen, even in dreams, but manifest themselves through elephants, rams, cocks or onagers.

So far only four gods have been safely identified on Sasanian seals : Mihr (Mithra)2, Māh (the Moon god)3, Ādur (the Fire god)4, Dēn (the Religion)5.

1) More images of Dēn

My late friend Gherardo Gnoli proposed, very convincingly, to recognize Dēn in the figure of a standing lady holding a flower which appears quite frequently on seals. The key to this interpretation was provided by the legend of a seal in the Mochiri collection: kunišn

1 I shall refer most frequently to the catalogues Bivar 1969, here abridged BM [British Museum], Gignoux, Gyselen 1982 (in fact the Foroughi collection), here abridged DCP [Diverses collections privées], and Gyselen 1993, here abridged BN [Bibliothèque Nationale].

2 Four occurrences, see Gyselen 1999, figs. 12–14.3 One occurrence, see Harper 1978, p. 149, N° 74 (Staatliche Münzsammlung, Munich).4 A few occurrences, see Gyselen 1999, fig. 16; also BN 20.I.8.5 Quite frequent: Gnoli 1994, and see below.

203S o m e h i t h e r t o U n re c o g n i z e d M y t h o l o g i c a l F i g u re s o n S a s a n i a n S e a l s

ī fr zrōn weh “The action that advances is good” (or perhaps rather a wish: “(May) the ac-tion that advances be good!”). This formula refers to Dēn, who in this context is “the Dēn” of the deceased, embodying his good or bad actions and walking towards him when he ar-rives in heaven.

As noted by Gnoli, the mutual vision of the Dēn and the deceased underlies other formu-las inscribed on seals with no specific iconography: ruw n wēn n “May I see the soul!”, ruw n wēn “See the soul!”, taking into account the “virtual interchangeability of concepts such as ruw n and dēn”. Gnoli, however, did not notice that an analogous formula appears on the BM seal BB 1 (Fig. 1a), which in fact shows the busts of a man and a woman facing each other: Farr-Ohrmazd ī huxēm ruw n wēn-man “Farr-Ohrmazd of a good-natured soul, see me!”6. The lady here is surely the Dēn, facing the owner of the seal in anticipation of their post-mortem encounter which is also expressed by the auspicious formula. A similar explanation can be pro-posed for the seal DCP 22.2 (Fig. 1b) which has the same type of image, with the addition of plants and birds, and a legend bōxt-ruw n Wahr m humihr which can be understood “(May) Wahrām (be) blessed! Faithful”7. It would be hazardous to claim that all Sasanian so-called “marriage seals” with busts of a man and a woman facing each other, sometimes holding to-gether a beribboned ring (e.g. DCP 22.3), show the owner and his Dēn rather than a married couple; in any case nothing in their legends negates such an idea8. Also, on all three specimens BB 1, DCP 22.2 and DCP 22.3 the woman has a diadem with ribbons but not the man (this is also the case with the lady standing alone on the Mochiri seal), which seems to indicate her su-perior status9.

Another possible image of Dēn is DCP 13.1 (Fig. 1c), anepigraph, where the standing lady feeds a cock with grapes: the cock is a symbol of Srōsh, whose association with Dēn is expected in an eschatological context.

6 Reading corrected by Gignoux 1977, p. 133.7 I now find this explanation more plausible than the one I had proposed in Grenet 1990, p. 90 note

12 (the dead husband and his widow who would have owned the seal).8 It is not easy to decide whether seals showing a man resting of cushions, accompanied by a

woman standing with a cup or seated holding a ring, show a married couple or the joys of paradise, see BM, CF 1 and CF 2. The legend of the latter specimen mentions a man and a woman.

9 I owe this important observation to Michael Shenkar.

Fig. 1: Dēn, new types: a) BM, BB 1; b) DCP 22.2; c) DCP 13.1

a

b c

204 F r a n t z G re n e t

2) Khwarrah

A seal in the Boston Museum of Fine Arts (Fig. 2)10, with a legend “Rām-Shābuhr”, shows a standing male figure, fully dressed, with the head of a ram, probably a wild sheep, with long parted horns11. He holds a flower in his left hand.

The ram’s head is a recurring motif in Sasanian art, but this is the only instance with a human body. The only possible identification for this composite figurers appears to be

the god Khwarrah (Farn), who according to an explicit statement in the K rn mag ī Ardaxšēr (5.11–24) can appear in the shape of a ram (war-rag). As in the case of the Dēn above, the flower symbolizes the bless-ings bestowed on humans.

This unique image offers an interesting counterpart, with an inver-sion of the human and animal components, to two mythological types already identified on Sasanian seals: the man-headed winged bull who is probably Gōbedshāh, purifier of waters (according to Mēnōg ī xrad 62.8.31–35: “from the feet to the waist he is a bull, and above the waist he is a man”)12, and the man-headed cock who probably represents an epiph-any of Srōsh, symbolically playing the part of one of the priests perform-ing the high services (Vd 18.14: the cock “is Srōsh’s sraoš varəz”)13.

3) Zurwān as Janus

In her article “Les sceaux des mages de l’Iran sassanide”, Rika Gyselen republished three seals showing two identical bearded faces, back to back and sharing the same facing bust (Fig. 3a)14. Their hair is either bare and abundant, or covered by a cap. In all cases the legend qualifies the owner of the seal as a Magus (mgw [mog, mow]), the generic des-ignation of Zoroastrian priests. A handful of other specimens published in various cata-logues may or may not have belonged to Magi (they are either anepigraphic or carry non specific legends, except perhaps the seal BN 40.C.1: “Rightness of Hōm”, which if Hōm is the name of the god haoma and not that of the owner could also belong to the religious sphere).

This type of bust derives from one type of Janus bifrons (Fig. 4), showing two identical bearded faces. The more frequent Roman type opposing a young and an aged face is repre-sented in the Sasanian repertoire by one specimen, DCP 40.60 (Fig. 3b). The seal BN 40.C.2 (Fig. 3c) deviates from this model, with the faces being optionally seen as four (all profiles) or five (all profiles plus the central face)..

10 Gignoux, Gyselen 1987, p. 289–290, pl. XXIII:18 (MFAB 18).11 R. Gyselen describes it as an ibex, but the horns of ibexes are parallel and thinner. For the

elongated shape of the ram’s muzzle compare e.g. BN 30.1.8, 30.I.10, 30.I.26.12 First proposed by Trever 1940.13 See most recently Riboud 2012, p. 6–10 (quoting an oral opinion by Oktor Skjaervø). For such

images on Sasanian seals see e.g. DCP 40.54, 55, 56 (on the first two specimens the creature carries a beribboned ring, a symbol of divine favour). The identification is even clearer in the case of the Sogdian variant where the human face wears the typically priestly attire of the pad m.

14 Gyselen 1995, p. 138, fig. 9.

Fig. 2 : Khwarrah : Boston Museum of Fine Arts (MFAB

18)


The fact that the foreign mod-el is a god, and the addition of fly-ing ribbons on some specimens, suggests that the intention is also to show a god. The specimen DCP 40.61 (Fig. 3d), with an illegible legend, is quite convincing in this respect : the double face wears a crown topped by a cock holding a flower in its beak, and by an in-distinct bird holding a ring (?); the smaller head at the left is probably that of a worshipper15.

The most likely candidate is Zurwān, for several reasons. Func-tionally he is the best match to Ja-nus, who together with other func-tions is closely linked with the notion of Time. Zurwān is four-fold, the most authoritative list being (in Syriac transcription): Ashōqar < aršō.kara- “who makes virile”; Frashōqar < frašō.kara- “who makes splendid”; Zarōqar = maršō.kara- “who makes old” , thus symbolizing the three stages of life, the fourth as-pect being Zurwān himself as the unifying principle behind16. In his Manichaean transposition as Father of Greatness, Zurwān is called “four-faced” (tetraprosōpos)17. But he can also be viewed as twofold, being at the same time zruuan-akarana- “boundless Zurwān” and zruuan- darəγō.xvaδəta- “lengthily autonomous Zurwān”. The Roman images, with their sever-al variants, could appear acceptable to carry such meanings, while the multiplication of faces on seal BN 40.C.2 might be an attempted adaptation. No other iconography of Zurwān is known so far, but the Sogdian passage Vessantara J taka 908–922 which describes the chief gods of the Zoroastrian-Hin-du pantheon indicates that Azruwa, the Sogdian Zurwān, has a beard18. As for the elabo-rate image DCP 40.61, I would tentatively connect it with the function of Zamān « Time » (Zurwān’s alternate name) with the distribution of Khwarrah (divine favour, principle of growth) among seeds on the earth :

15 Compare the small figure facing the Dēn on the BM seal CC 1 (reproduced by Gnoli 1994, fig. 1).16 Zaehner, p. 219–247.17 Id., p. 54.18 Humbach 1975, p. 402–408.

a c

bd

Fig. 3 : Zurv n as Janus: a) Qasr-i Abu Nasr (Frye 1973), D.113, legend « Wind, Magus, son of […] »; b): DCP 40.60

(original photograph R. Gyselen); c) BN 40.C.2; d) DCP 40.61

Fig 4 : Janus bifrons on a Roman bronze coin (Lexicon Iconographicum Mythologiae

Classicae, Ianus N° 10)


Dēnkard (M., p. 347) : Zam n ī n ī k r pad n xwarrah andar n tōhmag pad n tan r yēnīdan ab yišnīg « Time is the one whose task is to assign the khwarrah to the seeds in the bodies »19.

The only other example of a multi-faced foreign god having been borrowed to depict a Zoroastrian god is Shiva Mahādeva, whose image was consistently designated in Bac-tria and Sogdiana as Vayu (Bactr. Wēsh, Sogd. Wēshparkar)20. But the principle behind this choice appears different. Shiva, like Vayu, has a violent and ambivalent aspect, ex-pressed in his three faces: male, female and demoniac. The match was not so proper for Zurwān whose multiplicity expresses the passage of time, in the history of the world as well as in the life of an individual, an idea which could better explain the importation of Janus’ image. Should this proposal be accepted, the fact that a certain proportion of these seals, perhaps even a majority, belonged to priests, would provide a significant indica-tion of the status of Zurvanism in the Sasanian period21. The motif reappears, together with others of undisputed Zoroastrian origin (Ādur, Gōbeshāh), on some copper coins issued by local authorities in Fārs at the end of the Umayyad period22, and if this choice is not merely fanciful it could reflect the attested survival of Zurvanite beliefs after the Islamic conquest.

4) Gōchihr and Mush Parīg ?

The BM seal EM 1 (Fig. 5), legend « Arwand-Shābuhr », shows a bull with a two-headed snake wound round its feet23 Phyllis Ackermann proposed an astrological interpretation : a combined image of Tau-rus and Eridanus whose sinuous course appears in the sky below Taurus24. But in this case why should the snake have two heads ? There is another “snake” (m r) in the sky, more famous, symbolizing the sinuous line of the ecliptic25. Its head and the tip of its tail are usu-ally purported to correspond to the two “nodes” of its intersections with the equator ; the double head of the

19 Translation modified from Zaehner, p. 370. 20 Maršak 1990, p. 307–308, fig. 16; Carter 1997; Grenet 2010. I am not much convinced by the

typological comparison once proposed between Vayu and Janus by Dumézil (Dumézil 1947, 97–100), a point he did not take again in his subsequent works (e.g. Dumézil 1974, 333–339).

21 See also the BM seal DB 2 with the legend « Māhdād the Magus, son of Zurwāndād »: Bivar 1969, p. 70, pl. 9. Pace J. Harmatta (quoted by Bivar 1969, p. 70) there is no particular reason to identify this Zurwāndād with the son of Mihr-Narseh, chief minister of Yazdgird I and his successors, who contrary to his father was allegedly a priest.

22 Gyselen 2009, p. 159. The motif is also attested on a issue by a governor of Basra in the same period.

23 Another BM seal, FC 1, shows a stag and a snake, but the case is different for the snake has one head and, instead of encircling the stag, approaches its muzzle. It has been interpreted as an illustration of a Christian parabel (Harper 2006, p. 65–66).

24 In Survey of Persian Art, I, p. 804, pl. 256 GG. 25 See especially Duchesne-Guillemin 1986, p. 240–250.

Fig. 5: Gōzihr ( ?): BM, EM 1


snake on our seal could be another way to express the same idea. The Middle Persian name of the celestial snake, Gōzihr, comes from gaociθra- “who has the image (or “the seed”) of the cow”, an Avestan epithet of the Moon; this association is due to the fact that the ecliptic provokes the eclipses of the Moon. All in all, there seems to be no better way to account for this image of a snake tightly encircling a cow.

Immediately after the section on Gōzihr, the Bundahishn mentions Mush parīg (muš “mouse”, the parīg being a malevolent celestial body, from Av. pairik - “shooting star”; Pers. pari « fairy ») (Gbd V A.5 and 6–7 respectively):

(6) muš parīg ī dumbōmand parrwar jast, xwaršēd ō rah ī xwēš bast kū t -š win h kardan nē tuw n baw d, ka harzag bawēd t ab z ō ham-paym nagīh ī xwaršēd mad ud bast was an gīh pad gēh n kunēd. (7) az awēš n ab xtar n mihr ī tamīg ud muš parīg pad ham-paym nagīh azēr ī xwaršēd andar gumēzišn ō rah ī xwaršēd ud m h ī tamīg ō rah ī m h bast ēstēd “(6) The tailed Mush parīg arises with wings ; the Sun tied her to his chariot so that she can cause no harm ; when she is let free and until she is drawn back in truce with the Sun and tied to him, she causes much evil in the material world. (7) Among celestial bodies, the Dark Mihr and Mush parīg are in accordance be-low the Sun in the State of Mixture, (tied) to the chariot of the Sun, and the Dark Moon is tied to the chariot of the Moon.”

There is a logical reason why the section on Mush parīg follows that on Gōzihr : she is the master of the eclipses of the Sun the same way as Gōzihr is the master of the eclipses of the Moon. This function can be deduced from both Mush parīg and the “Dark Mihr” (the de-moniac planetary body of the Sun) being tied (in their own chariots ?) to the chariot of the Sun-god who runs uncorrupted above them; as a mouse she gnaws at the Sun when she is let free, or she steals it (hence her epithets duzd “thief”, star n gadūg “stealer of stars”)26.

Some images on Sasanian seals appear to be plausible candidates for her depiction. The seal DCP 30.1 (Fig. 6a) shows a mouse gnawing at something and surmounted by symbols of Sun and Moon. In addition, a dozen seals depict a chariot drawn by mice and sometimes also accompanied by astral symbols; in some cases the larger figure in the chariot seems to be a cat (though no certainty is allowed in such small and sometimes crude images), but oth-erwise it looks definitely like a mouse, see BN 30.B.13 (Fig. 6b)27. The question is however, complicated by the recognition of the model of such images in rare Roman intaglios showing fancy chariots drawn by various animals28. Published specimens have a four-wheeled chariot with an elephant drawn by cocks, or a two-wheeled chariot with a mouse drawn by cocks, or a chariot with a cock drawn by two mice29. It is perhaps no coincidence that in Iran half of the

26 Darmesteter 1892–1893, vol. 1, p. 144 note 15 ; Kellens 2010, p. 17–18 (about Y 16.8 : muš pairik - « la souris de l’éclipse ») ; Timuş 2012, p. 56. Other authors, however, prefer to insist on her function as a comet (manifested by her tail): Panaino 1998, p. 72–76; Raffaelli 2009, p. 118–119.

27 See DCP 30.2, 30.5 ; Gyselen 1997, p. xliii, fig. III: a, c, h, j.28 References are given by P.O. Harper in Frye 1973, p. 76, and Gyselen 1997, p. xliv.29 This specimen was found at Arikamedu, an emporium near Pondicherry which traded with the

Roman empire (mention without illustration: Lantier 1946). The type with an elephant was imitated in Iran, with the cocks replaced by mice (Gyselen 2007, p. 112–113, seal Saeedi 33.3). One can play with the idea that this variant also circulated in India and inspired the image of Ganesh as an elephant seated in a chariot drawn by mice, though the type with several mice instead of one is documented only from the Medieval period.


known specimens show only mice, a choice apparently never made in the Roman production: the borrowed type would have been adapted to convey the idea of Mush parīg. In one case, DCP 30.5 (Fig. 6c), the chariot is not shown in profile, as in the Roman models, but frontally with the “spread pair”, according to the convention used for Mihr and Māh.

A possible objection to identifications with Gōzihr and Mush parīg is their malevolent character, expressed by them being symbolized by Ahrimanic animals. Formulas inscribed on these seals, when they exist, are of a common type (r st, abest n) and do not hint specifi-cally at a magical use. Some astrological images on Sasanian seals, such as the Scorpion, are also demonic. Like them, the “eclipse” seals may have alluded to horoscopes.

5) The tying up of the kustīg

The seal BN 10.B.15 (Fig. 7a), legend “Mardbud, Magus, son of [ …]”, shows the fron-tal image of a standing man, with the loose ends of his girdle hanging in front of his tunic decorated with circles which probably represent round woven medallions typical of late Sa-sanian clothes. His fists touch his waist on both sides. Though his head is flanked by the Sun and Moon symbols, he is clearly not a god for his head is bare. Rika Gyselen stresses the uniqueness of this image and its probable religious significance, but does not conclude more precisely30.

The explanation is provided by a terracotta type witnessed by several specimens found in Panjikent (Fig. 7b)31. The image is very similar (including the bare head and the quite grotesque features), except that here the character is tightening his belt with the ends emerging from an opening in the tunic. What is shown is clearly the act of tying up the kustīg, the sacred girdle worn by every Zoroastrian after his initiation. The image on the seal depicts a slightly different moment, when the girdle has just been tied. The Sog-dian portable image may have been used as an ex-voto, or perhaps just as a reminder of the owner’s pious duties. The second message is probably conveyed by the seal of the priest Mardbud.

This is a very rare case of correspondence between Sasanian seals and Sogdian terracot-tas, and even Sogdian art in general.

This foray into published collections of Sasanian seals has produced a modest har-vest. I propose to extend the list by two gods (Khwarrah, and Zurwān whose status in the

30 Gyselen 1995, p. 140–141.31 Meshkeris 1977, p. 58.

a cb

Fig. 6: Mush parīg ( ?): a) DCP 30.1 (original photograph R. Gyselen); b) BN 30.B.13 (original photograph R. Gyselen); c) DCP 30.5


Fig. 7: The tying up of the kustīg :

a) terracotta from Panjikent (6th c. ?),

graphic reconstruction from several incomplete specimens (Meshkeris

1977, fig. 5) ; b) BN 10.B.15

a bZoroastrian pantheon is particular), pos-sibly two astral beings presiding over the eclipses, and new types for the Dēn. The latter is the only deity depicted full-length and with complete human features. The others are half-length, combined with their chariot (Mihr, Māh) or with the fire altar (Ādur), or multi-faced (Zurwān); the full-length Khwarrah is partly zoo-morphic (like Srōsh’s epiphany and Gōbedshāh). The Sasanian gem engrav-ers, or their customers, or both, showed no enthusiasm for anthropomorphism, to say the least. Three gods among the chief protectors of the dynasty: Ohrmazd, Wahrām and Anāhīd32, well represented in full anthropomorphic form on coins and stone reliefs, are completely absent from seals, which perhaps suggests that the kings kept them for themselves.

ReferencesBivar A.D.H. 1969. Catalogue of the Western Asiatic Seals in the British Museum. Stamp Seals,

II: The Sassanian Dynasty, London. (here abridged BM).Carter M.L. 1997. “OEŠO or Śiva”, BAI 9 (1995 [1997]), p. 143–157.Darmesteter J. 1892–1893. Le Zend-Avesta, 3 vols., Paris.Duchesne-Guillemin J. 1986. “Origines iraniennes et babyloniennes de la nomenclature astrale”,

CRAI (1986:2), p. 234–250.Dumézil G. 1947. Tarpeia : cinq essais de philologie comparative indo-européenne, Paris.— 1974. La religion romaine archaïque, 2e éd., Paris.Frye R.N. 1973. Sasanian Remains from Qasr-i Abu Nasr, Cambridge (Mass).Gignoux Ph. 1977. “Cachets sassanides du British Museum”, in Varia 1977. Acta Iranica 12,

Téhéran – Liège – Leiden, p. 125–148.—, Gyselen R. 1982. Sceaux sasanides de diverses collections privées, Leuven (here abridged

DCP).—, — 1987. Bulles et sceaux sassanides de diverses collections, Paris, 1987.Gnoli Gh. 1994. “A Sassanian Iconography of the Dēn”, BAI 7 (1993 [1994]), p. 79–85.Grenet F. 1990. “Observations sur les titres de Kirdīr” StIr 19:1, p. 87–94.— 2010. “Iranian Gods in Hindu Garb: the Zoroastrian Pantheon of the Bactrians and Sogdians,

Second-eighth Centuries” BAI 20 (2006 [2010]), p. 87–99.Gyselen R. 1993. Catalogue des sceaux, camées et bulles sassanides de la Bibliothèque Nationale

et du Musée du Louvre, I. Collection générale, Paris 1993 (here abridged BN).— 1995. “Les sceaux des mages de l’Iran sassanide”, in R. Gyselen (ed.), Au carrefour des reli-

gions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux, Bures-sur-Yvette 1995, p. 121–150.

32 The idea that she is the nude girl abducted by a giant bird (depicted on a Hermitage plate and one one sealing, Gignoux, Gyselen 1987, p. 112, fig. p. 124: KP 20g) is now abandoned.


— 1997. L’art sigillaire sassanide dans les collections de Leyde, Leiden.— 1999. “Un dieu nimbé de flammes d’époque sassanide “, IrAnt 34, p. 291–314.— 2007. Sasanian clay sealings and seals in the collection of A. Saeedi. Acta Iranica 44, Leuven.— 2009 “Two Notes on Post-Sasanian Coins”, in R. Gyselen (ed.), Sources pour l’histoire et la

géographie du monde iranien (224–710), Bures-sur-Yvette 2009, p. 143–172. Harper P.O. 1978. The Royal Hunter. New York.— 2006 In Search of a Cultural Identity. Monuments and Artifacts of the Sasanian Near East, 3rd

to 7th Century A.D., New York.Humbach H. 1975. “Vayu, Śiva und der Spiritus Vivens im ostiranischen Synkretismus”, Acta

Iranica 4, Leiden – Téhéran – Liège, S. 397–408.Kellens J. 2010. Études avestiques et mazdéennes, vol. 3, Paris. Lantier R. 1946. “Note additionnelle à la communication de M. Paul Lévy sur les fouilles en Inde”,

CRAI (1946: 2), p. 234–235.Maršak B.I. 1990. “Les fouilles de Pendjikent”, CRAI (1990:1), p. 286–313.Meshkeris V.A. 1977. Koroplastika Sogda, Dushanbe.Panaino A. 1998. Tessere il cielo, Roma.Raffaelli E. 2009. “The Astrological Chapter of the Škand Gum nīg Wiz r”, in Gh. Gnoli, A. Pa-

naino (ed.), Kayd. Studies in History of Mathematics, Astronomy and Astrology in Memory of David Pingree, Roma, p. 105–127.

Riboud P. 2012. “Bird-priests in Central Asian Tombs of 6th-Century China and their Significance in the Funerary Realm”, BAI 21 (2007 [2012]), p. 1–23.

Timuş M. 2012. “Paraître n’est pas être. Les péris selon le mazdéisme”, in A. Caiozzo, N. Ernoult (ed.), Femmes médiatrices et ambivalentes, Paris, p. 49–61.

Trever K.V. 1940. “Gopatshakh-pastukh-tsar’”, Trudy otdela Vostoka Gosudarstvennogo Èrmi-tazha 2 (1940), s. 71–85.

Zaehner R.C. 1972. Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, 2nd ed., New York.

Michael Shenkar

A Sasanian Chariot Drawn by Birds and the Iconography of Sraoša1

The Sasanian art produced few indisputable divine images. Of the dozens of divine be-ings in the populous Avestan pantheon, so far only images of Ahura Mazdā, Anāhitā, Mithra and the moon-god Māh have been definitively identified. It is for this reason that any addi-tional deities that can be added to the limited Sasanian iconographic corpus would signifi-cantly contribute to our understanding of Sasanian art and religion.

A curious Sasanian seal (jasper, 12.7×17.2×15.8 mm), formerly in the Mohsen Foroughi collection, depicts a beardless male head above the protomes of two birds facing in opposite directions (Fig. 1)2. The face, shown in full fron-tal view has a triangle shape, with large eyes, a large, fleshy nose and a small, open mouth. It seems to be bareheaded, al-though this cannot be established with cer-tainty because the upper part of the seal is worn. However, two perfectly round curls that form part of the coiffure are clearly discernible.

The birds, identical and joined, are rendered in profile. They have large eyes, a slightly crooked beak, four vertical out-growths on their heads and three avian claws on each leg. The wings are rendered by three lines bended upwards. The birds most resemble roosters; their somewhat unusual wings are typical for winged creatures on Sasanian seals, regardless of species3. Below the images, the seal has a Middle Persian inscription, part of which is read by Ph. Gignoux and R. Gyselen as plnbg (Farnbag).

1 I would like to thank Frantz Grenet for his help and valuable comments.2 Frye, 1971, No. 68; Gignoux, Gyselen, 1982, No. 40.76.3 Gignoux, Gyselen, 1982, p. 143, identify them as gryphons.

Fig. 1. A Sasanian seal depicting a chariot drawn by birds. After Frye, R.N. 1971, No. 68

212 M i c h a e l S h e n k a r

A frontal bust above two jux-taposed animal protomes is a con-ventional symbolic representation of a divine chariot in the Sasanian sigillography. The Sasanian art has thus far provided three representa-tions of the chariot of the Sun god Mithra (Fig. 2)4 and one of his as-tral companion, the Moon god Māh (Fig. 3)5. These images differ from the present seal in that they include two circles symbolizing wheels be-low the mounts. Although in the

present image the wheels are missing and the face has no specific attributes, there can be lit-tle doubt that this seal is an example of such a chariot. It should be viewed as a more abbre-viated and crudely executed variant of the similar divine chariot6.

Only divinities are depicted in this manner on Sasanian seals7. Mithra is recognizable by horses and his distinctive rayed crown, and Māh can be safely identified by the bulls har-nessed to his chariot and the moon crescent behind his head. But who is the deity riding the chariot drawn by roosters? Unfortunately, the god on the seal is devoid of any crown or head-gear (or at least such headgear is not preserved), so the only clue to his identity can be pro-vided by the mounts of his chariot.

In the Zoroastrian tradition, the rooster is most closely associated with the god Sraoša (MP. Srōš)8, the prominent Avestan yazata whose name means “obedience”, “hearkening”9, or “readiness to listen”10. There are certain textual indications suggesting that Sraoša was per-haps an Avestan creation rather than an ancient deity of the Indo-Iranian tradition11. The Zo-roastrian scriptures associate Sraoša with prayer and stress his close link with Mithra and the goddess Aši. He also serves as a mediator between mēnōg (the incorporeal world, unperceived by the senses) and gētīg (the material world, perceived by the senses) and often acts as the di-vine messenger.

Sraoša is not the only Iranian divinity to be linked with the rooster in the written sources. In the Middle Persian Book of Deeds of Ardašīr son of P bag, the victorious Ādur-Farnbāg, assuming the form of the “red cock” (xrōs-ē ī suxr), saves Ardašīr by dashing a cup containing

4 Ghirshman, 1962, p. 243; Gubaev, Loginov, Nikitin, 1996, sealing No. 1.3; Gignoux, Gyselen, 1982, No. 10.9.

5 Harper, 1978, No. 74.6 It is worth noting that on one of the three seals depicting the chariot of Mithra, the Sun god is

shown in a four-wheeled chariot and the horses are omitted. Gignoux, Gyselen, 1982, No. 10.9.7 For a general discussion of divine imagery on Sasanian seals, see the article of Frantz Grenet in

this volume.8 See Kreyenbroek, 1985, p. 118, who provides references to Middle Persian sources.9 Gray, 1929, p. 106–109; Boyce, 1975, p. 60–62; Kreyenbroek, 1985.10 Skjærvø, 2011, p. 15.11 Kreyenbroek, 1985, p. 164.

Fig. 2. The divine chariot of Mithra. After Gyselen,

R. 2000. Fig. 14 Fig. 3. The divine chariot of M h. After Harper, P.O. 1978, No. 74

213A S a s a n i a n C h a r i o t D r a w n b y B i rd s a n d t h e I c o n o g r a p h y o f S r a o š a

a poisonous drink from his hand12. Ādur Farnbāg was one of the three main fires in the Sa-sanian Empire and was associated with priests13. Since the inscription on the seal also con-tains the name “Farnbag”, it was suggested by Frantz Grenet that the character depicted on it could in fact be an anthropomorphic representation of Ādur Farnbāg or a manifestation of Ādur, the god of fire14. However, “Farnbag” (alone or as a part of a compound containing it) is a common personal name frequently encountered on Sasanian seals15, and this therefore may be purely coincidence.

The second allusion to a cock is found in the intriguing account of Zoroastrianism writ-ten by Syriac author Theodor bar Koni (eighth-ninth c. CE). In his account, which resem-bles Avestan stories, he tells us that the Earth was an adolescent virgin betrothed to Parisag (Av. Fraŋrasyan), and that the Fire was gifted with an ability to speak and was walking with Gounrap (Av. Kərəs spa). Parisag was once either a fish, an ant or an old dog; the Koum (Av. Haoma) was a dolphin and a cock that swallowed Parisag; and Kiku’uz (Av. Kauui Usan) was a mountain ram16. This report might be initially based on some lost Aves-tan account, but the meaning of ascribing deities and mythical heroes these zoomorphic transformations is unclear and the association of the Haoma with the cock is not supported by any other source. Therefore, Sraoša appears to be a much better candidate for the roost-er-riding god.

One must note, however, that Sraoša is never described in Iranian literary sources as rid-ing a chariot drawn by roosters. Like many other Avestan deities, his chariot is harnessed to four white, radiant steeds17. However, the fact that Sraoša has survived in the Islamic tradi-tion as a cosmic cock, a rooster angel encountered by Muhammad during his ascension to heavens, testifies to the unusual endurance and longevity of the deity’s association with a cock in Iran18.

Roosters are also found depicted alone, like dozens of other animals and birds appearing on Sasanian seals19. In light of the textual evidence, they are often thought of as zoomorphic representations of Sraoša. I have addressed elsewhere the problem of identifying individual animals from the repertoire of Sasanian glyptic art as symbols of Zoroastrian deities20. At-tempts to “read” the Sasanian art using the extant Avestan and Middle Persian literature have

12 KNA 10.7. 13 See Boyce, 1985.14 Personal communication.15 See Gignoux, 1986, Nos. 343–347. 16 Bar Koni 11.13.17 Y. 57.27.18 The motif of the cosmic cock in the Islamic literature and art is treated in Subtelny, 2011.19 For instance, Gignoux, Gyselen, 1982, 30–71–30.79. There are also images of a cock with a

human head Gignoux, Gyselen, 1982, 40.56; Lerner, 1975, Pl. II, 4–5), which visually resemble the Sogdian “bird-priests” (see below), though they are unrelated. The Sasanian representations may be inspired by Roman portrayals of Mercury in a similar form (Lerner, 1975, p. 168, Pl. II, 2). Mercury’s affiliation with a cock and his role as a psychopomp makes him an appropriate model for the Sasanian Sraoša. However, the Sasanian “human-cocks” are part of a larger group of “hybrid cocks”, which also include moufflon- and ibex-headed cocks (Lerner, 1975, Pl. II, 6–7, Catalogue nos. 8, 10–12), which cannot be explained as representations of Iranian deities.

20 Shenkar, 2012, p. 240–242.


not proven very productive and are not without methodological pitfalls. One can hardly dis-pute that the overwhelming majority of themes and motifs in the Sasanian art are clearly in-spired by other sources and do not illustrate any known Iranian text.

In the case of single roosters on Sasanian seals, an association with Sraoša is certainly possible, but it is important to keep in mind that when depicted alone they are devoid of any additional divine context like that provided by the symbolic divine chariot on the seal pres-ently under discussion.

* * *

Assuming that the deity on the seal is indeed Sraoša, it may be useful to reassess what is known about the iconography and early history of the god in pre-Islamic Iran and Central Asia.

Sraoša is not attested as part of personal names in the Achaemenian period, but is found in a Greek papyrus from Hellenistic Egypt21. His name also appears in several anthroponyms on Parthian ostraca from Nisa22. However, no identifiable representations of Sraoša are known in Western Iran from these periods. In addition, very few Sasanian personal names contain his name as a theophoric compound23.

That Sraoša, like other Iranian deities, was perceived in Sasanian Iran as an anthropo-morphic being, is clear from the Middle Persian literature, or more specifically from the Ard Wīr z-n mag where Sraoša together with Ādur accompanies Wīrāz through his journey to Heaven and Hell24.

Besides Ahriman, Sraoša (NP. Surūsh) is the only pre-Islamic deity to appear in the Sh h-n ma. In Ferdowsī’s epic poem, Surūsh acts as the divine messenger, an echo of one of his roles in the Zoroastrian tradition25. He is described as very fine-looking, with long musky hair, a face like that of a houri ( )26 and two wings27. He is sent to warn Siyāmak while “in the form of a pari wearing a leopard skin” ( )28, and comes to the rescue of Xusrō II dressed in green clothes and mounted on a white horse29.

In the Eastern Iranian world, we find further possible evidence for Sraoša’s linkage with the rooster as well as several candidates for his anthropomorphic portrayal. His earliest at-testation comes from the Kushan Rabatak inscription that commemorates the construction of the still-unexcavated sanctuary called βαγεαβο (God’s Water), probably located at Rabatak in northern Afghanistan30. Sraoša (Bc. σροþαρδο) appears fifth in the list of gods invoked by the Kushan king Kanishka in this inscription. However, no deity named “Sroshard” is known from the extraordinary rich and heterogeneous Kushan numismatic pantheon.

21 Huyse, 1990, No. 130.22 Livshits, 2010, p. 149.23 Kreyenbroek, 1985, p. 179.24 AWN 4.1, 3. On anthropomorphism in Iranian religious art, see Shenkar, 2012, p. 244–249.25 See Ghazanfari, 2011, p. 82–92.26 Shāh-nāma, Vol. 1, 72, 277.27 Shāh-nāma, Vol. 4, 246, 1190.28 Shāh-nāma, Vol. 1, 23, b. 26.29 Shāh-nāma, Vol. 8, 144, 1903.30 Editio princeps: Sims-Williams, Cribb, 1996. Corrected and updated editions: Sims-Williams,

1998; Sims-Williams, 2008; which should now be consulted. Sraoša is also attested in one Bactrian name: Sims-Williams, 2010, No. 34.


Between lines 9 and 10, where Sraoša’s name appears, there are traces of an additional interlinear inscription in smaller letters: “…who in Indian is called Maaseno (Skr. Mah sena) and he is called Bizago (Skr. Viś kha)”. Mahāsena and Viśākha are both generally consid-ered manifestations of the Indian god of war and sacred wisdom, also known under the names of Skanda, Kumāra and Kārrtikeya31. J. Cribb commented in the editio princeps that it is not clear to which Iranian god the names Maaseno and Bizago were meant to relate32. However, most scholars have sound reasons to believe that they refer to Sroshard33.

The visual appearance of the Kushan Maas-eno (MAACΗNO) is known from the coins of Huvishka, Kanishka’s successor on the Kushan throne. Unlike most Kushan deities, Maase-no’s body and head are both depicted in frontal view (Fig. 4)34. He wears a cloak slipped over his shoulders and has a nimbus surrounding his head. In his right hand, Maaseno holds a long staff surmounted by the figure of a cock, and in his left hand he clasps the hilt of a sword.

If the Maaseno mentioned in the interlin-ear phrase in the Rabatak inscription is in fact the interpretatio Indica of Srošard, than the deity of the same name on the coins of Huv-ishka is the Kushan representation of Sraoša, making this a unique case in which an Irani-an divinity was represented under the name of his Indian counterpart on Kushan coins. The rooster perched on his staff also appears to contribute to this identification. Like Mahāsena, Sraoša’s personality has a pronounced warlike aspect, and his role as the vanquisher of demons is specifically emphasized in the Zoroastrian literature35. Among his common epithets are “strong of arm” (Av. b zuš.ao-jah-) and “with mighty club” (Av. darši.dru-)36. In the Middle Persian Zoroastrian litera-ture Srōš is referred to as “the chief over material world” (pad gētīg s l r)37 and he is in charge of the “defense and protection of the creatures of the material world” (p sb nīh ud p nagīh ī gētīg n)38. It is possible that the Bactrian Srošard-Maaseno was even more bellicose39.

31 Carter, 2006, p. 354.32 Sims-Williams, Cribb, 1996, p. 85.33 Carter, 2006, p. 354; Gnoli, 2009, p. 151. Grenet, 2010, p. 88.34 Rosenfield, 1967, p. 79; Göbl, 1984, Maasēno No. 1. An additional Kushan image of Maaseno

is found on a seal originating from Gandhara. It depicts Mahāsena-Kārrtikeya wearing a breastplate and holding a long spear, with a large rooster facing him: Callieri, 1997, No. 7.2.

35 Gray, 1929, p. 109.36 Boyce, 1975, p. 61.37 Bd 26.50.38 Dd 27.6.39 It is interesting to note that Mann, 2005, who discusses the formation of the iconography of

Mahāsena in India sees both the cock and the warlike appearance as borrowed from Sraoša.

Fig. 4. Maaseno. Photo courtesy of Osmund Bopearachchi


Sraoša was also known in other re-gions of Central Asia. A name contain-ing the theonym sraoša is attested at To-prak-kala, Chorasmia40, and in Sogdiana41. Furthermore, the Sogdian visual repre-sentation of Sraoša is probably found on an ossuary fragment from the environs of Samarkand currently kept in Tashkent, depicting a scene of the Judgment of the soul (Fig. 5)42. A figure wearing a cren-ellated crown is seated cross-legged on the left far side and holding scales in his hand. He is approached by another per-sonage, portrayed with a similar crown. The latter holds in one hand what seems to be a small, portable altar; in the other, he grasps the hand of a third character, who unfortunately remained outside of the pre-served fragment. Although this ossuary is not inscribed, the imagery leaves no rea-sonable doubt that it depicts a scene from

the Final Judgment of the soul in the afterlife as described in Zoroastrian texts. Therefore, the left figure with the scales would be the god Rašnu, while the one who leads the soul into Rašnu’s presence is most probably Sraoša, who assists the soul in passing the Činwad bridge43.

F. Grenet notes that the garments worn by Sraoša and Rašnu are not typical of the Sogdi-an gods, but rather resemble those of priests44. Their crowns are also closer to those worn by divinities on Sasanian reliefs than to the headdresses of the Sogdian deities, which are usual-ly more elaborate and consist of several elements. Furthermore, Sraoša appears as a judge of souls only in the Sasanian Middle Persian texts, but not in the Avesta45. Therefore, it is pos-sible that the scene on this ossuary betrays Sasanian influences not only in iconography but also in the theology underlying the whole scene46.

Just as statues of Srošard-Maaseno undoubtedly existed in Kushan Bactria, his cultic sculptures in round were probably also housed in Sogdian sanctuaries. In Panjikent XXVI/3, the fragments of painting that were discovered depict a golden statue probably carried in a

40 Livshits, 2004, p. 191.41 Lurje, 2010, Nos. 61, 1092.42 Grenet, 1986, p. 106–107; Grenet, 2002, p. 94.43 MX 2.114; Grenet, 2002, p. 94. 44 Grenet, 2002, p. 94.45 Kreyenbroek, 1985, p. 4. 46 However, see De Jong, 2012, p. 21; who ascribes Sraoša’s transformation to the Achaemenian

period, when both Pars and Sogdiana were parts of a single political unity. However, apart from the introduction of the Zoroastrian calendar, evidence for any religious reforms or a deliberate policy of religious consolidation and unification attempted by the Achaemenian monarchs is lacking.

Fig. 5. A Fragment of an ossuary. After Chuvin, 1999, Fig. 226


Fig. 7. A golden statue carried in the procession (Panjikent, XXVI/3), fragment. After Grenet, F. 2010. Fig. 19

Fig. 6. A golden statue carried in the procession (Panjikent, XXVI/3). After Marshak, B.I. and Raspopova, V.I. 2003, Fig. 111


procession (Figs. 6–7). The statue is shown above a large codex47 or a litter48 decorated with two divine figures, and appears to be “rising” from it. A mace is painted in the god’s right hand and his other hand probably holds an altar or a portable incense burner.

F. Grenet, who thinks that the statue is emerging out of a codex, has suggested that this is an image of Sraoša. According to the French scholar, the curious combination of anthropo-morphic statue with book may be a literal illustration of the Avestan epithet of Sraoša, tanu.mąθra: “whose body is the Sacred Word”49.

Another tentative image of the Sogdian Sraoša might be recognized in one of the five divinities in a badly preserved mural from Panjikent XXVI/2 (Fig. 8)50. Of the god pictured to the right of the central figure of Nana, only the end of the scabbard of the sword and the avian claw of the mount has survived. The excavators reasonably suggest that this god rides a giant bird or a gryphon. It is therefore tempting to suggest that this divine mount could be a rooster, meaning its rider is likely Sraoša, but this is no more than a conjecture.

The discussion of possible Sogdian representations of Sraoša would not be complete without mentioning several Sino-Sogdian tombs on which a curious design of two half-men, half-birds attending a fire-altar is depicted on walls, stone couches and sarcophagi (Fig. 9)51. The dated examples all belong to a short period between 579 and 592 CE52. They wear pad m and are obviously performing the duties of a priest tending the fire. Similar “human-bird priests”, but without the fire-altar, are also shown flanking the chariot of Mithra in the paint-ing next to the head of the Small Buddha at Bāmiān53, and probably also appear on the frag-ments of two ossuaries discovered in Samarkand in 199954.

The bird portion of these priests is probably that of a rooster. In a passage in Vidēvd t (18.14), the rooster is presented in the role of priest55. Therefore, those scholars seeking to interpret these “human-bird priests” within the Zoroastrian tradition tended to identify them with Sraoša, following the oral suggestion made by P.O. Skjærvø56. In Sogdiana, representa-tions of half-birds, half-women were found at Varakhsha and Pendjikent, including on ossu-aries57. Although they closely resemble Indian kinnaras and kinnaris, they seem to be related to harpies/sirens, who in Greek mythology accompanied souls on their journey to the under-world58. However, the “human-bird priests” on Sino-Sogdian tombs are always male, and this specific type may have originated in China59.

47 According to de la Vaissière, Riboud, Grenet, 2003, p. 134–136.48 Preferred by the excavators, Marshak, Raspopova, 2003, p. 50–51.49 de la Vaissière, Riboud, Grenet, 2003, p. 134. This possibility is also discussed by Marshak,

Raspopova, 2003, p. 50–51.50 Marshak, Raspopova, 2003, p. 47–49.51 For the most recent discussion of this motif, see Riboud, 2012. See also: Grenet, Riboud, Junkai,

2004, p. 275–276; Grenet, 2007, p. 470–471; Berdimuradov, Bogomolov, 2008.52 Riboud, 2012, p. 2.53 See Grenet, 1993.54 Riboud, 2012, Fig. 16.55 Grenet, Riboud, Junkai, 2004, p. 278.56 See Riboud, 2012, p. 6–10. 57 For illustrations, see Berdimuradov, Bogomolov, 2008, Figs. 3–4.58 Lerner, 1975, p. 167.59 Grenet, 2007, p. 470.


Fig. 8. A Group of gods (Panjikent, XXVI/2). First variant of reconstruction. After Marshak, B.I. and Raspopova, V.I. 2003, Fig. 106.

Fig. 9. Bird-priests on “Lord Shi’s sarcophagus”. After Riboud, P. 2012. Figs. 6–7

A similar composition, but featuring fully anthropomorphic priests and lacking the com-plete symmetry found between the two Sino-Sogdian characters, are found on two Sogdian ossuaries, from Molla Kurgan and Krasnorechesnkoe Gorodishche60. P. Riboud, who has re-cently analyzed the origin of the bird-priest composition, convincingly suggested that it was the result of the encounter between two funerary motifs: that of two birds found on Chi-nese tombs and that of Sogdian priests61. Based on this observation, it seems likely that these are not actually divine images, but rather pictorial representations of Central Asian priests performing a funerary ritual merged with typically Chinese birds to fit the Chinese funerary settings. It is not improbable that the harpy-siren motif known in Sogdiana fa-cilitated this fusion, which resulted in the creation of hybrid, Sino-Sogdian “bird-priests”.

* * *

In conclusion, based on the textual evidence and the relevant iconographic parallels, I suggest that the seal from the former collection of Mohsen Foroughi depicts a unique image

60 Grenet, 1986, p. 104–105.61 Riboud, 2012.


of the divine chariot of the god Sraoša. He would be only the third deity, after Mithra and Māh, to be depicted as a charioteer in the Sasanian art. No other representations of Sraoša are known so far in Western Iran.

However, in the Eastern Iranian world, there are several possible candidates. The evi-dence of the Rabatak inscription unequivocally testifies that Sraoša was known in Bactria, where he was perhaps equated with the Indian Mahāsena and was depicted as the warrior-god with a cock on the coins of Huvishka.

In Sogdiana, he is probably shown on the ossuary from Samarkand in his role as guard-ian and guide of the souls of the righteous in the afterlife, but this particular image probably betrays Sasanian influence.

If all these images indeed portray Sraoša, it would imply the existence of three complete-ly different and independent iconographic types of the god in the ancient Iranian art: 1) the Kushan warlike god with a cock; 2) the partly aniconic Sasanian charioteer; and 3) the fully anthropomorphic god on a Sogdian ossuary wearing a crenellated crown. This makes Sraoša one of very few deities to be depicted in Kushan, Sasanian and Sogdian art.

AbbreviationsAWN – Ardā Wīrāz Nāmag, ed. and tr. by Vahman, F. Ardā Wirāz Nāmag. The Iranian ‘Divina

Comedia’, London and Malmo, 1986.Bar Koni – Hespel, R., Draguet, R. Théodore bar Koni. Livre des scolies (recension de Séert), 2

Vols, Louvain, 1982.Bd – Bundahišn, ed. by the Middle Persian Dictionary Project. Dd – Dādestān ī Dēnīg, ed. by the Middle Persian Dictionary Project.KNA – Kār-nāmag ī Ardašīr ī Pābagān, ed. and tr. by Grenet, F. La geste d’Ardashir fils de Pâbag.

Kārnāmag ī Ardaxšēr ī Pābagān, Die, 2003.MX – Dādestān ī Mēnōg ī Xrad, ed. by the Middle Persian Dictionary Project.Sh h-n ma – Khaleghi-Motlagh, J. (ed.). The Shahnameh: The Book of Kings, New York,

1988/2008.

BibliographyBerdimuradov A.E., Bogomolov G.I. Obraz ptitsecheloveka na rel’efakh pogrebal’nykh sooru-

zheniy sogdijtsev v Severnom Kitae [The Bird-Human Image on Sogdian Burial Reliefs in Northern China] // IMKU 36, 2008, p. 171–189.

Boyce M. A History of Zoroastrianism, Vol. 1: The Early Period, Leiden, 1975.Boyce M. Ādur Farnbāg // EIr, V.1, 1985, p. 473–475.Callieri P. Seals and Sealings from the North-West of the Indian Subcontinent and Afghanistan

(4th Century BC – 11th Century AD): Local, Indian, Sasanian, Graeco-Persian, Sogdian, Roman, Na-ples, 1997.

Carter M.L. Kaniska’s Bactrian Pantheon in the Rabatak Inscription // Proceedings of the 5th Con-ference of the Societas Iranologica Europæa Held in Ravenna, 6–11 October 2003, Vol. 1, Milano, 2006, p. 351–359.

Chuvin P. Les arts de l’Asie Centrale, Paris. 1999. De Jong A. Regional Variation in Zoroastrianism: The Case of the Parthians // BAI 22, p. 17–19.Frye R.N. Sasanian Seals in the Collection of Mohsen Foroughi, London, 1971.Ghazanfari K. Perceptions of Zoroastrian Realities in the Shahnameh: Zoroaster, Beliefs, Rituals,

Berlin, 2011.Ghirshman R. Iran. Parthians and Sassanians, London, 1962.


Gignoux Ph. Noms propres sassanides en moyen-perse épigraphique, Wien, 1986.Gignoux Ph., Gyselen R. Sceaux sasanides de diverses collections privées, Leuven, 1982.Gnoli G. Some Notes upon the Religious Significance of the Rabatak Inscription // Exegisti monu-

menta. Festschrift in Honour of Nicholas Sims-Williams, Wiesbaden, 2009, p. 141–161.Göbl R. System und Chronologie der Münzprägung des Kušanreiches, Wien, 1984.Gray L.H. The Foundations of the Iranian Religions, Bombay, 1929.Grenet F. L’art zoroastrien en Sogdiane // Mesopotamia 21, 1986, p. 97–131.Grenet F. Bāmiyān and the Mihr Yašt // BAI 7, 1993, p. 87–94.Grenet F. Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries // A Zoroastrian Tapestry,

Middletown, 2002, p. 90–98.Grenet F. Religious Diversity Among Sogdian Merchants in Sixth-Century China: Zoroastrian-

ism, Buddhism, Manichaeism, and Hinduism // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27/2, 2007, p. 463–478.

Grenet F. Iranian Gods in Hindu Garb. The Zoroastrian Pantheon of the Bactrians and Sogdians, Second – Eighth Centuries // BAI 20, 2010, p. 87–101.

Grenet F., Riboud P., Junkai Y. Zoroastrian Scenes on a Newly Discovered Sogdian Tomb in Xi’an, Northern China // StIr 33, 2004, p. 273–284.

Gubaev A.G., Loginov S.D., Nikitin A.B. Sasanian Bullae from the Excavations of Ak-Depe by the Station of Artyk // Iran 34, 1996, p. 55–61.

Gyselen, R. Un dieu nimbé de flammes d’époque sassanide // IrAnt 35, 2000, p. 291–314Harper P.O. The Royal Hunter. Art of the Sasanian Empire, New York, 1978.Huyse Ph. Iranische Namen in den griechischen Dokumenten Ägyptens, Wien, 1990.Kreyenbroek Ph.G. Sraoša in the Zoroastrian Tradition, Leiden, 1985.Lerner J. A Note on Sasanian Harpies // Iran 13, 1975, p. 166–171.Livshits V.A. Nadpisi i dokumenty [Inscriptions and Documents] // Kalaly-Gyr II. Kul’tovyy tsentr

v drevnem Khorezme IV–II vv. do n.e. [Kalali-Gir II. The Cultic Center in Acient Chorasmia 4th – 2nd centuries BCE], Moscow, 2004, p. 188–213.

Livshits V.A. Parfyanskaya onomastika [Parthian Onomastics], Saint-Petersburg, 2010.Lurje P.B. Personal Names in Sogdian Texts, Wien, 2010.Mann R. Parthian and Hellenistic Influences on the Development of Skanda’s Cult in North India:

Evidence from Kuṣaṇa-Era Art and Coins // BAI 15, p. 111–129.Marshak B.I., Raspopova V.I. Otchet o raskopkah gorodishcha drevnego Pendzhikenta v 2002 g.

[Excavations in Panjikent in 2002] // MPAE 5, 2003.Riboud P. Bird-Priest in Central Asian Tombs of 6th-Century China and Their Significance in the

Funerary Realm // BAI 21, 2012, p. 1–25. Rosenfield J.M. The Dynastic Art of the Kushans, Los Angeles 1967.Shenkar M. Aniconism in the Religious Art of Pre-Islamic Iran and Central Asia // BAI 22, 2012,

p. 239–259.Sims-Williams N. Further Notes on the Bactrian Inscription of Rabatak, with an Appendix on the

Names of Kujula Kadphises and Vima Taktu in Chinese // Proceedings of the Third European Confer-ence of Iranian Studies, Vol. 1, Wiesbaden, 1998, p. 79–93.

Sims-Williams N. The Bactrian Inscription of Rabatak: A New Reading // BAI 18, 2008, p. 53–69.Sims-Williams N. Bactrian Personal Names, Wien, 2010.Sims-Williams N., Cribb J. A New Bactrian Inscription of Kanishka the Great // SRAA 4, 1996,

p. 75–142.Skjærvø P.O. The Spirit of Zoroastrianism, New Heaven and London, 2011.Subtelny M.E. Zoroastrian Elements in the Islamic Ascension Narrative: The Case of the Cosmic

Cock // Proceedings of the 6th European Conference of Iranian Studies (Vienna 2007), Vol. 2: Mediae-val and Modern Iranian Studies, Paris, 2011, p. 193–212.

de la Vaissière E., Riboud P., Grenet F. Les livres des sogdiens: Avec une note additionnelle par Frantz Grenet // StIr 32, 2003, p. 127–136.


РезюмеМ.А. Шенкарь

Сасанидская колесница запряженная парой птиц и иконография СраошиСтатья посвящена сасанидской печати из бывшей коллекции М. Форуги с изображением человеческого

лица над двумя противопоставленными протомами птиц. Основываясь на аналогиях, это изображение мож-но интерпретировать как символ божественной колесницы, запряженной парой петухов. В зороастрийской традиции, божеством, тесно связанным с символом петуха, является Сраоша.

Исходя из данной идентификации, предпринимается попытка пересмотра всех известных данных о культе и иконографии Сраоши в иранском мире. Божественный наездник на рассматриваемой сасанид-ской печати является, по-видимому, единственным изображением Сраоши в западном Иране, тогда как в восточной части иранского мира известно как минимум два его вероятных изображения: на монетах кушан-ского царя Хувишки и на фрагменте согдийского оссуария из Самарканда.

О.М. Чунакова

Пехлевийский текст Sūr saxwan: проблемы интерпретации

Небольшой пехлевийский текст Sūr saxwan («Застольная речь»), содержащий 560 слов, сохранился в рукописи МК, изданной Дж. Джамасп-Асаной (Jamasp-Asana, 1913, 155–159). Рукопись МК, которая легла в основу этого издания, до нас не дошла. В 1935 г. этот текст был переведен на английский язык Дж. Тавадией (Tavadia, 1935), и в его переводе стал доступен научному сообществу. Дж. Тавадии, который считал этот текст записью речи, произнесенной экспромтом (Tavadia, 1935, 11, 20), принад-лежит заглавие сочинения (Sūr Saxwan or Dinner Speech), а разбивка на 21 параграф принадлежит Дж. Джамасп-Асане. Недавно текст был еще раз переведен на англий-ский Т. Дарйаи (Daryaee, 2007, 65–72) и, как указано Т. Дарйаи, дважды — С. Орианом и К. Маздапуром — переведен на персидский (см. Daryaee, 2007, 72). Т. Дарйаи иначе, чем Дж. Тавадия, читает некоторые пехлевийские слова (порядка десяти), точное зна-чение которых неизвестно.

Текст Sūr saxwan хорошо знают иранисты, — особенно те, кто изучает админи-стративное и политическое устройство сасанидского Ирана, — потому что в § 9–14 упоминаются титулы š h n š h — «царь царей», pus ī w spuhr ī š h n — «наследный принц», wuzurg fram d r — возможно, «главный распорядитель царского хозяйства», три sp hbed’а — «командующих армиями» востока, запада и юга, šahr d dwar n — возможно, «имперский (судья) судей», mōg n handarzbed — «советник магов» и haz rbed, — возможно, исполнитель каких-то военных функций. Эти параграфы построены по модели ham gzōhr такой-то — ham gzōhr š h n š h, ham gzōhr pus ī w spuhr, ham gzōhr wuzurg fram d r и т. д. Вслед за Дж. Тавадией исследователи пере-водят их, соответственно, как «(достоин) всех возлияний (‘worthy of all the offerings’) царь царей», «(достоин) всех возлияний наследный принц» и т. д. (см., например, Хур-шудян, 2003, 121), и пытаются понять смысл этого списка: значение данных титу-лов и должностей, порядок их следования в списке, не совпадающий с данными саса-нидских надписей, а также упоминание трех спахбедов вместо ожидаемых четырех. Последнее несоответствие пехлевийского текста другим историческим источникам объясняется по-разному: опиской переписчика, забывшего назвать спахбеда севера (например, Christensen, 1943, 522), умышленным пропуском последнего, — так как,

224 О . М . Ч у н а ко в а

согласно зороастрийским представлениям, север является дэвовской стороной, и воз-лияния, направленные на север, делают дэвов сильнее (Daryaee, 2007, 66, прим. 6), или неизвестными нам «мотивами автора» (Tavadia, 1935, 65).

Что касается чтения hm’k zwhr, то мне кажется, что правильнее читать это пехле-вийское имя как ham gzōr — так его читали издатели текстов Малой Авесты, в кото-рую входят молитвы ( frīn) (Spiegel, 1863, 234–237; Darmesteter, 1893, 180; Dhabhar, 1932, 304, 460, etc.). Пехлевийское zōhr действительно происходит из авестийского zaoθra- и действительно обозначает «возлияние», но возлияние ритуальное, предме-там культа — огню или воде (по мнению Дж. Тавадии, zōhr означает также ритуаль-ную трапезу, в которой принимают участие собравшиеся, Tavadia, 1935, 23). Скорее всего, в данном случае в тексте использован омограф, и имя, написанное как zwhr, следует читать как zōr «сила, мощь, могущество» — именно так это существитель-ное пишется во многих рукописях, что неоднократно отмечалось (например, Bailey, 1943, 92). Сложное слово, состоящее из определительного местоимения и существи-тельного, образует в среднеперсидском имя прилагательное, таким образом ham gzōr означает «всесильный», «всемогущий», — в этом значении ham gzōr употреблен, в частности, в качестве одного из эпитетов бога Ормазда в посвященной ему молит-ве из рукописи К 27 (Hampel, 1974, 2). Хамазор (пехл. ham gzōr) хорошо известен в ритуальной практике парсов. Так называется религиозная церемония, выполняемая в процессе богослужения после прочтения определенных молитв. Согласно Дж. Моди, дающего ошибочную этимологию этого имени (ham - «подобный» и zu- «совершать церемонию», Modi, 1922, 405), в Гуджарате в конце XIX в. при совершении этого риту-ала молящиеся провозглашают хамазор и касаются друг друга открытыми ладонями, что означает единение с теми, кому провозглашается хамазор, и друг с другом (Modi, 1922, 401–402). Хамазор упоминается во многих текстах. В Sūr saxwan, помимо ука-занных параграфов, он называется в § 3–8 и в § 15, фразы с упоминанием хамазор име-ются во многих других пехлевийских и пазендских (т. е. в пехлевийских, записанных авестийскими буквами) ритуальных текстах.

Хамазор исполняется в конце нескольких религиозных церемоний, в том числе в конце молитвенных богослужений афринаган, состоящих из чтения пазендской вводной части (в ней называется повод, по которому совершается богослужение, имя лица, во славу которого оно проводится, имя устроителя и т. д.), чтения соответствую-щего пассажа из Авесты и чтения пазендской молитвы (африн). Согласно Дж. Моди, хамазор означает гармонию и единение участников церемонии друг с другом, с пра-ведными, богами, героями, силами природы и мировым порядком (Modi, 1922, 405–407). Действительно, как и во многих других ритуальных текстах, в Sūr saxwan, кроме § 9–14, в которых названы верховные должностные лица, хамазор упоминается с бо-гом Ормаздом, с семью бессмертными святыми (амахраспандами), с семью ступеня-ми рая, с семью частями света, с тремя главными огнями и другими огнями, с богами Михром, Срошем, Рашном, Варахраном, Аштадом, праведным Ветром, бессмертными душами (фравашами) праведных, с тридцатью духовными сущностями-покровителя-ми тридцати дней месяца, а также со знатными и праведными, которых Бог удостоил принять участие в церемонии и следующей за ней священной трапезе (мезд) (§ 3–8, 15). За церемонией хамазор в тексте Sūr saxwan следует провозглашение благодарно-сти (sp s) Ормазду, бессмертным святым, представителям четырех сословий (жрецам,

225П е х л е в и й с к и й т е кс т S ū r s a x w a n : п р о б л е м ы и н т е р п р е т а ц и и

воинам, крестьянам, ремесленникам), устроителям церемонии и хозяевам дома, в ко-тором эта церемония проводится.

В Гуджарате, куда с Х в. переселялись иранские зороастрийцы, литургические тексты издавна записывались пазендской транскрипцией. Как известно, пехлевий-ские тексты сложны для чтения, потому что имеют всего 14 четко выраженных букв (причем одна может иметь до 6 разных значений), начертание буквы резко изменяет-ся в лигатурах, то есть при слиянии со следующей буквой, а, кроме того, чтение пех-левийских текстов затруднено наличием идеограмм и принципом исторического (и псевдоисторического) написания. В пазендской транскрипции используются авестий-ские буквы, которых насчитывается около 50. Однако пазендские транскрипции очень далеки от пехлевийских оригиналов, так как священнослужители уже не знали пехле-вийский язык в достаточной мере (так появляются в рукописях añhōm для Ohrmazd, tanvalag n для tan -puhr и т. п.). Кроме того, сильно было влияние на язык парсов язы-ков новоперсидского и гуджарати, которые использовались не только в быту, но и в ре-лигиозной практике. Влиянием гуджарати объясняется появление в иранских словах пехлевийских рукописей характерных для этого языка протетических гласных и заме-на иранского губно-губного w на gw (так появляются pahiləm для pahlom, guuah для weh и т. п.). Для пазендских текстов также характерно неверное — в силу утраты точ-ного знания — раскрытие арамейских идеограмм, которыми изобилуют пехлевийские тексты, использование ошибочных лексем — омофонов, сознательное «удревнение» пехлевийских имен по образцу авестийских (dušmata для dušmat) и т. п., так что пони-мать пазендские тексты непросто.

Но еще сложнее читать пехлевийские тексты, ретранскрибированные с пазенд-ских, а такие тексты со временем стали появляться, и особенно в большом количе-стве — в XVIII в. В это время обострились разногласия между разными группами гуджаратских парсов, и для разрешения своих споров и конфликтов парсы возобно-вили контакты с иранскими зороастрийцами. В результате этих контактов повы-силась роль ученой жреческой культуры, стал возрождаться авторитет духовенства, и появились пехлевийские рукописи как для обучения, так и для личного пользова-ния. Как следует из колофонов, переписка пехлевийских рукописей была делом бо-гоугодным и выполнялась ради спасения души заказчика или его детей, а также ради спасения души переписчика. Самые ранние колофоны рукописи MK, изданной Дж. Джамасп-Асаной, относятся к XIV в., но известно, что при последующей переписке рукописей переписывались и прежние колофоны. Текст Sūr saxwan, вместе с двумя другими поздними сочинениями, завершает рукопись MK, в конце которой имеются колофоны на пехлеви, санскрите, персидском и гуджарати, датировки двух послед-них — 1767 г. По словам изучавшего пехлевийскую версию пазендской покаянной молитвы А. Йонга, обратная транскрипция пазендских текстов на пехлеви объясня-ется тем, что само пехлевийское письмо гарантировало древность и святость сочи-нения: не случайно на пехлеви написаны заклинания и основные молитвы, в отли-чие от пазенда, на котором записывались все предшествующие основным молитвам ритуальные формулы (Jong, 2003, 67–77). Это хорошо видно из ритуальных пазенд-ских текстов, изданных Антией (Antia, 1909), и пехлевийских молитвенных текстов, изданных Дхабхаром (Dhabhar, 1927) — тексты, представленные на пехлеви, всегда короче пазендских.

226 О . М . Ч у н а ко в а

По-видимому, Sūr saxwan является текстом ритуальным, о чем писал уже Б.Т. Ан-клесария, автор введения к изданию Дж. Джамасп-Асаны (Jamasp-Asana, 1913, 51–52). Среди пазендских и пехлевийских ритуальных сочинений не сохранился текст, точ-но соответствующий Sūr saxwan, однако совпадений с другими текстами в нем очень много. Пассажи, содержащие хамазор, представлены во многих текстах, но в боль-шинстве пазендских они более объемны за счет перечисления всех иранских мифиче-ских героев. В пазендской молитве frīn ī dahm n («Молитва благочестивым», другое ее названия — frīn ī Haft Amahraspand n «Молитва семи амахраспандам»), которая читается в любой день после любого богослужения, есть строки, содержащие хамазор царю царей, вузург-фрамадару, дастурам, мобедам, хербедам, учителям, ученикам, а также главам трех сословий — жрецов, воинов и земледельцев, при этом главы со-словий названы «спахбедами» (Antia, 1909, 86): в пехлевийских сочинениях, напри-мер, в «Сасанидском судебнике», их принято называть «саларами» (sal r). Имеются совпадения и других параграфов текста Sūr saxwan с такими сочинениями: так, § 16–17 совпадают с пассажем из ритуального текста Afrīnag n ī frawardīg n (пехлевийская версия), где говорится о процветании дома, в котором почитают фраваши — бессмер-тные души (Dhabhar, 1927, 149). Кроме того, эти параграфы содержат парафразы двух авестийских цитат из Фравардин-яшта, что не было отмечено издателями. Первая — ciyōn az abast g payd g ka-m n nēk st yēnd... «как известно из Авесты, кто нас будет хорошо восхвалять...» передает авестийское kō. nō. stauu «кто нас будет восхвалять» (Яшт 13.50) (при этом пехлевийское относительное местоимение kē, соответствующее авестийскому kō, заменено союзом ka, что обычно для пазендских текстов, а пехлевий-ское nēk (nywk) могло заменить авестийское личное местоимение, которое на пазенде должно передаваться как nwk (nōk), поскольку конечное «каф» указывает на долго-ту гласного, см. Bailey, 1943, 183). Вторая цитата — kū was baw d pad ēn m n was asp ī raγ(//rah) ud xwarrah mard ī juw n š yendag ī hanjamanīg guft r «чтобы много было в этом доме: много быстрых коней (// коней и колесниц) и счастливых молодых лю-дей, достойных, которые красноречивы в собрании» является парафразой авестийско-го buii . ahmi. nm ne. gə̄ušca. vąϑβa. upa. vīranąmca. buii . sušca. aspō. dərəzrasca. +v šō. buii . n . st hiiō. vii xanō. «пусть будет в этом доме много животных и людей, пусть будет быстрый конь и прочная повозка, пусть будет стойкий, красноречивый муж» (Яшт 13.52). Эти авестийские фразы произносят бессмертные души умерших, навещающие свои дома в посвященный им праздник фравардиган, который отмеча-ется в последнюю ночь уходящего года. Наконец, в § 18–20 текста Sūr saxwan со-держится благодарность (sp s) Ормазду, бессмертным святым, четырем сословиям — жрецам, воинам, земледельцам, ремесленникам, огням, а также кравчим, музыкантам, привратникам и хозяину дома, организовавшему и создавшему условия (rōzg r) для ритуальной церемонии. Подобные благодарственные слова также встречаются в па-зендских и пехлевийских текстах, см., например, молитву Ормазду (Antia, 1909, 165–166), а в уже названной пазендской молитве frīn ī dahm n прославляются души бла-гочестивых всех четырех сословий (жрецов, воинов, земледельцев, ремесленников), которые явились в дом для участия в церемонии (Antia, 1909, 90).

Можно предположить, что Sūr saxwan является обратной транскрипцией пазенд-ского текста. Об этом свидетельствуют несколько неясных слов в § 17, 18 и 20, иска-женных, должно быть, уже при первичной его транскрипции на пазенд, и теперь

227П е х л е в и й с к и й т е кс т S ū r s a x w a n : п р о б л е м ы и н т е р п р е т а ц и и

не поддающихся однозначному истолкованию; наличие редкой идеограммы MYTRg (очевидно, для abr «облако»), не встречающейся в оригинальных пехлевийских тек-стах; примечание издателя для прилагательного asar «безграничный» (не включенного им в основной текст), что вызывающая сомнения первая согласная буква в рукописях MK и JJ уточнена авестийской — т. е. той, которая стояла в списке-оригинале, с кото-рого сделана изданная (Jamasp-Asana, 1913, 156, n. 16).

О том, что Sūr saxwan не является оригинальным текстом, свидетельствует его грамматика, не отвечающая нормам пехлеви, известным по ранним памятникам. Это постоянное смешение в тексте местоимения kē «кто, который» и союза ka («когда, если, так как»), что обычно для пазендских текстов (§ 3, 19, 20 и др.), гораздо более частое, чем в пехлевийских текстах, смешение сочинительного союза и изафета (§ 6, 17 и др.). Не всегда объяснимы формы имен существительных на -īh и прилагатель-ных на -īg, одинаково, как -ī, выписываемые на пазенде: например, в не совсем понят-ном завершении § 18, в котором говорится: ... st yišnīg ud menišnīg gōwišnīg ud kunišnīg sp sd r... «... восхваляющий, и мыслящий, говорящий и делающий, благодарящий...», ср. пазендскую молитву Ормазду, где благодарность воздается «мыслями, словами, делами» (sp sd r. həm. pa. manišn. sp sd r. həm. pa. guuišn. sp sd r. həm. pa. kunišn, Antia, 1909, 166).

В тексте Sūr saxwan имеются явные пропуски: так, в § 5 при описании семи уров-ней рая (цитата из авестийского Хадохт-наска, встречающаяся в некоторых позд-них риваятах, см. Tavadia, 1935, 27) пропущено описание шестого, за числительным «шесть» (šaš — ŠT’) сразу следует числительное «седьмой» (haftom — hftwm). В § 21 — frīn ciyōn-am guft bē ras d zamīg pahn y ud rōd dran y ud xwaršēd bal y bē ras d «мо-

литва, которую я произнес, да достигнет, да достигнет ширины земли, длины реки, высоты солнца» (последние слова восходят к авестийскому выражению (Ясна 60.4) и часто встречаются в ритуальных текстах (см., например, Antia, 1909, 105) — перед первым глаголом bē ras d, очевидно, опущено имя лица (или исчез обычный в подоб-ных случаях пропуск, куда предполагалось вставить нужное имя), которого должно достичь благословение. Наверняка есть пропуски и в других фразах, затрудняющие их понимание.

В основе Sūr saxwan, по-видимому, лежит компиляция нескольких пазендских ри-туальных текстов, подобных молитве frīn ī dahm n и пазендской версии Afrīnag n ī frawardīg n, как о том свидетельствуют общие фразы. Молитвы бессмертным ду-шам усопших произносились во время главного религиозного праздника, посвящен-ного почитанию фраваши, а именно во время Новруза. Sūr saxwan, очевидно, также относится к текстам, зачитываемым в этот праздничный день. При этом пехлевийский текст был отредактирован, и тогда к нему могли быть добавлены — уже на пехлеви — начальные (§ 1, 2) и заключительные (§ 19, 20) фразы, которые дали основание Дж. Та-вадии посчитать текст записью застольной речи.

Так как в Sūr saxwan названы реалии — титулы и термины, которые были извест-ны автору (хотя историческая информация о них уже могла быть утрачена), можно утверждать, что в основе пазендского текста, с которого была сделана пехлевийская версия Sūr saxwan, лежит оригинальный пехлевийский текст из Ирана. С этими терми-нами был знаком и последующий переписчик и редактор, который мог исправить три сословных наименования перед термином «спахбед», употребленных в пазендском

228 О . М . Ч у н а ко в а

тексте, лежащем в основе Sūr saxwan (как это видно по начальным фразам пазенд-ской молитвы frīn ī dahm n), на названия трех сторон света, являющихся регуляр-ными определениями этого термина, — поэтому для четвертой стороны, которой тра-диционно в Иране является север, — наименования сословия не хватило. В конце Sūr saxwan (как и в frīn ī dahm n) сохранены названия всех четырех сословий. Таким образом, мне кажется правильным считать Sūr saxwan письменным ритуальным тек-стом, а не записью застольной речи, произнесенной экспромтом.

И хотя ритуальный текст Sūr saxwan не содержит заздравных тостов, в нем гово-рится о том, что достигает человека в случае произнесения нужных молитв — tan-drust ud dēr-zīwišn ud xw stag pad abzōn. Эти слова и хочется адресовать юбиляру.

Список литературыХуршудян Э.Ш. 2003. Армения и сасанидский Иран (Историко-культурологическое иссле-

дование). Алматы.Antia E.K. 1909. P zend Texts. Bombay.Bailey H.W. 1943. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Oxford.Christensen A. 1944. L’Iran sous les Sassanides. Kopenhagen.Darmesteter J. 1893. Le Zend-Avesta. Traduction nouvelle avec commentaire historique et

philologique. Vol. III. Paris.Daryaee T. 2007. The Middle Persian Text Sūr i Saxwan and the Late Sassanian Court // Des

Indo-Grecs aux Sassanides: Donnés pour l’histoire et la géographie historique, ed. R. Gyselen. Res Orientales 17. Baros-sur-Yvêtte. P. 65–72.

Dhabhar B.N. 1927. Zand-i Khūrtak Avist k / Pahlavi Text Series. No. 3. Bombay.Dhabhar B.N. 1932. The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and Others their Version with

Introduction and Notes. Bombay.Hampel J. 1974. Die Kopenhagener Handschrift Cod. 27 // Göttinger Orientforschungen. III,

Reihe: Iranica. Bd. 2. Wiesbaden, 1974. Jamasp-Asana J.M. 1913. Pahlavi Texts. Pt. II. Bombay, 1913.de Jong A. 2003. Pazand and “Retranscribed” Pahlavi: On the Philology and History of Late

Zoroastrian Literature // Persian Origins: Early Judaeo-Persian and the Emergence of New Persian (Iranica 6). Wiesbaden. P. 67–77.

Modi J.J. 1922 .The religious Ceremonies and Customs of the Parsees. Bombay. Spiegel Fr. 1863. Avesta. Die Heiligen Schriften der Parsen. 3. Bd. Khorda-Avesta. Leipzig.Tavadia J.C. 1935. Sūr Saxvan or Dinner Speech in Middle Persian // Journal of the K.R. Cama

Oriental Institute 29. P. 1–100.

Summary

Pahlavi text Sūr saxwan: problems of interpretationThe article is devoted to the interpretation of the Pahlavi text, which his first translator J. Tavadia defined

as a dinner speech spoken extempore. The text called supremes and officials of Sasanian Iran and that’s why it is often used as a source for the study of the administrative division of medieval Iran. However, the text has much in common with ritual texts presented in Pazend transcription. Grammar of the Sūr saxwan, its structure and content suggest that it is reverse transcription of a Pazend ritual text. As such, the text can be used as a source for the study of the Zoroastrian religion and ritual and unlikely as a reliable source for the study of the Sasanian administrative and political structure.

А.А. Амбарцумян

«Медная крепость» в пехлевийской традиции

En el séptimo siglo de la Héjira, en el arrabal de Bulaq, transcribí con pausada caligrafía, en un idioma que he olvidado, en un alfabeto que ignoro, los siete viajes de Simbad y la historia de la Ciudad de Bronce.

Jorge Luis Borges, El inmortal1

Наиболее раннее упоминание «Медной крепости» в иранской литературе относит-ся к пехлевийскому сочинению «Айадгар-и Зареран» («Сказание или предание о За-рере»), дошедшему до нас в парсийской рукописи XIV в. [Pahlavi texts, 1897, p. 1–17]. Изначально образец поэтического творчества парфянских рапсодов, сочинение «Айад-гар-и Зареран» было переведено на среднеперсидский язык примерно в VI веке в пе-риод правления династии Сасанидов. Сюжет «Айадгар-и Зареран» посвящен героиче-ским полулегендарным событиям, связанным с зарождением зороастрийской религии. Клан царя Виштаспа из младшей ветви династии Кеянидов принимает «маздаясний-скую веру». Из-за этого вспыхивает война с царем хьонов2 Арджаспом. В этой ожесто-ченной войне погибает главнокомандующий войсками Зарер. За его смерть мстит его сын Баствар, и победой заканчивает войну Спандиад. Узнав предсказания советника и мудреца Джамаспа о предстоящей гибели 23 воинов из числа своим братьев и сы-новей, в том числе братьев Зарера и Падхосрава и любимого сына Фрашаварда, царь Виштасп приказывает построить медную крепость (diz ī rōyēn) и сделать для нее же-лезные ворота (darband ī hanēn) (АЗ 62, 63).

Отголоски сюжета «Айадгар-и Зареран» сохранились в Авесте (упомянуты про-тотипы геоев — Заириваири, Баставаири, Спентодата, Ареджатаспа, Джамаспа),

1 В седьмом веке Хиджры, по мусульманскому летосчислению, в предместье Булак я за-писал четкими красивыми буквами на языке, который забыл, и алфавитом, которого не знаю, семь путешествий Синдбада и историю Бронзового города. Хорхе Луис Борхес, «Бессмертный», 1947.

2 По-видимому, одно из сакских племен, хьяона Авесты. В сасанидское время ассоциирова-лись с хионитами. В «Шахнаме» Фирдоуси заменены на туранцев и тюрок.

230 А . А . А м б а р ц у м я н

а в «Шахнаме» Фирдоуси сюжет получил дальнейшее развитие — подробно описыва-ются героические события как первой фазы (стихи поэта Дакики), так и второй фазы войны с туранским царем Арджаспом, и также взятие Исфандьяром (Спандиадом) его столицы — Руиндежа («Медной крепости»).

Интересующий нас фрагмент из «Айадгар-и Зареран» выглядит следующим обра-зом:

62. Pas Wištāsp-šāh abar āxēzēdud abāz ō kay-gāh nišīnēdud Jāmāsp ī bidaxš ō pēšxwāhēd ud gōwēd kū*im bād ēdōn ciyōntō Jāmāsp gōwēhcē man *diz ī rōyēnbē framāyēm kardanān diz [ī] darband <ān> ī āhanēnbē framāyēm kardan[ud] awēšān pusarān ud brādarānud wispuhragān [ī man]andar ān diz framāyēmkardan ud nišastanšāyēd kū ō dast [ī]dušmenān nē rasēnd63. Gōwēd Jāmāsp [ī] bidaxškū agar *diz ī rōyēnbē framāyēh kardanān *diz ī darband [ī] āhanēnbē framāyēh kardanawēšān pusarān ud brādarānwispuhragān ī tōRām-šahr Kay-Wištāsp-šāhandar ān diz [ī rōyēn]bē framāyēh nišāstanpas ān and dušmen az šahrabāz dāšt kē tuwān.

62. Тогда царь Виштасп поднимаетсяи вновь садится на трон кеянидский,бидахша Джамаспа к себепризывает и говорит:«Пусть будет так, как ты,Джамасп, говоришь,ибо я прикажу построитьмедную крепость,и врата той крепостиприкажу сделать железными,и всем сыновьям, братьями принцам дома моегоприкажу построить эту крепостьи поселиться (в ней),(тогда), быть может, онине попадутся в руки врагов».

63. Говорит бидахш Джамасп:«Если ты прикажешь построитьмедную крепостьи прикажешь врата той крепостисделать железными,а всем сыновьям, братьями принцам дома твоего,Покой Царства, царь Кай-Виштасп,повелишь поселитьсяв той (медной) крепости,то кто же (тогда) сможетсдержать границы царстваот столь многочисленных врагов?

Как полагает Дж. Рассел, царь Виштасп собирается отступить вместе со своей дружиной и принцами в Медную крепость, чтобы уберечь их от гибели и, возмож-но, чтобы сделать их «бессмертными». Отказ царя сражаться с врагом напоминает действие Арджуны из рода Пандавов в «Махабхарате» («Бхагавад-Гита», в переводе «Божественная песнь» — раздел из шестой книги Бхишмапарва, «Книге о Бхишме») во время битвы на Курукшетре с родственным родом Кауравов. Его разубеждают от этого действия также как и Арджуну. Различие заключается в том, что Виштасп должен был следовать наставлению Зороастра — бороться против зла в мире, в то время как Арджуне предложено не переживать из-за трагических последствий кро-вопролитной войны, т. е. Арджуна не должен был предаваться скорби при испол-нении своего долга [Russell, 1986, 807–808]. В древнеиндийском эпосе советником

231« М е д н а я к р е п о с т ь » в п е х л е в и й с ко й т р а д и ц и и

правителя выступает бог Кришна, а в иранском — жрец и советник Джамасп. Разни-ца заключается еще и в том, что царь Виштасп не желает гибели своих родственни-ков и соратников — для него это большая трагедия, его также не беспокоят потери во вражеском лагере, в то время как Арджуна обеспокоен предстоящей гибелью сво-их родственников и наставников, находящихся во враждебном лагере. Царь Вишта-сп, таким образом, снимает с себя прямую ответственность, поручает войско Заре-ру, а сам наблюдает за ходом событий с вершины горы. Арджуна начинает битву с кланом родственников, убивает их и, тем самым, становится инструментом войны в руках бога. Царь Виштасп склонен в большей степени дорожить телесной жизнью, Арджуна же, приняв доводы о реинкарнации, все же склоняется к идее о невозмож-ности уничтожения бессмертной души и о бессмысленности скорби как по живым, так и по мертвым.

«Медная крепость» (diz ī rōyēn) царя Виштаспа, возможно, не подразумевает какого-либо конкретного топонима, а служит нарицательным обозначением любой укрепленной крепости и неприступного замка. Слово diz «крепость» является ти-пичным для Мидии и Парфии обозначением окруженного стеной города или кре-пости. Ср.-перс. diz происходит от парфянского diz (diž). Ср. др.-инд. dehī́- «сте-на», авест. uz-daēza- «стена», парф. и ср.-перс. dēsm n «строение, здание», ср.-перс. dēsīdan (осн. наст. вр. dēs-) «строить»3. В древнеперсидском засвидетельствована другая форма did - «крепость, укрепленное место». Дарий I упомянул в своих на-скальных надписях всего несколько крепостей did -: Sikayauvatiš n m did «кре-пость под названием Сикайоватиш» (мидийская Нисайя, в которой был убит маг Гаумата) (DB C 1.58), Tigra n m did Arminiyaiy «крепость под названием Тиг-ра в Армении» (место сражения с армянином Дадаршишем) (DB C 2.39), Uyam n m did Arminiyaiy «крепость под названием Виама (Уйама) в Армении» (очеред-ное место сражения с Дадаршишем) (DB C 2.44), К pišak niš n m did «крепость под названием Капишаканиш» (Арахозия, место сражения с Вахйаздатой) (DB C 3.61), Arš d n m did (Арахозия, место убиения Вахйаздаты) (DB C 3.72) [Kent, 1950, 118, 121, 126]. Дарий I распял мидийца Фравартиша в экбатанской крепости (DB C 2.78) и заново отстроил стену (did ) некоего города (DSe 46–48) [Kent, 1950, 122, 142]. В «Шахнаме» мы встречаем командующих крепостями (dižb n) и лиц, за-владевших или владеющих крепостями (dižd r) [Lentz, 1926, 285]. Интересны так-же, возможно, связанные с этим корнем слова подземная тюрьма, темница, карцер

3 В среднеперсидских зороастрийских текстах упоминаются различные виды крепостей, по-видимому, относящихся к сасанидскому периоду. Так, в исследовании Саула Шакеда можно выделить следующие наименования крепостей и связанные с ними фразы (Денкард VI): šahrestān ī diz ī drubuštih ī ābādān «город-замок укрепленный и населенный» (fortified and populous castle town), diz ī kahwan ī awērān «старый и опустошенный замок» (an old and deserted castle) (§ 234) [Shaked, 1979, 90–91], diz ī kandāg drubuštīh kardan «укрепить крепость, обнесенную рвом» (to fortify a fortress surrounded by a moat), diz ī hanbār dāštan «содержать крепость, используемую как хранилище продовольствия» (to maintain a fortress of provisions) (§ 304) [Shaked, 1979, 116–117], ēn tan diz mānāg be kunēd «некто, кто делает свое тело (сильным, прочным) как крепость» (one who makes his body like a fortress), u-š yazd andar dārēd «и хранит в ней богов» (keeping the gods inside), ud dēw andar aweš ne hilēd «и не дает демонам проникнуть в нее» (and not letting the demons enter) (§ E34a) [Shaked, 1979, 202–203].

232 А . А . А м б а р ц у м я н

(diz-d m), цитадель, башня в буквальном значении — окруженное стеной место (dizγ la) [Steingass, 1963, 518]4.

Неким аналогом англ. stronghold является персидское слово abn xūn/anb xūn (BQ, Лугат-и фурс) «крепость». По предположению Л. Г. Герценберга, оно содержит тот же корень, что и хот.-сак. bāhūjäte «держит», и отсюда может реконструироваться форма *anb xūn < *(h)amb xū(xū)n < *ham-(u)p (k)-(h)auk-auna- «то, что держится вместе, твердыня» [Герценберг, 2011, 109; Herzenberg, 2011, 202], ср. также ср.-перс. wahan [’wb’hn] «укрепленное место, твердыня» (fortified place, stronghold). К группе тако-го рода укреплений относится и перс. arg/ark «цитадель, внутренняя крепость»5, оно происходит, вероятно, от соответствия авест. aγra- «самый верхний (the uppermost)» (вед. ágra- «вершина, summit») и восходит к индоевропейскому корню *h2élg-/*h2élk- [Herzenberg, 2011, 212; Герценберг, 2008, 91], ср. также родственные др.-арм. łakiš «укрепленный военный лагерь, camp militaire fortifié, fortifications» [Périkhanian, 1988, 131, 135], также др.-арм. argel «препятствие», гр. ἀλκή «защита, оплот, мужество, сра-жение», лат. arx «цитадель, твердыня, вершина холма, защита, убежище».

Среднеперсидское обозначение меди rōy, как и прилагательное rōyēn «медный», восходят к инд.-евр. *r(e)ud[h]- «медь», которое обнаруживает близость по звучанию и по значению к шумерскому urudu «медь». Считается, что шумерское urudu заимст-вовано из протошумерской формы *burudu, лежащей в основе названия реки Евфрат, аккад. Purattu, так как именно по этой реке сплавляли «медную руду» вниз по тече-нию [Гамкрелидзе-Иванов, 1984, 712], и следовательно, было воспринято индоевро-пейскими языками, хотя такое мнение может быть и ошибочным. Название меди в ин-доевропейских языках непосредственно связано с цветовым признаком, та же основа *r(e)ud[h]- служит для обозначения красного цвета, как и красного металла — меди, ср. др.-инд. lohá- «красный металл» / др.-инд. lóhita- / rudhirá- «красный», авест. raoiδita- «красный», лат. raudus «кусочек меди» / ruber «красный» , ст.-слав. ruda «металл» /др.-рус. рудъ «красный», др.-сакс. arut «руда» / др.-в.-нем. rōt «красный». Ср. также др.-перс. и авест. обозначение для реки rautah-/raoδah- «река».

4 Заслуживает внимания так называемая персидская «Крепость забвения» с железными во-ротами, встречающаяся в армянских и античных источниках (гр. φρούριον τῆς Λήθης, Прокопий Кесарийский, Война с персами, I. 5. 34). Сасанидский царь Бахрам IV заключил армянского царя Хосрова IV в Ануш-берде (Anuš berd), в Хузистане (392 г.). В крепости Андмеш (Andměš berd), именуемой также, Ануш-берд или Анхуш-берд (Anyuš berd), был заточен Шапуром II армян-ский царь Аршак II (367 г.) (Бузандаран). Ни одно из этих названий не было отмечено в иран-ских источниках. Как показала Клаудиа Чанкальини, традиционная некорректная интерпре-тация от ср.-перс. *an-(h)ōš «бессознательный» маловероятна, так как засвидетельствованное ср.-перс. слово ōš «сознание», не имеет прямого значения «память». Cкорее всего должно было подразумеваться ср.-перс. anōš «бессмертный» от другого значения ср.-перс. ōš — «смерть». Та-ким образом, Ануш-берд — это, прежде всего, «нетленная, нерушимая крепость», которая была переосмыслена устами народа в «Крепость или замок забвения» [Traina, 2002, 417–418].

5 Ср.-перс. *arg (перс. ark) «крепость», по-видимому, не следует путать со ср.-перс. harg/hark «hardship, tribute, work, effort», заимствованным (?) в др.-арм. как erk «труд» [Bailey, 1930, 18; Nyberg, 1974, 29] и как hark «дань, подать, долг, потребность» (отсюда различные толко-вания омографа hargbed-harguft «глава податей/глава крепости) [Khurshudian, 1998, 116–124]. В 1935 году В. Б. Хеннинг показал, что ср.-перс. harg восходит к арамейскому и аккадскому ilku «поземельный налог» [Лившиц, 1999, 109–117].


В среднеперсидских зороастрийских текстах прилагательное rōyēn «медный» встречается всего несколько раз в качестве определения к различным металличе-ским предметам, помимо крепости, к котлу, гребенке, и в манихейском среднепер-сидском — к монетам. В данном случае уместно привести эти примеры: dēg-ē rōyēn «медный котел» (copper pot) (описывается душа грешника, которую погрузили в мед-ный котел, оставив вне котла его правую ногу, за то, что он прелюбодействовал с за-мужними женщинами, а правой ногой убивал многих жаб, муравьев, змей, скорпионов и прочих гадов) (Арда-Вираз-Намаг, 60.1/38.14) [Vahman, 1986, 151, 210; Колесников, 1994, 59]; dō sru ī rōyēn «двухсторонняя медная гребенка» (two headed “brass” comb) как орудие истязания в аду, Вираз видит душу человека с выбитыми глазами, отре-занным языком и забитым в голову железным гвоздем, его скребут медной гребенкой за то, что он должен был судить подлых людей, но брал взятки и выносил ложные ре-шения (Арда-Вираз-Намаг, 79.2/47.4) [Vahman, 1986, 169, 215; Колесников, 1994, 63]; drahm ī rōyēn [drhm ‘y r‘wyn] «медные драхмы» из «Фрагмента изречений Мани о спа-сении тела и души» [Boyce, 1975, 90]6.

В этой связи следует отметить, что название «медная крепость» (diz ī rōyēn)7 вы-глядит довольно странно, так как никогда иранцы не возводили медных крепостей, в то время как ворота предполагаемой крепости Виштаспа должны были быть же-лезными (darband ī hanēn «железные ворота»), если не предполагать здесь значения «крепости прочной как медь» или метафорического перехода по цвету, так как назва-ние меди в индоевропейских языках, как было показано выше, связано с цветовым признаком. Исходя из этого, можно предположить, что крепость Виштаспа должна была быть построена из обычной глины. Развалины таких глиняных крепостей, сохра-нившихся с древних времен, обнаруживаются в большом множестве по всему Ирану и Афганистану.

По данным Авесты традиция обустройства безопасных и неприступных убе-жищ связана с тем же самым кеянидским царем Виштаспой. До принятия мазда-яснийской религии персонифицированная богиня Аши, дочь Ахура-Мазды и се-стра маздаяснийской Даэны, пряталась от насиловавших и связывавших ее племен тура и наотара (к последним принадлежал и сам Виштаспа) под «ногами быков» и «шеями баранов» (Ард Яшт: Яшт 17.55–56). Однако, приняв религию Заратушт-ры, Виштаспа образумился, и вошел в историю зороастризма, как спаситель сестер Аши (Мирового порядка) и Даэны (Чисты, или маздаяснийской религии). Героиче-ский поступок Виштаспы описан в Замйад Яште (Яшт 19. 85–86) и во Фравардин

6 Предпринималась попытка интерпретации zrēh ī *rōyēn «медный панцирь» в «Айадгар-и Зареран» (АЗ, 28). В частности, Мансур Шаки предлагал поменять написание rwšn на *lwdyn [Shaki, 1986, 261], однако такое исправление текста рукописи малоубедительно, в нем четко чи-тается фраза zrēh ī rōšn (zrēh ī rōšan) «блестящие, сверкающие, мерцающие панцири» [Daryaee, 2005, 98].

7 Следует отметить, что в англоязычной литературе встречается непоследовательность в пе-реводе названий «медная крепость», «медный город», которые должны, по-видимому, перево-диться с помощью слова медь — copper (металл золотисто-розового цвета — red-orange), в то время как бронза — bronze, сплав меди (чаще всего с оловом (прил. bronze, brazen «бронзовый»), латунь — сплав меди с цинком — brass (прил. brass/brassy). Остальные прилагательные передают больше факт содержания меди (cupreous) или цветовой оттенок (aeneous «красновато-желтый»).

234 А . А . А м б а р ц у м я н

Яште (Яшт 13.99–100), причем тексты в указанных фрагментах полностью совпада-ют. Виштаспа, погоняя ложь, искал безопасное место для Аши (Мирового Порядка) () и, погоняя ложь, он нашел для нее безопасное место (), он сделал себя рукой и опорой веры Ахура-Мазды и Заратуштры ( ). Он прославился еще и тем, что освободил изможденную Даэну (Рели-гию) от плена вражеских оков () и по-местил ее восседающей посередине (), устроенную высоко (), несокрушимую и праведную ( ), изобилую-щую скотом и пастбищами (). Речь здесь идет скорее об ал-легорическом неприступном замке, в котором Виштаспа создает благоприятное пространство для почитаемых им богинь. П. О. Шерве, ссылаясь на работы К. Уот-кинса и Й. Нартен, полагает, что здесь подразумеваются весьма архаические ми-фологические представления иранцев, бытовавшие еще задолго до древнеавестий-ского периода (т. е. времени распространения диалекта Гат) и что следует переводить, как «в древе и камне» (то есть Виштаспа ищет и находит сво-бодное место для Аши «в древе и камне» ?) [Skjærvø, 1996, 625]. Интересен эпитет божества Даэны «устроенная высоко; иначе: находящаяся в высоком сооружении» (а не «управляющая с высока»), где авест. корень raz- может иметь значение «строить, возводить, устраивать», помимо значений «приводить в поря-док, направлять, судить» (AirWb, 1514). Такое редкое значение корня raz- рассмо-трел в свое время Ахмад Тафаззоли, выявив его в слове r zijar (r zīgar) — «стро-итель» (Сихах ал-фурс, Логат-и фурс-и Асади), ср. араб. r z «глава строителей» и riy zat «профессия строителя», перс. r zī «строительство» (в стихах поэта Усма-на Мухтари), r zak «строитель» (в макамах поэта Жандапиля), пазенд. r ž «строи-тель, каменщик» (Шканд-гуманиг-визар, 6.10), ср.-перс. маних. r z «здание, строе-ние, дом» (M98b5: r z ī wazurg «великое здание, обитель» как синоним рая), r zmird «строитель» (M798II), ср-перс. r z-kirrōg «строитель» (Задстпрам, 29.2). По мне-нию, А. Тафаззоли, все эти слова происходят от авестийского корня raz- (при др.-перс. rad- и санскр. raj-), имеющем значение «приводить в порядок». В глагольных формах этот корень оказался продуктивным в парфянском, ср. r z-, padr z-, frar z-, wir z- [Tafazzoli, 1966, 2–5; 1974, 195].

Поздняя зороастрийская традиция приписывает царю Виштаспу сохранение пи-саний религии (dēn) в сокровищнице храма огня. Так, после того как Зардушт принес письмена религии (dēn = Авесту), по приказу царя Виштаспа они были выгравиро-ваны на золотых табличках письмом религии (pad dēn-dibīrīh) и положены на хране-ние в сокровищнице огня Вахрама, основанного Кей-Хосровом в Самарканде, в пре-делах Большого Хорасана (Стороны Востока = Kust ī Xwar s n) (Города Ирана, 2–4). Сходное описание содержится также в Денкарде, где функция защитника и храните-ля писаний приписывается царю Дарию, который приказал хранить две копии Авесты с комментариями в царской сокровищнице (ganj ī š hīg n, ganj ī xwad y n) и Крепости Писаний (diz ī nibišt), то есть крепости, служившей архивом для хранения религиозных сочинений и документов (Денкард, IV. 14–15).

Еще позднее основание крепкой оборонительной крепости приписывается не царю Виштаспу, а его племяннику Баствару, сыну Зарера: šahrest n ī Bast Bastwar [ī] Zarēr n


kard pad n g h ka Wišt sp-š h dēn yaštan pad Frazd n būd bunag ī Wišt sp ud ab rīg w spuhrag n andar niš st — Город Баст (Буст)8 построил Баствар, сын Зарера, в то вре-мя, когда царь Виштасп совершал жертвоприношения вере (Даэне) у (вод) Фразда-на, (там) был устроен лагерь Виштаспа и других принцев царского рода (Города Ира-на, 36). Сыну царя Виштаспа, Спандийаду, приписывается постройка города Навазаг (Naw zag)9 в блистательном Балхе (Города Ирана, 8).

Выбор Буста для возведения крепости не является случайным и, возможно, сви-детельствует об особой значимости этого места для клана Виштаспа. Систану и Ара-хозии принадлежала основопологающая роль в защите, сохранении и распростра-нении зороастрийской религии [Ньоли, 1993, 10; Gnoli, 1983, 121–133]. Согласно зороастрийскому тексту «Чудеса и достопримечательности Систана» (§ 10–15), царь Виштасп созвал совет в Систане для испытания Зардушта вопросами (hampursagīh ī Zardušt). Спустя примерно 100 лет после принятия царем Виштаспом зороастрийской религии в этой области в правление Вохумана, сына Спандиада, проповедовал после-дователь Зардушта некий праведник Сен, сын Ахумстуда, из Буста (būstīg), имевший сто учеников. После нашествия Александра вера была утеряна, и зороастрийская вера вновь вернулась в Систан благодаря юноше, который наизусть помнил некоторые из насков Авесты [Gnoli, 1967, 78–79; Gnoli, 1983, 131; Utas, 1983, 263; Амбарцумян, 2002, 24–31].

В. Минорский отождествлял Буст с Кала-и Буст у слияния рек Гильменд и Ар-гандаб [Minorsky, 1937, 344]. Средневековый Буст в настоящее время отождеств-ляется с развалинами городища Буст, которые находятся на берегу реки Гильменд, в 7 км к югу от Лашкаргаха, главного города современной области Гелманд. Цита-дель Буста находится в южной части городища и отделена от города глубоким рвом [Абдуллоев, 2006, 56]. Автор «Худуд ал-алам» помещает Буст к границам Хорасана и называет его вратами в Индию: «Буст — большой город с укрепленными стена-ми, расположенный на берегу реки Хизманд, с многочисленными районами. И он — врата Индии (или он находится в Индии) и место сбора торговцев. Народ в нем жи-вет воинственный и смелый (( )). И в нем произростают фрукты, которые высушивают и развозят в разные места. В нем также есть хлопковые ткани и мыло».

Отличительной особенностью средневекового Буста являлось наличие вод-ных источников с песком и золотом («Тарих-и Систан»), возможно, имелись в виду реки Аргандаб или Гильменд (ср. авест. Заренумаити, пехл. Зарреноманд) [Monchi-Zadeh, 1975, 120–122; Gnoli, 1980, 29]. «В книге “Города и их ценности”,

8 Исходя из искаженного написания города Буст [bst] в пехлевийской рукописи этого сочи-нения и видя в нем определенное указание на известный город в Систане, Э. Блоше также пред-ложил сравнить это написание с названием местечка возле Нишапура под названием Бушт ( ), от более раннего Пушт [Blochet, 1895, 174]. В связи с этим возникает также ассоциация с местом победного сражения царя Виштаспа с Арджаспом возле Пушт-и-Виштаспан (букв. «Хребет или спина Виштаспа», нынешний хребет Биналуд между Тусом и Нишапуром) (Индийский Бунда-хишн 12.33). Там, согласно легенде, на горе Винавад, располагалась обитель священного огня Адур-Бурзенмихр.

9 Dzinowazak (от ир. Diz ī Nawāzak «крепость Навазак»), город в Арии (Хорасане) из «Ар-мянской географии».

236 А . А . А м б а р ц у м я н

рассказывается, что из Систана вывозят чистое золото ( )). До недав-него времени нам не было известно место, откуда оно добывалось, пока Бу-л-Му’аййад и книга зороастрийцев “Бундахишн” не рассказали нам. В Хирманде напротив Буста был родник, из него текла вода, смешанная с песком и золотом (( )). В день добывали не менее тысячи динаров чистого золота. Афрасиаб замкнул родник волшебным замком (( ), сказав: “Это сокровищница” (( ). И говорят, что по прошествии тысячи лет [род-ник] откроется и будет приносить пользу, если пожелает Аллах. Гора Тужки хо-рошо известна, ибо [в ней] добывалось серебро (( )). Если захотят, и сейчас будут добывать» [Та’рих-и Систан, 1974, 60]. Ко времени прибытия ара-бов к северу от Буста на горе Джабал-аз-Зур находилась золотая статуя идола Зура с глазами из корунда (яхонта) [Le Strange, 1905, 344–345]. В X веке Буст (или Баст) был вторым крупным городом в Систане, а в XIII веке город уже лежал в ру-инах. Область пришла в полный упадок после разрушения Тимуром оросительной плотины Band-i-Rustam.

В «Шахнаме» Фирдоуси мифологема «медной крепости» получает дальнейшее развитие. «Медной крепостью» здесь названа столица царя Арджаспа — Руиндеж (Rūyīn-diž, Rūyīn-dež, крепость в Китайском Туркестане), в которой томятся взятые в плен дочери Гуштаспа, Хумай и Бехафрид (известные по Авесте как Хумая и Ва-ридкана). Исфандияр (Спандиад) и здесь одерживает доблестную победу над против-ником — проникнув в виде купца в неприступную крепость, он освобождает из плена своих сестер и предает огню туранскую столицу. Здесь, в описании седьмого привала Исфандияра, она изображается как громадная неприступная крепость высотой в три фарсанга и шириной в сорок фарсангов (( )) с мощными железными вратами (( )).

Сюжет взятия Руиндежа получил большую популярность в более поздней арабо-персидской литературе, о ней писали историки Масуди, Саалиби и Табари, а в сти-хах — Хагани и Катран. Похожее измененное название «Медной крепости» — «Мед-ный город» упомянуто также в «Тысяче и одной ночи» [Gerhard, 1963, 195–235; Pinault, 1992, 148–239]. В ней (как и в ее магрибском варианте «Книге сто одной ночи») содер-жится так называемая «Повесть о Медном городе» (ночи 572–577) [Burton, 1885–1888, 83–121]. Медный город (Madīnat an-Nuḥ s ), название которого происходит от слова nuḥ s «медь, желтая медь, латунь» (ср. также: an-nuḥ s al-aṣfar «желтая медь»), очевидно, располагался в Магрибе (в Мавритании, Марокко и Анда-лусии), и, по мнению Р. Ф. Бёртона, его образ навеян развалинами римских сооруже-ний. Главный герой повести эмир Муса ибн Нусайр (VIII в.) покорил Западную Афри-ку при Абд ал-Малике бен Марване (VIII в.). Возле города находилось семь мраморных досок с греческими надписями, в которых содержались предостережения о бренности мира и человеческой жизни, сам город был полон трупов его жителей, а богатства все были оставлены. Эмиру никак не удавалось найти ворота, чтобы проникнуть в Мед-ный город, так как он был размером в 10 миль, как в ширину, так и в длину. Пришлось соорудить громадную лестницу. Воины эмира все никак не могли проникнуть в город и падали со стены, едва на нее взобравшись. Тогда преодолеть стену решился помощ-ник эмира шейх Абд-ас-Самад. Он проник в город, нашел ключ от ворот города и впу-стил войско эмира Мусы. В городе находилось множество неописуемых сокровищ,


которые достались воинам эмира. Собрав их, войско эмира покинуло город. Там же в море они выловили 12 волшебных Сулеймановых медных кувшинов10.

Исходя из содержания этой сказочной арабской повести, трудно предположить о какой бы то ни было связи между иранской «Медной крепостью» и арабским «Мед-ным городом». Возможно, что изначально магрибский город мыслился как «Город злополучия, несчастья», так как naḥasa- имеет также и значение «приносить несча-стье, беду», и лишь позднее по аналогии с иранским названием Руиндеж был переос-мыслен как «Медный город».

В армянской литературе сохранилось несколько вариантов переводов арабского рассказа о медном городе (Զրոյց պղնձէ քաղաքի / Zroyc płnjē kałaki - «Повесть о мед-ном городе») [Рассел, 2005, 295; Russell, 1983, 250–261]11. «Повесть о медном городе» или сборник под названием «Медный город» — это один из памятников армянской средневековой литературы наравоучительно-религиозного содержания, переведен-ный с арабского (из сказок «Тысяча и одна ночь») дважды в X в. и в XIII в. Позднее, в XVI в. поэт Григорис Ахтамарци подверг книгу новой редакции и обогатил ее ка-фами (поэтическими вставками). «Повесть о Медном городе» пользовалась большой популярностью в народе, сохранились многочисленные рукописи и печатные изда-ния. До нас дошла также грузинская версия «Повести о Медном городе» [Хаханов, 1901, 162–169]. Упоминание Медного города присутствует также в армянском пере-воде «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена в виде интерполяции, где говорит-ся о том, что Александр Македонский посещает город Арег, то есть «город солнца» (египетский Гелиополь), который, как кажется составителю, и «есть тот самый город, называемый «городом из меди» [Wolohojian, 1969, 146]. В грузинской версии «Романа об Александре» Александр приходит в Медный город в сопровождении самого Соло-мона [Russell, 1983, 251, 256; Хаханов, 1901, 169].

Такая связь Александра с «медным городом», возможно, навеяна более ранними сюжетами об Александре из арабской и римской литературы. Латинский христиан-ский поэт Коммодиан (Commodianus Gazaeus, III или V в.) развивает миф об Анти-христе в своих сочинениях Instructiones adversus gentium Deos pro christiana disciplina и Carmen de duobus populis (второе название: Carmen apologeticum adversus Judaeos et gentes). По его мнению, после Нерона явится второй антихрист из Востока — разру-шитель всего мира — он завоюет Нерона, сожжет Рим, потом воссядет в Иудее, совер-шит ложные чудеса (De Persida homo immortalem esse se dicit «человек из Персии гово-рит, что он бессмертен»), но бог со своей священной армией придет из-за Персии (trans

10 Легенда о «медном городе» нашла отражение и в современной литературе. Аргентинский писатель Хорхе Борхес написал рассказ «Бессмертный», посвященный персонажу, получивше-му бессмертие, в поиске ручья, дающего бессмертие, и «Города бессмертных» в пустынях Аф-рики, Марку Фламинию Руфу (Marcus Flaminius Rufus), римскому солдату из эпохи правления императора Диоклетиана [Borges, 2007, 116].

11 Дж. Рассел считает, что рукопись «Повесть о медном городе», представляющая на самом деле сборник дидактических рассказов и включающая также некоторые персидские, исламские и ближневосточные предания, по форме изложения и по своей структуре напоминает извест-ную буддийскую книгу «Сутра белого лотоса высшего учения» (Lotus Sutra of the Good Law) (I в. до н. э. или н. э., «Сутра лотоса», Saddharma Puṇḍarīka Sūtra) [Russell, 2009, 71–83], в которой также содержится поучительная «Притча о волшебном (призрачном) городе».

238 А . А . А м б а р ц у м я н

Persida) победным маршем. Антихрист же убежит на север, соберет своих сторонни-ков, но вскоре будет повергнут. В заключение, Христос и его святые поселятся в Ие-русалиме [Jenks, 1991, 106]. Данное апокалиптическое учение связано также с христи-анской традицией о Гоге и Магоге — двух народах, они явятся с нашествием в мир с четырех сторон земли перед вторым приходом Иисуса Христа, которых бог сожжет огнем (Откровение Иоанна 20.7, 9). Однако в Ветхом Завете Гог и Магог — северные противники Израиля из Малой Азии (Иезекииль 38.2, 39.1–29). Гог, главный предво-дитель народов Мешеха и Фувала, в земле Магога вместе с персами, отрядами Гомера и домом Фогармы вторгнутся в землю Израиля с целью грабежа и опустошения и бу-дут уничтожены. Бог выбросит стрелы и лук из рук Гога, пошлет огонь на землю Маго-га. Гога и его полчище похоронят в Израиле в долине, которая получит название «До-лины полчища Гога». Магог, например, был сыном Иафета и внуком Ноя (Бытие 10.2; I Паралипоменон 1.5).

Христианское эсхатологическое представление о Гоге и Магоге получило разви-тие также и в исламе. Кораническое сказание о Зу-л-Карнайне приведено в суре «Пе-щера» (Коран, 18.85–96). Зу-л-Карнайн, т. е. Двурогий, дошел до места восхода солнца и встретил там людей, для которых Аллах не сделал никакой завесы, чтобы уберечь их от палящих лучей. От них он пришел к народу, проживавшему между двумя преграда-ми ( ), которые обратились к нему с мольбой о помощи, чтобы он уберег их от Йад-жудж и Маджудж (библейских Гога и Магога), распространяющих на земле нечестие, и построил между ними стену ( ). По их просьбе, Зу-л-Карнайн, отказавшись от пред-ложенной ими подати, приступил к строительству преграды ( )) между двумя скло-нами. Сперва он повелел принести ему куски железа ( )), которыми было запол-нено пространство между двумя склонами. Затем он приказал раздуть огонь и залил всю эту конструкцию расплавленной медью ( ). Яджудж и Маджудж больше не смо-гли пройти через эту преграду. В Судный день Аллах превратит стену Зу-л-Карнайна в порошок. А незадолго до этого дня, как дополнительно сказано в суре «Пророки», раскроются пути для Яджудж и Маджудж, и они устремятся толпами с каждой возвы-шенности (Сура 21.96). По мнению М. Б. Пиотровского, коранический рассказ о стро-ительстве стены, залитой железом, возможно, отражает распространенные в древно-сти и средние века легенды о «железных воротах», находящихся где-то на Востоке (на Кавказе, в Средней Азии) и защищающих цивилизованный мир от набегов кочевников [Пиотровский, 1991, 148–149]. Образ Зу-л-Карнайна традиционно связывается с Алек-сандром Македонским, хотя его прототипом могли быть и персидские цари, начиная с Кира Великого и Дария I.

Так, в исламский период деяния персидских царей зачастую приписываются Алек-сандру (Искендеру), возможно, под влиянием коранической легенды. Согласно «Ис-кендер-наме» Низами, Искендер строит в Дербенте стену, чтобы защитить местное на-селение от кочевников, а в поэме Навои «Вал Искендера» рассказывается о том, как Искендер узнает о существовании огромных гор на краю Царства Мрака, за которы-ми живут страшные яджуджы — дикари, совершающие набеги на культурные страны. Искендер за шесть месяцев возводит защитный вал (садд) из сплавов металла и камня, через который яджуджи уже не могут проникнуть [Бертельс, 1948, 174].

Тем не менее, мифологема «медной крепости», возможно, зародилась с незапамят-ных времен в Древней Греции. Древнегреческий поэт Гесиод (VIII–VII века до н. э.)


в поэме «Труды и дни», находясь в тяжбе по наследству со своим братом по имени Перс, излагает ему миф о непрерывном ухудшении условий человеческой жизни от зо-лотого века до железного. Мир разделен им на пять веков или эпох: золотой век, се-ребряный век, бронзовый век, героический век и железный век. С течением времени и со сменой веков жизнь людей становилась все хуже, люди стали быстрее стареть, и жизнь их становилась короче, все больше они стали воевать друг с другом и все меньше они стали почитать богов. Наступил самый воинственный бронзовый век. Их оружие стало делаться из меди, и жилища у них тоже были из меди, все делали они с помощью меди, а о железе даже не знали [Hesiod, 1914, 13, 133–135; Гесиод, 2001, 42, 56]. Поколение бронзового века, по-видимому, первым оказывается в аду. Они стре-мятся на крайний север, на край света, туда, где Тартар (Tartarus) «медною оградою кругом огорожен» («Теогония»: round it runs a fence of bronze), преодолевают «медные пороги» (thresholds of bronze) в обители тьмы, мрака и смерти. Выход оттуда прег-радил им Посейдон «медной дверью (gates of bronze)». Таким образом, они навсегда остаются в царстве «мощного бога» Аида и «ужасной» Персефоны. Джеймс Рассел, вслед за М. Финлей, считает что такое деление на металлические эпохи имеет иран-ское происхождение [Russell, 1983, 250].

Аналогичное апокалиптическое видение мира характерно также и для зоро-астрийской литературы. Медь после золота считалась в высшей степени прочным металлом в сасанидское время [Boyce, 1984, 72; Destrée, 1971, 649]. Согласно сред-неперсидскому зорострийскому сочинению «Занд-и Вохуман Ясн» (иное название: «Занд-и Вохуман Яшт»), эпоха бронзы (brinj), например, связывалась с правлением парфянского царя Валахша, а эпоха меди (rōyēn) — с правлением Ардашира (ЗВЯ III.25–26). Текст «Занд-и Вахман Ясн» начинается с рассказа, извлеченного из Судгар Наска, о видении Зардушта. Зардушт попросив у Ормазда бессмертия (ahōšīh), или трансцендентного сна, видит дерево с четырьмя ветками: золотой, серебряной, сталь-ной и смешанной с железом. По его просьбе Ормазд растолковал ему значение этого сна: четыре ветви — это четыре эпохи ( w m), которые грядут (гл. I.1–3/гл 2.16–22). В следующем разделе, со ссылкой на ЗВЯ, говорится о повторном сне Зардушта, в ко-тором перед ним раскрывается тайна уже семи эпох (haft w m): 1. Золотое царствова-ние (zarrēn xwad yīh) царя Виштаспа; 2. Серебряное царствование (asēmēn xwad yīh) Ардахшера Кая (Великого или Кеянида), нареченного Вахманом, сына Спандиада; 3. Медное царствование (rōyēn xwad yīh) Ардахшира, царя Шахпухра и Адурбада (сына Мараспанда); 4. Бронзовое царствование (brinjēn xwad yīh) царя Валахша Аш-канида; 5. Оловянное царствование (arzīzēn xwad yīh) Вахрама Гора; 6. Стальное цар-ствование (pōl wadēn xwad yīh) царя Хусрава, сына Кавада; 7. Смешанное с железом зло-царствие ( han abar-gumēxt duš-p dīxš yīh ī dēw n) демонов с растрепанными во-лосами (waz rdag-wars) [Амбарцумян, 2003, 10; Rāšed-Mohassel, 1991, 49–54]. ِВ по-эме Зартушта Бахрама Пажду «Заратушт-нама» приводятся также семь эпох — «вет-вей»: золотая, серебряная, жемчужная, медная, оловянная, стальная и из смеси железа [Rozenberg, 1904, 66 (1310); Wilson, 1843, 514], в то время как в Денкарде упомина-ются только четыре периода в тысячелетии Зартушта: золотой, серебряный, стальной и из смешанного железа, и нет медного (Денкард IX.8) [West, 1892, 180–181]. Сход-ное количество элементов из металла присутствует также в ветхозаветной апокалип-тической «Книге Даниила» (2.31). Они появляются во сне Навуходоносора, который

240 А . А . А м б а р ц у м я н

видит во сне идола, сделанного из пяти элементов: голова его была из золота, грудь и руки — из серебра, чрево и бедра — из меди, голени — из железа, а ноги — из же-леза и глины. Но камень падает на идола, и разрушает все его части, превращает в прах, который затем уносит ветер. Смысл этого сна толкуется пророком Даниилом в знакомом апокалиптическом русле: вначале существует золотое время правления Навуходоносора, а после него наступит более худшее — серебряное царство другого правителя, потом — медное царство, далее — железное, и, наконец, — царство уже совсем непрочное из смеси железа и горшечной глины. Происхождение этого апока-липтического сюжета разрушения мира по мере развития металлических периодов объясняется по-разному: одни исследователи полагают, что он восходит к греческим мифам, другие — усматривают в нем иудейско-библейское, персидско-вавилонское или чисто иранское происхождение [Boyce, 1984, 71; Hulthård, 1989, 387–412; 1991, 115; Gignoux, 1985–1988, 70].

По мнению Эрнста Херцфельда, Хосров I (531–579) построил оборонительные линии на Востоке во время войны с хионитами [Herzfeld, 1947, 15–16]. Р. Гиршман ссылался также на один из пассажей из «Иранского Бундахишна» (Большой Бунда-хишн, 33.19 (215)), в котором говорилось, что «Аношагруван Хусрав (Хосров I Ану-ширван), сын Кавада, изгнал хйонов (имеются в виду эфталиты), постоянно совер-шавших набеги на Эран-шахр, закрыл проходы и избавил Эран-шахр от страха» (Anōšagruw n Xusraw ī Kawad n ... awēš n hyōn n kē-š n asp-tag ō Ēr n-šahr hamē kard spōxt, widarg bast, Ēr n-šahr abēbīm kard) [Ghirshman, 1948, 66, 115; Амбарцу-мян, 2002 (II), 62–63]. Что касается дербентских стен, они были отремонтированы (сырцовые стены заменены на каменные) при Хосрове I (на 37 году его правления, т. е. в 568 году, по исправленному прочтению даты надписи №5(3) Е. А. Пахомовым и С. Ю. Касумовой), или в «700 году», вероятно, «эры Зороастра» или селевкидской эры (Э. Херцфельд, Г. С. Нюберг, Г. Гропп), то есть в 389 году, или в 404 году, т. е. на 5-м году правления Йездигерда I [Касумова, 1994, 9, 23, 27; Herzfeld, 1947, 17]. Э. Херцфельд считает неслучайным употребление в «Айадгар-и Зареран» выраже-ния darband [ī] hanēn «железные ворота», как известно слово darband может иметь, помимо ворот, и другие значения — «горный переход; оборонительное укрепление» и т. д. Одно из старых названий Дербента предположительно встречается в пехлевий-ском тексте «Города Ирана» (§ 18) Wērōy-pahr «Иберийское (т. е. Грузинское) укре-пление, оборона» (ср. сир. Wīrōpahrg, арм. Iwroy Parhak, и другие армянские назва-ния: Pahak Čoray «Укрепление Чора», Honac‘ Pahak «Гуннское укрепление», Kapann Čoray «Ворота Чора», Č‘oł «Чол»), хотя в пехлевийском тексте могла иметься в виду местность на востоке Ирана, в Гиркании. Перевод Т. Дарьяи: «в правление Йезди-герда (I), сын Шапура (III) построил его (город Кумис, т. е. Дамган) во время наше-ствия чолов, на границе Грузинского укрепления»; перевод Э. Хуршудяна: «во вре-мя вторжения Чола (там) на границе был построен Вирой-пахр» [Daryaee, 2002, 18, 40; Хуршудян, 2010, 135]. Ориан и Касумова не связывают данный пассаж с Дербен-том: «(Город Кумис) в правление Йездигерда, сына Шапура, был укреплен для защи-ты той области в противовес нашествию Чола» / «в ущелье Чоль в той стороне было построено сильное сторожевое укрепление (nērōg pahr)» [‘Oriān, 1992, 65, 223; Касу-мова, 1994, 57, 79]. Кроме того, Сасаниды, возможно, путали Аланские ворота (Да-рьяльское ущелье) с Албанскими воротами (Дербентом). С этим связаны различные


интерпретации названия [’l]’n’n BB’, ’l’n’n BB’, [’l’n’n] BB’ (Al n n dar или *Ard n n dar) в среднеперсидских наскальных надписях Картира (KNRm 39, KKZ 12, KSM 19) и ’l’n’n TR‘’ (Al nan p hrag) в парфянской версии ŠKZ (2) (ср.-перс. название Алба-нии — ’ld’n Ard n, только в KKZ 12 оно представлено как ’l’ny) [Back, 1978, 187–188, 286, 426; Луконин, 1969, 13, 81, 87].

Однако в арабской литературе есть более близкие параллели. Ссылаясь на несо-хранившиеся сасанидские источники — переведенные на арабский язык Ибн-ал-Му-каффой книги «Бинкиш» («Пайкар-Наме» по Маркварту) и «Сагисаран», Масуди в со-чинении «Золотые копи и россыпи самоцветов» сообщает о сражениях Исбендиара, сына Йустасфа (Спандиада, сына Виштаспа), с аланами и другими народами Кавказа, о постройке им, по французскому переводу Барбье де Мейнара и Паве де Куртейля, «Аланской крепости» (( — Qal‘at All n)12, и о взятии им при войне с тюрками «Медного города» ( — Madīnat al-Sifr/Sufr) [Maçoudi, 1863, 42–43].

В средневековой мусульманской традиции возникла ассоциация «Медной кре-пости» и «Медного города» с Пайкентом и Бухарой (бухарский шаристан Ройин —

— — у Наршахи в «Истории Бухары»), в частности Пайкент (Бай-кент) называли «медным городом», чтобы подчеркнуть его прочность ( )) [The History of Bukhara, 2007, 25, 59]. Такая же ассоциация, по-видимому, вытекает из данных «Армянской географии» Анании Ширакаци — по данным одной из ее ру-кописей, город «Дзиройин» (Դզիրոյին — Dziroyin; варианты названия по другим ру-кописям и сочинениям — Gozbon, Dovbon, Kazbion, Gasbun, Guzpan, Debuhan) входил в список из 26 населенных пунктов Кусти Хорасана (третьей из четырех частей Эран-шахра по реформе Хосрова I) и являлся одним из наименований Гозбуна-Пайкента [Marquart, 1901, 9, 93; Патканов, 1877, 78].

В Иране в средневековый период «Медная крепость», по-видимому, также служи-ла сакральным местом, связанным с понятием «бессмертия» и даже с некоторыми до-исламскими апокалиптическими представлениями. Примером этому может быть рас-сказ Низам ал-Мулька в «Сиасат-наме» о восстании некоего гебра Сумбада в Рейе «О выступлении гебра Сумбада из Нишапура в Рей против мусульман и его смута» ( )). Когда Абу-Джафар ал-Мансур убил в Багдаде Абу-Муслима, последователь последнего гебр Сумбад, глава Нишапура, вос-стал, пришел в Рей, и начал вести шиитскую пропаганду. Людям Ирака и Хорасана он говорил: «Абу-Муслим произнес наивеличайшее имя всевышнего и, обратившись в белого голубя, улетел, а теперь находится в некоей цитадели, сооруженной из меди ( )); он восседает вместе с Махди и Маздаком; они все трое явятся. Абу-Муслим будет предводителем, Маздак его вазиром. А ко мне пришло по-слание». Гебрам он говорил следующее: «Державе арабов пришел конец. Я нашел это

12 Вполне вероятно, что здесь имеется в виду «Албанская крепость» (т. е. Дербент); араб. all n, в данном случае, помимо более распространенного написания arr n, как и последнее, вос-ходят к иранскому Ar(r) n [Marquart, 1901, 116], хотя иранцы в этих местах воевали с кавказски-ми и северными народами, такими как аланы и гунны. Как показала Анаит Периханян, араб. Ar-Rān и арм. Aṙan (Ṙan) отражают среднемидийскую форму *Arrān при парф. Ardān (в надписях ’rd’n), ср.-перс. Ālān (в надписях ’l’ny, в исторической орфографии ’ld’n), груз. Rani [Периханян, 1965, 123, 113]. Э. Хуршудян также склонен рассматривать написание ’l’n как название Кавказ-ской Албании [Хуршудян, 2003, 191–192].

242 А . А . А м б а р ц у м я н

в одной книге потомков Сасана ( )). Не отступлюсь, пока не разрушу Каабу, ведь ее установили вместо солнца. А мы снова сделаем своей киблой солнце так, как было в древности» [Низам ал-Мульк, 1949, 195; Nezām al-Molk, 1969, 279–280]. Восстание Сумбада было жестоко подавлено, а сам он убит военачальником Джумхуром ‘Иджли.

Топонимы, имевшие название Руйиндеж, встречались в средневековый период и в других частях иранского мира (ср. Руйин-деж — неприступная крепость примерно в 50 км от Мараги)13. Предпринимались также попытки отождествлять «Медную крепость» с то-понимом Багир (ныне селение возле развалин парфянской Нисы в Туркменистане). Собст-венно Багир (или Багер, Бакир, Бакар, Баг-гар «гора божества» по Юсти — все прочтения предположительны), упоминается дважды в Иранском и Индийском Бундахишне в каче-стве названия горы (там же приводится возможный первый вариант ее названия Дарспед «Гора белого тополя»), которую якобы «Фрасьяб-тур превратил в крепость и сделал ее своим домом» (Frasy b ī tūr pad drubuštīh kard, u-š n m n andarōn kard) (Инд. Бундахишн, 12.2, 20). Чтение Багир вовсе не является безупречным, в рукописях Бундахишна дана графическая форма — bk’r / bkyyr (bkgyr)14 [Behzādi, 1989, 141 (14)]. В Индийском Бундахишне приводится сначала краткий список гор: за горами Падишхваргар (Табари-стан) следуют горы Реванд (Хорасан), горы Дарспед — Багир, горы Васшкефт (Апар-сен), горы Сьяоманд (Сьях-кух), горы Вафроманд (Афганистан), горы Спандьяд (окрест-ности гор Реванд в Хорасане) и горы Кадравасп (возле города Тус) — kōf ī Rēwand kōf ī D r-spēd Bagīr, kōf ī Was-škeft kōf ī Syaōmand kōf ī Wafrōmand kōf ī Spandy d kōf ī Kadrwasp (Инд. Бундахишн, 12.2). В более подробном описании-отождествлении гор упоминается только Багир: «Гора Багир — та, которую Фрасьяб-тур превратил в крепость, сделал ее своим домом, и ныне она известна как город Рамишн-Пероз15, десять тысяч деревнь и го-родов он (в других вариантах перевода Джам-Йима) построил» — Bagīr kōf n ī Frasy b ī tūr pad drubuštīh kard, u-š n m n andarōn kard, u-š im rōz šahr R mišn-Pērōz, bēwar deh ud šahrest n abar abgand (Инд. Бундахишн, 12.20) [Behzādi, 1989, 20, 22, 142]. Дж. Чокси в своем указателе терминов Ир. Бундахишна по рукописи TD2 приводит, что гора Дар-спент (Dārspәnt «священное дерево» — пазендская форма, 77.3) в последующем упоми-нании названа горой Багер (Bagēr, 79.4) [Choksy, 1986, 213]. Дарспед — по мнению Юсти, гора, на которой произростает белый или серебристый тополь, от d r «дерево» и spēd «бе-лый» (Инд. Бунд. 12.20) [West, 1880, 38 (прим. 8)]. Р. Бехзади вслед за Анклесарией так-же читает Багир (Bagīr), имея в виду, что это название горы возле Нисы (в 19 км к запа-ду от Ашгабада) [Behzādi, 1989, 235–236]. Засвидетельствован также сходный топоним Wagēragān (Денкард, VII, 39), но сомнительный по прочтению, например, по рук. B —

[Dresden, 1966, 357]. Отождествление парфяно-сасанидского названия «Медной

13 Ибн ал-Асир и Хамдаллах Казвини локализуют «Руйиндиз» неподалеку от Мараги. Йа-кут упоминает укрепленное селение Руиндиз возле Тебриза [Касумова, 1983, 25]. Название мидийской крепости Руиндиз скорее среднеперсидского происхождения, в среднемидийском ожидалась бы форма Ару(д)ин-диз с протетическим -а- в начале слова, что подтверждается за-имствованием в арм. aroyr «медь, бронза», из среднемидийского arōδ(-i-), при ср.-перс. rōy (< rōδ), rōyēn [Périkhanian, 1966, 26].

14 По одной из интерпретаций Штакельберга *Bakir (*B gir) kōf от paik r-g h «Kampfort (место боя), Kampfthron (боевое возвышение, трон)» [Stackelberg, 1904, 858].

15 Шахрам-Пероз арабских авторов, помещаемый в районе горы Сабалан.


крепости» с туркменским топонимом Багир и горой Багир, как и с тюркским названием «Baqïr balïγ» - «медный город» (Дармстетер, Цегледи, Рассел), столицей уйгур в VIII в. [Czeglédy, 1958, 29; Russell, 1983, 10], является маловероятным. Последняя ассоциация обусловлена наложением войн Спандйада/Исфандияра с хйонами/туранцами-тюрками на более поздние события, связанные с войнами сасанидского полководца Бахрама Чуби-на. Бахрам Чубин происходил из парфянского рода Михранов и занимал должность глав-нокомандующего войсками Эраншахра во времена Хосрова I и Ормизда IV. Он просла-вился победой над тюркским хаканом Савве в Средней Азии. По приданию он был убит тюркским колдуном.

Туркменский топоним Багир (Bagir), как показали Эрнст Херцфельд и вслед за ним В.А. Лившиц, происходит от др.-ир. *Patigrabana- «таможня, таможен-ная служба; место, где расположена таможня» [Herzfeld, 1929, 109; 1934, 30–31; Livshits, 2006, 79]. Патиграбана, др.-перс. Patigrabanā- (DB III.4, § 36) [Kent, 1950, 125, 127, 195], известна с ахеменидского времени, как местность в Парфии, где 12 июля 521 г. до н. э. отец царя Дария, Виштаспа, одержал окончательную победу над восставшими парфянами и гирканцами, выступившими на стороне мидийско-го мятежника Фравартиша [Дибвойз, 2008, 30; Dibevoise, 1938, 5; Дандамаев, 1985, 92]. Современный аул Багир расположен возле городищ Старая и Новая Ниса, пар-фянское название одного из них известно — «Крепость Михрдаткирт» (Mihrdātkirt diz — mtrdtkrt BYRT’), основанная, вероятно, Митридатом II (ок. 123–87) [Лив-шиц, 2010, 182].

Мнимая иранская крепость Диз-и-ройен («Медная крепость») царя Виштаспа, как и одноименная крепость Руиндеж, столица туранского царя Арджаспа из «Шах-наме», так и остались мифическими оплотами противоборствующих сторон в эпиче-ских сказаниях древнего Ирана. Зороастрийская апокалиптическая традиция сделала бессмертными не многочисленных сыновей и виспухров царя Виштаспа, погибших в войне с Аржаспом, а только одного из сыновей Виштаспа — Пешотана (Чихрмийа-на), наряду с Гопатшахом и Йавиштом (Йойштом) Фрияном (Занд-и Вохуман Ясн 2.1). Своеобразной обителью бессмертия в эсхатологическом контексте становится другая крепость — Кангдиз (известная в «Шахнаме» как Кангдеж, авест. Канха)16, связанная с более ранним эпическим циклом Кеянидов — гибелью Сиявуша и войнами его сына Кей Хосрова с туранским царем Афрасиабом. Одаренный по просьбе Заратуштры бес-смертием, Пешотан должен был воспрять из этой крепости и окончательно освободить со своей армией праведных воинов Ираншахра от сил зла и завоевателей.

ЛитератураАбдуллоев, 2006 — Абдуллоев Д., Топонимия средневекового Афганистана по сочинению×в.

«Худуд ал-алам» в свете археологических материалов и современных карт // ЗВОРАО, н.с., т. II (XXVII), Санкт-Петербург: «Петербургское Востоковедение», 2006, с. 46–59.

Амбарцумян, 2002 — Амбарцумян А. А., Этимология родового имени Авиценны // Вест-ник восточного института. Acta institutionis orientalis. № 2 (12), т. 6, 2000 г., Санкт-Петербург, 2002, с. 24–31.

16 По мнению Дж. Рассела, «Медная крепость» может также отождествляться с Кангдизом [Russell, 1986 (II), 105; Russell, 1993, 83].

244 А . А . А м б а р ц у м я н

Амбарцумян, 2002 (II) — Амбарцумян А. А., Этноним «хйаона» в Авесте // ЗВОРАО, н.с., т. I (XXVI). Санкт-Петербург, 2002, с. 35–72.

Амбарцумян, 2003 — Амбарцумян А. А., Апокалиптическая традиция согласно среднепер-сидскому тексту «Занд-и Вахман Ясн» // 300 лет иранистике в Санкт-Петербурге, 28–30 апреля 2003 г., Материалы международной конференции, Санкт-Петербург, 2003, с. 8–11.

Бертельс, 1948 — Бертельс Е. Э., Роман об Александре и его главные версии на Востоке, Москва-Ленинград, 1948.

Гамкрелидзе-Иванов, 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В., Индоевропейский язык и ин-доевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. II. Часть вторая. Семантический словарь общеиндоевропейского языка и реконструкция индоевро-пейской протокультуры, Тбилиси, 1984.

Герценберг, 2008 — Герценберг Л. Г., К этимологии персидских arγ, arj, axš // Индоевро-пейское языкознание и классическая филология — XII. Материалы чтений, посвященных памя-ти профессора Иосифа Моисеевича Тронского. 23–25 июня 2008 г. Санкт-Петербург: «Наука», 2008, с. 91–92.

Герценберг, 2011 — Герценберг Л. Г., Две этимологии // Индоевропейское языкознание и классическая филология — XV. Материалы чтений, посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича Тронского. 20–22 июня 2011 г. Санкт-Петербург: «Наука», 2011, с. 109–111.

Гесиод, 2001 — Гесиод, Полное собрание текстов. Теогония. Труды и дни. Щит Геракла. Фрагменты, Москва, 2001.

Дандамаев, 1985 — Дандамаев М. А., Политическая история Ахеменидской державы, Мо-сква, 1985.

Дибвойз, 2008 — Дибвойз Н. К., Политическая история Парфии. Перевод с английского языка, научная редакция и библиографическое приложение В. П. Никонорова, Санкт-Петер-бург, 2008.

Касумова, 1983 — Касумова С. Ю., Южный Азербайджан в III-VII вв. (проблемы этно-куль-турной и социально-экономической истории), Баку: Изд-во “Элм”, 1983.

Касумова, 1994 — Касумова С. Ю., Среднеперсидская эпиграфика Кавказской Албании (Дербент). Города Ирана. Транскрипция текста, перевод со среднеперсидского, введение, ком-ментарий С. Ю. Касумовой, Баку, 1994.

Колесников, 1994 — Колесников А. И., Книга о праведном Виразе (Арда Вираз Намаг). Пе-ревод со среднеперсидского (пехлеви), введение и примечания А. И. Колесникова // НЛО - Связ-ные Вселенной? Альманах-дайджест сообщений средств массовой информации, отдельных из-даний, Выпуск 5, май, Луганск, 1994, c. 32–71.

Лившиц, 1999 — Лившиц В. А., «Глава податей» в парфянском и Сасанидском Иране // Подати и повинности на Древнем Востоке. Сборник статей. Ответственный редактор чл.-корр. РАН М. А. Дандамаев, Санкт-Петербург, 1999, с. 109–121.

Лившиц, 2010 — Лившиц В. А., Парфянская ономастика, Санкт-Петербург, 2010.Луконин, 1969 — Луконин В. Г., Культура сасанидского Ирана. Иран в III-V вв. Очерки

по истории культуры, Москва, 1969.Низам ал-Мульк, 1949 — Низам ал-Мульк, Сиасет-наме. Книга о правлении. Перевод Б. Н.

Заходера, Москва, 1949.Ньоли, 1993 — Ньоли Г., Парс и Сагестан в сасанидской религиозной политике (Pars and

Sagestan in Sassanian Religious Policy) // ВДИ, 1993, № 4, с. 9–13.Патканов, 1877 — Патканов К. П., Армянская география VII века по Р. Х. (Приписывавша-

яся Моисею Хоренскому). Текст и перевод с присовокуплением карт и объяснительных приме-чаний издал К. П. Патканов, Санкт-Петербург, 1877.

Периханян, 1965 — Периханян А. Г., Арамейская надпись из Зангезура (Некоторые вопро-сы среднеиранской диалектологии) // ИФЖ, № 4 (31), 1965, с. 107–128.

Пиотровский, 1991 — Пиотровский М. Б., Коранические сказания, Москва, 1991.Рассел, 2005 — Рассел Дж., Жизнь дороги и дорога жизни: отражение одной метафоры

в живописи и литературе среднеазиатских культур и армянского средневековья // Центральная


Азия от Ахеменидов до Тимуридов. Археология, история, этнология, культура. Материалы ме-ждународной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения Александра Марковича Беленицкого, Санкт-Петербург, 2005, с. 295–297.

Та’рих-и Систан, 1974 — Та’рих-и Систан («История Систана»). Перевод, введение и ком-ментарии Л. П. Смирновой (Памятники письменности Востока XLII), Москва, 1974.

Хаханов, 1901 — Хаханов А. С., Очерки по истории грузинской словесности (Вып. 3-й. Ли-тература XIII-XVIII вв.) // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1901 год. Книга первая (196). Под заведыванием Е. В. Барсова (III. Исследования), Москва, 1901, с. 1–436.

Хуршудян, 2003 — Хуршудян Э. Ш., Армения и сасанидский Иран (Историко-культуроло-гическое исследование), Алматы, 2003.

Хуршудян, 2010 — Хуршудян Э. Ш., Города Ирана // Иран-наме, № 3 (15), Алматы, 2010, с. 108–159.

Bailey, 1930 — Bailey H. W., Iranica // JRAS, No. 1, London, 1930, p. 11–19.Back, 1978 — Back M., Die sassanidischen Staatsinschriften. Studien zur Orthographie und Pho-

nologie des Mittelpersischen der Inschriften zusammen mit einem etymologischen Index des mittelper-sischen Wortgutes und einem Textcorpus der behandelten Inschriften (Acta Iranica 18, Série III, Textes et mémoires, Vol. VIII), Leiden - Téhéran - Liège, 1978.

Behzādi, 1989 — Behzādi Roqiye, Bondeheš-e hendi, matn-i be zabān-e pārsi-ye miyāne (pahlavi-ye sāsāni), Tehrān, 1368/1989.

Blochet, 1895 — Blochet E., List geographique des villes de l’Iran // Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes, t. 17, Paris, 1895, p. 165–176.

Boyce, 1975 — Boyce M., A Reader in Manichaean, Middle Persian and Parthian. Texts with notes (Acta Iranica, 9), Téhéran - Liège, 1975.

Borges, 2007 — Borges J. L, The Immortal // Labyrinths. Selected Stories and Other Writings. With an Introduction by William Gibson. Edited and Translated by Donald A. Yates and James E. Irby, New York, 2007.

Boyce, 1984 — Boyce M., On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic // BSOAS, Vol. 47, Part 1, London, 1984, p. 57–75.

Burton, 1885–1888 — A Plain and Literal Translation of the Arabian Nights’ Entertainments, Now Entitled: The Book of The Thousand Nights and a Night. With Introduction Explanatory Notes on the Manners and Customs of Moslem Men and a Terminal Essay upon the History of the Nights. Translated and edited by Richard Francis Burton. Vol. VI, s. l., 1885–1888.

Choksy, 1986 — Choksy J. K., An Annotated Index of the Greater or Iranian Bundahisn (TD 2) // StIr. T. 15, fasc. 2, 1986, p. 203–242.

Czeglédy, 1958 — Czeglédy K., Bahrām Cōbīn and the Persian Apocalyptic Literature // AOASH. T. VIII, Budapest, 1958, p. 21–43.

Daryaee, 2005 — Daryaee T., The ‘Bow of Rustam’ and the ‘Gleaming Armor’ of the Parthians: Notes on the Parthian Epic Ayādgār ī Zarērān // Electrum, Vol. 10. Ancient Iran and its Neighbours. Studies in Honour of Prof. Józef Wolski on Occasion of His 95th Birthday, edited by Edward Dąbrowa. Krakow: Jagiellonian University Press, 2005, p. 95–98.

Daryaee, 2002 — Daryaee T., Šahrestānīhā ī Ērānšahr. A Middle Persian Text on Late Antique Geography, Epic, and History. With English and Persian Translations and Commentary. Costa Mesa, California: Mazda Publishers, 2002.

Destrée, 1971 — Destrée A., Quelques réflexions sur le héros des récits apocalyptiques persans et sur le mythe de la Ville de Cuivre // Atti del Convegno internationale sul tema: La Persia nel medioevo. Rome: Accademia Nazionale dei Lincei, 1971, p. 639–654.

Dresden, 1966 — Dēnkart. A Pahlavi text. Facsimile edition of the manuscript B of the K.R. Cama Oriental Institute, Bombay, Edited by M. J. Dresden, Wiesbaden, Harrassowitz, 1966.

Gerhard, 1963 — Gerhard M. I., The Art of Story-Telling. A Literary Study of the Thousand and One Night, Leiden: E. J. Brill, 1963 (русский перевод: Герхард М. И., Искусство повествования.

246 А . А . А м б а р ц у м я н

Литературное исследование «1001 ночи». Пер. с англ. А. И. Матвеева, предисл. И. М. Филь-штинского. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1984).

Ghirshman, 1948 — Ghirshman R., Les Chionites-Hephtalites (Mémoires de la délégation archéo-logique Française en Afghanistan, Tome XIII), Le Caire, 1948.

Gignoux, 1985–1988 — Gignoux Ph., L’apocalyptique iranienne est-elle vraiment la source d’autres apocalypses? // AAASH, t. 31, 1985–1988, p. 67–78.

Gnoli, 1967 — Gnoli Gh., Ricerche storiche sul Sistan antico, Roma, 1967.Gnoli, 1980 — Gnoli Gh., Zoroaster’s Time and Homeland. A Study on the Origins of Mazdeism

and Related Problems, Naples, 1980.Gnoli, 1983 — Gnoli Gh., L’Arachosia e l’Avesta // AMI. Ergänzungsband 10. Kunst, Kultur

und Geschichte der Achämenidenzeit und ihr Fortleben. Besorgt von Heidemarie Koch und D. N. MacKenzie, Berlin, 1983, S. 121–133.

Herzenberg, 2011 — Herzenberg L. G., Studies in Persian Etymology I // Acta linguistica Petropolitana. Transactions of the Institute for Linguistic Studies. Vol. VII. Part 1. Труды Института лингвистических исследований. Том VII. Часть 1. Colloquia Classica et Indogermanica V. Класси-ческая филология и индоевропейское языкознание. Санкт-Петербург, 2011. P. 201–224.

Herzfeld, 1929 — Herzfeld E., Zarathustra. Teil I. Der geschichtliche Vištâspa // AMI, Bd. I, 1929, S. 76–123.

Herzfeld, 1934 — Herzfeld E., Medisch und Parthisch // AMI, Bd. VII, 1934, S. 9–64.Herzfeld, 1947 — Herzfeld E., Zoroaster and His World, Vol. I, Princeton, 1947.Hesiod, 1914 — Hesiod, The Homeric Hymns and Homerica. With an English Translation by

Hugh G. Evelyn-White (The Loeb Classical Library, 57), London - New York, 1914.Hulthård, 1989 — Hulthård A., Forms and Origins of Iranian Apocalypticism // Apocalypticism in the

Mediterranean World and in the Near East. Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12–17, 1979, edited by D. Hellholm, 2nd edition, Tübingen, 1989, p. 387–412.

Hultgård, 1991 — Hultgård A., Bahman Yasht: A Persian Apocalypse // Mysteries and Revelations. Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloquium, ed. by J. J. Collins and J. H. Charlesworth (Journal for the Study of the Pseudoepigraphs, Supplement Series, 9), Sheffield, 1991, p. 115–134.

Jenks, 1991 — Jenks Gregory C., The Origins and Early Development of the Antichrist Myth, Berlin-New York: de Gruyter, 1991.

Kent, 1950 — Kent R., Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon. New Haven, 1950 (2nd ed., 1953).Khurshudian, 1998 — Khurshudian E., Die Parthischen und Sasanidischen Verwaltungsinstitu-

tionen nach den literarischen und epigraphischen Quellen. 3 Jh. v. Chr. - 7. Jh. n. Chr., Jerewan, 1998.Le Strange, 1905 — Le Strange G., The lands of the Eastern Caliphate. Mesopotamia, Persia, and

Central Asia from the Moslem conquest to the time of Timur. Cambridge, 1905.Lentz, 1926 — Lentz W., Die nordiranischen Elemente in der neupersischen Literatursprache bei

Firdosi // ZII, Bd. 4, 1926, S. 251–316.Livshits, 2006 — Livshits V. A., Armeno-Partho-Sogdica // Iran and the Caucasus. Research

Papers from the Caucasian Centre for Iranian Studies, Vol. 10.1, Yerevan, Brill: Leiden, Boston, 2006, p. 77–86.

Maçoudi, 1863 — Maçoudi, Le prairies d’or (Livre des prairies d’or et des mines de pierres pré-cieuses). Text et Traduction par C. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, T. 2, (Collection d’ou-vrages orientaux publiée par la Société asiatique), Paris, 1863.

Marquart, 1901 — Marquart J., Ērānšahr nach der Geographie des Ps. Moses Xorenac‘i. Mit histo-risch-kritischen Kommentar und historischen und topographischen Excursen, von Dr. J. Marquart, Pri-vatdozenten der alten Geschichte in Tübingen (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wis-senschaften zu Göttingen, Philologisch-historische Klasse, N.F., Bd. III, Nr. 2), Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1901.

Minorsky, 1937 — Minorsky V., Ḥudūd al-ʻĀlam. ‘The Regions of the World’. A Persian Geography 372 A. H. — 982 A. D. Translated and explained by V. Minorsky, London, 1937.

Monchi-Zadeh, 1975 — Monchi-Zadeh D., Topographisch-historische Studien zum iranischen Nationalepos (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, Bd. XLI, 2), Wiesbaden, 1975.


Nezām al-Molk, 1969 — Khāje Nezām al-Molk, Seyr al-Moluk (Siyāsat-Nāme), Tehrān, 1347/1969.

Nyberg, 1974 — Nyberg H. S., A Manual of Pahlavi, Part II, Ideograms, Glossary, Abbreviations, Index, Grammatical Survey, Corrigenda to Part I, Wiesbaden, 1974.

‘Oriān, 1992 — ‘Oriān S., Motun-e pahlavi, tarjome va āvānevešt, Tehrān, 1371/1992.Pahlavi texts, 1897 — Pahlavi texts. Edited by Jamaspji Dastur Minocheherji Jamasp-Asana, I,

Bombay, 1897.Périkhanian, 1966 — Périkhanian A., Un inscription araméene du roi Artašēs trouvée à Zangué-

zour (Siwnik‘) // Revue des études arméniennes. N.S., T. III, 1966, p. 17–29.Périkhanian, 1988 — Périkhanian A., Arm. łakiš et la racine indoiranienne *ark-/*rak- // StIr. T.

17, fasc. 2, 1988, p. 131–140.Pinault, 1992 — Pinault D., Story-Telling Techniques in the Arabian Nights, Leiden: E. J. Brill,

1992.Rāšed-Mohassel, 1991 — Rāšed Mohassel M. T., Zand-e Bahman Yasn, tashih-e matn, āvānevisi,

bargardān-e fārsi va yāddāšthā, Tehrān, 1370/1991.Rozenberg, 1904 — Rozenberg F., Le Livre de Zoroastre (Zarâtusht Nâma) de Zartusht-i Bahrâm

ben Pajdû. Publié et Traduit par Frederic Rosenberg, St.-Pétersbourg, 1904.Russell, 1983 — Russell J. R., The Tale of the Bronze City in Armenian // Medieval Armenian

Culture, T. Samuelian, M. Stone, eds., Univ. of Pennsylvania Arm. Texts and Studies 6, Chico, CA: Scholars Press, 1983, p. 250–261.

Russell, 1986 — Russell J. R., [Review] Die Geschichte Zarer’s. By Davoud Mounchi-Zadeh (Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Indoeuropea Upsaliensia, 4) Pp. 135 Uppsala: Almquist and Wiksell, 1981 // JAOS, Vol. 106, No. 4, 1986, p. 807–808.

Russell, 1986 (II) - Russell J. R., Zoroastrianism as the State Religion of Ancient Iran // Journal of K. R. Cama Oriental Institute, Vol. 53, Bombay, 1986, p. 74–142.

Russell, 1993 — Russell J. R., On Mysticism and Esotericism among the Zoroastrians // Iranian Studies (The Journal of the Society for Iranian Studies), Vol. 26, No. 1–2, Winter/Spring 1993, p. 73–94.

Russell, 2009 — Russell J. R., The Cross and the Lotus. The Armenian Miscellany Patmut‘iwn płnjē k‘ałak‘i (‘History of the City of Brass’). On the Periphery of the Iranian Oikoumene // The Rise of Islam. The Idea of Iran. Vol. IV. Edited by Vesta Sarkhosh Curtis and Sarah Stewart, London, 2009, p. 71–83.

Skjærvø, 1996 — Skjærvø P. O., Zarathustra in the Avesta and in Manicheism: Irano-Manichaica IV // La Persia e l’Asia Centrale, Accademia Nationale dei Lincei, Atti dei Convegni Lincei, 127, Rome, 1996, p. 597–628.

Shaki, 1986 — Shaki M., Observations on the Ayādgār ī Zarērān // ArOr, Vol. 54, 1986, p. 257–271.

Shaked, 1979 — Shaked S., The Wisdom of the Sasanian Sages (Dēnkard VI) by Aturpāt-i Ēmētān. Translated by Shaul Shaked (Persian Heritage Series. Edited by Ehsan Yarshater. Number 34), Boulder (Colorado): Westview Press, 1979.

Stackelberg, 1904 — Stackelberg von R., Die iranische Schützensage // ZDMG, Bd. 58, Leipzig, 1904, S. 853–858.

Steingass, 1963 — Steingass F., A Comprehensive Persian-English Dictionary, Fifth Impression, London, 1963.

Tafazzoli, 1966 — Tafazzoli A., Rāzijar: Yek loγat-e kohne-ye fārsi // Našriye-ye Dāneškade-ye Adabiyāt-e Tabriz, sāl-e hijdahom, šomāre-ye 3, pāyiz 1345/1966, s. 1–5.

Traina, 2002 — Traina G., La Forteresse de l’Oubli (avec un appendice de C.A. Ciancaglini) // Le Muséon, Vol. 115, Iss. 3–4, 2002, p. 399–422.

The History of Bukhara, 2007 — The History of Bukhara. Translated from a Persian Abridgement of the Arabic Original by Narshakhi. Edited and translated by Richard N. Frye, Princeton, 2007.

Utas, 1983 — Utas Bo, The Pahlavi treatise Avdēh u sahīkēh ī Sakistān or “Wonders and Magnificence of Sistan” // AAASH, Vol. XXVIII, 1983, p. 259–267.

248 А . А . А м б а р ц у м я н

Vahman, 1986 — Vahman F., Ardā Wirāz Nāmag, The Iranian “Divina Commedia” (Scandinavian Institute of Asian Studies Monograph Series No 53), London and Malmo: Curzon Press Ltd, 1986.

Wolohojian, 1969 — The Romance of Alexander the Great by Pseudo-Callisthenes. Transl. from the Armenian version, with an introd. by A. M. Wolohojian (Records of Civilization Sources and Studies ¹ 82), New York - London, 1969.

West, 1880 — West E. W., Pahlavi Texts, Translated by E. W. West, Part I, The Bundahis, Bahman Yast, and Shâyast Lâ-Shâyast // The Sacred Books of the East, Translated by Various Oriental Scholars and Edited by F. Max Müller, Vol. V, Oxford, 1880.

West, 1892 — West E. W., Pahlavi Texts, Translated by E. W. West, Part IV, Contents of the Nasks // The Sacred Books of the East, Translated by Various Oriental Scholars and Edited by F. Max Müller, Vol. XXXVII, Oxford, 1892.

Wilson, 1843 — Wilson J., Pársí Religion: as Contained in the Zand Avastá and Propounded and Defended by the Zoroastrians of India and Persia, Unfolded, Refuted, and Contrasted with Christianity, Bombay, 1843.

KNRm — Надпись Картира в Накш-и Рустаме.KKZ — Надпись Картира на «Каабе Зардушта».KSM — Надпись Картира в Сар Машхаде.ŠKZ — Надпись Шапура I на «Каабе Зардушта».

SummaryArthur Ambartsumian

The Brazen fortress in the Pahlavi tradition вставить в концеThis article deals with the Brazen fortress (diz ī rōyēn), which was first mentioned in the Pahlavi Middle

Persian text Ay dg r ī Zarēr n (Memorial of Zarer) and was later transformed into Rūyīn-dež, the capital of the Turanian king Arjasp in Sh hn meh. The king Vishtasp of the Pahlavi tradition intended to build the Brazen fortress in order to save there his brothers and sons (or perhaps to make them immortal) who, according to the prediction of a wise councilor Jamasp, were doomed to die in the battle with the king of the Hyons Arjasp. The author explains the etymological background of the name of the fortress, discusses the numerous similar motives of building the secure fortresses, walls, and barriers in various literary sources, examines the relation of the Brazen fortress to the Brazen city of The Arabian Nights, the connected apocalyptic trends, and, finally, gives a critical overview on one of its recent identifications.

BACTRICA ET CHORASMICA

Shaul Shaked

The Zoroastrian Calendar in Another Document from Ancient Bactria

In 2006, when the typescript of the book Aramaic Documents from Ancient Bactria (= ADAB) was ready for the press and already sent off to the printer, I received from Alexan-der L. Wolfe a number of photos of further documents, most probably derived from the same lot as those that made up the material in the book. We, Joseph Naveh and myself, had one or two brief sessions of work on them, but decided not to include them in the book, in order not to upset the order of documents in the book and not to risk holding up the publication of the volume. We put the new documents aside, expecting to work on them for a separate publica-tion. As it happened, the book was held up for a long time for different reasons, still obscure. Joseph Naveh’s state of health deteriorated in the meantime, and we never got round to pub-lish the new documents together, as was planned.

To celebrate Vladimir A. Livshits’s ninetieth birthday, I thought it would be appropri-ate to offer the present document, which carries a Zoroastrian dating system, in tribute to this great scholar. I hope to be able to publish the rest of the unpublished documents some time soon.

The text presented here owes a great deal to Naveh, and incorporates readings that he established. It also contains further work done by me when he could no longer participate. As a result, it might not be fair to put Naveh’s name on the transliteration presented here; those who knew him can testify that he would not appreciate having his name put on texts the reading of which he did not approve of in all details. In the course of our joint work we would discuss readings and interpretations, often changing our minds on individual points, and sometimes arguing until we reached an agreed conclusion. This, sadly, was not the case while working on the present publication.

The interest of this framgment is that it contains another example for the use of the Zo-roastrian calendar in the fourth century BCE. In ADAB [= Naveh and Shaked (2012)], Docu-ment C3:2, 18, there is a reference to ywm dyn, which clearly denotes the 24th day in the Zo-roastrian month; see a discussion of this point on pp. 35–36 of that book. In Document C3 the allusion to the Zoroastrian calendar supplements the use of the regular Babylonian calendar; the day corresonding to ywm dyn, the 24th day of the Zoroastrian month, appears to be 20 of

250 S h a u l S h a k e d

Shebaṭ. Unfortunately, there is no indication of the Zoroastrian month name, nor of the regnal year. It may be assumed that the Zoroastrian calendar is used in the Aramaic documents in connection with religious occasions, but this assumption is not easy to prove due to the poor state of preservation of Document C3.

The text of the document presented here is written on a narrow strip of leather, on one side of the surface only. It enumerates a sequence of allocations of quantities of animals, mostly chicken, disbursed on (or perhaps rather: allocated for) three consecutive days of the month, the fifth, sixth and seventh days of a Zoroastrian month. The name of the month is not preserved in this piece of writing. A horizontal line separates the allocation of each day from the following one, and we thus get three blocks of writing. It is clear that this is not the entire document, and, in addition, the writing is not well preserved, much of it being faint or rubbed off.

The document has faint traces of earlier writing, indicating that the leather surface was used as a palimpsest.

The text reads as follows: TRANSLATION1 bywm spndrmtš On the day Spandarmat2 lkmzbtʼ [---]1 for Kāma-zbāta (?) [---] 13 trngl[n ---] 2 chickens [---] 24 ldwšḥrʼ [---] 1 for the viaticum [---] 15 trngln 3 3 chickens.6 ʽl bwdnybr trngln 2 For Baudanibara (?), 2 chickens.7 pr[ḥw]tn wzʼ 1 1 flying goose (?),8 trngl 1 1 chicken.___9 by[wm] hrwtt On the day Harvatāt [---]10 ʽl dwšḥrʼ wzʼ for the viaticum [1] goose11 [---] [---]12 ʽl ymnybr wzʼ 1 for Yamanibara (?), 1 goose,13 trngl 1 1 chicken.___14 bywm ʼm[rtt] ʽl On the day Am[ṛtāt] for15 dwšḥr trngl the viaticum, chicken (?) [1].

COMMENTARYLine 1. spndrmtš. This is the the fifth day of the month, named after the genius “Benef-

icent Devotion”. We might have expected this word to be spelled spntrmt-, in accordance with the Old Iranian form spenta rmati, but the Aramaic spelling shows that the cluster -nt- was pronounced -nd- in the fourth century BCE. The word ends with -š, the ending of the nominative singular.

Line 2. The word lkmzbtʼ may be reconstructed as the Aramaic preposition l- “to, for”, at-tached to a personal name or common word of Iranian origin. The interpretation of the word that follows the preposition is not entirely clear. One proposal could be to reconstruct here *kam(n)a-zb ta- “having few (people) called” (?). This could be a term designating an (other-wise unknown) ritual occasion, which may have been based on restricted attendance. It could also be interpreted as a personal name, although the sense of such a name is elusive; proposing

251T h e Z o ro a s t r i a n C a l e n d a r i n A n o t h e r D o c u m e n t f ro m A n c i e n t B a c t r i a

to reconstruct the word as reflecting an actor, from *kam(n)a-zb tar-, seems also possible but the sense obtained, “a caller of few (people)”, lacks clarity. Regarding this word as a term for a ritual would be appealing, because in line 4 there is the designation ldwšḥrʼ “for (the food to be taken for) the journey”. In that case, the term lkmzbtʼ would designate, in contrast to the food taken for the pilgrimage, the festive occasion itself. However, the fact that we have no evidence for the existence of such a ritual does not support such an interpretation. An alter-native proposal of the word would be k ma-zb ta- “called (forth) willingly”, which makes an accept-able sense as a personal name. This is the solution tentatively adopted for translating line 2.

Line 3. Apart from chicken, which appear to be mentioned on all three days and probably for all the functions, the other animal mentioned along-side chicken is goose, which comes up several times in the following lines.

Line 4. ldwšḥrʼ: “for the viaticum, for provi-sions for the journey”; perhaps in this case, if the context is connected to a ritual, “for the journey towards the ritual place, for the pilgrimage”. For the word cf. the discussion in ADAB, p. 54, 82. Note that our document does not have a waw af-ter the ḥet, in contrast to the spelling in the ADAB documents.

Line 6. bwdnybr: This could be a person-al proper name or the designation of an office. A possible Iranian reconstruction is: *bauda-ni-bara- “one who brings down smell (or in-cense)”. A similar construction can be noticed in *y ma-ni-bara-, see line 12.

Line 7. The first word in this line could be *fr xwa-tanu- “of broad body, corpulent”. For the first element see Line 9. hrwtt: Harvatāt, the sixth day of the Zoroastrian month, named af-ter the genius “Wholeness”. Line 10. The fact that the numeral designation “2” appears after the word ldwšḥrʼ and before the presumed animal that should be allocated is puzzling. The normal order is, as in line 5: trngln 3 “three chicken”. It is however possible that the word trngln was deliberately omitted before the numeral designation, because it is so common in this document.

Line 12. ymnybrʼ: A personal name or a title of office, hitherto unattested. It may re-flect presumably *yāma-ni-bara- “one who carries the garments” (?). The etymology of MP, NP jāma(g) is not yet established, as far as I know. Horn etymology was rejected by Hüb-schmann (1895: 49, No. 412), who prefers the one offered by Friedrich Müller in WZKM 8:93. This attestation may be the first to indicate an Old Persian form for this word, if the reading and the interpretation are accepted. The verbal element here seems to be the same as in *bauda-ni-bara- in line 6.

Aramaic document from Northern Afghanistan. Currently held in a private

collection

252 S h a u l S h a k e d

wzʼ: Most likely the other kind of poultry, besides chicken, viz. “goose”. Cf. the spell-ing wzn (plural form) in ADAB C1:12, C4:1a, C4:40. The first letter here looks like a bet, but it is clear from the other occurrences in this document that it should be read waw. Another word with a similar spelling, bz, bzy, occurs several times in the inscriptions on chert objects found in the treasury building at Persepolis, and published by Bowman (1970). This is most probably a loan-word from Old Persian b ji- “tribute”, cf. Naveh and Shaked (1973: 456).

Line 14. ʼm[rtt]: This is the the seventh day of the month, named after the genius “Im-mortality”.

Line 15. The word for “chicken” was probably followed by the numeral “1”.

BibliographyADAB = Naveh and Shaked (2012), Aramaic Documents from Ancient Bactria.Bowman, Raymond A. 1970. Aramaic Ritual Texts from Persepolis, The University of Chicago.

Oriental Institute Publications, 91. Chicago: University of Chicago Press.Horn, Paul. 1893. Grundriss der neupersischen Etymologie. Strassburg.Hübschmann, Heinrich. 1895. Persische Studien. Strassburg.Naveh, Joseph, and Shaul Shaked. 1973. ‘Ritual Texts or Treasury Documents?” Orientalia vol.

42: 445–457.Naveh, Joseph, and Shaul Shaked. 2012. Aramaic Documents from Ancient Bactria. London: N.

D. Khalili Family Trust.

Э.В. Ртвеладзе

.В.А. Лившицу راهآوردНеизвестные и малоизвестные бактрийские надписи

из северной БактрииВ данной статье публикуется несколько малоизвестных и вовсе неизвестных надписей бактрийской

письменности на бактрийском же языке. Они были найдены на ряде археологических памятников, располо-женных в Сурхандарьинской области Узбекистана. Эти надписи представляют большой интерес, поскольку в них встречаются слова до сих пор не зафиксированные в бактрийской лексике.

В истории познания исторического прошлого Средней Азии личность Владимира Ароновича Лившица занимает исключительное по своей значимости место.

Будучи филологом по своему базовому образованию и призванию, он внес огром-ный вклад в изучение династической истории, религии, хронологии, календарных си-стем всех без исключения историко-культурных областей Средней Азии, древних и ран-несредневековых государств и государственных образований этого обширного региона.

Особо фундаментален его вклад в познание нумизматики, в особенности бухар-ской, хорезмийской, согдийской, тохаристанской, чачской. Многие из легенд на моне-тах этих областей впервые прочитаны и интерпретированы В.А. Лившицем, или им же исправлены прежние прочтения этих легенд. В результате этого историки получили в свое распоряжение первоклассный источник прежде совершенно не известных све-дений, а если и известных, то приведенных в письменных источниках с искажениями. Классический пример этому — список хорезмийских царей из династии Вазамари-дов (Афригидов), приведенный Абу Райханом Беруни, исправленный и дополненный В.А. Лившицем благодаря прочтенным им древнехорезмийским легендам на монетах.

Не говоря уже о том, сколь выдающееся значение имеют исследования В.А. Лив-шица в области бактрийской, согдийской, парфянской и хорезмийской письменностей и языков.

Словом, можно с чистой совестью сказать, что если бы не работы В.А. Лившица, многие области исторического прошлого Средней Азии пребывали бы еще долгое вре-мя в эмбриональном состоянии.

Автора этих строк связывает с В.А. Лившицем большая и многолетняя (более полувека!) дружба, закрепленная совместной работой и обширной перепиской. Мы познакомились в 1962 г. в гостеприимном доме Виктории Долинской, известного

254 Э . В . Р т в е л а д з е

ташкентского искусствоведа, у которой я остановился на время своих вступительных экзаменов в ТашГУ. Владимир Аронович сразу поразил меня живостью своего ха-рактера и остротой ума. И хотя в ту пору я был даже не студентом, а абитуриентом, только-только познававшим археологию Средней Азии, а он — маститым, известным всему миру ученым, общались мы с ним как равные коллеги. Столь прост и тактичен В.А. Лившиц был в общении.

Впоследствии он не раз бывал у меня дома, хорошо знает мою супругу Лидию Бу-кинич (Ртвеладзе), а моих трех детей знает чуть ли не с самого их рождения.

Начало нашей регулярной переписке было положено находками монет на Хана-бадтепа, которое я копал в начале 70-х гг. прошлого века. Это были первые монеты с территории Чача, так как чачские монеты, выделенные и изученные Ольгой Иванов-ной Смирновой, происходили из Пенджикента.

Именно по письмам В.А. Лившица я познавал азы согдийской, а впоследствии бак-трийской эпиграфики, когда мы приступили к изучению легенд на раннесредневеко-вых монетах Чаганиана и бактрийской монументальной надписи из Айртама. В моем архиве хранятся десятки писем (некоторые из них составляют более 50 страниц!) В.А. Лившица, которые представляют большой интерес для изучения истории, нумиз-матики и эпиграфики Средней Азии, заключая в себе важнейшие, порой неопублико-ванные данные о древних письменностях Средней Азии, переводы и интерпретации надписей, суждения и выводы В.А. Лившица. Полагаю, эти письма должны быть не-пременно изданы отдельной книгой.

В данной статье публикуются совершенно неизвестные и малоизвестные бактрий-ские надписи, найденные на ряде городищ Северной Бактрии, исключительно в Сур-хандарьинской области Узбекистана, некоторые из которых к тому же содержат сло-ва доселе неизвестные в бактрийском языке. Их публикация тем самым, независимо от верности моей интерпретации, имеет немаловажное значение, и не только с фило-логической точки зрения.

В одной из согдийских надписей, прочитанных В.А. Лившицем, содержится поже-лание 160 счастливых лет некоему Алимхану Аббасу — этой надписи около 1000 лет. 160 счастливых лет и Вам, Владимир Аронович, и бессмертье Вашему научному вкладу!

Дальварзинтепа: Значение бактрийского слова MANO.

Слово MANO было зафиксировано в нескольких бактрийских надписях, к приме-ру, в Большой Сурхкотальской и Дильберджинской. В первой слово MANO приве-дено, в частности, в последней девятой строке: ΟΤΟ ΕΙΙΟ ΜΑΝΟ ΝΟΒΙΧΤΟ ΑΜΟ ΜΙΥΡΑΜΑΝΟ ΑΜΟ ΒΟΡΖΟΜΙΥΡΟ ΠΟΥΡΟ. Перевод этого предложения не сразу стал ясным. Так, И. Гершевич интерпретировал его как «И написал Ийуман вместе с (также) Михраманом вместе с Бурзмихрпухром». Он считал ΕΙΙΟΜΑΝΟ именем соб-ственным — Ийуман (Gershevitch, 1966, p. 108). Этот перевод И. Гершевича широко вошел в ряд исторических исследований1.

В. Хеннинг также считал ΕΙΙΟΜΑΝΟ одним словом, но иного значения — «едино-душный» из авестийского aēvōmanuh (Henning, 1960, p. 51). В свою очередь, Х. Хумбах

1 См., к примеру: Ставиский, 1978.

ورد255 آ ه را В .А . Лившицу. Неизвестные и малоизвестные бактрийские надписи

полагал, что ΕΙΙΟΜΑΝΟ в БСН означает: «это мною [Михраманом…] написано», определяя MANO как личное местоимение (Хумбах, 1972, с. 127). Свой вклад в по-нимание этого предложения внес Н. Симс-Уильямс, показавший, что ΜΙΥΡΑΜΑΝΟ и ΒΟΡΖΟΜΙΥΡΟ следует понимать как имя отца и сына, а ΑΜΟ как предлог: «с Михра-маном сыном (ΠΟΥΡΟ) Бурзмихра» (Sims-Williams, 1973, p. 99).

Позднее В.А. Лившиц убедительно показал, что пора расстаться с идеей о написа-нии Большой сурхкотальской надписи несколькими лицами (т. е. Ийуманом, Михрама-ном и Бурзмихром), автором которой на самом деле являлся один человек — Михра-ман, сын Бурзмихра. Тем самым необходимость видеть в сочетании ΕΙΙΟΜΑΝΟ имя собственное отпала сама собой.

В.А. Лившиц посвятил семантике слова ΜΑΝΟ специальный пассаж в связи с на-ходкой большой бактрийской надписи на каменной плите на городище Дильберджин в Северном Афганистане (Лившиц, Кругликова, 1979, с. 110–111). В этой надписи дан-ное слово имеется в седьмой и одиннадцатой строках:

…ΧΟ ΤΑΔΙ ΜΑΝΟ ΝΙΝΔΙΡΑΤΟ Α[Σ]ΙΔΙ ΙΘΑ ΑΓΔΙΝΔΙ [Φ]ΡΗПодробно проанализировав все варианты слова ΜΑΝΟ в древнеиранских языках,

В.А. Лившиц пришел к выводу, что в Большой Сурхкотальской надписи сочетание ΕΙΙΟ ΜΑΝΟ ΝΟΒΙΧΤΟ указывает на то, что ΜΑΝΟ может обозначать 1) саму над-пись, 2) стелу или плиту известняка, на которой была нанесена надпись или 3) здание, в стену которого эта плита была вмонтирована. «Если ΜΑΝΟ в КΙ, — пишет он да-лее, — является тем же словом, что ΜΑΝΟ в Дильберджинской надписи, то последнее предположение кажется наиболее вероятным».

Илл. 1. Бактрийская курсивная надпись из Дальверзин-тепа

256 Э . В . Р т в е л а д з е

В соответствии с этим В.А. Лившиц перевел одиннадцатую строку Дильберджин-ской надписи как «…Затем здание осело, поэтому колоны рухнули» (Лившиц, Круг-ликова, 1979, с. 108–111). В.А. Лившиц был первым из исследователей, указавших на возможную трактовку ΜΑΝΟ как слова, связанного с обозначением самих надпи-сей, какого бы содержания они ни были.

Именно к такому пониманию ΜΑΝΟ приводит анализ краткой бактрийской над-писи, обнаруженной во второй половине 80-х гг. на городище Дальверзин-тепа. Над-пись, выполненная изящным бактрийским курсивом, была вырезана до обжига под венчиком большого сосуда — хума и, видимо, опоясывала весь сосуд. Сохранилась только часть надписи: [- - -]ρο οτο μανο νοβιχτο[- - -]. Очевидно, слово ΜΑΝΟ не мо-жет обозначать понятие, связанное со строением, т. к. надпись нанесена на глиняный сосуд, но может обозначать само понятие «надпись» или «текст». Таким образом, вы-ражение μανο νοβιχτο, после которого обычно следует имя человека, выполнившего его, служит как бы подписью-подтверждением того, что им написано. Если это так, то и заключительное предложение в Большой сурхкотальской надписи должно пере-водиться как «и этот текст написал (составил) Михраман, сын Бурзмихра».

Gao — слово или компонент какого-то слова

Во второй половине 80-х гг. прошлого века на городище Дальверзин-тепа, располо-женном в Сурхандарьинской области Узбекистана, был найден фрагмент тулова толсто-стенного хумчи. На его поверхности до обжига была вырезана курсивная бактрийская

Илл. 2. Надпись на хуме из Дальверзин-тепа


надпись. В отличие от другой надписи на хуме, также найденной на Дальверзин-тепа (см. выше), эта надпись выполнена более крупными буквами и менее изящным почерком.

Сохранившаяся часть надписи выполнена в одну строку: γαο ητ/γοВозможно, это два самостоятельных слова, которыми завершалась надпись (пе-

ред γαο до облома черепка имеется свободное поле, как и после ητ/γο и между ними). Не исключено, однако, и то, что это одно слово или словосочетание.

Рассмотрим первое из них. Слово γαο может отражать др.-иран. *gw- «бык, ко-рова». Х. Бартоломэ переводил авест. gao-dana- как «сосуд для молока» (Bartholomae, 1961, Sp. 481). Возможно, надпись на хумчи из Дальварзинтепа имела сходное значение.

γαο как компонент отмечено в слове þαογαο в надписи на гемме № 16, опубли-кованной А. Каннингемом, который трактовал γαο как «одно из древнеавестийских названий “земля”», а в слове þαογαο видел некую «царицу земли» (Лившиц, 1969, с. 59). Детальный анализ этой надписи был приведен В.А. Лившицем, считавшим þαογαο именем собственным Fšu-gaw — «нуждающийся в скоте» (Лившиц, 1969, с. 59)2.

Сейчас говорить доподлинно о содержании надписи на хумче из Дальверзин-тепа сложно, но ее значение несомненно. Это, насколько нам известно, всего второй слу-чай фиксации слова γαο в бактрийских надписях. Теперь оно засвидетельствовано и в бакрийских текстах из коллекции Халили, изданных Н. Симс-Вильямсом (γαο, γαοι: Sims-Williams, 2007, p. 206).

Остракон с бактрийской курсивной надписью из буддийского храма

При раскопках буддийского храма, расположенного на Дальверзин-тепа, в начале 90-х гг. прошлого века Б.А. Тургуновым было найдено несколько остраконов с бак-трийскими курсивными надписями. Надписи, выполненные черной тушью по светло-му ангобу, плохо сохранились, но одна из них все же подается чтению. Надпись двух-строчная:

1. …γο βαγα κιδο γ…2. μαοПеревод:1. …(?) бог, который (?)2. МаоРазмер сохранившегося фрагмента — 13×9,2 см.Обращает на себя внимание, что слово μαο, передающее, по-видимому, имя

весьма популярного в Бактрии лунного божества, выделено отдельной строкой (без предшествующих и последующих ему слов). Возможно, тем самым подчеркивалась значимость этого божества в местном социуме. На первый взгляд, присутствие в буд-дийском храме остракона с именем зороастрийского божества кажется несколько некорректным. Однако, судя по росписи буддийского монастыря Фаязтепа, в кото-рой рядом с центральной фигурой Будды изображено зороастрийское божество Farn (бактр. Φαρρο), что подтверждается хорошо сохранившейся надписью за его головой,

2 [Иначе — Sims-Williams, 2010, 158. — Ред.].

258 Э . В . Р т в е л а д з е

это было возможным и допустимым. Можно предположить, что определенные зоро-астрийские божества почитались здесь как бодхисатвы.

Примечательно и то, что все остраконы плоской формы и имеют четкие прямоу-гольные сколы. Возможно, найденные фрагменты являлись вовсе не черепками сосу-дов, а частью вотивных плиток с посвященными надписями.

Кампыртепа. Этноним «кушан» в бактрийской надписи на хуме

В 2001 г. в юго-восточном углу акрополя Кампыртепа, в самом верхнем слое, дати-рованном первой половиной II в. н.э., при раскопках автора был найден фрагмент венчи-ка толстостенного хума, покрытого красным ангобом. На фрагменте сохранилась часть некогда нанесенной на поверхности хума бактрийской надписи: последнее слово, состо-ящее из пяти букв, и часть последней буквы предшествующего слова (возможно, иота)3.

Первая буква в последнем слове, вероятнее всего, — каппа, хотя боковой ствол не-значительно поднят над самой буквой, что делает ее похожей на пи. Вторая буква, не-сомненно, омикрон, третья — сан или ро, четвертая — альфа, пятая — ню.

Возможно несколько вариантов чтения этого слова: в варианте с начальной пи — ποραν или ποþαν; в варианте с начальной каппой — κοραν («народ») или κοþαν («ку-шан»). Я склоняюсь ко второму варианту, так как у левого ствола первой буквы заме-тен небольшой выступ, а от правого ствола ко второй букве (омикрону) прочерчена

3 О первой публикации надписи см.: Ртвеладзе, 2002а. С. 103.

Илл. 3. Остракон с бактрийской курсивной надписью из храма Дальверзин-тепа


косая линия. Это позволяет считать первую букву каппой и, следовательно, читать слово как «кушан».

В легендах на монетах слово «кушан» всегда стоит после титула и имени того или иного царя, как к примеру: þαοναþαο κανηþκι κοþαν. Учитывая это обстоятель-ство, можно предположить, что в бактрийской надписи на хуме перед словом κοþαν было проставлено личное имя царя, оканчивающееся на иоту. Известны два имени

Илл. 4. Надпись из Кампыр-тепе. Прорисовка

Илл. 5. Надпись из Кампыр-тепе. Фотография

260 Э . В . Р т в е л а д з е

кушанских царей, написание которых в родительном падеже дает конечную иоту, — это κανηþκι и οηþκι. В нашем случае было указано скорее имя Канишки, а не Хувиш-ки, поскольку городище Кампыртепа было покинуто жителями после разрушитель-ного землетрясения и последовавшего за ним наводнения в середине правления царя Канишки, в конце первой половины II в. н.э., в результате которого южная половина акрополя была смыта Оксом (Амударьей), что точно установлено работами Тохари-станской экспедиции (Ртвеладзе, 2006, с. 3–8, рис. 4: Тектонический шов).

Курсивная бактрийская надпись на сосуде

В 1982 г. на поверхности холма, расположенного в восточной части городища Кампыртепа, мною был найден фрагмент сосуда с курсивной бактрийской надписью. После раскопок этого холма, получившего шифр КТ-1, выяснилось, что в кушанское время здесь находилось здание, по-видимому, специального назначения, с библиоте-кой или архивом, на полу которого было обнаружено множество фрагментов бактрий-ских рукописей из папируса.

Найденный фрагмент сосуда был опубликован мною в 1984 г., с фотографией и первичной транскрипцией надписи (Ртвеладзе, 1984, с. 87–106). Позже в 1994 г. эта транскрипция была мной пересмотрена и предложена новая (Rtveladze, 1994, p. 141–154). К сожалению, никто из специалистов не попытался прочесть эту надпись, а меж-ду тем, она представляет, по моему мнению, определенный интерес.

Надпись двухстрочная, нанесена черной тушью, и, по-видимому, опоясывала все тулово небольшого сосуда, покрытого светло-желтоватым ангобом. Выполнена она бактрийским курсивом, отличительным признаком которого является округлая форма букв и их слитное написание. В конце каждой строки имеются разделительные знаки, по-видимому, отделяющие одно предложение от другого. В первой строке — это две вертикальные палочки с двумя горизонтальными перекладинами снизу и сверху, по-добно латинской цифре — II, во второй — круг с точкой внутри и отходящими от него косыми черточками.

Надпись транскрибируется следующим образом:1. [- - -]σαρ αβο ιανδογιο[- - -]2. [- - -]γο μ αβο κιδιρο γ[- - -]Перевод первой строки:1. …(?). Индийская вода.По-видимому, надпись указывала на содержимое сосуда — «индийская вода», воз-

можно, духи (ср. eau de Cologne — «Кельнская вода»).Вообще, слово ιυνδο — «Индия» отмечено только в одной из известных сей-

час бактрийских надписей — в четвертой, седьмой и девятнадцатой строках надпи-си из Рабатака (Sims-Williams, Cribb, 1995/1996, p. 78). Правда, в этой надписи после иоты стоит ипсилон, тогда как в надписи на сосуде — альфа. Эти различия, как было отмечено выше, могли обуславливаться как самой бактрийской грамматикой (в Ра-батакской надписи слово ιυνδο употреблено в качестве существительного, тогда как в надписи из Кампыртепа в качестве прилагательного), так и диалектным различием в языке Южной и Северной Бактрии (население первой больше «акало», второй — «окало»). К тому же, бактрийские писцы не всегда строго придерживались правил


правописания, передавая одно и то же слово по-разному, к примеру: οδο — οτι = οδι («и») (Тургунов, Лившиц, Ртвеладзе, 1981, с. 48).

Предложенный мной перевод реален, но не окончателен. Учитывая, что в бак-трийском языке слово αβο может обозначать (в зависимости от контекста, коего мы лишены) и предлог «в», и имя существительное «вода», выражение αβο ιανδογιο мо-жет переводиться и как «в индиго» (индиго — синий краситель, впервые полученный в Индии). Таким образом, какой бы вариант ни оказался верным, неоспоримо одно — бактрийская надпись из Кампыртепа впервые фиксирует наличие товара индийского происхождения в Бактрии, доставленного сюда по Великому индийскому пути, оха-рактеризованному в недавно вышедшей моей монографии (Ртвеладзе, 2012).

Илл. 6. Курсивная надпись из Кампыр-тепе

262 Э . В . Р т в е л а д з е

Культепа. Бактрийская надпись на хуме с именем неизвестного царя (?) из Чаганиана

В мае 2001 г. во вновь созданный Музей археологии в Термезе поступил комплекс предметов (терракоты, печать, керамика), найденных на городище Джоильма (Культе-па). Это городище расположено на левом берегу Кызылсая, вблизи северо-восточной окраины г. Шурчи в Сурхандарьинской области Узбекистана, в историко-культурной области Чаганиана.

Впервые данное городище было обследовано Узбекистанской искусствовед-ческой экспедицией во второй половине 60-х гг. XX в., а Г.А. Пугаченковой был опубликован комплекс терракот, найденных на нем, причем время существования городища Джоильма было датировано кушанским временем (Пугаченкова, 1968; Пу-гаченкова, 1973, с. 107–109, 115–118). Несколько позднее, в середине 1970-х гг., авто-ром настоящей статьи были определены размеры городища и мощность культурного слоя, достигающего в нескольких местах 12–14 м. Тогда же им был заложен стратиг-рафический шурф на одном из участков городища и определено по находкам подра-жаний монетам Васудевы в верхних слоях шурфа время прекращения жизни на дан-ном участке в IV–V вв. н.э. (Ртвеладзе, 1974, с. 80), хотя в других местах городище обживалось и позднее.

Городище почти полностью распахано и занято под поля или жилые постройки. Состоит из небольшого бугра, где мощность культурного слоя достигает 14 м, на рас-стоянии одного километра от которого на юг и восток встречаются фрагменты кера-мики и другие предметы. Общие хронологические рамки обживания городища — I в. до н.э. — IV в. н.э.

Среди переданных в Термезский музей археологии предметов особый интерес представляет собой фрагмент венчика хума с процарапанной до обжига бактрийской надписью4.

Начертание букв надписи смешанного характера, где монументальной формы буквы сочетаются с курсивными. К примеру, начертание сан и ро подобны начер-танию их в сурхкотальской, рабатакской и айртамской надписях с вытянутой вверх вертикальной чертой для сан и прямоугольного, а не округлого очертания правой части в обеих буквах. Гамма соединена с омикроном, такого рода соединения двух этих букв встречается и в сурхкотальской надписи царя Канишки, к примеру, в сло-ве «Вадо».

Собственно, курсивный характер носят две буквы — альфа в первом слове и дзе-та во втором. Начертания омикрона, встречающегося в надписи три раза, неустой-чивы — округлой формы буквы чередуются с геометрической передачей омикрона. Венчик хума, на котором имеется надпись, треугольный в сечении с округлой вер-хней частью и заостренным нижним краем. Под венчиком проходит заостренный ка-нелированный валик, опоясывающий, видимо, весь сосуд. Такого рода валик у венчи-ка хумов встречается уже в четко зафиксированном керамическом комплексе времени Канишки в блоке-10 на Кампыртепа, однако у них более округлый сам венчик (Бо-лелов, 2002, с. 43, рис. 2, 22–24). Такого рода сочетания признаков — смешанного

4 Первая публикация — Ртвеладзе, 2002а. С. 103, рис. 18.


характера начертания букв, свойственных как монументальному, так и курсивному письму, и форма венчика хума позволяет датировать надпись II–III вв. н.э., при этом отдавая предпочтение III в. н.э.

Сама же надпись состоит из двух слов в сохранившейся ее части. Первое полно-стью сохранившееся слово — это хорошо известный титул þαο — царь, зафиксирован-ный во многих легендах на монетах и некоторых эпиграфических памятниках кушан-ского времени.

Второе слово ρoγοζ[- - -], от которого осталось пять букв, до сих пор не было ни в од-ной бактрийской надписи. Не исключено, что это личное имя, подобное некоторым из-вестным нам из бактрийской ономастики именам, в которых присутствует буква дзета.

Отмечено два таких имени. Первое из них — Ноконзок — имя кушанского знатно-го лица, носившего титул καραλραγγο — ‘начальник пограничной области’, т. е. марк-граф. Оно зафиксировано в надписях из Южной Бактрии — в Сурх-Котале и Рабатаке (Стеблин-Каменский, 1981, с. 333–334; Sims-Williams, Cribb, 1995/1996, р. 80).

Второе имя царя Гобозико или Гобозоко зафиксировано в легендах на подражани-ях монет Варахрана V (392–399 гг.н.э.), опубликованных Р. Геблем (Göbl, 1967) и Б.И. Вайнберг (Вайнберг, 1972). Судя по находкам этих монет в районе Термеза, т. е. в Се-верной Бактрии, Гобозико был царем расположенной здесь небольшой области.

В эпиграфических надписях и, в особенности, в легендах на монетах порядок слов, как правило, неизменен — вначале титул, затем личное имя и родовое прозвище, как, к примеру, þαο κανηþκι κοþανο — «царя Канишки Кушана».

Поэтому не исключено, что в сохранившейся части бактрийской надписи на хуме из Джоильмы переданы титул и личное имя: þαο ρoγοζ[ικο или -οκο] — «царь (царя) Рогозико (-око)».

Возможно, Рогоз[ико] или Рогоз[око] был царем небольшого владения, образовав-шегося на территории античного Чаганиана после падения Кушанского государства, или царем этой области, наделенным особым статусом в пору существования Кушанского государства, происходившего из правящей кушанской династии. Это не противоречит археологической датировке подобного рода хумов — II–III вв. н.э. и особенностей на-чертания букв в надписи, также указывающих на эту датировку.

На особое значение области Чаганиан в кушанское время указывает, в частности, дворец — династийный храм в Халчаяне со скульптурными рельефами, отражающи-ми восхождение кушан-юечжей к власти и триумф победы над врагами. Это мое пред-положение вовсе не означает, что слово ρoγοζ[ικο] не могло иметь и иное значение,

Илл. 7. Надпись из Культепа

264 Э . В . Р т в е л а д з е

которое предстоит еще выяснить, учитывая недостаточность словарного фонда бак-трийской лексики.

Однако возможен и иной вариант чтения этой замечательной надписи. П.Б. Лурье, в частности, предлагает чтение ее как þαορο γοζ (бактр. þαορο, þαυρο, þαρο — «город, область»). В таком случае надпись на венчике сосуда из Культепа отражает название города или области γοζ.

Слово «Гоз» широко встречается в топонимике юга Узбекистана что не удиви-тельно, поскольку в древнеиранских языках оно означает «тамариск». Тамариск ши-роко распространен в предгорьях и среднегорьях юга Средней Азии, а также в доли-нах рек. Заросли тамариска образуют здесь целые «рощи», причем в ряде мест высота тамариска достигает 3–4 м.

В культовых обрядах народов Южного Узбекистана, по-видимому, домусульман-ского происхождения, тамариск играл важную роль — от изготовления священных по-сохов хасса до обрядов, связанных с лечебной магией и почитанием огня5. По мнению И.М. Стеблин-Каменского, священный предмет зороастрийцев — барс-ам, применяв-шийся в обрядах, связанных с почитанием огня, также делался из прутьев тамариска6.

В древней топонимике юга Средней Азии топоним Гоз, Газ, Гозбон встречает-ся уже со времени походов Александра Македонского в Бактрию, Согдиану и Уст-рушану (329–327 гг.до н.э.). Так, один из своих походов Александр совершил в об-ласть Газабу = Габазу, локализации которой я посвятил специальный раздел в своей книге «Александр Македонский в Бактрии и Согдиане»7. Основываясь на последова-тельности маршрутов походов Александра Македонского в Южном Согде и Северной Бактрии, археологических данных и наличии топонимов, отражающих название Гоз, Газ, в частности, местности Газбон в районе кишлака Дехканабад, отмеченной пол-ковником Н.А. Маевым в конце 70-х гг. XIX в., я локализовал область Газаба = Га-база в горах Кугитанга от Дехканабада на севере до Амударьи на юге. Название Гоз, Газ закреплено здесь за реками (Гоз-су — «река тамариска»), кишлаками, отдельными местностями и горами.

Топоним Газ встречается и в других районах юга Средней Азии. Например, город Газа в Уструшане, который штурмовали войска Александра Македонского. Его назва-ние происходит, вероятнее всего, так же от названия тамариска (γοζ).

Вообще топонимы, происходящие от названия определенных видов растений, широко бытовали в древности и многие из них сохранились в современной топони-мике юга Средней Азии (Маргиана, Маргузар, Чилонзар и т. п.). Поэтому нет ничего удивительного в том, что в бактрийской надписи на венчике хума из Культепа могло быть проставлено название города кушанского времени, находившегося на месте это-го городища. Не исключено однако и то, что þαορο γοζ — «Страной тамариска» мог называться в то время весь обширный географический район от предгорьев Байсуна (Миршаде) до современного города Шурчи, прорезанного сетью рек, берега которых и сейчас покрыты густыми зарослями этого красивого кустарника, цветы которого, со-гласно народным поверьям, отпугивают злых духов.

5 Ртвеладзе, Устаев 2004. С. 178–183.6 Стеблин-Каменский 1974. С. 140.7 Ртвеладзе 2002. С. 117–128.


Фаязтепа. Надпись на каменной плите

В экспозиции Национального музея истории Узбекистана в одной из витрин отдела эпохи эллинизма и античности выставлен фрагмент плиты из органогенного известняка (длина — 15 см, ширина — 10 см).8 На нем имеется бактрийская надпись монументальным письмом. Первоначально эта надпись, как и сама плита, была, вероятно, довольно боль-шой, но до нас дошла только ее незначительная часть — всего четыре строки, причем со-хранность строк также весьма незначительна: если в первой и второй строках сохранилось по одному слову, то в третьей и четвертой строках — две и одна буквы соответственно.

1. ειδι α (?)…2. εμβο ι (?)…3. σα (?)…4. γ…По всей вероятности на фрагмен-

те сохранилось начало надписи. На это указывает, в частности, указательное местоимение ειδι — «это, этот», стоящее обычно в начале надписи, возвещавшей, к примеру, о строительстве какого-либо сооружения (ср. надпись из Сурх-Кота-ла: “ειδο μαλιζο…” — «этот акрополь…»9). Возможно, так же как и в Сурхко-тальской надписи, после слова ειδι (= ειδο) следовало название буддийского монастыря Фаязтепа, который, как уста-новил сейчас Ж. Фюссман, назывался «Белая лошадь».10

Обращает на себя внимание наличие в данной надписи слова εμβο, являюще-гося по всей вероятности частью или сокращенной формой хорошо известного грече-ского термина εμβόλιμος («вводный, дополнительный»), применявшегося в сочетании с названием македонского месяца. Не исключено, что в конце первой и начале второй строки надписи из Фаязтепа указывались год и месяц строительства монастыря.

Употребление термина εμβόλιμος зафиксировано на территории соседней с Бак-трией Парфии. В частности, на парфянских тетрадрахмах Орода II (58–39 гг. до н.э.), Фраата IV (40–3 гг. до н.э.), Орода III (4–7 гг. н.э.), Готарза II (43–50 гг.н.э.), Вологеза I (50–76 гг. н.э.), Вардана II и Вологеза II (77–78 гг. н.э.) (даты правления парфянских царей даны по Э. Бикерману. См.: Э. Бикерман Хронология древнего мира. М., 1975. С. 196–197).11 Имеется пример и более позднего употребления слова εμβόλιμος — это

8 Этот фрагмент был найден Л.И. Альбаумом при раскопках Фаязтепа, но не отмечен в его публикациях. Инв. номер 274/8.

9 Стеблин-Каменский 1981. С. 333.10 Pidaev, Annaev, Fussman 2011. P. 47–52.11 Assar 2003. P. 179–180; Sellwood 1982, type 65.

Илл. 8. Надпись из Фаяз-тепа

266 Э . В . Р т в е л а д з е

надпись кхароштхи на так называемом Traṣaka reliquary из Гандхары, впервые опубли-кованном Ж. Фюссманом.12 По мнению Х. Фалька, во второй надписи на внутренней стороне реликвария приведена дата dua-satati-śadama gurpiya yaṃbulima masa saste 4-4 (“one-hundred-seventy-second (year), intercalary month Gorpiaios, day 8”), которую он со-относит со 125 г. н.э. по эре Аза.13

Отметим, что для Гандхары и Индии в целом это единственная надпись, в которой употреблено слово embolimos (yaṃbulima). В отличие от Парфии, ни в Гандхаре, ни в Бактрии это слово не отмечено на монетах — ни индо-сакских, ни индо-парфянских, ни кушанских правителей.

Согласно нашему мнению, основанному на археологических и нумизматических находках, а также на сведениях Истории Старшего Дома Хань, парфяне захватили до-лину Амударьи (Окса), вероятно, вплоть до Термеза включительно уже при Ороде II, а возможно и ранее, тогда как кушаны завоевали эту часть долины Амударьи, также как и всю Северную Бактрию только при Сотере Мегасе (Виме Такто)14 (самые ран-ние монеты, обнаруженные на Фаязтепа, относятся к чекану этого кушанского царя15).

Исходя из вышеприведенных данных, можно полагать, что буддийский монастырь Фаязтепа был возведен в I в. н.э., возможно, еще при парфянах, владевших этой частью Бактрии, по-видимому, до середины I в. н.э., т.е. до завоевания ее кушанами при Сотере Мегасе (Виме Такто). Возможно и парфянское участие в распространении в этой части Северной Бактрии принятого в Парфии македонско-селевкидского календаря. Об этом говорит и тот факт, что ни в одной из многочисленных надписей на бактрийском языке и надписей, выполненных письмом кхароштхи и брахми, найденных в различных рай-онах Бактрии, за исключением надписи из Фаязтепа, слово εμβόλιμος не упоминается, тогда как его широкое употребление зафиксировано на территории Парфянского цар-ства во второй половине I в. до н.э. — начале второй половины I в. н.э.

ЛитератураАннаев Дж., Аннаев Т., Горин А. Монетные находки из Фаязтепа // Традиции Востока и За-

пада в античной культуре Средней Азии. Сборник в честь П. Бернара. Ташкент, 2010. С. 67–72.Болелов С.Б. 2002. Керамический комплекс периода правления Канишки на Кампыртепа //

МТЭ. Вып. 3. Археологические исследования Кампыртепа. Ташкент. С. 41–66.Вайнберг Б.И. 1972. Некоторые вопросы истории Тохаристана в IV–V вв. // Буддийский

культовый центр в Кара-тепе в Старом Термезе. М. С. 129–154.Лившиц В.А. 1969. К открытию бактрийских надписей на Кара-тепе // Буддийские пещеры

Кара-тепе в Старом Термезе. М. С. 47–81.Лившиц В.А., Кругликова И.Т. 1979. Фрагменты бактрийской монументальной надписи

из Дильберджина // Древняя Бактрия. М. С. 98–112.Пугаченкова Г.А. 1968. К изучению памятников Северной Бактрии // ОНУ. 1968. № 8. С. 26–37.Пугаченкова Г.А. 1973. Новые данные о художественной культуре Бактрии // Из истории

античной культуры Узбекистана. Ташкент, 1973. С. 78–133.

12 Fussman 1985. P. 35–42.13 Falk, Bennett 2009. P. 202, 209–210.14 Ртвеладзе 2012. С. 139–147.15 Аннаев, Горин 2010. С. 67. Еще пять монет Сотера Мегаса были найдены Л.И. Альбау-

мом при раскопках Фаязтепа.


Ртвеладзе Э.В. 1974. Разведочное изучение бактрийских памятников на Юге Узбекистана // Древняя Бактрия. Л. С. 87–106.

Ртвеладзе Э.В. 1984. Кушанская крепость Кампыр-тепе (исследования и открытия) // ВДИ. 1984. № 2. С. 87–106.

Ртвеладзе Э.В. 2002. Александр Македонский в Бактрии и Согдиане. Ташкент.Ртвеладзе Э.В. 2002а. Надписи и знаки Кампыртепа // МТЭ. Вып. 3. Археологические ис-

следования Кампыртепа. Ташкент. С. 101–109.Ртвеладзе Э.В. 2006. К итогам стратиграфических исследований на городище Кампыртепа

в 2002–2005 гг. // МТЭ. Вып. 5. Археологические исследования Кампыртепа и Шортепа. Таш-кент, 2006. С. 3–8.

Ртвеладзе Э.В. 2012. Великий индийский путь. Из истории важнейших торговых дорог Ев-разии. СПб., 2012.

Ртвеладзе Э.В., Устаев Ш. 2004. Тамариск в обрядах населения Сурхандарьи // Ўзбекистон этнологияси: янгича қарашлар ва ёндашувлар. Ташкент. С. 178–183.

Ставиский Б.Я. 1978. Кушанская Бактрия. М.Стеблин-Каменский И.М. 1974. Флора иранской прародины // Этимология 1972. М.

С. 138–140.Стеблин-Каменский И.М. 1981. Бактрийский язык // Основы иранского языкознания. Сред-

неиранские языки. М. С. 314–346.Тургунов Б.А., Лившиц В.А., Ртвеладзе Э.В. 1981. Открытие бактрийской монументальной

надписи в Айртаме (Предварительное сообщение) // ОНУ. № 3. С. 38–48. Хумбах Х. 1972. Кара-тепе — Точи — Сурх-Котал // Буддийский культовый центр Кара-те-

пе в Старом Термезе. М. С. 122–128.Assar G.R.F. 2003. Parthian calendars at Babylon and Seleucia on the Tigris // Iran. Vol. XLI.

P. 171–191.Bartholomae Ch. 1961. Altiranisches Wörterbuch. 2. unveränderte Auflage. Berlin.Falk H., Bennett Ch., 2009. Macedonian intercalary months and the era of Azes // AOr: 70. P. 197–215.Fussman G. Documents Épigraphigues Kouchans // BEFEO, LXI. Paris, 1974. P. 1–76.Fussman G. Nouvelles inscriptions Śaka (III) // BEFEO, LXXIV. Paris, 1985. P. 35–42.Gershevitch I. 1966. The Well of Baglan // AM N.S. Vol. XII. Pt.1. P. 90–109.Göbl R. 1967. Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen in Baktrien und Indien. Bd. II.

Wiesbaden.Henning W.B. 1960. The Bactrian inscription // BSOAS. Vol. 23. Pt. 1. P. 47–55.Konow S. Mathura Brahmi inscription of the year 28 // Epigraphia India, XXI, 1931/32.Pidaev Sh., Annaev T., Fussman G. Monuments Bouddhiques de Termez / Termez Buddhist

Monuments. Paris, 2011.Rtveladze E.V. 1994. Kampyr-tepe: Structures, Written Documents and Coins // BAI. N.S. Vol. 8.

1994. P. 141–154.Sellwood D. An introduction to the coinage of Parthia. London, 1982.Sims-Williams N. 1973. A Note on the Bactrian Syntax // IF. Bd. 78. P. 95–99.Sims-Williams N. 2007. Bactrian Documents from Northern Afghanistan II (CII. Pt. II. Vol. III).

Oxford.Sims-Williams N. 2010. Bactrian Personal Names (IPNB II/7). Wien, 2010.Sims-Williams N., Cribb J. 1995/6. A New Bactrian Inscription of Kanishka the Great // SRAA 4.

P. 75–142.

SummaryThe present paper deals with publication of some little-known or completely unknown inscriptions in Bactrian

script in Bactrian language. They are discovered on a series of archaeological monuments located in Surkhan-darya province of Uzbekistan. These inscriptions are of great importance because they preserve some words otherwise unattested in Bactrian lexicon.

François de Blois

Bactria, Bāxδī-, BalxThe name of the land Bactria and of its capital city is attested in various forms: Avestan bāxδī-, Old Persian b-a-

x-t-r-i-š, Elamo-Persian pá-ak-ši-iš and pá-ak-tar-ri-iš, Greek Βάκτρα, Βακτριανή, Aramaic bḥtry, Middle Persian bʼḥl, Arabic and New Persian balx, and last but not least, Bactrian βαχλο. An attempt is made to explain these diverging forms.

The names of the land of Bactria1 and of its eponymous capital city, mediaeval Balx, can all be derived from an Old Iranian form *b xϑrī-. The oldest datable attestation of the name is in Darius’ Bisitun inscription, where it occurs three times in the Elamite version as pá-ak-ši-iš2, for the Old Persian nom. sg. *b xçīš, with the usual OP development of ϑr to ç. By contrast, the Old Persian versions of the Achaemenid inscriptions have not this, but the evidently non-Persian form b-a-x-t-r-i-š, that is: nom. sg. b xtriš. The Greek names Βάκτρα, Βακτριανή could represent (Median?) *b xtri-, or just as well *b xϑri-.

In just one of the recently discovered Bactrian documents from Northern Afghanistan (cd 9) we find the name (from the context evidently that of the city, not the country) βαχλο, presumably for /β xl/, the ancestor of the Arabic and New Persian form Balx. This surprising development of Iranian ϑr to Bactrian λ in post-consonantal position (a shift that does not oc-cur in any other Iranian language) is illustrated also by μορλο “death” < *murθra- < *mṛθra-, and by the divine name ορλαγνο < *wurθragna < *wṛθragna-. In initial and post-vocalic position, however, ϑr becomes /hr/, as in the day-name μιυρο /mihr/ < *miθra-, the month-name μιρογανο < *miθra-k na-, also μιυροασανο etc. “east” < *miθr s na- “sunrise” and

1 The Bactrian words cited in this article can (if not otherwise noted) be found in the glossary to N. Sims-Williams, Bactrian documents from Northern Afghanistan, II, London, 2007, from which I have also taken virtually all of the Iranian etymologies adduced here in support of my argument. I take this opportunity to thank Nicholas Sims-Williams for sharing with me unpublished material, and for his helpful criticism of an earlier draft of this paper.

2 The references are collected in W. Hinz and H. Koch, Elamisches Wörterbuch I, Wiesbaden, 1987, p. 107. pá-ak-ši-iš occurs in DB 6:13; 38:80–1; 39:86; PF 1555:8–9. pá-ak-ši-i-a-ip for the adjective *b xçiya- with the Elamite plural suffix /-p/ occurs in PF 1947:59, 62, 64 and Fort. 10785:6–7. The “non-Persian” form *b xtriš is reflected by pá-ak-tar-ri-iš in DSz 32–3; DSf 31–2 (incomplete). On the other hand, the pá-ak-ti-iš mentioned repeatedly in the fortification tablets is evidently not Bactria, but a place in the Persis, though if it were at least the same name (say: a Bactrian colony in the Persis?) it could in theory be interpreted as b xδī-, as in Vendidad (see below).

269B a c t r i a , B x δ ī - , B a l x

μιυροναφρανο, μιυροναφανο and other spellings, “west” < *miθra-nifr na- “sunset”. It pre-sumably has the same reflex also in the Kushan royal title βαγοποορο < *baga-puϑra-, and in /hrēy/ “three”, as in υρηι̣δοσοφορσο “three and forty”, from *ϑr yah-, in an unpublished Bactrian inscription from the Sasanian period3, alongside later forms with epenthetic vowel such as υαρηιο “three” and υιρδδιγο “third”.

As is by now well known, λ is the regular Bactrian reflex of Iranian d, presumably via δ. This sound shift affects Iranian d in all positions except in the clusters νδ and ζδ4. It also affects early loan words like λιβο “document, copy, text” < OP dipī̆- < Late Elamite tippi < Middle Elamite tu2ppu2 < Akkadian tuppu (ṭuppu) < Sumerian dub5; also the cognate λαβιρο “scribe” from the OP antecedent of MP dibīr, and μολρογο, μολραγο, (later: μοδδρογο, μοδδραγο,) “sealed document” < Old Persian *muδrak- < *muδra- “seal”, literally “the Egyptian thing” (i.e., the Egyptian-type signet ring, as opposed to the Babylonian-type cylin-der seal) < Akkadian Muzur “Egypt”6, with the specifically OP shift of z > δ. Likewise λιστο “hand” < *δasta- (if this is in fact a loan word from OP rather than dissimilated from *zasta-). But it does not affect later (post-Achaemenid) loan words like διναρο “dinar” < Gk. δηνάριον < Lat. denarius, or Indian borrowings like βοδδο < buddha-, or δηβο < deva-. Nor does it af-fect the day name δινο, δδινο < *dayan -. We know that the Zoroastrian day names were in use in Bactria in the late Achaemenid period, as this very name occurs as dyn in an Aramaic text from Bactria dated to year 2 of an unspecified king (in my opinion Artaxerxes III, which would put the document in 356 BC7). This suggests that the d > δ shift took place in the early

3 To be published by Sims-Williams in BAI 23 (2013).4 A few examples: λιζο “fortress”, older λιζα < *diz -; λοι, λοοι, λοο “two” < *duwa-; μαλαχο

“locust” < *madaxa- (NP malax, from Bactrian or another d > l language); γαλο “thief” < *gada-; γιρλ- “to call, name” < *gṛda-; μολο “wine” < *madu-; ολο “wife” (also *οολο in οολοβαρο) < *-wadū-; λασο “ten” < *dasa. Iranian d remains after n, for example in κανδογοληρο “keeper of the granary” < *kanduk- + d raya-. d becomes l also in the group dw > λβ as in αλβαρο, αλοβαρο “court” < *dwar-a- (like Yidga and Munji ləvor; otherwise nowhere). In late Bactrian texts λρ regularly shifts (back) to /dr/, normally written δδρ (cf. μοδδραγο, μοδδρογο later in this paragraph), and likewise ρλ usually shifts (back) to /rd/, as in *sard- “year” > *sarl (in παρασαρλο “last year”) > late Bactrian σαρδο. The d > δ > l shift does not, of course, affect the Bactrian d that derives from Iranian post-vocalic t, nor the Bactrian d in the clusters βδ < ft and γδ < xt, as in ταβδο, ταβαδο “sealed” < *tafta-, or λριγδο “held” < *dṛxta-.

5 See my paper ‘Elamite survivals in Western Iranian’, Studia Iranica, Mesopotamica et Anatolica I, 1994, pp. 13–19. In the recent entry ‘ṭuppu’ in the CAD the authors point out that there is no real authority for the conventional transcription of Akkadian ṭ/tuppu with emphatic ṭ. For a different (in my view: wrong) analysis, see J. Tavernier, ‘The case of Elamite tep-/tip- and Akkadian ṭuppu’, Iran 45, 2007, pp. 57–69, mainly following Hinz.

6 Overview of the extensive literature in Mayrhofer, KEWA II, pp. 653–4 (s.v. mudr). Mayrhofer rejects the “Egypt” etymology and favours a derivation *mudr - < *muzr - < Akkadian musarû < Sumerian musar, but the Akkadian word (also cited as mušarû, muššarû) means “object bearing a royal inscription”, not “seal” or “sealed document”; thus the semantic link seems weak. But in any event, this too would imply a Bactrian l from Old Persian δ.

7 J. Naveh and Sh. Shaked, Sh., Aramaic documents from ancient Bactria, London, 2012, document C 3. The date of the document and its implications for the history of the Zoroastrian calendar are discussed in detail in our forthcoming book: N. Sims-Williams and F. de Blois, Studies in the chronology of the Bactrian documents from Northern Afghanistan.

270 F r a n ç o i s d e B l o i s

Achaemenid period, after the importation of the Persian words for “inscription”, “scribe” and “seal(ed document)”, but before the borrowing (from Old Persian or Avestan) of the Zoroas-trian day names, in any case before the time of Artaxerxes III.

In the Avestan text Vendidad 1, 6–7, the name of the land Bactria occurs twice in the form b xδī-, both times as acc. sing. b xδīm(ča). This is not a regular Avestan reflex of *b xϑri-, and it has been proposed (faute de mieux) that it is one of the “Arachosian” forms which somehow found their way into the Avesta8. I would suggest that it is actually (Old) Bactrian. It illustrates the middle step of the specifically Bactrian shift of post-consonantal ϑr > δ > l, predating the Achaemenid-period shift of δ > l, and predating also the general Eastern Iranian shift of b > β. b xδī- is thus the native name for Bactria, presumably still during the early Achaemenid period.

On this basis we can propose for early Bactrian three chronologically successive sound shifts:

(1) Iranian ϑr becomes δ in post-consonantal position only(2) Iranian b, d, g become β, δ, γ (except in some clusters)(3) δ (of whatever origin) becomes lThe Avestan form b xδī- belongs to the stage where only the first of these shifts has been

completed.An ethnonym bálhika-, variant bahlika- occurs in the Atharvaveda; later Indian texts

have also b hlīka-9. Although there is historically and geographically an attraction in con-necting these with Bactria, our observation that the shift of δ to l did not take place until the Achaemenid period at the earliest poses a difficulty at last as far as the Vedic forms (and in particular the suspiciously modern looking bálhika-) are concerned. This material needs to be looked at again by a specialist in Vedic studies.

In the Middle Persian zand to Vendidad 1, 6–7 b xδī- is rendered as bʼḥl, and this spelling is found also elsewhere in Zoroastrian Middle Persian10. This spelling could represent /b xl/, with long / / (as in Avestan and Old Persian), or equally well /baxl/, with short /a/ (like Ar-abic/New Persian Balx), as there are many examples for the plene spelling of /ah/ and /ax/ in Pahlavi script11. The initial b could reflect a Western Iranian transformation of the name; /β/ does not in fact occur in initial position in Middle Persian or Parthian. On the other hand, if Middle Persian had borrowed unaltered the presumed Bactrian form /β xl/, Pahlavi script

8 Thus R. Schmitt, in Compendium linguarum iranicarum, Wiesbaden, 1989, p. 91, where he argues that since this and similar names in Vendidad 1 “dem jeweiligen Lokaldialekt von Margiane bzw. Baktrien aller Wahrscheinlichkeit nach nicht angehören (...), handelt es sich möglicherweise um Arachotismen“. Earlier, several scholars (at least since Darmesteter), and others since, have suggested “emending” b xδī- to b xδrī-, whence “Median” b xtri- etc. The proposal put forward here has (I trust) the advantage that it does not require any tampering with the Avestan text.

9 Mayrhofer, EWAia II, p. 218, with literature.10 e.g. in Bundahišn (critical ed. by F. Pākzād, Tehran, 2005), where we find the spelling bʼḥl in

11.8 (DH); 11a.17 (TD1, TD2, DH); 31.10 (all Mss., though this passage has little evidential value given the fact that Bundahišn 31 is merely a paraphrase of Vendidad 1).

11 In Pahlavi script the letters <ʼ> and <ḥ> are identical. The plene spelling of /ah/ and /ax/ as ʼḥ presumably originated in words like tʼḥl /taxl/ as a way of distinguishing it from tʼl /t r/, but it spread to words where there is no danger of ambiguity, or indeed where ambiguity arises precisely from the plene spelling, like tʼḥtn for both taxtan “run” and t xtan “let run”; compare also also sʼḥtn /saxtan/, pʼḥlwk /pahlūg/ etc., etc.

271B a c t r i a , B x δ ī - , B a l x

would not really have had any other way of spelling this than bʼḥl. It seems to me therefore that we do not have any really watertight evidence either for the hard /b-/ or for the short /a/ before the Islamic period.

The metathesis of /xl/ to /lx/ in the Arabic and New Persian name of the famous city of Balx has an exact parallel in MP taxl > NP talx “bitter”, and can be compared with MP suxr > NP surx “red”, and with MP wafr > NP barf “snow”. This suggests that Balx is a specifi-cally New Persian form. It occurs, of course, in Arabic texts from long before the emergence of New Persian as a written language. It is was thus not borrowed from literary New Persian but from the spoken early New Persian which served as lingua Franca in Khurasan and Tran-soxania during the early Islamic period.

В.Н. Ягодин

Портретная галерея древнейшей династии хорезмийских царей?

В статье анализируется настенная живопись из храмового сооружения городища Казаклы яткан (Ак-шахан кала).Устанавливается, что живопись датируется концом II первой половиной I вв. до н.э. Обосно-вывается предположение, что часть анализируемой живописи представляет собой «портретную галле-рею» неизвестной ранее царской династии, правившей до начала чекан-ки правителями древнего Хорезма собственной монеты. Рассматриваются вопросы возможной связи происхождения этой династии в связи с миграцией древнего населения из Бактрии в низовья Амударьи.

Многолетние археологические изыскания, ведущиеся Каракалпакско-Австралий-ской археологической экспедицией Института истории, археологии и этнографии Каракалпакского отделения Академии наук Республики Узбекистан (далее ИИАЭ) и Сиднейского университета (Австралия ) с 1995 года имеют в своем активе архе-олого-топографическое изучение древнего Ташкырманского оазиса, изучение древ-ней ирригации и истории земледелия, исследование древнего храма огня Ташкырман тепе, фундаментальное изучение крупнейшего в древнем Хорезме городища Казаклы яткан (Акшахан кала). Изучалась историческая топография этого уникального памят-ника и его военная архитектура. Установлено, что городище является самым круп-ным по площади городом древнего Хорезма. Исключение составляет Калалы гыр 1, который определен как резиденция ахеменидского сатрапа (Рапопорт, Лапиров-Ско-бло, 1963, с.156). По данным инструментальной съемки, площадь города достигает 42 га. Топографически он разделён на две части: cобственно город (нижний город) и, занимающий не менее ¼ площади городища, верхний или «священный» город (рис. 1, врезка). Эта часть городища имела мощную фортификационную систему, здесь, как показали проведенные археологические исследования, были сосредоточены вы-дающиеся общественные, и культово- погребальные сооружения, некоторые из них предварительно определёны как мавзолей, храмово-дворцовый комплекс, комплекс неизвестного назначения и обширная площадь между ними, свободная от какой либо застройки (рис. 1). (Helms and Yagodin, 1997; Helms et al., 2001; Helms et al., 2002; Кidd et al., 2004)

Одной из составных частей храмово-дворцового комплекса является храмовое зда-ние размером 60×60 м с внутристенными коридорами, башнями по углам и входами

273П о р т р е т н а я г а л е р е я д р е в н е й ш е й д и н а с т и и х о р е з м и й с к и х ц а р е й ?

фланкированными башнями по середине всех четырёх сторон. Установлено две ста-дии в его развитии. Первая датируется концом III — началом II в. до н.э. Вторая ста-дия, представленная раскопанным комплексом, датирована в пределах конца II в. до н.э. — начала I в. н.э. Датировка основана на результатах радиокарбонного анали-за проведённого на образцах взятых с уровня конструктивного пола примыкающего к стене с росписями (образец KY 10 04 245) и слоя под ним (образец KY 10 04 247). Архитектура храма восходит к весьма древним прототипам архитектуры древнеземле-дельческой бронзы Средней Азии.

Храмовое здание (вторая стадия) по периметру окружено галереей и широкой от-крытой улицей. Такие признаки, как ширина пролета галереи составляющая 3,5 м., характерная для древнехорезмийской архитектуры (см., например, Кой-крылган-кала, 1967, с. 124–125) и сохранившиеся остатки свода позволяют предполагать, что галерея первоначально имела сводчатое перекрытие. С западной стороны улицы между ней и внешней крепостной стеной, находится дворцовый комплекс со сложной системой

Рис. 1. Городище Казаклы-яткан (Акшахан кала). План раскопанной части дворцово-храмового комплекса. На врезке — генеральный план городища

274 В . Н . Я г о д и н

входов и, как имеются основания предполагать, двумя большими гипостильными за-лами. В коридорах храмового здания, в крытой галерее, в дворцовой части комплекса обнаружены многочисленные фрагменты полихромных настенных росписей. О былой пышности архитектурного убора интерьеров внутренней части храма свидетельствуют находки фрагментов глиняной скульптуры с многоцветной росписью, алебастровых и глиняных деталей архитектурного декора. На последних, как правило, сохраняет-ся орнаментальная многоцветная роспись по алебастровой подгрунтовке Обнаружены также фрагменты глиняных деталей архитектурного декора обтянутые тонкой золотой фольгой.

В настоящей статье мы ограничиваемся анализом росписей из западного коридора храма. В его южной половине на восточной стене находятся остатки росписей, сюжет-но обьединённых сценой, в которой участвуют животные и люди, условно названной «процессия». Роспись в северной половине коридора получила условное наименова-ние «портретная галлерея».

«Процессия». На восточной стене южной половины западного коридора in situ сохранилась роспись, изображающая людей и животных (рис. 2). Уцелели изо-бражения лишь нижних частей персонажей росписи. Однако можно понять, что она изображает караван или процессию людей и животных, движущихся в на-правлении с юга на север. Во главе каравана (крайняя с севера) находится фи-гура четвероногого животного. За ней следует очень плохо сохранившаяся фигу-ра другого четвероногого животного, выполненная красной краской. Следующий персонаж — человеческая фигура, от которой сохранились лишь изображения ног. Затем снова следует изображение четвероногого животного, выполненное серо-го-лубой краской. Следующая фигура животного выполнена в розовых и красных то-нах. И наконец, завершает процессию или караван фигура животного, выполненная черной краской. Под ногами персонажей процессии местами сохраняются распо-ложенные горизонтально черные или розовые полосы, возможно, изображающие дорогу или особенности местности, по которой движется караван. По всем призна-кам, во всех случаях мы имеем изображения лошадей разных мастей. Сохранность живописи не позволяет установить, кого или что несли эти лошади: всадников или какую-то поклажу.

«Портретная галлерея» Находится в северной половине западного коридора. Сырцовые стены коридора сохранились на высоту до 4,1 м. В противоположность живописи, сохранившийся на стенах in situ в южной половине коридора, в его север-ной половине фрагменты глиняно-саманной штукатурки с остатками живописи были найдены в завале над полом. Это обстоятельство позволяет предполагать, что живо-пись в данном случае была сбита со стен преднамеренно. Анализ всей суммы данных,

Рис. 2. Храм, южная половина западного коридора западный коридор, «процессия»


связанных с фрагментами живописи в этой части коридора позволил установить, что вся плоскость восточной стены, длиной около 53 м, была разделена двойными сплош-ными линиями на прямоугольные ячейки размером в среднем 60×45 см, располагавши-еся горизонтальными ярусами. Документировано наличие не менее трех таких ярусов. В каж дой ячейке находился индивидуальный портрет. Произведённые расчеты показы-вают, что в трех ярусах могло находится более 200 портретов.

Все портреты погрудные, в единственном случае можно предполагать портрет с изображением персонажа до пояса или даже в полный рост. Все портреты выполне-ны по единому канону: торс в фас, голова в профиль, ориентирована влево или вправо. Черные длинные волосы гладко зачесаны от лба назад, свободно спадают и закрыва-ют шею. На этом уровне волосы подвиты. Уши, выкрашенные в красный цвет, остав-лены открытыми, в мочках ушей серьги, форма которых индивидульна для каждого портрета. Носы прямые или с горбинкой, их форма также индивидуальна в каждом отдельном случае. Губы пухлые, ярко красные. Все персонажи галереи безбородые и безусые. Несмотря на каноническое единство всех портретов можно отметить опре-делённую индивидуализацию каждого из них, выражающуюся в уже отмеченных от-личиях, а также в различном в каждом случае рисунке и расцветки тканей на одежде. Не представляется возможным выделить признаки, которые позволили бы разделить портреты по половой принадлежности.

В настоящее время в коллекции имеется 54 фрагмента живописи, на которых со-хранились следы одного или более портретов (данные предварительные, поскольку коллекция еще находится в обработке в реставрационной лаборатории). Все имеющи-еся в коллекции портреты могут быть разделены на две группы: 1) персонажи в коро-нах, изображавшиеся в профиль влево (рис. 3, рис. 4, 1); 2) персонажи без корон, с не-покрытой головой, изображавшиеся в профиль вправо или влево (рис. 4, 2). Из них 10 персонажей в коронах, 44 персонажа без корон. Если произвести подсчет из этих очень приблизительных расчетных данных, портретов с персонажами в коронах долж-но быть не менее 1/5 от общего количества т. е. около 20.

Находка частично сохранившихся надписей, позволяет предполагать, что по край-ней мере часть портретов сопровождaлась своего рода «этикеткой».

Предварительное описание фрагментов древней живописи, имеющихся на данный момент, нами уже опубликовано (Кidd еt al., 2004; Yagodin et al., 2009).

Предметный репертуар портретов стандартен и может быть разделен на два вари-анта: а) репертуар персонажей с непокрытой головой; б) репертуар персонажей с коро-ной на голове. Объекты предметного репертуара немногочисленны: 1: корона или ди-адема, характерна только для портретов варианта б предметного репертуара; 2: серьги в ушах; 3: гривны в 6–7 оборотов с зооморфными концами, находящиеся на шеях пер-сонажей; 4: предметы одежды: рубаха без ворота с низким глубоким прямым вырезом оставляющим шею открытой; кафтан распашной или халат без воротника и отворо-тов, образующий у шеи треугольный вырез и одетый поверх рубахи. Рисунок ткани и её раскраска в каждом случае разные, что может свидетельствовать о том, что на ка-ждом портрете был изображен свой персонаж.

Короны или диадемы. Они представляют собой сомкнутый или несомкнутый об-руч с высоко поднятой лицевой частью, увенчанной скульптурным, полнообьёмным изображением шеи и головы птицы. Небольшая круглая головка птицы и короткая шея

276 В . Н . Я г о д и н

Рис. 3. Храм, западный коридор, «портретная галерея»: 1–3 — персонажи в коронах второго варианта

Рис. 4. Храм, западный коридор, «портретная галерея»: 1: персонаж в короне первого варианта; 2: персонаж без короны


тщательно прорисованы, четко выписано густое и плотное оперение и небольшой пря-мой клюв подтреугольной формы. Похоже, что древний художник стремился передать признаки совершенно определённой, хорошо ему знакомой, породы птиц. Перечи-сленные выше признаки позволяют предполагать, что изображалась птица из cемейст-ва голубиных (Жизнь животных, 1986, с. 270–275). Вместе с тем, глазу птицы прида-ны человеческие черты, он изображен так же, как изображены глаза на человеческих лицах, представленных на портретах, над глазом прорисована дугообразно изогнутая бровь.

Боковые, дугообразно понижающиеся, части диадемы расположены чуть ниже уровня головы и шеи и, возможно, изображают распахнутые крылья.

По имеющемуся материалу изображения корон могут быть разделены на два ва-рианта:

Корона первого варианта представляет простейшую разновидность корон этого типа. Она представляет собой круглый обруч, плотно облегающий голову. К лицевой части об-руч расширяется и в его наиболее высокой части помещена протома птицы (рис. 4, 1 ).

Короны второго варианта представляют более усложнённую разновидность пер-вого варианта. Низ короны этого варианта перехвачен широкой матерчатой или кожа-ной лентой с крупными красными кругами, возможно изображающими плоды граната, известного символа плодородия и одного из атрибутов богини-матери. Изображения красных кругов чередуются с красными кольцами такого же размера, которые, воз-можно, играют роль солнечных символов, олицетворяющих плодородие и также яв-ляющиеся одним из атрибутов великой богини-матери. Сзади, на затылке лента за-вязана узлом, петля которого отходят вверх, снизу на шею от узла свободно свисают два длинных конца ленты. Лицевая сторона короны окрашена в ярко красный цвет. На боковых плоскостях (крыльях) силуэтное изображение фигуры крупного кошачье-го хищника с прямыми передними лапами и подогнутыми под живот задними. Хвост прямой, длинный, опущен вниз. Поза, в которой изображено животное, видимо опре-делялась формой короны, резко уменьшающейся от высокой передней части к заты-лочному концу, где высота короны не позволяла разместить изображение кошачьего во весь рост. Верхняя часть корон этого типа увенчана такой же протомой птицы, как и на коронах первого варианта (рис. 3, 1, 2, 3 ).

Ленты, опоясывающие короны второго варианта по низу, незначительно разли-чаются введением отдельных дополнительных элементов, как, например, введением в ряд красных кругов и колец, изображений красных углов (рис. 3, 2 ).

Сравнение корон описанного типа с уже известными нам коронами царей Хорез-ма позволяют заключить, что короны, которые изображались на головах персонажей портретной галереи, представляют совершенно новый, ранее неизвестный, тип хорез-мийских царских венцов.

Короны хорезмийских царей известны нам, главным образом, по изображени-ям на лицевой стороне хорезмийских монет, чеканка которых, как известно, на-чинается не ранее последней четверти II — начала I в. до н.э. (Вайнберг, 1977, с. 49–50). Среди них отмечаются и зооморфные короны. Изображение птицы с рас-пахнутыми крыльями имеется на боковой плоскости царского кулаха на монетах типа АII, по классификации Б.И. Вайнберг, чеканившихся в пределах I в. до н.э. (Вайнберг, 1977, с. 50). Б.И. Вайнберг полагает, что в данном случае изображена

278 В . Н . Я г о д и н

хищная птица, однако нечеткость изображения на монете позволяет усомниться в правильности подобного определения. Если допустить, что в данном случае изо-бражена не хищная птица, сходство этого образа на портретах и на монетах АII cтановится очевидным.

Скульптурное изображение птицы, возможно, голубя имеется на одном из оссуа-риев, датированных II–IV вв. н.э. с городища Калалы гыр 1 (Рапопорт, Лапиров-Ско-бло, 1963, с. 152). Орлиноголовая «корона Вазамара» изображается на монетах этого правителя и в скульптуре Топрак-калы (Толстов, 1948, с. 186, рис. 60, 60а), где она яв-ляется символом царского фарна (Вайнберг, 1977, с. 48).

В связи с анализом изображения протомы птицы на коронах представляет инте-рес барельефная композиция на сосуде III–IV вв. н.э. из городища Куня-Уаз. В цен-тре композиции мать с ребёнком, над которым простерли руки две богини, головные уборы которых завершаются птичьими головами Ю.А. Рапопорт полагает, что подоб-ные же образы, в иконографии осирического круга ассоциирующиеся с богинями-пти-цами, переданы в скульптурной композиции ложи II зала царей высокого дворца То-прак-калы. По мнению исследователя представляется возможным, что в хорезмийской мифологии с Осирисом мог ассоциироваться Сиявуш, которого Беруни вместе с Кей-Хосровом считает основателями древнейшей династии царей Хорезма (Топрак-кала, 1984, с. 133).

Птица является одним из элементов в изображениях полиморфных фантастиче-ских существ, приоткрывающих сложный мир древней мифологии. Такое полимор-фное существо изображено на фляге из нижнего горизонта (IV–III вв. до н.э.) Кой- крылган-калы (Кой-крылган-кала, 1967, с. 205, рис. 78; табл. XXXII, 1).

Отдалённой по времени репликой древнехорезмийским коронам описанного типа, в котором стилизация стерла первоначальные весьма древние образы, зашифровав их в хитросплетениях орнаментики, может служить налобное украшение «тилла-кош» из-вестное в этнографии узбеков и таджиков, для которого характерна «…сложная мно-гофигурная геральдическая композиция, включающая антропоморфные, зооморфные, растительные и астральные мотивы…» в которых угадываются «…силуэтные фигуры хищников кошачьей породы, барсы или тигры, которые предстоят перед центральной фигурой» (Фахретдинова, 1988, с. 99).

Для нашего анализа, однако, следует выделить только те случаи, когда изобража-ются птицы, которые могут принадлежать к семейству голубиных.

Исследователи, анализировавшие семантику подобных изображений сходятся во мнении, что голубь — птица, посвященная Анахите, постоянно сопровождавшая её изображения и являвшаяся зооморфным прообразом великой богини зороастрийского пантеона (Ringbom, 1957, S. 11, 17, 20; Тревер, 1959, с. 322; Рапопорт, 1962, с. 50 и сл.; Кой-крылган-кала, 1967, с. 243–244).

Гривна. На шее всех персонажей портретной галереи имеется гривна в 6–8 обо-ротов с зооморфным завершением концов (рис. 3, 1, 2). Гривны в виде спирали с зоо-морфными концами, изготовленные из золота или бронзы обтянутой золотой фольгой, различные по устройству: проволочные, трубчатые с шарнирным или втулочным сое-динением известны в евразийских сако-савромато-сарматских курганных комплексах. (См., например, C.И. Руденко, 1962, с .16–19, табл. IX, X, XI, XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XVII; Артамонов, 1973, с. 168–188 Акишев, 1978, с. 30 ). На анализируемых портретах


витки гривны часто представлены двойной линией, это обстоятельство позволяет предположить. что здесь могли изображаться трубчатые гривны.

Многовитковые гривны известны и по изображениям в памятниках искусства. В Хорезме изображение гривны в три витка имеется на гравированном изображе-нии на роге оленя, найденном на городище Калалы-гыр 2. На шее одного из персона-жей видны полоски «…какого то украшения типа гривны» (Калалы-гыр 2, с. 186–187, рис 5/24). Характер оформления концов неясен. Дата IV–II вв. до н.э. Гривны имеют-ся на терракотах, происходящих из нижнего горизонта культурных наслоений Кой- крылган-калы, изображающих мужские персонажи и датируемых IV–III вв. до н.э. (Кой-крылган-кала, 1967, с. 67, табл. XXV, 8; c. 103, табл. XXVIII, 30). Во всех случаях это гривны в 1 оборот, характер оформления концов неясен.

Такие гривны изображались на некоторых образцах монументальной скульптуры Устюрта, например, на изваянии с кургана Конай (Ольховский, 2005, илл. 33), где изо-бражена гривна в 4 оборота. Нашейные многовитковые гривны — деталь, характерная для монетного чекана Парфии последней трети II в. до н.э. — начала I в. н.э. (Sellwood, 1980), где они, вероятно, играли роль одного из символов власти.

В кочевой среде многовитковые гривны с зооморфными концами входят в употре-бление гораздо раньше чем, они начинают использоваться в оседло-земледельческих цивилизациях. В качестве примера можно привести многовитковые гривны, извест-ные в савроматской культуре с V в. до н.э. (Cмирнов, 1964, с.143–145).

Во всех случаях гривны использовались не как рядовые украшения. Обычно они изготовлялись из золота и их находят не в рядовых, а в так наз. элитных курга-нах. К.Ф. Смирнов полагал, что «гривны у ираноязычных народов были украшени-ем и знаком отличия (выделено мною. — Я.В.) у знатных мужчин» (Смирнов, 1964, с. 143), а В.С. Ольховский полагал возможное использование шейных гривен в ка-честве символа власти (Ольховский, 2005, с. 150). Анализ всей совокупности евра-зийских гривен демонстрирует большое разнообразие количества витков или обо-ротов на них. Причем отмечено, что гривны с наибольшим количеством оборотов обычно связаны с персонажами высокого социального ранга как, например, на моне-те парфянского царя Митридата II (123–87 гг.до н.э.) гривны имели не менее 6 витков (Sellwood, 1981, p. 73). На рассматриваемых портретах хорезмийских царей и членов царствующего дома изображались многовитковые гривны в 6–8 оборотов. Это дает основание полагать, что многовитковая гривна, выполненная из драгоценного метал-ла, с зооморфными концами могла быть одним из символов власти, в котором коли-чество витков имело значение.

Серьги .В мочках ушей иногда различимы серьги, прорисованные тонкой кра-сной линией. Типологически этот вид украшений весьма разнообразен. Видимо, на портретах изображались серьги различных форм. Несмотря на плохую сохран-ность изображений этих предметов и часто нечеткую их прорисовку, в массе изо-бражений можно различить серьги двух типов. Первый представляет большое коль-цо, на котором различимы три длинные различные по форме подвески: одна в виде вытянутого овала, внизу соединённого с кругом, две другие плохо различимы. Под-вески разделены вертикальной черной линией. Второй представлен большим коль-цом, продетым в мочку уха с подвеской в виде длинной ножки с небольшим колеч-ком на конце.

280 В . Н . Я г о д и н

Значительный интерес представляет поза, в которой изображались персонажи портретов. Она аналогична представленной на монетах древнего Хорезма, на аверсе которых изображался официальный царский портрет, существовавший в неизменном виде на протяжении тысячелетия, Этот портрет появляется впервые в ещё не совсем сложившемся виде на монетах типа АII по cуществующей классификации (Вайнберг 1977, с. 50). Он представляет собой погрудный портрет безбородого царя в короне, на боку которой изображение птицы с распахнутыми крыльями. Голова изображена в профиль, торс в фас. Различима одежда: рубаха без ворота, отделанная по краю и на груди крупными круглыми бляхами или бусинами; поверх неё одет кафтан без отво-ротов. Чеканилась эти монеты в пределах I в. до н.э. (Вайнберг, 1977, с. 50).

Подобная («древневосточная») манера изображения правителя известна не толь-ко на монетах древнего Хорезма. Она отмечена на монетах царей Парса c I в. до н.э. (Моrgan, 1923–1926, p. 282); на монетах индо-парфянских правителей начиная с I в. н.э. (Whitehead, 1914, p. 94; Моrgan,1923–1926, p. 381–383; Массон, Ромодин, 1964, с. 147 и сл.); на монетах кушан (Зеймаль, 1967, с. 57 и сл.); на монетах Сасанидов (Göbl, 1962, 1967; Луконин, 1969, табл. 1 и сл.); на эфталитских монетах (Göbl, 1967, n. 4).

Необходимо отметить еще одно обстоятельство. Процессия и портретная галерея для своего обозрения требуют значительного пространства и удаления. Однако и про-цессия, и галерея расположены в узком коридоре, не позволяющим отойти от живо-писи на необходимое для её осмотра расстояние. Кроме того, в коридорах вероятно царил полумрак, поскольку они освещались только через узкие проемы в виде редко расположенных стреловидных бойниц в основании свода. Все это позволяет говорить о том, что живопись в коридорах была сакрализована, она не была доступна для широ-кого обозрения и предназначалась скорее для ритуалов и церемоний связанных, веро-ятно, с какими то аспектами династийного и царского культа, в которых могли участ-вовать лишь немногие избранные.

Портретная галерея была сформирована из портретов трех групп. В первой персо-нажи имеют атрибуты царской власти в виде корон и высокого социального статуса в виде многовитковой гривны. Видимо, с одним из таких портретов связана отмечен-ная выше “этикетка”, в которой содержится идеограмма MLK’ «царь». Вторая группа портретов аналогична первой, однако без корон на головах. И, наконец, среди общей массы стандартных портретов, необходимо выделить единственный портрет поясной или даже в полный рост.

Меньшая часть портретов изображала царей (персонажи в коронах), бóльшая часть других членов династии (персонажи без корон на голове, но с многовитковыми гривнами на шее) со времени основания династии и до её гибели (портреты преднаме-ренно сбиты со стен) в конце II — начале I в. до н.э.

Как уже отмечалось, в единственном случае мы имеем портрет поясной или даже в полный рост. Логично предположить, что этот персонаж имеет особый статус среди членов династии, возможно является основателем династии. Если мы рассматриваем портретную галерею Акшахан-калы как галерею царей Хорезма, то, может быть, это изображение Сиявуша, которого Беруни называет основателем династии хорезмий-ских царей.

Прямой аналогией «портретной галерее» Акшахан калы является так называе-мый «зал царей» высокого дворца Топрак калы, который, по мнению С.П. Толстова,


являлся своеобразной портретной галереей династии хорезмийских сиявушидов, охва-тывающей правителей III в., где находились скульптурные избражения царей и окру-жающие их фигуры членов царских семей и богов-покровитетелей (Толстов, 1948, с. 186; Топрак-кала, 1984, с. 116 и сл).

Важной для рассматриваемой темы является находка двух фрагментарно сохранив-шихся надписей, обнаруженных вместе с портретами. Прочтение и толкование надпи-сей В.А. Лившицем настолько значимы, что я позволю себе привести их полностью.

«…надписи действительно содержали, как Вы и предполагали, имена и титулы хорезмийских царей, причем тех, которых ещё нет на хорезмийских монетах I и последующих столетий… В надписи №1 удается прочесть: (начало обломано) ]grd BR (идеограмма для хорезм. puhr “cын”) yḥ š. Далее текст выше уровня строки: [M]LK(’) Этот фрагментированный текст является, несомненно, подписью, “этикеткой” под портретом царя: ] гард, сын Ехича (? или Ихича?)…(MLK’ — идеограмма для хорезмийского xš h или хšēd, xšēh “царь”).

В надписи №2… читается лишь: [ ]nk MLK[’] “[NN, сын…] āнака царя”»1.

Что касается «процессии», то уровень сохранности крайне ограничивает наши возможности её интерпретации. Однако, учитывая определение портретов как цар-ской галереи, в которой выделен один персонаж, можно предположить, что она могла изображать какой то важный в истории династии эпизод, возможно сцену прибытия в страну её основателя.

Изложенное выше позволяет сделать весьма важный вывод: портретная галерея могла принадлежать ранее неизвестной древнейшей династии хорезмийских царей, правившей до конца II — начала I в. до н.э., которую сменила династия, начавшая че-канить монету в I в. до н.э.

Ранние этапы истории Хорезма, как впрочем и всей Средней Азии, не нашли сколько-нибудь полного отражения в письменных источниках. В эпической традиции (мифологии) время воцарения древних царей Хорезма относится к весьма отдаленным временам. Основываясь на исторических преданиях, бытовавших в среде населения современного ему Хорезма, выдающийся ученый средневековья, хорезмиец по проис-хождению, ал-Беруни, приводит сведения о заселении страны и основании династии правителей Хорезма за 980 лет до Александра Македонского (около 1292 г.до н.э.). Он сообщает о прибытии сюда «Сиявуша сына Кейкауса и воцарении там Кейхосрау и его потомков». (Беруни, 1957, с. 47). Акад. В.В. Бартольд, обращавшийся к анализу этого текста, полагал, что сведения, содержавшиеся в нем, носят чисто легендарный характер (Бартольд, 1965, с. 545). Однако, позже С.П. Толстов, располагавший помимо письменных источников, обширным археологическим материалом, вполне обоснован-но предположил, что в данном случае сохраняются отголоски действительно имевших место передвижний древнеиранских племен эпохи бронзы в древнюю дельту Амуда-рьи (Толстов, 1957, с. XVIII–XIX)2. Согласно хронологии Беруни, эти события отно-сятся к VIII–VII вв. до н.э. (Беруни, 1957, с. 109 и сл).

Чрезвычайно интересные, с точки зрения проблемы первоначального заселе-ния и основания первой династии царей Хорезма, данные исторического фольклора

1 Из письма В.А. Лившица автору от 2 марта 2009 года.2 Речь скорее должна идти о передвижениях эпохи раннего железного века.

282 В . Н . Я г о д и н

приводит Л.С. Толстова. В легендах средневековых хорезмийцев, узбеков Южного Хорезма, зеравшанских узбеков-митанов, каракалпаков-мюйтенов, происхождение хорезмийцев связывается с приходом в Хорезм изгнанников с юга, из районов Балха и Бадахшана. В некоторых вариантах легенд называется имя «царя Кияни». Безуслов-но, что в данном случае речь идет о древней полулегендарной династии Каянидов, правивших в Бактрии в соответствии с древнеиранской эпической традицией (Авеста, Шахнаме). Из рода Каянидов происходит основатель первой хорезмийской династии Сиявуш, в соответствии с легендой, приводимой Беруни и восходящей к древним мо-тивам Авесты (Толстова, 1977, с. 144 и сл). В литературе уже неоднократно отмеча-лось, что за полулегендарными Каянидами Авесты стоят реальные правители Бактрии. Приведенные факты делают достаточно обоснованным предположение о продвиже-нии в Южный Хорезм части древнего земледельческого населения из Бактрии, принес-шего с собой традиции ремесленного гончарного производства, глинобитного и сыр-цового домостроительства, положивших начало процессу урбанизации и основавших династию Сиявушидов — первую династию древнехорезмийских царей. Может быть, портретная галерея Акшахан-калы и является портретной галереей хорезмийских ца-рей этой династии.

В контексте изучения проблемы формирования ранней государственности Хорез-ма и, соответственно, изучения вопроса о династиях правителей древнехоремийского государства, важное значение имеют бактрийские материалы. Для периода перехода от эпохи бронзы к раннему железу в Северной Бактрии отмечается сокращение площа-дей оседлых поселений. Исследователи связывают это явление с миграцией отдельных групп земледельческого населения с территории Северной Бактрии на неосвоенные ранее земли в районе среднего течения Амударьи (Cагдуллаев, 1989а, с.37; 1989б, с. 60, рис. 6). Новейшие археологические изыскания позволили проследить их последу-ющее продвижение на территорию нижней Амударьи и отнести эти события к концу VII –первой половине VI в. до н.э. (Болелов, 1999, с. 90).

Археологически миграцию населения из Северной Бактрии документируют ма-териалы раскопок Кош-калы-1 в среднем течении Амударьи (Пилипко 1975, с. 527–528) и Хумбуз тепе в Хорезмском оазисе (Болелов, 1999). Нижний слой Кош-калы-1 датирован VI–V вв. до н.э. на основании находок хорезмийской керамики на полах внутристенных коридоров. Нижний слой Хумбуз-тепе (ХТ-Iа, по Болелову) дати-рован доахеменидским временем — первой половиной VI в. до н.э. и представлен остатками древнего производства, достаточно определенно свидетельствующими о том, что это было поселение ремесленников — гончаров. Здесь были обнаружены комплексы гончарной керамики типа Яз-II. Известно, что в самой Бактрии поздне-бактрийские керамические комплексы находятся в генетической связи с керамикой эпохи поздней бронзы (Аскаров, Альбаум, 1979, с. 79–80). В то же время в Хорезме подобная связь отсутствует (Вайнберг, 1991, с. 94). Все это делает достаточно фун-дированным предположение, что в Хорезм эти комплексы были привнесены со сто-роны.

С приходом этих племен связано появление и распространение гончарного кру-га, традиций глинобитного и сырцового домостроительства и использование крупно-форматного кирпича-сырца, дальнейшее развитие орошаемого земледелия, зародив-шегося здесь еще в эпоху бронзы. Получает развитие торговля. По мнению некоторых


ученых, в первой половине I тыс. до н.э. формируется торговый путь, шедший по лево-му берегу р. Амударьи из южных областей Средней Азии в низовья Амударьи.

В VII в. потомки племен эпохи поздней бронзы (амирабадская культура) продолжа-ли жить на территории Правобережного Хорезма. В VI–V вв. до н.э. на той же терри-тории распространяются комплексы так называемой архаической или Кюзелигырской культуры, генетическая связь которой со среднеазиатскими бактрийско-маргианскими комплексами не вызывает сомнения (Toлстов, 1962, с. 96 и сл.; Вайнберг, 1991, с. 94–95). Вместе с тем, у нас нет оснований объяснять ее появление только переселением в низо-вья Амударьи населения с юга, здесь имели место и процессы культурной интеграции, возможно, происходившие в эпоху ахеменидского завоевания (ср. Пьянков, 1983).

В контексте рассматриваемого вопроса значительный интерес представляет го-родище Хазарасп — крупнейший древний город на востоке Левобережного Хорезма. Археологические исследования, проведенные здесь в 1958–1960 гг., позволили выя-вить культурные слои рубежа V–IV вв. до н.э. ( Воробьева и др., 1963, с. 198). Вопрос о наличии более древних слоев остался открытым, поскольку уровень грунтовых вод того периода не позволил надежно документировать наличие или отсутствие слоев более раннего времени (Воробьева и др., 1963, с. 159). В процессе новейших археоло-гических изысканий, проведенных в пределах древнего Хазараспа, исследователям, насколько об этом можно судить по предварительному сообщению, удалось докумен-тировать наличие в свите слоев Хазараспа культурного слоя, датируемого ранее чем рубеж V–IV вв. до н.э. (Баратов, Матрасулов, 2003, с. 44).

Значительный интерес представляет факт преднамеренного уничтожения портрет-ной галереи, происходящего в конце II — первой половины I вв. до н.э. Это время кру-шения Греко-Бактрии, после которого в странах Средней Азии наступает своего рода «cмутный период». Сюда проникают многочисленные кочевые племена. Вожди этих племён становятся владетелями земледельческих оазисов и продолжают политические традиции греко-бактрийских и греко-индийских правителей (Массон, Ромодин, 1964, с. 131). Аналогичная ситуация складывается и в Хорезме. Многочисленные факты свиде-тельствуют о происходящих в этот период разгромах пограничных крепостей и горо-дов (Кой- крылган-кала, 1967, с. 310; Мамбетуллаев, 1990, с. 126) С этими же событиями, ве-роятнo, связана закладка кирпичом древнего храма огня на Ташкырман-тепе. Общей уча-сти не избежала и древняя Акшахан-кала. Для периода второй половины II — первой по-ловины I в. до н.э. здесь фиксируются следы разгрома (или разгромов), археологически регистрируемые в виде многочисленных проломов в крепостных стенах и следов боль-ших пожаров (Helms et al., 2001, p. 128, 139). В этот же период со стен западного коридо-ра преднамеренно сбиваются объекты портретной галереи. К власти приходит новая ди-настия, имеющая, по Б.И. Вайнберг, юэчжийское происхождение (Вайнберг, 1977, с. 13).

ЛитератураАкишев К.А. Курган Иссык. Искусство саков Казахстана. М., 1972.Артамонов М.И. Сокровища саков. М., 1973.Аскаров А.А., Альбаум Л.И. Поселение Кучук-тепа. Ташкент, 1979.Баратов С., Матрасулов Ш.. Археологические работы в Южном Хорезме // АИУ. Ташкент,

2003, с. 38–45.Бартольд В.В. Хорезм // Сочинения. Т. III. Работы по исторической географии. М., 1965.

284 В . Н . Я г о д и н

Абурейхан Бируни. Избранные произведения. Т. I. Ташкент, 1957. Болелов С.Б. Некоторые итоги археологических работ на Хумбуз-тепа // ОНУ. 1999. № 9–10,

с. 85–89Вайнберг Б.И. Монеты древнего Хорезма. М., 1977.Вайнберг Б.И. Изучение памятников Присарыкамышской дельты Амударьи в 70–80 гг. //

Скотоводы и земледельцы Левобережного Хорезма (древность и средневековье). Вып. I. М., 1991, с. 5–109.

Воробьева М.Г., Лапиров-Скобло М.С., Неразик Е.Е. Археологические работы в Хазараспе в 1958–1960 гг. // Полевые исследования Хорезмской экспедиции в 1958–1961 гг. I. // МХЭ. Вып. 6. М., 1963, с. 157–204.

Жизнь животных. В семи томах. Том шестой. Птицы. М., 1986.Зеймаль Е.В. Монеты Великих Кушан в собрании Государственного Эрмитажа // ТГЭ. 1967.

IX, с. 49–65.Калалы-гыр Калалы -гыр 2. Культовый центр в древнем Хорезме IV–II вв. до н.э. М., 2004.Кой-крылган Кой-крылган-кала — памятник культуры древнего Хорезма IV в. до н.э. —

IV в. н.э. (ТХЭ. 1967. V).Луконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана. Иран в III–V вв. Очерки по истории культуры.

М., 1969.Массон В.М, Ромодин В.А. История Афганистана. Т. I. M., 1964.Ольховский В.С. Монументальная скульптура населения западной части евразийских сте-

пей эпохи раннего железа. М., 2005.Пилипко В.Н. Раскопки в Денаусском районе Чарджоусской области // Археологические от-

крытия 1974 года. М., 1975, с. 527–528.Пьянков И.В. Хорезм в античной письменной традиции // Хорезм и Мухаммад ал Хорезми

в мировой истории и культуре. Душанбе, 1983.Рапопорт Ю.А., Лапиров-Скобло М.С. Раскопки дворцового здания на городище Калалы-

гыр 1 в 1958 г. // МХЭ. Вып. 6. М., 1963, с. 141–156.Сагдуллаев А.С. Основные черты и генезис культуры доантичной Бактрии // Античные

и средневековые древности Южного Узбекистана. Ташкент, 1989а, с. 29–43.Сагдуллаев А.С. Некоторые аспекты проблемы происхождения среднеазиатских комплек-

сов типа Яз I // CА. 1989б. № 2, с. 49–66.Смирнов К.Ф. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М., 1962.Mамбетуллаев М. Городище Большая Айбуийр-кала (раскопки 1976–1977 и 1981 гг.) // Ар-

хеология Приаралья. Вып. IV. Ташкент, 1990, с. 91–132.Рапопорт Ю.А. Об изображении на Бартымском блюде, найденном в 1951 г. // СА. 1962.

№ 2, с. 50–60.Руденко С.И. Сибирская коллекция Петра I // Археология СССР. Свод археологических

источников. Д3–9. М.–Л., 1962.Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.–Л., 1948.Толстов С.П. Бируни и его «памятники минувших поколений» // Абурейхан Бируни. Из-

бранные произведения. Т. I. Ташкент, 1957, с. VII–XX1.Толстов С.П. По древним дельтам Окса и Яксарта. М., 1962.Толстова Л.С. Исторический фольклор каракалпаков как источник для изучения этноге-

неза и этнических связей этого народа // Этническая история и фольклор. М., 1977, с. 141–165. Топрак-кала. Топрак-кала. Дворец (ТХЭ. XIV). М., 1984.Тревер К.В. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании IV в. до н.э. — VII в. н.э.

М.–Л., 1959.Фахретдинова Д.А. Ювелирное искусство Узбекистана. Ташкент, 1988.Göbl R. Die Münzen der Sassaniden. S’Gravenhage, 1962.Göbl R. Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen in Baktrien und Indien. Bd. I–

IV.Wiesbaden, 1967.


Helms S.W., Yagodin V.N. Excavations at Kazakl’i-yatkan at the Tash-k’irman Oasis of Ancient Chorasmia: a Preliminary Report // Iran. 1997. Vol. 35, p.43–65.

Helms S.W., Yagodin V.N., A.V.G. Betts, Khozhaniyazov G., and Kidd F. Five Seasons of Excavations in the Tash’kirman Oasis of Ancient Chorasmia 1996–2000: an Interim Report // Iran. 2001. Vol. 39, p. 119–144.

Helms S.W., Yagodin V.N., A.V.G. Betts, Khozhaniyazov G., Negus M. The Karakalpak-Australian Excavations in Ancient Chorasmia. The Northern Frontier of the “Civilised” Ancient World // Ancient Near Eastern Studies. 2002. Vol. 39, p. 3–44.

Kidd F., Negus-Cleary M., Yagodin V.N., Betts A.V.G., Brite E.B. Ancient Chorasmian Mural Art // BAI. 2004. N.S. Vol. 18, p. 69–94.

Kidd F. Complex Connections: Figurative Art from Achahan-kala and the Problematic Question of Relations between Khorezm and Parthia // TOПOI. Orient — Occident. 2011. Vol. 17/2, p. 229–276.

Моrgan J. de. Manuel de numismatique orientale. Paris, 1923–1926.Ringbom L.-I. Zur Ikonographie der Göttin Ardvi Sura Anahita (Acta Academiae Aboensis

humaniora. XXIII, 2). Åbo, 1957.Sellwood D. An Introduction to the Coinage of Parthia. Second Edition. London, 1980.Whitehead R.B. Catalogue of Coins in the Penjab Museum. Vol. I. Indo-Greek Coins. Lahore —

Oxford, 1914.Yagodin V.N., Betts A.V.G., Kidd F., Brite E.B., Khozhaniyazov G., Amirov S., Yagodin V.V., Fray

G. Karakalpak-Australian Excavations in ancient Chorasmia. An Interim Report on the Kazakly-yatkan Wall Paintings: the “Portrait Gallery” // JIAAA. 2009. 4, p. 7–41.

SummaryThe article analyzes the murals of the temple construction inside the Kazakly yatkan settlement (Achahan

kala). It is stated that the painting dates between late II and first half of I cc BC. The assumption of that the part of the analyzed painting is a “portrait gallery” of previously unknown royal dynasty that ruled before the own coin mintage by the rulers of ancient Chorasmia is substantiated. The questions of a possible relation of the origin of this dynasty due to the migration of people from ancient Bactria to the lower reaches of the Amudarya river are reviewed.

А.И. Иванчик, П.Б. Лурье

Две надписи из Чирик-рабатаПубликуются две короткие надписи на керамике, открытые в последние годы в Чирик-рабате, укре-

пленном поселении в дельте Сырдарьи. Процарапанная надпись арамейским письмом на фляге содержит иранское собственное имя Tīri-βōδi, букв. «воскурение (божества) Тири»; надпись на алабастре тушью по-гречески читается α | κασί(α), «одна (мина) корицы». Этот сосуд вместе с надписью на нем был им-портирован из южных областей Средней Азии, а фляга была изготовлена и надписана на месте (что вид-но по тамге, характерной для чирик-рабатской культуры), и тем самым является свидетельством раннего распространиения письменности на нижней Сырдарье.

Публикуемые в этой статье надписи были обнаружены при раскопках Чирик-ра-бата в 2005 и 2008 гг. Обе нанесены на сосуды, однако представляют разные культур-ные традиции. Чирик-рабат — крупное городище в южной (ныне сухой) части дельты Сырдарьи, эпонимное для чирик-рабатской культуры, существовало в IV–II вв. до н.э. В черте стен города имеется как жилая застройка, так и захоронения.

Первая надпись нанесена на флягу, обнаруженную в 2005 г. Она была найдена на объ-екте 1, в усыпальнице воина, вместе с деревянной чашей, слева у изголовья захоронения.

В том же погребении были открыты желез-ный меч более 1 м в длину, кинжал, жер-твенник-курильница, украшения. Костяк лежал на органической подстилке (кошма, ткань, шерсть?) с золотой нитью, на дере-вянном настиле (Курманкулов и др., 2005). Фляги (так называемые мустахара) такой формы, округлые, с ручками по бокам, ха-рактерны как для памятников чирик-рабат-ской культуры, так и для соседних культур Хорезма, Нижней и Средней Сырдарьи (Вайнберг, Левина 1993. С. 71; рис. 79; Ле-вина 1971. С. 58, 125, 157).

Надпись процарапана до обжига на плоской стороне сосуда, ближе к венчи-ку, расположена по горизонтали (илл. 1). За словом из восьми букв следует знак

Илл. 1. Фляга и прорисовка надписи. По Курманкулов и др. 2005

287Д в е н а д п и с и и з Ч и р и к - р а б а т а

из двух перечеркнутых параллельных вертикальных линий. Линии намного крупнее букв надписи, очевидно это знак-тамга, аналогичные встречались в чирик-рабатской культуре и ранее (Яценко 2001. Рис. 27, 142). Буквы арамейского письма выписаны четко, лигатур нет. Наиболее вероятное чтение надписи — tyrybwdy (תיריבודי) /Tīriβōδi/.

Очевидно, это имя собственное — заказчика фляги или мастера, ее изготовивше-го. Имя иранское, и в первой части его мы видим *Tīrya-, *Tīri-, иранское божество, проникшее в пантеон относительно поздно, возможно, в период составления поздней Авесты. Божество ассоциировалось с планетой Меркурий, четвертым днем недели и четвертым месяцем, и в среднеперсидском совпадало с рефлексом Tištrya- «Сириус» (Panaino 1995. P. 61–85; Лившиц 2010. С. 155, 201). Собственных имен, образованных от этого теонима, весьма много в древне- и среднеиранской ономастике (ср. Tavernier 2007. No 4.2.1704 ff ; Sims-Williams 2010. No 468–471; Lurje 2010. No 1289).

Много имен, образованных от этого теонима, и в языке Хорезма, страны, геог-рафически и культурно тесно связанной с культурой Чирик-рабата. Имя tyry(’smk) на фляге из Кой-крылган-калы первых веков до н.э. (Толстов, Вайнберг 1967. С. 220; рис. 83: 3; 84: 3) составлено из двух теонимов: *Tīri- и * sman- «небо» (Лившиц 2004. С. 191); tyrynyw’bntk начертано на оссуарии из Миздахкана VII–VIII вв. (Лившиц 2004. С. 1911), где в конце bntk, позднехорезмийское βdyk «раб», в начале божество Тири, в центре, возможно, среднеперсидское nyw «добрый» или позднехорезмийское ’ny «другой» (как имя второго ребенка после умершено первенца?); в любом случае, это весьма редкий тип трехсоставного имени собственного. Tyry, сокращение двусостав-ного имени, представлено в весьма ранней надписи на втором Исаковском серебряном блюде2 (Лившиц 2002. С. 53). Tīren, гипокористик к сокращенному имени, встречен и в ранней надписи на фляге из Калалы-гыр 2, в форме tyrn (II в. до н.э.? Лившиц 2004. С. 193), и в форме tyryn в надписях из Ток-калы VII–VIII вв. (Лившиц, Гудкова 1967. С. 143). С другим гипокористическим суффиксом -ak этот теоним, возможно, представ-лен в надписи из Хумбуз-тепе первых вв. до н.э. (Лившиц, Мамбетуллаев 1985. С. 39; Лившиц 2004. С. 191). Jyry, т.е. /tsīri/ зафиксировано у Бируни как название четвертого месяца и 13 дня хорезмийского календаря (Sachau 1878. P. 48, 12, 17; 49, 7), к нему примыкает и месяц и день tyry на ток-калинских оссуариях (Лившиц 1970а. С. 168).

Второй компонент имени, bwdy, имеет меньше параллелей в иранской ономастике, хотя он тоже не одинок. Восходит он очевидно к древнеиранскому *baudi-, именному рефлексу индоевропейского *bheudh- (ср. скт. bodhi, гр. πεύθομαι, рус. будить) «пробу-ждаться, понимать, чувствовать», давшее в иранском дополнительное значение «пах-нуть» (Расторгуева, Эдельман 2003. С. 138–145; Cheung 2007. P. 14–16). В поздне-хо-резмийском отмечено βwδ «Duft, Wohlgeruch, Weihrauch», βwδ’nσ «Geruch», xž-βwδ’nσ «wohlriechend», βwδ’nσ-bzk «übelriechend» (Benzing 1983. P. 204, 693), глагол m/’βwzy «riechen an» (Samadi, 1985. P. 2).

1 Иначе Лившиц 1970. Осс. 1964, 12.2 Контекст неясен. Это лицо, передавшее чашу?3 Указано, что это имя встречается на оссуариях 11, 21, 30, 28, открытых в 1964 г. Я вижу

отчетливый патроним с изафетом в начале и с «расширенным» посессивным окончанием ’y tyryn’n-w также на фрагменте с шифром Тк 64/РIV, осс. 24, хранящемся в Национальном Музее Искусств имени И.В. Савицкого в Нукусе.

288 А . И . И в а н ч и к , П . Б . Л у р ь е

В ономастическом материале иранских языков *baudi- отмечен в древнепер-сидском (в эламской передаче) *Bauda-, *Baudaka-, *Baudak , *Baud -, *Baudaina-, *Baudiča-, *Baud-aspa- «having odoriferous/intelligent horses», *Hubaud , Hubaudiš «odoriferous» (Tavernier 2007. No. 4.2.333–334; 350–355), в среднеперсидском в име-нах Bōy, Bōy-Šahrevar с теонимом Шахревар во второй части, возможно, Ēr n n-bōy «(qui a) la conscience iranienne» (Gignoux 1986. No. 212, 213, 333); bwδn-x’twn в среднеперсидском манихейстом колофоне, возможно, согдо-тюркский композит с βwδ- в первой части и тюрк. xatun «госпожа» во второй и несколько менее ясных собственно согдийских случаев (Lurje 2010. No. 323). Ту же этимологию очевидно имеет и имя Bōya, основателя знаменитой раннеисламской династии Буидов (дей-лемского происхождения). На хорезмской почве (Топрак-кала) отмечено имя соб-ственное prbwdk от глагола *fra-baud- «пробуждать», «быть ароматным» (Лившиц 1984. С. 282, прим. 74).

Какова же могла быть семантика такого имени? Во-первых, можно думать о меха-ническом составлении двух основ (именно так объясняет имя Bōy-Šahrevar Филип Жи-нью), однако такие случаи редки в иранском ономастиконе, во всяком случае до Саса-нидов. Другой подход — трактовать *baudi как «понимание, осознание» ср. ср.-перс. bōy ‘perception, sense’ (MacKenzie 1971. P. 19) и особенно поздние значения скт. bodhi-.

Наконец, значение «запах» развилось в «благовоние» и далее «воскуривание». Именно такую семантику получает слово в памирских языках: вах. vul «жертвенное курение, ритуальное благовоние» (Стеблин-Каменский 1999. С. 383) и заимствован-ное из таджикского bůyḗ ǰ и т.д. в других языках Памира4. В п.-хор. βwδ глоссирует, среди прочего, и арабское baxūr «благовоние, субстанция для возжигания» (Benzing 1968. P. 12, 16.3). Уже в Авесте baoδi- напрямую связано с огнем5. Исходя из этого, имя должно толковаться как «(тот, кто совершает) воскуривание Тири», имея в виду зороастрийские коннотации имени.

Важно отметить наличие конечного йода. В древнеиранских языках существо-вали три именных образования от корня, которые позднее слились во многих язы-ках: *bauda-, *baudah- и *baudi- (Расторгуева, Эдельман, 2003. С. 140–141) ср. авест. baoδa- «Geruch, Witterung»; baoδaii «guter Geruch, Wohlgeruch, Räuchermittel»; baoδah- «Wahrnehmung, Erkenntnis, Einsicht». В языке этой ранней надписи конечное -i основы могло еще сохраниться, и оно выписано через йод. Кстати, именно baoδaii имеет самое близкое к «воскуриванию» значение.

Менее вероятным кажется мне чтение, при котором w и d — две черты одной буквы, соответcтвенно m. Тогда имя читалось бы как tyrybmy, что имело бы четкую палаллель в парфянском (Ниса) tyr(y)bm букв. «свет Тири» (Лившиц 2010. С. 155–6,

4 «Благовоние», конечно, довольно относительное. «[Памирское ишкашимское] ‘buy wedůk помолвка, букв. зажигать благовоние (этот обряд исполняется в доме невесты после того, как ее родители дают согласие сватам. Обряд исполняется таким образом: берут из очага тлею-щую навозную лепешку (pьlex), кладут ее в переднем углублении — священном месте на оча-ге (langarxona) — и посыпают благовонием (buy), которое готовится из отрубей (safůk), сме-шанных с коровьим маслом (yaxi reγn), ароматным горным луком (kuy piyoz) и семенами руты (sьpandona)»: Назарова 2007. С. 182.

5 aēsmᶐmča baoiδīmča «дрова и воскурение»; vohu.gaonanᶐm baoiδinᶐm ϑre frabarōiš «под-нес бы ты (opt.) огню хорошего цвета воскурений».


№ 630). При таком чтении, во-первых, трудно объяснить конечный йод, во-вторых, судя по фотографии и прорисовке, два штриха не имеют пересечения, в то время как в миме ожидалось бы соединение сверху.

Можно попытаться приблизиться к языковой атрибуции надписи. Имя — иран-ское, письмо — арамейское. После македонского завоевания арамейское письмо рас-пространилось в качестве средства записи многих иранских языков: среднеперсидско-го, парфянского, согдийского, хорезмийского, быть может, бактрийского. В написа-нии имени заметно использование matres lectionis: вава и йода для передачи гласных /ī̆, ē/ и /, ō/, соответственно. Эта практика более характерна для среднеиранских языков, чем для консонантного арамейского письма, в котором эти буквы в принципе пере-давали согласные y и w (хотя уже в ахеменидское время для иранских имен имелись раскрытые написания, ср. trspd для *Tīrīsp da-, но tyry для Tīr(a)ya, Taveriner 2007. No. 4.2.1708, 4.2.1713). Имеется более общее соображение, что на Востоке по крайней мере ко второму веку до н.э. арамейский язык замещается среднеиранскими, и архео-логическая дата фляги должна указывать на время не ранее II в. до н.э.

Никаких локальных языковых особенностей или орфографических конвенций в имени не выявлено, но можно попробовать соотнести форму букв надписи с близки-ми по времени и месту традициями.

В таблице, которая почти во всем опирается прямо или опосредованно на работы Владимира Ароновича Лившица (илл. 2)6, приведены написания букв из разных групп памятников раннего времени из восточного Ирана и Средней Азии.

Из нее мы видим, что знаки чирик-рабатской надписи наиболее близки ранним хорезмским памятникам. Это различие в написании букв далет и реш, открытый вав. Наиболее показателен миниатюрный йод, точка по верхней линии строки. Точно такой же йод — в остраках из Кой-крылган-калы, античного погребального памятника на се-веро-востоке Хорезма, в области, тогда еще связанной с дельтой Сырдарьи протоками Окса. Меньше связей с парфянским письмом, еще меньше — с согдийским7. Наши наблюдения еще раз подтверждают доказанные археологически связи Чирик-рабата с «кангюйским» Хорезмом.

При этом важен еще один вопрос: каково происхождение надписи. Не все найден-ное в Чирик-рабате мы обязаны считать местным производством, возможен и импорт. По форме фляга имеет соответствия и в чирик-рабатском комплексе, и в хорезмском. Фляга едва ли могла быть предметом дальней торговли, но использовалась для пере-носки жидкостей (а не для хранения); в такой роли она могла проделать долгий путь вместе со своим хозяином. Такой сценарий возможен, хотя и менее вероятен.

Наиболее существенный аргумент в пользу местного производства — нали-чие тамги, специфичной для Чирик-рабата. Она, насколько можно судить по работе С.А. Яценко (2001), отсутствует на хорезмийских памятниках. Тамга, как и надпись,

6 В первую очередь на таблицу, приложенную к Расторгуева, Молчанова 1981 между С. 152 и 153. В нее не включены формы букв с монетных легенд и надписей на геммах.

7 В том числе с надписями на кирпичах из Куль-тобе, наиболее близких хронологически и географически Чирик-рабату. Культобинское письмо объединяет с хорезмийским использова-ние знака t для передачи щелевого/θ/. Прочие орфографические и языковые признаки объеди-няют его с согдийским.


1 —

Sha

ked,

Nav

eh 2

012,

Doc

. A1;

2–

5 В

.А. Л

ивш

иц п

о Р

аст

оргу

ева,

Мол

чано

ва 1

981;

6

— G

rene

t 200

6;

7 —

Sim

s-W

illia

ms,

Gre

net,

2006

; 8,

9 —

Исх

аков

200

8. Т

абл.

ХI,

ХV

;

10 —

В.А

. Лив

шиц

по

Мам

бет

улла

ев 1

979;

11

— Л

ивш

иц 2

002;

12

— Л

ивш

иц, М

амбе

тул

лаев

198

5;

13 —

Лив

шиц

200

4;

14 —

Тол

стов

, Вай

нбер

г 19

67. С

. 220

.

Илл

. 2. З

наки

чир

ик-р

абат

ской

над

писи

в с

равн

ении

с д

руги

ми

пись

мен

ност

ями

древ

ней

Сре

дней

Ази

и


была процарапана до обжига; следовательно, местное производство фляги можно счи-тать доказанным.

Дельта Сырдарьи — наиболее удаленная к северу периферия древней средне-азиатской ирригационной культуры8. Одной из особенностей этой культуры начиная с последних веков до н.э. было использование в канцелярии письменностей арамей-ского происхождения для записи иранских текстов, о чем мы знаем в первую очередь благодаря работам Владимира Ароновича. Неслучайно поэтому, что самый северный произведенный на месте памятник арамеографичной среднеиранской эпиграфики про-исходит из Чирик-рабата.

* * *

Вторая публикуемая здесь надпись была обнаружена в 2008 г. при раскопках по-гребальной камеры монументального мавзолея (объект VI) в секторе «Б», в слое зава-ла (илл. 3). Она нанесена на сосуд, описание которого, данное в первой публикации, мы воспроизводим. «Сосуд бело-молочного цвета — предположительно изготовлен из гипсовой породы материала. Он разбит на несколько частей […] удлиненно-капле-видной формы, с узким горлом. […] По морфологическим признакам сосуд находит аналогии среди материала III–II вв. до н.э. южных областей Средней Азии (Согд, Бак-трия) в период эллинизма. Также найдены фрагменты керамики, железных наконечни-ков, золотые пронизи, бусы, остатки дерева и другое, находящие аналогии в синхрон-ных памятниках чирик-рабатской культуры» (Курманкулов и др. 2009. С. 199).

В верхней части тулова сосуда нанесена двустрочная надпись темными чернила-ми, буквы высотой ок. 1 см. Надпись сохранилась полностью. Альфа имеет курсивное написание, перекладина не доходит до правой гасты. Сигма лунарной формы. Шрифт надписи не противоречит датировке сосуда III–II вв. до н.э.

Надпись читается следующим образом: Α | ΚΑΣΙ. Альфа в верхней строке надпи-сана над серединой второй строки. Второе слово может быть прочитано как κασί(α), одна из разновидностей корицы, хорошо известная в античности (см. обзор литерату-ры, включая дискуссию о происхождении кассии: Бухарин 2007. С 84–87). В греческих текстах касcия впервые упоминается у Сафо (fr. 44,30 Lobel — Page). Согласно свиде-тельствам разных авторов, она росла в южной Аравии, откуда главным образом и им-портировалась, а также в Сирии, Эфиопии и Индии (Hdt. III, 107–110; Theophr. Hist. plant. IV, 4,14; IX, 4,2; 7,2; Diod. III, 46,2; Arr. Anab. VII, 20,2 ; Strab. XVI, 4,19–25; Plin. XII, 43 и др.). Кассия, видимо, довольно высоко ценилась в эллинистическую эпоху. Так, она упоминается в перечислении даров, отправленных Селевком I в святилище Аполлона в Дидимах (IDidyma 424 = Welles 5, l. 59, 288/7 г. до н.э.), причем им было пожертвовано две мины (ок. килограмма) этой пряности. Небольшое количество по-жертвованной корицы, при внушительном размере остальных даров, свидетельствует о ее ценности.

Надписанная над названием кассии альфа, скорее всего, является цифровым обо-значением (единица) и указывает на вес или объем содержимого, т.е. корицы. Судя по размеру сосуда, можно предполагать, что речь идет об одной мине, т.е. ок. 400–500 г. В сосуде, таким образом, содержалась половина того количества корицы, которое

8 См., напр., Андрианов 1969. С. 187, 227 et passim.


Илл. 3. Алабастр с греческой надписью. По Курманкулов и др. 2009

Селевк I пожертвовал в храм Аполло-на дидимейского.

Интерес здесь представляет исполь-зование греческого языка или, во вся-ком случае, письма. По морфологи-ческим признакам, как уже указыва-лось, сосуд датируется III–II вв. до н.э. и находит аналогии в материалах юж-ных областей Средней Азии (Согд, Бактрия). Можно предполагать, что он вместе со своим содержимым был импортирован оттуда. Этой гипотезе хорошо соответствует использование греческого языка — как известно, он был широко распространен в Бактрии эллинистической и постэллинисти-ческой эпохи, а в кушанский период письмо на бактрийском языке было создано на основе греческого, а не ара-мейского алфавита, в отличие от дру-гих иранских языков региона. Можно было бы, конечно, предположить, что надпись сделана не на греческом, а на

одном из местных языков, и лишь использует греческое письмо: название кассии было культурным термином, который звучал сходным образом на разных языках (ср. например др.-евр. קציעה), в том числе, очевидно, и на иранских языках Средней Азии. Это, однако, маловероятно, учитывая, что в эллинистическую эпоху в Средней Азии нам неизвестно достоверных примеров использования греческого письма для записи текстов на местных языках. Можно полагать, таким образом, что сосуд с содержавшейся в нем корицей был привезен в Чирик-рабат из Бактрии. В Бактрию же корица могла поступать с индийского субконтинента, который был одной из зон ее произрастания. Что касается самого грече-ского языка и письма, то он, разумеется, был понятен тем, кто нанес надпись в Бактрии, но вовсе не обязательно греческую надпись кто-нибудь мог прочитать на Чирик-рабате.

ЛитератураАндрианов Б.В. 1969 — Древние оросительные системы Приаралья. М.Бухарин М.Д. 2007 — Неизвестного автора «Перипл Эритрейского моря». Текст, перевод,

комментарий, исследования. СПб.Вайнберг Б.И., Левина Л.М. 1993 — Чирикрабатская культура. М.Курманкулов Ж., Жетибаев Ж., Утубаев Ж., Байтiлеу Д., Искаков А. 2005 — Археологи-

ческие исследования памятника Чирик-рабат и прилегающих районов // Отчет об археологиче-ских исследованиях. Алматы. С. 249–251.

Курманкулов Ж., Переводчикова Е., Жетибаев Ж., Утубаев Ж., Тажекеев А., Дарменов Р. 2009 — Археологические работы на городище Чирик-рабат в 2008 г. // Отчет об археологиче-ских исследованиях. Алматы. С. 198–201.


Исхаков М.М. 2008 — Центральная Азия в системе мировой письменной культуры. Таш-кент.

Левина Л.М. 1971 — Керамика нижней и средней Сырдарьи в I тыс. н.э (ТХЭ, VII). М. Лившиц В.А. 1970 — Приложение. Хорезмийские надписи на оссуариях с некрополя Ми-

здахкана // Ягодин В.Н., Ходжайов Т.Х. Некрополь древнего Миздахкана. Ташкент. С. 247–252, фото № 41–42, С. 93–94.

— 1970а — Хорезмийский календарь и эры древнего Хорезма // Палестинский Сборник, 21 (84). С. 161–169.

— 1984 — Документы // Рапопорт Ю.А. , Неразик Е.Е. (ред.). Топрак-кала. Дворец (ТХЭ, XIV) М. С. 251–286

— 2002 — Три серебряные чаши из Исаковского могильника №1 // ВДИ, 2002, № 2 (241). С. 43–56; рис. 7–10.

— 2004 — [В.А. Лившиц], Надписи и документы // Вайнберг Б.И. (ред.). Калалы гыр 2. Куль-товый центр в Древнем Хорезме IV-II вв. до н.э. М. С. 188–212.

— 2010 — Парфянская ономастика. Отечественные исследования. СПб.—, Гудкова А.В. 1967 — Новые хорезмийские надписи из некрополя Ток-калы и пробле-

ма «хорезмийской эры» // Известия Каракалпакского филиала Академии наук Узбекской ССР, 1967, вып. 1. С. 3–19.

—, Мамбетуллаев М.М. 1985 — Острак из Хумбуз-тепе // Гирс Г.Ф. и др. (ред.). Памятники истории и литературы Востока. М. С. 34–45.

Мамбетуллаев М.М. 1979 — Хум с городища Большая Айбуйир-кала с древнейшей надпи-сью в Средней Азии // Вестник каракалпакского филиала АН Узбекской ССР, 1979, № 1 (75). С. 46–48.

Назарова З.О. 2007 — Ишкашимские фразеологизмы в этнокультурном контексте // Сбор-ник статей памяти В. С. Расторгуевой. М. С. 179–184.

Расторгуева В.С., Молчанова Е.К. 1981 — Парфянский язык // Основы иранского языкозна-ния. Среднеиранские языки. М. С. 147–232.

Расторгуева В.С., Эдельман. Д.И. 2003. — Этимологический словарь иранских языков. Т. II. М.

Стеблин-Каменский И.М. 1999 — Этимологический словарь ваханского языка. СПб.Толстов С.П., Вайнберг Б.И. (ред.) 1967 — Кой-крылган-кала — памятник культуры древ-

него Хорезма IV в. до н. э. — IV в. н. э. (ТХЭ, V). М.Яценко С.А. 2001 — Знаки-тамги ираноязычных народов древности и раннего средневеко-

вья. М. Benzing J. 1968 — Das chwaresmische Sprachmaterial einer Handschrift der “Muqaddimat al-

Adab” von Zamaxšarī. Wiesbaden. — 1983 — Chwaresmischer Wortindex. Wiesbaden.Grenet F. 2006 — La plus ancienne inscription sogdienne // Compareti M. , Raffetta P. , Scarcia G.

(ed.). Ērān ud Anērān, Studies presented to Boris Ilʼič Maršak on the Occasion of His 70th Birthday. Venezia. P. 223–230.

Lurje P.B. 2010 — Personal Names in Sogdian Texts. (IPNB, II/8). Vienna.MacKenzie D.N. 1971 — A Concise Pahlavi Dictionary. London.Panaino A. 1995 — Tištrya. Part II. The Iranian Myth of the Star Sirius. Roma.Sachau Ed. 1878 — Chronologie orientalischer Völker von Albê rû nî . Hg. C. Ed. Sachau. Leipzig.Samadi, M. 1985 — Das chwaresmische Verbum. Wiesbaden.Shaked, Sh., Naveh J. 2012 — Aramaic Documents from Ancient Bactria (Studies in the Khalili

collection). London.Sims-Williams N. 2010 — Bactrian Personal Names (IPNB, II/7). Vienna.— , Grenet F. 2006 — The Sogdian Inscriptions of Kultobe // Шыгыс. 2006. № 1. С. 95–111.Tavernier J. 2007 — Iranica in the Achaemenid Period (ca. 550–330 B.C.). Lexicon of Old Iranian

Proper Names and Loanwords, Attested in Non-Iranian Texts. Leuven etc.


Сокращениявах. — ваханскийгр. — древнегреческийдр.-евр. — древне-еврейскийп.-хор. — позднехорезмийскийрус. — русскийскт. — санскритср.-перс. — среднеперсидский

SummaryA.I. Ivantchik, P.B. Lurje

Two inscriptions from Chirik-rabatWe publish two short inscriptions on pottery finds discovered in the recent years in Chirik-rabat, the fortified

settlement on lower Syr-darya delta. An incised inscription in Aramaic script on a flask bears Iranian personal name: Tīri-βōδi “incense of (god) Tīri”; inscription in ink on alabaster is in Greek language and script: α΄κασι “one (mina) of cinnamon”. The latter vessel (with inscription on it) is an import from southern Central Asia, while the former was produced and incised locally (as evident from accompaining “tamgha”sign characteristic of Chirik-rabat culture), and thus it documents early literacy on the lower Syr-darya.

ДобавлениеПо устному сообщению С.Б. Болелова, найденная в Чирик-рабате фляга являлась импортом из Хорез-

ма, где на керамике встречается знак, сходный с начертанном на нашем сосуде; любопытно, что эпиграфика Кой-крылган-калы, (откуда происходят такие знаки), демонстрирует особенную близость почерку чирик-ра-батской надписи, и одна из надписей также начератана на фляге (ср. Толстов, Вайнберг 1967. С. 220: 3; Табл. XXXIV: 13). Несомненным импортом является аналогичная фляга (без надписи) из филипповских курганов на южном Урале. Таким образом, считать исследуемую находку доказательством раннего распространения письменности на нижней Сырдарье преждевременно.

SOGDICA

Antonio Panaino

A Sogdian Wind between Paris and LondonThe present article offers a new analysis of the so-called “Wind-Hymn” preserved in a famous “magical”

Sogdian handbook whose the first part is attested in the manuscript P3 of Paris (lines 201-208), while the second one (from line 211 to 219) belongs to a long fragment of the British Library. In the framework of a textual re-evaluation of the text, the author offers a critical discussion of a number of phi lo lo gical, exegetical and religious problems connected with the most probable Maz dean Vorlage to which this Yašt “in miniature”, as Henning defined it, should belong.

It is well known1 that the Sogdian manuscript edited by Ben veniste as P32, a sort of “shamanist rain-maker handbook”3 (probably composed in Central Asia but not ne cessarily of exclusive Indian [Buddhist] derivation) contains an important invoca tion offered to the Wind-God, which appears partly in the ms. preserved in the Pelliot Collection of Paris, while partly (from line 211) it belongs to a long fragment of the British Library4. Henning5 fittingly described the Wind-portion of the (joined) text as “a re mar kable psalm, a Yasht

1 I want to thank Dr. Samra Azarnouche, Dr. Pavel Lurje, Dr. Andrea Piras, and Prof. Nicholas Sims-Williams for their precious remarks and a number of useful suggestions con cer ning the problems dis cus sed in this article. In particular, Samra Azarnouche was so kind to inform me about some details of the original Sogdian ms, and I had the op portunity to have at my disposal a list of improvements in the rea ding of the text belonging to her and to Prof. Fr. Grenet as well as to other colleagues like Dr. Lurje or Prof. Yutaka Yoshida. I must also thank Dr. Lurje who very kindly sent to me his previous version of an unpublished article (entitled “Poetical language and ritual pragmatics in ancient Indo-Iranian tra ditions. More on Sogdian Poetry”), which was presented during the International Sym posium of Ma maia (Romania), September 2012, and to be offered to the forthcoming Gedenkschrift Gh. Gnoli. Fur ther more, I took into consideration also an unpublished translation of the “Wind-hymn” ap pearing in P3 of fered some year ago by N. Sims-Williams in an hand-out entitled “An anthology of Zoroastrian Li te ra tu re in Sogdian”. Prof. Sims-Williams himself was so kind to read my paper and gave me a lot of very per tinent suggestions and remarks about the edition of the text here discussed, which I have followed.

2 1940: 68–69. 3 Henning 1946: 714 = 1977, II: 232.4 See Reichelt 1928: 60, 61. Cf. also Sims-Williams 1976: 46 with additional references and a

bibliography concerning the facsimile edition.5 1965: 253 = 1977, I: 628.

296 A n t o n i o P a n a i n o

in mi niature”, although it is very improbable that it could be pre cisely associated6 with the Nōbosta (*Nawa-pōstē)7, or “the Book of the Sog dian Zoroastrians” mentioned by al-Bīrūnī in his Kit b al-Jam hir8. This morceau has been actually listed (with a reasona ble degree of pro ba bility, of course) as one of the very few sur vi ving Sogdian texts of Maz-dean derivation. This, for in stan ce, was the opi nion of Henning9; more re cen tly the regret-ted X. Tremblay10, D. Weber11 and Azar nouche — Grenet12 have entered the sa me problem with new argu ments and remarks. It is a very good luck that a fresh edition and translation of the whole docu ment has been offered just in 2010 by Azar nouche — Grenet, who have benefitted of a number of previous studies that have un co vered very many textual, phil-ological and exegetical pro blems13, so that their work con stitutes a re mar ka ble improve-ment in the general com prehension of the whole document. In addition, I have also taken into consi dera tion the useful (and improved) translation proposed by the same authors, published as Appendix 2: “A composite text on the magic of stones and rain-making (P.3 + BL Or 8212/80B; (Azarnouche and Grenet 2010, revised by the translators), in a later article of their own, although officially dated 200714. Furthermore, as previously stated, I have benefitted of a list of fitting corrections and improvements kindly suggested by N. Sims-Williams.

For these reasons I will ba sically follow their edition (and transcription with the “follow-ing” corrections). But, although all these colleagues have con firmed15 the traditional hypoth-esis of an earlier Iranian background for this little “Hymn to the Wind”, also dev eloping some suggestions I had earlier proposed16, in the present oc casion I would like to propose a deeper and closer exegesis of the Mazdean strata contained in the verse-lines 201–219 of P317, thus offering the re sults of this research to Professor V. A. Livšic as a humble gift for his wonder-ful schol arly example.

The text runs as follows:201 rty č’nkw m’yδ ’rkh s’t kwnty rty rəti čanō mēδ ark sat kundē, rəti čnn ’krt’k’ry pyštrw pčx’yz’y rty čon əkta-k rē pištaru pačxēzē, rəti w’nkw w’β’y ‥̇ nm’čw ZY βr’m tw’ w nō w βē ‥̇ « nam č ti βar m tawa, βwδ’ntk δšny w’t wn’ntk/wz’ntk twnt βōδandē δašni w t, wazandē/wanandē18 tund

6 Ibidem.7 As prudently remarked by Azarnouche — Grenet 2010: 29.8 Cf. al-Hādī 1995 / 1374: 354.9 1946: 714, 729 =1977, II: 232, 247; again 1965: 253 = 1977, I: 628; cf. Henning 1958: 85.10 2001: 201–202.11 2003.12 2010.13 Azarnouche — Grenet 2010: 28–30 and passim.14 Grenet — Azarnouche 2007: 171–173, in particular paragraph c), p. 172–173, 175.15 Azarnouche — Grenet 2010: 62: “En effet la plupart des éléments qui constitue ce genre

d’hymne sont présents : l’hommage (ou le sacrifice), l’énumeration des attributs et qualités de la divinité, et enfin, la demande de récompense ou de faveur”.

16 Panaino 2002: 113–115, passim.17 Benveniste 1940: 68–69.18 Henning (1946: 729 = 1977, II: 247) remarked that it would be possible to read wz’ntk “blowing”

instead of wn’ntk “winning, victorious”. Azarnouche — Grenet (2010: 60, 61) accept as definitive the emendation proposed by Henning.

297A S o g d i a n Wi n d b e t w e e n P a r i s a n d L o n d o n

205 w’t ẓγ’rt m’ny prm’tk ’ywznkyδ ZY w t, žγart m nē-parm tē ēwzangēδ, ti- my y’n βxš’ w’t ’rt’w . . βwδ mī y n βaxša, w t art w, βōδ- βr’n krm’yr py’tk ZKn ’’δδβγ βar n, karmīr py tē, əwən δβaγ z’tk tγw ZY my z’ry ’sy’ rty z tē, taγu ti-mī z re əsya, rəti čnn mγ’wn ’βtkyšp’ w’tδ’r ’’z’wn čon maγōn əβt-kišpa w tδ r žōn210 pyδ’r nwr mn’ ZKw ’wt’kč’n’k piδ r nūr mana əwu ōt kč nē

[End of Paris ms. /Beginning of London ms.] y’n βxš’ rty my ’kδry nwr w’n’kw y n βaxša, rəθi-mī əkəši nūr w nō z’wr δβr’ KZNH ZY ZK pr’yβ’k ’nxzt z war θβara č nō-ti xu parīβē anxazat19, rty xw rδy20 w’r w’r’t rty KZNH kštyč rəti xu raθi w r w r t, rəti w nō kəštīč ’ns’xs’t ZY ZK wyspw zwk rwδ’k ZY ansaxs t ti xu wispu žūk-rōδē ti 215 xw rwrh wyš’k rwδ’t m’δ ZY ZK xu rura wēšē rōδ t, m θ ti xu wyspw kwtr n’βč’kh ’np’rt21 xwrt wispu kōtr n fč anpart xwart β’t ’PZY š’twx22 ZY wrčyh wyrmny β t ti š tux ti wərčy wiramnē ’wšt’nt ZY čnn tw’ prn ZY čnn tw’ ōštand ti čon tawa farn ti čon tawa219 z’wr pyδ’r . z war piδ r.»

201 And when he will have finished all this work, then, after finishing it, let him kneel and say: «I pay homage to You O perfumed Wind (coming from the) right (= South), blowing/winning, 205 powerful Wind, as swift as thought, grant me a favour, o righteous Wind, You, bringer of (good) scent, with a red ornament, son of Ādhvagh [i.e. the supreme God], may You have pity on me! and for the sake of all the living creatures in the seven climates210 grant me today a favour for the land! And today give me such a strength that a cloud may arise and the timely rain may rain, and thus cultivation may flourish and all the growing shoots and215 the medical herbs may grow, so that the whole human community may have their fill of food and be satisfied, appeased and calm thanks to Your glory and thanks to Your219 strength».

The ritual and probably formulary nature of this passage can be deduced from the few lines introducing it (201–203), where it is clearly stated that this invocation should be

19 Possibly an heavy-stem subj. in -at as in C2 (?), as Sims-William very kindly suggests to me.20 Grenet — Azarnouche 2007: 175, n. 57, with reference to Sims-Williams 1986: 422 n. 10.21 Grenet — Azarnouche 2007: 175, n. 58.22 As remarked by Grenet — Azarnouche 2007: 175, n. 59, š’twx means ‘satisfied (of hunger)’

rather than ‘happy’, with reference to Sims-Williams 1976: 56 and n. 47.


performed at the end of the (magical) work and on knees (pačxēzē [pcx’yz’y])23. The formula nam č ti βaram tawa ([nm’čw ZY βr’m tw’] “I pay homage to you” [line 203]) is of com mon Iranian origin (cf. Pahl. nam z burdan), as already re mar ked by Weber24, but it is also note-worthy that the worshipper asks a “favour”, Sogd. y n [y’n]25, so using a term that directly re minds Avestan and O.P. y na-, m.26, “de mand, request (of a favour), prayer”27, and their ritual usage. We could also remark that in any case the Iranian worship of the winds was a custom well known also from Greek sources (Herodotus 1, 131; 7, 191, 228; Strabo 15, 3, 13 [732]; Aristides, Apologia, v. 4)29.

With regard to an ancestral Mazdean framework for the background of this in vocation, we may firstly recall that the syntagm w’t ’rt’w (line 206) immediately evokes Av. v tahe aṣ̌aonō of Y. 70, 3, Yt. 11, 16, as already noted by Benveniste30, with the fur ther comparison with the Pahlavi sequence w d ī ard 31, rightly emphasized also by Hen ning himself32. I must remark that the image of a god who is βōδandē [βwδ’ntk ] “perfumed” (line 204) and βōδ-βar n [βwδ-βr’n] “bringer of (good) scent, of perfume” (lines 206–207), wanandē [wn’ntk] “winning” or wazandē [wz’ntk] “blowing” (see below), tund [twnt] “po werful” (line 204)33 and žγart m nē-parm tē ēwzangēδ [ẓγ’rt-m’ny-prm’tk ’ywznkyδ], has already offered a num-ber of fitting Avestan corres pondences strictly involving Vayu’s epithets, in particular in se-mantic fields like those of force, military bravery and swift ness (see Yt. 15: e.g., vanō.vīsp “all-winning”, auruuō “swift, brave”, auruuōtəmō “swiftest, bravest”, etc.)34. The list could be larger and the reader, if interested, may have a look on the material I have collected and ordered on this subject35.

The importance of scent and perfume in the cycle of the Wind-God results very signifi-cant. At this proposal we can start quoting Vd. 8, 80: yahm v tō θrō baoiδīm vībaraiti […] “[…] wherever the wind distributes the perfume of fire [...]”36, but we must recall that the role of “good smell” in a divine framework is a pattern strongly exal ted in the Mazdean sour ces37.

23 Cf. Benveniste 1940: 263; Gharib 2004: 264.24 2003: 231.25 Cf. Gharib 2004: 443–444.26 Cf. Bartholomae 1904: 1285–1286.27 Mayrhofer 1976: 16–17; Brandenstein — Mayrhofer 1964: 155; Humbach 1956: 82–83;

Kellens — Pirart 199: 239.28 According to this source, “the Magi made offerings and cast spells upon the wind”.29 Here the blowing of the winds was considered as a goddess.30 1940: 198.31 The data collected by Gray (1929: 167–168) about V ta can be still useful for a first overview

of the material concerning this Iranian divinity.32 1946: 729 = 1977, II: 247, with reference also to Henning 1940: 37, n. 1 (= 1977, II: 30, n. 1);

1965: 253 = 1977, I: 628 with reference to w d ard in the K rn mag 3, 10, 13. Cf. also Weber 2003: 232.

33 With close regard for the “force” or “power” of the wind, which should probably also referred to its swiftness, see Weber’s remarks about Avestan taxma- “strong” and vərəθragan- “victorious” as epithets of V ta (2003: 233 with additional bibliography). See also Panaino 2002: 78, passim.

34 Panaino 2002: 113–114; cf. Azarnouche — Grenet 2010: 62.35 Panaino 2002: 107–112.36 Cf. Bartholomae 1904: 918.37 See Panaino 1998.


Already Henning38 insisted on the fact that this passage of the Sogdian hymn to the Wind-God “in its whole recalls Hadokht Nask ii, 7, 8”39, where, as we will see later, the mention of perfume is fundamental. Azarnouche — Grenet40 have rightly emphasized the con nection of βōδ-βar n [βwδ-βr’n] with the same expression attested in the Fragment of Rus tam, there meaning “au bon odo rat”41. The presence of βōδandē and βōδ obviously reminds Avestan stems like baoδah-, hubaoiδi-, hubaoiδitara-, hubaoiδitama-, etc., on which Weber42 and the present author43 have attracted the necessary attention.

The reference to a “victorious” divinity (if correct) is fittingly attested in the Avestan tra di tion through the reference to vanaṇt-, which is properly the name of a sin gle star, Wa-nand in Pahlavi44. We cannot avoid of noting that in some Avestan and Pah lavi texts45 the stars (for instance, Tištriia and Satauuaēsa) are frequently involved in po si ti ve natural ac-tions together with the Wind-God (Vāta). In the new edition of Azar nouche — Grenet46 the reading wazandē [wz’ntk] “soufflant”, which represents a fitting so lution for the wind, has been sharply pre fer red on the assumption that Hen ning had su rely established it. On the oth-er hand, as far as I have understood (and considering that in Sogdian there is not strict dis-tinction between z/n), Henning seems just to have suggested another possible al ternative, but without any absolute cer tainty, so that I feel presently un able to judge which one could be the better solution. If “blowing”, on the one hand, could be apparently more attractive as epithet of the wind, “winning” fits in a list of epithets in which his “red ornaments” (if it be-longs exclusively to a warlike image, as normally assumed) are mentioned. I will leave the alternative open, also for a number of reasons resumed at the end of this study. In the case of the reference to the “red colour” of the ornaments, however, I must men tion as an addi-tional interpretation the fact that in the Iranian folklore “red orna ments” can be used also as an apotropaic means against the demoness Āl (Albasti), who, in her turn, is the “red one” par excellence47.

With regard to the syntagmatic sequence žγart m nē-parm tē ēwzangēδ [ẓγ’rt m’ny-prm’tk ’ywznkyδ], Azarnouche — Grenet48 ha ve suggested that ēwzangēδ [̕ywznkyδ] could not be connected with the pre ceding word (but with y n [y’n]), because of the presence of

38 1946: 729 =1977, II: 247.39 Cf. Piras 2000: 52, 82–88.40 2010: 60, 61. The editors insist on the fact that Henning’s restitution of a final -n in βwδ is not

supported by the manuscript’s evidence.41 Cf. Sims-Williams 1976: 57, 60–61.42 2010: 232–233.43 Panaino 1998.44 Panaino 1989.45 See Gray 1929: 167.46 2010: 60, 61.47 See in particular Önal 2011: 98. Cf. Eilers 1979: 13–14, 53–55, 68, 71. I must thank Dr. Maria

Cecilia Co tu gno, who attracted my attention on the cycle of the demoness Ol in the Yaghnobi folklore and on its Iranian background in the framework of her dis sertation entitled: Maternità ed evento natale nella Valle dello Yaghnob: lineamenti etnografici ed indagine linguistico-comparativa alla luce del confronto tra tradizione iranica islamica e preislamica, Alma Mater Stu diorum — Università di Bologna, Facoltà di Lettere e Filoso fia, Terza Sessione, anno accademico 2011/12. Cf. also Massé 1938, I: 44–46, passim.

48 Ibidem.


the (following) ZY-my, and, then, they read žγ rt-m nē-parm tē [ẓγ’rt-m’ny-prm’tk] (“à la pensée et à la décision ra pides [...] un faveur équivalente”), so that Hen ning’s “literal” inter-pretation as “swift thought-equally” would appear no more fit ting. But, although their re-mark should be seriously considered, I prefer to follow N. Sims-Williams, who simply notes that “there is no problem with Henning’s inter pre tation. The ZY can begin a new phrase just as it does in line 218”. Thus, translation à la Henning like “as swift as thought” (line 205) does not present real pro blems. However, we should consider more cau tiously the very in ter-esting description of the swiftness of mind attributed to the Wind-God him self in the Sogdi-an prayer. The direct con nection between “mind” and “swiftness” is an image already attest-ed in the cases of the horses belon ging to Sraoša (Y. 57, 27), of the arrow shot by the archer Ǝrəxša (and thus directly compared to Tištriia in Yt. 8, 6), and, finally, of the various weap-ons of Miθra (Yt. 10, 129, 130, 131), which are equally qua lified as mainiiauuasah-/maini-uuasah-. As I have tried to show in an other contribu tion of mine, the Avestan compound cannot simply mean “im, durch den Raum der Geister (d. i. die Luft) sich bewegend, schwe-bend, fliegend”49, but more pro perly “whose space is/lies in the mental power” or just, and probably better, “swift like the thought”50, (so fol lowing Forsmann51, who very reasonably has suggested that -asah- [as second element of the compound] should be directly connec ted with the fa mi ly of Av. su- “swift” etc. [cf. Ved. śú-, etc.]).

Furthermore, I would like to underline that the syntagmatic sequence w’r w’r’t “the rain may rain” from the stylistic point of view should be directly compared with an o ther Avestan sequence presenting the so-called “accusative of the internal object”, well at tested in Aves-tan and again in the Tištar Yašt (Yt. 8, 8)52: v ta vṇti yaox(š)tiuuaṇtō “the impetuous winds blow” or, more literally, “the impetuous winds wind”. See also H.N. 2, 7: v tō xupa.vaiiō “blowing wind”53 and 8: v tō v iti “the wind winds/blows”54 (Pahl. translation: [w’t w’dyt] w d w yēd)55. In his turn, in the context of a pertinent dis cussion concerning the wind and the clouds, Weber56 has quoted also Yt. 13, 14: v ta vṇti dunmō.frutō “the winds blow with bil-lowing clouds”. He also rightly remarked that wind (v ta-) and clouds (dunman-) are, as we can expect, frequently mentioned to ge ther in Avestan; v təmca dunmąnca (Vd. 5, 15; Yt. 5, 120). Important also the Old Av. pas sage of Y. 44, 457: kə̄ v t i duuąnmaibiiasca yaogə sū “who yoked a pair of swift (horses) to the wind and the clouds?”.

The previous and the following references to the Tištar Yašt and the role of the wind there described, cannot produce any embarrass, because that was one of the most ancient Indo-Iranian invocation to a rain-bringer divinity. In fact, the present dis cus sion allows me to focus again on so me other interesting as pects of the Sogdian text, which have never been properly dis cussed. For instance, it cannot be a chance that just here we find an explicit

49 Bartholomae 1904: 1134.50 Panaino 2012: 177–178.51 1995: 28–29.52 Panaino 1990: 34, 100.53 Emendation according to Kellens 1984: 337–338, as nom. sg. of the present participle of the

verbal root v , present stem v iia- (xupa.v iiaṇt-); see also Piras 2000: 52, 88.54 Piras 2000: 52.55 Piras 2000: 60, 65, 69–70.56 2003: 232.57 See Panaino 2007: 272.


mention of the “seven cli mates” or “continents” of the world (lines 209–210: čnn mγ’wn ’βtkyšp’ w’tδ’r ’’z’wn pyδ’r “for the sake of all the living creatures on the seven climats”). The same cosmographical reference is attested in Yt. 8, 3358, and 8, 40, i.e. in two stanzas of the Tištar Yašt, where the role of the wind is most important. We start with Yt. 8, 33:a ta dunmąn xfra uuaiieiti “Then, he (= the star Satauuaēsa) sends

maēγō.kara aṣ̌auuanō the righteous cloud-forming mists (or: “the clouds forming mists of the Aauuan- [?])fr pouruuō v tąm vazaiti The first of the winds fliesyąm paθō iti haomō fr šmiš along the ways by which glowing Haoma,fr da.gaēθō the increaser of the world, arrives.aθra pascaēta +vazaiti Then, the bold wind created by Mazdāv tō daršiš mazdaδ tō drives here,v rəmca maēγəmca fiiaŋhumca rain, cloud(s) and hailauui as auui šōiθr onto the place, onto the homesteads,auui karšuuąn y iš hapta. onto the seven Karšuuars.”

Then we can quote also the final (and pertinent) verse-lines of Yt. 8, 4059:

[...] a maēγa us.frauuṇte “Then, the clouds ascendhuiiirii pō barəṇtiš bringing waters that will produce a good year,y huua uruu itiš aβr in which (= clouds) [there are] rumbling nimbusespərəθu aipi vījas itīš expanding and *enfoldingauuo.uruuaitīš hapta karšuuąn [...]. the seven Karšuuars.” [...].

The way in which the wind is presented can be fittingly compared with that of the Sog-dian invocation. According to Yt. 8, 33, Vāta/v ta- is the “first of the winds” (pouruuō v tąm), maēγō.kara “cloud-forming mists” and aṣ̌auuanō “righteous”60, daršiš “bold”, while according to Yt. 8, 40, the clouds distribute waters and contain a number of “rum bling nimbuses” (uruu itiš aβr ). It is to be noted that Av. aβra-, n., is rarely at tested61, but that it occurs also in Y. 9, 32: yaθa aβrəm v tō.šūtəm “like a nimbus moving through the wind”. In the Sogdian text, line 212, we can find another cognate stem, pr’yβ’k “cloud” 62 < *pari-abra-ka-63 (cf. Man.Sogd. pryβyy “cloud”64, Pahl. abr “cloud”65, Man.Parth. bybr “(thick) cloud”66; Khot. pryaura- “cloud”)67.

It is particularly in the presentation of the Wind’s action during the distri bu tion of clouds and rains in order to make grow herbs and plants that we find an im pres sive resonance between both texts. This does not demonstrate any direct relation or mutual dependence

58 Panaino 1990: 57, 120–122.59 Panaino 1990: 64, 129–130.60 If we follow the first and more probable interpretation of this verse-line.61 Bartholomae 1904: 99.62 Benveniste 1940: 264.63 Gharib 2004: 280.64 Gharib 2004: 295.65 MacKenzie 1971: 4.66 Durkin-Meisterernst 2004: 120–121.67 Bailey 1979: 256. Cf. also Khot. ora- “sky” < *abra- (Bailey 1979: 47).


between the two sources (nor I want to suggest this bold con clusion), but such an evidence simply shows that the Sogdian text reflects a common and more ancient heritage, so that the choice of a similar terminology confirms that the in tertextual relation between them should be deeper than that emerging from a sim ple and totally un related represen tation of basic nat-ural phenomena.

As I have already noted68, the (probably military) reference to the red or na ment (karmīr py tē [krm’yr py’tk]) of the Wind-God is not known in the Avestan tradi tion among the epi-thets of Av. Vayu (only “golden” ornaments are mentioned in Yt. 15, 57), or of Vāta. I share also the opinion advanced by Azarnouche — Grenet69 with re gard to the identification of the “supreme god” Ādhvagh ( δβaγ [’’δδβγ]) with Ohrmazd; the one with Miθra, suggested by Weber70, seems to me unnecessary, be cause, in a Maz dean framework, as he too suggests, the Wind should be subor di na ted to this divinity. If we would like to in voke the role of Miθra as Hochgott, we should ne ces sarily remind that also the Indo-Iranian Vāyu/Vayu had the same rank. It is true that here it was Vāta to be involved, not Vayu, but there is no doubt that the Sog-dian hymn to the Wind offers a so impressive number of cor respondences between the epithets of Wāt (w’t) and those of Av. Vāta, which is surely higher than those be tween the Sogdian god and Av. Vayu. This evi dence shows that also Vāta had his own importance as divinity and not only as semi-physical personification of a natural phe nomenon, and that he was given a par ti-cu lar form of worship. For this reason I would avoid too many speculations about a sharp dis-tinction between the exclusive pre rogatives of proto-Iranian and early Iranian Vayu and Vāta in Late Antiquity Sogdian. In any case, with regard to the religious adaptation of the Sogdian magical text, we should consider that any potential reader (and writer) was in condition to as-sociate Ādhvagh with his own highest god ac cor ding to his religion. Magical sources generally show a certain indifference with regard to theological precision or separation: a Manichaean or a Mazdean, but even a Bud dhist and a superstitious Christian could use this text in an intercul-tural esoteric con text. So we must avoid to confuse two different levels: the material contained in this little hymn is probably Mazdean, but this evidence does not imply that such a text was used only by Zoroastrians or composed only for them; on the contrary, we may suspect that it was embedded, adapted and used as magic spell also by readers of other religious traditions.

If the final re ference to the “light of glory” (prn) and the “strength” or the “power” (z’wr) cle arly present us with an additional connotation of Mazdean origin, which invites us to re-mind that among Vāyu’s epitheta (Yt. 15, 45 and 48) we find viṇdixvarənə, xvarən and aiβi.xvarən 71, the invocation concerns a general request of grace and help (rain), that is not theo-logically exclusive and it asked as an advantage for a country and a community, which prob-ably had become ante litteram multiethnic.

In the present contribution I would like also to take again into con si deration an old prob-lem, i.e. that of the interpretation of the Avestan syntagm pouruuō v tąm “the first of the winds” (Yt. 8, 33). In my edition of the Tištar Yašt I tried to resume a long dis cus sion72, which

68 Panaino 2003: 113; see also Azarnouche — Grenet 2010: 62.69 2010: 62 and notes 63 and 64 with the quotation of the most pertinent bibliography on the

subject.70 2003: 233–234.71 Panaino 2002: 74–75, 78, 85, 111, passim.72 Panaino 1990: 120–121.


substantially puts in contrast two antagonist points of view: according to Bartholomae73, Reichelt74 and Herzfeld75 the “first” wind would be a “South-Wind”, while Lommel76 and Witzel77 assumed, contrariwise, that it should be an “East-Wind”, as well as prva- in Indian texts was the “Eastern wind”78. Although with a certain hesitation I took the second side (East-Wind)79, which after Witzel’s general treat ment remains the more solid solution, we must con-sider that we do not have at dispo sal definitive compelling arguments for the earlier Mazdean fra mework, in par ti cular at the light of the puzzling evidence that the Iranians gave a ra dically dif ferent inter pretation of the symbolic value to be attributed to the four car dinal points. Thus, while for the Vedic people the side of the Asuras was the South80, in the Avestan sys tem, con-trariwise, the Northern direction was closely associated to Aŋra Mainiiu and the daēuuas (see, e.g. Vd. 19, 1; cf. 19, 43–44; Vd. 7, 2; DK 7, 4, 36 etc.), as, for instance, Gnoli has shown81 in a pertinent discussion about the daēn - and the South-Wind exactly in H.N. 2, 7–9. For this rea-son a different order of precedence in the or i en ta tion could be theoretically taken into consid-eration (e.g. “South” first ?), but not de finitively proved. Thus, if a defini tive solution seems to me difficult, the above men tio ned reference to the H dōxt Nask 2, 7–8, rightly underlined by Henning, compels us to consider the importance of the “South-Wind” (in the Iranian geo-graphical frame work), as the one coming from the right side. In fact, from this eschatologi-cal Avestan text it is evident that the “soul” (more precisely the uruuan-) of the right dead man feels that a blowing wind is coming from the South, with all its fragrance, more per fu-med than any other wind ([…] dim v tō xupa.v iiō sadaiieiti rapiθβi<na>tara haca naēm rapiθβi<na>taraēibiiō haca namaēibiiō hubaoiδiš hubaoiδitarō aniiaēibiiō v taēibiiō). No

73 1904: 870–772: “südlich”.74 1911: 122: “the southern of the winds”.75 1947, II: 598–599.76 Lommel 1923: 204–225 (= 1978: 56–77); 1927: 54: “der Ostwind”.77 1972.78 See again Lommel 1923: 204 (= 1978: 56). On the other hand, we must consider Geldner’s re-

marks (Pischel — Geldner 1901: 120, n. 2; cf. MacDonell — Keith 1912, II: 5) about the fact that in the Brāhmaṇas (see, e.g., MS 3, 1, 5) the purov ta- was simply the wind preceding the rains or the “fore-wind”, as translated by Apte, or as “gale” by Pandit Shankar. Furthermore, Geldner was wandering if this was a deno mination of a rain-bringer and noted that it was associated in Western Hindustan with the South-Western monsoon, while in the East it was identified with the East-Wind (with reference also to Lassen 1868: 253).

79 Panaino 1990: 121.80 Kirfel 1920: 47 and passim.81 1994: 296. In this article Gnoli has clarified that the references to the arrival of the daēn -

from the East (Vd. 19, 28, or in the Kirder’s inscriptions) and the passages of the H.N. describ-ing the daēn - as announced by a South-Wind or a North-Wind, do not represent different Aves-tan and Proto-Iranian tradition, as Kellens suspected (1975: 462–465; but cf. also Kellens 1994). In any case the daēn - comes from the East, while it is the paradisiacal wind or the infernal one that arrive from the South or the North. It would be useful to underline that in Vd. 19, 28, when the daēn - comes at the rising of the Dawn (then from the East), there is no reference to any wind. The final remark made by Gnoli with regard to Vedic V yu as the god appearing “à l’éclairement de l’aurore” (vásta usrs; with reference to Oguibénine 1988: 107) represents an Indian doctrine, which is not in contrast with the Iranian tradition, but we must be prudent about the absolute iden-tity of both traditions.


doubt that the good smell is extraor dinary and that it an noun ces the arrival of a su p erb daēn -, while the Northern one will announce a tre mendous destiny. It is also per ti nent to refresh the discussion about the interpretation of Vd. 3, 42: yaθa v tō dərəzi.takaθrō θβ šəm dašina pai-ri framərəzōi “as the wind strongly running from the right (side) sweepes the space” (Wit-zel: “wie ein stark-gehender Wind von Süden her rasch [?]”)82. In this case, the “right” side was associated to the “West” by Bartho lo mae83, to the “South” by Geiger (also on metereo-logical grounds)84, Geldner85 and fi nally, as we have seen, by Witzel himself. Witzel86 quotes also A. 4, 6 ([...] yaθa v tō rapiθβinatar naēm [...] vīspəm ahūm astuuantəm fr δatica varəδatica [...]), “wie der Wind von Süden das ganze Leben fördert und gedeihen läßt”, and writes: “Auch diese Aussage beruht auf kli matischen Tatsachen: der heiße und trockene Nor-dwind des Sommers wird im Winter abgelöst durch ein Südwind”. To this remark we can add what Geiger wrote about the South-Wind: “Im Gegensatz zum Nordwind ist der Süd nach dem Awesta se gensreich. Er stärkt ,, so heisst es, die Wesen alle und lässt sie gedeihen; er ist es auch , der den Himmel von den ihn bedeckenden Wolken reinigt und helles, freundliche Wet ter bringt”87.

Although we cannot resolve all the above mentioned difficulties connected with the interpre ta tion of pouruuō v tąm, the mention of a “Wind (coming from) the right” (δšny w’t)88 in this brief Sog dian invocation deserves more consideration. In my opinion, it is ob vious that the Sogdian text, al so in this apparently minor detail, con firms its Maz dean background; in fact, it is more difficult to imagine that a source of Indian deri vation would have invoked in par ti cu lar the “South-Wind”, which, in a Hindu context, would result in-evitably connec ted with the direction of the demons, while, here, it probably concerned the wind of the Paradise89. Of a radically opposite view is Weber90, who, contrariwise, has considered the reference to the “South-Wind” as a wi tness of a pa tent Indian influence. In brief, he assumed that a particular wind or monsoon, bringer of rain, was meant by means of the reference to the “South”, as whe ther it would happen in any geo graphical area placed southern than the Hima laya. Then, if there was a reference to such a cardinal point for a rainy wind, we should deduce that, at least, this part of the text had preserved, reflected or included an Indian meteorological standard. This solution could be (but not com pel lingly) sound if we were ready to admit an Indian ori gin for this source, but, as we have seen, the cur rent opinion is not so supportive, and Weber himself did not seem to share it as well. Al th ough he has insisted on the “magic” dimension of the text91, so refusing the attribution

82 1972: 169.83 1904: 703–704.84 1882: 141–142 (cf. also 79–80).85 1879: 550.86 1972: 169.87 Ibidem.88 See again Henning 1946: 714 = 1977, II: 232, with reference to δšny w’t, where Sogd. δšny

has been compared with M.-P. dašn “right (side)” only. Cf. Gharib 2004: 144. Cf. Av. dašina- “recht, dexter” (Bartholomae 1904: 703–704); Ved. dákṣiṇa- (cf. Mayrhofer 1963: 10–11). Cf. Schwartz 1974: 401–402; Weber 2003: 232.

89 See Sundermann 1994: 456 (= 2001: 837).90 2003: 232, 234.91 2003: 228.


to it of a “popular-sha manic character” (as previously suggested by Sun dermann)92, the Iranian (Maz dean) fla vour results more sound and, in fact, this text has been put in com pa-ri son with the Aṣ̌əm Vohū quotation preserved (although through a peculiar adaptation)93 in the Frag ment 4 of the British Library94. Further more, we must remember that the de-termination of the cul tural and religious back ground for a Sogdian text of magic nature does not mean, as I have already under lined, that the it was not used (and/or written down) by Manichaeans, as it might be also in the (more embarrassing, but probable) case of the Aṣ̌əm Vohū Fragment95. Thus, if the Wind-hymn reflected a Mazdean tradition, it is far-fetched to presume that the re fe ren ce to the South were necessarily due to the far memory of a meteorological In dian tradition, when, and very easily, we can explain the presence of the South-Wind as a mention of the paradisiacal wind, a so lu tion that according to Sun-dermann96 would have been ac cep table also in a Mani chaean fra mework, where in fact it is clearly and independently attested.

So, as I tried to emphasize before, if the “right” side was the Southern direc tion, we can-not exclude that it did not involve an eschatological reference, while the me teorological role of the Southern Indian wind would have resulted meaningless for any person living Northern than the Pamir and the Himalayan chains, so that I do not see compelling reasons in order to follow the most twisted explanation. In addition, the above mentioned considerations ad-vanced by Witzel and earlier by Geiger de mon stra te beyond any reasonable doubt that also in the Iranian plateau the South-Wind was expected as a positive, rainfull breath. For a text composed in Central Asia, full of Mazdean concepts, an Iranian South-Wind would be more pertinent than an Indian one. Before concluding we must just mention the fact that in Pashto, ṣ̌ai (< *lṣ̌ai < Av. dašina-) means “right”, i.e. “North”, while kīṇ is “left”, i.e. “South”97. This change is in te resting and simply shows that the sequence of the cardinal points (and their res-pec tive identifications) can suffer changes, so that any dogmatic position results risky wi-thout a prudent evaluation.

In any case, the Sogdian Wind blowing between the Paris and London manuscripts blew from a happy side. From a Southern Ravenna I send a mes sage of admiration and respect on the wings of another South-Wind to our Russian colleague and friend Vladimir Aronovich.

Bibliographical ReferencesAzarnouche, S. — Grenet, Fr. 2010 Thaumaturgie sogdienne: nouvelle édition et commentaire du

texte P.3 // StIr 39. P. 27–77.Bailey, H.W. 1979. Dictionary of Khotan Saka. Cambridge.Bartholomae, Chr. 1904. Altiranisches Wörterbuch. Strassburg. Benveniste, E. 1940 Textes Sogdiens édités, traduits et commentés (Mission Pelliot en Asie

Centrale. Série in-quarto. III. Textes Sogdiens). Paris.al-Bīrūnī, 1995 / 1374. Kitāb al-Jamāhirfi Ma ̒rifat al-Jawahir. Ed. by Y. al-Hādī. Tehrān.

92 1997: 141.93 See Tremblay 2001: 200; For a tantalizing discussion about the nature of the language of this

prayer see also Weber 2003: 234 and note 33.94 See Sims-Williams 1976: 46–48, and Gershevitch apud Sims-Williams 1976: 75–82.95 Ibidem.96 See Weber 2003: 234.97 Cf. Morgenstierne 1927: 33, 77.


Brandenstein, W. — Mayrhofer, M. 1964. Handbuch des Altpersischen. Wiesbaden.Durkin-Meisterernst, D. 2004 Dictionary of Manichaean Texts. Volume III. Texts from Cen tral

Asia. Part 1. Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian (Corpus fon tium Manicheorum). Turnhout.

Eilers, W. 1979. Die Āl, eine persisches Kinbettgespenst. (Bayerische Akademie der Wis sen-schaften, Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, 1979, Heft 7). München.

Forssman, B. 1995. Gedankenschnell // Verba et Structurae. Festschrift für Klaus Strunk zum 65. Geburtstag. Herausgegeben von H. Hettrich — W. Koch P.-A. Mumm — N. Oet tin ger. (Innsbrucher Beiträge zur Sprachwissenschaft 83). Innsbruck. S. 23–32.

Geiger, W. 1882. Ostiranische Kultur im Altertum. Erlangen.Geldner, F.K. 1879 Übersetzungen aus dem Avesta. I. Vendidâd 3. 22. 17 // KZ 24 (N.F. 4). S.

542–555.Gharib, B. 2004. Sogdian Dictionary. Sogdian — Persian — English. (With the Addenda et

Corrigenda to the Second Edition). Tehran.Gnoli, Gh. 1994 Über die Daēnā: Haδōxt nask 2, 7–9 // Tradition und Translation: Zum Problem

der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. Festschrift für Carsten Colpe zum 65. Geburtstag. Herausgegeben von C. Elsas et alii. Berlin — New York. S. 292–298.

Gray, L.H. 1929. The Foundations of the Iranian Religions, being a Series of the Ratanbai Ka trak Lectures delivered at Oxford. (K. R. Cama Oriental Institute Publication No. 5). Bombay.

Grenet, Fr. [with Azarnouche, S.] 2007. Where Are the Sogdian Magi? // BAI N.S. 21. P. 159–177 (with 2 plates).

al-H dī, Y. 1995 / 1374 = al-Bīrūnī 1995 / 1374.Henning, W.B. 1940. Sogdica. (James G. Forlong Fund. Vol. XXI). London (= 1977, II: 1–68).— 1946. The Sogdian Texts of Paris // BSOAS 12. P. 712–740 (= 1977, II: 231–258).— 1958. Mitteliranisch // Iranistik. Linguistik. (HdO. I. Abt., 4. Bd., 1.Abschn.). Leiden —

Köln. S. 20–130.— 1965. A Sogdian God // BSOAS 28. P. 242–254 (= 1977, II: 617–629)— 1977. Selected Papers. (Acta Iranica 15; Hommages et Opera Minora VI): Leiden —

Téhéran — Liège.Herzfeld, E. 1947. Zoroaster and His World. 2 vols. Princeton.Humbach, H. 1956 Rituelle Termini technici in den awestischen Gathas // MSS 8. P. 74–83.Kellens, J. 1975. Mythes et conceptions avestiques sous les Sassanides // Monumen tum H. S.

Nyberg. Vol. I. (Acta Iranica 4). Téhéran — Liège. P. 457–470.— 1984. Le verbe avestique. Wiesbaden.— 1996. La fonction aurorale de Miθra et la daēnā- // Studies in Mithraism, Papers Associated

with the Mithraic Panel Organized on the Occasion of the XVIth Congress of the International Association for the History of Religions, Rome 1990. (Storia delle Religioni IX). Ed. by J. Hinnells. P. 165–171.

—, Pirart, E. 1990. Les textes viel-avestiques. Vol. II. Répertoires grammaticaux et lexique. Wiesbaden.

Kirfel, W. 1920. Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt. Bonn — Leipzig.Lassen, Chr. 1868. Indische Alterthumskunde. Ersten Bandes zweite Hälfte. Älteste Geschichte.

Zweite verbesserte und sehr vermehrte Auflage. Leipzig — London.Lommel, H. 1923. Awestische Einzelstudien. I. Die Bezeichnung der Himmels ge gen den und die

Orientierung im Awesta. II. Aw. axvarəta-; III. Astō.vīδōtuš // ZII 2. S. 204–236 (= Lommel 1978: 56–88).— 1927. Die Yäšt’s des Awesta, übersetzt und eingeleitet. (Quellen der Religions ge schi chte,

Gruppe 6: Iran, Band 15). Göttingen — Leipzig.— 1978. Kleine Schriften. herausgegeben von Kl. L. Janert. (Glasenapp-Stiftung, Band 16).

Wiesbaden.MacDonell, A. A. — Keith, A. B. 1912. Vedic Index of Names and Subjects. 2 vols. London (reprint

Delhi — Varanasi — Patna 1982).MacKenzie, D. N. 1974 A Concise Pahlavi Dictionary. London — New York — Toronto.


Massé, H. 1938 Croyances et coutumes persanes: suivi de contes et chansons populaires. 2 tomes. Paris.

Mayrhofer, M. 1963 Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen / A Concise Etymological Sanskrit Dictionary. Band II: D–M. Heidelberg.

— 1976. Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen / A Concise Etymological Sanskrit Dictionary. Band III: Y–H. Heidelberg.

Morgenstierne, G. 1927. An Etymological Vocabulary of Pashto. (Skrifter utgitt av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo II. Hist.-filos. klasse 1927. No. 3). Oslo.

Oguibénine, B. 1988. La Déesse Uṣas. Recherches sur le sacrifice de la parole dans le R̥gveda. (Bibliothèque de l’École des hautes études, Section des sciences religieuses, Vol. LXXXIX). Louvain — Paris.

Önal, L. 2011. The Discursive Suppression of Women: Female Evils as the Villains of the Motherhood Narrative // Folklore 48. P. 85–116.

Panaino, A. 1989. L’inno avestico a Vanant // Atti del Sodalizio glottologico Milanese 1987. P. 21–30–1990. Tištrya. Part I. The Avestan Hymn to Sirius. (SOR LVII,1). Rome.

— 1998. ‘Smell’, ‘Good Smell’, ‘Stench’ and ‘Stinking’ in Avestan — Some Re flec tions on a Semantic Area. // Parfumes d’Orient. (Res Ori entales XI). Textes ré unis par R. Gyselen. Bures-sur-Yvette. P. 167–176.

— 2002. The Lists of Names of Ahura Mazdā (Yašt I) and Vayu (Yašt XV). (SOR XCIV). Rome.

— 2007. Ahura Mazdā and the Darkness. About the Meaning of Y. 44, 5b // Iranian Languages and Texts from Iran and Turan: Ronald E. Emmerick Memorial Vo lu me. Ed. by. M. Macuch — M. Maggi — W. Sundermann. (Iranica 13). Wiesbaden. P. 271–283.

Piras, A. 2000. Hādōxt Nask. Vol. 2: Il racconto zoroastriano della sorte dell’anima. Edizione critica del testo avestico e pahlavi, traduzione e commento. (SOR LXXXVIII). Roma.

Pischel, R. — Geldner, K. F. 1901. Vedische Studien. Band 3. Stuttgart.Reichelt, H. 1911. Avesta Reader. Texts, Notes, Glossary and Index. Heidelberg.— 1928. Die sogdischen Handschriftenreste des Britischen Museums in Umschrift und

Übersetzung. I. Teil. Die buddhistische Texte. Heidelberg.Schwartz, M. 1974. Irano-Tocharica // Mémorial Jean de Menasce. Éd. par Ph. Gignoux — A.

Tafazzoli. (Fondation Culturelle Iranienne 185). Louvain. P. 399–411.Sims-Williams, N. 1976. The Sogdian Fragment of the British Library // IIJ 18. P. 43–74. With an

Appendix by I. Gershevitch. P. 75–82.— 1986. Sogdian ’’δprm and Its Cognates // Studia grammatica Iranica: Festschrift für Helmut

Humbach. Ed. by R. Schmitt — P. O. Skjærvø. München. P. 407–424. Sundermann, W. 1994. Eine Liste manichäischer Götter in soghdischer Sprache // Tradition und

Translation: Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. Festschrift für Carsten Colpe zum 65. Geburtstag. Herausgegeben von C. Elsas et alii. Berlin — New York. S. 452–462 (= 2001: 833–845).

— 1997. Der Sermon von der Seele. Eine Lehrschrift des östlichen Manichäismus. Edition der parthischen und sogdischen Version mit einem Anhang von Peter Zieme: Die türkischen Fragmente des “Sermons von der Seele”. (Berliner Turfantexte XIX). Turnhout.

— 2001. Manichaica Iranica. Ausgewählte Schriften. Band 2. Heraus ge ge ben von Chr. Reck — D. Weber und C. Leurini — A. Panaino. (SOR LXXXIX, 2). Ro ma.

Weber, D. 2003. Regen und Wind: Probleme um den sogdischen Regenzaubertext P3 // Indien und Zentralasien. Sprach- und Kulturkontakt (Vorträge des Göttinger Sympo sions vom 7. bis 10. Mai 2001). Herausgegeben von S. Bretfeld — J. Wilkens. (Ver öf fen tlichungen der Societas Uralo-Altaica 61). Wiesbaden. S. 227–237.

Tremblay, X. 2001. Pour une histoire de la Sérinde. Le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie Centrale d’après les sources primaires. (Veröffentlichungen der Kom mis sion für Iranistik Nr. 28; ÖAW, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungs be ri chte, 690. Band). Wien.

Witzel, M. (1972) Jav. apxəδra // MSS 30. S. 163–191.

Guitty Azarpay

The Afrasiab Murals, a ReassessmentThe gift-giving scenes in Sogdian murals on the West and South walls of Hall 1 at Afrasiab, generally

interpreted as a reference to the Zoroastrian celebration of the summer solstice at Nowrūz, in seventh-century Iran and Transoxiana, are now shown to have been equated with the Chinese summer solstice festival of Duanwujie, the “Dragon-Boat” festival, depicted on the same building’s North wall.

The Afrasiab murals, notable for their avoidance of religious motifs, such as haloes and divine symbols that are ubiquitous in Sogdian art, are here interpreted as a pragmatic reference to the coincidence of Nowrūz with the official date of the “opening of taxation” in seventh-century Iran and Transoxiana. It is argued that references to “gifts” in inscriptions on the murals, like the murals’ imagery, are euphemisms for tribute and taxation that inspire the function and significance of Hall 1 at Afrasiab.

It gives me much pleasure to contribute to this volume in celebration of the ninetieth birthday of Vladimir Aronovich Livshits, who has proven that, contrary to the misattributed Chinese proverb “One picture is worth a thousand words”, a few words may in fact explain a thousand pictures.

In autumn of 1968, as a recent doctoral graduate in the History of Art at Berkeley, I par-ticipated in the Kushan Conference at Dushanbe, Tajikistan, where we were invited to exam-ine the murals that had been accidentally discovered in 1965 and were still in situ in a resi-dential sector (23, #1) of the archaeological site of Afrasiab, in Samarkand1. At that time, V.A. Livshits captivated a small group of conference participants by his reading and expla-nation of inscriptions written on some images in Sogdian and Bactrian, the languages of the Sogdians in Transoxiana and of the Chaghānian of the Surkhan Darya region, in the seventh century (fig. 1). Although the imagery in these murals has since received much scholarly at-tention and countless interpretations, Livshits’ reading and translation of their inscriptions remain virtually unchallenged2.

The renewal of efforts toward the documentation and interpretation of the Afrasiab murals in the past decade has benefited from the roundtable contributions presented in 2005 in Ven-ice, organized by Matteo Compareti at the Centro Studi e Documentazione della Cultura Ar-mena3. Since then, important papers on the Afrasiab murals have appeared in various academ-

1 “The Kushan Conference in Dushanbe,” Archaeology, June 1970, 254–257.2 Livšic 2006. See the bibliography below. 3 The results of this meeting were published under the auspices of the University of Venice, with

the support of Professor G. Scarcia, the Centro, and of Professor C. Silvi Antonini of Rivista degli

309T h e A f r a s i a b M u r a l s , a R e a s s e s s m e n t

ic journals, in a special volume dedicated to the centenary of Aleksandr Markovich Belenitsky (Central Asia from the Achaemenids to the Timurids), in studies presented to Boris Il’ich Mar-shak on the occasion of his seventieth birthday (Ēr n ud Anēr n), and in Matteo Compareti’s monograph, Samarcanda, centro de mondo. Of special interest in these studies are questions about the function and meaning of the program of the wall paintings in Hall 1 at Afrasiab.

Which Nowrūz celebration is depicted in the Afrasiab murals?

Hall 1 at Afrasiab is a square room, 11m on each side, situated in a residential rather than the roy-al sector in the ancient city of Sa-markand. Therefore it is assumed that the hall was not a palace but an important functionary’s reception hall, supplemented with adjacent storage and residential facilities. The building is moreover distin-guished by its orientation towards the east, with its single entrance on the east wall opposite the place of honor on the west wall4. A wall bench (sufa, 1 m wide, 0.5 m high), with a central projection from the west wall surrounds the hall’s inte-rior. The four walls that were pre-served up to a height of 1.5m were decorated with murals that had re-tained their original colors at the time of their discovery in 1965. It is believed that the upper parts of the walls and the ceiling of Hall 1 col-lapsed and the room was sealed off at the time of its destruction in the tenth century5.

The identification of the Sog-dian Nowrūz festival as a major theme in the artistic program of the

Studi Orientali, with financial support from the French Association pour la sauvegarde de la peinture d’Afrasiab, the CNRS, and the École normale supérieure de la rue d’Ulm, see Royal Naurūz in Samar-kand, 9–10.

4 On the significance of this orientation, see de la Vaissière 2006, 154.5 Al’baum 1975, 11–12, fig. 3; de la Vaissière 2006, 24–25.

V.A. Livshits shown standing within the SW corner of Hall 1, Afrasiab, with murals in situ, dated October 1968.

Photo G. Azarpay

310 G u i t t y A z a r p a y

Afrasiab murals from Hall 1, proposed in 1989 by Chiara Silvi Antonini, is a widely accepted premise that has inspired much discourse and embellishment6.

Silvi Antonini’s interpretation of the Afrasiab murals as a reference to the Sogdian New Year festival, or Nowrūz, and its conjunction with the summer solstice in seventh-centu-ry Iran and Transoxiana, is now expanded by Compareti and Cristoforetti. The latter have identified the theme of the mural on the North wall as a depiction of the Chinese emperor Gaozong and his consort engaged in recreational activities during the festival of Duanwujie, the “Dragon-Boat” festival that, like the Sogdian Nowrūz, coincided with the summer sol-stice in the seventh century7.

The Afrasiab murals may now be dated around 660, shortly after the occurrence of the con-junction of the Sogdian Nowrūz with the Chinese “Dragon-Boat” festival and the summer sol-stice and postdate the defeat of the Qaghanate of the Western Turks in 658–659 by the Tang em-peror Gaozong (649–683), which led to the expansion of Chinese influence across Central Asia through Transoxiana to the borders of Persia. Varkhuman, mentioned twice in inscriptions writ-ten on the mural of the West wall of Hall 1 at Afrasiab, who had been king of Samarkand accord-ing to Chinese sources dated between 650 and 658, was appointed by the Chinese as governor of Sogdiana in 658, shortly before the execution of the murals in Hall 1 at Afrasiab around 6608.

Another coincidence of festivals in seventh-century Central Asia was the great gathering and sacrifice to the sky spirit by nomadic Turks that, like the Sogdian and Chinese festivals, was held at the time of the summer solstice. This conjunction had significance for the West-ern Turks and their tribal leaders, who according to de la Vaissière may have been portrayed in the place of honor, on the now destroyed upper part of the mural on the West wall, opposite the entrance, in Hall 1 at Afrasiab9. In the years between 658 and 661 the Tang administration established over a hundred area commands and prefectures that extended into Central Asia. This is when Chinese suzerainty for a brief period covered more territory than at any time in China’s history10. During this time the Chinese emperor Gaozong appointed two formerly ri-val tribal leaders of the Western Turks, Mishe and Buzhen, as Protectors-general, charged with supervision of the now defeated Western Turks, and conferred upon the two the title of qaghan. Thus Mishe and Buzhen were now empowered to bestow Chinese official titles on tribal chieftains in the protectorates11. De la Vaissière’s observation may thus explain the ex-ceptional east-west orientation of Hall 1 at Afrasiab, an orientation that was a preference of the Turks. It also accounts for the relatively modest position occupied by Varkhuman in the

6 Silvi Antonini 1989, 118–19. Against this identification, see Mode 2006, 123, n. 1. For differing descriptions and interpretations of the Nowrūz festival and its reflection in the Afrasiab murals, see Marshak, Grenet, de la Vaissière, Mode, and others in Royal Naurūz in Samarkand 2006.

7 Compareti, Cristoforetti 2005, Chavannes 1903, 268–269.8 de la Vaissière 2006, 155. Against this date, see Mode 2006, 112–113. In the 660s and 670s China’s

supremacy of the Tarim Basin was threatened by the Tibetans who had begun to exert their influence in Xinjiang and controlled much of that region for several decades. Thus the presence of Tibetan gift bearers in murals of the West wall of Hall 1 at Afrasiab would support attribution of the murals to the 660s. The absence there of images of Arabs precludes their presence there until the last decades of the seventh century when Arabs competed with the newly revitalized western Turks, China, and Tibet. See Golden 2011, 58–59.

9 de la Vaissière 2006, 156–157.10 Pan 1997, 196.11 Ibid.


hierarchy of individuals depicted on the West wall (fig. 2)12. The likelihood of duplication of the image of Varkhuman in the now missing place of honor, at the top center of the compo-sition, is negated by the historical realities of the time, and by a later visitor’s inscription of Varkhuman’s name on the neck of the image in the front row on the West wall, an identifica-tion that the visitor would not have made if he had seen a second image of the Sogdian king on the same wall13. The ubiquitous presence of Turks, at rest or as guides who direct the gift bear-ers towards the now lost, upper center of the mural on the West wall, is aptly equated by de la Vaissière with the role of Persian and Median ushers in the Persepolis reliefs14. In these reliefs, the ushers guide the files of gift bearers from different provinces of the empire towards the fig-ure of the enthroned king, a theme generally interpreted as a reference to an annual event held on the occasion of Nowrūz, in reliefs of the Apadana stairway, over a thousand years earlier.

12 The name of Varkhuman was written on the neck of the person shown on the right in fig. 2. The latter is a detail of the reconstructed drawing of the lowest frieze on the West wall, identified in Al’baum’s reconstructed drawing as “figure no. 4.” See “Introductory Plates,” Royal Naurūz in Samarkand 2006, 26; Al’baum 1975, 20–21, pl. VI.

13 Livšic 2006, 71.14 de la Vaissière 2006, 149–154.

Mural on the West Wall, Hall 1, Afrasiab. The name ‘Varkhuman’ was written on the neck of the figure on the right.

Drawing of the detail of the reconstruction. Al’baum 1975, fig. 4


Nowrūz as the “opening of taxation” in the artistic program of the Afrasiab murals

A significant conjunction of the summer solstice at Nowrūz is its coincidence with the official date of the “opening of taxation” in seventh-century Iran. As noted above, the reli-gious Nowrūz festival, which was celebrated in seventh-century Iran and Transoxiana at the time of the vernal equinox, occurred in Ādur, the ninth month of the Middle Persian calen-dar, and the beginning of summer. Ādur followed the harvesting of crop and was observed in Iran as the state date for “the opening of taxation” in the Islamic khar jī calendar. This calendar, which was presumably derived from an earlier Sasanian khar jī calendar that be-gan in the year AD 611, coincided with the observance of the Persian Nowrūz festival15. Compareti and Cristoforetti, who refer to the Sasanian and early Muslim practice of start-ing the fiscal year with the summer solstice, fail to connect this event with the “gift-giving” processions depicted in the murals from the West and South walls of Hall 1 at Afrasiab16.

The West Wall Murals in Hall 1

The Sogdians of Afrasiab and Chach, and the Chaganians of northern Tokharestan in the sev-enth century were among agricultural principalities in Central Asia that would have been subject to the payment of tribute or taxation in exchange for patronage and protection from superior powers17. As representatives of Tang China, the qaghans of the Western Turks, Mishe and Buzhen, would have profited from the model of “the opening of taxation” at the time of Nowrūz, that prevailed in neigh-boring seventh-century Iran. That the qaghans adopted this practice is suggested by the theme of the mural on the West wall, the wall of honor in Hall 1 at Afrasiab. The preserved lower section of the West wall, read from bottom to top, shows the alignment of figures of gift bearers, followed by their convergence towards the now destroyed upper part of the composition where the presumable ruler, most probably the enthroned qaghan, would have been depicted. As a work of art, the West wall mu-ral is distinguished by its readily legible form and content. Echoes of Chinese art are notable in its geometric composition, the progression of action toward a focal point, and the descriptive and realis-tic depictions of the various ethnic and national groups of gift bearers, and of their Turkish hosts. The message of the mandatory annual gift-giving event, which is expressed directly and unequivocally in this mural from the place of honor on the West wall, defines the artistic program of the entire hall.

Prominent among the representatives depicted in the West wall mural are the Sog-dian ruler, Varkhuman, and the Chaganian prime minister (dipīrpat) whose inscription is written directly on his image18. Since none of the many Turks depicted in the West

15 De Blois 1996, 40, 47, 50, n. 14; Abdolahy 2000, 669–670; Azarpay 2007, 20. References to payment of taxation in recently uncovered Bactrian documents may be expected to offer valuable information on this question, cf., reference to taxes paid to the Hephthalites, in Sims-Williams, de Blois 1998, 153.

16 Compareti, Cristoforetti 2005, 217.17 Chach (Čač, Ar. Šaš) was a Sogdian principality, situated around Tashkent to the northeast of

Samarkand, beyond the Syr Darya River, which by the first half of the sixth century, like a number of other principalities, was subject to the Western Turks. See Bartol’d 2002, 499–500, with reference to information provided by the Chinese Buddhist scholar and pilgrim, Xuanzang.

18 Livšic 2006, 59–74. Chaganian (Čag nian) was situated in the basins of the Surkhan Darya and the Oxus, or Amu Darya, rivers in northern Bactria. Its economy was based on pastoralism and


wall mural carries gifts, the role of the Turks in this composition is as hosts and person-nel who facilitate the gift-giving process and are connected with the office of the Pro-tectors-general.

The South Wall Murals in Hall 1

Although the murals on the West and South walls have been attributed to the same artist, the two differ sharply in their compositions and their thematic focus19. The West wall com-position may be seen as self-contained and finite, with a thematic message of “universal” patronage in exchange for tributary status. The South wall composition, on the other hand, is continuous and without a dramatic and sharply defined focus, and a thematic message of “regional” input and aid.

The composition of the South wall in Hall 1 at Afrasiab is defined by the ebb and flow of a continuous progression of images in two superimposed rows of bold and gracefully contoured fig-ures, painted in brilliant, contrasting colors against a flat, lapis lazuli background. The preserved lower pearl border rests on an elegant and opulently colored scroll pattern, echoed on a smaller scale in representations of woven silks and decorative details in the main frieze. Only fifteen fig-ures are preserved in the procession that moves from west to east and is led by a small, white el-ephant, richly caparisoned with a baldachin, and with at least one rider. The white elephant, a proverbial trophy from the Indian subcontinent, was brought to Samarkand by the Chaganian emissaries probably by way of Balkh, via the ford across the Oxus, at Termez20. Behind the ele-phant follow three differently colored horses ridden sidesaddle by similarly attired women, one of whom, on a grey-black horse, bears an inscription on her hand that reads, “a noble lady”21.

A pair of richly dressed Chaganian emissaries, depicted in the center of the proces-sion, is especially noteworthy. One is white-complexioned with black hair, and the other, ruddy-faced and white-haired, with blue eyes that glare under bushy, white eyebrows. The men wear gold neck and wristbands, decorated with lapis lazuli and rock crystal, and each brandishes an animal-headed golden club, clearly trophies inherited from their Kushan predecessors, in northern Bactria (fig. 3)22. The two men are shown to be preparing to descend from their camels, by sliding around to a sidesaddle position. The ruddy-com-plexioned rider points to the reception party at the east end of the mural where three men

agriculture, and its cultural tradition was closer to that of nearby Balkh, than it was to Samarkand. The Buddhist town of Termez, on the Amu Darya near its confluence with the Surkhan Darya, was ideally situated on a main ford across the Amu Darya that served as a conduit that linked Balkh and the Indian subcontinent with Samarkand. For the Buddhist archaeological remains of the Surkhan Darya basin and Termez, see Mkrtychev 2007, 475–445, with references to the invaluable excavations there, and at other sites in northern Bactria by Boris Stavisky. On the Chaganians of northern Tokharistan, see also Bartol’d 2002, 402, 558–560; Stride 2007, 99–117.

19 Barbet 2006, 222–226.20 See above, n. 18. 21 Livšic 2006, 66.22 Cf., club-wielding image on the second-century gold coins of the Kushan kings, as on the stater

of Wima Kadphises emerging from a mountaintop, and the gold dinaras of Huvishka, see Cribb 2007, 353, no. 84; 354, nos. 88–89. For a discussion of the jewelry and dress of the figures, see Yatsenko 2004.


stand inside an elevated structure, probably the city gate, guarded on one side by a mail-clad warrior. The white-haired emissary’s troubled stare and furrowed brow may express exasperation, perhaps related to the impending sacrifice of their precious merchandise on arrival at the city gate of Samarkand (rather than at an ancestral shrine, as suggested in various studies)23.

Directly behind the emissaries is an armed male figure who, like the stooped young woman behind him who walks with a flock of geese, has made the long journey on foot,

23 For a discussion and a review of the literature on the funerary function of this scene, see Compareti 2009, 100–115.

Mural on the South Wall of Hall 1, Afrasiab.Detail showing two Chaganian emissaries bearing ‘gifts’.

Drawing of a reconstruction of the mural, Al’baum 1975, fig. 11


and wears a pad m, the breath guard usually worn by the Zoroastrian clergy in order to pre-vent pollution by their breath, and also by servants (fig. 4)24. The armed man, evidently a groom, leads and gestures a command to a black, richly saddled, riderless horse. The splendid horse was doubtless a valued possession, perhaps classified by its knowledgeable owner as

24 Ibid.; Grenet, Azarnouche 2012, 158–177.

Mural on the South Wall of Hall 1, Afrasiab. Detail showing a caparisoned, trained horse led in the procession.

Drawing of a reconstruction, Al’baum 1975, fig. 12


‘trained,’ a term attested in a seventh-century Middle Persian document in Berlin, that refers to the asp ī s xtag ī Yazd np d r, ‘trained horse of Yazd np d r.’25

The groom, like the girl with the breath guard who tends the four geese from behind, is a servant and not a Zoroastrian priest as claimed26. Indeed, graffiti written on the geese include the words, ‘goose,’ ‘four,’ ‘gift,’ and ‘hither the Sogdian (?) came’?27 The fragmentary west-ern end of this composition represents a richly attired Sogdian contingent of heavily armed troops, led by an outsized figure of Varkhuman on a yellow horse that brings up the rear in the procession in the South wall mural. The foregoing analysis of the West and South wall murals from Hall 1 at Afrasiab is in agreement with their generally accepted explanation as references to the Sogdian New Year, or Nowrūz, and its conjunction with the summer sol-stice in Transoxiana in the seventh century, that also coincided with the Chinese Duanwujie, the “Dragon-Boat” festival, depicted on the North wall of Hall 128.

Yet another conjunction of Nowrūz, proposed in this paper, brings greater clarity to the artistic program of the Afrasiab murals. In Iran of the seventh century, this Nowrūz coincided with the official date of the “opening of taxation,” a theme that is explicit in the gift-giving composition on the West wall, where the recipient, in the missing upper section of the mural, would surely have been the Chinese emperor’s Protector-general, the qaghan, responsible for overseeing the collection of gifts/taxes from the various principalities under his jurisdiction. The mural on the North wall was reserved for the image of the emperor in China who, now freed by the qaghan from the burden of supervising the collection of the annual revenue, cel-ebrates the “Dragon Boat” festival with his entourage. And the South wall mural in Hall 1 at Afrasiab depicts a scene closer to home, a larger than life figure of Varkhuman on horseback, and his heavily armed troops who escort their neighboring allies, the Chaganian, with their riches and gifts to a regional depot, doubtless inside the city gate of Samarkand.

The notable avoidance of religious motifs in the Afrasiab murals from Hall 1, such as haloes and divine symbols that are ubiquitous in Sogdian art, is surely intended to emphasize the festival’s pragmatic reference to the coincidence of Nowrūz with the official date of the “opening of taxation” in seventh-century Iran and Central Asia. The “gifts” portrayed in the murals’ imagery and noted in their inscriptions are thus euphemisms for tribute and taxation that inspire the artistic program and significance of Hall 1 at Afrasiab.

BibliographyAl’baum, L.I. 1975. Zhivopis’ Afrasiaba, Tashkent. Abdolahy, R. 2000. Calendars II. Islamic Period // EIr 4, ed. E. Yarshater. P. 669–670. Azarpay, G. 2007. New Information on the Date and Function of the MP Berkeley Archive // BAI

17 [2003]. P. 17–24.Barbet, A. 2006. Techniques d’exécution des peintures murals du palas d’Afrasiab à Samarcande

// Royal Naurūz in Samarkand. P. 213–227.Bartol’d, V.V. 2002. Raboty po istoričeskoĭ geografii. Moskva.de Blois, F. 1996. The Persian Calendar // Iran 34. P. 30–54.

25 Weber 2012, 216.26 Compareti 2009, 100–115.27 Livšic 2006, 67–71.28 The poorly preserved mural on the East wall is omitted from the present study.


Central Asia from the Achaemenids to the Timurids: Archeology, History, Ethnology, Culture. Materials of an International Scientific Conference Dedicated to the Centenary of Aleksandr Markovich Belenitsky 2005, St. Petersburg, November 2–5, 2004, St. Petersburg.

Chavannes, Éd. 1903. Documents sur les Tou-kiue (Turcs) occidentaux, recueillis et commentés, suivi de notes additionnelles. St.-Pétersbourg 1903; repr. Paris 1941.

Compareti, M. 2009. Samarcanda centro del mondo, Proposte di lettura del ciclo pittorico di Afrāsyāb. Milano-Udine.

—, Cristoforetti S. 2005. Proposal for a New Interpretation of the Northern Wall of the ‘Hall of the Ambassadors’ at Afrasiab // Central Asia from the Achaemenids to the Timurids. P. 215–220.

Cribb, J., Herrmann G. (eds.) 2007. After Alexander, Central Asia before Islam, Proceedings of the British Academy 133. Oxford, New York.

Ēr n ud Anēr n, Studies Presented to Boris Il’lič Maršak on the Occasion of His 70th Birthday 2006, eds., Matteo Compareti, Paula Raffetta, Gianbroberto Scarcia. Venezia 2006.

Golden, P.B. 2011. Central Asia in World History. Oxford.Grenet, F. 2006. What Was the Afrasiab Painting About? // Royal Naurūz in Samarkand. P. 43–58.Grenet, F., Azarnouche S. 2012. Where Are the Sogdian Magi? // BAI 21 [2007]. P. 159–177.Livšic, Vladimir 2006. The Sogdian Wall Inscriptions on the Site of Afrasiab // Royal Naurūz in

Samarkand. P. 59–74.Marshak, B. 2006. Remarks on the Murals of the Ambassadors Hall // Royal Naurūz in Samarkand.

P. 75–85.Mode, M. 2006. Reading the Afrasiab Murals: Some Comments on Reconstructions and Details //

Royal Naurūz in Samarkand. P. 107–128.Mkrtychev, T. 2007. Buddhism and the Features of the Buddhist Art of Bactria-Tokharistan //

Cribb, Herrmann 2007. P. 475–485.Pan, Yihong 1997. Son of Heaven and Heavenly Qaghan: Sui-Tang China and its Neighbors.

Bellingham, Washington.Royal Naurūz in Samarkand, Proceedings of the Conference Held in Venice on the Pre-Islamic

Paintings at Afrasiab 2006, eds. Matteo Compareti, Étienne de la Vaissière, Rivista degli Studi Orientali, Nuova serie LXXVIII, Supplemento No. 1, Pisa / Roma.

Silvi Antonini, C. 1989. The Paintings in the Palace of Afrasiab (Samarkand) // RdSO 63. P. 109–144.

Sims-Williams, N., De Blois, F. 1998. The Bactrian Calendar // BAI 10 [1996]. P. 149–165.Stride, S. 2007. Region and Territories in Southern Central Asia: What the Surkhan Darya Province

Tells Us about Bactria // Cribb, Herrmann. P. 99–117.de la Vaissière, Ét. 2006. Les Turcs, rois du monde à Samarcande // Royal Naurūz in Samarkand.

P.147–162.Weber, D. 2012. New Arguments for Dating the Documents from the ‘Pahlavi Archive’ // BAI 22

[2008]. P. 215–222. Weber, D. Taxation in Pahlavi Documents from Early Islamic Times (late 7th Century CE) // in the

present volume. Yatsenko, S.A. 2004. The Costume of Foreign Embassies and Inhabitants of Samarkand //

Transoxiana 8. http://www.transoxiana.org/0108/yatsenko-afrasiab_costume.html

С.Г. Кляшторный

Согдийское поселение в Кангюе (II–III вв. н.э.)Согдийские надписи II–III вв. н.э., открытые на Куль-тобе на берегу Арыси свидетельствуют о возве-

дении укрепления в этом пограничном регионе. Автор предполагает, что оно соответствует Согдиане (Су-и), вассалу Кангюя, упомянутому в китайских источниках.

Одним из самых неясных для исследователей сюжетов среднеазиатской древности остается все, что касается Кангюя, могущественного государства в степях, примыкавших к Приаралью и Сыр-Дарье (Кляшторный, 1964, с. 155–179; Вайнберг, 1999, с. 266–289). Сведения об этом государстве сохранились почти исключительно в китайских источниках.

Новая научная информация о Кангюе появилась в результате недавних открытий в Южном Казахстане. Казахстанский археолог А.Н. Подушкин в ходе раскопок на городище Куль-тобе (левый берег р. Арыси) обнаружил семь керамических плиток (кирпичей) с фрагментами надписей, выполненных, как было позднее установлено, ранним вариантом согдийского письма (Подушкин, 2005, с. 133–139).

Годом позже Н. Симс-Вильямс опубликовал собственное чтение и перевод надписей с обширным комментарием, а Ф. Грене оценил их источниковедческую значимость (Sims-Williams, Grenet, 2006, p. 95–113). Палеографически надписи были датированы II–III вв. Такой же датировки придерживается и В.А. Лившиц (устная консультация).

По мнению Н. Симс-Вильямса, надписи сделаны по случаю постройки города, а В.А. Лившиц не исключает их эпитафийного характера. Само городище Кюль-тобе и связанный с ним катакомбный могильник Кылыш-жар (в 2 км от городища, на другом берегу Арыси) датируются 1 в. до н.э. — III (IV) вв. н.э. Близлежащие катакомбные могильники и наземные склепы того же и более позднего времени теперь изданы и обстоятельно изучены (Байпаков, Смагулов, Ержигитова, 2005).

Наиболее полно сохранились надписи 2 и 4, согласно которым, некий «начальник войска чачского народа» (имя в тексте разрушено) воздвиг здесь город, которым и управлял. Его опорой были не только воины Чача, т. е. Ташкентского оазиса, но и союзные отряды владетелей Самарканда, Кеша, Нахшеба и Навак-метаны (Бухары). Территория, на которой построен город, стала частью фронтира, идущего вдоль р. Арысь и достигавшего, по мнению Ф. Грене, Трарбанда, т. е.

319С о г д и й с ко е п о с е л е н и е в К а н г ю е ( I I – I I I в в . н . э . )

Отрарского оазиса1. Созданная после успешных военных действий и захвата добычи укрепленная линия была предназначена для защиты согдийского юга от кочевников Севера. Возможно этими кочевниками были центральноазиатские гунны (сюнну), которые в III в. н.э. вторглись в Согд (Sims-Williams, Grenet, 2006, p. 106–107).

Некоторые сведения о кангюйско-согдийском пограничье возможно обнаружить в китайских источниках. В «Хоу Хань-шу», где изложение событий начинается с 125 г.н.э., приведен иной, нежели у Сыма Цяня, перечень зависимых от Кангюя иноземных владений: к двум ранее известным — Яньцай и Янь, добавлено еще одно — Су-и. Вот как описывает источник эту страну: «Владение Су-и состоит в зависимости от Кангюя. Отсюда выходят славные лошади, крупный и мелкий рогатый скот, виноград и разные плоды. Почва земли очень хорошая, почему делаемое здесь виноградное вино в славе» (Бичурин, II, с. 229).

Судя по упоминаниям винограда и виноделия, Су-и располагалось не к северу от Кангюя, как Яньцай и Янь, но близ его южных границ. Локализацию этого владения проясняет фонетическая реконструкция китайской транскрипции названия: Су-и надежно реконструируется как Sukdok, что передает название Согда (Sims-Williams, Grenet, 2004, p. 106; de la Vaissière, 2004, p. 39). Восстановленное звучание полностью соответствует согдийскому swγδyk «согдиец, согдийский» и его деривату — древнетюркскому soghdaq «согдиец», и, как очевидно, обозначает не сам Согд, а некую «согдийскую» страну или город. В сочетании с пограничным положением этой страны у южной границы Кангюя, скорее всего, владение Су-и — это кангюйско-согдийский кондоминиум на р. Арысь.

ЛитератураБайпаков К.М., Смагулов Е.А., Ержигитова А.А. Раннесредневековые некрополи Южного

Казахстана. Алматы, 2005.Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена.

Т. I–III. М.–Л., 1950.Вайнберг Б.И. Этногеография Турана в древности. VII в. до н.э. — VIII в. н.э. М., 1999.Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Сред-

ней Азии. М., 1964.Подушкин А.Н. Новые памятники письменной культуры Южного Казахстана // Shygys. № 2,

2005, с. 133–139.Sims-Williams N., Grenet F. The Sogdian Inscriptions of Kul-tobe // Shygys. 2006. № 1, p. 95–111.de la Vaissière E. Histoire des marchand sogdiens. Paris, 2004.

SummaryThe Sogdian settlement in Kangju

The Sogdian inscriptions of 2nd — 3rd century CE discovered in Kul-tobe on Aris river witness to foundation of a stronghold on this frontier area. The author suggestes that it was Sogdian (Su-yi) vassal of Kangju confederation mentioned in Chinese sources.

1 О Трарбанде см.: Кляшторный, 1964, с. 155–161.

Étienne de la Vaissière

Iranian in Wusun? A tentative reinterpretation of the Kultobe inscriptions

The great migrations of the 2nd c. BC modified the political landscape of Central Asia: many tribes moved to the West. Among them, the Wusun, who settled on the pastures all along the North-Western Tianshan. Although many attempts tried to identify them in Greek sources describing the fate of the Bactrian kingdoms destroyed by these migrations, or in the Geography of Ptolemy, no safe result was achieved in this way. For the time being, the only data we have on the Wusun are the Chinese ones, and the archaeology.

The Wusun are described in the Dayuan chapter of the Shiji (chap. 123), as well as in the Memoir on Zhang Qian and Li Guangli of the Hanshu (chap. 61). Their myth of origin is thus described in the Hanshu:

“When I was living among the Xiongnu I heard of Wusun; the king was entitled Kunmo, and the Kunmo’s father was named Nantoumi; originally [Wusun] had lived with the Da Yuezhi between the Qilian [mountains] and Dunhuang; and they had been a small state. The Da Yuezhi attacked and killed Nandoumi, seizing his lands; and his people fled to the Xiongnu. An infant Kunmo had recently been born, and the Bujiu Xihou, who was his guardian, took him in his arms and ran away. He laid him in the grass and searched for food for him; and on his coming back he saw a wolf suckling the child; furthermore there were ravens holding meat in their beaks and hovering at [the child’s] side.” (transl. Hulsewé, p. 214–215).

臣居匈奴中，聞烏孫王號昆莫。昆莫父難兜靡本與大月氏俱在祁連、焞煌間，小國也。大月氏攻殺難兜靡，奪其地，人民亡走匈奴。子昆莫新生，傅父布就翎侯抱亡置草中，為求食，還，見狼乳之，又烏銜肉翔其旁 (Hanshu 61.2691–2)

This myth of origin is extremely striking, in that it reminds us both of parallel myths in the steppe and in the Indo-european world: the she-wolf suckling a baby is part of the Turk and Mongol legends of origins, as well as the Roman one.

The other animal of the legend, the crow, is clearly refered to in the name of the Wusun: descendants (sun 孫) of the crow (wu 烏). However most of the authors regarded Wusun as a transcription of a foreign tribal name. The crow part of the myth would have been a Chinese addition in an attempt to explain what was essentialy in fact a transcription. It would have been a learned gloss and no crow would have nourish the heir of the Kunmo in the original

321I r a n i a n i n Wu s u n ? A t e n t a t i v e re i n t e r p re t a t i o n o f t h e K u l t o b e i n s c r i p t i o n s

myth. E. Pulleyblank, among others, wrote for instance: “the part played by the crow seems to be an embellishment based on the meaning of the Chinese characters used for the name of the Wu-sun, i.e. ‘crow grandson’. Since these characters are undoubtedly a transcription of a non-Chinese word, one can only suppose that this punning interpretation was added by Chang Ch‘ien himself or some other Chinese” (Pulleyblank, 1970, p. 156).

It is not clear why this solution was prefered to the equally possible opposite one, that the crow was an original part of the myth and that the Chinese translated the self-designation of the Wusun, or, third possibility, that they played on words to mention a crow in what was still an approximate attempt of transcription of the name.

Of these possibilities, the first, transcription, and the third, mixed transcription, are best attested in Chinese dealings with the names of foreign tribes. Xiongnu is a good example of the third possibility, the mix of meaning and sound, rendering very approximately Hun so that to convey a derogatory meaning ‘crying slaves’ (Henning, 1948, la Vaissière, 2005). The various Chinese names of the Rouran are also good examples, Rouran simply transcribing a foreign name, while Ruanruan is both a transcription of the same name and a translation, if we are to accept the Ruanruan-Avar link1, or at least part-phonetical and part-derogatory if we are not. As regard the second possibility, the High Carts (Gaoju) of the Tiele (< mongol telegen, cart) confederation are a good example.

However, recent developments have shown that among these possibilities, only the sec-ond or the third ones are to be accepted as regard the Wusun. To cut it short, the crows were there from the beginning and are not a learned gloss.

In an article recently published in Asian Folklore Studies, Namu Jila has discovered many parallels to the close association wolf-crows in Mongol and Oirat myths, including a legend of a baby nourished by a she-wolf and a crow (Namu, 2006)2. However, being later than the Wusun myth, it can be objected that these myths might have been in a way or another influenced by the Chinese texts. But the author adds a parallel that is not questionable: in the Roman version of the myth, if usually only the she-wolf is remembered, in fact the original texts mentioned both a she-wolf and a bird, a woodpecker, nourishing the twins3. Whatever might have been the evolution of the myth in the Mongol world, the oldest version of this myth, the Roman one, does associate a wolf and a bird. So that we do have to reject the hy-pothesis that the mention of the crow in the Chinese source is a mere learned gloss created to explain the name Wusun. It is the opposite, the birds were there from the beginning, and the name cannot be a mere transcription.

Consequently, this name, meaningful, or is a translation of the self-designation of the Wusun, or, more complex, is a meaningful attempt to transcribe their name.

In the following, I will assume that Wusun is not a plain translation, but an attempt to play both on the sound and the meaning, as so often the case in Chinese. If I cannot rule it out, it

1 These “wriggling insects” might translate the mongol Abarga, with the same meaning, itself to be linked to the name Avar, the name of the Ruanruan after they would have fled to the West. On all this Golden, 1992, p. 76–77.

2 There are errors in this study, especially as regard the linguistic affiliation of the Wusun.3 See also Beckwith, 2009, p. 84–85, 376–377 and 388, n. 12, who is aware of the woodpecker/

crow parallel, but does not see that it impaired the Chinese transcription of the sounds. Beckwith favors the old idea of Wusun transcribing Aśvin, that is the ‘Horsemen’ in Old Indic, considering the possibility of pockets of Old Indic speakers left outside of India.

322 É t i e n n e d e l a Va i s s i è re

should be pointed out that in the myth, Wusun and Roman, the crow is always secondary to the wolf — and eventually disappears in the Gaoju, Turk and Mongol myths of origin. In a way it would be strange to put the crow forward instead of the wolf. Would it had been a transla-tion, the ‘heirs of the wolf’ would have been more logical, as were the Turks or the Mongols.

Wu 烏 was pronounced in Han time, the date of our earliest mentions of the Wusun, as ʔâ according to Baxter, o according to Cobin in the Northwestern dialect. However it tran-scribes also a simple a, as in Wuyishanli, Alexandria, and also Sanskrit o, in Han-time Bud-dhist texts from China. Karlgren gave the value u. Sun 孫 was suən, or sun, or son during the Han period. Wusun might have been pronounced ‘Usûn, or ‘Osûn, or ‘Asûn, or ‘Usuən, or Oson, Usûn, Asûn, Usuən…

But the main result up to now is not the phonology, but rather its limited value: this pro-nounciation was most probably only an approximate one, being distorded by the necessity to find some meaningful characters. There is theoritically the possibility that, by an extraordi-nary chance, Wu + sun would have actually both sounded exactly as the actual name of the Wusun and meant something important for Wusun origins. But the chance is so low that I will ignore it. As Xiongnu is only a very approximate transcription for Hun, coined mainly to be derogatory, Sons of the crow could be only an approximate rendering of the original name, something close to ‘Usûn, or Osûn, or Asûn, or Usuən, but most likely not exactly that, so that to accommodate a meaning.

We should now shift to an entirely different of data, directly linked with Vladimir Aro-novich Livshits’s interests. It is a pleasure to dedicate this study to a wonderful scholar and actual gentleman the works of whom are at the basis of so many discoveries in Central Asian studies and especially Sogdian epigraphy.

In 1992 came to light the first of a serie of fragmentary inscriptions on ceramic plaques from the Kazakh site of Kultobe, on the river Arys, excavated by N. Podushkin (Podushkin, 2000, 2005). Identified as Sogdian by F. Grenet and N. Sims-Williams, they were translated and commented in two articles published in 2006 and 2007 (Sims-Williams, Grenet, 2006 and Sims-Williams, Grenet, Podushkin, 2007). They were discovered in a much ruined for-mer citadel on the bank of the river, at the foot of a plateau inhabited by nomads as shown by the big kurgans overlooking the valley.

N. Sims-Williams edited and translated the main inscription so:1. ZNH knth ‘BDt sp’δny (c)[......... ZKn ..........]2. BRY ZY šwtt (ŠWTt ?) TMH KZY ZY [..........]3. ’P ZK n’p ḤLYK ’P ZK wδ’nn’p [ḤLYK......]4. ZK symrkntc MR’Y ’P ZK k[š’yk MR’Y ’P ZK]5. nxšpyk MR’Y ’P ZK nw(k!)my[tn MR’Y ’PZYš]6. ZK GNZ KL’ LKḤt ’P ZK •[....... ’P ZK .......]7. (blank) ḤLYK NP(Š)[H/Y (blank?) ]

Translation: “This city was built by the leader of the army, Ch[... the] son of [...]. He went (?) there so that (?) both the (land) allotted to (our) people and the [land allotted to] the nomads [might be ...; and] the lord of Samarkand and the [lord of] K[ish and the] lord of Na-khshab and the [lord of] Nōk-mē[than agreed(?); and he (?)] took all the treasure and the [... and the] (land) allotted [to ...] (as his) own.”

The other inscriptions are more fragmentary and shorter, the second one mentions the founding of the fortress by a general from Châch. The inscriptions cannot be dated with any


certainty but on paleographical and grammatical grounds should be older than the Ancient Sog-dian Letters of the beginning of the 4th c. AD. They do correspond quite closely to the situation described in the Chinese sources on Western Central Asia in the 1st c. AD. By then the formerly united Kangju state, centered on Châch, has dissolved into a confederation of oasis-states. This situation seems to have lingered up to the 3rd c. AD as the Sassanian Paykuli inscription of 262 seems to describe the same confederation under the name of “Kash, Soghd and Châch.”4

It is clear that the inscriptions refer to a colonization originating from Kangju. In these texts are described the creation of a frontier citadel by a Châchian general (in the inscription n° 2), with the agreement or participation, and may be population, of all the main Southern oasis of Kangju. This strategical move seems to have been at the expense of a people iden-tified as the wδ’nn’p, here translated as nomads, n’p meaning people or community in Sog-dian, and *wδ’n being the regular, if unattested, Sogdian counterpart of some other Iranian words, like Manichean Parthian wd’n, meaning tent5. The wδ’nn’p would be the ‘people of the tent’, hence the translation nomad.

But I cannot regard this name as equivalent to nomad, even if *wδ’n could mean tent. In this text and in this context, a precise name would be required, as precise as all the other ethnonyms mentionned in the text, Châch, Samarkand, Nakhshab, Kesh, Bukhara. These in-scriptions record the founding act of the city, it was most certainly placed at its gates, as dem-onstrated by F. Grenet. There were several copies of them, as several examples of the same inscription are recorded in this small corpus. These are official texts, describing precise ne-gociations in a precise context, to be remembered. The contrast between the supposed mean-ing of nomads, very vague to say the least, and the precise ethnonymic vocabulary is strik-ing. I do not know a single ancient text in which a neighbour next door — litteraly speaking in Kultobe — would be named in such a broad and generic way. In Sogdian or Khotanese texts there are no words for nomads, there are Turks, or Huns, but no nomads. Similarly, in Chinese texts, there are Rong, or Di, or Hu, but no nomads. The use of ‘Huns’ for nomads from the North-East is especially striking in the Mugh documents because the word is used precisely where ‘nomads’ would be correct, or the more precise Turk. Nomad as a descriptive anthropological word belongs to the Greek inheritage in Western vocabulary, and in Greek it is used only to describe faraway peoples barely known — as the Numids for instance, or associated with the Anthropophagi in the farthest regions of the Steppe. But in direct contact with some actual nomads, even the Greeks named them, Scythian, or Saka, or Tokharian.

It would seem more logical to regard this name, the people of the tent, as precise, that is, not a generic name given by the Sogdians, but the self-designation of this people. This name does exist in nomadic ethnonymy, and for instance our Bedouin, ‘people of the desert’ name actually themselves the ‘ahl al-Bayt’, people of the tent. It is a much likely hypothesis that the people involved in the negociation with the Kangju troops are “the Tents” as the Gaoju are “the High Carts.”

4 The discovery of the Kultobe inscriptions and the way it describes what is Kangju according to the Chinese sources should lead to modify the current interpretation of the Paikuli inscription and revert to the former one which interpreted Kash in the inscription as Kesh in Sogdiana and not Kashgar. “Kash, Soghd and Châch” seems to be a way to describe the three main components or valleys of the confederation.

5 In latter Sogdian texts it is wy’n, a borrowing from Middle Persian.

324 É t i e n n e d e l a Va i s s i è re

If we are to try to identify this people of the Tents, an obvious candidate are the Wusun. The Northern neighbors of Kangju, as testified repeatedly by all the Chinese dynastic his-tories, from the Hanshu to the Sanguo zhi, that is during this precise period, are the Wusun. It might be argued however that the Chinese texts are not especially detailed and that some more local nomadic peoples might have existed in this region. To reduce the group of candi-dates would in this regard be only a typical reductio ad notum.

Against this objection, it should be pointed out that the Kultobe inscriptions do not de-scribe a local and limited operation. The four main towns of settled Transoxiana, and Châch, representative of the Kangju confederation as a whole, exactly as described in the Chinese sources, operated an important attempt of colonization on the very edge of the steppe and, sur-rounded by nomads (a fact obvious on the spot), managed by a military offensive (the Châchan general) to assure its success. It is not a minor operation, but one which involved forces and an agreement coming from the whole Kangju. All its princes are mentionned in the inscription. The foe should be equally important, on par with this coordinated strategical attempt.

In the Chinese texts of this period (I–III c. AD) the Northern foe of Kangju, established from the Ili to Semirech’e, exactly as latter the Western Turks (the tudun of whose was at Tarvand/Otrar a few kilometers away from Kultobe…) has only one name: Wusun. It is sim-ply logical to think that such a major attempt from the whole Kangju had major opponents, the Wusun according to the same Chinese texts. In front and against this straightforward his-torical evidence, it is not obvious that in a diplomatic and political text we could have found such a vague reference to ‘the nomads.’ These ‘nomads’ should much more precisely be the Wusun. Is this possible, i.e. can we propose an ad hoc phonetical hypothesis bridging the gap between Wusun and wδ’n?

As demonstrated above, the Chinese attempt was most probably an approximate one, as room had to be made for a meaning. Wusun might have been pronounced Usuən, but this form was not a perfect rendition of the sounds. Conversely, wδ’n in Sogdian, and keeping the meaning ‘tent’, should have been pronounced *wið n, in which ð is the voiced dental frica-tive, 6 much unfrequent in most of languages, and totally foreign to Chinese phonology. Last-ly and perhaps mainly, in this hypothesis both were attempts to reflect the self-designation of the same group, with a language and a phonology of its own, in other words both Sogdian and Chinese are here approximations to the actual name, the Chinese much more than the Sogdian, impaired as it was by the meaning it conveyed and deprived of the phonological flexibility of an alphabetic system.

Although hypothetical, I can see nothing which would preclude the following scenar-io: the self-designation of the Wusun is actually the Tents, in an Iranian language close to, but not similar to, Sogdian. In this language Tent might have been *wəθ n vel sim., close enough both to *Wið n, the Sogdian transcription and translation — a possibility created by the closeness of the languages7 —, and to Wusun, *Usuən, the Chinese partial transcription coined to convey also the legend of origins8.

6 My sincere thanks to Nicholas Sims-Williams for clarifying this to me. 7 My sincere thanks to Ilya Yakubovich for helping to sharpen my ideas on this part of the

argument.8 The structure wâw-fricative-nûn is common to both, and we might even consider a diachronic

aspect: the two names were transcribed at an interval of 2 to 4 centuries, the 2nd c. BC for the Chinese,


When compared with the strategical situation in Kultobe and once taken into account the fact that the Chinese name could not be a good transcription, it would be a mistake to ar-gue on the actual but limited phonological differences and not to see the wider picture. The people of the tents are designated as the main foe of the Kangju confederation by this major Kangju attempt of colonisation at the very limit of the territory of the nomads. The only pow-erful nomadic neighbours of Kangju on par with it are the Wusun, with a name close, if not exactly similar, to wδ’n of the Sogdian texts.

Does it mean that the Wusun were Iranian speaking? There is theoritically the possibility that, by an other extraordinary chance, a name in an unknown language would have sound-ed close enough to Sogdian ‘tent’ to be transcribed that way. In front of the fact that ‘People of the Tents’ is an actual nomadic name, in use among one of the major nomadic people on earth, it is much more probable that the two languages were close enough to allow a tran-scription which did not modified the meaning.

It is clear that the interpretation put forward here is tentative. We have to accept some preliminary hypothesis, mainly: 1. that Chinese Wusun is not a plain translation ; 2. that no other major foe emerged on the Northern frontier of Kangju without being noticed by the Chinese ; 3. that the self-designation of the Wusun was not by chance close to wδ’n but in an unknown language. But none of these hypothesis is actually difficult to accept. If we do, then there is a strong possibility that the Wusun are mentionned in the Kultobe inscriptions under their own Iranian name, the Tents.

BibliographyBeckwith C. Empires of the Silk Road. A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the

Present. Princeton, 2009.Golden P. An Introduction to the History of the Turkic Peoples. Wiesbaden, 1992.Henning W. B. The Date of the Sogdian Ancient Letters // BSOAS, 1948, 12–3/4, p. 601–615.Hulsewé A.F.P. China in Central Asia: the Early Stage: 125 B.C. — A.D. 23. An annotated

translation of chapters 61 and 96 of the History of the Former Han Dynasty, with an introduction by M.A.N. Loewe. Leiden, 1979.

de la Vaissière É. Huns et Xiongnu // CAJ, 2005, 49–1, p. 3–26.Namu J. Myths and Traditional Beliefs about the Wolf and the Crow in Central Asia: Examples

from the Turkic Wu-Sun and the Mongols // Asian Folklore Studies, 2006, 65–2 p. 161–177.Подушкин А.Н. Арысская культура Южного Казахстана. Туркестан, 2000.Подушкин А.Н. Новые памятники письменной культуры Южного Казахстана // Shygys

2005, 2, c. 133–139.Pulleyblank E. The Wu-sun and Sakas and the Yüeh-chih Migration // BSOAS, 1970, 33, p. 154–

160.Sims-Williams N. Grenet F. The Sogdian Inscriptions from Kultobe 2006 // Shygys 2006, 1, p. 95–

111.Sims-Williams N. Grenet F. Podushkin A.N. Les plus anciens monuments de la langue sogdienne:

les inscriptions de Kultobe au Kazakhstan // CRAI, 151e année, n° 2, 2007, p. 1005–1034.

and between the 1st and 3rd c. AD for the Sogdian. The Wusun language θ would have been alveolarized in Chinese, i.e. rendered as s, a quite common phonological phenomenon, to convey a meaning, while later it would have been voiced as a ð in Sogdian.

Judith A. Lerner

Some Thoughts on a Sogdian Double Portrait SealThe author discusses two nearly identical seals with Sogdian inscriptions, one in the British Museum, London,

and the other in the Indian Museum, Kolkata. She identifies some characteristically Sogdian features. She places them within the existing corpus of Sogdian and Bactrian glyptics, and suggests that one is a copy of the other and most likely a fairly recent one.

This brief article, dedicated to Vladimir Aronovich Livshits, concerns the two well-known stamp seals showing double-portrait busts, one in the British Museum (Fig. 1) (Bivar, 1969, BB 2), the other in the Indian Museum, Kolkata (Fig. 2) (Ghirshman, 1952, pl. XXI, 5a)1. Both are engraved with two lines of Sogdian script, which in the most recent reading by our honoree is “This gem is from (property of) Indian mistress (or ‘princess, empress’) Nan-dy” (Livshits, 2009, p. 248; cf. Лившиц, 1969, p. 57–58, n. 52; Livshits, 2000, p. 48)2. On the basis of the letterforms, our honoree dated the seals “possibly…to the 5th–6th centuries” (Livshits, 2000, p. 48), and, more recently, to the 4th–5th centuries (Livshits, 2009, p. 247)3. The two inscriptions, however, are not entirely the same, as one word on the Kolkata gem is incorrectly written (Livshits, 2000, p. 48). This mistake, as I shall later note, may be signifi-cant in how we regard these apparently identical seals.

As an art historian, my interest in these seals is not only for their intrinsic beauty but because they belong to the relatively small corpus of intaglios and clay sealings that can be identified as “Sogdian” (cf. Callieri, 2008). Indeed, compared to the great number of Sasa-nian seals and bullae available to us, the Sogdian corpus is limited4. This situation may have

1 Although I have been unable to hold these seals in my hand nor study them under magnification, I have observed the British Museum seal on display many times and excellent photographs exist, including Fig. 1, supplied by the British Museum. Unfortunately, the Kolkata seal is known only from the rather poor photograph in Roman Ghirshman’s article. For help with the British Museum Sogdian seal and the two seals illustrated as Figs. 3 and 5, also in the British Museum, I thank, respectively, St John Simpson of the Middle East Department, and Michael Willis of the Asia Department.

2 For complete references to the original and corrected readings, and the recognition of the script as Sogdian, see Lurje, 2010, no. 750.

3 Although in Лившиц, 1969, p. 57–58, n. 52, he thought the seal could not be later than the 4th century.

4 This imbalance may be due to the vicissitudes of history and the survival of seals, the result of having passed through numerous generations as heirlooms or unearthed through chance finds, looting, or

327 S o m e T h o u g h t s o n a S o g d i a n D o u b l e P o r t r a i t S e a l

discouraged sigillographers; consequently there has been little analysis of the style and ico-nography of Sogdian seals and sealings, and comparisons with the glyptic art from Sasanian Iran and Bactria have been insufficiently explored.

I begin with the British Museum seal, placing it within the context of so-called double portrait seals and Sogdian coinage; I then cite certain features that characterize the male and female busts as Sogdian; I compare the British Museum seal with that in Kolkata; and I con-clude by positing the relationship of the British Museum seal with the Kolkata one. In so do-ing, I define some characteristics of Sogdian glyptic art, and offer these observations as part of a needed process-acknowledging that what I present here is dwarfed by any one of the many contributions our honoree has made to Sogdian studies.

The British Museum Seal (Fig.1)

The intaglio is carved from a deep red-orange carnelian bezel and measures 33 mm long, and 26 mm wide (Bivar, 1969, p. 55 and p.142: “Bezel C”)5. In material, proportions, and relatively large size it compares well with the seals of Sasanian officials (e.g., Lerner and Skjaervø, 1997; Harper, 1978, no. 72; Bivar, 1969, AD 1); it is particularly close in shape and measurement to the amethyst seal of Bahram the Kirmanshah, prior to his rule as Bahram I (273–276) (Harper, 1978, no. 65). Although carnelian is one of the most popular sealstones across centuries of Sasanian glyptic production, its use seems to have been de rigueur for of-ficial and even royal seals—especially if the stone were a deep red-orange color, as indeed is the British Museum Sogdian seal. Thus, the oval carnelian cabochon bearing the crowned bust and complex inscription of Peroz (457–484), presumably genuine and now in Kuwait, is a similarly hued carnelian (Skjaervø, 2003; Harper, 2013, no. 95)6. Given the influence and presence of Sasanian seals/sealings in regions well beyond the borders of the Sasanian em-pire (e.g., Левина, Никитин, 1991), it is not surprising that the queen who commissioned the British Museum seal would choose a stone of such color and shape.

The seal depicts the busts of a man and a woman, both heads in three-quarter view, with their upper torsos shown frontally. In the impression (Fig. 1b), the man, shown on the woman’s right, is bearded and wears a tall, forward-projecting cap, its top edge accentuated by a border of pearls. His other visible clothing appears to be a short cape that ends in three points, at the front and on the shoulders, with a pompon or pearl attached to each point. He also wears pearl earrings and a pearl necklace. The woman wears a radiate crown, consisting of five short spikes, each rising from a leafy base and terminating in a sphere or large pearl.

scientific archaeological exploration. It may well be that the relative paucity of Sogdian glyptics has to do with restrictions on who could own and use a seal, although the discovery of the Mt. Mugh documents, some retaining their clay sealings (Frumkin 1970, pls. XVIII–XX), along with the caches of bullae at Kanka in the Tashkent oasis (Bogomolov and Burjakov 1995) and significantly more at Kafir Kala, near Samarqand (Cazzoli and Cereti, 2005), suggests the widespread use of seals in Sogdian territory. Further, it seems only logical that Sogdians required seals for their far-flung mercantile activities.

5 Full information on the seal and its publication and exhibition history can be accessed at http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?assetId=246170&objectId=367474&partId=1.

6 According to al-Mas‘udi, one of Khusro II’s (590/1–628) nine official seals was of carnelian (Bivar, 1969, p. 32).

328 J u d i t h A . L e r n e r

Like her companion, she wears pearl earrings and a pearl necklace; also around her neck, be-low the necklace, is a ribbon or the rolled edge of her neckline (though it could be a cape) decorated or secured by a circular brooch. Both wear diadems, the horizontally pleated ties shown hanging behind their shoulders.

Interestingly, the woman’s bust overlaps the man’s as if the seal engraver ran out of space on the stone; indeed, the end of her diadem ribbon is cut off by the upper edge of the stone. This may, however, be more deliberate than in error; despite the male bust being formed of more dominant shapes—geometric cape, elongated bearded face and tall curved hat—she is the owner of the seal.

Double-portrait seals

Double-portraits are not uncommon in the glyptic art associated with Sasanian Iran, Bac-tria, and Sogdiana. In all, the male appears to the left of the female, but only in the Bactrian and Sogdian examples is the couple represented in either three-quarter or profile view7. As I have shown in Lerner, 2010, the three-quarter view is consistently chosen for seal portraits by those who wear some form of headdress to mark their high rank; that is, in contrast with the more widespread profile view, presenting the head in three-quarters seems to have been a prerogative (or convention) among Bactrian elites. Such a use of the three-quarter view may also apply to Sogdian glyptics8.

7 An exception occurs in Sasanian coinage on a unique dinar issue of Wahran IV (388–399), which is no doubt influenced by coins of the Roman emperors, first, Constantius II (337–336) and then, in 395, by Arcadius (383–408) (Schindel, 2004, p. 287; Grierson, 1999, p. 24).

8 That the three-quarter double-portrait on seals was not influenced by Sogdian coinage, but rather the other way round, is demonstrated by Aleksandr Naymark, who shows that the adoption of the double-portrait on Sogdian coinage occurred sometime prior to the mid-7th century, but not earlier than the second half of the 6th (2001, p. 158–163).

Fig. 1(a) Double-portrait of a man and a woman. Ring bezel stamp-seal and (b) its impression. Carnelian, 33 mm x 26 mm

British Museum 1870.1210.3 © Trustees of the British Museum

Fig. 2. Double-portrait of a man and a woman. Indian Museum, Kolkata. After Ghirshman 1952, pl. 5a


Another seal in the British Muse-um, classified by Pierfrancesco Cal-lieri as of “uncertain provenance,” also shows a man and woman in three-quarter view (Fig. 3); this seal, how-ever, may be of Bactrian rather than of Sogdian manufacture (see note 11 be-low). Both wear headdresses, although neither is as elaborate as those on the Sogdian seal. The man’s consists of a narrow band from which rise at least eight small spheres, each affixed to a short spike; the woman’s is a low con-vex cap, its vertical, somewhat con-cave, surface marked by at least six spoke-like elements. Two other dou-ble portrait seals with busts in three-quarter view and wearing some type of headdress are known to me: the seal-ing of Bactrian letter xn (Khalili Doc 70: Sims-Williams; 2012, pl. 208), on which the man is bearded; and a sealing in the Ah-mad Saeedi collection (Lerner, Saeedi, and Sims-Williams, 2009, no. 4) that displays two beardless busts9.

The Princess’s “Consort”

Most striking about the male bust on the British Museum seal is the tall hat with forward-curling peak trimmed with large pearls. Its base is in the form of an inverted V, although it is obscured by the wearer’s hair, which is rendered as a single row of curls—somewhat resembling a twisted rope—that runs to the rear of his head. In its shape and trim the hat resembles the kul f of Sasanian nobility and officials—specifically the “Parthian” type, so named because it is often worn by Sasanian dignitaries on seals with Parthian inscriptions (Lerner and Sims-Williams, 2011, p. 35–36). One notable wearer is the shahrab or governor of Balkh, whose seal is known from several impressions found at Jiga-tepe, near Balkh, as well as from one in the Aman ur-Rahman collection (Lerner and Sims-Williams, 2011, p. 100–101: AB 1.1). It thus seems appropriate that a high-ranking Sogdian, the “consort” of the princess, should also wear this type of hat.

His outer garment is another distinctive feature. Made of a material that is patterned by short strokes (perhaps a woven or embroidered design, or possibly an animal pelt) it appears

9 The poor condition of the Saeedi sealing makes it almost impossible to identify the couple’s sex, although the beardlessness of both and their individual crowns are two of my reasons for identifying the two as male, beardlessness being common in Bactrian male depictions, and a tulip headdress worn by the bust on the right crowning only males on all other seals and sealings known to me—so far numbering 18 (Lerner, 2010).

Fig. 3. Double-portrait of a man and a woman. Impression of an amethyst ring bezel stamp-seal.

18.5 mm×15.5 mm British Museum 1892,1103.196. © Trustees of the British Museum


as three inverted triangles, one on each shoulder and the third upon the chest, each of which terminates in a large pearl or some other globular attachment. This capelet—which no doubt had a fourth triangle at the back—is unique among male garb observed in contemporaneous work, whether Sasanian, Bactrian, or Sogdian. Although early Sasanian emperors (and Sasanian dignitaries) may wear a cape or a cloak, these garments are longer, draped over the shoulders and secured at the chest by a brooch; in contrast, the consort would have donned his garment by slipping it over his head10.

Even more distinctive is this dignitary’s beard because it identifies him unequivocally as Sogdian. In Lerner, 2010, p. 248–249, I pointed out the difference between the Sasanian beard of the 3rd-4th centuries, with its curls neatly divided into a series of horizontal bands that terminate in a straight edge or slight curve, and the Bactrian/Sogdian beard, which seems to grow from the edge of or just under the chin. On Bactrian seals the curls usually follow the curved contour of the chin beneath so that the beard is typically rounded at its lower edge (although some beards terminate in a rectangular shape)11. Beards fall out of fashion by the first half of the 5th century, when, under the influence of recently arrived Hunnic groups, men appear clean-shaven or wear only moustaches12. This

10 Eleanor G. Sims has drawn my attention to the Chinese “cloud collar,” a four-lobed decorative (and perhaps symbolic) motif as well as an actual collar that enhanced the upper part of robes, and specifically to Schuyler Cammann’s publication of 1951. Cammann traces the motif back to 4th–3rd -century BCE China and gives its non-sartorial uses; from at least the Sung (960–1127 CE) and the contemporaneous Tartar dynasties, the motif was used for actual collars or capelets worn over the robe, with one of the four lobes covering the shoulders, back, and chest. Although the Mongols are generally credited with introducing the cloud collar into Iran in the 13th century (widely observable in later Timurid and Safavid painting), Cammann notes instances in eastern Central Asia (i.e., Turfan) and in Seljuk Daghestan (southeast Russia) that may date from the end of the 11th century. With only this “history,” and no information from western Central Asia, it is difficult to link this Sogdian capelet, with its stark triangular points, to the cloud collar with its elaborate lobes.

11 Thus the seal illustrated in Fig. 3 is most likely Bactrian. For additional examples of this beard-type on seals with Bactrian inscriptions, see Lerner, 2010, pls. I:2, 3 and 5; and III:1, along with sealing C on Bactrian document C, which is dated to 380 CE (Lerner, 2006, p. 384, fig. 3a; Sims-Williams, 2012, p. 12). An exception is the much-published seal of Warahran the satrap, formerly in the State Hermitage Museum (Lerner, 2010, pl. I:1), on which the beard grows from the edge of the chin and terminates in a point.

12 The earliest dated example of a clean-shaven male bust (and is in three-quarter view) sealed Bactrian document A, written in 332 CE (Lerner, 2010, pl. I:6).

Fig. 4. King fighting. Wall painting. Panjikent, Room 55/VI. After Marshak,

2002, fig. 52


change seems to occur in Sogdiana, too, but, in contrast to the “Bactrian” beard, the beard on Sogdian seals, such as the one under discussion, is pointed and appears to grow from the edge of or from under the chin; this type of beard persists in painting into the 8th century (Fig. 4) (also Marshak, 2002, pl. 15 and figs. 94 and 95 [Room 13/VI]; pl. 16 and figs. 97 and 98 [Room 1/VI]; fig. 71 [Room 6/III]).

The Princess

As should be expected, the most distinguishing element in the princess’s “portrait” on the seal is her crown: from a low cap, similar to the headdress of the woman in Fig. 3, five short projections emerge, each from a vegetal base, with each projection surmounted by a ball or pearl slightly larger than the pearls of her consort’s kul f. Obscuring the lower edge of her crown is her hair, indicated by short diagonal striations that somewhat convey volume and are not dissimilar from the way in which her consort’s hair is styled. The elements of her crown recall those of the more elaborate headdress worn by the Bactrian chiliarch or haz ruxt, Kedir (Fig. 5), whose seal can be dated on stylistic and epigraphic grounds to the later part of the 5th century (Lerner, 2010, p. 248, n. 13). The use of small spheres or pearls as terminal elements on the princess’s crown also recalls the ornate headgear of “lord Uglarg(?), the king of the Huns, the great Kushan-shah, the afshiyan of Samarkand” that appears on this personage’s several seals, impressions of which were excavated at Kafir Kala (Cazzoli and Cereti, 2005, figs. 9, 30 and 31) and are also in the Aman ur Rahman collection (Aman ur Rahman, Grenet and Sims-Williams, 2006 [2007]; Lerner and Sims-Williams, 2011, AA 2.1–3). As a Hunnic ruler whose place of origin or residence was Samarkand, it is tempting to connect the use of such balls or pearls as terminal elements with Sogdiana and the princess’s far simpler

Fig. 5. Portrait of Kedir the haz ruxt. Impression of a chalcedony ring bezel stamp-seal.

29×32 mm. British Museum 1936.0318.1. © Trustees of the British Museum

Fig. 6. Enthroned goddess. Wall painting. East wall, room 5, Temple II, Panjikent.

After Marshak 2009, p. 13


crown. However, as already demonstrated, pearls decorate the crown of the Bactrian chiliarch, and top the crescents’ ends on the crown of the Bactrian princess, Sihrazad, in her seal portrait (Lerner and Sims-Williams, 2011, fig. 1); they also top the vegetal elements that make up the crown of the frontal bust that adorns the seal of a Hephthalite yabghu, known from an impression in the Aman ur Rahman collection (Lerner and Sims-Williams, 2011, AA 7).

It is worth noting the resemblance of the princess’s crown on the British Museum seal with that of the enthroned goddess painted on the east wall of room 5 in Temple II at Panjikent and probably belonging to the late 5th or first half of the 6th century (Fig. 6), even though the painted image probably post-dates the seal. Despite its greater complexity, with its row of circular jewels or medallions on the base and its mixture of floral and rayed projections from the upper level, this divine crown seems to be a natural development of that worn by the British Museum princess. The depiction of the goddess as completely frontal but with head in three-quarter view further links the two female images (although the votary to the goddess’s left is also shown frontally).

The Indian Museum, Kolkata, Seal and Its Relation to the British Museum Seal

In publishing the Kolkata seal (Fig. 2), Ghirshman observed that the British Museum seal “est l’oeuvre d’un autre artiste tout comme son inscription est d’une autre main” (1952, p. 108). Although he knew the Kolkata seal (and the eight other seals he publishes) only from its photograph, and thus did not know its material nor its dimensions (Ghirshman, 1952, p. 102, n. 1), Ghirshman reproduces the photograph of the seal’s impression (along with photographs of the impressions of the other seals) in what seems to be more-or-less to scale; the British Museum seal, known to him also through its photograph but additionally through an actual impression, appears considerably smaller. Thus, the impression of the Kolkata seal, reproduced as larger than not only the British Museum example, but the other eight Kolkata seals, may indeed be close to actual scale. If so, it is ca. 43 mm long and 35 mm wide—compared to dimension of the British Museum specimen, 33 mm x 26 mm.

Other differences between the two seals, great and small, may be observed. Because Ghirshman’s photographs are not very clear in his publication, it is difficult to ascertain some of these differences in the rendering of details, as well as in the overall style of engraving; thus, I point out the most conspicuous, all connected with the consort’s image on the Kolkata seal:

• he appears almost, if not completely, frontal rather than in three-quarter view; • the peak of his kul f curls forward more tightly, its snail-like coil emphasized elaborately

by many more pearls than those of the kul f on the British Museum seal;• the points of his capelet, in particular the central one, are shorter than those on the British

Museum seal; indeed, the central pearl does not hang below the base of his bust as on the British Museum seal.

Conclusion

Certainly, copies of seals are not unusual. Discrepancies may occur in the image’s details, and errors may be made in the copying of letters and entire words (as has already noted on the Kolkata seal), particularly when the copyist is less adept than the original seal carver. There are several reasons for choosing to replicate one’s own seal, such as loss of the original


or the need for more than one copy, to be used by one’s representatives. The latter reason most likely accounts for the previously mentioned Kushan-shah and afshiyan of Samarkand owning at least five nearly identical seals13.

In the case of “the Indian mistress (or ‘princess, empress’) Nandy,” I suggest that not only is the Kolkata seal a copy of the British Museum seal—a judgment already made or implied by others—but that the Kolkata seal is not contemporaneous with the original in the British Museum. In fact, I believe it is very likely a much later production, made well after the original was found (or acquired) in the nineteenth century by persons unknown, or by (or before) its last recorded owner, Major-General Sir Alexander Cunningham, sold it to the British Museum, in 187014. The larger dimensions of the stone would make it easier for a (modern) engraver to replicate the image and the inscription, and might explain, among other discrepancies, the extra flourish to the consort’s hat, as well as the mistake in the legend.

Of course, the Kolkata seal might be genuine: a seal engraver working in the same period as the original might interpret articles of clothing differently (perhaps at the behest of the seal owner), or might have erred in the carving. Still, if the owner was indeed as high-ranking as her title states, then one would expect the inscription to be correct—and it is not.

Be that as it may, I am grateful for this opportunity to delineate some aspects of Sogdian glyptics hitherto not considered.

BibliographyAman ur Rahman, F. Grenet and N. Sims-Williams 2006 [2007]. A Hunnish Kushan-shah, JIAAA,

1, p. 125–131.Bivar, A. D. H. 1969. Catalogue of the Western Asiatic Seals. II: The Sassanian Dynasty, London.Bogomolov, G. I. and Yu. F. Burjakov 1995. Sealings from Kanka, In the Land of the Gryphons:

Papers on Central Asian Archaeology in Antiquity, ed. A. Invernizzi, Florence, p. 217–238.Callieri, P. 1997. Seals and Sealings from the North-west of the Indian Subcontinent and

Afghanistan (4th century BC-11th century AD): Local, Indian, Sasanian, Graeco-Persian, Sogdian, Roman, Naples.

Callieri, P. 2008. Seals and Sealings in the Eastern Iranian Lands, EIr, ed. E. Yarshater, http://www.iranicaonline.org/articles/seals-and-sealings-in-the-eastern-iranian-lands.

Cammann, S. 1951. The Symbolism of the Cloud Collar Motif, The Art Bulletin 33/1/, p. 1–9.Cazzoli, S. and C. G. Cereti 2005. Sealings from Kafir Kala: Preliminary Report, ACSS, 11,

p.133–164.Frumkin, G. 1970. Archaeology in Soviet Central Asia, Leiden.Ghirshman, R. 1952. Quelques intailles du Musée de Calcutta, à legends en Tokharien, Pehlvi

arsacide et Pehlvi sassanide, Archaeologica Orientalia in Memoriam Ernst Herzfeld, ed. G. C. Miles, Locust Valley, NY, p. 102–115.

Grierson, P. 1999. Byzantine Coinage, Washington, D. C.Harper, P. O. 1978. The Royal Hunter. Art of the Sasanian Empire, New York.Harper, P. O. 2013. 95. Large royal carnelian intaglio...., Splendors of the Ancient East. Antiquities

from The al-Sabah Collection, ed. D. Freeman, London, p. 176.

13 For discussion of individuals having duplicate seals, see Lerner and Sims-Williams, 2011, p. 29.14 Cunningham (1814–1893) retired from the army in 1861 after 30 years of service in the Bengal

Engineers Regiment, and then became the first Archaeological Surveyor for the Government (1861–1865) and later headed the Archaeological Survey of India (1870–1885). For his other contributions, see www.britishmuseum.org/research/search_the_collection_database/term_details.aspx?bioId=93595


Левина, Л. М., А. Б. Никитин 1991. Об одной группе иранских резных камней из восточно-го Приаралья, ВДИ, № 1, с. 53–65.

Lerner, J. A. 2006. “An Introduction to the Sealings on the Bactrian Documents in the Khalili Collection,” Ēr n ud Anēr n. Studies Presented to Boris Il’ič Maršak on the Occasion of His 70th Birthday, ed. M. Comparetti, P. Raffetta, and G. Scarcia, Venice, p. 371–386.

Lerner, J. A. 2010. “Observations on the Typology and Style of Seals and Sealings from Bactria and Greater Gandhāra,” Coins, Art and Chronology II. The First Millennium CE in the Indo-Iranian Borderlands, ed. M. Alram, D. Klimburg-Salter, M. Inaba, and M. Pfisterer, Vienna, p. 245–266.

Lerner, J. A., A. Saeedi, and N. Sims-Williams 2009. The Bactrian Sealings in the A. Saeedi Col-lection (London), Trésors d’Orient. Mélanges offerts à Rika Gyselen, ed. Ph. Gignoux, C. Jullien and F. Jullien, Paris, p. 211–235.

Lerner, J. A. and N. Sims-Williams 2011. Seals, Sealings and Tokens from Bactria to Gandhara (4th to 8th Century CE), Vienna.

Lerner, J. A. and P. O. Skjaervø 1997. Some Uses of Clay Bullae in Sasanian Iran: Bullae in the Rosen and Museum of Fine Arts Collections, Sceaux d’Orient et leur emploi, ed. R. Gyselen, Bures-sur-Yvette, p. 67–78.

Лившиц, В. А. 1969. К открытию бактрийских надписей на Кара-тепе, Буддийские пещеры Кара-тепе в Старом Термезе, ed. Б. Я. Cтавиский, Москва. С. 47–81.

Livshits, V. A. 2000 [2003]. Sogdian Sānak, a Manichaean Bishop of the 5th-Early 6th Centuries, BAI, n.s. 14, p. 47–54.

Livshits, V. A. 2009. Sogdian Gems and Seals from the Collection of the Oriental Department of the State Hermitage, Exegisti monumenta. Festschrift in Honour of Nicholas Sims-Williams, ed. W. Sundermann, A. Hintze, and F. de Blois, Wiesbaden, p. 247–250.

Lurje, P. B. 2010. Personal Names in Sogdian Texts. IPNB II: Mitteliranische Personennamen, Fasc 8, Vienna.

Marshak, B. 2002. Legends, Tales, and Fables in the Art of Sogdiana, with an appendix by V. A. Livshits, New York.

Маршак, Б.И. 2009. Искусство Согда. СПб.Naymark, A. 2001. Sogdiana, Its Christians and Byzantium: A Study of Artistic and Cultural Con-

nections in Late Antiquity and Early Middle Ages, PhD dissertation, Indiana University, Bloomington.Schindel, N. 2004. Sylloge Nummorum Sasanidarum: Paris, Berlin, Wien, 3, Vienna.Sims-Williams, N. 2012. Bactrian Documents from Northern Afghanistan III: Plates, “Studies in

the Khalili Collection Volume III,” London.Skjaervø, P. O. 2003. The Great Seal of Pērōz, StIr 32, p. 281–286.

Л.С. Баратова, А.В. Омельченко

Новый клад бухархудатских монет из ПайкендаПубликация вводит в научный оборот новый клад бухархудатских драхм, обнаруженный в 2011 году

на цитадели Пайкенда — средневекового города купцов на юго-западной границе Бухарского оазиса (Уз-бекистан). В кладе выделено четыре типа монет, три из которых, судя по согдийской надписи перед лицом правителя на аверсе, относятся к чекану Хунака — царя Бухары конца VII — начала VIII в.

Регистрация монетных кладов всегда была одним из важнейших направлений среднеазиатской нумизматики. За последние годы благодаря подобным находкам зна-чительно пополнилась фактологическая база бухархудатских монет, некоторые из них опубликованы полностью (Кузнецов, 2004) или частично (Семенов, Адылов, 2006), приведены в материалах конференций (Марков, Наймарк, 2002) или на специализиро-ванных интернет сайтах, как, например, комментарий С. Альбума к монете № 87394 (из базы данных восточных монет www.zeno.ru).

Публикуемый клад был найден в 2011 году в ходе работ Бухарской археологиче-ской экспедиции Государственного Эрмитажа (Россия) и Института Археологи АН Уз-бекистана на городище Пайкенд. Этот город на юго-западной границе Бухарского оазиса, в 60 км от Бухары, играл важную роль транзитного пункта на пересечении дорог из Хо-резма, Самарканда, Нахшаба. Через него проходила одна из главных торговых трасс Ве-ликого Шелкового пути, ведущая из Согдианы к переправам на Амударье и далее в оазис Мерва — из средневекового Мавераннахра в Хорасан. В «Истории Бухары» содержатся сведения о том, что Пайкенд был одной из резиденций бухарских царей, жители его были богаты за счет торговли, прежде всего с Китаем (Наршахи–Лыкошин, 1897. С. 27).

У ал-Мукаддаси (945/946 — ок. 1000 г.) в его «Ахсан ат-такасим фи ма’рифат ал-акалим» упоминается мечеть на цитадели Пайкенда (Зимин, 1913. С. 65); по видимому, ее остатки были открыты работами Бухарской экспедиции на юго-западе арка города. На площади более 750 кв. м были выявлены подпольные конструкции 36 оснований под базы колонн и низ стен сооружения (МБАЭ V–VII)1, поблизости от которого располагал-ся минарет. Сопутствующий материал позволяет датировать эту мечеть серединой X в.

С целью изучения подпольных конструкций и проверки гипотезы о наличии более ранней мечети на данном участке исследовался восточный сектор постройки. В ходе

1 Наземные конструкции, скорее всего, были выполнены из жженого кирпича, разобранно-го после запустения городища.

336 Л . С . Б а р а т о в а , А . В . О м е л ьч е н ко

работ между основаниями баз, в забутовке, была обнаружена стопка из 13 серебряных монет, еще две лежали рядом2. Все они относятся к бухарским подражаниям драхмам сасанидского шаха Варахрана V (420–438 гг.), получивших с конца XIX века в науч-ной литературе название бухархудатских.

На лицевой стороне монет, в линейном ободке — погрудное изображение пра-вителя в ступеннчатой короне с шаром наверху, вправо, за головой — развивающи-еся ленты, в ухе — серьга. За головой — имитация пехлевийской надписи, а перед лицом — согдийская надпись. На оборотной стороне монет — изображение алтаря с двухступенчатым основанием, двумя лентами влево и вправо от столба. В пламе-ни алтаря — профильное изображение головы персонажа вправо; по обеим сторонам от алтаря — стражники, каждый их которых обращен лицом к алтарю в профиль.

Монеты имеют выраженную в большей или меньшей степени скифатность: лице-вая сторона слегка выпуклая, от удара штемпелем край монетного кружка с оборотной стороны некоторых экземпляров немного поднят вверх. Метрические данные драхм близки: диаметр — 26–30 мм, вес, в зависимости от сохранности, 1,92–3,2 г (таб. 2). Монеты чеканены различными штемпелями, примечательно при этом, что изображе-ния на оборотной стороне ряда образцов выглядят «моложе», чем изображения на их лицевой стороне. Некоторые монеты имеют гладкий рант, образованный в результате применения штемпелей меньшего диаметра, чем монетный кружок (таб. 1).

Все эти признаки характерны и для бухархудатских драхм первого клада из Пай-кенда, обнаруженного на цитадели в 1998 г. «Помещение с росписью», в котором они были найдены, располагалось к востоку, по соседству с площадкой мечети. Тогда было найдено 68 монет, также в большинстве сложенных столбиком, несколько ле-жало рядом. На основе анализа форм надписи, ленты, буклей и оформления нижней части поля аверса исследователи выделили четыре группы. Одна восходит, к подра-жаниям драхмам, выпускавшимся в Мерве, две — непосредственно к монетам Ва-рахрана V. Четвертая, с согдийской надписью, заходящей на грудь правителя, — является продолжением линии развития третьей группы (Семенов, Адылов, 2006. С. 37–38). Отметим также, что в 2005 г. между базами мечети был найден кладик (МБАЭ, VII. С. 9, рис. 10 а,б), из трех монет, относящихся к четвертой группе (таб. 1).

Монеты клада 2011 г. также можно разделить на четыре типа.Тип «А» (№№ 2–8, 10, 11)3 — монеты, восходящие к драхмам Варахрана V. Пе-

ред лицом — 11–12 букв согдийской надписи: pwx’r xw’b k’n/w’ (pwx’r xwb k’n’) — «Царь, правитель Бухары» или «Кана, правитель Бухары» (Лерх, 1909; Лившиц, Ка-уфман, Дьяконов, 1954; Naymark, 2012. P. 8). За головой — имитация пехлевийской «длинной» надписи. Монеты этого типа имеют в нижней части поля, под линией плеч, три крупных перла, что характерно и для последующих эмиссий — мугских драхм, и для «бухархудатских» монет с арабскими легендами, т. н. «черных дирхемов». Точ-ки выражены в большей или меньшей степени, в зависимости от качества штемпеля и потертости монеты.

2 Разъединение и очистка монет осуществлены реставратором Государственного Эрмита-жа О.Л. Семеновой.

3 Номера монет даны по первичной описи клада.

337Н о в ы й к л а д б у х а р х у д а т с к и х м о н е т и з П а й к е н д а

Таблица 1


№ Л.С. Оформление бюста № шт.

2

Погрудное изображение правителя в ступенчатой ко-роне (схематично ) с шаром наверху, вправо, за голо-вой — развивающиеся ленты, в ухе — серьга. За голо-вой — остатки пехлевийской надписи или ее имитация, перед лицом — согдийская надпись.

Три крупные точки не-четких конфигураций 2

3 То же Три крупные точки (?) ?

4 То же; над короной — полумесяц Три крупные точки, над левой — знак (?) 3

5То же, изображение близкое к прототипу, точечный ободок; согдийская надпись мелкими буквами КМ — Бухарская тамга на 12 ч.

Уплощенный массив сое-диненных трех точек 4

6 То же, изображение нечеткое Три крупные точки 5

7 Схематичное изобр. правителя, над короной — полу-месяц с точкой КМ — Бух. тамга на 10 ч.

Три крупные точки, по ним внизу знаки (?) 6

8 То же, над короной шар с точкой, край Бух. тамги на 7 ч. Три крупные точки 7

10 То же То же 9


12 То же, КМ — Бух. тамга на 6 ч.Три крупные точки, пра-вая перебита тамгой, на левой — буква надпи-си (?)

11

14 Схематичное изобр. правителя, над короной — полу-месяц (?)

Четыре крупные точки, на них — надпись? 13


1

Погрудное изображение правителя в ступенчатой ко-роне с шаром наверху, вправо, за головой — развива-ющиеся ленты, в ухе — серьга. За головой — остатки пехлевийской надписи или ее имитация, перед ли-цом — согдийская надпись.

Согд. надпись тонкими линиями, продолжается на груди, слева — точка

1




Таблица 2

О.С. № шт.

Под тип

Д. (мм)

Вес (гр.)

Соот. осей

Сохран-ность Примечание

Алтарь огня, перевязанный лентой, концы которой отходят вниз влево и вправо. В пламе-ни алтаря — профильное изо-бражение головы правителя вправо; два стражника, каждый их которых обращен к алтарю лицом. Изображение передано штрихами и точками.

2 А 29 3,16 3 ч. С1Небольшая, скифат-ность, гладкий рант на л.с.

То же 3 А 29 3,15 3 ч. С3Нечищеная, склеена из нескольких фраг-ментов

То же, изображение передано штрихами и точками 4 А 28 3,17 3 ч. С2

Штемпель л.с. сме-щен влево, гладкий рант — справа

То же 5 А 30 3,00 3 ч. С1Легкая скифатность, равномерный гладкий рант на л.с.

То же, расплывчатое изобра-жение, детали не различимы 5 А 28 2,81 3 ч. С2, край

обломанУзкий гладкий рант, двойной удар (?)

То же, изображение передано штрихами и точками. А 30 3,06 2 ч. С2

Штемпель аверса сме-щен вниз, сверху — гладкий рант

То же, большая схематиза-ция, В центре — углубление без изображений

А 28 2,91 1 ч. С2, край обломан

Штемпель аверса сме-щен вправо

То же, большая степень схе-матизации 10 А 29 3,10 3 ч. С2, край

обломанШтемпель л.с. сме-щен влево, гладкий рант справа

То же, большая степень схе-матизации 11 А 30 3,05 3 ч. С1

Штемпель л.с. сме-щен вправо, гладкий рант слева

Изображение передано штри-хами и точками. 12 Б 29 3,13 2 ч. С1

Штемпель л.с. сме-щен вправо вниз, гладкий рант сверху

То же, большая степень схе-матизации 14 В 28 2,58 2 ч. С2, край

обломанНеравномерный глад-кий рант

То же, большая степень схе-матизации В 1,76 С2 1/3 утеряна

Алтарь огня, перевязанный лентой, концы которой отходят вниз влево и вправо. В пламе-ни алтаря — профильное изо-бражение головы правителя вправо; два стражника, каждый их которых обращен к алтарю лицом. Изображение передано штрихами и точками.

1 Г 26 3,03 3 ч. С1Небольшая, скифат-ность, гладкий рант на л.с.

То же, большая степень схе-матизации 9 Г 30 3,12 3 ч. С2, край

обломанНеравномерный глад-кий рант

То же, большая степень схе-матизации 13 Г 30 3,17 3 ч. С2 Штемпель аверса сме-

щен влево


Следующие три типа, согласно атибуции А.И. Наймарком аналогичных монет, от-носятся к выпускам узурпатора Бухарского трона, возможно владетеля Варданы Хуна-ка, правившего в конце VII — начале VIII в. (Наймарк, 2001. С. 16–17; Naymark, 2012. P. 10–12).

Тип «Б» (№ 12). Портрет царя близок тому, что на типе «А». Перед лицом — со-гдийская надпись: pwx’r xwb xwnk — «Царь Бухары Хунак» (Naymark, 2012. P. 10). Надпись же за головой, имитирующая пехлевийскую, короткая (только над затылком правителя), что характерно и для двух следующих типов. На груди правителя — три перла, под левым — виден знак; справа — часть бухарской тамги.

Тип «В» (№ 14, 15(?) отличается от первых двух наличием у правителя буклей с «розеткой», «лент» с завитком, искаженной передачи подвязанной бороды, четырь-мя, а не тремя, перлами на груди. Надпись за головой — короткая, особого типа. Т. е., это тот тип (группа), который происходит от другой линии подражаний, восходящих к драхмам, выпускавшимся в Мерве (Семенов, Адылов, 2006. С. 37; Naymark, 2012. P. 9). Надпись перед лицом правителя на монете № 14 также pwx’r xwb xwnk — «Царь Бухары Хунак», что ранее на монетах этого типа как будто не встречалось. Под пер-лами на груди видны четыре мелких значка; они есть и на других монетах этого типа (№ 16556 с www.zeno.ru).

Тип «Г» (№№ 1, 9, 13) продолжает линию типа «Б». Отличается от всех трех длин-ной согдийской надписью, заходящей на грудь правителя: pwx’r xr’’n xwb xwnk — «Ве-ликий царь Бухары Хунак». По мнению А.И. Наймарка, это дополнение к титулу отра-жает стремление узурпатора утвердить свое положение на Бухарском троне (Naymark, 2012. P. 12).

У типов «А» и «Б» встречается надчекан в виде бухарской тамги, которая стави-лась и на другие типы (МБАЭ VII. Рис. 10а; № 18136 с www.zeno.ru и др.).

Отметим две интересные детали, выявленные на монетах клада 2011 г. Первая — наличие знаков под перлами на груди правителя, который встречаются как на монетах типа, «Б», так и «В». Заманчиво предположить, что это надпись. С другой стороны, так могла быть понята одна из деталей оформления поля с перлами на прототипах — ме-рвских драхмах Варахрана V и подражаниях им (Naymark, 2010. Fig. 1, 3), или это ха-рактерный изъян штемпеля.

Вторая особенность — ранее не встречавшийся вариант с именем Хунака на моне-те типа «В», т. е., восходящей к драхмам, выпускавшимся Варахраном V в Мерве. Это доказывает, что драхмы типа «В» не только обращались совместно с монетами других типов (Семенов, Адылов, 2006. С. 38), но и выпускались одновременно с ними. Од-ним из объяснений подобной ситуации может быть стремление Хунака, в силу своего положения, «отметиться» на всех обращавшихся в Бухаре вариантах бухархудатских драхм (т. е., штемпеля делались со старых монет). Другим объяснением может быть функционирование в оазисе двух традиционных монетных дворов: на одном выпуска-лись монеты, восходящие к драхмам Варахрана V (типы «А», «Б», «Г»), на другом — монеты, имеющие прототипом мервские драхмы Варахрана V. Это предположение, конечно, нуждается в дополнительных доказательствах.

Таким образом, находка 2011 года — это третий клад с цитадели Пайкенда. Ис-следователи связали выпадение первого клада из 68 монет с историческими события-ми — угрозой арабского завоевания Пайкенда, завершившегося разрушением города


Кутейбой ибн Муслимом в 705 (706) г. Помещение, где в 1998 году был найден клад, горело, под полом было спрятано и древнее, «прадедовское» оружие. Исследователи отмечали, что монеты выделенных четырех типов не встречаются в других кладах пер-вой половины VIII в., т. е. изымаются из обращения (Семенов, Адылов, 2006. С. 38, 39, 43). Это закономерно: сменивший после гибели Хунака в 708/709 г. законный наслед-ник бухарского трона Тогшада восстанавливает на бухархудатских драхмах прежнюю надпись «Кана, правитель Бухары» (Кравцов, Наймарк, 2011. С. 51).

Новый клад из основания мечети Пайкенда также можно датировать первым де-сятилетием VIII в. Не противоречат этой дате и находки медных монет в заполнении фундамента: 1. л.с. — портрет в три четверти, тамга, об.с. — идущий вправо конь; 2. л.с. — портрет в три четверти, об.с. — алтарь, бухарская тамга; 3. л.с. — изображе-ние верблюда, об.с. — согдийская легенда из одного слова (анонимный чекан Буха-ры, вторая половина VII в.); 4. л.с. — портрет в фас, об.с. — знак-тамга «пляшущий человечек»4. Монеты укладываются в промежуток VII — нач. VIII в., т. е., как и бу-хархудатские драхмы, переотложены, попав в фундамент мечети в результате пере-мещения грунта с этого или соседних участков. Это подтверждают раскопки 2012 г.: под восточной частью сооружения были открыты остатки постройки (мечети?) айван-ного типа, которое датируется по наиболее поздним монетам Аббасидским временем.

В целом же, клады бухархудатских драхм из Пайкенда отражают как богатство го-рода, так и являются свидетельством бурных политических событий, которые он пере-жил на рубеже VII–VIII вв.

Использованная литератураЗимин Л. Развалины старого Пейкенда // Протоколы ТКЛА. Год 17(18). Протокол № 4. Таш-

кент, 1913. С. 59–90.Кравцов К.В., Наймарк А.И. Монеты бухарского царя Тогшады // 16 Всероссийская нумиз-

матическая конференция. Санкт-Петербург, 18–23 апреля 2011. Тезисы докладов и сообщений. СПб., 2011. С. 49–51.

Кузнецов В. Новый комплекс бухархудатских монет // НЦА. 2004. С. 44–53.Лерх П.И. Монеты бухар-худатов // ТВОРАО. 1909. Т. XVIII. С. 1–161.Лившиц В.А., Кауфман К.В., Дьяконов И.М. О древней согдийской письменности Бухары //

ВДИ. 1954. № 1. С. 150–162.Марков Д.Б., Наймарк А.И. Три распыленных клада согдийских монет // Десятая Всероссий-

ская нумизматическая конференция. Псков, 15–20 апреля 2002 г. Тезисы докладов и сообщений. М., 2002. С. 45–46.

МБАЭ. Вып. V. Раскопки в Пайкенде в 2003 г. СПб., 2004.МБАЭ. Вып. VI. Раскопки в Пайкенде в 2004 г. СПб., 2005.МБАЭ. Вып. VII. Раскопки в Пайкенде в 2005 г. СПб., 2006.Наймарк А.И. Монеты Бухарского царя Ханука / Хунака // Девятая Всероссийская нумизма-

тическая конференция. Великий Новгород, 16–21 апреля 2001 г. Тезисы докладов и сообщений. СПб., 2001. С. 16–17.

Наршахи Мухаммад. История Бухары / Перевод Н. Лыкошина; под редакцией В.В. Бартоль-да. Ташкент, 1897.

Семенов Г.Л., Адылов Ш.Т. Арсенал на цитадели Пайкенда // Древняя и средневеко-вая культура Бухарского оазиса. Материалы конференции по результатам совместных

4 Определения и даты А.И. Наймарка.


Узбекско-Итальянских исследований в археологии и востоковедении. Бухара, 26–27 сентября 2003 г. Самарканд–Рим, 2006. С. 36–43.

Naymark A. Drachms of Bukhār Khudā Khunak // JIAAA. 5. 2012. PP. 7–32.

SummaryThe present article is publication of a newly found hoard of Bukhar-khuda drachmae w huch was discovered in

2011 on the citadel of Paykend, the medieval merchant town on the south-western edge of Bukhara oasis (Uzbeki-stan). Four types of coins are defined in the hoard, and three of them, according to Sogdian legend in front of the ruler’s face, should be attributed to Khunak, the king of Bukhara in the late 7th — early 8th century.

А.И. Наймарк

Eще раз о чекане самаркандского ихшида УгракаВ чекане Самаркандского царя (ихшида) Уграка (712–737/8 гг.), имя которого в научной литературе

обычно фигурирует в арабской транскрипции Гурак (Гурек), выделяются двe группы монет. Одна из них — чеканеные и литые монеты с изображением квадратного отверстия — являет собой отход от традиционного самарканского типа и интерпретировался учеными по разному: (1) как поздние подражания монетам Угра-ка, (2) как продукция монетного двора в городе Иштихане, где Уграк поселился после изгнания его из Са-марканд, (3) как чекан соперника Уграка, Пенджикентского князя Деваштича. На самом же деле, эти моне-ты выпускались двором контролируемого арабами Самарканда начиная с момента высылки Уграка в 712 г. и вплоть до 730-х годов. Составляющие вторую группу монеты китайского образца все исследователи отно-сили к началу правления Уграка. На самом же деле это — монеты отливавшиеся в Иштихане, в самом кон-це правления этого ихшида.

1. Постановка вопроса

Одним из двух первых согдийских царей, чьи именa удалось прочесть на монетах, был ихшид Самарканда Уграк (Фрейман 1938, с. 147). С тех пор прошло без малого три четверти века и согдийская нумизматика развилась в отдельную область знания со своей литературой и специалистами. А между тем, именно чекан Уграка, с которо-го, можно сказать, все начиналось, оказался одним из наименее понятных — за послед-ние десятилетия монеты этого царя стали предметом совершенно различных и взаимо-исключающих интерпретаций.

Нужно сразу оговориться, что сложности с пониманием монет Уграка возникли не из-за недостатка исторической информации. Мы знаем об этом правителе боль-ше, чем о каком-либо другом согдийском царе. Уграк был основным противников арабов и о нем обильно пишут мусульманские хронисты, сберегшие даже текст его договора с Кутайбой б. Муслимом. Он просил помощи у китайцев и они оставили о нем несколько упоминаний и даже сохранили текст его письма императору, где он описывает свою борьбу с арабами и просит о военной помощи. Единственный сохранившийся архив подлинных согдийских политических документов принадле-жал сопернику Уграка, Педжикентскому князю Деваштичу, и дает важнейшие ма-териал для суждения о политической ситуации в Согде в первой половине правле-ния Уграка.

Нет у нас недостатка и в монетных данных — в корпусе существующего ныне согдий-ского нумизматического материала чекан Уграка представлен едва ли не лучше всего.

344 А . И . Н а й м а р к

Проблема заключается в том, что имя Уграка прочтено на двух группах монет, которые сильно отличаются друг от друга по целому ряду параметров и потому пло-хо между собой увязываются: (1) на литых монетах китайского образца с квадратным отверстием в середине (илл. 3), и (2) на монетах с изображением квадратного отвер-стия, часть из которых литая, а часть чеканенная (илл. 1, 2). Первый из этих двух видов вполне соответствует устойчивым традициям монетного производства раннесредне-векового Самарканда и не вызывает у исследователей особых вопросов, за исключе-ние разве что чтения имени в легенде. Зато второй тип выглядит достаточно необычно и до сих пор трактуется исследователями очень по разному, вплоть до отнесения этих монет к чекану политического соперника Уграка, Пенджикентского князя Деваштича.

Задача настоящей статьи — с наибольшей возможной полнотой рассмотреть ком-плекс основных существующих к настоящему моменту спорных вопросов и предло-жить такое решение проблемы, которое позволило бы объяснить все необычные черты монет Уграка. Насколько это удалось — судить читателю.

2. В.А. Лившицу и о В.А. Лившице

Я надеюсь, что нашему юбиляру будет приятно прочитать эту статью, посколь-ку по крайней мере в одном из основных спорных вопросов, а именно в чтении имени царя в монетной легенде, наши взгляды полностью совпадают, что далеко не всегда случалось за время нашего почти тридцатилетнего знакомства.

Наконец, мне хотелось бы добавить что-то лично про и от себя. Общение с Влади-миром Ароновичем для меня всегда было огромным удовольствием, даже при том, что он демонстративно ревновал ко мне всех моих женщин, ухаживал за всеми остальны-ми и постоянно терроризировал ни в чем неповинную публику просто-таки смехот-ворными байками о национaльном герое Таджикистана, академике Бабаджане Гафуро-ве. В отместку я хочу теперь пожелать Владимиру Ароновичу здоровья и продолжения творческих успехов, которые, несмотря на юбилейный возраст, ему явно сопутствуют.

3. Надпись на литых монетах с квадратным отверстием

Поскольку монеты Уграка с квадратным отверстием вызывают меньше вопросов, то здесь было бы удобнее начать с них, чтобы создать в нашей аргументации хотя бы небольшой учaсток твердой почвы — этакий плацдарм на топком берегу всесторонне оспариваемых предположений.

Как уже упоминалось, когда идет речь о монетах с квадратным отверстием, основ-ном камнем преткновения оказывается имя царя (илл. 3). Предложенное А.А. Фрейма-ном чтение легенды как’wγrk MLK’ (Фрейман 1938, с. 147) первоначально было безого-ворочно принято О.И. Смирновой, которая в течении довольно длительного времени воспроизводила его без каких-либо изменений (Смирнова 1939, с. 117; Смирнова 1949, с. 97; Смирнова 1950, с. 227; Смирнова 1951, с. 11; Смирнова 1952, с. 28; Смирнова 1958, с. 220–221). Впоследствии, однако, она предложила новые варианты ’wγ’rk MLK’ и ’wr’kk MLK’ (Смирнова 1963, с. 29, 74). Приняв правую часть гимел за отдельную букву, она читала её либо как гимел либо как реш, тогда как левую часть той же бук-вы она «превратила» в алеф. Появление реш в третьей позиции, однако, составляло

345E щ е р а з о ч е к а н е са м а р к а н д с ко г о и х ш и д а Уг р а к а

проблему — иноязычные транскрипции этого имени, как арабское غورک — Γūrak, так и китайское — Wuleqie (среднекитайское ʕɔ-lək-gɨa), никак не позволяют здесь двух слогов, содержащих r. Чтобы снять это противоречие и привести согдийскую легенду в соответствие с иноязычными транскрипциями, О.И. Смирнова прочла последние две буквы не как rk, а как kk.

Новое чтение монетной легенды вызвало негативную реакцию со стороны В.А. Лившица, который, не вдаваясь в подробности, категорически подтвердил чтение A.A. Фреймана, как единственно возможное (Лившиц 1979, с. 61, прим. 25).

В своем magnum opus O.И. Смирнова отдала предпочтение второму из её собст-венных чтений — ’wr’kk MLK’ (Смирнова 1981, с. 42, 158). Здесь необходимо отме-тить, однако, что такое чтение опять таки не соответствует одной из двух известных иноязычных транскрипций: оно не содержит γ, наличие которого предполагает араб-ское غورک — Γūrak.

Другие исследователи работавшие с согдийскими монетами иногда воспроизводи-ли чтение, предложенное А.А. Фрейманом и поддержанное В.А. Лившицем (Ерназа-рова 1969, с. 323; Weber 1972, S. 194, прим. 14; Aхунбабаев 1999, с. 60; Tremblay, 2001, p. 186, n. 309), а иногда отдавали предпочтение чтению О.И. Смирновой (Eрназарова 1974, с. 212; Ахунбабаев 1986, с. 94; Zeymal, 1996, р. 440, M 53; Yoshida 2006; Fedorov 2003, с. 10; Исхаков 2008, с. 183). Согласно П.Б. Лурье, легенда на монетах может

Илл. 1. Монеты Уграка с изображением квадратного отверстия , Тип I

Илл. 2. Монеты Уграка с изображением квадратного отверстия, Тип II

346 А . И . Н а й м а р к

читаться ʼ-w-γ/x/r/-n/z-r/k-k, хотя ста-тью об этом имени в своем словаре согдийских имен этот исследователь поместил под «традиционным»’wγrk (Lurje 2010, p. 114, № 186).

Совершенно очевидно, что при сложившейся в литературе ситуации нам никак не обойтись без детального обсуждения монетной палеографии.

Прежде всего нужно отметить, что первый зубец после вав никак не мо-жет быть отдельной буквой гимел — я, во всяком случае, не знаю ни одного примера во всей согдийской нумиз-матике, где бы гимел/хет писалась бы столь компактно. Иными словами, предлагавшееся О.И. Смирновой чте-ние ’wγ’rk MLK’ (Смирнова 1963, с. 29, 74) — неправдоподбно. Вполне понят-но, почему она в конце концов от него отказалась (Смирнова 1981, с. 42, 158).

В другом варианте чтения О.И. Смирновой тот же зубец интепре-тируется как реш (Смирнова 1963, с. 29, 74; Смирнова 1981, с. 42, 158). Действи-тельно, он шире следующего и с неко-торой натяжкой мог бы сойти за расши-ряющуюся вернюю часть реш или каф,

тем более, что на некоторых монетах верхушка эта слегка «расщеплена». Такая интер-претация, однако, становится невозможной если принять во внимание то, как реш пишет-ся на тех же самых монетах в четвертой позиции. Буква эта постоянно оказывается выше двух предыдущих равновысоких зубцов, а линия, соединяющая её с финальным кафом, всегда опущена ниже строки. Другими словами, для того, чтобы считать первый зубец после вав буквой реш необходимо было бы предположить, что на монетах одна и таже буква систематически писалась по-разному в внутри слова, и более того — внутри од-ного и того же слова. Такое необычное постоянство в отношении непоследовательного написания, однако, было бы очень странным. Таким образом, и второе чтение О.И. Смир-новой, на котором она в конце концов остановилась, также оказывается маловероятным.

При просмотре большого количества монет обращает на себя внимание факт, что два зубца, которые О.И. Смирнова считала двумя отдельными знаками всегда имеют одинаковую высоту, тогда как окружающие их буквы зачастую оказываются и выше или ниже. Другими словами, у нас есть вполне объективный показатель, свидетель-ствующий, что эти два зубца составляют одну букву. Учитывая то, как эти два верти-кальные элемента соединяются между собой, такой буквой может быть только гимел/хет или, в крайнем случае, шин.

Илл. 3. Монеты Уграка с квадратным отверстием (Тип III)


Что же касается разной толщины этих двух зубцов, то это — характерная чер-та каллиграфического почерка использовавшегося на монетах в начале VIII века. Во всяком случает, она достаточно обычна на монетах Тархуна, предшественника Уграка (см. илл. 6, № 1 и, к примеру: Смирнова 1981, табл. X–XI, № 237, 245, 246, 254, 267), где арабская транскрипция имени совершенно определенно не позволя-ет читать эти два зубца как две разных буквы (об имени см. Lurje 2010, p. 390–391, № 1244).

Иными словами, палеография монет не дает оснований отказвываться от чтения, предложенного А.А. Фрейманом и поддержанного В.А. Лившицем, в пользу чтений, предлагавшихся О.И. Смирновой, и, таким образом, имя стоящее на монетах с ква-дратным отверстием должно читаться как ’wγrk.

4. Монеты с изображением квадратного отверстия4.а. История вопроса

Впервые вводя монеты с изображением квадратного отверстия в научный оборот, О.И. Смирнова отмечала, что «надписи и знаки (на них. — A.Н.) нанесены явно неуме-лой рукой и сильно искажены и деформированы» (Смирнова 1949, с. 99). К моменту написания своей последней работы она пошла ещё дальше в своих заключениях: «неу-веренный почерк искаженных надписей свидетельствует о неграмотности или неопыт-ности мастеров, изготовлявших образцы для изложниц и штемпелей; о том же говорят и различия в рисунках одинаковых знаков» (Смирнова 1981, с. 44).

Изначально исследовательница не могла однозначно решить, какова причина этих палеографических ошибок и писала, как о равнозначных воможностях, о провинци-альном и о подражательном характере чекана (Смирнова 1949, с. 99; Смирнова 1950, с. 227; Смирнова 1955, с. 97). Впоследствии она твердо решила вопрос в пользу подра-жательного характера этих монет (Смирнова 1952, с. 33–34, № 1–7; Смирнова 1958, с. 221–222, № 187–210, с. 273, 275; Смирнова 1963, с. 22, 43, 123, № 695–733) и датирова-ла их второй половиной VIII века (Смирнова 1949, с. 99; 1952, с. 33), затем, со знаком вопроса, — третьей четвертью VIII века (Смирнова 1958, с. 221–222, № 187–210, с. 273 и 275), и, наконец, — серединой VIII века, уточняя при этом в скобках и с вопроситель-ным знаком: «вторая четверть» (Смирнова 1963, с. 123).

Между тем, на помощь нумизматике пришла разработанная О.Г. Большаковым стратиграфическая периодизация истории Пенджикента в VIII веке. К началу 1960-х годов, материалы полученные при раскопках объекта III на пенджикентском городище показали, что монеты с изображением квадратного отверстия «определенно относятся ко времени до Тургара, совпадая, таким образом, с правлением Уграка» (Большаков 1964, с. 118–119). Соответственно, оба типа с именем Уграка О.Г. Большаков отнес к чекану самого царя и дал им литерные обозначения: А (с квадратным отверстием) и Б (с имитацией квадратного отверстия). При этом он писал: «Как соотносится время выпуска типа А и Б, пока остается неясным».

Заключения О.Г. Большакова были приняты в пенджикентской экспедиции (Рас-попова 1969, с. 174, с. 175, табл. I; Распопова 1971, с. 73; Беленицкий, Маршак, Распо-пова 1980, с. 15–16; Беленицкий, Распопова 1981, с. 11–12; Распопова 1990, с. 22–25, 19) с одним только изменением — в таксономии стали использовать римские цифры

348 А . И . Н а й м а р к

вместо букв (типы I и II). Со временем эта же номенклатура стала применяться и дру-гими исследователями (к примеру: Давутов 1979, с. 59; Атаходжаев, Кочнев, 2004, с. 138).

Что касается абсолютной хронологии, то с однозначным определением «большо-го» пожара, как следов разгрома 722 г., дату монет с изображением отверстия уточни-ли, отнеся их ко времени «вынужденного пребывания Уграка в Иштихане или Ферен-кете», т.е. к периоду после 712 г. (Беленицкий, Распопова 1981, с. 12). В отношении же литых монет с квадратным отверстием отмечалось, что «находки их в четких стратиг-рафических условиях (Тереножкин 1950, с. 83, табл. 40 = Смирнова 1950, с. 224, № 4, табл. 61, № 3; Большаков, Негматов 1958, с. 166), как будо-то свидетельствуют о том, что этот тип поступил в обращение уже после восстановления города около 740 г. (Бе-леницкий, Распопова 1981, с. 11)». В тоже время В.И. Распопова писала, что «монеты Гурека с квадратным отверстием весьма близки к монетам Тархуна — предыдущего самаркандского царя. Несомненно, эти монеты Гурека выпускались в Самарканде», т.е. до того как Уграк вынужден был уступить свою столицу арабам (Беленицкий, Рас-попова 1981, с. 12).

В работах, написанных после публикации О.Г. Большакова, О.И. Смирнова вроде бы приняла его археологическую датировку монет с изображением квадратного отвер-стия (Смирнова 1981, с. 43). Тем не менее, перечисляя три разных возможных интер-претации этих монет в своём последнем труде она все равно писала, что «такие монеты могли также выпускаться после Тургара одним из его преемников, носившим в таком случае одно имя с Гуреком» (Смирнова 1981, с. 44). В другом месте той же работы она развивала эту мысль: «... Тургар, надо думать, был последним согдийским царем, выпускавшим бронзовые монеты со своим именем по образцу монет своих предшест-венников на самаркандском престоле. Правда, таковыми могут оказаться монеты вто-рой серии с именем Гурека, о которых речь шла выше. В конце 40-х годов VIII в. со-гдийцы, став данниками арабов, переходят к выпуску монет с арабскими надписями, изготовлявшихся по образцу фельсов завоевателей. Возможно, что монеты второй се-рии с именем Гурека представляют монеты ихшидов, непосредственно предшествую-щие в Согде фельсам арабских данников» (Смирнова 1981, с. 45). Поскольку датировка О.Г. Большакова полностью подтверждена находками многих десятков монет Уграка с изображением квадратного отверстия в пенджикентских слоях, которые твердо дати-руются первой четвертью VIII века (Беленицкий, Распопова 1981, с. 10–14), эта гипоте-за О.И. Смирновой не нашла себе сторонников в последующей историографии вопроса.

Равновозможным вариантом интерпретации О.И. Смирнова считала и такой: «эти монеты могли быть выпущены от имени самого Гурека, но не в Самарканде — столи-це Согда, покинутой царем почти тотчас после заключения мирного договора с араба-ми в 712 гт, а, скажем, в Иштихане или в других местах, бывших (в разное время) его резиденциями в начале его правления» (Смирнова 1970, с. 172; Смирнова 1981, с. 44). «Иштиханской версии», как мы видели, придерживаются и раскопщики Пенджикен-та. Поскольку версия эта основана на сопоставлении двух простых фактов: (1) монеты Уграка с изображением квадратного отверстия датируются первой четвертью VIII в.; (2) в 712 году Уграк покинул Самарканд и вскоре после этого осел в Иштихане, особо-го критического разбора эта идея не требует — те же факты легко инкорпорируются в другую реконструкцию событий.


В той же своей последней работе О.И. Смирнова обсуждала и третий вариант ин-терпретации: «... разница в знаках (тамгах. — А.Н.) на монетах двух серий с именем Гурека говорит скорее против отождествления лиц, их выпускавших, и, возможно, среди царей Согда было два ихшида, носивших одно и то же имя. Скажем, его мог но-сить или присвоить тот же Деваштич, монеты которого до сих пор неизвестны» (Смир-нова 1981, с. 44). Этой теории была дарована вторая жизнь в работах Х.Г. Ахунбабае-ва — он её подхватил и развил в двух статьях и в своей монографии (Ахунбабаев 1986а, с. 81–84; Ахунбабаев 1986б, с. 254–260; Ахунбабаев 1999, с. 59–63). Поскольку аргументация Х.Г. Ахунбабаева весьма обширна и имеет очень разноплановый, почти «всеобъемлющий» характер, кратко суммировать её никак не удастся и в настоящую статью приходится включить детальный разбор теории о Деваштиче как имитенте мо-нет с изображением квадратного отверстия.

Следует добавить, что необходимость такого разбора диктуется не столько самим существованием, сколько недавней широкой популярностью теории Смирновой — Ахунбабаева: не будучи признаной ни одним из исследователей непосредственно ра-ботающих в области согдийской нумизматики, за последнее десятилетие она оказалась почти безоговорочно принята в коммерческих и коллекционерских кругах. Это прои-зошло, главным образом, благодаря поддержке многопишущего и широко публикую-щегося по-английски М.Н. Федорова (Fedorov 2003, p. 10, 11, 13; Fedorov 2007, p. 156). В итоге, монеты с изображением квадратного отверстия стали регулярно относить к че-кану Деваштича и в аукционных каталогах и при интернетных продажах. Попали такие определения и на авторитетные нумизматические сайты, такие, как например, zeno.ru. Другими словами, критическая оценка теории Смирновой — Ахунбабаева оказывается совершенно необходимой, чтобы предотвратить дальнейшую путаницу.

4.б. Отсутствие монет Деваштича?

Краеугольным камнем второй теории О.И. Смирновой было отсутствие монет с именем пенджикентского княза Деваштича (Смирнова 1981, с. 44), тем более стран-ное, что судя по дате мугского документа А-13 он правил Панчем не менее 14 лет (Боголюбов, Смирнова 1963, с. 71–72; Лившиц 2008, с. 71). Действительно, мы знаем эмиссии двух предшественников Деваштича, князей Чамаукиана и Чегин Чура Бильги (o чтениях этих имен: Lurje 2010, р. 162, № 372 и р. 154, № 342, р. 161, № 370). Более того, объем чекана при непосредственном предшественнике Деваштича, Чегин Чуре Бильге, был очень велик — об этом свидетельствуют как многочисленность находок в Пенджикенте, так и достаточно широкое распространение его монет за пределами территории княжества. Достаточно трудно представить себе, чтобы пенджикентцы вдруг отказались от чеканки собственной монеты в правление Деваштича, в течении которого город процветал, а князь и его владение стали играть особо важную роль в согдийской политике,

Решение проблемы и в данном случае пришло с успехами пенджикентской «архе-ологической нумизматики» — накопленные к концу 1960-х гг. наблюдения над рас-пределением монет в слоях городища позволяли уже достаточно уверенно утверждать (Распопова 1969, с. 170, табл. I; Распопова 1976, с. 47), что на время правления Дева-штича в городе приходится массовое обращение трех типов монет с двумя разными легендами, которые О.И. Смирнова изначально читала как pncy ’’δ β’mpnh — «Панча

350 А . И . Н а й м а р к

превосходительная царица» и pncy ’’δ pnpnwh — «Панча превосходительная госпожа госпож» (Смирнова 1957a, с. 118, 122–125; Смирнова 1958, с. 223, № 228–275, с. 276; Смирнова 1963, с. 13), а затем как pncy nn δβ’mpnh и pncy nn δβnpnwh и переводила как «Панча Нана Госпожа» (Смирнова 1967, с. 34–36; Дъяконова, Смирнова 1967, с. 74–77; Смирнова 1970, с. 173–174; Смирнова 1981, с. 48–49). Здесь сейчас нет воможно-сти разбирать сложный и все ещё не нерешенный вопрос о точном смысле этой леген-ды — мне лично представляется, что перед нами — титул Деваштича, как правителя двух объединенных владений, Пенджикента и Буттама, причем, второй из этих титу-лов включает имя богини Наны. К сожалению, безусловно доказать это на базе имею-щихся сейчас материалов не представляется возможным (Naymark, forthcoming). Для целей настоящей статьи, впрочем, это и не нужно — сам факт массового производст-ва и обращения этой монеты в Пенджикенте в правление Деваштича, который уста-новлен совершенно независимыми методами археолого-нумизматической стратигра-фии, однозначно снимает аргумент О.И. Смирновой, поскольку «свободная ниша» в пенджикентском чекане, куда она пыталась поместить монеты Уграка с изображе-нием квадратного отверстия, оказывается занята местной эмиссией.

Здесь нужно отметить, что Х. Г. Ахунбабаев, который как археолог великолепно знает пенджикентские материалы и, в отличие от О.И. Смирновой, прекрасно понима-ет значение стратиграфии монетных находок, согласился с предложенной В.И. Распо-повой датировкой монет с именем Наны и принял интерпретацию легенды В.А. Лив-шица, согласно которой Деваштич чеканил монеты от имени своей старшей жены (Ахун-бабаев 1999. с. 163). Однако, он все же считает, что по-крайней мере часть мо-нет с изображением квадратного отверстия выпускалась Деваштичем в Пенджикенте и «отводит» под эту эмиссию те два года, когда Деваштич носил титул ихшида Согда. Другими словами, Х.Г. Ахунбабаев предлагает такой вариант интепретации, где Пен-джикентский чекан «вмещаeт» и монеты с изображением квадратного отверстия и мо-неты с именем Наны и поэтому соображения снимающие аргумент О.И. Смирновой к его позиции не применимы.

4.в. Статистика находок

В дальнейшей аргументации Смирновой-Ахунбабаева ключевую роль сыграло статистическое наблюдение: монет с изображением отверстия очень много в Пенджи-кенте и почти нет в Самарканде (Смирнова 1981, с. 44; Ахунбабаев 1999, с. 60). Нуж-но, однако, отметить, что «много» и «мало» это — понятия относительные, и для того чтобы ими оперировать требуются точные цифры и оценка представительности выбо-рок, на базе которых делались наблюдения,

Пенджикентская экспедиция в течении десятиетий концентрировала свои усилия на кроющих слоях городища, которые относятся в основном к первой половине VIII в., и соответственно монет Уграка с изображением квадратного отверстия на этом памят-нике найдено «много». В силу того, что точный состав Пенджикентских находок изве-стен только дo начала 1960-х гг. (Смирнова 1981, с. 9–10), выразить это «много» в кон-кретной цифрe — невозможно. Опубликованы, однако, данные очень представительной выборки из 106 внекладовых монет полученных при раскопоках слоев базара функци-нировавшего в начале VIII века (до 722 г). Монет Уграка с изображением квадратного отверстия в ней оказалось 43, т.е. более 40 %. Так что в отношении Пенджикента О.И.


Смирнова и А.Г. Ахунбабаев безусловно правы. Само по себе, однако, обилие таких мо-нет в Пенджикенте не может служить доказательством их местного происхождения — от большого столичного Самарканда до маленького Пенджикента было не более двух дней пути и монета метрополии всегда массово ходила в этом провинциальном городке.

Ситуация с раскопками слоев второго десятилетия VIII века в Самарканде прямо противоположна пенджикентской — они никогда не были в центре интересов Афра-сиабской экспедиции и в целом по городищу исследованы сравнительно мало. Кста-ти сказать, несмотря на это монеты с изображением отверстия в коллекциях с городи-ща представлены вполне прилично (Ерназарова 1969, с. 323–324; Ерназарова, 1974, с. 216–217; Ахунбабаев 1999, с. 74, № 96–98; Атаходжаев, Кочнев 2004, с. 138). Что же касается отсылки «к исследованиям последних лет», т.е. к обширным работам самого Х.Г. Ахунбабаева на центральном раскопе, то как раз на этом участке второе и третье десятилетия VIII века оказалось периодом запустения (Ахунбабаев 1999, с. 30–39), так что и других монет относящихся к этим декадам при раскопках практически не об-наружено (Ахунбабаев 1986, с. 94–97; Ахунбабаев 1988, 106–108; Ахунбабаев 1999, с. 64–77). Другими словами, на Афрасиабе попросту нет представительного монетного комплекса соответствующего времени.

Неравноценный характер выборок, на базе которых был сделан вывод, что монет с изображением отверстия очень много в Пенджикенте и почти нет в Самарканде, ква-лифицирует такое заключение как некорректное.

Можно также вспомнить, что монеты Уграка с изображением квадратного отвер-стия хорошо представлены в Кафыр-кале (Смирнова 1952, с. 34) расположенной в не-посредственной близости (10 км) от Самарканда и скорее всего представляющей собой городище Ривдада (Grenet, de la Vaissière 2002, p. 188, n. 41).

Если уже говорить о статистике находок, то гораздо важнее приглядеться к рас-пределению монет Уграка с изображением квадратного отверстия в опубликованных Пенджикентских кладах. Они зафисксированы дважды: (1) в кладе из помещения 62 на объекте XVI, где кроме 20 таких монет оказалась еще только одна монета Тархуна (Распопова 1979, с. 70; Беленицкий, Распопова 1981, с. 14); и (2) в кладе из помеще-ния 11 на объекте XХ состоявшего из следующих монет: Урк Вартармаук — 3, Мастич Унаш — 1, Тукаспадак — 5, Тархун — 2, Уграк с изображением квадратного отвер-стия — 1, Бильга — 9, с именем Наны — 6, Рамчитак — 11, Самитанских — 4, драхма Пероза — 1, драхма Хосрова I — 1, драхма эмиссии 295 г. (по Гёблю) — 1 (Распопова 1979, с. 70–71). Другими словами, при обилии отдельных находок таких монет в ар-хеологических слоях, их совсем мало в кладах. Между тем, современные им пенджи-кентские монеты в пенжикентских кладах представлены хорошо.

Обращает на себя и состав двух кладов содержащих монеты Уграка с квадрат-ным отверстием: один из них чисто самаркандский, а другой — один из двух наиболее «смешанных» кладов Пенджикента, где представлен чуть ли не весь спектр ходивших на тот момент монет. Между тем, ни в одном из многочисленных кладов содержащих по преимуществу пенджикенткие выпуски, монет Уграка с изображением квадратного отверстия не оказалось (Беленицкий, Распопова 1981, табл. на с. 13).

Другими словами, характер обращения монеты Уграка с квадратным отверстием в Пенджикенте совершенно отличен от того, который обнаруживают монеты, чеканен-ные правителями этого городка.

352 А . И . Н а й м а р к

4.г. Обилие производственного брака

Еще одно наблюдение О.И. Смирновой — «большое количество бракованных экзем-пляров, находимых на (Пенджикентском. — A.Н.) городище» (Смирнова 1981, с. 44; Aхун-бабаев 1986, с. 82; Ахун-бабаев 1999, с. 62) приводит обоих исследователей к выводу, что монеты с имитацией отверстия там и выпускались. Условия находoк этих «бракованных» монет, однако, безусловно свидетельствуют, что они участвовали в денежном обращении (Смирнова 1963, с. 123–172, № 695–733; Смирнова 1981, с. 166–190, № 400–473), и таким образом, их простое присутствие в Пенджикенте никак не указывает на местное производ-ство монет с изображением квадратного отверстия. Гораздо важнее было бы отметить, что ни одного экземпляра этого типа нет среди достаточно многочисленных монет найденных в пенджикентских мастерских второго десятилетия VIII века, где монеты действительно отливались (Распопова 1976, с. 39–47; Распопова 1980, с. 29, 44–45).

4.д. Тамги

О.И. Смирнова отметила, что вторая тамга на монетах с изображением отверстия от-личается от второй тамги на монетах с отверстием, а это по ее мнению «говорит скорее против отождествления лиц их выпускавших» (Смирнова 1981, с. 44). Х.Г. Ахунбаба-ев пошел по этому пути дальше — он настаивает на сходстве между тамгой на монетах с изображением отверстия и тамгой на выпусках Пенджикента (Aхунбабаев 1986, с. 81–84; Aхунбабаев 1986a, с. 254–261; Ахунбабаев 1999, с. 61–62). При таком повороте мысли приходится объяснять отношения согдийских ихшидов и афшинов Пенджикента — ведь такая же тамга помещена на монетах двух предшественников Уграка на самаркандском престоле: (1) Тукаспадака (696–698), бывшего, судя по тексту самаркандского догово-ра, где Уграк называется «сыном ихшида, афшина Согда» (Смирнова 1957б, с. 120–121; Смирнова 1960, с. 70, 72), дедом или отцом Уграка; и (2) Тархуна (698–711), который, как сообщает персидская Кандия (Бартольд 1898, с. 48; Кандия, пер. Вяткина, 1906, с. 241), был братом Уграка, по логике вещей — старшим. Возникает вопрос каким же образом эти согдийские ихшиды могли быть связаны с современными им правителями Панча? Необходимо отдать должное проницательности Х.Г. Ахунбабаева, который независимо подошел к очень важному заключению о семантике тамг на позднесогдийских монетах: знак на монетах Пенджикента, «видимо, воспринимался не как династийная тамга, так как известные нам три правителя Пенджикента не были связаны узами родства, а как своеобразный герб Панча на монетах» (Aхунбабаев 1999, 61; ср. Naymark 1996, р. 13; Naymark 2001, р. 251–255; Naymark 2005, р. 229–230). Но дальнейшие его рассуждения: «ихшиды Согда Тукаспадак и Тархун, видимо, были представителями крупной феодаль-ной знати Пенджикента» (Aхунбабаев 1999, с. 62) принять никак не возможно — какую же семантическую нагрузку в таком случае несла тамга — городской знак Пенджикента, если знатный житель города (но не князь) мог себе ее присвоить?

Главное, однако, не в этом, а в том, что сходство между тамгами на монетах Тукаспа-дака и Тархуна — полное, тогда как между тамгой на монетах Уграка и Пенджикентской тамгой есть одно достаточно заметное отличие: вместо двуногой «скамеечки-подставки», тамгу с одной стороны завершает широкая «полочка» с двумя близкостоящими зубчика-ми посередине. Между тем, как безусловно показывают материалы Согда, Тохаристана и, в особенности, Чача, различие между тамгами двух владений часто и состоит всего толь-ко в одном таком зубчике или завитке.


4.е. Имя царя в легенде

В выработатнном Х.Г. Ахунабабаевым варианте гипотезы необходимость искать сходную тамгу за пределами Самарканда диктовалась ещё и тем, что имя царя в леген-де было предложено читать по-новому.

Первоначально, О.И. Смирнова (1963, с. 123–124, № 695) читала легенду на этих монетах как ’wγrk. Впоследствии, несколько неожиданные чтения появились без ка-ких-либо пояснений в работах учеников О.И. Смирновой: ’wγ’r’k (Ерназарова 1974, с. 217) и ’wγrr (Давутов 1979, с. 59), но трудно сказать, в какой мере она была за них ответственна. Сама же О.И. Смирнова прочитала ’wr’kk на экземпляре принадлежа-щем к небольшой суб-серии литых монет (илл. 1, № 2; лучше экземпляры — Смирнова 1981, табл. ХV, № 400, 400а, табл. LXIX, 401), где между вав и ро помещена дополни-тельная буква: она приняла дополнительную букву за алеф, вместо γ во второй пози-ции читала r, а в конце имени вместо rk предложила видеть сдвоенное k (Смирнова 1981, с. 166–169, № 400–403).

Х.Г. Ахунбабаев, однако, решил вопрос о легенде на монетах этой же суб-серии по-другому. Он интерпретировал дополнительную букву как йод и принимая вав за рo, получил ’prykk MLK’. В принципе, чтение предложенное Х. Г. Ахунбабаевым возмож-но, но является ли оно нормативным? В действительности, вариант написания име-ни с дополнительной буквой обнаруживается на крайне малом проценте монет: из 36 экземпляров типа, который О.И. Смирнова в сводном каталоге обозначила как пер-вый (Смирнова 1981, № 400–435), эта дополнительная буква есть на экземплярах 400–405, 400a и, возможно, на 416 (ср. Смирнова 1963, табл. Х I, № 697), а среди 38 монет типа, который О.И. Смирнова обозначила как второй, их нет вообще (Смирнова 1981, № 436–473). Т.е. всего речь идет о семи или, в лучшем случае, восьми монетах. На всех остальных опубликованных О.И. Смирновой экземплярах, за исключением двух мо-нет, где имя превратилось в явную абракадабру (Смирнова 1981, № 417, 424; ср. Смир-нова 1963, табл. ХI, № 704), совершенно отчетливо читается ’wγrk. Из двух самарканд-ских находок в распоряжении Х.Г. Ахунбабаева, один имеет дополнительную букву, а другой — нет. Трудно себе представить, чтобы грамотное написание имени прави-теля было исключением из правила, а огромное большинство выпускаемых им монет содержали катастрофическую ошибку, которая в 90 % случаев позволяла бы читать его имя как имя его главного соперника (!?).

4.ж. Технология производства

Тем не менее, рассмотрим возможность, на которой настаивает Х.Г. Ахунбабаев, что монеты с дополнительной буквой это — начальная серия выпускавшаяся в Пен-джикенте, а все остальное — продукт деятельности арабской администрации в Са-марканде, которая наладила выпуск монет с почетным титулом ’prykk, принятым ее ставленником Деваштичем (Ахунбабаев 1999, с. 63). Свое мнение Х.Г. Ахунбабаев обосновывает так: «Очевидно, что литые монеты с хорошо читаемыми, не искаженны-ми надписями являются исходным вариантом, которому следуют чеканенные и литые монеты с искаженными и неполными надписями» (Ахунбабаев 1999, с. 60).

В этой аргументации есть один порок: уверенность в том, что чеканенные мо-неты Уграка должны хронологически следовать за литыми это — рудимент тех вре-мен, когда чеканненые монеты, из-за низкого качества изображений, еще считались

354 А . И . Н а й м а р к

подражаниями. В пользу обратной же последовательности говорит здравый смысл: зачем нужно было переходить от выпуска монет с отверстием к выпуску монет с изо-бражением отверстия, если не из-за перехода к новой технологии чеканки? А если так, то тогда литые монеты с изображением отверстия никак не могут быть самыми ранни-ми в серии, а наоборот знаменуют возврат к старой технологии литья после почему-то неприжившегося эксперимента с чеканкой. Объективным подтверждением такого ва-рианта развития событий можно считать безусловный факт, что экземпляры с допол-нительной буквой, которые и О.И. Смирнова и Х.Г. Ахунбабаев считают исходными, обнаруживают довольно далеко зашедшую коррупцию в изображениях тамг на другой стороне монеты, что никак не позволяет помещать их в начало типологического ряда.

Но если вариант легенды с дополнительной буквой не нормативный, то каково же его происхождение? В качестве гипотезы можно предложить следующее. Брон-золитейная мастерская на ХIII объекте Пенджикента (Беленицкий 1973, с. 108–109; Распопова 1976, с. 43–45; Распопова 1980, с. 44–45) и два клада монет из предполага-емой мастерской в помещении 72 на ХVI объекете (Распопова 1976, с. 39–43) по бо-лее чем правдоподобному предположению В.И. Распоповой связаны с нелегальным производством монет. На части обнаруженных там монет знаки и надписи «как бы стерты, однако не от длительного употребления (на многих из них сохранились «за-усеницы» от литья), а от того, что они отлиты в формах, изготовленных путем от-тискивания монеты в сырой глине или алебастре» (Распопова 1976, с. 43). «Важно отметить, что матрицами при их изготовлении могли быть оттиски монет, не только выпущенных монетным двором, но и второго и третьего «поколения», настолько эти монеты имеют деградировавший вид» (Распопова 1976, с. 45). Точно такой же про-цесс может быть легко проиллюстрирован на монетах Уграка с изображением ква-дратного отверстия.

К высказанным В.И. Распоповой соображениям можно добавить, что люди, отли-вавшие монеты пытались «проявить» ставшие нечитаемыми надписи и для этого осу-ществляли правку на матрице. Как это происходило на монетах Уграка с изображени-ем квадратного отверстия хорошо видно на экземпляре обнародованном в базе данных

zeno.ru под номером 53716 (илл. 4): в кон-це имени царя в совершенно сгладившуюся в процессе воспрозводства надпись совер-шенно не к месту вставлена новая «буква».

Таково же, по-видимому, было про-исхождение монет с дополнителъной бук-вой в четвертой позиции. Самая отчетли-вая из всех виденных мной надписей с такой буквой оказалась на экземпляре, который не упомянут в тексте «Сводного каталога» О.И. Смирновой, но был включен в таблицу XV под номером 400а. Легенда эта, процара-панная острым иструментом, мало похожа на обычные надписи монет Уграка с изобра-жением квадратного отверстия. Впечатление такое, что она сделана человеком, который

Илл. 4. Монета Уграка Типa II со следами правки надписи на литейной форме


пытался имитировать стандартную легенду, но не имел соответствуюших навыков. Учитывая, что монета литая, и что изображение тамги на оборотной стороне очень значительно искажено, можно предположить, что перед нами попытка «прояснить» деградировавшую надпись. При этом в надпись закралась ошибка — появилась лиш-няя буква. Остальные же монеты с лишней буквой, как удачно показывает рисованная табличка (Смирнова 1981, 43, рис. 24, № 1–3), это — литые потомки такого (хоть и не именно этого) фальсификата с «проясненной» легендой.

4.з. Уграк или Африг?

Кроме всех вышеизложенных чисто «нумизматических» соображений, можно привести и историко-филологические. Так, стандартная практика работы с любым па-леографическим материалом требует, чтобы при плохом почерке надписей из двух возможных вариантов чтения выбирался тот, который находит поддержку в других материалах. Между тем имя ’prykk в согдийской ономастике не зафиксировано, а о современнике с таким именем, да еще способным выпускать общегосударственные монеты и говорить не приходится. Неизвестен нам и такой «почетный титул».

Что же касается Уграка, то в пользу определения монет с изображением отверстия, как его выпусков говорят следуюшие факты: (1) его имя ясно читается на большинст-ве монет; (2) оба знака на монетах соответствуют знакам его непосредственных пред-шественников; (3) по стратиграфическим данным такие монеты ходили во время его правления. Суммируя приведенные соображения, можно сказать, что легенда не дает никаких оснований отказываться от отнесения этих монет к чекану Уграка.

4.и. Африг = Диваштич?

Последнее звено в обосновании чтения Ахунбабаева это — идентификация царя ’prykk с пенджикентским князем Диваштичем, который претендовал на Самаркандский престол и, по мнению исследователя, принял новое тронное имя/титул. Нужно, одна-ко, сказать, что в мугских документах, датированных тем единственным годом, когда Диваштич претендовал на царский сан, никакого нового имени мы не обнаруживаем.

Наконец, критикуя гипотезу Смирновой-Ахунбабаева стоит привести еще один контраргумент — совершенно невозможно представить себе, чтобы за год с неболь-шим, а таковы по более чем убедительной реконструкции хронологические рамки «цар-ствования» Диваштича (Grenet, de la Vaissière 2002), этот правитель мог выпустить та-кое огромное количество монет, чтобы на Пенджикентом базаре они составили более 40% от всех внекладовых нумизматических находок первой четверти VIII века.

Другими словами, при всем разнообразии и обилии аргументации, гипотеза Смир-новой-Ахунбабаева никак не может считаться солидно обоснованой, а уж тем более доказанной.

5. Последовательность типов в чекане Уграка

При определении последовательности типов, несомненно, нужно концентрировать внимание не только и не столько на специфических чертах этих монет, которые отлича-ют их от других монет Самаркандских ихшидов, сколько на чертах сходства. Очевидно,

356 А . И . Н а й м а р к

что наиболее удобные критерии для определения формального сходства самаркандских монет китайского образца это — форма и взаиморасположение тамг. Именно на базе этих двух критериев нужно строить схему линейного развития типа (илл. 5):

Тип 1 — чеканенные монеты с изображением квадратного отверстия (О.И. Смир-нова выделяла их во второй тип). Положение именно этого типа в начале ряда опреде-ляется на основании сходства тамг и их взаиморасположения с оными на монетах Тар-хуна, предшественника Уграка на Самаркандском престоле.

Тип 2 — чеканенные и литые монеты (Смирнова объединяла их в первый тип), где тамги меняются местами, так что у-образная «тамга Самарканда» оказывается слева,

а ромбовидная тамга «ди-настии Тукаспадака» пе-реходит направо.

Тип 3 — литые моне-ты с квадратным отвер-стием. Положение тамг такое же как на моне-тах второго типа, но ме-сто ромбовидной тамги занимает несколько дру-

гой знак, который мож-но интерпретировать и как стилизацию ром-бовидного знака, и как

совершенно новую тамгу. Положение третьего типа в линейной последовательности определяется не только «примыканием» ко второму типу, но и полным соответстви-ем формы и взаиморасположения обоих знаков с таковыми на литых монетах его сына и преемника Тургара.

Следует отметить, что предложенная здесь схема развития типа лицевой стороны находит полное подтверждение в Пенджикетской стратиграфии, где монеты перво-го и второго типа с изображением отверстия характерны для слоев первого и второго десятилетий VIII в., а монеты третьего типа с отверстием появляются только к концу 730-х — 740-м годам.

6. Новый монетный двор?

Здесь стоит остановиться еще на одном вопросе. На монетах Уграка третьего типа ромбовидная тамга «династии Тукаспадака» либо значительно модифицирована, либо просто заменена несколько похожей, но другой тамгой (илл. 3). Учитывая, что такую же тамгу мы видим и далее на монетах Тургара, можно предположить, что смена (или модификация) тамги отражала какие-то серьезные изменения.

Поскольку смена тамги произошла в течении правления одного ихшида, о смене династии здесь речь идти не может идти. С другой стороны, мне уже приходилось пи-сать, что в условиях согдийского урбанизованного общества семантика тамг измени-лась: из родовых, клановых и династийных знаков они превратились в знаки владений,

Илл. 5. Последовательность типов в чекане Уграка и их связь с предшествующими монетами Тархуна и слевовашими за ними

выпусками Тургара


т.е. в известной мере оказались территориальными, привязанными к месту (Naymark 2005, с. 229–230). Между тем, мы знаем, что после захвата Согда арабами местоприбы-ванием Уграка, а вслед за ним и его сына Тургара, вместо столичного Самарканда стал Иштихан (Baladhuri — de Goeje, с. 421). Можно предположить, что монетный двор, который в первые годы после выезда Уграка оставался в Самарканде, в конце кон-цов переехал вслед за сюзереном. В таком случае и новая тамга могла бы быть знаком Иштихана. К сожалению, два типа поздних ихшидских монет, которые как будто уда-ется связать с Иштиханом, несут только y-образную тамгу, отражающую претензию на верховную власть над Самаркандским Согдом (Naymark 2013; Naymark, Treadwell 2011, p. 359–366).

В качестве возможной параллели, можно привезти другой случай случай смены там-ги на монетах согдийских правителей в связи с переездом резиденции и, видимо, монет-ного двора — замена обычной бухарской тамги новой тамгой в виде «пляшущего че-ловечка» на медных монетах бухархудатa Тогшады (Naymark 1998, с. 7; Naymark 2001, p. 201–202), которая произошла после окончательного «оседания» его двора на Варахше.

Итак, можно предположить, что смена тамги на выпусках с именем Уграка отра-жает переезд монетного двора в новый город: монеты Уграка с изображением ква-дратного отверстия чеканились в Самарканде, а монеты с квадратным отверстием были продуктом иштиханского двора. К сожалению, до тех пор пока мы не обнару-жим такую же тамгу на монетах, связь которых с Иштиханом бесспорна, наше пред-положение о связи новой тамги с новым центром чеканки, нельзя будет считать до-казаным.

7. Технологические нововведения

Есть ли у нас какие-то другие, независимые данные, которые позволили бы су-дить о судьбе монетного двора Самарканда после того, как Уграк подписал договор с Кутайбой б. Муслимом, вынудивший ихшида покинуть свою столицу и поселиться в Иштихане? Если бы монетный двор выехал вслед за сюзереном, мы могли бы ожи-дать, что его выпуски будут твердо следовать самаркандским традициям. Но мы этого не видим. Наоборот, монеты Уграка с изображением квадратного отверстия обнару-живают целый ряд нововведений.

Самым значительным из этих нововведений, конечно, был резкий переход от ли-тья к чеканке. Учитывая, что перед этим самаркандцы в течении по крайней мере 80 лет отливали свои монеты, а пришедшие с Ближнего Востока арабы привыкли к че-каненой монете, можно предположить, что смена технологии производства произошла под влиянием арабской администрации. Другими словами, весьма вероятно, что мо-нетное производство осталось в Самарканде и в какой-то мере контролировалось но-выми хозяевами страны.

Нужно отметить, что арабское завоевание Согда вызывало смену в технологии производства монет не только в Самарканде — схожая ситуация обнаруживается и в двух других согдийских княжествах оказавшихся под арабским контролем. Так, с приходом арабов в Бухарский оазис на место традиционных местных монет с ква-дратным отверстием (тип с двумя бухарскими тамгами, крестом и однострочной над-писью) приходят чеканеные монеты (портрет en face/бухарскaя тамгa) (Naymark 1998,

358 А . И . Н а й м а р к

р. 7). Чеканены и уже упоминавшиеся монеты царя Кеша Ахурпата, выпуск которых также начался после прихода арабов (Наймарк 2011).

Похоже, что переход этих согдийских монетных дворов к методам производства, принесенным арабами, не был простой данью «ближневосточной» технологической традиции. Возможно, он имел и некое политическое значение — «объявлял» перевод высокоидеологизированной сферы монетного производства из зоны китайского влия-ния в орбиту халифата. Монетная регалия, однако, оставалась в руках местных прави-телей, и значимые элементы монетного дезайна продолжали выражать их политиче-ские программы и амбиции.

По-крайней мере в случае с монетами Уграка с изображением квадратного отвер-стия (типы I и II) смена технологии могла предполагать и некую практическую цель. Весовая диаграмма этих монет резко отличается от диаграмм всех остальных ихши-дов. Она формирует «отчетливый треугольник с единственной вершиной» (Смирнова 1981, с. 64, 545, диаграмма Х), тогда как диаграммы весов монет всех остальных самар-кандских ихшидов, включая весовую диаграмму монет Уграка с квадратным отверсти-ем (тип III), все имеют по несколько выраженных вершин (Смирнова 1981, с. 544–545, диаграммы I–IX и XI–XII). Другими словами, при чеканкe монет вес индивидуальных экземпляров лучше контролировался, чем при отливке. Почему такой контроль за ве-сом понадобился именно в это время и в этом месте пока остается непонятным, но учи-тывая, что из всей истории медного чекана самаркандского Согда он осуществлялся только тогда, когда монетный двор находился в окупированном арабами Самарканде, мы можем предположить, что это результат контроля со стороны завоевателей.

8. Влияние халифатского типа на монеты Уграка

Скорее всего влиянием монетного дела завоевателей объясняется и одно сущест-венное нововведение в дизайне самаркандских выпусков с именем Уграка. В течении VII — начала VIII в., для самаркандских монет китайского образца характерно было расположение легенды в две строки. На монетах Шишпира и Ванука это были две па-раллельные строки, но начиная с монет Вархумана одна из строк стала изгибаться, охватывая кругом квадратное отверстие. Начиная с монет следующего ихшида, Урка Вартарчамука, надпись на монетах Самаркандa формирует круг, но при она остается двустрочной: титул MLK’, выписанный так, что верха букв смотрят к центру монеты, занимает нижнюю часть кружка под квадратным отверстием, тогда как имя ихшида с буквами, верхушки которых обращенны к краю монеты, охватывает квадратное от-верстие. Только на монетах Уграка с изображением квадратного отверстия (тип I и II) мы обнаруживаем круговую легенду в одну строку, причем основания букв смотрят на внешнюю сторону кружка. Такое необычное расположение легенды на других мо-нетах самаркандских ихшидов не зафиксированно — на монетах Уграка с квадратным отверстием и на монетах его преемника Тургара мы видим возврат к традиционной двустрочной легенде. Между тем, круговые легенды с читающиеся от внешней сторо-ны кружка стандартны для Арабо-Сасанидскогих драхм и для первых пореформенных омейадских монет с изображениями халифов.

Здесь стоит вспомнить, что это не единственный известный случай влияния арабо-са-санидских монет на согдийский чекан времен завоевания: лицевая сторона первого типа


медных монет кешского царя Ахурпата воспроизводила аверс арабо-сасанидской драхмы с портретом Хосрова II, а на обороте тех же монет мы видим тройной круг из удлинненных насечек характерный для арабо-сасанидской нумизматики, но совершенно неизвестный в Согде (Наймарк 2011, с. 13). Влиянием арабо-сасанидского чекана следует объяснять и широкие свободные поля, характерные для мугских драхм, чеканившихся в Самарканде одновременно с монетами Уграка (Наймарк 2002, с. 51–53; Naymark 2010, p. 8).

9. Качество и объем и чекана . Фальсификаты

Вполне возможно, что, как уже предполагал А.Г. Ахунбабаев (1999, с. 63), пло-хой почерк и постоянные ошибки в надписях были отчасти результатом того, что про-цесс производства монеты контролировал не штат согдийского ихшида, имя которого было проставлено на монетах, а арабская администрация Самарканда, которая могла не придавать большого значения качеству воспроизведения согдийских легенд.

Необходимо, однако, отметить, что искажения наблюдаются не только в надпи-сях, но и в изображениях тамг, а это позволяет полагать, что и ошибки в легенде могли быть не только результатом незнания резчиками согдийской грамоты. Другой причи-ной здесь могла быть общая небрежность вызванная массовостью чекана.

Следует вспомнить, в 712 г. Самарканд выплатил чудовищную суму в 2 000 000 дирхемов в качестве контрибуции и еще 200 000 дирхемов годового дани-нало-га (Смирнова 1960, с. 75; Беленицкий, Бентович, Большаков 1973, с. 151). Самар-кандский договор позволял выплачивать эту сумму не только деньгами и весовы-ми слитками драгоценных металлов, но также и рабами, и тканями. Тем не менее, мы можем вполне основательно предполагать, что выплата звонкой монетой была более выгодна согдийцам — при существовавшей расстановке сил трудно предста-вить, чтобы арабы не занижали цены на товары. А потому вряд ли можно сомне-ваться в том, что в городе образовался недостаток серебрянной монеты, а соответ-ственно и денежное обращение в целом должно было испытывать острую нехватку платежных средств.

Судя по другим периодам среднеазиатской истории, такая ситуация могла приво-дить к массовой чеканке меди, призванной компенсировать нехватку серебра в обра-щении (Наймарк 2012). В связи с этим нелишне вспомнить уже упоминавшийся выше факт, что в крупнейшем пенджикентском (даже не самаркандском!!!) комплексе вне-кладовых находок первой четверти VIII века монеты Гурака с изображением квадрат-ного отверстия составляют более 40% от всей массы монет (Беленицкий, Распопова 1981, с. 11).

Видимо большой объем эмиссии и приводил в конечном итоге к небрежности, которая видна не только в плохом исполнении матриц для отливки, а впоследствии и штемпелей монет, но и в большом количестве производственного брака, связанного уже с самим процессом производства.

К этому можндо добавить, что в условиях, когда рынок испытывает недостаток медной монеты, а официальные монетные дворы пренебрегают качеством своей про-дукции, выпуск «фальсификатов» мог приобретать особо крупные размеры. Впол-не возможно, что этим может обьясняться сравнительно большое количество монет с надписью, где появилась дополнительная буква.

360 А . И . Н а й м а р к

10. Отсутствие ранних монет Уграка

Есть ещё один вопрос, без решения которого, как мне представляется, невозможно обосновать предложенную выше схему истории чекана Уграка: почему мы не знаем монет, выпускавшихся этим царем до захвата арабами Самарканда?

Благодаря базе данных zeno.ru у нас в руках есть нумизматические факты, которые можно истолковать, как свидетельство того, что к моменту, когда Уграк вынужден был оставить Самарканд, он еще не успел отчеканить своих монет. Речь идет о двух медных монетах Тархуна с арабским надчеканом джаиз (илл. 6, №№ 2 и 3). Очевид-но, что надчекан был нанесен на монеты Тархуна арабами, которые тем самым допу-стили их в обращение на контролируемой ими территории. скорее всего в самом Са-марканде. Между тем, среди сотен известных сейчас монет Уграка, равно как и среди монет его преемника Тургара, не зарегистрировано ни одного экземпляра с таким над-чеканом, и можно полагать, что в тот момент, когда наносились надчеканы на монеты Тархуна, монет Уграка в обращении ещё не было. Чтобы обосновать этот тезис нам

прийдется обратиться к хроноло-гии событий происходивших в Со-где в 711–712 гг.

О.Г. Большаков первым обра-тил внимание на хронологическое указание о низложении и смерти Тархуна в Та'рих Табари: «они сде-лали это с Тархуном тогда, когда Кутайба выступил в поход на Сид-жистан» (Tabari — de Goeje II, 1230; Табари — Беляев, с. 132; Якубовс-кий, Большаков 1958, с. 422, прим. 6), Согласно тому же источнику Сиджистанская кампания состоя-лась в 92 году хиджры, начало ко-торого пришлось на 29 октября 710 года. Понятно, что военные действия против Рутбила датиро-ванные этим годом, никак не могли развернуться до весне-летнего сезо-на 711 г. Соответственно, низложе-ние Тархуна и его смерть пришлись не ранее чем на весенне-летний се-зон 711 г. (ср. Лившиц 1962, с. 66; Лившиц 2008, с. 23). Так же нужно датировать и воцарение Уграка.

Между тем, осада и взятие Са-марканда состоялись в следующем, 93 г.х. (19 октября 711–6 октября 712 г.). Могло ли так случиться, что

Илл. 6. Монеты Тархуна, экземпляры 2 и 3 несут арабский надчекан джаиз

1 2а

2б 2в

3


Уграку не хватило достаточно длительного отрезка времени, прошедшего между его воцарением и арабской атакой на Самарканд, чтобы начать выпуск своих монет?

Описывая кампанию следующего, 93 г.х. (19 октября 711 — 6 октября 712 г.), Та-бари сообщает, что послы хорезмшаха, пригласившего арабов в свою страну, прибыли «в конце зимы во время походов, когда к походу он (Кутайба) был уже готов» (Tabari — de Goeje II, 1236; Табари — Беляев, с. 134). Мы вряд ли ошибемся если предположим, что речь идет о феврале 712 г. Выступивши немедленно, Кутайба быстро пришел в Хо-резм — согласно Табари его появление у границ страны было неожиданным для хорез-мийцев: «они ничего не ведали, пока Кутайба не остановился в Хазараспе, перед рекой» (Tabari — de Goeje II, 1238; Табари — Беляев, с. 134).

Из действий арабов в Хорезме хронисты описывают только рейд ‘Абдаррахма-на б. Муслима против удельного правителя (по имени — ?) Хамджерд (Tabari — de Goeje II, 1238; Табари-Беляев, с. 134–135) и взятие Фила, внутреннего города Кята, хорезмской столицы, где укрепился брат хорезмшаха Хурразад (ибн ал-Асам ал-Куфи 1974, с. 239). Судя по всему, военные действия в Хорезме продолжались недолго — источники не упоминают сколько-нибудь длительных осад.

Согласно Табари в дальнейших действиях Кутайба б. Муслим последовал совету звучавшему так: «Если ты намерен когда-нибудь идти на Согд, то — пора! Они (со-гдийцы) уверены, что ты в этом году к ним не прийдешь, а тебя отделяют от них де-сять дней пути». (Tabari — de Goeje II, 1241; Табари — Беляев, с. 136). Поскольку Бу-хараский оазис был Кутайбе уже подвластен, то эти 10 дней пути должны были быть расстоянием от Кята или Хазараспа до части долины Зарафшана контролируемой са-маркандцами (вообще, для Табари согдийцы это, в первую очередь, — самаркандцы).

Дальше Табари сообщает, что Кутайба вызвал своего брата ‘Абдаррахмана б. Му-слима и сказал: «Веди конницу и стрелков, а обоз отправь вперед в Мерв». Обоз отпра-вили в путь на Мерв, а ‘Абдаррахман шел за обозом следом весь этот день, держа путь на Мерв, а вечером Кутайба написал ему: «Наутро пошли обоз в Мерв и иди с конни-цей и стрелками к Согду. Держи все это в тайне, я следом» (Tabari — de Goeje II, 1241–1242; Табари — Беляев, с. 136).

Ниже Табари передает бахилитскую версию рассказа: «Кутайба шел, оставив реку справа, и прибыл в Бухару» (Tabari — de Goeje II, 1249; Табари — Беляев, с. 141).

Дальше мы узнаем, что Кутайба «пришел в Согд, а ‘Абдаррахман прибыл туда раньше него во главе 20 тысяч. Кутайба подошел к нему во главе хорезмийцев и бу-харцев спустя три или четыре дня после того, как ‘Абдаррахман остановился против согдийцев ...» (Tabari — de Goeje II, 1242; Табари — Беляев, с. 137). Из бахилитской версии мы узнаем, что «oн побудил бухарцев пойти с собой и шел, а когда он достиг города Арбинджана, ... его встретил Гурек, владетель Согда, во главе большого вой-ска из тюрков, шашцев и ферганцев» (Tabari — de Goeje II, 1249–1250; Табари — Бе-ляев, с. 141).

Короткая дорога из Хорезма в Бухару, которую использовал Кутайба, хорошо из-вестна из истории более позднего времени. Она покидала берега Аму-дарьи у трех-главой каменистой гряды, которую в XV веке именовали по персидски Се-Поя, а в позднейшее время — по-тюркски Уч-учак, и через трудный песчанный участок шла к местности Халата (ранее тюрк. — Таг Адак — букв. «подножие гор») у запад-ной оконечности невысокой горной гряды Кульджук-тау (Naymark 1996). Дальше

362 А . И . Н а й м а р к

существовало несколько вариантов этой дороги (Троцкий 1881, с. 61) подходивших к Бухарскому оазису в разных точках.

Дорога эта идеально подходила для быстрого марша Кутайбы — именно таким пу-тем ходил на Хорезм Тимур, главным фактором в компаниях которого была скорость (Naymark 1996). Особенности этой дороги объясняют и то, почему Кутайба велел бра-ту отправить обозы по мервской дороге, а самому с «конницей и стрелками» идти к Согду. Она была достаточно хорошо обеспечена колодцами и источниками, но ха-рактер пересекаемой местности делал её неудобной для колесного транспорта, а соот-ветственно и для армии с обозами (Троцкий 1881, с. 61).

К сожалению, текст Та'рих Табари не дает возможности решить каким из вариан-тов этого короткого пути пути воспользовался Кутайба. В любом случае, используя один из них Кутайба мог добраться до Самарканда менее чем за две недели: хромой Вамбери преодолел путь от границ Хорезма до окраины Бухарского оазиса за шесть дней (Vambery 1865, p. 191–197), столько же понадобилось на путь до Вабканта путе-шествовавшему в паланкине ибн Батуте (Ibn Battuta — Gibb, p. 265), а вот спасавшийся бегством посол Петра I, Флорио Беневени, добрался из Бухары до Хорезма всего лишь за пять суток (di Cosmo 1989, p. 91–92).

Другими словами, Кутайба, начавший свою кампанию против Хорезма еще в фев-рале, вполне мог появиться под Самаркандом еще до согдийскиго Науруза, который в 712 году приходился на первые числа июня. Между тем, вполне возможно, что фор-мально царствование согдийского правителя начиналось не с момента фактического вступления нового монарха на престол, а только после «коронации» в ходе следую-щего за этим Науруза. Учитывая тесную связь монетной регалии и права на царство-вание, можно предположить, что и выпуск монет с именем нового царя не начинался до официальной его коронации, которая происходила в близжайший Науруз. Другими словами, можно предположить, что к тому моменту, когда арабы осадили Самарканд, Уграк просто еще не успел выпустить свою монету.

Список литературыАтаходжаев А.Х., Кочнев Б.Д. 2004. Нумизматические находки на городище Афраси-

аб — новые материалы к истории денежного обращения в центральном Мавераннахре (древ-ность, раннее средневековье, средневековый период) // ИМКУ, вып. 34. Самарканд, 2004, С. 137–150

Aхунбабаев Х.Г. 1986 (а). Новые находки согдийских монет из раскопок 1978–1981 гг. в цен-тральной части городища Афрасиаб // ИМКУ, вып. 20. Ташкент, 1986 (а), С. 79–98

— 1986 (б). Об одной группе согдийских монет // СА 1986, № 4 (б), С. 254–260 — 1988. Новые находки согдийских монет из раскопок 1982–1984 гг. в центральной части

городища Афрасиаб // ИМКУ, вып. 22. Ташкент, 1988, С. 101–108Ахун-бабаев Х.Г. 1999. Дворец ихшидов Согда на Афрасиабе. Самарканд, 1999Бартольд В.В. 1898. Туркестан в эпоху монгольскаго нашествiя. Часть первая. Тексты.

Санкт-Петербург, 1898 Беленицкий А.М. 1973. Раскопки на городище древнего Пенджикента (1970) // АРТ, вып. Х

(1970). Душанбе, 1973, С. 106–129Беленицкий А.М., Маршак Б.И., Распопова В.И. 1980. К характеристике товарно-денежных

отношений в раннесредневековом Согде // Ближний и Средний Восток. Товарно-денежные от-ношения при феодализме. Москва, 1980, С. 15–26


Беленицкий А.М., Распопова В.И. 1981. К вопросу об уточнении датировок согдийских мо-нет // КСИА, вып. 167, Москва, 1981, С. 9–15

Беленицкий А.М., Бентович И.Б., Большаков О.Г. 1973. Средневековый город Средней Азии. Ленинград, 1973

Боголюбов М.Н, Смирнова О.И. 1963. Хозяйственные документы. Чтение, перевод и ком-ментариi М.Н. Боголюбова и О.И. Смирновой (Согдийские документы с горы Муг, вып. III), M., 1963

Большаков О.Г. 1964. Oтчет о раскопках в северо-восточной части объекта III // МИА СССР № 124 (Труды Таджикской Археологической Экспедиции, том IV). Москва-Ленинград, 1964, С. 88–120

Большаков О.Г., Негматов Н.Н. 1958. Раскопки в пригороде древнего Пенджикента // МИА СССР № 66 (Труды Таджикской Археологической Экспедиции, том III). Москва-Ленинград, 1958, С. 155–192

Давутов Д. 1979. Согдийские монеты из раскопок поселения Гардани-Хисор // Успехи сред-неазиатской археологии, вып. 4. Ленинград, 1979, С. 58–60

Дъяконова Н.В., Смирнова О.И. 1967. К вопросу о культе Наны (Анахиты) в Согде // СА, 1967, № 1, С. 74–83

Ерназарова Т.С. 1969. О монетных находках в Афрасиабе в 1965 году // Aфрасиаб, вып. I. Taшкент, 1969, С. 317–329

— 1974. Денежное обращение Самарканда по археолого-нумизматическим данным (до на-чала IX в.) // Aфрасиаб, вып. III. Taшкент, 1974, С. 155–243

Фрейман A.A. 1938. К имени согдийского ихшида Гурека //ВДИ 1938, № 3 (4), сс. 147–148 (перепечатано: Фрейман A.A. Описание, публикации и исследование документов с горы Муг. М., 1962 (Согдийские документы с горы Муг. Чтение, перевод, комментарий. Вып. I), C. 61–2)

(Насафи — Вяткин) 1906. Кандия Малая, пер. В. Вяткина (Справочная книжка Самарканд-ской области, вып. VIII). Самарканд, 1906

Ал-Куфи, Абу Мухаммад ибн ал-Асам 1974. Kитаб ал-Футух, изд. Мухаммад Абд ал-Муид Хан и др., том VII. Хайдерабад, 1974 (Abū Muḥ ammad ibn al-A‘tham al-Kūfī. Kit b al-Futūḥ , ed. by Muḥammad ‘Abd al-Mu’īd Khān et al.Vol.VII. Hyderabad, 1974)

Лившиц В.А. 1962. Юридические документы и письма. Чтение, перевод и комментарий В.А. Лившица. (Согдийские документы с горы Муг, вып. II), M., 1962

— 1979. Правители Панча (согдийцы и тюрки) // Народы Азии и Африки, М., 1979, no. 4, С. 56–68

— 2008. Согдийская эпиграфика Средний Азии и Семиречье. СПб, 2008Наймарк А.И. 2002. Наймарк А.И. Мугские драхмы // Десятая Всероссийская Нумизмати-

ческая Конференция, Псков, 15–20 апреля 2002. Тезисы докладов и сообщений. Москва, 2002, С. 51–5

—2011. Медный чекан Кеша в VIII веке // Нумизматическиe чтения 2011 года памяти Алек-сея Владимировича Фомина. Москва [Отдел Нумизматики Государственного Исторического музея], 21–22 ноября 2011 г. Тезисы докладов и сообщений. Москва 2011, С. 11–15

— 2012. Византийские анонимные фоллисы из Ферганы и Семиречья // Нумизматические чтения 2012 года. К 150-летию со дня рождения Павла Васильевича Зубова. Москва [Oтдел умизматики Государственного Исторического музея], 4–5 декабря 2012 г. Материалы докладов и сообщений. М., 2012

Распопова В.И. 1969. Kвартал жилищ рядовых горожан Пенджикента VII-VIII вв. // СА, 1969, № 1, С. 169–182.

— 1971. Один из базаров Пенджикента VII-VIII вв. // СНВ, вып. Х, Москва, 1971, С. 67–75— 1976. Oтливка монет в мастерских Пенджикента рубежа VII-VIII веков // КСИА, № 147.

Москва, 1976, C. 43–47— 1980. Металлические изделия Согда. Ленинград, 1980— 1990. Жилища Пенджикента (опыт историко-социальной интерпретации). Ленинград,

1990

364 А . И . Н а й м а р к

Смирнова О.И. О трех согдийских монетах // ВДИ, 1939, № 1 (6), С. 116–120— 1949. Согдийские монеты из раскопок в Пянджикенте // КСИИМК, вып. ХХVIII, M.,

1949, С. 97–100— 1950. Согдийские монеты из раскопок в Пянджикенте // МИА № 15, 1950, С. 224–231 — 1951. Согдийские монеты собрания нумизматического отдела государственного Эрмита-

жа // ЭВ, IV, М., 1951, С. 3–22— 1952. Материалы к сводному каталогу согдийских монет // ЭВ, VI, М., 1952, С. 3–45— 1957а. О двух группах монет владетелей Согда VII-VIII вв. // ИООН АН ТаджССР, вып.

14, Сталинабад, 1957а, С. 115–135— 1957б. Из истории арабских завоеваний в Средней Азии //СВ, 1957б, № 2, С. 119–134 — 1958. Монеты древнего Пенджикента // МИА, № 66 (Труды Таджикской Археологиче-

ской Экспедиции, том III). M., 1958, С. 216–280— 1960. К истории Самаркандского договора 712 г. // КСИВАН ХХХVIII. Mосква, 1960,

С. 69–79— 1963. Каталог монет с городища Пенджикент. M., 1963— 1970. Очерки из истории Согда. M., 1970— 1981. Сводный каталог согдийских монет. Бронза. M., 1981(Taбари — Беляев) 1987. История ат-Табари. Избранные отрывки. Русский перевод В.И. Бе-

ляева с дополниями О.Г. Большакова и А.Б. Халидова. Ташкент 1987Тереножкин А.И. Раскопки в кухендизе Пенджикента // МИА № 15, 1950, С. 81–93(Троцкий В.Н., ред.) 1881. Материалы для истории Хивинского похода 1873 г. Описание

действий Туркестанского отряда, составленное под редакциею генерального штаба генерал-лей-тенанта В.Н. Троцкого. Ташкент, 1881

Якубовский A.Ю, Большаков О.Г. 1958. Борьба народов Средней Азии пpотив арабского за-воевания // Oчерки истории СССР. Кризис рабовладельческой системы и зарождение феодализ-ма на территории СССР. III-IX вв. Москва, 1958, С. 166–178

[Baladhuri — de Goeje] 1866. Liber expugnations regionum auctore Imamo Ahmed ibn Jahia ibn Djabir al-Baladsori, quem e codice Leidensi et codice Musei Brittannici ed. M.J. de Goeje. Lugduni Batavorum, 1866

Chavannes, Éduard 1903. Documents sur les Tou-kiue (Turcs) occidentaux. [Сборник трудов Орхонской экспедиции, VI]. Sankt-Peterburg, 1903

— 1904. Notes additionnells sur les Tou-kiue (Turcs) occientaux // T’oung Pao, Leide, 1904, С. 1–109

Di Cosmo, Nicola 1989. A Russian Envoy to Khiva: the Italian Diary of Florio Beneveni // Proceedings of the 28th Meeting of the Permanent International Altaistic Conference, at Venice, Italy, July 1985, ed. Giovanni Stary. Wiesbaden: Harrassowitz, 1989, pp. 73114.

Fedorov, Michael 2003. Money circulation in early-mediaeval Sogd (6th — first half of 8th century AD) // Supplement to Oriental Numismatic Society Newsletter 175 (Spring 2003), p. 1–26

— 2007. On the portraits of the Sogdian kings (ikhshids) of Samarqand // Iran. Journal of the Institute of Persian Studies, vol. XLV, 2007, p. 153–160

Grenet, Frantz and de la Vaissiére, Ètienne. The Last Days of Panjikent // SRAA VIII (2002), p. 155–196

(Ibn Battuta — Gibb) 1971. The Travels of Ibn Baṭṭūṭa, A.D. 1325–1354, Volume 3, Transl. and ed. by H.A.R. Gibb. London: Hakluyt Society, 1971

Lurje, Pavel B. 2010. Personal names in Sogdian texts (Iranisches Personennamenbuch, Band II, Faszikel 8). Vienna 2010.

Naymark, Aleksandr 1996a. Se-pāya Road: A Note on Timurʼs First Campaign against Khorezm // Annual Central Eurasian Studies Conference. Abstracts of papers 1994–1996. Bloomington, Indiana University, 1996, С. 49–50

— 1996b. Christians in Pre-Islamic Bukhara: numismatic evidence // Annual Central Eurasian Studies Conference. Abstracts of papers 1994–1996. Bloomington, Indiana University, 1996, С. 11–13


— 1998/99. Copper Coins of the Last Bukharkhudas // Oriental Numismatic Society Newsletter 158, Winter 1998/99, С. 7

— 2001. Sogdiana, its Christians and Byzantium: A Study of Cultural and Artistic Connections in Late Antiquity and Early Middle Ages, Ph.D. diss. Indiana University, Bloomington, 2001

— 2005. The Meaning of “Tamghas” on Sogdian Coins // V.P. Nikonorov [ed.] Central Asia from the Achaemenids to the Timurids: Archaeology, History, Ethnology, Culture. Materials of an International Scieentific Conference dedicated to the Centenary of Aleksandr Markovich Belenitskii. St. Petersburg, 2005, С. 225–230.

— 2010. Naymark, Aleksandr. Drachms of Bukhār Khudā Khunak // JIAAA, vol. 5, New York, 2010, p. 7–32.

— 2013. Coins of Yazid b. Ugrak, Ikhshid of Samarqand // Journal of the Oreintal Numismatic Society, № 217, Fall 2013

— forthcoming. A coin of βyčutt, ruler of Panch? // forthcomingNaymark, Aleksandr and Treadwell, Luke 2011. An Arab-Sogdian Coin of AH 160: an Ikhshid in

Ishtihan? // Numismatic Chronicle 171 (2011), p. 359–366(Tabari — de Goeje) 1879 — 1890. Annales quos scripsit Abu Djafar Mohammed ibn Djarir al-

Tabari cum aliis edidit M. J. de Goeje vol. I-VI. Leiden: Brill, 1879–1890Tremblay, Xavier 2001. Pour une histoire de la Sérinde, Le manichéisme parmi les peuples et

religions dʼAsie Centrale dʼaprès les sources primaires,Wien. 2001Vambery, Arminius 1865. Travels in central Asia: being the account of a journey from Teheran

across the Turkoman desert on the eastern shore of the Caspian to Khiva, Bokhara, and Samarcand performed in the year 1863 by Arminius Vambery. New York, 1865

Weber, Dieter 1972. Zur sogdischen Personennabengebung // IF,77 (1972), С. 191–208Yoshida Yutaka. Personal names, Sogdian. i. In Chinese sources // EIr (currently only on-line

version is available: http://www.iranicaonline.org/articles/personal-names-sogdian-1-in-chinese-sources)

Zeymal E.V. 1996. Munzen von der Seidenstrasse // Seipel, Wilfried, ed. Weihrauch und Seide. Alte Kulturen an der Seidenstrasse. Wien, 1996. S. 357–380, 436–442.

SummaryAleksandr Naymark

Once more about the coinage of Samarqand Ikhshid UghrakSamarqand Ikhshid (king) Ughrak was among the first two Sogdian rulers whose names were recognized on

coins back in 1939. Surprisingly, the interpretation and even the very attribution of his coins remain the subjects of a scholarly controversy.

There are different readings of the king’s name in coin legends. A close examination of the inscription on Ughrak’s cash type suggests that reading ’wγrk originally proposed by A.A. Freiman and supported by V.A. Livshits is the correct one. H.G. Akhunbabaev suggested that the legend on the cast coins with the depiction of square hole should be read as ’prykk MLK’ – King Afrig. According to this theory the word Afrig served as an honorific title or a throne name of Ugrak’s major competitor, the Panjikant duke Divashtich. Indeed, among the cast coins with the depiction of a square hole there is a small series, where an additional letter is placed between w and r. H.G. Akhunbabaev took this letter for y and reading w as p, perceived ’prykk MLK’. Yet in the representative sample of Ughrak’s coins gathered in O.I. Smirnova’s “Catalogue raisonne” this additional letter is found only on 7 out of 36 coins of Smirnova’s Type I, while 'wγrk is clearly visible on 26 coins of this type and on all 38 examples of the earlier struck coins (Smirnova’s Type II). It is impossible to imagine that the correct spelling of ruler’s name would be found only on about 10% of his coins, while the catastrophic mistake allowing one to read Devashtich’s adopted name as the name of his major political rival Ughrak would be found on 90% of the random sample. In reality, the spelling with the additional letter is a mistake that occurred during an attempt to clarify monetary inscription on a blundered cast mold and that was then replicated during the casting of several generations of coins. As to Devashtich, documents from this duke’s own archive show that he retained his given name during the single year when he proclaimed himself the Ikhshid of Soghd and carried a royal title.

366 А . И . Н а й м а р к

The stratigraphy of coin finds in Panjikent shows that Ugrak’s struck and cast coins, with the depiction of the square hole, broadly circulated in Panjikant before the fire of 722 CE, while his cast cash type with the square hole appeared in circulation only in the 730s. Observations on the ‘development’ of the monetary design perfectly correspond to this picture drawn by archeological works of A.M. Belenitsky, O.G. Bol’shakov, B.I. Marshak and V.I. Raspopova. Tamghas on the struck coins with the depiction of the square hole (Smirnova’s type II of imitations) both in form and position follow the coins of Ughrak’s predecessor, Ikhshid Tarkhun. Then we see how these tamghas exchange places on the struck and cast coins with the depiction of square hole (Smirnova’s type I of imitations): tamgha of Samarqand realm is moved to the right of the square whole, while the “tamgha of Tukaspadak’s dynasty” appears on the left. The same position of tamghas we see on the cast coins of Ughrak’s cash type (the actual coins of Ughrak according to Smirnova), but the rhomboid tamgha of “Tukaspadak’s dynasty” is significantly modified. Finally the shape and position of tamghas on the early coins of Ikhshid Turgar, Ughrak’s son and the next ruler of Samarqand Soghd, exactly follow those of Ughrak’s cash.

The general stages in the history of Ughrak’s coinage can be reconstructed as follows. The existence of Tarkhun coins with Arabic jaiz countermarks and the absence of such countermarks on Ughrak coins seem to indicate that there were no coins of the latter in circulation by the time of the Arab attack on Samarqand in the spring of 712. After the defeat, Ughrak was expelled from his capital and settled in Faranket or Ishtikhan, but several particularities of the coins bearing his name allow us to surmise that the mint of Samarqand did not follow him. First of all we see the striking of coins instead of traditional casting. Secondly, the positioning of the inscription seems to reflect the influence of early Islamic monetary tradition. In other words, it is plausible that the Arabs who occupied the city exhorted certain degree of control over the coin production. Eventually, Ughrak started his own coinage in Ishtikhan. His mint returned to the traditional casting technology and old design principles.

Adriano V. Rossi

Perception of unevenness and the lexical family of sogdian Pēsak ~ Pes ~ Pisē

Recent Sogdological essays (Morano 2009, Lurje 2010, Yakubovich 2011) comment some Sogdian terms in connection to one of the most popular personal names in the Sogdian onomasticon, Pēsak ~ Pesē ~ Pisē. The Iranian root connected to them is variously reconstructed as *pais-, *pis- etc. All the etymologies connected to this series have been formulated with reference to one of the two main meanings of what has been assumed as a unitary verbal root in IE, Indo-Iranian and Iranian: (1) ADORN; (2) POCKMARK. The article reviews the relevant literature, and emphasizes that it was an original adjective to be nominalised and verbalised in Iranian; the entry *pais- ‘to adorn, paint; to write’ of the Etymological dictionary of the Iranian verb (Cheung 2007, pp. 291-292) should be rewritten accordingly.

The brief comments which follow are originated from my reading of some Sogdological essays (Morano 2009, Lurje 2010, Yakubovich 2011) where some Sogdian terms are commented in connection to one of the most popular personal names in Sogdian onomasticon. Since we are honouring a renowned master of these studies, with whom I have been long in touch — through common friends — it seems to me that this occasion is the right one to offer him my considerations, hoping to be able to discuss his reactions to what I will be expounding in the following few pages1.

1. The Iranian root variously reconstructed as *pais-, *pis- etc. appears in the Iranologi-

cal literature with Spiegel (1855, p. 179), and particularly with his derivation of OP nipištan and NP neveštan < √pis-; Spiegel (1860, p. 435) adds Phl. nipištan. Later on, Spiegel (1882, p. 142) will connect to Av. √pis- ‘schmücken’ also NP pise (“pêsa”) ‘nigro alboque colore variegatus’ (from Vullers) and NP pis (“pês”).

For his part, de Lagarde (1866, p. 75, 217) derived2 Syr. pisaki ‘bunt’3 from Arm. pisak ‘aussatz, flecken’, and established an Iranian series, reaching a reconstructed OP form, on the basis of the gloss (Ctesias FGrH 688 F 14) πισάγας· λέγεται παρὰ Πέρσαις ὁ λεπρός4.

1 Warm thanks are due to Pavel Lurje for his kind permission to use unpublished materials and bibliographic help.

2 “die adjektivendung י verlangt ableitung von einem hauptworte : dies ist a[rm.] pisak aussatz, flecken,” de Lagarde 1866, p. 75, no. 191.

3 Cf. Ciancaglini 2008, p. 232 s.v. pysky’.4 de Lagarde’s authoritativeness was instrumental in spreading the connection ‘Persians’

= ‘leprosy’, because he mentioned in the same context as above Hesych’s gloss Κάρβανοι καὶ

368 A d r i a n o V. R o s s i

Kossowicz (1872, p. 37) records in his article on the OP ‘root’ piš- ‘radere, scalpere’ (Latin was Kossowicz’ metalanguage throughout!), the four occurrences at that time known of the OP verb nipiš- ‘to write’, and adds to the lexical series OSlav. pis-at′, NP neveštan, Skt. piś-, Lat. pins-ere.

Geiger (1879, p. 274), even not taking position on their relationship each other5, distinguish-es two articles in his Av. Glossar: (1) paesa- ‘Aussatz’, “von Wz. pis; P[hl.], np. pēs; bei Ktes. 41 πισάγα = ὁ λεπρός, d. i. altb. *paesaka-, np. pēsa, s. Lagarde, gesammelte Abhandl. pg. 75”, (2) paesa- ‘Gestalt, Zier, Schmuck’, “von Wz. pis; Sskr. peça- und peças-, P[hl]. pēs-īt”.

Hübschmann (1884, pp. 426–427) dedicates para. 9 of his Iranica to “zd paẹsa Aus-satz”, which represents the first, short autonomous essay on IE √piḱ. In it, Av. paesa- ‘Aus-satz’ is connected to the same series of Gk. ποικίλος, Lat. pingo, Got. faihs, Sl. pisati, Skt. piśati ‘schmücken, gestalten; das Fleisch aushauen und zurechtschneiden’, piś- ‘Schmuck’, peśa-, peśas- ‘Gestalt, Form, Schmuck’, and, in Iranian, NP pis, pisi (“pēs, pēsi”) ‘lepra’, pist (“pēst”) ‘leprosus’, pise (“pēsa”) ‘nigro alboque colore variegatus’, pisagi (“pēsagi”) ‘ lep-rositas’, oss. dig. finssun ‘schreiben’, Kurd. pis, pisa ‘sale, tache, lèpre’, pī́si ‘mauvais’, pīsī ‘saleté’, psht. pēs ‘leprosy, leper’, pēsī ‘leprous’, Arm. (< MP6) pēs ‘Art und Weise’, pisak ‘variegato, screziato; Fleck, Maal, Aussatz’, OP πισάγας ὁ λεπρός (reference to de Lagarde 1866, p. 75, 217). To this series three Av. items are etymologically correlated7 in Av.: (1) pis- in zaranyō-pis- ‘goldgeschmückt’ (2) paēsa- (in comp.) ‘Schmuck, Zier’ “im Pehl. durch ptc. pēsīt [=pēsīd] geschmückt, eingefasst übersetzt” (3) paēsa- ‘Aussatz’ (oder ‘aussätzig’) Vd 2,85, Yt 5, 92 = Phl. pēsak [i.e. pēsag] (Z. P. Gl. 24).

Horn 1893, p. 79 no. 355, treating NP pis (“pēs”) ‘Aussatz’, mentions also NP pist (“pēst”) ‘leprös’, as well as pisi (“pēsī”), pise (“pēse”) ‘Schecke’, and also adds (no trans-lation) “G[abri]” pīšk8. The remainder of Horn’s article totally depends on the information given by Hübschmann (1884), including the proposed connection to Av. paēsa- ‘Schmuck’ and paēsa- ‘Aussatz’.

Bartholomae (1904, coll. 817–818) basically reproduces Hübschmann (1884), with the same articulation on three articles:

(1) LAv. paēs-, OP pais-, verb, ‘farbig machen; zieren’; with fr - ‚‘verzieren’ (Yt 14, 27 karətəm … frapixštəm vīspō.paēsaŋhəm); with ni- ‘nieder-, aufschreiben’ (OP only), and ref. to OI piṃśáti ‘er schmückt’ , MP pēsīd ‘geschmückt’, and NP neveštan ‘to write’;

(2) LAv. 1paēsa- ‘Schmuck, Zierrat’, only documented in FrOim (where is translated by MP pēsišn), cross-referred to the preceding verb (1)9 and the following noun (3), and also to IA peśa- and NP pise ‘Scheckkuh’;

Περσαῖοι οἱ ἀλφὸν ἢ λέπραν ἔχοντες. There is no basis to be sure about the medical meaning of similar terms in ancient documents, but it is preferable to conceive the semantic field of NP pisi/pis/baras(-e sefid) as pointing to some kind of ‘vitiligo’ (cf. Jozani 1994, p. 92); cf. also Oranskij 1981, p. 9.

5 √pis : one root or two homophonous roots?6 “Aus dem Pers. entlehnt,” Hübschmann 1884, p. 427; “Arm. pisak geht nach arm. Gesetzen auf

ein älteres pēsak = phl. pēsak zurück,” Hübschmann 1897, p. 231, no. 542.7 “dazu gehört im Avesta,” Hübschmann 1884, p. 427.8 The word is evidently extracted from Houtum-Schindler (1882, p. 72), but there pîsk ‘Aussatz’ is

printed with -s-, not -š-, surely Horn’s misprint if one considers the Gabri words for ‘vitiligo’ quoted below.9 Bartholomae 1904, col. 818: “Zum V.[erbum] paēs-.”

369Percept ion of unevenness and the lexical family of sogdian Pēsak ~ Pes ~ Pisē

(3) LAv. 2paēsa- ‘aussätzig’ (Yt 5, 92); ‘Aussatz’ (Vd. 2,29), considered by Bartholomae ‘vll. identisch’ with 1paēsa-; to its corresponding forms MP pēs, NP pis the following com-ment is appended: “Vgl. die Erklärung von mp. pēsīk SWienAW. 67.841.17: mard ī b šad ki ham and m safīd b šad” [=NP mardi bâšad ke hame andâm sefid bâšad]10.

To these articles the following may be added, all cross-referred by Bartholomae to the Av. verb paēs- (cf. 1 supra):

• the Av. root-noun pis- ‘ornament’ (Bartholomae 1904, col. 907) hapax in Pursišnīh 40 and 4111 (where its Phl. match is pēsišn), attestation considered “très vraisemblable” by Kellens (1974, p. 317), even if with a secondary thematization and in an altered context;

• the Av. adjective aṇku.pəsəmna- (Yt 17,10) corrected by Kellens as *paēsəmna-12;• the Av. compound adjectives stəhr-paēsah- ‘mit Sternen geschmückt’ (Bartholomae

1904, col. 1606) = Phl. star-pēsīd, Av. zaraniiō.paēsa-/zaraniiō.pis- ‘goldgeschmückt’ (Bartholomae 1904, col. 1679) = Phl. zarēn-pēsīd, Av. ərəzatō.piθ- ‘silbergeschmückt’ (Bartholomae 1904, col. 352).

2. Reading the comments offered in Walde-Pokorny (s.v. “1. peig- und peik-”, pp.

794–795), KEWA (s.vv. piṁśáti pp. 267–268, piṅkte p. 268, piṅgaláḥ pp. 268–269, péśaḥ pp. 342–343) e LIV (s.vv. peg- ‘malen’ and peḱ- ‘heraushauen, herausschneiden’, pp. 465–466) one may have a full view of the opinions prevailing in the last century on this base, in the formative period in which all current opinions on the subject have been con-solidated.

The ‘original’ semantics of IE *peiḱ- (said to be in an undefined relationship13 with IE *peig-14) is reconstructed on the basis of an asserted original (ie. Vedic, “ursprünglich nach Ausweis des Vedischen”, KEWA 2, p. 267) meaning as ‘hewing out, carving (esp. meat)’, wherefrom, later on (“im Verlauf eines Kulturwandels” ibid.), a specialization of the com-municative aspects of ‘cutting’ (“Kennzeichnen durch einritzen oder färben”, WP; “to make distinguishing marks with cuts or colours”, Bird 1987 s.v.) would have originated. Since the extension CARVE > ADORN15 (possibly an inner-IA trait) is projected on the whole IE, it became in some way natural to imagine it as a Proto-Ir. trait acquired through Indo-Iranian

10 Sachau 1871, pp. 837-852 appends to his Neue Beiträge zur Kenntniss der zoroastrischen Literatur a Persian, Pazand etc. Dictionary (Bod. Cod. Ouseley 125.III, probably composed in an Indian Zoroastrian milieu, copied in 1655, and purchased by Sir William Ousely in 1811 at Shiraz, cf. Sachau 1871, p. 813). At sheet 126B (Sachau 1871, p. 841) the following gloss is written: pisi va pisti mardi b šad ke ham and m sefid b šad. Bartholomae’s erroneously referred this gloss to an assumed MP *pēsīk, which I suspect to be a faulty reading of MP pēsag based on writings such as | EgFp instead of | UFip.

11 Jamaspasa-Humbach 1971, pp. 60–63. 12 On the base of MSS Ml 2 and J 10, cf. Kellens 1984, pp. 111–112, also p. 19 and 324.13 KEWA 2.267: “*peig- […] die wohl gleichen Ursprungs mit *peiḱ- oder doch durch

gegenseitigen Beinflussung kaum mehr von diesem ablösbar ist.”14 In WP much less documented than *peiḱ-; cf. also LIV 465 s.v. 1.*peg- ‘malen’, n. 1: “Wohl

Variante von besser bezeugtem *peḱ-.” 15 Tedesco 1947, p. 385: “the root piṡ- means originally ‘to carve’ […] from this developed the

meaning ‘*to incise’ […] then ‘to embroider’ […] finally ‘to adorn’;” EWA 2, p. 168: “‘heraushauen, schneiden’ > ‘einschneiden, ritzen, sticken’ > ‘malen, färbig schmücken’.”


phases: consequently Av. 1paēsa- ‘Schmuck, Zierrat’ (attested only in the Farhang i Oim 10 = Phl. pēsišn) was derived by Bartholomae, as seen above, from the Av. verb paēs- ‘farbig machen; zieren.’16

The uncertain identity of Av. 1paēsa- with Av. 2paēsa- (as hinted by Bartholomae) con-ditioned the specialized literature a long time17, and produced at the end an oscillation/con-fusion among the relevant Av. meanings, as eloquently summarized in Brust’s formulation (2008, pp. 545–546): “Ein homonymes av. paēsa- zeigt die Bedeutung “Schmuck”. Man dürfte nicht fehl gehen mit der Annahme, daß diese paēsa- “Schmuck” euphemistisch für die Leprakrankheit und den Erkrankten verwendet wurde.”18

3. All the etymologies subsequently connected to the series here commented have been

formulated with reference to one of the two main meanings of what has been assumed as a unitary verbal root in IE, Indo-Iranian and Iranian: (1) ADORN; (2) POCKMARK.

A strong legitimation to search (at least in WIr. languages) for continuants of an OIr. base ‘to adorn’ arises from the Phl. rendering pēsīd of all the Av. passages in which ‘decorations’ (material or metaphorical) are evoked: this explains why an entry pyys- /pēs-/ ‘to colour, adorn’ appears in Durkin-Meisterernst’s Manichaean Dictionary and another pēsīdan, pēs- < pys-ytnˈ > ‘colour, adorn’ in MacKenzie’s Book Pahlavi Dictionary, even if its only verbal documenta-tion is pyys- (an artificial (?) present stem) in the Sogdian/MP glossary published by Henning19.

To the semantics ADORN have been assigned since its editio princeps both apinθa in DSf l. 5420 and [p]išt in DSf l. 4221, in connection to an assumed ‘decoration’ of walls and

16 The isolated reference made by Bartholomae to NP pise (“pēsa” in Bartholomae) ‘Scheckkuh’ implies a vision according to which the speckled coat is conceived as an ‘ornament’ to the cow. Bartholomae clearly kept in his mind Horn’s (1893, p. 79 no. 355) etymology of NP pis ‘Aussatz’, where without explanations the word is connected to NP pisi, pise ‘Schecke.’

17 Cf. on this Oranskij 1981, p. 5; Ciancaglini 2008, p. 232: “The etymological connection of the Ir. word with Av. paēsa- ornament (AirWb 818), paēs- (ibid. 817), OP pais-, MP pēsīd adorned (proposed by Horn 79) seems improbable”; and also the elusive position of WP and KEWA on this point.

18 Recourse to euphemism for this semantic filed is suggested by Schrader-Nehring 1, p. 644f.19 Cf. MacKenzie 1979, p. 532: “As present stem (to Pahlavi pysytnˈ ‘adorn’ pēs- is also, probably

spelled pyys-, Henning, Sogdica, 25, no. 20.” 20 <apiθ>, which may be read as (imperfect) apinθa or (aorist) apiθa (“nicht mehr als eine bloße

Möglichkeit” Schmitt 2009, p. 133 n. to K54, where the translation for marty , tayai did m apinθa is “die Männer die die Burgmauer schmückten.”

21 ranjanam tayan did [p]išta, on which cf. Benveniste (1930, pp. 62–63): “Les mots sûrs arǰanam tyan « le décor par lequel » font attendre un sujet et un verbe, car deux mots sont seuls en question. Le sujet ne peut être que didā qui désigne ici la muraille du palais, et qu’il n’y a pas lieu de pourvoir d’une autre désinence. Puis donc que le dernier mot doit être une forme verbale, et que le fac-similé montre à cette place une brisure qui ne paraît pas avoir détruit plus de deux signes, nous serons conduit à restituer d’abord le trait de séparation après didā, plus un signe au début de išta : on ne peut guère penser qu’à pišt (fém. comme did ) « ornée ». Ce qui donne : arjanam tyan did [p]išta litt. : « le décor par lequel la muraille est ornée », sens très voisin du bab. : « le décor des reliefs du palais » (cf. p. 30). L’étendue de la lacune ne permettrait pas d’introduire une forme à préfixe comme *frapišt , que l’usage avestique recommanderait ». Herzfeld (1938, p. 124) and Brandenstein-Mayrhofer (1964, p. 117) were against Benveniste’s interpretation; one may take a stand in favour of [p]išta more because of the interlinguistic reasons explained by Steve (1987, p. 68, fn. 178) than in view of the “aktivische


buiildings. Basing on the same “sens de dessiné ce qui rattache définitivement [sogd.] np’γst- à *pais-”22 Benveniste elaborated his explication of the alternation between forms with -a- and -i- vocalization in Sogdian (np’γšt- vs pyšt23) and in the Av. compounds in which there is oscillation between -paxšta- and -pixšta-24.

On the same ADORN semantics base also all personal name reconstructions starting from Justi (1895, p. 506), who gives in his Index: pēs (pehl.) pises (skyth.) paẹsa Porpēs. Sparagapises (derselbe Name wie Spargapeithes) (awest.) Schmuck, Zier; and consequent-ly the interpretation of the Scythian names Ἀρια-πείθης, Σπαργα-πείϑης25, °πίσης (lastly Schmitt 2003, pp. 21–22, nos. 21–22); of the (possibly) OP names attested through Elamite renderings <ba-ku-be-ša> (and variants, cf. Tavernier 2007, p. 145, no. 4.2.315) /bakubeša/26 *Bagu-paisa-/*Bagu-pesa-, <mi-iš-be-sa> /mišbesa/ *visa-paiθa- or *vispa-paiθa-27, <am-pi-ša> (?)/ampis/ša/28; of Avestan (f.) paēsaŋhanū-29; of MP Por-pēs30 and Yazd n-pēs31.

In connection to this same approach one could consider the few attempts to point out a modal development of this semantic aspect (cf. Hübschmann 1897, p. 230, no. 541: “å»ë pēs ‘Art und Weise’ […] Arm. pēs kann nur unter der Voraussetzung, dass es aus dem Persisch-en entlehnt ist, mit zd. paesah-, skr. pēças- zusammengestellt werden. Dabei ist nur auffäl-lig, dass sich im Pehlevi und Persischen keine Spur dieses Wortes, das seiner Bedeutung nach doch sehr häufig vorkommen musste, finden lässt”), and to trace a modal usage of MP *pēs, as e.g. that by Gershevitch, who interprets Elam. <am-pi-ša> *ham-paisa- as ‘of equal configura-tion, matching’ (1969, p. 176), or by MacKenzie, interpreting ’w[rzw]g pyys in a Š buhrag n passage as if containing “/pēs/ < Avestan paēsa(h)-, known as a loan-word in Armenian pēs

Entsprechung in § 13K did m apinθa ‘sie schmückten die Burgmauer’ ” quoted by Schmittt (2009, p. 132 n. C42).

22 Benveniste 1929, p. 105.23 Benveniste 1929, p. 106: “Sogd. pyšt ne diffère de la plupart des formes moderne de *pais-,

quand elles n’ont pas été remplacées par la forme persane [...] que par l’absence de préverbe : cf. oss. fist, ormuṛi piṣḥtak « écrit ».”

24 fra-pixšta- vs. fra-paxšta- of MSS O3, K48, pouru.paxšta- of Yt. 5.127 etc. (cf. Benveniste 1929, p. 106), on this cf. Kellens 1976, p. 63: “on ne peut exclure que °paxšta et °p’γšt soient issus d’un doublet *pas de *pis, soit d’une racine différente.” See now also Lipp 2009, p. 204, fn. 136.

25 “Ἀρια-πείθης, *arya-paisa(h)- ‘Aryan decoration’, Σπαργα-πείϑης, *sparga-paisa(h)- ‘sprout-decoration’” in Lurje unpubl./1, no. 25, but cf. Schmitt 2003, p. 22: “für dessen Übersetzung sich verschiedene Möglichkeiten ergeben, je nachdem wie man sich das logische Verhältnis zwischen den beiden Bestandteilen und deren genaue Bedeutung vorstellt.”

26 Mayrhofer 1973, p. 139, no. 8.234: “Viell. *Baga-paisa- “Gott zum Schmuck habend, bzw. Gottes Schmuck”, mit -u- aus -a- vor Labial […] vgl. *-paisa- (aw. paēsa[h]- in Namen wie Por-pēs (JUSTI 254b), skyth. Ἀρια-πείθης, Σπαργα-πείϑης °πίσης”; differently interpreted by Gershevitch (1969, p. 216).

27 Gershevitch 1969, p. 209, Mayrhofer 1973, p. 202, no. 8.1120.28 “Unklar” according to Mayrhofer 1973, p. 125, no 8.57; cf. Gershevitch 1969, p. 176: “reminds

one of Oss. æmbis ‘half’ which according to Miller derives from *ham-paisa-‘of equal configuration, matching’ cf. Abaev, I 138. A reference to identical twinship?”

29 Mayrhofer 1979, p. 66, no. 237: “Viell. *Paēsah-vanū- “Schmuck (j. °paēsah-) liebend.”30 Printed pur’pēs in Eilers 1970, p. 119 and n. 30 for unknown reasons; Armenian path, cf. Justi

1895, p. 254b.31 Graffiti no. 43, 3 in the Synagogue of Dura-Europos; Geiger (1956, p. 302) interprets “Gott als

seine Zierde habend.”


‘Art und Weise’ (‘alt und sehr häufig als 2. Glied von adverbiellen Compositis’, Hübschmann […] so ‘of the lust kind, lustful’” (1979, p. 532 n. ad 342f.)32

4. As Lurje remarks (unpubl./1, no. 25), Sogd. pysk /Pēsak/ ~ /Pes/ ~ /Pisē/ (?)33 is one of the most popular Sogdian names (at least judging from our present documentation). The connection of this name to the root √pais ‘to colour’34 and to Av. paēs- ‘farbig machen’35 en-ters the Sogdological literature in the early 1990s, even if no scholar36 discusses the possible connection of this name-component to Sogd. py t- : pyast- ‘to adorn’37. In the etymological section of the relevant entry, Lurje (2010, p. 321, sub D[eutung]) connects this anthropon-imic family to OIr. *pais- ‘to colour’, quoting Yoshida and Sims-Williams, and adds: “ Tech-nically, this name, as MP, NP pēs, Old Russian песъ can denote a person with ‘(false) lepra, eczema’, see ORANSKIJ, 1981 [...] The lexeme was also attested by B. A. ALBOROV in Ygh. in 1934 (unpublished lexical materials) and confirmed by our informants in 2008; the form is pes, peis. [...] For the semantics cf. Arabic laqab (nickname) al-Abraṣ ‘der Leperkranke’, apud SCHIMMEL, 1995, p. 41”. If we add that on the occasion of a recent Viennese Workshop On the structure of Chorasmian personal names Lurjie proposed to interpret Chor. pystr as ‘very lepric’38, one should conclude that Lurje is moving towards the POCKMARK/LEP-ROSY semantics for all personal names which can be linked to the base under discussion.

In Sogdology, this semantic implication was not wholly unknown. Already Hansen (1941, p. 26, with reference to Horn 1893, p. 79 no. 355) had reported a psyng (/pasing /?) at l. 220 of MS C1, by him interpreted as ‘leprös’, on the base of the Syriac version.

The Sogdian personal name pysws /Pēsūs/ is treated in Lurje (2010, p. 322, no. 988) with reference to the recent proposal by Sundermann (2005, p. 210) according to whom “der An-fang des Wortes zu einem negativ gewerteten Lexem geworden sein, etwa pēs ‘Lepra’, im Parthischen unbelegt, doch zu av. paēsa-, mp. pēs, np. pīs ‘Aussatz ; aussätzig’ gehörend”.

The CSogd. adjective psyng (/pasing /?) in C1, l. 220 is very close to BSogd. ’ps’ynk’39 of The Sūtra of the Causes and Effects of Actions, l. 142 ’ps’ynk’ mrγ’, which Gauthiot-Pelliot (1928, p. 7040) renders with ‘bigarré’ and MacKenzie (1970, p. 46 s.v., marked with *, i.e. considered

32 Durkin-Meisterernst 2004, p. 291, s.v. pyys 2 comments: “apparently not attested as a separate word.”33 Variants: Lurje 2010, p. 320, no. 987, cf. Lurje unpubl./1, no. 25; phonemic interpretation, cf.

also Morano 2009, p. 182.34 Sims-Williams 1992, p. 66, s.v.35 Yoshida 1991, p. 241.36 Excepted Oranskij 1981, p. 7, who explicitly connects py’st-, pyst-, ’py’st- to the series under

scrutiny, and to Sogd. ’ps’ynk (recte: ’ps’ynk’, treated in Gershevitch 1961 not at p. 92 but at p. 147, para. 9761), see below. Lurje unpubl./1 seems to exclude Oranskij’s proposal with the following comment: “The root *pais- is attested in Sogdian only with preverb *ni- (np’ys ‘to write’, like in many other Iranian languages), unlike Oss fyssyn/fyst (Digor finsun/fist) ‘to write’, MP pēs ‘to adorn’, as well as Ormuri, possibly Pashto, Kurmanji and Roshorvi (Cheung, EDIV, p. 291–292).”

37 Gershevitch 1961, p. 92, § 585. 38 Current Projects and Tasks in Iranian Onomastics and Linguistics, International Workshop held

on 11 april 2013 at the Institut für Iranistik, Academy of Siences of Austria, Vienna (cf. the website of the Institute); cf. point 1.4 of the handout.

39 The ablative ending -’ is considered as “a result of sporadic levelling by analogy with the light stems in the idiolect of the SCE scribe” by Yakubovitch (2011, p. 162, fn. 3).

40 There Gauthiot-Pelliot 1926, p. 55 n. 67 is corrected, as far as the Chinese rendering of ‘bigarré’ is concerned.


as dubious) with ‘mottled’. Gershevitch made a suggestion (1954, p. 126) that this word denotes a particular bird, and consequently registered it as ‘N. of bird’ in a footnote to para. 976 in his Grammar (1961, p. 147, first printed 1954) ; in particular Gershevitch hypothesized that “a word meaning ‘motley’ had become the name of a particular motley bird in the Iranian language from which Syriac psynq’ was borrowed.” I share Yakubovich’s criticism (2011, p. 163) to the attempts at identifying the peacock, the ‘motley bird’ par excellence, following to Gershevitch’s proposal, and I share as well his proposal to emphasize the semantics MOTLEY/MULTICOLOUR in con-nection to the lexical family under scrutiny41. My only doubts are about the attribution to Sogdian proto-phases of an assumed *pisang (later *pisēng by analogy according to Yakubovich), since in my opinion the morphology of IA piśáṅga- makes already difficulties (cf. EWA, p. 134–135 s.v., cf. ibid. Mayrhofer’s comment on the difficult RigVedic hapax piśá-); on the other hand, IA piśáṅga- most probably pointed in Vedic times to an alternation of white and black (cf. Swennen 2004, p. 39 regarding the sacrificial coats which are white, black, white-and-black), and did not denoted ‘rötlich, rötlich-braun’, as we assume by a sort of scholarly convention.

5. Morano, starting in his turn from MOTLEY (to the root *paēs- with this semantics Morano connects also the Sogdian personal names treated by Lurje) proposes to see in two passages (possibly related, cf. Morano 2009, p. 187) carrying fragments of Sogdian tales, M130a+M601/R/5 and M3611+1134/R/7, Sogd. pysyy, which he reads /pisē/, intending ‘magpie’ or the (relevant) personal name Pisē42 (but he does not specify if in the second al-ternative he thinks of a possible personal name *Magpie43).

And as a matter of fact, the true semantic core of the Iranian base - as Oranskij (1981) and Schwartz (2006, p. 145) have independently emphasized - is not a verbal action (‘to co-lour, to adorn’ et similia), but a peculiarity of the process of perception, viz. the unevenness (of surface, level, consistency, colour, coating, shadowing etc.) in perceiving the surface of an object or a living being.

The presence of remnants of different WIr. thematizations from an adjective *pais- in the semantic fields which follow should be sufficient to demonstrate it44:

(1a) mottled, blotched : NP pise, pist, Naini pis (Shakibi-Guilani), Taleshi pis (Pire-jko), Taleshi-Tati pašï (Abdoli), Azeri pis (Ša‘ār), Lori/dial. Kahgiluhe va Boyerahmadi pis (Lam‘e), Farizandi pēs (Asatrian), Bakhtiari pīsá (Žukovskij), Yazdi (lak-o)pis (Mazdāpur),

41 Yakubovitch (2011, p. 163, fn. 5) acknowledges a suggestion by Martin Schwartz; to this one could add Schwartz (2006, p. 145): “ ‘to be spotted (as a leopard), speckled, mottled,’ the basic mg. of Av. paēsa-, MPers. pēs, etc.”

42 On Morano’s proposal see Lurje 2010, p. 321, no. 987 in fine. Since Gershevitch (1954, p. 126) did use the expression “the Iranian language from which Syriac psynq’ was borrowed”, without indicating “Sogdian”, attributing to him a “B.Sogd. ’ps’ynk’ ‘mottled,’” as Morano (loc. cit.) does, appears to me a forced interpretation.

43 By the way, I am rather perplexed with the proposal that someone was called *Magpie, and even less *Leprous or *Very lepric (the Arabic laqab al-Abraṣ suggested by Lurje is just a laqab, not a name). One may perhaps suggest the semantic correlates of Harlequin (cf. Widengren 1953, passim), which anyway is a character, not a personal name.

44 Only the names of the authors of dictionaries and glossaries are indicated, because it is rather easy to find the quoted terms in the alphabetical order adopted in their lists. When there is no alphabetical order in the quoted source, full reference is given.


Taj. dial. pesa ‘surface irregularly covered with snow’ (Oranskij 1981, p. 6), Taj. dial. pesa-sar ‘surface of dough irregularly leavened’ (Oranskij 1981, p. 6), Taj. dial. kalapesa ‘field ir-regularly mowed’ (Oranskij 1981, p. 6)

(1b) black-and-white : NP pise, pist, Kermani pis, pisk, pisku (Purhoseyni), Lori pesa (Izadpanāh), Lakki pésa (Izadpanāh), Birjandi pisə ‘tool for decorating cakes’ (analysed as pisə ‘black-and-white’+zan- in Rezāi 1966, p. 73 no. 136)

(2) vitiliginous/vitiligo etc.45 : NP pis (both), pisi (disease), Taleshi-Tati pïs (patient, Ab-doli), Azari pis (disease, Rezazāde-Malek), Mazandarani/dial. Āmol pes (patient), pisi (dis-ease, Partavi Amoli), Lakki pæs, pæsei (disease, Kiāni Kulivand), Lakki pešk, pesk (patient, Kiāni Kulivand), Lakki pèys (both, Izadpanāh), Lakki pési (disease, Izadpanāh), Važguni pis (patient, Shakibi-Guilani), Kermani pis, pisk, pisku (disease, Purhoseyni), pis, pisk (both, Sarrāfi), Sirjani pisk (disease, Saryazdi), Bizovoi läkkepis (disease, Mazra’ati), Bardesir pisk (disease, Barumand-Said), Naini pisi (disease, Sotude), Khorasani pis, pisak, pisi (patient, Šālči), Dari pis (patient, Afγāni Nevis), Heravi pēs (both, Āsef Fekrat), Birjandi pes (both, Rezāi), Taj. pes (both, Oranskij 1981, p. 6), Yaghn. pes (disease, Lurje 2010, p. 321)

(3) heads-or-tails (metaphor on the destiny from ‘black-or-white’): Lakki pešk, pesk (Kiyān), Khānsāri pešk, pešg (Ašrafi-Khānsāri), Burbasse pešg (Jadve-Afšār), Demavandi pešk (cAlamdāri), Hazaragi pešk (Dulling), Heravi pešk (Āsef Fekrat).

Nothing can be said with precision on how this lexical family branched in East Iranian46, because of the strong pressure of Tajik forms and the unclear phonetic developments; Mor-genstierne (1974, p. 61) and Steblin-Kamenskij (1999, p. 458) connect to Av. paēsa- Wakhi pis, pös ‘leopard’, but at least Sarikoli pis id. could be added (Paxalina 1971, p. 130 < ‘dot-ted’) and many other correlates. The terminology of the animal coat is historically important, because retains original metaphors from the animate world to the inanimate, and vice versa.

What precedes is just a selection hurriedly extracted from the Archive of the Balochi Ety-mological Dictionary Project (L’Orientale, Naples), but many other terms could be added in the same perspective. In any case, I consider the material enough to demonstrate that it was an original adjective to be nominalised and verbalised in Iranian; the entry *pais- ‘to adorn, paint; to write’ of the Etymological dictionary of the Iranian verb (Cheung 2007, pp. 291–292) should be rewritten accordingly47.

BibliographyAbdoli 2001 = ‘A. Abdoli, Farhang-e tatbiqi-e t leši, t ti, zari, Tehrān 1380/2001Afγāni Nevis 1956 = ‘A. Afγāni Nevis, Loγ t-e ‘ mi ne-ye f rsi-ye Afγ nist n. Af γā nistān

1335/1956‘Alamdāri 2005 = ‘Alamdāri, M.: Guyeš-e dam vandi. (Pežuhešgāh-e colum-e ensāni va

motālehāt-e farhangi). Tehrān 1374/2005

45 See fn. 4 above.46 Cf. Oranskij 1981, pp. 7–9, with relevant literature (and discussion of Oss. fist/fest etc.)47 This may explain an oscillation in the Av. MSS between forms with paēs- and pis- which

modern scholars commonly interpret as graphic phenomena; in addition to Benveniste and Kellens quoted above cf. e.g. de Vaan (2003, p. 222): “It is quite conceivable that aē replaces *ī, and that *ī was shortened in F1; in that case, we posit Yt 17.10 xzaraniiō.pīsi.”


Asatrian 2011 = G. S. Asatrian, A comparative dictionary of Central Iranian dialects, TehranĀsef Fekrat 1997 = Āsef Fekrat, M.: F rsi-e heravi. Zab n-e goft ri-e Her t, Mašhad 1376/1997Ašrafi Xānsāri 2004 = Ašrafi Xānsāri, M.: Guyeš-e x ns ri. (Pežuhešgāh-e colum-e en sāni va

motālehāt-e farhangi), Tehrān 1383/2004Bartholomae 1904 = Ch. Bartholomae, Altiranisches Wörterbuch. Strassburg 1904Barumand Sa‘id 1991 = J. Barumand Sa‘id, žen me-ye guyeš-e Bardesir, Tehrān 1370/1991Benveniste 1929 = E. Benveniste, “Le groupe –xš- devant consonne en avestique”, BSL, 29,

pp. 103–107Benveniste 1930 = E. Benveniste, “Persica”, BSL 30, pp. 58–74Bird 1987 = N. Bird, The Distribution of Indo-European root morphemes (A checklist for

philologists), WiesbadenBrandenstein-Mayrhofer 1964 = W. Brandenstein — M. Mayrhofer, Handbuch des Altpersischen,

WiesbadenBrust 2008 = M. Brust, Die indischen und iranischen Lehnwörter im Griechischen, Innsbruck 2008Cheung 2007 = J. Cheung, Etymological Dictionary of the Iranian Verb, Leiden-BostonCiancaglini 2008 = C. Ciancaglini, Iranian Loanwords in Syriac, Wiesbadende Lagarde 1866 = P. de Lagarde, Gesammelte Abhandlungen, Leipzig de Vaan 2003 = M. de Vaan, The Avestan Vowels, Amsterdam — New YorkDulling 1973 = Dulling, G. K.: The Hazaragi Dialect of Afghan Persian: a prelimi nary study,

London 1973Durkin-Meisterernst 2004 = D. Durkin-Meisterernst, Dictionary of Manichaean texts, I: Dictionary

of Manichaean Middle Persian and Parthian, TurnhoutEilers 1970 = W. Eilers, “Die Namen der Kuschan-Könige”, in Añjali. Wijesekera Felicitation

Volume, Colombo, pp. 112–127EWA = M. Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, I. Heidelberg 1992Gauthiot-Pelliot 1926 = R. Gauthiot — P. Pelliot, Le Sûtra des causes et des effets, II, fasc. 1, Paris Gauthiot-Pelliot 1928 = R. Gauthiot — P. Pelliot, Le Sûtra des causes et des effets, II, fasc. 2, ParisGeiger 1879 = W. Geiger, Handbuch der Awestasprache. Grammatik, Chrestomatie und Glossar,

ErlangenGeiger 1956 = B. Geiger, The Middle Iranian texts, in The excavations at Dura-Europos, Final

Report viii, 1: The Synagogue, by C. H. Kraeling, New Haven, Conn, pp. 283–317Gershevitch 1954 = I. Gershevitch, “A Parthian title in the Hymn of the Soul”, JRAS, 124–126Gershevitch 1961 = I. Gershevitch, A Grammar of Manichean Sogdian, Oxford (first printed 1954)Gershevitch 1969 = I. Gershevitch, “Amber at Persepolis”, in Studia classica et orientalia Antonino

Pagliaro oblata, II, Roma, pp. 167–251 Hansen 1941 = O. Hansen, “Berliner soghdische Texte. I: Bruchstucke einer soghdischen Version

der Georgspassion (C1)”, APAW, 1941, no. 10Herzfeld 1938 = E. Herzfeld, Altpersische Inschriften, BerlinHorn 1893 = P. Horn, Grundriss der neupersischen Etymologie. Strassburg Houtum-Schindler 1882 = A. Houtum-Schindler, “Die Parsen in Persien, ihre Sprache und einige

ihrer Gebräuche”, ZDMG, 36, pp. 54–88Hübschmann 1884 = H. Hübschmann, “Iranica”, ZDMG, 38, pp. 423–432Hübschmann 1897 = H. Hübschmann, Armenische Grammatik, I. Theil: Armenische Etymologie,

Leipzig Izadpanāh 1989 = H. Izadpanāh, Farhang-e lakki. Tehrān 1368/1989Izadpanāh 2001 = H. Izadpanāh, Farhang-e lori. (Entešārat-e Asātir 320), Tehrān 1380/2001 [1st

ed. 1343/1964]Afshār 1999 = I. Afshār, A vocabulary of Burbasse, TehranJamaspasa-Humbach 1971 = K. M. Jamaspasa — H. Humbach, Pursišnīh . A Zoroastrian

Catechism, I: Text, Translation, Notes, WiesbadenJozani 1994 = N. Jozani, La beauté menacée. Antropologie des maladies de la peau en Iran,

Téhéran


Justi 1895 = F. Justi, Iranisches Namenbuch, MarburgKellens 1974 = J. Kellens, Les noms-racines de l’Avesta, WiesbadenKellens 1976 = J. Kellens, “Un prétendu présent radical”, MSS, 34, pp. 59–71Kellens 1984 = J. Kellens, Le verbe avestique, WiesbadenKEWA = M. Mayrhofer, Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen/A concise

etymological Sanskrit dictionary, I, Heidelberg 1956Kiāni Kulivand 2011 = K. Kiāni Kulivand, Farhang-e Ki n. Farhang va v žen me-ye lakki, 1,

Xorramābād 1390/2011Kossowicz 1872 = C. Kossowicz, Glossarium palaeo-persicum, in Inscriptiones palaeo-persicae

Achaemenidarum etc., PetropoliLam‘e 1970 = M. Lam‘e, Farhang-e ‘ami ne-ye ‘aš yer-e Boyer-Ahmadi va Kuh giluye, Tehrān

1349/1970Lipp 2009 = R. Lipp, Die indogermanische und einzelsprachlichen Palatale im Indoiranischem, I:

Neurekonstruktion, Nuristan-Sprachen, Genese der indoarischen Retroflexe, Indoarisch von Mitanni, Heidelberg

LIV = H. Rix, ed., Lexikon der indogermanischen Verbe, die Wurzeln und ihre Primärstammbildungen, Wiesbaden 20012

Lurje 2010 = P. B. Lurje, Personal names in Sogdian texts, IPNB, II, 8, WienLurje unpubl./1 = P. B. Lurje, “Steppe Iranian elements in the onomasticon of Sogdiana”,

Proceedings of the Conference “Scythians, Sarmatians, Alans, Iranian-speaking nomads of the Eurasian steppes’, held at the Autonomous University of Barcelona, 7–10 May 2007, forthcoming

Lurje unpubl./2 = P. B. Lurje, “On the structure of Chorasmian personal names”, Current Projects and Tasks in Iranian Onomastics and Linguistics, International Workshop held on 11 april 2013 at the Institut für Iranistik, Österreichische Akademie der Wissenschaften, Vienna

MacKenzie 1970 = D. N. MacKenzie, The ‘Sūtra of the Causes and Effects of Actions’ in Sogdian, Oxford

MacKenzie 1979 = D. N. MacKenzie, “Šābuhragān [1]”, BSOAS, 42, pp. 500–534Mayrhofer 1973 = M. Mayrhofer, Onomastica persepolitana. Das altiranische Namengut der

Persepolis-Täfelchen, WienMayrhofer 1979 = M. Mayrhofer, Iranisches Personenamenbuch, I: Die altiranischen Namen, 1:

Die avestischen Namen, WienMazdāpur 1995 = K. Mazdāpur, V žen me-ye guyeš-e Behdin n-e šahr-e Yazd. F rsi be guyeš b

mes l, I: — p, Tehrān 1374/1995 Mazra‘ti et al. 1995 = ‘A. Mazra‘ti– ‘A. Mazra‘ti — M. Mazra‘ti, Farhang-e bizovoi (Abuzeyd

b d-e K š n), Tehrān 1374/1995Morano 2009 = E. Morano, “Sogdian Tales”, in Literarische Stoffe und ihre Gestaltung in

mitteliranischer Zeit, Kolloquium anlässlich des 70. Geburtstages von Werner Sundermann, ed. by D. Durkin-Meisterernst, Ch. Reck und D. Weber, Wiesbaden, pp. 173–200+pl. ii-vi

Morgenstierne 1974 = G. Morgenstierne, Etymological vocabulary of the Shughni group, Wiesbaden

Oranskij 1981 = I. M. Oranskij, “Irano-slavjanskie zametki II: n.-pers. pes´ ‘prokaza’ — oset. fist/fest ‘šerst´ vesennej strižki’ — russk. pes´”, in Iranskoe jazykoznanie. Ežegodnik 1980, Moskva

Partavi Āmoli 1979 = M. Partavi Āmoli, Farhang-e ‘av m-e mol, Tehrān 1358/1979Paxalina 1971 = T. N. Paxalina, Sarykol′sko-russkyj slovar′, MoskvaPirejko 1976 = Pirejko, L. A.: Talyšsko-russkij slovar′. Moskva 1976Purhoseyni 1991 = A. Purhoseyni, Farhang-e loγ t va estel h t-e mardom-e Kerm n. Tehrān

1370/1991Rezāi 1966 = Rezāi, J.: “Farhang-e Mollā ‘Ali Ašraf-e Sabuhi be loγat-e ahl-e Bir ǰand”, Maǰalle-

ye D nešk de-ye Adabi t-e D nešg h-e Tehr n 51/3 (1345/1966), pp. 40–142Rezāi 1994 = J. Rezāi, V žen me-ye guyeš-e Birǰand, Tehrān 1373/1994Rezāzāde Malek 1973 = R. Rezāzāde Malek, Guyeš-e zari. Matn va tarǰome va v žen me-ye

res le-ye Ruhi An rǰ ni, Tehrān 1352/1973


Sachau 1871 = E. Sachau “Neue Beiträge zur Kenntniss der zoroastrischen Literatur”, SBAW, Ph-h. Cl., 67, pp. 805–852

Šālči 1991 = A. Šālči, Farhang-e guyeš-e Xor s n-e bozorg, Tehrān 1370/1991Sarrāfi 1997 = M. Sarrāfi, Farhang-e guyeš-e Kerm ni, Tehrān 1375/1997Saryazdi 2001 = M. Saryazdi, N me-ye Sirǰ n, Tehrān 1380/2001Scheil 1929 = V. Scheil, Inscriptions des Achéménides à Suse, ParisSchmitt 2003 = R. Schmitt, “Die skythischen Personennamen bei Herodot”, AION, 63, pp. 1–31Schmitt 2009 = R. Schmitt, Die altpersischen Inschriften der Achämeniden, Wiesbaden.Schrader-Nehring 1917 = O. Schrader, Reallexikon der Indogermanischen Altertumskunde, hrsg.

A. Nehring, I, Berlin 19172

Schwartz 2006 = M. Schwartz, “From Healer to Hylē: Levantine Iconography as Manichean Mythology”, Journal of Inner Asian Art and Archaeology, 1, pp. 144–147

Ša‘ār 1999 = M. R. Ša‘ār, Farhang-e v žeh -ye kohan dar zab n-e emruz-e zarb ij n, Tehrān 1378/1999

Shakibi-Guilani — Gonuye 1989 = J. Shakibi-Guilani — M. H. Gonuye, A comparative probe in the Iranian dialects, 2: Naini (Gonuyi). Nashville 1989

Shakibi-Guilani — Qolizade Vazvani 1990 = J. Shakibi-Guilani — M. Qolizade Vazvani, A comparative probe in the Iranian dialects, 5: The Vajguni (The so-called Vazvani), Nashville

Sotude 1986 = M. Sotude, Farhang-e n ini, Tehrān 1375/1986.Sims-Williams 1992 = N. Sims-Williams, Sogdian and other Iranian inscriptions of the Upper

Indus, II, LondonSpiegel 1855 = F. Spiegel, “Studien über das Zendavesta. 5: Redaction und Abfassung”, ZDMG,

9, pp. 174–192Spiegel 1860 = F. Spiegel, Einleitung in die traditionellen Schriften der Parsen, 2. Theil: Die

traditionelle Literatur, Wien Spiegel 1882 = F. Spiegel, Vergleichende Grammatik der altiranischen Sprachen, LeipzigSteblin-Kamenskij 1999 = I. M. Steblin-Kamenskij, Ètimologičeskij slovar′ vaxanskogo jazyka,

Sankt-PeterburgSundermann 2005 = W. Sundermann, “Die Dämonin Pēsūs”, in Languages of Iran: Past and

Present. Iranian studies in memoriam David Neil MacKenzie, ed. by D. Weber, pp. 201–212Swennen 2004 = Ph. Swennen, D’Indra à Tištrya. Portrait et évolution du cheval sacré dans les

mythes indo-iraniens anciens, ParisTavernier 2007 = J. Tavernier, Iranica in the Achaemenid period (ca. 550–330 B.C.), Leuven-

Paris Dudley, MATedesco 1947 = P. Tedesco, “Sanskrit śílpa- ‘adornment; craft’”, Language, 23, 1947, pp. 383–

388Widengren 1953 = G. Widengren, “Harlekintracht und Mönchskutte, Clownhut und Derwischmütze.

Eine gesellschafts-, religions- und trachtgeschichtliche Studie”, OS, 2, pp. 41–111WP = A. Walde, Vergleichende Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, hrsg. J. Pokorny,

Berlin 1927–1932Yakubovich 2011 = I. Yakubovich, “Sogdian etymological notes”, Acta Orientalia Hungarica,

64, pp. 161–181Yoshida 1991 = Y. Yoshida, « Sogdian miscellany III », in Corolla iranica. Papers in honour of

Prof. Dr. David Neil MacKenzie on the occasion of his 65th birthday on April 8th, 1991, Frankfurt-Bern-New York-Paris, pp. 237–244

Žukovskij 1922 = V. A. Žukovskij, Materialy dlja izučenija persidskix narečij, III: Narečie Baxtijarov čexarleng i xeftleng, 1, Petrograd

Elio Provasi

The Diamond Earth. A Manichaean Sogdian EulogyThe prose literature of the Iranian Manichaeans included, besides great doctrinal works like the Treatise on

the Light-Nous, and smaller texts aimed at teaching the basics of the doctrine, also eulogies, often connected to the New Year and the rulers of the Uighur kingdon of Qocho. These texts usually contain lists of invocations to vari-ous Manichaean deities.

Some of these are included in the letters found in Bezeklik in the 1980ies, while others are preserved among the Iranian fragments of the Berlin Turfan collections.

One of these (M 6330) was published in 2011 by the present writer.The aim of this paper is to publish another text of a similar character (M 5271), which raises interesting ques-

tions regarding the Manichaean doctrine.

Among the Manichaean texts in prose found in Turfan, a few fall outside the main cat-egories which are usually distinguished, such as sermons, parables, confessionals, doctrinal dialogues, letters, documents, and the like1.

A small number of fragments contain texts which can be defined as eulogies or greet-ings. Many segments of this character are incorporated in the long Manichaean letter scrolls found in Bäzäklik and edited by Yoshida2, especially in the longest one, addressed by the bishop Šahryārzādag to Aryāmānpuhr, the teacher of the Manichaean diocese of the East.

Another such text is M 6330, published in Provasi 2011, pp. 170–172, which bears strong similarities to a section of the Bäzäklik letter A (81TB65:1 /71/ ff.), which, according to its edi-tor, is a hymn celebrating the New Year (Yoshida 2000, p. 71). In fact, in the latter text, New Year‘s Day is explicitly mentioned several times (e.g. /62/ nwy myδ “New Day”)3. In M 6330 this phrase does not occur, but there are a series of expressions containing the adjective “new”, which clearly represent greetings for the New Year, e.g. nwyy ⁽⁹⁾ ʾ frywncyk ʾ ṭy γwβṭyʾẖ ⁽¹⁰⁾ nwyy frn ʾṭyy frnxwndkyʾ ⁽¹¹⁾ nwyy wγšyy ʾṭyy (ʾ)xwsndyʾ “new blessing and praise, new glory and for-tune, new joy and happiness” (cf. M 6330 /r/8–11/), which recall similar greetings in Letter A, e.g. [nwy wγšy] ZY ʾxwsʾntyʾ “[new joy] and happiness” (81TB65:1 /78–79/), nwy wrʾ ZY βrtryʾ

1 For a recent account of Iranian Manichaean literature see Sundermann 2009.2 Yoshida 2000.3 Probably also the fragments in Sogdian script So 10200(5) and So 20192 (cf. Reck 2006, pp. 41–

42 and 235 respectively, where the contents is described as“Preisung Jesu als dem fünffältigen Neuen Tag”) belong to the same category of texts. The former cites New Year’s day (nwy myδ); on the latter cf. also the commentary to /r/3/ of the text edited below.

379T h e D i a m o n d E a r t h . A M a n i c h a e a n S o g d i a n E u l o g y

“new success and increment” (81TB65:1 /79/), nwy rwʾnmync ʾ(s)[pwrnyʾk] ZY tʾmpʾrmync ptšʾδtyʾ “new spiritual per[fection] and new rest of the body” (81TB65:1 /80–81/). Probably also M 5266 [= T II D 66], of which the recto only, which mentions a list of gods4, was published by Henning5, contains texts of the same character; all the names of the gods are preceded by cn “from”6, as in M 6330, and the verso, written in a different hand and still unpublished, apart from a few quotations7, appears to contain a series of greetings8.

Very similar expressions occur in M 5271, another fragment from the German Turfan collection9. The many similarities between the latter and M 6330 authorize us to assign also M 5271 to the same category of texts. On the whole, of the two texts M 5271 is more concise, and parallel phrases are expressed in a shortened form. For the analogies between the two fragments, see the note to the text published below.

In the lists of gods and tutelary entities which appears in M 5271, M 6330 and in the Bäzäklik Letter A, before the angel Jacob and the unnamed “guardians, glories and spirits”, M 5271 mentions “the unequalled (and) incomparable King of the Gods, God Zurwan” (i.e. the Father of Greatness), “the luminous chariots” (i.e. Sun and Moon) (/v/1/), “the Buddha-kings” (/v/2–3/), “Srōšart” (i.e. the Column of Glory) (/v/4/), and “the Elements” (i.e. the five sons of Primal Man) (/v/5/).

M 6330 cites only “Lord Jesus (and) the five Buddhas of the three epochs“ (xṭʾw yyšwʿ 6 zwrnycyk(ṭ) pnc bwṭyšṭ /r/1–2/) (this is probably only the end of a list which began in the preceding lost page).

The Bäzäklik Letter A (81TB65:1) contains a longer list: “from the unequalled (and) in-comparable Lord God Zurwan, king of the gods” (MN ʾpw-ʾʾmδ pw-ʾnγwnw ʾxš[ywny ...] ⁽⁷⁴⁾ ʾz-rwʾ βγʾnw ʾxšyδy /73–74/), “the three Permanent Ones and the Fi[ve Greatnesses]” (ʾδry ʾʾstny (p)[nc mz-yxyʾk] /74/)10, “the two light chariots” (ʾδw rwxšʾntʾ wrtʾnt /75/), “the six ruler-[gods]” (wxwšw ʾxšywny(t)[ βγʾyšty] /75/), and “the redeemer Lord Jesus” (ʾz-ʾwnʾy xwβw ʾyšwy /76/).

4 According to Boyce 1960, p. 107 “on the Gods of the Third Creation”. In fact, the gods which are mentioned belong to all three emanations: “the magnificent ruler, king Mithra” (i.e. the Third Messenger) (cn ⁽⁴⁾ sʾrsṭ ʾxšy[wnyẖ] myš(ʾ) ⁽⁵⁾ xwṭʾw /3–5/) (3rd Creation); “the Living Spirit, Lord of the Seven Climes” (cn ʾβṭkšpyẖ ⁽⁶⁾ xwṭʾw wʾδδjywndyy /5–6/) (2nd Creation); “the Mother of the Righteous” (ʾrδʾwʾn mʾṭyy /7/) (1st Creation); “the victorious, brave Father, the skilful god Ohrmezd” (i.e. Primal Man) (cn wnwnyy ⁽⁸⁾ yʾxyy pṭryy xwp xwrmzṭʾ ⁽⁹⁾ βγ /7–9/) (1st Creation); “the redeemer Lord Jesus, king of the religions” (cn ʾnjʾwnyy xwṭʾw ⁽¹⁰⁾ yyšw δynʾn ʾxšyδ /9–10/) (3rd Creation); “the miraculous, Light Divine Daughter” (i.e. the Maiden of Light) (rwxšnʾ βγpwryc wrzkrc /11/, cf. M 172 /i/r/9–10/ w(rzkr)c qnygrwšn [MacKenzie 1995, p. 185]) (3rd Creation).

5 Henning 1948, p. 314.6 Cf. also, on the verso: [cn] ⁽²⁾ fryšty βγy mr mʾny ⊙ cn m(γ)[wn] ⁽³⁾ δyn pʾšyṭ fryšṭyṭ frnwʾxšyq(t)

(/v/1–3/, unpubl.).7 The longest one (/v/6–9/) in Yoshida 2000, p. 60.8 It presents remarkable analogies with some passages of Bäzaklik letter A, cf. the commentary on

/v/6–12/ of the text published below.9 It bears the same old signature (T II D 66) as M 5266, hence it was found during the same

expedition and in the same place (Qočo), and arrived at the Museum für Völkerkunde in Berlin in the same package.

10 On the Three Eternities and the Five Greatnesses cf. below.

380 E l i o P ro v a s i

What is particularly interesting is a fact which was not noticed in previous literature. Af-ter the mention of “the unequalled, incomparable King of the gods, God Zurwan”, M 5271 /r/10–11/ cites the “Diamond Earth” (βj(yr)nyẖ [ʾ](s)pndʾr(m)[ṭ]). The reading of the first word is sure, and the restoration of the second word ([.](s)pndʾr(m)[.] on the fragment) is almost equally sure11. A mention of the Light Earth immediately after that of the Father of Greatness is completely logical. They are respectively the 1st and the 5th of the Five Great-nesses.

The adjective βjyrny “made of diamond” occurs in another Manichaean Sogdian text, M 178, part of a cosmogonical text edited (with M 5920) by Henning (Henning 1948, pp. 307, 311–312).

The text began with the description of the Five Greatnesses which form the Kingdom of Light. The Five Greatnesses are listed in the Coptic Psalm-Book: (1) the Father of Light, (2) his twelve Aeons, (3) the Aeons of Aeons (ⲁⲓⲱⲛ ⲧⲉ ⲛⲁⲓⲱⲛ), (4) the Living Air (ⲁⲏⲣ ⲉⲧⲁⲛϩ), (5) the Light Earth12, and correspond to the Five Greatnesses (五大 wǔ dà) which, ac-cording to the expression used in the Hymn Scroll, “illuminate one another” (相暉 xi nghuī) in the Light Kingdom, together with the Three Eternities (三常 s ncháng)13. The Three Eterni-ties, mentioned also elsewhere in the Hymn Scroll (H. 10d, 27d, 38b, 58c, 60c, 336c) and once in the Beijing Scroll (118–119, Lin Wushu 1997, p. 272) correspond to the three entities quali-fied as “ingenitus” in Aug., Contra Felicem14. Henning remarked the possible correspondence of (zʾy) xwymnyy in the Sogdian text with “(terra) ingenita” (Henning 1948, 308–309). The first folio of M 178 preserves the description of the last three greatnesses, the Aeons of Ae-ons, the Pure Aether and the Land of Light. The description of the latter is very detailed, and on many points, as noted by the editor15, corresponds with the poetic version in the first can-to of the Parthian Huyadagmān hymn cycle and with its Chinese version in the Hymn Scroll.

In this text the adjective ʾβjyrʿync qualifies the divine pavement (βγʾnyq pršprn) of the Light Earth (rwxšnʾ zʾy): ʾty pncmyk ⁽¹⁹⁾ xʾnʾ rwxšnʾ zʾy xwymnyy nwšc ⁽²⁰⁾ qrjyʾwr kyy ʾtyšyy wyy skʾwyẖ ⁽²¹⁾ ʾβyʾp nyyst ⊙ ʾrṭyšyy xww ⁽²²⁾ nʾywkʾwyy nyy ʾʾpʾṭ βwṭ ⊙ ʾrty ⁽²³⁾ nyy sʾn ʾtynyy (ʾ)wyjṭqʾryyẖ ⁽²⁴⁾ prywyδδ zʾy ʾnšprṭ ⊙⊙ ʾrṭyẖ ⁽²⁵⁾ βγʾnyq pršprn ʾ(β)jyrʿync ⁽²⁶⁾ kyy ʾty ʾʾyqwn nyy ʾβnwtyy “The fifth, the Light Earth, self-existent, eternal, miraculous; in height it is be-yond reach, its depth cannot be perceived16. No enemy and no injurer walk this Earth: its di-vine pavement is of the substance of diamond that does not shake forever” (M 178 I /r/18–26/ [Henning 1948, pp. 307–308]).

11 See the commentary to the text below.12 Allberry 1938, 9.13–15.13 H. 336c: 三常五大鎮相暉彼言有暗元无是 s ncháng wǔdà zhèn xi ng huī ‖ bǐ yán yǒu àn

yuán wú shì “the Three Eternities (and) the Five Greatnesses continuously illuminate each other; to say that there is darkness is never true” (text in Lin Wushu 1997, p. 310; transl. in Tsui Chi 1943, p. 207; Schmidt-Glintzer 1987, p. 52).

14 “immo tres sunt: pater ingenitus, terra ingenita et aer ingenitus” (Aug., Contra Felicem I 17 [ed. J. Zycha, 25/2, p. 823]). Cf. also ʾδry ʾʾstny (81TB65:1 /74/, Yoshida 2000, p. 11, see above) and 3 ʾstnyy in M 428a /r/3/ (quoted in Yoshida 2000, p. 74); cf. also Waldschmidt — Lentz 1926, pp. 99 (n. 11).

15 Henning 1948, p. 308.16 Cf. H. 311c: 地无邊際 bǎodì wú bi njì “the precious earth without boundaries” (Lin Wushu

1997, p. 308; Tsui Chi 1943, p. 204; Schmidt-Glintzer 1987, p. 49).


The Sogdian passage corresponds very closely to a stanza (H. 271) in the Hymn Scroll17: 彼諸世界及國土金剛寶地徹下暉无始時來今究竟若言震動无是處 bǐ zhū shìjiè jí guótǔ jīng ng bǎodì chè xià huī wúshǐ shí láijīn jiūjìng ruò yán zhèndòng wú shìchù“To all those worlds and lands / a precious earth of diamond18 shines from below. / From

the distant past until now and forever, / to say that there is quaking and shaking19 would be untrue.”

In a description of the Light Earth in a Turkish Manichaean text there is a passage which closely recalls the formulation of the Sogdian text: ymä takï ol yarok yašok vžir ⁽³⁾ öŋlüg alkatmïš yer ⊙⊙ kim kamag ⁽⁴⁾ täŋrilärniŋ bäk katïg täprämäz ⁽⁵⁾ kamšamaz ornaglarï orun-larï ol “and besides, that light, gleaming, diamond-coloured, blessed Land, which is the solid, firm, not-shaking, not-swaying seat and throne of all the gods ...” (U 262 [= T I D 20] /v/2–5/, Zieme 1975, pp. 31–32). Here, Turk. vžir öŋlüg “diamond-coloured” (or “with the form (substance, rūpa) of diamond”20 corresponds to Sogd. (pršprn) ʾβjyrʿync and Turk. täprämäz kamšamaz “not-shaking and not-swaying” to Sogd. nyy ʾβnwtyy (and Ch. 若言震動无是處 ruò yán zhèndòng wú shìchù, cf. above).

The idea of a luminous, indestructible, unshakable Land goes certainly back to a formu-lation by Mani himself. Cf., in the words quoted by Augustine from the Epistula Fundamen-ti, “ita autem fundata sunt eiusdem splendidissima regna supra lucidam et beatam terram, ut a nullo umquam aut moueri aut concuti possint” (Aug., Contra Ep. Fund. 13 [p. 209.26–28]; Stein 2002, p. 24 [= fr. 2.7]).

The concept of a “Diamond Earth” as a metaphor for the Heavenly World, where the Spirit dwells, as against the earth, abode of the Archons21, is found also in the Gnos-tic literature. In the Hypostasis of the Archons, the spirit (πνεῦμα), feminine princi-ple of the Father of All (ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲡⲧⲏⲣϥ), descends, from the Adamantine Land (ⲡⲕⲁϩ ⲁⲇⲁⲙⲁⲛⲧⲓⲛⲏ) in order to dwell in Adam: ⲥⲁ ⲛⲁⲉⲓ ⲁ ⲛⲁⲩ ⲁⲡⲓⲣⲱⲙⲉ ⲯⲩⲭⲓⲕⲟⲥ ϩⲓϫ ⲡⲕⲁϩ ⲁⲩⲱ ⲁⲡ ⲉⲓ ⲉⲃⲟⲗ ϩ ⲡⲕⲁϩ ⲁⲇⲁⲙⲁⲛⲧⲓⲛⲏ ⲁϥⲉⲓ ⲉⲡⲓⲧ ⲁϥⲟⲩⲱϩ ϩⲏⲧϥ ⲁⲡⲣⲱⲙⲉ ⲉⲧⲙⲁⲩ ϣⲱⲡⲉ ⲁⲩⲯⲩⲭⲏ ⲉⲥⲟⲛϩ “Afterwards, the spirit saw the soul-endowed man upon the ground. And the spirit came forth from

17 Chinese text: Taishō Tripiṭaka vol. 54 no. 2140, p. 1276b19–20; Lin Wushu 1997, p. 306; English translation in Tsui Chi 1943, p. 200; German translation in Schmidt-Glintzer 1987, p. 45.

18 The expression “(pure) diamond earth” (金剛地 jīng ng dì, 金剛寶地 jīng ng (bǎo) dì) occurs frequently in this section of the Hymn Scroll (H. 276a, 278c, 295c, 300a, 315d).. On the use of 金剛 jīng ng (vajra) in the Chinese Manichaean texts, cf. Bryder 1985, pp. 68–71, 112.

19 The half-line 无始時來今究竟 wúshǐ shí láijīn jiūjìng is associated in Schmidt-Glintzer’s translation to the preceding one (“Jener Welten und Länder / Diamantenfeste Edelsteinerde strahlt nach unten / Seit urdenklichen Zeiten bis heute und ewiglich; / Zu sagen, dort gäbe es Furcht und Zittern, ist nicht wahr”), while it clearly goes with the following one: 无始時來今究竟若言震動无是處 wúshǐ shí láijīn jiūjìng ruò yán zhèndòng wú shìchù corresponds rather exactly to Sogd. ʾʾyqwn nyy ʾβnwtyy. Besides, Schmidt-Glintzer translates 震動 zhèndòng as “Furcht und Zittern”, but its meaning is usually “earthquake” (cf. also, in the same meaning, 地震 dìzhèn); like ʾβnw “to shake” in the Sogdian text, this expression clearly refers to the indestructibility of the Pure Earth.

20 With the Sogd. loan-word vžir; on the meanings of öŋ cf. Clauson 1972, pp. 167–168.21 Cf. Barc 1980, p. 82.


the Adamantine Land; it descended and came to dwell within him, and that man became a living soul”22.

In Western Middle Iranian Manichaean texts, the adjective bjyryn23 is attested twice. In the Middle Persian fragment M 214 it is probably, as in our text and in M 178, an attribute of the Light Earth: bjyryn ʾwystʾ[m] ⁽⁷⁾ ʿy zmyg ʾ(fry)d(g) “the diamond-like region (?) of the Blessed Earth” (M 214 /II/v/6–7/, unpubl.24). In a Parthian hymn (M 1201) it is the attribute of a mountain, probably with the same connotation of “indestructible, unshakable”: kd ʾw γr pdrfyndyẖ bjyryn ẅ ʿškyft ⁽¹⁶⁾ ⊙⊙ ʾc bwn wnwyd ⊙ ʾwṭ sygd ʿzwrtyd “Wenn er einen Berg bestürmen würde, diamantgleich und hart, dann wankte er aus dem Grund und wandelte sich zu Sand” (M 1201 /v/15–16/, Sundermann 1997, p. 265; also, with a somewhat different translation, in Sundermann 1981, p. 18).

In Buddhist Sogdian texts, the expression “Diamond Land” occurs as a translation of Ch. 金剛地 jīng ng dì (= vajrabhūmi)25, and the adjective “adamantine” alone is used in a few other cases26.

The divine name zʾyy spndʾrmṭ “the Earth Spenta Armaiti”27 is used once, in the Sogdi-an fragment on the classification of the gods of the three Creations, published by Müller and Lentz in “Manichäische Dogmatik”, as the name of the Gloriosus Rex, the fourth son of the Living Spirit (M 583 /I/r/9/, Waldschmidt — Lentz 1933, p. 545)28. The same name can be restored also in M 583 /II/r/15/29. The restoration is supported by the fact that in M 583 /I/r/ the name spndʾrmṭ is preceded by wšγnyy βγyy “god Verethraghna”, i.e. Adamas, the third son of the Living Spirit, while in the second instance (/II/r/15/) the same w[šγnyy] βγyy can be restored in the immediately following lines30.

22 HypArch 6 (NH Cod. II, 88.12–15): text in Barc 1980, pp. 54–55; Layton 1989, pp. 238–9.23 Cf. Henning 1937, p. 81 (MPers. only), where it is translated as “vajra-like” and compared with

Buddhist Sogd. βžʾyryn.24 bjyryn ʾwystʾ[m] quoted in Boyce 1960, p. 15.25 E.g. βžʾyrynʾk zʾyh (Dhy.325–326, MacKenzie 1976, p. 72) and βcyrynʾk zʾyh (Padm.16,

MacKenzie 1976, p. 14). Cf. also MacKenzie 1972, p.p. 69–70.26 E.g. βzʾyrʾynʾk kwtr “the diamond gotra” (P9.135, Benveniste 1940, p. 125), βzʾyrynʾk (...) wʾδ

“a diamond seat (vajr sana)” (P5.49–50, Benveniste 1940, p. 77). It occurs also in the translation of the title at the end of the Berlin leaf of the Vajracchedikā (So 18242 [= MIK III 32] /8/: βžʾyrnʾy prtnyh pʾrmyt pwsty “Vajra[cchedikā]-prajñāpāramitā-sūtra”, Müller — Lentz 1934, p. 547).

27 In one case (M 549 /II/r/14/ ʾspnd[ʾrmṭ], Henning 1944, p. 143), according to Sims-Williams — Durkin-Meisterernst 2012, p. 177, it stands perhaps for the name of the Zoroastrian deity.

28 Cf. also, on the identification with Spenta Armaiti and her connection with the earth, Sundermann 1979, p. 101 and 127 n. 169. On the repeated Avestan references to the association of Armaiti with the earth, cf. Boyce 1987, p. 413b. In a Buddhist Sogdian fragment, as noted by Henning (Henning 1965, p. 251), the term spʾntʾrmδzʾy (P16.36, Benveniste 1940, p. 144 [misread as spʾntʾm δʾ?y]) means simply “earth”. A further analogy is constituted by the name of the Gloriosus Rex in the Chinese Hymn Scroll, 忍辱地藏 rěnrǔ Dìzàng “the patient one, the Earth-Womb” (H. 130d, Lin Wushu 1997, p. 296; Waldschmidt — Lentz 1933, p. 486; Schmidt-Glintzer 1987, p. 27). “Earth-Womb” is also, in Chinese Buddhism, a designation of the bodhisattva Kṣitigarbha, sometimes characterized by feminine traits (cf. Soothill — Hodous 1937, p. 208b; Bryder 1985, p. 103).

29 With Henning 1936, p. 134b (ʾsp(nd)[ʾrmṭ]) (read as ʾ sp(yd)[] in Waldschmidt — Lentz 1933, p. 546.30 Cf. Henning 1936, p. 137b; cf. also Provasi 2007, p. 299 n. 16 and 17).


In Western Middle Iranian, the term ʿspndʾrmyd (pwʾg) “(pure) earth”31 occurs once, in the Parthian text of the Treatise on the Light-Nous, in the section on the formation of the New Man: ʾdyʾn pdrʾzyd ⊙ ʾw hwyn [pnj hn]dʾm gyʾnyn ⊙ cy wxd [ʾhyn](d) ⊙ bʾm mnwhmyd ʾwš [ʾnd](y)šyšn ʾwd prmʾng ⊙ ʾwd (k)[ʾ]ryd ʾndr hwyn dʾlwgʾn ʾf(r)ydgʾn [p](d h)wyn pnj ʿspndʾrmyd pwʾg ʾwd pdynyd wxybyy ʾdwr ⊙ pd hwyn pnj bzmg wzrg ⊙ ʾw(d) wxy(b)yẖ xmyr bwywr ⊙ pd hwyn ʾrt prw[hr] ʾmyjyd “Alsdann erhebt er die [fünf] seelischen [Gl]ieder, die da [sin]d der Glanz, der Verstand, das Bewußtsein, das [Nach]denken und das Sinnen. Und er pflanzt hinein die gesegneten Bäume, in jene fünf reinen Erden, und er entzündet sein Feuer in jenen fünf großen Lampen, und seinen duftenden Riechstoff mischt er dem Äther bei.” (LN § 26 [= M 27 /r/2–12/ = M 1602 /v/1–7/], Sundermann 1992, pp. 66–67). As the editor of the text remarks32, here ʿspndʾrmyd is used in a positive sense, as against the more neutral zmyg. Specifically, here the expression “the five pure earths” is used as a metaphor for the five purified members of the soul (pnj hndʾm gyʾnyn).

The preceding passage has a very close correspondence in the Chinese version of the Treatise: 於是明性五種淨體漸得申暢。其五體者, 則相、心、念、思、意是。時惠明使。於其清淨五種寶地, 栽蒔五種光明勝譽无上寶樹。復於五種光明寶臺, 燃五常住光明寶燈。 yúshì míngxìng wǔ zhǒng jìngtǐ jiàn dé shēnchàng. qí wǔtǐ zhě, zé xiàng, xīn, niàn, sì, yì. shìshí Huìmíng shì. yú qí qīngjìng wǔ zhǒng bǎodì. z ishì wǔ zhǒng gu ngmíng shèngyù wúshàng bǎoshù. fù yú wǔ zhǒng gu ngmíng bǎotái. rán wǔ chángzhù gu ngmíng bǎodēng. “Thereupon, the five kinds of pure limbs of the light-nature were gradually able to develop. His five members are: thought, feeling, reflection, intellect and reasoning. Then the Light-Nous envoy, in his five kinds of purified jewel lands, planted five kinds of jewelled trees33 of light, victorious and unsurpassed. Afterwards, in the five kinds of jewel platforms of light, he lit five everlasting jewel lamps of light.” (Beijing Scroll /153–156/, Chinese text in Taishō Tripiṭaka vol. 54 no. 2141B, p. 1283b8–12 and Lin Wushu 1997, p. 274; French translation in Chavannes — Pelliot 1911, p. 559–560; German translation in Schmidt-Glin-tzer 1987, p. 88)

We can now examine the correspondences among the three Sogdian texts, and compare them with the invocations at the beginning of the“Universal Hymn of invocation and praise by the teacher Mār Zakū” contained in the Chinese Hymn-scroll34.

31 Cf. Sundermann 1979, p. 127 n. 169.32 Sundermann 1992, p. 95.33 The expression 寶樹 bǎoshù “jewelled tree” occurs often elsewhere in Chinese Manichaean

texts; Mikkelsen compares it to the Buddhist concept of the trees of the Sukhāvatī land [Mikkelsen 2006 p. 3].

34 H. 121–153: 普啟讚文末夜暮闍作 Pǔqǐ zànwén - Mò Yè mùshé zuò; Ch. text in Lin Wushu 1997, pp. 295–297, Taishō Tripiṭaka vol. 54 no. 2140, p. 1273a24–1274a02, German translation in Schmidt-Glintzer 1987, pp. 26–29. The list in H. 122–132 is: (1) Father of Light (明界常明主 míngjiè chángmíng zhǔ “Lord of eternal light in the world of light”) [H. 122a]; (2) the Five Greatnesses (五種大 wǔ zhǒng dà “the five greatnesses”) [H. 122b]; (3) the twelve Aeons (十二常住寶光王 shí’èr chángzhù bǎo gu ngwáng “twelve eternal-abiding kings of precious radiance”) [H. 122c]; (4) the Aeons of Aeons (无數世界諸國土 wúshù shìjiè zhū guótǔ “countless worlds and various countries”) [H. 122d]; (5) the Living Air (奇特妙香空 qítè miào xi ng kōng “unique wonderful fragrant air”) [H. 123a-b]; (6) the Light Earth (金剛寶地 jīng ng bǎodì “precious soil of diamond”) [H. 123c-d]; (7) the Mother of


The lists of gods from whom blessings are asked in the three texts (List A = Bäzäklik let-ter A; List B = M 6330; List C = M 5271) are, up to a point, congruent, but with a few sig-nificant exceptions.

List A List B List C

(1) the Father of Light - the Father of Light

(2) the Three Permanences [and Five Greatnesses] - the Adamantine Land

(3) the two Light Chariots - the two Light Chariots(4) the six Sovereign Gods - the Sovereign Buddhas(5) Jesus Jesus the Righteous Srōš

(6) the buddhas of all periods the five buddhas of the three epochs the Elements

(7) the angel Jacob the angel Jacob the angel Jacob

(8) the angels, glories and spirits the angels, glories and spirits the angels, glories and spirits

List B lacks the first four items, which were undoubtedly found on the preceding lost fo-lio, but items 5–8 agree with list A.

the Living (具相法身諸佛母 jùxiàng fǎshēn zhūfó mǔ “mother of all buddhas - the law-body of all manifestations”) [H. 124b]; (8) Primal Man (常勝先意父 chángshèng Xi nyì fù “ever-victorious First Thought father”) [H. 124c]; (9) Five Sons of Primal Man (五明歡喜子 wǔmíng hu nxǐ zǐ “five lights, the joyous sons”) [H. 124d]; (10) the Friend of Lights (樂明第二使 Lèmíng dì’èr shì “second envoy who is the Enjoyer of the Lights”) [H. 125a]; (11) the Great Builder (造新相 Zào xīnxi ng “Creator of new forms”) [H. 125b]; (12) the Living Spirit (淨法風 Jìnghuó Fēng “Pure Living Wind”) [H. 125c]; (13) Five sons of the Living Spirit (五等驍健子 wǔ děng xi ojiàn zǐ “five valiant sons”) [H. 125d]; (14) the Third Messenger (道師三丈夫 dàoshī s n zhàngfū “the master of doctrine, third man”, 第二尊廣大 dì’èr zūn guǎngdà “the second venerable greatness”) [H. 126ab]; (15) Jesus (夷數 Yíshù) [H. 126c]; (16) the Maiden of Light (電光明 Diàngu ng míng “Thunderbolt Light”) [H. 126c]; (17) Column of Glory (大相柱 Dà Xiàngzhù “Great Column of Glory”) [H. 126d]; (18) the Light Chariots (日月光明宮 rìyuè gu ngmíng gōng “Sun and Moon palaces of light”) [H. 127a]; (19) the Buddhas of the Three Periods (Creations/Emanations) (三世諸佛 s nshì zhūfó “buddhas of the three generations”) [H. 127b]; (20) The seven (Mahrāspandān) and the Twelve Dominions (七及十二大船主 qī jí shí’èr dà chuánzhǔ “the seven and the twelve great ship-masters”) [H. 127c]; (21) all the multitudes of Light (一切光明眾 yīqiè gu ngmíng zhòng) [H. 127d]; (22) the Twelve Hours (十二微妙時 shí’èr wēimiào shí “twelve wonderful hours”) [H. 128a]; (23) the five Elements (水火明力微妙風并及淨氣 shuǐ huǒ mínglì wēimiào fēng bìngjí jìngqì “water, fire, light-power, wonderful wind and pure air”) [H. 129]; (24) the five sons of Living Spirit (持世主 Chíshì zhǔ “Lord who upholds the world”, 十天王 Shíti n wáng “King of the ten heavens”, 降魔使 Xiángmó shì “Envoy who conquers the demons”, 地藏 Dìzàng “Earth-womb”, 催明 Cuīmíng “The one who hastens light”) [H. 130]; (25) the Twin - Jesus (閻默善思惟 | 即是夷數慈悲想 yánmò shàn sīwéi | jíshì Yíshù cíbēi xiǎng “the Yamag, good thinking, that is Jesus, the merciful thinking) [H. 131ab]; (26) the Just Judge (平等王 píngděng wáng “king of justice”) [H. 131c]; (27) the Five Lights (五明清淨眾 wǔmíng qīngjìng zhòng “five lights (who are) the pure flock”) [H. 131d]; (28) the Daēnā (持勝花冠者 chíshèng hu gu n zhě “the holder of the floral crown of victory”) [持 corrected by Mikkelsen (LinWushu: 特)] [H. 132a]; (29) the Apostles (通傳信 tōngchuán xìn “the propagators of the faith”) [H. 132b] (the translations above are based on the whole on Mikkelsen 2006).


List C agrees with list A for items 1 and 3, and probably also for item 435. As item 2, list A mentions the “the Three Permanences [and Five Greatnesses]” (ʾδry ʾʾstny (p)[nc mz-yxyʾk]), while list C has “the Adamantine Land” (βj(yr)nyẖ [ʾ](s)pndʾr(m)[ṭ]). This correspondence is congruent with the invocations of divine entities in the Chinese text, which, after mentioning the Father of Light and his Five Greatnesses, has a list of the latter, which closes with the Light Earth.

As item 5, list A mentions Jesus, while list C has “the Righteous Srōš”, i.e. the Column of Glory. Interestingly, the list of invocations in the Chinese text mentions the Column of Glory right after Jesus and the Maiden of Light.

As item 6, list A mentions “the buddhas of all periods” and list B “the five buddhas of the three epochs”, while list C has “the Elements” (mrδʾspndṭ). With these, we can compare the Chinese list, which, as items 20 and 21, has respectively “the buddhas of the Three Periods” and “the Seven (Mahrāspandān)36 and the Twelve Dominions”.

Edition of the text37

The fragment is described in BoyceCat, p. 107. According to its old signature [T II D 66], this fragment was found during the first Turfan expedition in Dakianus-šahr (Qočo). Also M 6330, which bears the old signature T II D 207, was found in Qočo during the second expe-dition. Line and script height are comparable, although slightly larger in the latter (resp. 0,8 and 0,6 cm.), but the line width is significantly larger (8,3 vs. 5,6 cm.) in M 6330. They do not belong to the same manuscript, however the script is quite similar, although slightly larger in M 6330. Both scripts present a few similarities, e.g. the shape of <ṭ>, only slightly round-ed on the left side, and often quite upright, and of <ʾ>, especially at the beginning of a line.

The scripts of the two fragments are probably by different hands; they could originate, however, from the same scriptorium. It is possible that both were found in the same ruin.

The page width of M 5271 is 7,2 cm. The actual page height is 10,3 cm. and contains 13 lines; if the width to height ratio was in most cases roughly 1:238, the original page height was possibly about 14,4 cm. Taking into account a lower margin of the same height as the upper one, the missing lines at the bottom are probably four.

The width of the top margin is 1,1 cm., that of the inner margin (on the right on the recto side and on the left on the verso) is 0,8 cm. and that of the outer margin is 1,8 cm.

The line width is 5,6 cm., the line height is 0,7 cm., and the script height (from the base line to the top of the tallest letters, such as <ṭ>) is 0,5 cm.

35 If “the sovereign Buddhas” is taken as an equivalent of “the six sovereign gods”, cf. below the commentary on /v/1–2/.

36 I.e. the five Light Elements plus Call (Xrōštag) and Answer (Padw xtag). The latter is considered the sixth son of Primal Man, while the latter is considerd the sixth son of the Living Spirit; cf. Chavannes — Pelliot 1911, p. 544 n.1; Böhlig — Polotsky 1933, pp. 74–78; Bryder 1985, p. 103; Sundermann 1992, p. 90. The “seven Mahrāspandān” are cited also in the Chinese version of the Treatise on the Light Nous (七種摩訶羅薩本 qī zhǒng móhēluósàběn, T. 79 [Lin Wushu 1997, p. 271, Chavannes — Pelliot 1911, p. 544, Schmidt-Glintzer 1987, p. 83]).

37 The fotographs of the fragment are accessible on the site of the Turfanforschung at http://www.bbaw.de/forschung/turfanforschung/dta/m/images/m5271_seite1.jpg (recto) and http://www.bbaw.de/forschung/turfanforschung/dta/m/images/m5271_seite2.jpg (verso).

38 Sundermann 2009, p. 203.


M 5271 [= T II D 66] /r//1/ βyrʾmndṭyyẖ (...) success;/2/ frnxwndṭyy ʾṭyẖ may it be fortunate and/3/ myʾkcyk wβʾṭ ⊙ happy./4/ (ʾy)sʾṭ frn ʾṭyẖ May glory come and/5/ frnxwndṭqy(ʾ)ẖ bliss,/6/ nwyẖ wγ(š)yẖ new joy/7/ ʾx(s)[w]ndṭyʾẖ (and) happiness/8/ cn p(w)w ʾ(ʾmrδ)δ from the unequalled/9/ pww ʾnγ(w)[n] βγʾn (and) incomparable King/10/ ʾxšy(y)δ ʾzrwʾẖ of the gods, God Zurwan,/11/ βγyy cn βj(yr)nyẖ from the Adamantine/12/ [ʾ](s)pndʾr(m)[ṭ][ 3–4 ] Earth [...]/13/ [2–3] (s)γṭ(.)[ ½ l. ] [...] all (?) [...]

/v//1/ rwxšndṭʾ wrṭndṭy [from the] luminous chariots/2/ ʾṭyy cn bwṭyšṭṭ and from the Buddha-/3/ ʾxšywnyṭyẖ cn -kings, from/4/ srwšrṭ ⊙⊙ ʾṭyẖ the Column of Glory, and/5/ m(r)δʾspndṭyẖ cn the Amesha Spentas [Elements], from/6/ yʾkwβ fryšṭyẖ Jacob the Angel,/7/ mγwn δyn p(ʾš)ʿyṭ all the Guardians of the Church,/8/ ʾ(x)šʾ(w)n p(ʾš)ʿyṭ the Guardians of the Realm,/9/ ʾ(n)γṭ(m)zy[n] yʾxʿy(ṭ) the completely armoured, brave/10/ (fr)yšṭyṭyẖ cn Envoys, from the/11/ ʾw(s)[w](γ)ṭyẖ frn pure Glories/12/ [wʾxšy]qṭyẖ [0–2] and Spirits [...]/13/ [ ½ l. ]s/prm[2–3] [...]

Citations in previous literature: /r/1/ βyrʾmndṭyyẖ GMS §1100; /r/3/ myʾkcyk GMS §124; /r/6/ wγ(š)yẖ (as wγšyy) GMS §517; /r/7/ ʾx(s)[w]ndṭyʾẖ GMS §425; /r/9/ pww ʾnγ(w)[n] GMS §1113; /r/9–10/ βγʾn ʾxšyyδ GMS §1189; /r/10–11/ ʾzrwʾẖ βγyy Sundermann 1979, p. 124 n. 142; /r/11/ βj[yr]nyẖ GMS §1058; /v/1/ rwxšndṭʾ wrṭndṭy GMS §1206; /v/2–3/ cn bwṭyšṭṭ ʾxšywnyṭyẖ GMS §1648; /v/4/ srwšrṭ (as (s)rwšrṭ) Sundermann 1979, p. 128 n. 183; /v/7/, /v/8/ p(ʾš)ʿyṭ GMS §21; /v/9/ ʾ(n)γṭ(m)zy[n] GMS §335 n. 1.

Commentary

/r/1–2/, cf. 81TB65:1 /72/: prnxwnty ZY ʾmyʾkcykw wβʾtw “may it be fortunate and hap-py” (Yoshida 2000, p. 11).

/r/1/ βyrʾmndṭyyẖ: besides our text, the abstract βyrʾmndṭyyẖ “success” from βyr “to find, obtain” (cf. GMS §1100) occurs also, in Sogdian script, in the so-called “Primeval Voice” hymn: βyrʾmʾnty ⁽¹³⁾ (pyr)nmcyk “primeval success” (M 18120 [= T I T M 351] /v/12–13/


[Waldschmidt — Lentz 1926, p. 91; Morano 1982, p. 28]). Corresponding to this invocation, the 17th invocation in the Old Turkish version of this hymn39 is bulunč ašnukï ⊙ tärklätgüči täŋri “primeval reward, the Hastener God40” (/41–42/, Hamilton 1986, p. 40).

/r/1–11/: cf. 81TB65:1 /76–79/ ʾz-ʾwnʾy xwβw ʾyšwy ZY mγwn z-wrnycykw pw(t)yšty (Z)[Y] ⁽⁷⁷⁾ MN yʾkwβ fryšty ⊙ mγwnw δyn pʾšytw pryštʾkt(y)[ prn] ⁽⁷⁸⁾ ZY wʾxšykty mrtsʾr ZY frn ZY frnxwntʾkyʾ(h)[ nwy wγšy] ⁽⁷⁹⁾ ZY ʾxwsʾntyʾ (Yoshida 2000, pp. 11–12).

/r/3/ myʾkcyk : cf. 81TB65:1 /71–72/ srδy sry pw(šnw nw)[y] ⁽⁷²⁾ myδ tysʾmʾnty prnxwnty ZY ʾmyʾkcykw wβʾtw “may the coming in of the New Day of (the month) Pwšnw at the be-ginning of the year be fortunate and favourable” (Yoshida 2000, p. 11). The word myʾkcyk “happy”41, which occurs also in Buddhist Sogdian (P6.5, Benveniste 1940, p. 82) is attested also in a Manichaean fragment in Sogdian script, So 20192 /r/5/ (Reck 2006, p. 235)42.

/r/4–7/: cf. M 6330 /r/8–11/: mrṭsʾr (ʾy)ysʾṭ nwyy ⁽⁹⁾ ʾfrywncyk ʾṭy γwβṭyʾẖ ⁽¹⁰⁾ nwyy frn ʾṭyy frnxwndkyʾ ⁽¹¹⁾ nwyy wγšyy ʾṭyy (ʾ)xwsndyʾ “may a new blessing and praise come hith-er, new glory and fortune, new joy and happiness”. The text of M 5271 is shorter; it lacks both the expression nwyy ʾfrywncyk ʾṭy γwβṭyʾẖ and the adjective nwyy “new” before frn ʾṭyẖ frnxwndṭqy(ʾ)ẖ.

/r/6–7/ wγ(š)yẖ ʾx(s)[w]ndṭyʾẖ : The hendiadys wγšy + xwsntyʾ “joy43 (and) happiness” (without conjunction) occurs also in other texts: two panegyrics for the Uighur khagan (So 18196 /v/6/ [Yoshida 2001, p. 113] and 81TB65:1 /99/ [part of Bäzäklik letter A, Yoshida 2000, p. 12]) and in So 14425 + So 14427 + So 14428 + So 14460 + So 14462 /v/1/ (w(γ)šy xwsʾnty-ʾ βwt, Reck 2006, p. 124). In other instances, the two words are connected by the con-junction ʾty “and” (wγšy ʾty xwsntyʾ), e.g. in M 549 /II/ βyryy ʾṭy zʾwr ⁽⁶⁾ wγšyy ʾṭy ʾxwsndyyʾ “success and power, joy and happiness” (/r/5–6/, Henning 1944, p. 142), in the Bäzäklik let-ter B: ywcny fsʾcny pr sʾt kyrʾnw γwšy ⁽⁹⁾ ZY ʾxwsʾntyʾk-y “teaching (and) instructing on all sides with joy and happiness” (81TB65:2 /8–9/, Yoshida 2000, p. 89), in the Kara Balgasun inscription (KB 23(1), Yoshida 1988, p. 3544) and perhaps (with reconstructed [ʾṭyy]) in L 73 + L77 /v/3/ (a parallel to So 18196 quoted above) (Yoshida 2001, p. 112).

/r/8/ p(w)w ʾ(ʾmrδ)δ : here the writing is very faint; the initial <ʾ> and final <δ> are clear-ly visible; the first part of the second <ʾ> is preserved before the lacuna; the <m> and <r>

39 Pelliot Chinois 3049 /27–46/, ed. Hamilton 1986, pp. 39–41. The Turkish version associates each invocation with the name of a Manichaean deity.

40 The Turkish name of the god, appearing in a series which lists the five sons of the Living Spirit, corresponds closely to his name in Sogdian (pδfʾry βγyy) and in Chinese (催明 Cuīmíng); cf. Provasi 2007, pp. 307–310.

41 Or rather “favourable” ?; cf. Buddhist Sogdian Lʾ myʾkcyk “unfavourable” (P6.5, Benveniste 1940, p. 82) and the etymology given in GMS §124.

42 On the character of the text contained in So 20192 cf. above, n. 3.43 On a higher, spiritual plane, “joy” (wγš-) (like βwδ “fragrance”) is one of the main characteristics

of Paradise. The Five Greatnesses reside “in joy, where they have no sorrow” (pw rʾf ⊙ prw wγšyy kw ʾṭyyšn ⁽¹⁵⁾ ʾndwxc nyysṭ [M 178 /I/v/14–15/, Henning 1948, p. 307]) and “all who are therein rejoice in eternal bliss” (wyspw ky wδʾyδ ʾskwʾnt ⊙ ⁽¹⁰⁾ wγšʾnt pr nwšcw šʾtʾwxyʾkh [Huyadagmān (5th canto), So 14445 [= MIK III 49] /v/9–10/, MacKenzie 1985, p. 425]). Cf. also, in the tale of the Daēnā: rty kδry ⁽²³⁾ xrʾm kw βwδʾnty pʾrγẓ wštmʾxw sʾr kw ZY xw nwšy ⁽²⁴⁾ wγšy “and now, proceed to the fragrant, magnificent Paradise, where there is eternal joy” (Ch/So 14731 + Ch/So 10051 + Ch/So 10051 + Ōtani 7127 +Дх 06947 /v/22–24/, Reck 2003, p. 337).

44 With *(wyγw)š corrected to (wγ)šy) in Sims-Williams — Durkin-Meisterernst 2012, p. 201.


are very faint but recognizable; of the first <δ>, the top and bottom are faint but visible. The restoration is fairly sure, in view of the comparison with the corresponding passage of the Bäzäklik letter A: MN ʾpw-ʾʾmδ pw-ʾnγwnw ʾxš[ywny ...] ⁽⁷⁴⁾ ʾz-rwʾ βγʾnw ʾxšyδy (81TB65:1 /73–74/, Yoshida 2000, p. 11)45. Cf. also Buddh. Sogd. ʾʾmrδt (pl.) “companions” (GMS § 1034).

/r/8–11/, cf. 81TB65:1 /73–74/ MN ʾpw-ʾʾmδ pw-ʾnγwnw ʾxš[ywny ...] ⁽⁷⁴⁾ ʾz-rwʾ βγʾnw ʾxšyδy “from the unequalled, incomparable God Zurwan, king of the gods” (Yoshida 2000, p. 11).

/r/9/ pww ʾnγ(w)[n] : the restoration is sure; cf. 81TB65:1 /73/ quoted above./r/9–10/ βγʾn ʾxšy(y)δ: As an epithet of the Father of Greatness, βγʾn ʾxšyδ is attested, be-

sides this text and the parallel in 81TB65:1 /74/, also in the Psalms (MN βγʾnxšyδ ʾzrwʾβγʾ, So 14411 /II/v/14–15/ [Durkin-Meisterernst — Morano 2010, pp. 30–31].

/r/11/ βj(yr)nyẖ : both the right part of <y> and the dot of <r> are visible./r/12/ [ʾ](s)pndʾ(rm)[ṭ] : the left curve of <s> (before the <p>) is clearly recognizable;

the top part of <r>, including the diacritical dot, is visible, and, after that, what is probably the top right corner of <m>; afterwards, a faint trace is visible, which is possibly the end of the right upper ring of <ṭ>.

/r/13/ [](s)γṭ(.)[] : perhaps (s)γṭ(m)[ʾn] “all”./v/1/ rwxšndṭʾ wrṭndṭy : preceding these words, [cn] is to be restored at the end of the

lost bottom part of the recto. With /v/1/ compare 81TB65:1 /75/ ʾδw rwxšʾntʾ wrtʾnt “the two Light Chariots” (Yoshida 2000, p. 11). After this phrase, M 5271 mentions the “Bud-dha-kings” (bwṭyšṭṭ ʾxšywnyṭyẖ, cf. below), while 81TB65:1 /75–76/ has wxwšw ʾxšywny(t)[ βγʾyšty ZY] ⁽⁷⁶⁾ ʾz-ʾwnʾy xwβw ʾyšwy ZY mγwn z-wrnycykw pw(t)yšty “the six ruler-gods and the redeemer lord Jesus and the buddhas of all times” (Yoshida 2000, p. 11)46. The phrase rwxšntʾ wrtnt “the (two) Light-Chariots (of Sun and Moon)” is also attested in a fragment in Sogd. script from the Psalms (tγw ʾyš ⁽¹⁷⁾ xwβw ky ZY pr rxwšntʾh ⁽¹⁸⁾ wrtʾnt prwrtʾy “you are the lord who travels in the light-chariots”, So 14443 + So 14618 + So 14390 /r/16–18/ [Dur-kin-Meisterernst — Morano 2010, pp. 188–189]).

/v/1–2/ bwṭyšṭṭ ʾxšywnyṭyẖ: The phrase bwtyšt ʾxšywnyt “the Buddha-kings” (or “the sovereign Buddhas“) does not seem to occur in other texts; probably it is used here as an equivalent of ʾxšywny βγyšt “the sovereign gods”. The noun ʾxšywny “sovereign, ruler, king”, in apposition with βγyšt, is usually a collective attribute of the gods in general, or of specific groups of gods. The phrase ʾxšywnʾkt βγyšt designates specifically the Sun and Moon in a passage of the Sogdian Parable Book (xw wrtncykw ʾxšywnʾkt βγyšt “the sov-ereign gods of the (light) chariots” [Ch/So 20182 /v/122/, Sundermann 1985, p. 27]). The phrase “the three sovereign gods” occurs in the Bäzaklik letters A (ʾδry ʾxšywnytw βγʾyšty, 81TB65:1 /3/ [Yoshida 2000, p. 7]) and B (ʾδry ʾxšwnytʾkw βγʾyšty, 81TB65:2 /2/ [Yo-shida 2000, p. 89]). It is probably used in the same sense as in a Manichaean Old Turkish text edited by von Le Coq (MIK III 201 [= T II D 176], von Le Coq 1922, p. 15), where the equivalent expression üč ellig täŋrilär “three sovereign gods” is explained a few lines later as the triad formed by the redeeming deities Jesus, the Light Maiden and the Light Nous:

45 The manuscript has mistakenly ʾpw-ʾʾmδ for *ʾpw-ʾʾmrδ, cf. Yoshida 2000, p. 73.46 The two light-chariots turn up also in the salutation of Bäzaklik letter A: cʾnkw kw ʾ δwʾ ⁽³³⁾ rwxšʾntʾ

wrtʾntsʾr ʾxw nmʾcβrty “as one pays homage to the two light-chariots” (/32–33/, Yoshida 2000, p. 9).


bu üč ellig täŋrilär “these three sovereign gods” (/v/4/), and then: bu ellig täŋrilär kim ⁽¹⁸⁾ käntü ol yišo känig ⁽¹⁹⁾ wahman rošan täŋri “these sovereign gods, namely Jesus, the Maid-en (and) Wahman Rošn47” (/v/17–19/). The expression “[from] the six sovereign gods48” ([] 6 ⁽³⁾ ʾxšywnyṭ βγyšṭyy) occurs in M 5266 /r/2–3/ (Henning 1948, p. 314), introducing the list which follows49. It appears again in Bäzäklik letter A, immediately after the two Light Chariots (wxwšw ʾxšywny(t)[ βγʾyšty], 81TB65:1 /75/ [Yoshida 2000, p. 11]), where, as the editor remarks, it refers to the same gods cited in M 5266 (Yoshida 2000, p. 74). Finally, the phrase “from the sovereign gods (dwelling) on high”, which occurs in the Bäzäklik letter A (cʾnkw ʾskycykw ʾxšywnʾktw βγʾyš[t], 81TB65:1 /91/ [Yoshida 2000, p. 12]), has a parallel in an Old Turkish text: üzäki tört yarok ellig täŋrilär “the four light sovereign gods on high” (Pelliot Chinois 3049 /48/ [Hamilton 1986, p. 40]50). This, as pointed out by Hamilton (Hamilton 1986, p. 50), refers to the sequence Father of Greatness - Sun and Moon - The Five Elements - The (Light) Nous, which in turn stands for the four aspects of the Fourfold God51.

/v/4/ srwšrṭ : the <s> is faint but clearly visible. On Srōšart (MPers. Srōšahr y) “the righteous Sraoša” as a name of the Column of Glory cf. Sundermann 1979, p. 101 and 128 n. 183. In the list of gods of the three emanations in M 583, he comes “from the Blessed Earth” (s(r)[w]šrṭ ⁽¹²⁾ βγyy cn ʾfr[y](ṭ)[y] (z)ʾyy, /I/v/11–12/).

/v/5–12/: cf. M 6330 /r/2–7/ cn yʾkwb ⁽³⁾ fryšṭyy mγwn δyn pʾšyṭ ⁽⁴⁾ ʾxšʾwn pʾšyṭ ⊙ rwxšnṭʾ ⁽⁵⁾ ʾγṭmzyn ṭʾwnṭyy (z)ʾwrk‘yn ⁽⁶⁾ ʾṭyy fryšṭyṭyy ʾwswγṭyy ⁽⁷⁾ pṭswγṭyy frn wʾxšyqṭyy “from Jacob the angel, all the protectors of the Church (and) protectors of the Realm, the luminous, ar-moured, powerful, strong ones, and (from) the apostles, the pure, blazing Glories and tutelary spirits”. As noted above, M 5271 is more concise; in this case, it substitutes the four adjec-tives rwxšnṭʾ ʾγṭmzyn ṭʾwnṭyy (z)ʾwrkʿyn “luminous, completely armoured, powerful, strong” (referring to (fr)yšṭyṭyẖ “the Envoys”) with ʾ(n)γṭ(m)zy[n] yʾxʿy(ṭ) “completely armoured (and) brave” and qualifies the “Glories and Spirits” with the adjective ʾw(s)[w](γ)ṭyẖ “pure” alone, omitting pṭswγṭyy “blazing”.

/v/9/ ʾ(n)γṭ(m)zy[n] (here an attribute of fryšṭyṭyẖ “Envoys”): The adjective occurs also in a parallel text to the Treatise on the Light Nous, which contains a series of similitudes referring to “perfection” (ʾspwrnyʾk), the third cardinal virtue: cʾnw ʾnγṭmzyn (ʾ)ʾ(z)[ṭqʾ]⁽⁸⁾(r)nyy mrṭyy “a fully armed, knightly (?) man” (MIK III 4981b /7–8/, Sundermann 1992, p. 130).

/v/9/ yʾxʿy(ṭ) (here an attribute of fryšṭyṭyẖ “Envoys”): This is first of all a typical at-tribute of Primal Man, as in fragment M 526652: cn wnwnyy ⁽⁹⁾ yʾxyy pṭryy xwp xwrmzṭʾ⁽⁹⁾βγ “the victorious and brave Father, the skilful god Ohrmezd” (/r/7–9/, Henning 1948, p.

47 Wahman Roš(a)n is a Middle Persian loan-word (probably through Sogdian); for its use as a designation of the Light Nous cf. Sundermann 1979, p. 101 and 128, nn. 190 and 192; cf. also (for Wahman (ī) wuzurg) Colditz 2000, pp. 274–275.

48 Henning translates “kings (and) gods”.49 I.e. the Third Messenger, the Living Spirit, the Mother of the Living, Primal Man, Jesus, the

Maiden of Light. Cf. n. 4 above.50 Reference also in Yoshida 2000, p. 79.51 Cf. Waldschmidt — Lentz 1933, p. 528; Jackson 1932, pp. 332–333; Asmussen 1965, pp. 220–

221, and the references therein.52 On which see above.


314; cf. also Sundermann 1995, p. 292 n. 19)53. It probably refers to Mani in the poeti-cal fragment M 137 /II/: pʾrsʾr prwyrṭnyẖ ⁽⁶⁾ šyr yʾxyy nwʾzyy “the very brave helmsman who ferries to the other side” (/r/5–6/, Provasi 2009, p. 359 n. 58). In the Bäzäklik letter A, it refers to a god-given quality of the addressee: rwxšny δyny-frny ʾkrtʾkw wnwnʾkw yʾxy βγ(ʾny)kw “who has been made victorious, heroic, divine by the light Nous of the Religion (81TB65:1 /4/, Yoshida 2000, p. 7). In the Kara Balgasun inscription, it refers to the sover-eign (cf. the commentary on /v/6/ above).

/v/6–12/: cf. 81TB65:1 /77–78/ MN yʾkwβ fryšty ⊙ mγwnw δyn pʾšytw pryštʾkt(y) [prn] ⁽⁷⁸⁾ ZY wʾxšykty “from Jacob the angel, all the angels guardians of the Church, glories and spirits” (Yoshida 2000, p. 11). M 5271, after δyn p(ʾš)ʿyṭ “guardians of the Church” inserts ʾ(x)šʾ(w)n p(ʾš)ʿyṭ “guardians of the Realm” (cf. M 6330 /r/3–4/) and the two adjectives ʾ(n)γṭ(m)zy[n] yʾxʿy(ṭ) “completely armoured, brave”. Cf. also the very abbreviated formula (δyn pʾšyṭ fryšṭyṭ frnwʾxšyq(t)) in line /3/ of M 5266 /v/: [cn] ⁽²⁾ fryšty βγy mry mʾny ⊙ cn mγ[wn] ⁽³⁾ δyn pʾšyṭ fryšṭyṭ frnwʾxšyq(t)54 ⁽⁴⁾ pṭšp(r)[ʾ](ṭ) βγ(yy x)y(pδ)ʾwndyy frn ⁽⁵⁾ c(w)pr pr (2) (w)qrw γryw pr rwʾn pr ⁽⁶⁾ (ṭ)mbʾr ⊙ “from the Apostle Lord Mani, from all the guardians of the Church, Envoys, Glories and Spirits let it settle upon the majesty of the divine lord, on (his) twofold person, on soul and body.” (M 5266 /v/1–5/, unpubl.). This passage has a noticeable analogy with lines 78–83 (and especially 81–82) of the Bäzäklik letter A, where the bless-ing, before the khaghan, is addressed to the Church: [nwy wγšy] ⁽⁷⁹⁾ ZY ʾxwsʾntyʾ ⊙ nwy wrʾ ZY βrtryʾ nwy δy[nmync yγrtyʾk] ⁽⁸⁰⁾ ZY ʾ xšʾwʾnmync ptšʾδtyʾ nwy rwʾnmync ʾ (s)[pwrnyʾk] ⁽⁸¹⁾ ZY tʾmpʾrmync ptšʾδtyʾ ptšprʾt pr (m)[γwnw δyn] ⁽⁸²⁾ cwpr yxwstʾy βγʾnw-ʾnγwnw βγʾy xyp(δ)[ʾwnty ʾδw] ⁽⁸³⁾ wkrw CWRH cwpr ⊙ “[new joy] and happiness, new success and increase, new religious expansion and tranquillity for the realm, new spiritual f[ullness] and comfort of body, let it settle upon the wh[ole (Manichean) community], in particular upon the god-like lord sovereign’s twofold person55” (81TB65:1 /78–83/, Yoshida 2000, pp. 11–12). With 81TB65:1 /78–81/ compare also M 6330 /r/11/-/v/2/ (Provasi 2011, p. 171).

/v/6/ yʾkwβ: The name of the angel Yacob is cited also in the Kara Balgasun inscription as a model of courage: rty xwty yʾxy (ʾ)[xš](y)wnʾk wmʾt ky pr yʾkwβ βrʾyštʾk ʾxšnyrkw xyp[δ] CWRH (.....) “and himself was a brave sovereign, who [acquired] the qualities of the angel Jacob” (KB.17(2), Yoshida 1988, p. 34). It is attested in the same function also in a Turkish text in praise of an Uighur khaghan: yakov frišti täg alp ärdämlig “brave and virtuous like the angel Jacob” (P.Chin. 3049 /53/, Hamilton 1986, pp. 40, 44, 50). For other references cf. Lurje 2010, p. 452.

/v/11–12/ ʾw(s)[w](γ)ṭyẖ frn [wʾxšy]qṭyẖ “pure Glories and Spirits”; on this expression, equivalent to Middle Persian farrah n (ud) w xš n and Old Turkish kutlar waxšiklar, cf. An-dreas — Henning 1933, p. 326 n. 6; Henning 1936, p. 11; Gershevitch 1946, p.17; Bombaci 1966, p. 25; Moriyasu 2004, pp. 17, 23–24; Provasi 2003, pp. 315–316.

53 In this use, it corresponds to MPers. nyw (e.g. in S 9 /r/ii/18–19/ ʾwhrmyzd ʿy nyw xwdʾy “the brave lord Ohrmezd” [Salemann 1912, p. 9] and to Old Turkish ärdämlig (e.g. ärdämlig xormuzta täŋri in P. Chin. 3049 /v/5–6/, where Primal Man is also the third of the twelve hours of the Light Day (yarok kün) [Hamilton 1986, pp. 38, 43]).

54 Thus, with <t>, not <ṭ> (as in Sims-Williams — Durkin-Meisterernst 2012, p. 81).55 On the expression ʾδw wkrw CWRH see Yoshida 2000, p. 60.


BibliographyAllberry, C. R. C. 1938: A Manichaean Psalm-Book, Part II (Manichaean Manuscripts in the

Chester Beatty Collection, II), Stuttgart 1938.Andreas, F. C. — Henning, W. B. 1933: “Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkistan,

II”, in: SPAW 1933/7, pp. 294–363.Asmussen, J. F. 1965: Xu stv nīft. Studies in Manichaeism (Acta Theologica Danica, VII),

Copenhagen 1965.Barc, B. 1980: L’Hypostase des Archontes. Traité gnostique sur l’horigine de l’homme, du monde

et des archontes (NH II, 4), Louvain 1980.Benveniste, E. 1940: Textes Sogdiens, édités, traduits et commentés (Mission Pelliot en Asie

Centrale, Série in-quarto, III), Paris 1940.Böhlig, A. — Polotsky, H. J. 1933: “Ein Mani-Fund in Ägypten. Originalschriften des Mani und

seiner Schüler”, in: SPAW 1933, pp. 4–90.Bombaci, A. 1966: “Qutluγ bolzun! A contribution to the history of the concept of “Fortune”

among the Turks” (II), in: UAJ 38 (1966), pp. 13–43.Boyce, M. 1960: A catalogue of the Iranian manuscripts in Manichaean script in the German

Turfan collection (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut für Orientforschung, Veröffentlichung Nr. 45), Berlin 1960.

Boyce, M. 1987: “Ārmaiti”, in: El 1987, pp. 413–415.Bryder, P. 1985: The Chinese Transformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean

Terminology, Löberöd 1985.Chavannes, É. — Pelliot, P. 1911: “Un traité manichéen retrouvé en Chine”, in: JA X sér., 18

(1911), pp. 499–617.Clauson, G. 1972: An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford 1972.Colditz, I. 2000: Zur Sozialterminologie der iranischen Manichäer. Eine semantische Analyse im

Vergleich zu den nichtmanichäischen iranischen Quellen (Iranica, 5), Wiesbaden 2000.Contra Ep. Fund. = Augustinus, Contra epistulam Manichaei quam vocant ‘fundamenti’, ed. J.

Zycha, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum XXV, Vienna 1891.Durkin-Meisterernst, D. — Morano, E. 2010: Mani’s Psalms. Middle Persian, Parthian and

Sogdian texts in the Turfan Collection (BTT, XXVII), Turnhout 2010.Gershevitch, I. 1946: “Sogdian Compounds”, in: TPS 1945 [1946], pp. 137–149.Gershevitch, I. 1954: A grammar of Manichean Sogdian, Oxford 1954.GMS = Gershevitch 1954Hamilton, J. 1986: Manuscrits ouïgours du IXe-Xe siècle de Touen-Houang, I, Paris 1986.Henning, W. B. 1936: Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch (APAW 1936 No. 10), Berlin

1936.Henning, W. B. 1937: “A list of Middle Persian and Parthian words”, in: BSOS 9/1 (1937), pp. 79–92.Henning, W. B. 1944: “The Murder of the Magi”, in: JRAS 1944, pp. 133–144.Henning, W. B. 1948: “A Sogdian Fragment of the Manichaean Cosmogony”, in: BSOAS 12,

pp. 306–318.Henning, W. B. 1965: “A Sogdian God”, in: BSOAS 28/2 (1965), pp. 242–254.Jackson, A. V. W. 1932: Researches in Manichaeism with special reference to the Turfan fragments

(Columbia Univerisity Indo-Iranian Series, 13), New York 1932.Layton, B. 1989: Nag Hammadi Codex II, 2–7. Together with XIII, 2*, Brit. Lib. Or. 4926(1), and

P.Oxy. 1, 654, 655. Volume One. Gospel According to Thomas, Gospel According to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes (Nag Hammadi Studies, XX), Leiden 1989.

von Le Coq, A. 1922: Türkische Manichaica aus Chotscho III. Nebst einem christlichen Bruchstück aus Bulayïq (APAW 1922 Nr. 2), Berlin 1922.

Lin Wushu 林悟殊 1997: 摩尼敎极其東漸 Móníjiào jí qí dōngjiàn [Monichaeism and Its Eastward Expansion], Taibei 1997 [1st ed. Beijing 1987].

Lurje, P. B. 2010: Personal names in Sogdian Texts (IPNB II/8), Wien 2010.


MacKenzie, D. N. 1972: “Buddhist Terminology in Sogdian”, in: AM 26 (1972), pp. 28–89.MacKenzie, D. N. 1976: The Buddhist Sogdian Texts of the British Library (Acta Iranica, 10),

Téhéran-Liège 1976.MacKenzie, D. N. 1985: “Two Sogdian hwydgmʾn fragments”, in: Papers in Honour of Professor

Mary Boyce, ed. A. D. H. Bivar (Acta Iranica 25), Liège 1985, pp. 421–428.MacKenzie, D. N. 1995: “»I, Mani ...«”, in: Preißler, H. — Seiwert, H. (ed.), Gnosisforschung

und Religionsgeschichte. Festschrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag, Marburg 1994 [1995], pp. 183–198.

Mikkelsen, G. 2006: Dictionary of Manichaean Texts in Chinese (Dictionary of Manichaean Texts, Vol. III, Part 4), Turnhout 2006.

Morano, E. 1982: “The Sogdian Hymns of Stellung Jesu”, in: EW 32 (1982), pp. 9–43.Moriyasu, T. 2004: Die Geschichte des uigurischen Manichäismus an der Seidenstraße.

Forschungen zu manichäischen Quellen ind ihrem geschichtlichen Hintergrund (Studies in Oriental Religions, 50), Wiesbaden 2004.

Müller, F. W. K. 1934: “Soghdische Texte II. Aus dem Nachlaß hrsg. von W. Lentz”, in: SPAW 1934, pp. 504–607.

Provasi, E. 2003: “Sogdian farn”, in: Cereti, C. G. — Maggi, M. — Provasi, E. (ed.), Religious themes and texts of pre-Islamic Iran and Central Asia. Studies in honour of Professor Gherardo Gnoli on the occasion of his 65th birthday on 6th December 2002 (Beiträge zur Iranistik, 24), Wiesbaden 2003, pp. 305–322.

Provasi, E. 2007: “A Son of the Manichaean Living Spirit”, in: Macuch, M. — Maggi, M. — Sundermann, W. (ed.), Iranian Languages and Texts from Iran and Turan. Ronald E. Emmerick Memorial Volume (Iranica, 13), Wiesbaden 2007, pp. 297–316.

Provasi, E. 2009: “Versification in Sogdian”, in: Sundermann, W. — Hinze, A. — de Blois, F. (ed.), Exegisti monumenta. Festschrift in Honour of Nicholas Sims-Williams (Iranica, 17), Wiesbaden 2009, pp. 347–368.

Provasi, E. 2011: “New Persian Texts in Manichaean Script from Turfan”, in: Maggi, M. — Orsatti, P., The Persian Language in History (Beiträge zur Iranistik, 33), Wiesbaden 2011, pp. 119–177.

Reck, C. 2003: “Die Beschreibung der Daēnā in einem soghdischen manichäischen Text”, in: Cereti, C. G. — Maggi, M. — Provasi, E. (ed.), Religious themes and texts of pre-Islamic Iran and Central Asia. Studies in honour of Professor Gherardo Gnoli on the occasion of his 65th birthday on 6th December 2002 (Beiträge zur Iranistik, 24), Wiesbaden 2003, pp. 323–338.

Reck, C. 2006: Mitteliranische Handschriften, Teil I. Berliner Turfanfragmente manichäischen Inhalts in soghdischer Schrift (Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland, XVIII, 1), Stuttgart 2006.

Salemann, C. 1912: “Manichaica III”, in BASP 5. sér., VI/1, 1912, pp. 1–32.Schmidt-Glintzer, H. 1987: Chinesische Manichaica. Mit textktitischen Anmerkungen und einem

Glossar (Studies in Oriental Religions, 14), Wiesbaden 1987.Sims-Williams, N. — Durkin-Meisterernst, D. 2012: Dictionary of Manichaean Sogdian and

Bactrian (Dictionary of Manichaean Texts, Vol. III, Part 2), Turnhout 2012.Soothill, W. E. — Hodous, L. 1937: A dictionary of Chinese Buddhist terms, London 1937.Stein, M. 2002: Manichaica latina, 2. Manichaei epistula fundamenti (Papyrologica Coloniensia,

XXVII/2), Paderborn 2002.Sundermann, W. 1979: “Namen von Göttern, Dämonen und Menschen in iranischen Versionen

des manichäischen Mythos”, in: AoF 6 (1979), pp. 95–133.Sundermann, W. 1981: Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts (BTT,

XI), Berlin 1981.Sundermann, W. 1985: Ein manichäisch-soghdisches Parabelbuch (BTT, XV), Berlin 1985.Sundermann, W. 1992: Der Sermon vom Licht-Nous. Eine Lehrschrift des östlichen Manichäismus.

Edition der parthischen und soghdischen Version (BTT, XVII), Berlin 1992.Sundermann, W. 1995: “Die Parabel von den schätzesammelnden Kaufleuten”, in: Au carrefour

des réligions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux, Bures-sur-Yvette 1995, pp. 285–296.


Sundermann, W. 1997: “Ein weiterer manichäischer Beichttext aus Turfan”, in: AoF 24 (1997), pp. 259–267.

Sundermann, W. 2009: “Manichaean Literature in Iranian Languages”, in: Emmerick, R. E. - Macuch, M., The Literature of Pre-Islamic Iran. Companion Volume I to A History of Persian Literature (A History of Persian Literature, XVII), London 2009, pp. 197–265.

Tsui Chi 1943: “摩尼教下部讚. Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan ‘The Lower (Second?) Section of the Manichaean Hymns’”, in: BSOAS 11/1 (1943), pp. 174–219.

Waldschmidt, E. — Lentz, W. 1926: Die Stellung Jesu im Manichäismus (APAW 1926 Nr. 4), Berlin 1926.

Waldschmidt, E. — Lentz, W. 1933: “Manichäische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten”, in: SPAW 1933, pp. 480–607.

Yoshida Yutaka 吉田豊 1988: カラバルガスン碑文のソグド語版について “Karabarugasun hibun no sogudo-go han ni tsuite” [On the Sogdian Version of the Kara Balgasun Inscription]. In: 西南アジア研究 Seinan Ajia kenkyū [Bulletin of the Society for Western and Southern Asiatic Studies, Kyoto University] 28 (1988), pp. 24–52.

Yoshida Yutaka 吉田豊 2000: 粟特文考释 “Sùtè wén kǎoshì” [Studies of Sogdian texts]. In: 吐魯番地区文物局 Tǔlǔfān dìqū wénwùjú [Turfan Antiquarian Bureau] (ed.), 吐鲁番新出摩尼教文献研究 Tǔlǔf n xīnchū móníjiào wénxiàn yánjiū [Studies in the new Manichaean texts recovered from Turfan], Beijing, pp. 3–199.

Yoshida, Y. 2001: “On the Sogdian fragments of the St. Petersburg collection”, in: Contributions to the Studies of Eurasian Languages. Series 3, Issues in Eurasian Languages 1 (2001), pp. 105–117.

Zieme, P. 1975: Manichäisch-türkische Texte (BTT, V), Berlin 1975.

Christiane Reck

A Specimen of the Buddhist Sogdian Texts of the Berlin Turfan Collection: the Beginning of a Scroll1

Among the Sogdian Buddhist fragments of the Berlin Turfan collection a group of six fragments of one manuscript were found. Two of them could be joined. They represent presumably the beginning of a scroll. Traces of some words in red ink are to be seen on the blank verso side. Presumably they preserve the title of the text as pncw [škšʾ](p)[t](w) wyδβʾγ “Explanation / chapter about the five precepts”. The five precepts are very important in the Buddhist ethics. Explanations or chapters about this topic are widely spread in the Buddhist literature. But the Sogdian text could not have been identified as yet with the few texts which bear this title. The first sentence of this text is also remarkable. As yet a matching sentence could not have been found in the other Buddhist texts.

Manuscripts are apt to first lose the outer parts, the beginning or the end of a book or scroll. Unfortunately these are often very informative parts mentioning the title, the author, the translator or the scribe, possibly a list of the content and so on. That is the reason why we usually lack such information in our work on the materials from Turfan.

So it was a big surprise to find two fragments which I was not only able to join to each other but also to see that there is a margin which in turn shows that the text might have start-ed at that point. The fragments So 16110(1) and So 16123 are seriously damaged. The paper is grey, not very fine, and roving. The script is formal but executed in a more negligent way. There are a number of fragments with the same kind of handwriting. They bear the finding sig-nature T III Š. That means that they were found during the third expedition in Šorcuq. Le Coq mentioned in his report published under the pseudonym Choros Zaturpanskij about the find-ings in Šorcuq that he found in the so called “Stadthöhle” (city cave), discovered by himself, many Indian manuscripts. He added: “Es ist hier zu erwähnen, daß in den alten Siedelungen westlich von Turfan so gut wie keine chinesischen, wohl aber einige archaische soghdische Handschriftenreste (in Kursivschrift) gefunden worden sind.“ (Zaturpanskij, 1913, p. 124). In addition to the two fragments mentioned above the fragments So 16111(1), So 16148, So 16170 and So 16171 belong to this manuscript and presumably to the same text. So 16111(1) is glassed together with So 16110(1) and belongs to the same manuscript. But it has not been possible to join it.

1 I thank Yoshida Yutaka for his helpful communication, corrections and addition and Desmond Durkin-Meisterernst for checking my English. All faults and shortcomings are in my responsibility.

395A S p e c i m e n o f t h e B u d d h i s t S o g d i a n Te x t s o f t h e B e r l i n Tu r f a n C o l l e c t i o n

The joined fragments, So 16110(1)+So 16123 (Tab. 1, fig. 1 and 2; 27,0×22,5 cm), allow nearly the complete length of a line of about 26 cm to be reconstructed. There is a gap in the middle of the lines. That is why the text is still fragmentary.

The verso sides of all the fragments are empty. Only So 16110(1) pre-serves parts of a line written with red ink2. At first only wyδβʾγ was legible at the end. After the study of the fragments of this text it became clear that it deals with pnc škšʾptw “the five precepts”. They are mentioned several times in the text, for example in So 16170/r/2 in the form mentioned above and in the joined fragments, So 16110(1)+So 16123/r/ and /5–6/ “the precepts” and “…which ordinary people are not able to keep” ([šk](š)ʾpt … pʾrwty šy ʾxw mʾy[δʾ]k mrtxmʾy Lʾ ẓγtʾ(ʾ) [w](n)ty). With this information the first word of the red line proved to be pncw. The gap can be filled with škšʾptw. The re-maining parts of letters are the bow of p and the final stroke either of t or of w. So we can reconstruct the title of the text as pncw [škšʾ](p)[t](w) wyδβʾγ “Ex-planation about the five precepts”. This title could be presumably retranslated into Skt. * pañcaśikṣ padaś stra3, and in Chinese as 五戒論 (wŭ jiè lùn). In-deed, such a title is mentioned in the Taishō Tripitaka, but unfortunately as a title only in another text, not at the beginning of a unique text itself. The title

2 A small red stroke at the beginning of the back side of So 16110(1) cannot be explained. Another thicker stroke is preserved on the left margin of the back side.

3 The translation of wyδβʾγ as ś stra follows Sundermann, 1984, p. 234.

Fig. 1 and 2. So 16110(1)+So 16123 (recto and verso)

Fig. 3. Title, cut and enlar-

ged from So 16110(1) +

So 16123 verso

396 C h r i s t i a n e R e c k

is quoted in T.T. 2145, 91a23. This is the text 出三藏記集 (chū s n cáng jì jí) in vol. 554. Yoshida Yutaka kindly drew my attention to the fact that the Sogdian word wyδβʾγ can also be translated as “chapter”, Skt. varga, Chin. 品pĭn5. There are four texts with a chapter called 五戒品: T.T. 125, vol. 2, 576a13; T.T. 1488, vol. 24, 1063c56; T.T. 1521, vol. 26, 55c28 and T.T. 1646, vol. 32, 300b87. But these Chinese texts do not match with the Sogdian text as it is preserved.

Only very few examples of the beginnings of Buddhist texts in Sogdian are preserved8. The most famous is the beginning of the Sutra of the Causes and the Effects of actions (ʾkrtyh ʾnβʾnt ptwry pwstk)9 . There the title is also written on the back side of the scroll, in this case in black ink10. This title is given in the first line of the main text once again. Then the three treasures are greeted: Namo Buddha, namo dharma, namo saṃgha! (nmʾw pwtʾ nmʾw δrmʾ nm[ʾw] (s)[nk]ʾ) followed by the usual opening formula for sūtras: mʾδ ZYmy ptγwšty “Thus have I heard:”11

Unfortunately the first sentence of our fragment is not complete. However it is not the title of the text. The beginning of the first word is missing. There is a gap in the middle. The word broken by the gap starts with š. Possibly one could reconstruct it in the following way: [nγʾ](w)šδ ʾPZY š(y)[rʾkk ]mʾny cyntr (ʾ)wstyδʾ(ʾ)[3] “(Listen) and put it into a (good) mind!” Another possibility could be to complete the word beginning with š as škšʾpt as it is partly preserved in the following line. Then the sentence would be: [nγʾ](w)šδ ʾPZY š(k)[šʾpt ]mʾny cyntr (ʾ)wstyδʾ(ʾ)[3] “(Listen) and put the (precepts) into the mind!” Yoshida Yutaka pro-posed the most convincing restoration of the sentence: [nγʾ](w)šδ ʾPZY š(y)[ ʾwy ]mʾny cyntr (ʾ)wstyδʾ(ʾ)[3] “(Listen) and put (it into) the mind”. In any case this beginning differs from that of the sūtra text. It is not surprising because it is not a sutra text but a kind of commen-tary as the title clearly says.

The following part of the text seems to be a kind of introduction. A leading lord is mentioned: (š)kr(ʾ)k xypδʾwʾnt (l.4). Important is the following sentence (ll. 5–6): pʾrwty šy ʾxw mʾy[δʾ]k mrtxmʾy Lʾ ẓγtʾ(ʾ) [w](n)ty “because the common people are not able to keep it”. Presumably it means that they are not able to keep the precepts. Next (ll. 6–7) four kinds of high ranking persons are mentioned: nʾβδʾr “governer”, mγδβtʾ “minister”,

4 Hōbōgirin, 1978, p. 171.5 Sundermann, 1984, p. 234.6 Published in: The Sutra on Upāsaka Precepts, transl. from the Chinese of Dharmarakṣa by

Bhikṣuṇī Shih Heng-ching, Berkeley 1994, p. 149–156 ( BDK English Tripiṭaka ; 45-II).7 Found in the SAT Daizōkyō Text Database: http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/database_en.html.8 For example P7, Benveniste 1940, S. 93–104, see also Meisterernst & Durkin-Meisterernst,

2009, p. 313–314, where the title is almost completely preserved.9 It is housed in the Bibliothèque Nationale, no. 4 of the “Textes Sogdiens” and was published

at first by Robert Gauthiot and Paul Pelliot in 1920 with very good facsimiles and reedited by D.N. MacKenzie in 1970, with addenda et corrigenda in 1976, App. I, p. 153–158.

10 The title is written once again but in Chinese at the end of the scroll, view at the facsimile pl. XLIV and Meisterernst & Durkin-Meisterernst 2005, p. 109–111. Yoshida Yutaka informed me kindly that there are some more examples of titles on the backsides of scrolls: a Sogdian title on the backside of a Chinese text: Beijing 8724 (Yoshida, 2009, p. 326, with n. 90) and Chinese titles on the backsides of Sogdian texts of P8 and of the so-called Rustam-fragment Or. 8212/81, visible in the IDP database: http://idp.bl.uk/idp.a4d.

11 D.N. MacKenzie, 1970, p. 2–3. The same pattern is given in P7 for example.

397A S p e c i m e n o f t h e B u d d h i s t S o g d i a n Te x t s o f t h e B e r l i n Tu r f a n C o l l e c t i o n

srδʾnkʾ “lords”, w(r)[ny](k)ʾmt “officers”. They are praised as something’s good deed and depth of the root (ll. 8) ʾPZY δywšn[3–4] (..) šyrʾkrtyh ZY wyx βyzʾy (δβ)ʾnzkwy βwt “With/In them is [ ] good deed and root’s (Hend.) depth resp. thickness.” In the next line (l. 9) prn ʾt zʾwr “glory and power” follows. All these elements could belong to a praising colophon.

The five precepts (pañcaśikṣ pada or pañcaśīla) in Buddhism give the basic ethic rules for all the followers, layman and monks, together. They are: (1) not to destroy life, (2) not to steal, (3) not to commit adultery, (4) not to lie, (5) not to take intoxicating liquor.”12 Ex-planations of them are widely spread in the Buddhist literature embedded in various texts.

In the text presented here the reference to (pr)γʾyzʾt “he may rob / plunder” and γrʾm[ “wealth / possession” on line 13 leads to the precepts themselves. These words are connected with the second precept, not to steal anything from anybody. May be that the first precept, not to kill somebody, was mentioned inbetween. This part is very badly preserved. So 16171/4/ mentions: (ʾky zγmʾ wʾβt) “who is speaking a lie”. This is the fourth precept, not to lie. These passages confirm that in fact the precepts are the topic of this text.

BibliographyBSTBL The Buddhist Sogdian Texts of the British Library, ed. by D.N. MacKenzie, Leiden 1976

(Acta Iranica 10).Hōbōgirin: Répertoire du canon bouddhique sino-japonais, Édition de Taishō (Taishō shinshū

daizōkyō), compilé par Paul Demiéville, Hubert Durt and Anna Seidel, Paris / Tōkyō 1978.MacKenzie, D.N.: The ‘Sūtra of the Causes and Effects of Actions’ in Sogdian: addenda et

corrigenda, in: BSTBL, p. 153–158, as Appendix I.Meisterernst, B. & Durkin-Meisterernst, D. 2005 Some Remarks on the Chinese and Sogdian

‘Sutra of the Causes and Effects’, in: Languages of Iran: Past and Present. Iranian Studies in memoriam David Neil MacKenzie, ed. by Dieter Weber, Wiesbaden, p. 109–127 (Iranica 8).

— 2009. The Buddhist Sogdian P 7 and its Chinese Source, in: Exegisti monumenta: Festschrift in Honour of Nicholas Sims-Williams, ed. by Werner Sundermann, Almut Hintze and François de Blois, Wiesbaden, p. 313–324 (Iranica 17).

Soothill, W. E. & L. Hodous 2003: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms. Repr. Delhi. Sundermann, W. 1982. Die Prosaliteratur der iranischen Manichäer, in: Middle Iranian Studies:

Proceedings of the International Symposium organized by the Katholieke Universiteit Leuven from the 17th to the 20th of May 1982, ed. by Wojciech Skalmowski and Alois Van Tongerloo, Leuven 1984 (Orientalia Lovaniensia Analecta 16); Repr.: Sundermann, W. Manichaica Iranica: Ausgewählte Schriften, hrsg. v. Ch. Reck e.a., Roma 2001, p. 183–198 (Serie Orientale Roma 89).

Le Sūtra des Causes et des Effets du Bien et Du Mal 1926. éd. et trad. d’après les textes sogdien, chinois et tibétain par Robert Gauthiot & Paul Pelliot, tome I: Facsimile des texts sogdien et chinois, Paris 1920; tome II: Transcription, traduction, commentaire et index, Paris (Mission Pelliot 2).

The Sūtra of the Causes and Effects of Actions’ in Sogdian, ed. by D.N. MacKenzie, London 1970 (London Oriental Series 22)

Textes Sogdiens, édités, traduits et commentés par É. Benveniste, Paris 1940 (Mission Pelliot en Asie Centrale 3).

Yoshida, Y. 2009. Buddhist Literature in Sogdian, in: The Literature of Pre-Islamic Iran (A History of Persian Literature, hrsg. v. E. Yarshater; Vol. 17 = Companion Volume I), Kap. 6, London 2009, S. 288–329.

12 Soothill & Hodous, 2003, p. 50a.

Yutaka Yoshida

What has Happened to Suδāšn’s Legs?Comparison of Sogdian, Uighur and Mongolian versions of the Vessantara Jātaka

0. Introduction

Professor V. A. Livšic’s contribution to Sogdian studies has been enormous. While his superb edition of the Mug documents must be the most conspicuous, his deciphering of the epigraphic materials discovered by Russian archaeologists is also outstanding. In this connection it is also to be emphasized that he has published the largest Buddhist Sogdian fragment among the Russian Turfan collection1. The text narrates the dispute between the heretics and the Buddha, who is called k’wδ’m šmny “Gautama the śramaṇa” or š’ky-zt’k “Śākyaputra”. King Bimbisāra (pyms’r) who donated a saṃgharāma of Veṇuvana (βynwβn) to the Buddha also plays a role in the story, cf. Sims-Williams (1981: 235). Some ten frag-ments belonging to the same manuscript had been published by Ragoza2. For some unknown reason she overlooked this fragment, which had been mentioned by F. A. Rosenberg as early as in 1927, cf. Sims-Williams (1981: 231, n. 1). However, even after the discovery of this largest fragment the text remains unidentified.

In this article dedicated to the volume commemorating Professor Livšic’s 90th birthday, I discuss a problem surrounding the longest and the most famous Buddhist Sogdian text, which is also one of the earliest Sogdian texts ever published. Although identity of the text is undisputable, the problem of its prototype or original has not yet been settled. Since all the attempts to identify its direct source have failed, I rather compare the Sogdian text with those which were produced later than it. After surveying the previous studies concerning its origin, I pick up one passage which has not hitherto been paid due attention and try to show that it has counterparts only in the Mongolian and Uighur versions.

1 V. A. Livšic, “Sogdian Buddhist fragment Kr IV/879 No. 4263 from the manuscript collection of the St. Petersburg branch of the Institute of Oriental Studies” // MsOr, 2/2, 1996, p. 3–8.

2 Cf. A. N. Ragoza (1980). For the contents of this group of fragments see Sims-Williams’s (1981: 235) useful comments. At that time Sims-Williams thought the text to be “surely identifiable”.

399W h a t h a s H a p p e n e d t o S u δ š n ’ s L e g s ?

I. Sogdian Vessanata Jātaka and its prototype: Previous studies

Most of Buddhist Sogdian texts so far identified have been shown to be more or less faithful translation of their Chinese originals3. Compared with these, the Sogdian version of the Vessantara Jātaka is quite unique in that its direct source or prototype cannot be identified among the so far known versions in various languages, such as Pāli, Sanskrit, Chinese or Ti-betan. The latest editor of the text, E. Benveniste (1946: 1), ends up by remarking as follows:

Des versions parallèles à la recension sogdienne existent en pali et en tibétain. La plus voisine est la version du Tripiṭaka chinois.

It is of some interest to see the opinions on this particular problem expressed by those who have compared the Sogdian jātaka with the versions in other languages.

(1) R. Gauthiot (1912: 164)

On verra qu’il (i.e. Sogdian version, Y.Y.) diffère d’une façon notable du Vessantara Jātaka pāli, ... ; et, malgré des points de ressemblance incotestables, il ne s’accorde non plus ni avec l’histoire tibétaine de Viçvaṇtara telle qu’elle est conservée dans le Kandjour ni avec le sūtra du prince héri-tier Siu-ta-na du Tripiṭaka chinois.

(2) L. Alsdorf (1957: 69)

Wahrscheinlich aus dem Chinesischen übersetzt und der eben erwähnten chinesischen Version (i.e. Chinese (iii) = T.T. no. 171, Y.Y., on which see below) am nächsten stehend, aber dennoch keineswegs mit ihr identisch ist die sogdische Version, die M. R. Gauthiot Journ. As. 1912 in Text und Übersetzung veröffentlicht hat. Diese Fassung ist die einzige, die an Umfang der Pali-Vers-dichtung gleichkommt. Abgesehen von der allgemeinen Weitschweifigkeit ihrer Darstellung ist sie zu diesem Umfang nicht zuletzt aufgeschwellt durch die bereits oben S. 47 hervorgehobene starke Vermehrung der von V[essantara] gemachten Schenkungen, deren jede mit einem ausfüh-rlichen praṇidhāna abschließt4.

(3) O. Hansen (1968: 88)

Auch dieser Text scheint sich in der Hauptsache nach der chinesische Vorlage gerichtet zu haben. Einzelne Episoden entbehren nicht einer ausgesprochen poetischen Darstellung5.

(3) M. Cone and R. Gombrich (1977: xl)

The version in Sogdian, another Iranian language, which was found in Tun-huang, is also fairly long, though the text is not quite complete. This version is as extravagant as the Chinese, to which it bears some relation: the hero’s name is now Sudāšan, his father’s Šivi. The elephant, on the oth-er hand, is now called Rājvart, which takes us back to the Sanskrit-Tibetan stream. The number of incidents of giving is further multiplied.

3 On this point see Yoshida (2009) and idem (forthcoming).4 On the Chinese version Alsdorf remarks as follows: “Die chinesische Version, übersetzt

zwischen 388 und 407, ist wesentlich ausführlicher als die tibetische und steht, trotz vieler erheblicher Unterschiede, einer Anzahl eigener neuer Wunder usw. den Pāli-Gāthās auf große Strecken überraschend nahe; das Sanskrit-Original muß mit diesen nahe verwandt gewesen sein”. (ibid.)

5 This remark of Hansen’s was also referred to by Durkin-Meisterernst (2009: 66).

400 Y u t a k a Y o s h i d a

(4) K. Das Gupta (1977: 12, n. 4)

The Sogdian version ... deviates considerably from the above mentioned canonical versions (i.e. those of Pali Vessantara-Jātaka, Jātakamālā of Aryaśūra, Viśvanata Avadāna found in the Gilgit manuscripts, Avadānakalpalatā of Kṣemendra, and Chinese Tripitaka no. 171 or Chinese (iii), on which see below, Y.Y.). Hence it has not been taken into account in our study.

(5) D. N. MacKenzie (1976: 160)

Closest Chin. version T no. 171, vol. III, 418–24, but the Sogdian is probably translated from an ‘Indian’ text of which the Chinese is an abridgement.

(6) N. Sims-Williams (1989: 175)

The Vessantara Jātaka, which has the most developed style of any of these [Buddhist Sogdian, Y.Y.] texts, is perhaps a native Sogdian composition, a retelling rather than a translation.

In the latest study of this problem, D. Durkin-Meisterernst denied the possible depen-dence of the Sogdian version on Chinese prototypes.

(7) D. Durkin-Meisterernst (2009: 68, 73)

In the light of the above and of the fact that there seem to be no Chinese loanwords in the Sogdian text, it seems unlikely that the Sogdian version was based on a Chinese version of the text6. This would also apply to a Chinese version that has not survived. . . .

Therefore, despite some evidence and the general liklihood, we can point to no specific proof of a direct translation from an Indian text to the Sogdian, since the use of kr’’mt is no more than a small Indian feature, the names provide no hard evidence and the use of wβyw is at best inconclusive.

E. Provasi underwent an extensive study of the hero’s name attested in various recen-sions. In particular he compared Sogdian swδ’šn, Gāndhārī sudaṣa, and other forms phoneti-cally transcribed in Chinese characters. He argued that the oldest designation in Chinese, xudana 須大拏7, should stand for *sudaṣṇa rather than sud na, which has generally been as-sumed to be its Indian original. Since the Kharoṣṭhi spelling of sudaṣa is supposed to repre-sent *sudaṣṇa, the relationship between the Sogdian name and the Gāndhārī form cannot be dismissed8. He concludes his study with the following words.

6 Thus, one of the reasons for Durkin-Meisterernst’s (2009: 70) categorical argument against the Chi-nese origin is the absence of Chinese loans and the abundance of Indian elements. However, this cannot be decisive in view of the fact that a number of Sanskrit loanwords are found in Buddhist Sogdian texts, even when they are translated from Chinese prototypes. In any case very few Chinese forms appear in Sogdian texts in general (cf. Yoshida 1994: 379), while Indian elements are much more numerous. Totally different is a case of βyr’wkt’yn (< Skt. vilokit -) encountered in Pelliot sogdien 7, line 26. It transcribes the locative singular form vilokit y ṃ and seems to have been copied from the Sanskrit original, cf. Meisezahl (1967: 313, n. 31). For a different view see Meisterernst and Durkin-Meisterernst (2009: 26).

7 Among others, it is the form appearing in the Chinese text of T.T. no. 171. Nevertheless, one may still ask the relationship between Xudana 須大拏 and the name of the elephant Xutanyan 須檀延, which is likely to represent *sud nay na- “monture de Sudāna”, cf. Chavannes (1911: 365) and Gauthiot (1912: 191: n.1).

8 Lenz (2003: 158–159) envisages the possibility that both Gāndhārī Sudaṣa and Sogdian swδ’šn originated from sudaṃṣṭra encountered in several Sanskrit texts. For the problem surrounding this name see also P. Lurje (2010: 354–356). I myself prefer to derive Skt. Sudaṃṣṭra from Gāndhārī Sudaṣa


(8) Provasi (2009: 86)

The Sogdian Vessantara Jātaka does not agree exactly with any other known version. It is quite possible, then, that the original on which the Sogdian translation is based (through a Bactrian or other Iranian intermediary?)9 was a hybrid Sanskrit text retaining some Gāndhārī features, such as forms of proper names.

II. Versions now extant in various languages

As one can see from the above-cited discussions on the prototype of the Sogdian V[essantara] J[ātaka], the Tibetan version is sometimes referred to. However, it is not noticed by all that the Tibetan text widely known through its English translation10, it-self translated from the German rendering, does not represent the independent tradi-tion. It was based on the Viśvantarath Jātaka belonging to the Saṅghabhedavastu of the Mūlasarvastvāda-vinaya. The corresponding Sanskrit text was edited by R. Gnoli (1978) and later re-edited and translated by T. Lenz (2003)11. The Chinese version was produced by Yijing and is seen in T[aisho] T[ripiṭaka] vol. 24, no. 1450. A notable difference be-tween the Tibetan and the Sanskrit (for that matter Yijing’s Chinese rendering as well) versions is names of the two children: While the son is called J lin and the daughter Kṛṣṇajin in the Sanskrit, the Tibetan renderings of the children’s names (son: mDog-gnag, daughter: Dra-ba-can, cf. Das Gupta 1978: 100) indicate that the two were inter-changed, with which the Sogdian forms (son: kršny’n and daughter: c’rynh) agree12. In fact the only other version agreeing with the Tibetan and the Sogdian is the Mongolian and Oirat texts edited by N. Poppe13.

In what follows I list all the surviving texts known to me14.(A) Middle Indic

(i) Pāli Jātaka, no. 547(ii) Gāndhārī summary version

(or *Sudṣṇa) through hyper-Saskritization. The Gāndhārī form may have been a hybrid compound consisting of Indian su- “good” and Bactrian lašno “gift”. This is exactly the same etymology once proposed by Sims-Williams (1983: 139) for Sogdian swδ’šn. For a similar hybrid compound cf. Sogdian s’rtp’w “caravan-leader” ultimately going back to Bactrian. On s’rtp’w see Sims-Williams (1996: 51). Just as s’rtp’w was calqued on Skt. s rthav ha-, the Bactrian counterpart of swδ’šn could have been based on Skt. sud na- “he of good gift”.

9 Durkin-Meisterernst (2009: 72) even refers to a possible Parthian version.10 Cf. Shiefner-Ralston (1882: 257–272).11 Cf. Gnoli (1978: 119–133) and Lenz (2003: 216–237).12 Cf. Gauthiot (1912: 172, n.1 and 191, n. 1). This point is mentioned also by Durkin-Meisterernst

(2009: 67, 72), who also envisages the “Sogdianization” of kršny’n as “Kṛšna’s boon”. Indeed, its Chinese form jiinuoyan 罽那延 does ends with yan 延, which is a regular character employed for transcribing Sogdian names ending with y’n, cf. D. Weber (1972: 200–203).

13 The son is called Gresenǰei (Oirat: Kirsan), while the second son(sic) čiγši (Oirat: Caling), cf. Poppe (1964: 12). The Oirat version is shown by Poppe (1964: 7–8) to be based on the Mongolian prototype, from which the extant Mongolian version originated.

14 For the editions and sources of these texts see Y. Yoshida et al. (2001: 51–53) and Y. Yamanaka (2011: 5–19).


(B) Sanskrit(i) Saṅghavedavastu of the Mūlasarvastivāda-vinaya from Gilgit(i’) Viśvantara avadāna from Gilgit(ii) Viśvantara avadāna in the Bodhisattvāvadāna from Qizil (fragment)(iii) Aryaśūra’s Jātakamālā (4th century)(iv) Kṣemendra’s Bodhisattvāvadānakalpalatā (11th century)

(C) Chinese (i) T.T. no. 152, vol. 3, 7c–11a (251–280 CE)(ii) T.T. no. 153, vol. 3, 57c–61b = Sanskrit (ii) (223–253 CE)(iii) T.T. no. 171, vol. 3, 418c–424a (388–407 CE); French translation by Chavannes (1911: 362–395)(iv) T.T. no. 1448, vol. 24, 64c–68b = Bhaiṣajyavastu of the Mūlasarvastivāda-vinaya (700–712 CE)(v) T.T. no. 1450, vol. 24, 181a–184b = Sanskrit (i) (700–712 CE)(vi) Bianwen 変文 version discovered in Dunhuang (based on (iii))15 (9th or 10th century?)(vii) T.T. no. 2121, vol. 53, 164–166 based on Chinese (i)16 (516 CE)

(D) Tibetan(i) Jātakamālā: Tanjur, vol. 128(ii) Bodhisattvāvadānakalpalatā: Tanjur, vol. 129(iii) Bhaiṣajyavastu of the Mūlasarvastivāda-vinaya: Kanjur, vol. 41 (two versions)17

(iv) Saṅghavedavastu of the Mūlasarvastivāda-vinaya: Kanjur, vol. 42(v) Translation of Chinese (iii)18

(vi) Drimedkundan (text for play)(E) Khotanese

(i) Summary version in the Jātaka-stava (latter half the 10th century)(F) Tocharian

(i) Tocharian B: one fragment based on the Jātakamālā(ii) Tocharian A: one fragment based on the Jātakamālā

(G) Uighur19 (versified text)(i) 9 blockprint fragments from the Mongol period (cf. Zieme 1985: 39)(ii) Three fragments from two leaves of a pothi book20

15 On this text see S. Gen (1998).16 Here I correct my statement in Yoshida et al. (2001: 52), where I mistook Chinese (vii) to be

based on Chinese (iii). 17 Relationship between the two versions is discussed by F. Yao (2012). I owe this reference to my

colleague Professor I. Miyazaki. On this problem see also J. L. Panglung (1980).18 On this so far totally neglected text, cf. Yamanaka (2011: 13–14). Dr. Yamanaka (p.c.)

kindly draws my attention also to a Dunhuang manuscript (IOL Tib J 76) of this text. Unfortunately, comparison of this text with its original and other versions is far beyond the present author’s competence.

19 When he edited the Uighur texts, P. Zieme (1985: 41, note on 2.37) mentioned one unpublished prose text which may belong to the jātaka. However, in the meantime his assumption has turned out to be illusionary. I am grateful to Professor Zieme for this information.

20 It is possible but cannot be proved that (i) and (ii) are based on the same text.


(H) Mongolian21

(i) Jātakamālā: Tanjur vol. 179(ii) Bodhisattvāvadānakalpalatā: Tanjur, vol. 181(iii) Bhaiṣajyavastu of the Mūlasarvastivāda-vinaya: Kanjur, vol. 95(iv) Saṅghavedavastu of the Mūlasarvastivāda-vinaya: Kanjur, vol. 97(v) Popular text edited by Poppe22 (v') Oirat version edited by Poppe(vi) Translation of Tibetan (v), which in turn was translated from Chinese (iii)23

It is to be noted that the popularity of Chinese (iii) in China is proved beyond doubt by the bianwen version and by the artistic representations of the jātaka, which are almost exclu-sively based on Chinese (iii), cf. Yoshida et al. (2001: 52). Its Tibetan translation also points to its popularity among non-Chinese peoples. For the Dunhuang murals see also note 29 below.

III. Individual episodes and their counterparts in other versions

After all the attempts to trace the original of the Sogdian VJ among the now extant ver-sions has failed, one may search for the origins of individual episodes attested in the Sogdi-an text. For example, Yamanaka (2011: 14) pays special attention to the episode shared only by Chinese (iii) and the Sogdian texts, which narrates how milk flew from breasts of all the women in the harem at the prince’s birth.

Chinese (iii), Chavannes (1911: 363):

Les vingt mille femmes du harem, en apprenant que le prince héritier était né, sautèrent toutes de joie et le lait jaillit spontanément de leurs seins; . . .

Sogdian, lines a4–7:

rty nwkr ’’n’nt’ wyδ myδ | c’n’kw ’xw wyspyδr’k ’’z’y rty ZKh 6 | RYPW ’ynch mrt mrt cnn ’štnh ’xšyβty | rwš’y

“Then, O Anada, on that day when the prince was born, milk was flowing from each breast of the sixty thousand women.”

This correspondence, though not noticed by Gauthiot, seems to indicate indisputable de-pendence of the Sogdian version on the Chinese.

III-1. Unique minister

Let us take a minister in the story for a next example. In the Sogdian version, one min-ister in the court of King Šiβi plays a unique role. When Suδāšn donated an elephant Rāǰβart to the Brahmins dispatched by the enemy country, King Šiβi discussed the matter with his

21 Only Mongolian (v) and (v’) have been translated into English. For Mongolian (i) and (ii) see Poppe (1964: 4–5).

22 In Poppe’s (1964: 4) opinion, this version has not entered the Mongolian Kanjur. Poppe (1964: 6) reports that a musical stage play basing on this story was performed in 1920’s in Ulan Bator.

23 I owe this information to Professor T. Matsukawa and Dr. Y. Yamanaka.


ministers and asked them how to punish the prince. Among the five ministers he was the nearest to the king and was the last to answer. He dismissed the capital punishment proposed by the others and suggested the mildest in that Suδāšn should be banished to a deserted land. The minister also appears when Suδāšn was to leave his country. In secret from King Šiβi, the minister presented Suδāšn with a flower made of thousand staters of gold, which Suδāšn eventually gave away to a Brahmin on the road to banishment24. When the minister appears for the third time towards the end of the story, he discovered Suδāšn’s two children who were being put on sale by the Brahmin whom Suδāšn had given them away. The Brahmin was leading the children to Šiβagoša or King Šiβi’s city for sale. The minister took them to his own palace and then to King Šiβi’s court. It is this minister who, by the order of the king, paid the price of the two children and he himself donated a male and a female slaves to the Brahmin.

It is true that in several other versions one finds ministers mentioned in the third episode just described, but no comparable role is played by any of them, who are never referred to in-dividually. Let us see some of them in the English translations.

Pāli (Cone and Gombrich 1977: 80):

That morning, when he (Sañjaya the King of the Sivis, i.e. hero’s father, Y.Y.) had eaten foods of very fine flavours, he sat in the Hall of Judgement. The spirits led the brahmin there and placed him in the royal courtyard. At that moment the king looked round, and seeing the children he asked:

‘Whose is that face which shines like gold refined in fire, like a golden coin beaten in the furnace?

‘Their bodies, their features are alike. One is like Jāli, the other is like Kaṇhājinā.

‘They are both alike, like a pair of lions coming out of a cave. These children seem to be made of gold.’

When he had described the children in these three verses, the king ordered one of his ministers to go and fetch the brahmin with the children.

Sanskrit (i) (Lenz 2003: 236) = Chinese (iv), (v), Tibetan (iv), etc.:

Then Śakra, the king of the gods, caused the abductor of the children to be confused, and so, being distrustful of other towns, he entered that town (i.e. Vessantar’s father’s town, Y.Y.) and began to sell the children. He was seen by the king’s ministers, who reported it to the king:

“Right in the great city, a wicked brahman is selling your son’s two children, Jālin and Kṛṣṇā.” Upon hearing this, the king, his mind quite unsettled, said: “Without delay, show me the two children.” The women of the inner quarters became angry, and the towns men came quickly to the king.

Then a certain minister brought the children to the king.

Sanskrit (iii) (J. S. Speyer: 1895: 92):

And that Brâhman, in consequence of Śakra’s power, brought a children of the Bodhisattva (i.e. Vessantara, Y.Y.) to the very land of Śibi. And when the Śibis and Saṃjaya, their king heard of the Bodhisattva’s performance of the greatest compassion, hard to be done by others, their hearts became soft with tenderness. They redeemed the children from the hand of the Brâhman ...

24 In Chinese (iii), 4000 ministers gave flower(s) made out of seven jewels to the prince, cf. Chavannes (1911: 373).


Sanskrit (iv) (Das Gupta 1978: 144):

Now, that brahmin, having taken the two children, went to the city of king Viśvāmittra and, out of covetousness, undertook to sell them. Having recognized the children of the prince, (king) Viśvāmittra, with tearful eyes, purchased them with much money.

Chinese (iii) (Chavannes 1911: 390):

Les rois des devas modifia alors les intensions du brahmane qui se rendit dans le royaume de Che-po (Śibi); dans le royaume, les ministres et les gens du peuple reconurent qu’ils avaient affaire aux en-fants du prince héritier aux petit enfants du grand roi; grands et petits, tous les habitants furent saisis de compassion; les ministres demandèrent alors au brahmane comment il s’était procuré ces enfants; le brahmane dit: “Je les ai obtenus en les demandant; à quoi bon m’interroger?” Les ministres répli-quèrent: “Puisque vous êtes venu dans notre royaume, n’est-ce pas notre devoire de vous interroger?” Les principaux ministres et les gens du peuple étaient tous disposés à enlever les enfants au brahmane; mais il se trouva parmi eux un notable qui les réprimanda en disant: “Nous avons ici un exemple du degré auquel a pu atteindre l’esprit de charité du prince héritier; si maintenant nous enlevons les en-fants, ne nous opposerons-nous pas aux intentions réelles du prince héritier? Le mieux est d’en référer au roi; quand le roi en sera informé, il rachètera lui-même les enfants.” . . .

Curiously, the Mongolian version edited by Poppe, i.e. Mongolian (v), is unique among them in that a minister plays a role similar to that of the Sogdian text25. Moreover, the Mon-golian text even gives the name of the minister, Ubsandi or Ušandi/Usayandi, while in the Oirat version he is named Ubsidi or Subsidi26. Let us see the passage in question:

Mongolian (v):

When they (i.e. Vessantara’s two children, Y.Y.) were weeping and crying, the lord Usayandi who had been sent on a business by the great king Samantabhadra (i.e. Vessantara’s father, Y.Y.) heard these voices and, while he went looking [for them] and thinking: ‘What kind of strange voice is this?’, he found those two children and asked them: ‘Oh, where are parents of you, two fuel-col-lectors? Whose children are you?’ As soon as he had asked them, those two children spoke thus: ‘Our father is the one called Prince Ushandara, the son of Samantabhadra, the king of India. The jewellike queen Mandari the Beautiful is our mother.’ When they wept speaking this, lord Usayan-di fainted and fell. . . . The lord Usayandi went forthwith and arrived. When he had reported to the great king Samantabhadra the words of the two children in detail, the king and the queen, hearing this, were in great distress and spoke admiringly thus: ‘O lord Usayandi, thou art a man who saw that country. Therefore, take many jewels, gold, silver, corals, pearls, turquoise, azure-stone, ber-yls, agates, and other things, redeem [the children] with anything suitable and bring those two dar-lings [back]!’. With these words [the king] sent him.

As for the first episode in which the banishment of Vessantara is described, only the Chinese version (iii) is comparable with the Sogdian: When the dismemberment of his legs, hands, eyes, or head were claimed by ministers, one minister rejected the capital punishment and advised the king to banish the prince to a deserted land, cf. Chavannes (1911: 369).

25 Poppe (1964: 10) draws attention to another curious correspondence between the two versions: When they returned to their grandfather’s court the prince’s children refuse to leave the Brahmin because this might render invalid their father’s good deed.

26 Cf. also Poppe (1964: 13–14).


III-2 Miracle city in desert and huge river

After giving away all his belongings on the road to banishment, in particular the horses and the chariot, Vessantara and his wife carried their children themselves. After this episode, they arrived at the destination. This is described in Sanskrit (i) as follows (Lenz 2003: 229):

After giving the carriage to the brahman, the Bodhisattva, his heart enjoyed, placed his daughter, Kṛṣṇajinā, upon his shoulder, and Mādrī placed her son, Jālin, on her shoulder, and the pair set out for the forest where austerities are practiced. Sometime later they reached that forest.

It is only in the Pāli, Chinese (iii), and the Sogdian versions that before they arrived at the destination or the place of banishment, Vessantara and his family came to a city. In the Pāli text it was his uncle’s city in the kingdom of the Cetans. They stayed one night outside of the city. In the Chinese and Sogdian versions, a miracle city was fabricated by Śakra in a desert, which suddenly disappeared after they left it. In the Chinese text, the prince refused to stay there so that he might not contradict his father’s will, while in the Sogdian they stayed there and enjoyed themselves for a week27.

Peculiarity of Chinese (iii) and the Sogdian version is that before arriving at the place of banishment the prince and his family were to cross a huge river. In the Chinese text it was after they departed from the city mentioned above and just before their arrival at the banish-ment. Let us see the Chinese (Chavannes 1911: 375–376):

En continuant leur marche en avant, (les exilés) arrivèrent à la montagne T’an-t’o; au pied de cette montagne, il y avait une grande rivière, si profonde qu’on ne pouvait la traverser. La princesse dit à son mari: “Restons ici quelque temps jusqu’à ce que l’eau ait bassé et alors nous la traverserons.” Il répliqua: “Le roi mon père m’a banni dans la montagne T’an-t’o; m’arrêter ici serait contrevenir aux ordres du roi mon père; ce ne serait pas agir avec piété filiale.” Le prince héritier se plongea alors dans l’extase (samâdhi) du coeur compatissant; aussitôt, dans la rivière, s’éleva une grande montagne qui divisa les eaux comme une digue; le prince et sa femme purent alors passer en rel-evant leurs vêtements. Après qu’ils eurent passé, le prince héritier fit cette réflexion: . . . .

It is true that a river is mentioned in the Pāli text, but it does not hinder Vessantara and family to cross over (Cone and Gombrich 1977: 39)28:

Vessantara with his wife and children reached Mount Gandhamādana and stayed there that day, and then, with their faces to the north, they passed by the foot of Mount Vipula and made a halt on the banks of the river Ketumatī. There, when they had eaten the meat and honey given them by a forester, and had given him a golden needle, they bathed and drank. Then, their cares put to rest, they crossed the river and rested a while at the foot of a banyan tree growing on the top of a moun-tain ridge, and ate of its fruit. ...

The Mongolian version also has the description of a large river streaming with swords before the arrival at the destination. In this case it was Śakra who helped them cross it (Poppe 1964: 41):

27 Durkin-Meisterernst (2009: 70–72) compares the two versions at some length.28 This difference between the Pali and Sogdian texts is also noticed by Gauthiot (1912: 466, n. 1)


Then, when they soon arrived at a large river that was streaming with swords, the queen Mandari the Beautiful became very frightened. Losing her courage, she was lamenting about how to ford [it], and meanwhile the King Khurmusta came and said: “O queen, do not torment yourself! This water will soon dry up by itself.” Having spoken [this], he went away. Soon that water dried up. The prince, princess, and the children crossed to the other bank of that water, . . .

While the Mongolian version agrees with the Chinese (iii) in that the episode of cross-ing the river comes just before their arrival at the destination, the Sogdian version mentions it immediately after the description of the prince and his wife’s carrying their children them-selves. On the other hand the Sogdian differs from the Chinese in that the episode of Suδāšn and his family’s sojourn in a miracle city comes later and just before their arrival at the Mt. Dandarak29.

IV. Cooking the fl esh of Vessantara’s legs30

IV-1. Sogdian text: Enigmatic description of Suδāšn’s legs

Let us see a part of the Sogdian text which comes between the huge river scene and the episode of a miracle city fabricated by Śakra.

fol. 20 (e54) ... rtyms nwkr ’’n’nt’ ’xw (e55) swδ’’šn wytr rty ZKw z’tk kršny’n pr | βyk’ ’’st ZY ZKh mntr’yh ZY δγwth | c’r’ynh pr prch rty ZKh δwry z’yh | šw’nt rty ZKh tr’ypw βz’yk γβs’nt | wyt’wr ’PZY mz’yx ’’ph pc’ywz’nt rty (e60) ZKh ’’ph wntn x’y ’PZY ZKh pr pδkw | 100 ’βs’nx nyz’y rty ZKh rwš’kh pr | ’δw 100 ’βs’nx z’yh pt’yγwš’y ’PZY | cnsty wzpγwnch rtyšw pr L’ n’wh | x’y ZY L’ tγ’m rty c’n’kw k’w ’’pznph (e65) pr’ys’nt rty ZKh mntr’yh zγw pc’ykwyr | rty ZKh swδ’’šn KZNH w’β k’w ZY ’’γt’ym . . .

(fols. 21 and 22 containing 132 lines missing)

fol. 23 (778) mrch pr’ys’nt rty ZKwyh mntr’yh | ZKh p’δ’yt s’t ’kw ’stkw prmh ZY (780) nšx’wst’nt cnn snk’ ZY cnn šykth ZY | cnn βr’yzkyh rty ZKh prw ’stkw | ’nšpr’ynt ’skwn KZNH ’PZY k’w ’nšpr’ynt | rty ZKh z’yh s’t xwrnw β’y rty ZKh | ms cnsty ’βz’yk γβt’ynt rty ZK swδ’šn (785) pyrnms’r xrt’y ’PZY ZKn mntr’yh pr | wy’’k nyδ rty ZKh pr’γ’z z’ry r’t ZY | ’xš’ywnh ’krty rty c’n’kw ZK swδ’šn | ZKwh wnxr pt’yγwš rty ZK ’pyšys’r | tyk’wš rty ZK zyw’rt rty ’xw wyn ZKw (790) mntr’yh nystch r’y’n rty šy ZKh | ’nxw31 mntr’xs rty ZK zγ’rt ’pyšys’r | zyw’rt rty ’wy mntr’yh KZNH w’β | 100 y’wr ’PZY wγtw δ’r’m pry xwt’ynyh | tγw ZY mn’ nβ’nt L’ šw’ rty ms ’w (795) mn’ m’n L’ ’nxw’y p’rZY tγw nyz’’r | yγwtch L’ ’yš rty mδy ’skw’ ’wyh | š’ykn pr zyrnpδ’kw γ’δwk’ rtyβy ZKw | mn’ w’xš L’ nγ’wš rty ’kδry ’nxz | pry xwt’ynyh ZY twxtr šw’ym ZY ZKh (800) z’kth ’wy δxštyh L’ myr’nt rty m’xw | ’krt’nyh ’prt’yt L’ β’ym rty L’ | tk’wš pry xwt’ynyh c’n’kw ’PZY ZKh | mn’ p’δ’yt ’krt’nt

rty c’n’kw ZKh | mntr’yh ZKw swδ’’šn p’δt wyn rty šy (805) y’tk s’t ’wp’st rty ’xw prw | ’stkw ’nšpr’y ’skwn rty c’n’kw ZKh | mntr’yh ’wn’kw wyn rty šy ZKh xypδ | xw’ych mnc’’y rty ZKh nwkr ’’n’nt | pr’γ’z z’ry r’t ’PZY ZKw swδ’’šn (810) γr’ywh ptwy’t rty ZKh KZNH w’β | ’zw ZY nwr ’pw ’nwtwh ’krt’ym cnn | pwny’n ZY cnn šyr’krtyh ’PZY ms cy-|-wyšnw βγ’ pr’w m’δ ZY

29 It is curious to notice that the two Dunhuang murals of this jātaka (caves nos. 423 and 428) depict the river scene before that of a miracle city, cf. Yoshida et al. (2001: 55). Cave no. 428 is from Beizhou (latter half of the 6th century) and cave no. 423 Sui (early 7th century). For facsimile reproductions of the murals see Dunhuang Yanjiuyuan (2000: 157–179).

30 The topic of this section was discussed very briefly in Yoshida et al. (2001: 53).31 On this reading in place of Gershevitch’s ’zxw see Yoshida (2008: 59–60).


nwr ’wy δxšth | cntr cnn δβz’ ZY cnn cšn’ myr’m k’m (815) ‘M swδ’’šn ZY ‘M z’kty pr’yw rty šy | L’ pc’yt ’xw pwny’nyh ZY L’ ’xw | šyr’krtyh ZY L’ ’xw w’βry δβ’r

rty | c’n’kw ZKh mntr’yh ’wn’kw w’xš wγtw | wnt’ rty nwkr ’’n’nt’ pr’yw’yδ zmnwh (820) ’xw ’’δδβγ β’ywn rty ’xw c’wn | rxwšn’γrδmnwh c’δrs’r tyk’wš ’ḤRZY | ’xw wyn ZKw swδ’’šn w’βyz’xwksth ‘M | wδyh mntr’yh ’PZY δnn z’kty pr’yw ...

fol. 20: “Again, O Ananda, (e55) Suδāšn departed. He held his son, Karshnyan, on his shoulder and Mandrī (bore) her daughter on her back. They went far and they toiled very much until they came to a great water. (e60) The water was so much (huge) that it stretched out (lit. went out) hun-dred farsangs in width and its roaring was heard in the place two hundred farsangs (afar) and was extremely terrifying. There was no boat nor ford on it. When (e65) they arrived at the shores of the water, Mandrī feared very much and she said thus to Suδāšn, “Where have we come? . . .

... (132 lines missing) ...

fol. 23: . . . they will come to death. Mandrī’s feet were entirely (780) lacerated to bone due to stones, pebbles, and thorns. They were stepping with their bone so that wherever they would step the ground was all blood. They also toiled very miserably. Suδāšn (785) was going in front (when) Mandrī sat down on the spot and began to weep and to make lamentation. When Suδāšn heard the voice and turned back to look backwards, he saw (790) Mandrī sit weeping and his mind was op-pressed. He quickly returned backwards and said thus to Mandrī, “Hundred times I said you, O dear Queen, ‘Do not come (lit. go) with me, and also (795) do not torture my mind, because you are not accustomed to hardship. Stay here in the palace (sitting) on a throne with golden legs.’ But you did not follow my words (of advice). Now, stand up, O dear Queen, and let us go quicker so that (800) the children might not die in the desert, and that we might not be guilty of (committing) a sin. Wouldn’t you see, O Queen, how my feet have become?”32

When Mandrī saw Suδāšn’s feet, (805) the flesh has all fallen off and he was stepping with bones. When Mandrī saw that, her own pain stopped. She then, O Ananda, began to weep miserably and (810) to cling to Suδāšn’s body and said thus, ‘Today, I have become hopeless (of getting help) from the religious merit, good deed, and also from the gods33, because we die today in the desert out of hunger and thirst (815) together with Suδāšn and the children. The religious merit, good deed, and so much gift are useless for that.

When Mandrī had said those words, then, O Ananda, at that time (820) the supreme god per-ceived (it) supernaturally and look downwards from the heaven and saw Suδāšn (looking) so mis-erable together with his wife Mandrī and the children ...

(The supreme god, or Śakra, who became so compassionate to Suδāšn and his family, fabricated a great city in the desert so that they might take rest for some days.)

As Benveniste (1946: 51) assumes, in the two folios now lost, folios 21 and 22, the sto-ry as to how the prince and his family crossed the river miraculously should have been de-scribed. After crossing the river they went their way but their suffering and hardship were such that the princess refused to go further and began to weep. So far the Sogdian text poses no difficulty in understanding the storyline. Nevertheless, I have been puzzled by the way Suδāšn drew his wife’s attention to his feet or legs. Obviously, his legs looked much more painful than those of Mandrī34. The only difference that one can see from the text is the fall-

32 On the usage of the injunctive forms nγ’wš (798) and tk’wš (802) see Sims-Williams (1996a).33 I took cywyšnw βγ’ for an error for *cywyšnw βγ’nw.34 Almost identical description is applied to the children’s legs, cf. 1104–1105 and1265.


ing off of all the flesh from his feet or legs. What then had happened to the flesh of Suδāšn’s legs? It is more than likely that the story about his legs was narrated in folio 22 now lost. But what happened to his legs?

IV-2. Mongolian and Uighur versions

As far as I can see the only version that gives a hint to this question is the Mongolian text edited by Poppe. I cite a relevant passage, which precedes the description of a huge riv-er streaming with swords. Finding no food for his family the prince left them for a while to search for something to eat (Poppe 1964: 40–41):

While the prince was walking there in that place, a black-bearded man riding a chestnut horse came and asked him: “Oh, why art thou walking here?”. Prince Ushandara said: “I am a man by the name of Ushandara, son of the king Samantabhadra who lives in India. Why art thou going here?” When he had asked so, that man spoke: “I am a person formerly called Ayuba. Now I am Erlig, the lord of this place. Thou shalt be the lord of this place!” Having spoken so, he went away. The prince did not find any food, and while he was coming, a man came, riding a yellowish horse and saying that he was the king of the gods, Khurmusta. He gave [him] fire and disappeared. The prince took [a piece of] flesh from [his] thigh, cooked it on a flat stone, brought and gave it to his wife and children.

Princess Mandari the Beautiful knew [what it was] and did not eat. Both the children ate much be-cause they were little [to know what it was]. Prince Ushandara spoke: “Mandari, my Beautiful! Has the time come to forget the word which thou spokest before, when thou wert leaving the city? Mandari Beautiful, if thou keepest not thy word there will be, in consequence of this, still more difficulties to my enterprise. Thou shouldst go back from here!” When he had spoken these words, the queen Mandari the Beautiful said: “O my Bodhisattva Prince, deign to listen! I, the woman Mandari, have not refused to eat [this] because of disgust or fatigue but because I said [to myself]: ‘How can I eat the flesh of [thy] dear body, seeing thy dark blood while I am alive?’. Having spo-ken thus, she ate and wept.

The prince said happily: “Let us go, Mandari, my Beautiful!” They went.

Curiously, one finds the corresponding episode in one of the two folios of Uighur (ii). In connection with its contents, Zieme (1985: 44) remarks as follows:

Das zweite Blatt (b) behandelt recht ausführlich, wie der Prinz, keine Nahrung für seine hungernde Familie findend, aus seinem Oberschenkel Fleisch herausschneidet und es den Seinen als Speise vorsetzt. Diese Handlung führte zur körperlichen Schwächung des Prinzen, so daß er die Wander-schaft nicht fortsetzen konnte. Durch die Hitze der Sonne schärten seine Wunden. Eine Klage der Mādrī beschließt diesen Auszug35.

The text is composed of alliterative verses of four lines. Unfortunately, the folio is dam-aged and due to some difficult words some parts remain obscure. The most comprehensible part reads as follows in Zieme’s (1985: 46–48) German translation36:

recto (39–42) Für euch Hungrige [ ] | [ ] nun gekocht. | jetzt macht diese meine voll brachte Tat | nicht nutzlos und vergeblich!

35 Yamanaka (2011: 17–19) draws attention to this peculiarity of the Uighur text in his general discussion of the extant versions of Vessanata Jātaka.

36 The fragment comprises lines 33–80 in Zieme’s edition.


(43–46) Gargekochtes wie dieses, | meine (so) beabsichtigte Speise eßt! | Erlangt bestimmt die Ur-sachen | für die Würde des Buddha mit den zehn Kräften!

(47–50) Nachdem ich meine Asaṃkhyeyas erfüllt | und allwissend geworden sein werde, | werde ich euch wie früher geben/ den Rasāyana-Geschmack des Dharma.

(51–54) Dieses mein [Buddha-Werden] bedenkend, | mit unverstörtem und unverwirrtem Sinn | eßt ganz und gar | dieses Fleisch, wie es kocht.

. . . . . . . .

verso (61–64) [ ] Prinz [ ] | [ ] seine eingeschnittenen Beine | brannten durch die Hitze der Sonne am klaren Himmel | noch mehr.

(65–68) Die Oberschenkel jenes Prinzen mit ohnmächtigem(?) Sinn | wurden äußerst zusam-mengepreßt, | ohne [sitzen] und stehen zu können, | [ ] fiel er nieder und brach zusammen.

(69–72) [Das Übermaß(?)] der höchsten Hitze | verbreitete sich [überall]; jener Prinz | dachte, un-terstützungslos (?) gemacht, | an die Leiden der [Avīci-]Höllenwesen.

(73–76) Die hoffnungslose Mandari | leckt, soviel es fließt, das Blut | des Prinzen, ihres geliebten Herrn. | Solches dichtend, wehklagte sie.

That the two Central Asiatic versions share this motif of self-sacrifice is unlikely to be a mere coincidence, although how this particular motif was transmitted from Uighur to Mon-golian is not known. In any case, strong Uighur influence on the Buddhist Mongolian texts has been pointed out and there is nothing to hinder this assumption37.

IV-3. Relationship among the Sogdian, Uighur and Mongolian versions

In my opinion, folio 22 of the Sogdian text which is now lost contained a similar sto-ry about Suδāšn’s cooking of the flesh of his legs or thighs for his family. This assumption, which goes very with the description rty šy y’tk s’t ’wp’st “His flesh has all fallen off”, may be supported also by the characteristic correspondences between the Mongolian and Sogdian versions with respect to the role played by a unique minister, and Suδāšn and his family’s en-counter with a dangerous river on the road to banishment.

If my assumption is correct, then, one may ask where the story about Suδāšn’s self-sac-rifice or cutting of his own flesh came from. Was it the Sogdian re-teller’s own invention? Or, did he adapt a similar episode found in the prototype now lost? What is the interrelation-ship between the Sogdian, Uighur, and Mongolian versions in terms of this episode? It is simply impossible to answer these questions. In any case the episode of cutting flesh from one’s own legs and giving it as a food is likely to be based on the Śibi jātaka. In the jātaka King Śibi was to give flesh cut from his own thigh to a hawk chasing a pigeon, which took refuge in King Śibi’s place38. Suδāšn being the only son of King Šiβi in the Sogdian version, the Sogdian adapter may have associated this topos of the Śibi Jātaka with his version of the Vessantara Jātaka.

Another curious agreement between the Uighur and the Mongolian versions is mention of the princess’s bad dream or nightmare, which she dreamt at one night after the family’s settlement in the banishment. The Uighur version as translated into German by Zieme (1985: 41) reads as follows:

37 On the Uighur Buddhist terms borrowed into Mongolian texts see M. Shogaito (2003).38 On this jātaka see M. Meisig (1995).


(37–40) Als Mandari diese Worte hörte, | sprach sie zum Bodhisattva-Prinzen: | “Der Magen mein-er Kinderchen is hungrig. | ich will ihnen Speise holen.

(41–44) (Woher) die Speise zu holen ist, | dieser Ort ist ziemlich weit, | bis ich dahingelangt und wieder zurückgekehrt bin, | kommt (jemand), um die Kinder zu holen.

(45–48) Beim Näherkommen vor meinem geträumten | schlechten Traum fürchte ich mich; | zurückgekehrt und meine Kinder nicht gefunden habend, | werde ich allein wie verwirrt sein.

Poppe’s (1964: 42) translation of the Mongolian counterpart runs as follows:

Afterwards, one night, the princess Mandari the Beautiful had a dream [as follows]. While she was exceedingly grieving because a great red whirlwind had come and taken both her children, and her father-in-law took them away [from the wind] and brought them [to her], and she was very happy, she awoke from her sleep. When she was looking for her two children, he pointed [at them], say-ing “Here!”.

After the description of the family’s daily life in the banishment, the Sogdian text as we have now lacks three folios 27, 28 and 29, and folio 30 begins with the prince’s last word when he donated his two children to a Brahmin. Thus, one cannot see whether the mentioning of the princess’s ill-omened dream was there or not. However, considering Suδāšn’s mother’s auspicious dream forecasting her pregnancy, which is found only in the Sogdian version, this ill-omened dream is also likely to be narrated in the Sogdian text39.

V. Conclusion

In this paper, referring to the parallel episodes found in the Uighur and Mongolian ver-sions, I tried to show that the prince’s cutting off his own flesh to feed his hungry family could have been narrated in no longer existent folio 22 of the Sogdian text. A few other pecu-liarities shared by the Sogdian and Mongolian texts were mentioned to support my assump-tion.

In view of the cultural transmission from Sogdian via Uighur to Mongolian as reflected in the development of the Uighur and Mongolian scripts on the one hand and Sogdian loan words like Uig. qormuzda and Mong. qurmusta meaning “Śakra” on the other, one may be induced to infer the interrelationship among the three versions of the Vessantara Jātaka. In fact I once suggested a possible link between the Sogdian and Mongolian versions of the Sūtra of the Causes and Effects of Actions, of which the latter could have been based on a now no longer extant Uighur version, cf. Yoshida (2009: 301)40. Concerning the origin of the

39 One may note that the princess’s nightmare is also narrated in the Pali version, but nowhere else than the above-cited two Central Asiatic texts (Cone and Gombrich 1977: 54):

During that night, at dawn, Maddī had a dream, and the dream was like this: A dark man wearing two saffron robes and with red garlands adoring his ears came threatening her with a weapon in his hand. He entered the leaf-hut, and grasping Maddī by the hair, dragged her out and threw her flat on the ground. Then, as she shrieked, he dug out her eyes, cut off her arms, and splitting her breast took her heart, dripping blood, and went off. She woke up, terrified, and thinking, ‘I have had a nightmare. No one can interpret dreams for me like Vessantara. I shall ask him about it,’ . . .

40 In the meanwhile Professor P. Zieme kindly imparted me his astonishing discovery of the Uighur version of this text.


Uighur Vessantara Jātaka, Elverskog (1997: 41) states as follows: “The basis of the transla-tion is uncertain, but a Sogdian origin or influence of a Sogdian intermediary is possible”41. Nevertheless, the extant Uighur recension showing its own peculiarities such as versification with four alliterated lines, its direct dependence on the Sogdian text known to us can safely be denied. This is also true for the relationship between the Uighur text and the Mongolian popular version.

In the course of popularization or vulgarization of the jātaka, the Sogdian adapter, and for that matter the Uighur and Mongolian re-tellers as well, could have combined the basic story with various elements which would accommodate the narrative in the Sogdian culture and make it more entertaining to the audience42. Not only addition but also omission of some culture specific episodes may have happened. At the same time he could even show off his knowledge of Sanskrit and Buddhism by citing some extra motifs from other texts43. This sit-uation makes a search for the direct original of the Sogdian version extremely difficult. Nev-ertheless, the Sogdian adapter’s license to accommodate his text to indigenous culture and the popularity of Chinese (iii), which in any case is the closest to the Sogdian text, make it all the more plausible, or at least do not exclude the possibility, that the latter was based on the former44. To suppose another original which has not survived, Indian or Chinese, or even Par-thian or Bactrian, for the Sogdian text seems to me to be against Ockham’s razor. Provasi’s restoration of the original of Xudana as *Sudaṣṇa, the name of the hero in Chinese (iii), tal-lies very well with my hypothesis45.

ReferencesAlsdorf, L. 1957. Bemerkungen zum Vessantara-Jātaka, WZKM 1, S. 1–70. Benveniste, E. 1936. Notes parthes et sogdiennes, JA 228, p. 193–235.— 1946. Vessanata Jātaka. Paris.Chavannes, E. 1911. Cinq cents contes et apologues extraits du Tripiṭaka chinois. Tome III. Paris.Cone, M. and R. Gombrich 1977. The Perfect Generosity of Prince Vessantara. A Buddhist Epic.

Oxford.

41 Incidentally, Zieme (1985: 39 and 44) proposes to restore the Uighur title as [vispi?]darak ča[t]ik nom “Vispidarak-Jātaka-Buch” and sees the Sogdian influence. On this point see also Provasi (2009: 80, n. 20).

42 On this point see Yoshida et al. (2001: 52–53), Yoshida (2009: 304–307), and Durkin-Meisterersnst (2009: 68 with n. 6). However, it should be emphasized that all those versions based on Sanskrit (i), (iii) and (iv) are more or less faithful translations of the originals.

43 A case in point is a metaphor based on the Saṃyutta-nikāya, chapter XIII, section 1 cited towards the end of the text, cf. Yoshida (2009: 306). The name of the white elephant in the Sogdian version, r’zβ(w)rt ~ r’cβ(w)rt, which differs from Xutanyan of Chinese (iii) (cf. note 7 above), may be another such example. Obviously, the Sogdian form is based on Skt. R jyavardhana attested in Sanskrit (i), (iv), and Chinese (i). On the origin and the meaning “lapis lazuli” of this Sogdian appellation see also Benveniste (1936: 277).

44 The unique name of kršny’n (cf. note 12) may also be based on the Chinese form ending with yan 延.

45 However, Provasi’s reconstruction is not without problem, see above note 7. As I once showed (Yoshida 2009: 307), Sutuoshana which Xuanying mentions in his work of 648 CE as one of Vessanatara’s names, is to be identified with Suδāšn or the like, and several variant names including Suδāšn were known to the contemporary Buddhists.


Das Gupta, K. 1978. Viśvanatāvadāna. Eine buddhistische Legende. Edition eines Textes auf Sanskrit und auf Tibetisch eingeleitet und übersetzt. Berlin.

Dunhuang Yanjiuyuan (ed.) 2000. Bensheng yinyuan gushihuajuan. (Dunhuang shiku quanji 3). Hong Kong.

Durkin-Meisterernst, D. 2009. The Literary Form of the Vessantarajātaka in Sogdian. With an Appendix by E. Provasi // Ch. Reck, and D. Weber (eds.), Literarische Stoffe und ihre Gestaltung in mitteliranischer Zeit. Wiesbaden, p. 65–89.

Elverskog, J. 1997. Uygur Buddhist Literature. Silk Road Studies I. Turnhout.Gauthiot, R. 1912. Une version sogdienne du Vessantara Jātaka, JA 12, p. 163–193; 429–510.Gen, S. 1998. On the ‘Xudanataizi bianwen’ (in Japanese), Niigatadaigakubungakubu

Jinbungakukenkyū, no. 95, p. 1–25.Gnoli, R. 1978. The Gilgit Manuscript of the Saṃghbhedavastu. Part II, Rome.Hansen, O. 1968. Die buddhistische und christliche Literatur, Handbuch der Orientalistik, Iranistik

II. 1, S. 77–99.Lenz, T. 2003. A New Version of the Gāndhārī Dharmapada and a Collection of Previous-birth

Stories. British Library Kharoṣṭhī Fragments 16 + 25. Seattle and London.Livšic, V.A. 1996. Sogdian Buddhist Fragment Kr IV/879 No. 4263 from the Manuscript Collection

of the St. Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies, MsOr 2/2, p. 3–8.Lurje, P. 2010. Personal Names in Sogdian Texts. Vienna.MacKenzie, D. N. 1976. The Buddhist Sogdian Texts of the British Library. Acta Iranica 10.

Téhéran-Liège. Meisezahl, R. O. 1967. The Amoghapāśahṛdaya-dhāraṇī. The Early Sanskrit Manuscript of the

Reiunji Critically Edited and Translated, Monumenta Nipponica 17, p. 265–328.Meisig, M. 1995. König Śibi und die Taube. Wandlung und Wanderung eines Erzählstoffes von

Indien nach China. Wiesbaden.Meisterernst, B. and D. Durkin-Meisterernst 2009. The Buddhist Sogdian P7 and its Chinese

Source, W. Sundermann, A. Hintze and F. de Blois (eds.), Exegisti monumenta. Festschrift in Honour of N. Sims-Williams, Wiesbaden, p. 313–324.

Panglung, J. L. 1980. Preliminary Remarks on the Uddānas in the Vinaya of the Mūlasarvāstivādin, M. Aris and Aun San Suu Kyi (eds.), Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson. Warminster, p. 226–232.

Poppe, N. 1964. The Mongolian Versions of the Vessantarajātaka. Helsinki (Studia orientalia 30/2).

Provasi, E. 2009. Appendix: The Names of the Prince. See above on Durkin-Meisterernst 2009.Ragoza, A. N. 1980. Sogdijskie fragmenty central’noaziatskogo sobrania Instituta vostokovedenija.

Moscow.von Schiefner, F. A. and Ralston, W. R. S. (tr.) 1882. Tibetan Tales Derived from Indian Sources,

London. Shogaito, M. 2003. Uighur Influence on Indian Words in Mongolian Buddhist Texts, S. Bretfeld

and J. Wilkens (eds.), Indien und Zentralasien. Sprach- und Kulturkontakt. Wiesbaden, p. 119–143.Sims-Williams, N. 1981. The Sogdian Fragments of Leningrad, BSOAS 44/2, p. 231–240.— 1983. Indian Elements in Parthian and Sogdian, K. Röhrborn and W. Veenker (eds.), Sprachen

des Buddhismus in Zentralasien. Wiesbaden, p. 132–141.— 1989. Sogdian // R. Schmidt (ed.), Compendium linguarum Iranicarum. Wiesbaden, p. 173–

192.— 1996. Sogdian Merchants in China and India // A. Cadonna and L. Lanciotti (eds.), Cina e

Iran da Alessandro Magno alla dinastia Tang. Florence 1996, p. 45–67.— 1996a. On the Historic Present and Injunctive in Sogdian and Choresmian, MSS 56, p. 173–

189.Speyer, J. S. tr. 1895. The Jātakamālā or Garland of Birth-stories by Arya Śūra. Sacred books of

the Buddhists, vol. 1. London.Weber, D. 1972 Zur sogdischen Personennamengebung, IF 77, 1972, p. 191–208.


Yamanaka, Y. 2011. Die Vessantaradīpanī. Ein Pāli Kommentar aus Nordthailand. Saarbrücken.Yao, F. 2012. Problems in the sTog Palace manuscript of the Bhaiṣajyavastu of the Mūlasarvāstivāda-

vinaya, Journal of Indian and Buddhist Studies, vol. 60/3, 2012, p. 1189–1193.Yoshida, Y. 1994. Chinese in Sogdian Script (in Japanese), The Toho Gakuho. Journal of Oriental

studies, Kyoto 66, p. 380–271. — (2008). Review of Christiane Reck, Mitteliranische Handschriften. Teil 1. Berliner

Turfanfragmente manichäischen Inhalts in soghdischer Schrift, IIJ 51, p. 51–61.— 2009. Buddhist Literature in Sogdian, R. E. Emmerick and M. Macuch (eds.), The Literature

of Pre-Islamic Iran. Companion Volume I to A history of Persian Literature. New York, p. 288–329.— (forthcoming). Chinese Sogdian Buddhists and the Texts Produced by them (to be published

in the volume being edited by M. Maggi, Buddhism among the Iranian Peoples of Central Asia).— et al. 2001. Studies of the Buddhist Texts Spread into Central Asia: Cycle of Popularization

and De-popularization with Special Reference to the Text of the Vessantara Jātaka (in Japanese), Kotengaku no saikochiku. Dai 1 ki kobokenkyu ronbunshu, Kobe, 49–56.

Zieme, P. 1985. Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren. Berliner Turfantexte 13. Berlin.

Martin Schwartz

Buddhist Sogdian (’)xs’yn prtw: a “Firmament” not Firmly Founded

I am glad to offer this small tribute to the work of V.A. Livshits, in which the study of Sogdian has been an important part of his contribution to the field of Middle Iranian.

A Sogdian lexicological problem is posed by the fragmentary Sogdian version of a Bud-dhist work, the Saṃgh ṭasū tra, edited by Ilya Yakubovich, who is responsible for the Sog-dian details, and Yutaka Yoshida, in charge of the Buddhological aspects (Yakubovich and Yoshida, 2003). This issue, to be examined below, consists in Yakubovich’s comparison of the Buddhist Sogdian phrase (’)xs’yn prtw with Christian Sogdian xšymprty (with y marked as ē ) ‘firmament’. The relevant textual portion is SghS 3a So 1829o = TM410, transliterated (with restoration) and translated, with commentary, on pp. 248-250. The phrase (’)xs’yn prtw occurs at Verso, 2. The context, in which the Sogdian broadly agrees with the approximate Khotanese/Sanskrit parallel versions, seems at first to favor Yakubovich’s interpretation of the Sogdian phrase in question. Overall agreements are clear. From the sky come rivers, of which Citrasena, Recto 2, is the fourth (restore [ctβ’r]mykw instead of Yakubovich's [ctβr]mykw, cf. his erroneous ctβr ‘four’, Recto, 7, for ms. ctβ’r) . The rivers release water, as drops of rain which moisten the fields. These matters are explained to Sarvaś ū ra; in Verso, 6, one should read p’rZY (Yakubovich p/k’rny) … srpšwr ‘Moreover … Sarvaś ū ra’; p’rZY = p’rwty as at SghS 2.13 and 15, ‘moreover, but, rather’, common elsewhere.

Before examining the supposed term for ‘firmament’, we may consider some relevant details of Yakubovich’s edition and discussion of the folio. Verso 4 δšny w’t is not ‘the right wind’, but ‘the south wind’; see Azarnouche and Grenet 2010, p. 60–62, who cite on this point Henning (correcting Benveniste ‘vent juste’) on P 3.204 βwδ’ntk δšny w’t ‘ven-te parfumé du sud’, comparing further the Avestan H δō xt Nask II hubaoδiš +rapiϑβita haca naē m etc. While δšny ‘south’ is etymologically from ‘right hand, dexter’ (cf. Sanskrit dakṣiṇa- ‘right hand, south’), ‘right (hand)’ is conveyed in Sogdian by xw rant, while ‘righ-teous wind’ is at P 3.205 w’t ’rt’w.

Among the attestations of ‘righthanded’ in Sogdian is B. yw xw’r’nt ‘the righthanded one’, whose yw ‘the’ (< ayam) has counterparts in the plural, B. yw r’δct mrtxmytt’ ‘the way-faring man’; Man. yw ’xšnqt’ γrt’ ‘the … beautiful mountains’. Surely another attestation oc-curs in our folio at Verso 5, yw š kšt’ycw. On this Yakubovich comments, “Assuming that š in

416 M a r t i n S c h w a r t z

yw <š> kšt’ycw is an anticipatory error, one can take yw as a proximal article (nom.). Without such an assumption, one may try to read yw-š kšt’ycw ‘vigorous fields’, comparing yw-š with Ir. *yauš ‘(of) vigor’ that underlies yaožda- ‘invigorating, purifying’ ... and MPers. ywjdhr ‘holy, hallowed’. One has to hypothesize that a copyist did not understand this archaic epi-thet and separated a familiar element yw.” In accordance with the latter thesis, Yakubovich has ‘vigorous fields’ in his translation.

The fact is that there was no Sogdian ywš to be recognized by a copyist, let alone be re-trenched into something even less intelligible. A simple *yauš is not reflected anywhere in Middle Iranian. Av. yaoš occurs in Old Avestan as the genitive of yu- ‘vitality’, and in the verbal phrase yaoš … d -, yaožd -, with d - ‘establish, render’ etc. Here yaoš-/yaož- + d - represents an archaic partitive genitive ‘to impart (something of) vitality to an object (and redeem it from lifelessness)’, whence Young Avestan has yaožd - ‘to hallow, make ritual-ly acceptable’, deverbal yaožd - and yaožd ϑra- > MPers. yō ždahr. This very archaic con-struction parallels OAv. mə̄ṇg … d -, mązd - ‘to understand’ < PIE *men-s dʰeh1- ‘make manifest mental activity’, cf. OAv. verb mazd - (PIE *mn̥s-dʰéh1-), from PIE root-stem *men- ‘mental activity’. Note also Av. mī žda-, OInd mī ḍhá-, Gr. misthós ‘compensation’ < *mi-s dʰéh1- ‘imparting from exchange’, *mi- root-stem ‘exchange’. See further Schwartz 2003, p. 228–230.

The š in kšt’ycw must indeed be anticipatory; as a possible motivating factor we not only have the -š- of kšt’ycw, but in the preceding line, Recto, 4, the word šyšky ‘droplet(s)’. As we have seen, the celestial context seems to make the presence of a word for ‘firmament’ in the Sogdian fragment quite plausible. Yakubovich comments:

v2 cw(n) (’)x’syn prtw (sk)’tr ‘above the firmament’. The meaning of (’)xs’yn prtw can be es-tablished by comparison with xšymprt(y:) ‘firmament’ (gen.) (C 2 57R 21). The hypothesis of Schwartz, STSC, who analysed xšymprt(y:) as a metaphoric term (‘blue veil’), can be further con-firmed by the separate writing of (’)xs’yn and prtw in our text. The stem of the second word is prt [part], not **prty, and prtw is a heavy stem direct case; for the “parasitic -w” in this text of xwpw ’’δβγ (v5).

Unlike Christian Sogdian xšymprt(y:), which is a demonstrable Middle Persian borrowing, Bud-dhist Sogdian (’)xs’yn prtw must represent a domestic calque of the same term. Sogd. ’xs’yn(’k) ‘blue’ is well known, but Sogd. prt ‘veil’ seems not to be attested so far in the published texts. Its existence in East Iranian ought not to be regarded as a surprise, given Khot. paḍa < *parta- ‘piece of cloth (?)’, paḍaura- < *partabara- ‘veiled’, and p ḍaka- < *p rtaka- ‘covering (garment)’.

Despite auspicious appearances, the comparison of B. Sogd (‘)xs’yn prtw with Chr. Sogd. xšymprty is specious, as I shall now show. While I am glad that Dr. Yakubovich men-tions my identification and etymology of Chr. Sogd. xšymprty, a fuller account of my view is necessary. In my unpublished 1967 dissertation Studies in the Texts of the Sogdian Christians (STSC), p. 96 with p. 104, I equated C2 57 Recto, 21 xšymprty, written in Syriac Estrangela script, with rqī ‘ ‘firmament’ in the Syriac parallel texts which I adduced. I indeed saw here a compound borrowed from a Middle Persian phrase with x(a)šē n ‘blue, bluish’ and pardag ‘veil’ (with well-paralleled Late Middle Persian -ag losing -g) would yield *-prt’ /-parta/, gen -prty: /-partē /, and */-n-p-/ would give /-mp-/ in the Chr. Sogd. borrowing). This phrase ‘blue veil’ = ‘firmament’, as I noted, has a parallel in Classical Persian parda-yi nī lgū n ‘blue veil’ as poetic metaphor for ‘the sky’.

417B u d d h i s t S o g d i a n ( ’ ) x s ’ y n p r t w : a “ F i r m a m e n t ” n o t F i r m l y F o u n d e d

As made clear by N. Sims-Williams, ad loc. in his edition of C 2 (Sims-Williams 1985), I published the details visibly in Schwartz 1974, 260. The latter notice was in the context of another Sogdian word for ‘firmament’, δβrty = Syr. rqī ’a ̄ in Psalm 19.1. There I derived δβrty /θvartē / from *θwarta-(ka)-, Av. ϑβ ṣ̌a- ‘that which rushes, spins, revolves’, on which see further Schwartz 2005, p. 146–147.

The latter word must be the native Sogdian approximation of the Biblical concept of ‘firma-ment’. By contrast, Christian Sogdian *xšymprt’ must be a religious borrowing from the Mid-dle Persian mother-language of the Church of the East (“Nestorianism”), along with such words as Chr. Sogd. pyw’q ‘antiphon, paraliturgical response’ < MPers. *payw g, and fwx’r ‘saint’ < MPers. farrux ‘fortunate’ = ‘beatus’ (the metathesis is perhaps via the influence of B. Sogd vərx r ‘monastery’ < Skt. vih ra-).

The Christian Sogdian translator’s choice of a Middle Persian term, originally meaning ‘blue veil’, for ‘firmament’ may well have been context-driven, for the text at hand mentions ‘the curtains (prθynqt /parθeng-t/) of that firmament (xšymprty) which is between us and that heavenly hidden place’. These considerations alone make it problematic that a specifically Middle Persian term which, because of the context, was probably used ad hoc by a Nestorian missionary translator for a Biblical cosmological term, would have an equivalent in a Bud-dhist text via what Yakubovich somehow imagines to be a local (“domestic”) calque.

The aforementioned Chr. Sogd prθynq ‘curtain’ has an equivalent prδ’nk(H), which is col-located with the cognate verb prδ’ync- twice in P 3.159–160; see now Azarnouche and Grenet 2010, p. 471. It is this /parθeng/ which is the Sogdian word for ‘curtain’, and not Yakubovich’s fictive /part/ for prtw (whose -w is not comparable to that of the common xwpw ‘good’, which ultimately reflects the early characteristic Sogdian progressive echo-effect of /u/). In prtw we have the equivalent of Chr. Sogd. prtw ‘time, fois, occasion’, which has five attestations in C2, and which I have derived from PIr. *upa-ratu-, cf. Av. ratu- ‘a time, moment’.

This leaves (’)xs’yn. While in various Iranian languages *axšaina- is reflected for a range of color(s) from ‘blue, bluish’ to ‘green, greenish’ and sometimes both, Sogdian (ə)xšē n(ē ), contra Yakubovich, is not at all known for ‘blue’, but always means ‘greenish’ (Rossi, 2006, esp. p. 464; de Blois 2007, 5–8, and note, in P 3, the contrast of ’xs’yn’k ‘verdâtre’ and kp’wt ‘bleue’, and ’sm’nγwn kp’wtk ‘bleu ciel’ (‘sky blue’), Azarnouche and Grenet 2010, p. 33 and 45)2.

Now, de Blois 2007, p. 8, makes an observation which, as it happens, helps us advance to a solution of our enigmatic passage: In many languages, ‘green’ = ‘fresh, young, youth-ful’; thus Chin. qing (which corresponds to ’xs’yn’k in the Sū tra of Causes and Effects). This would explain Av. axšaina- in reference to bears and cattle.

We may now restoratively translate, in our folio, Verso 2–3: cw(n) (’)xs’yn prtw (sk)’tr … ](.)t β’t ZY ZKn LH ptw’st as something like ‘above/beyond the verdant moment [of men, the life of the gods] will be [lasting] and its [freshness/vigor] will not dry up’. This would be

1 For xrγ’x(H) ‘large tent’, discussed by Azarnouche and Grenet 2010, p. 54, see further Schwartz 1974, p. 259, where the attestation in the Psalter is treated. See further on this word in M. Schwartz and N. Sims-Williams, The Sogdian Psalter (forthcoming), s.v.

2 It may be noted that (ə)xšē n(ē ), with xs < *xš, matches Sogd. xsrδ ‘land, territory’ < *xšaθra-. Cf. Khwarezmian xsyn ‘thing’, if this is from *xšayana- ‘possession’. The feature may be due to the influence of a local dialect or language.

418 M a r t i n S c h w a r t z

the equivalent of the approximate parallel text ‘The life of man is not as long as the life of the Tr yatriṃś a devas’. Thus our passage contains a contrast between mortal men and imper-ishable gods . The textual phonetic fata morgana 'firmament' is due to fortuitous phonetics.

References:Azarnouche S. and Grenet F., 2010. Thaumaturgie sogdienne: Nouvelle édition et commentaire du

texte P 3 // StIr 39. P. 27–77.de Blois F. 2007. The Name of the Black Sea // M. Macuch, M. Maggi, and W. Sundermann, (eds.),

Iranian Languages and Texts from Iran and Turan: Ronald E. Emmerick Memorial Volume. Wiesbaden. P. 1–8.

Rossi A.V. 2006. Colours and Lexical Taxonomies: Linguistic and Cultural Categories in Iranian // Proceedings of the Fifth Conference of the Societas Iranologica Europaea II, Milano. P. 463–484.

Schwartz M. 1974. Sogdian Fragments of the Book of Psalms // AOF I. P. 257–261.— 2003. Gathic Compositional History, Y. 29, and Bovine Symbolism // S. Adhami (ed.),

Paitimā na: Essays in Iranian, Indo-European, and Indian Studies in Honor of Hanns-Peter Schmidt. Costa Mesa. P.195–249.

— 2005. Apollo and Khshathrapati, the Median Nergal, at Xanthos // BAI 19, 2005 [2009]. P. 145–150.

Sims-Williams N. 1985. The Christian Sogdian Manuscript C 2. Berlin.Yakubovich I., Yoshida, Y. 2003. The Sogdian Fragments of the Saṃgh ṭasū tra in the German

Turfan Collections // D. Weber (ed.), Languages of Iran: Past and Present: Studies in memoriam David Neil MacKenzie. Wiesbaden. P. 239–267.

Zohreh Zarshenas

Buddhist Sogdian Term for TeacherTo the honorable teacher Prof. Vladimir Livshitz

There are some different words meaning “teacher”, such as mwck’, ’’c’ry and γ/xwyšt’k which occur in Manichean, Christian and Buddhist Sogdian texts. But the word mwckʾ is used most frequently in the Buddhist texts, i.e. the Buddhist translator has used mwck’ as a term to translate the Chinese characters. As there is the word ’’c’ry for the same sense in Sanskrit and is used as a loanword in two Buddhist Sogdian texts , It seems that this usage is another witness that the original copies for the translation into Sogdian are in fact Chinese texts and not the Sanskrit ones.

The word mwck /mōč( )k/ or /mōčē/ (< *maučaka-1;khwar. mwcy-2“ to teach”) “teacher” (Gharib 1995: nr. 5508) occurs in some Buddhist and Manichaean Sogdian texts.

Some of its occurrences are as follows :a) Manichaean Sogdian :

mwck “teacher” (Gharib 1995: 5508),e.g. M 483,7 (GMS, § 976) .mwjʾk “teacher” (Gharib 1995: 5524), e.g. BBB 623 .

b) Buddhist Sogdian and texts in Sogdian script :mwc (ʾ)k(ʾ) 3 “teacher” (Gharib 1995: 5507), e.g. P6 51.mwz-ʾʾkʾ “teacher“ (Gharib 1995: 5563), e.g. KG 346,399,4104.’’c’ry (< Skt. č rya) “teacher” (Gharib 1995: 32) is another word which has a similar

meaning, but is less frequent. Some of its occurrences are in Buddhist Sogdian texts ,are, e.g. INTOX 36; P21 i , ii n ( TSP : 233).

γwyštʾk (modern transliteration xwyšt’k < Av. huuōišta; Khot. hv ṣta; Oss. xīstær ; Munj. xušci) “chief ,superior, teacher ,honored “ (Gharib 1995: nr. 4505) is another word which has a similar meaning. Some of its occurrences are as follows:

a) Manichaean Sogdian :xwyštyy “teacher” (Gharib 1995: 10802), e.g. M 483,7 (GMS, § 230 ).

1 BSTBL :111; cf. <*mauč2 “to learn,to teach”, apud Bailey: *hamauk- ( GMS, § 397 ) 2 Samadi 1986: 113,11.3 One other variant is mwck’, e.g. Frag.Len. 44.4, 81.44 mwz-’kt(y) “Lehrern”. Dr. P. Lurje kindly reminded that the term mwz’k in National script,

mwj’k in Manichaean script occurs only in the Manichaean texts, in the special term of high member of hierarchy, the “Partiarch”. It is a borrowing from Western Middle Iranian mōžg, while mwck is original Sogdian word from the same root.

420 Z o h re h Z a r s h e n a s

b) Christian Sogdian :xwšty(y) “teacher” (Gharib: 1995: 10802 ), e.g. STi 8 ,11,13; STii 4,155; C2, 11R26,

IV19 , 48R226.c) Buddhist Sogdian and texts in Sogdian script:

xwyštʾk “chief, superior, teacher, honors” (Gharib 1995: 4505 ), e.g. SCE 92; Dhy. 7,69; INTOX 32; P5 59; P8 200; P17 22. xwy-štk “teacher” (Gharib 1995: 10851), e.g. KG 526.xwšt’nc “Lehrerin“ (Sundermann 1995: 225–227)7.mwck’, ɣwyšt’k and ’’c’ry are used nearly in the same sense. The following list probably

lends some credibility to this suggestion:Sogdian word meaning Sogdian text

mwc(’)k(’) “teacher” Dhu.146, 183, 185, 197–202, 206; Vim. 67, 158; Dhy. 7, 69, 72, 164; DN. 66.

mwc(’)k(’) “master” Dhy. 130.

mwc(’)k(’) “maître,guru” P5 66, 91; P6 2, 11, 15, 27, 31, 38, 51, 58, 72, 74, 103, 118, 123, 132, 135, 191

mwc(’)k(’) “Lehrer” KG. 346, 399, 410; BBB 6238

mwc(’)k(’) “учитель ” Frag. Len. 44, 4; 81, 4ɣwyšt’k “master,chief” Dhy. 13, 7, 69, 72, 164; Intox 32ɣwyšt’k “учитель” Mug iii. Б 1(5)9.ɣwyšt’k “honoré, révéré” P5 59; P8 200; P17 22.ɣwyšt’k “teacher” SCE 92.ɣwyšt’k “Lehrer” KG 526’’c’ry “ācārya,teacher” Intox 36; P21 i, 11; ii, 9.

* * *The Buddhist translator has preferred mwc(’)k(’) to other words in translating the follow-

ing Chinese terms:1) 師shi10 “ a teacher, an instructor” (Mathews 5760; K 893; SH 324 f.), Sk. guru “high

in degree, venerable” (Monier-Williams 1899: 359. col. 2) is translated into mwck’: DN. 66; Dhy.7 (69),72.

5 xwšty “Meister”.6 xwštyt’ “teachers”. 7 Dr. P. Lurje kindly reminded that the word in fact does not occure in Sogdian, but as Sogdian

loanword in Syro-Turkic gravestones from Semirechie. This word was first etymologized by V.A. Livshits (in Согдийцы в Семиречье - лингвистические и эпиграфические свидетельства”, Пись-менные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XV годичная сессия ЛО-ИВАН СССР (доклады и сообщения). Москва, 1981. P. 76–85, and the late Werner Sundermann acknowledged readily this fact at the end of his quoted article.

8 Dr. P. Lurje kindly reminded that in In BBB, firstly, the Manichaean from mwj’qt (pl) is given; secondly, it appears in the commentary to line 623, where it is quoted from M 133, which is in the meanwhile published by Werner Sundermann, Der Sermon vom Licht-Nous, eine Lehrschrift des östlichen Manichäismus, Edition der parthischen und soghdischen Version, (BTT, XVII), Berlin, 1992, text ak.

9 Recte xwyštr or xwyštk.10 According to the standard pinyin romanization.

421B u d d h i s t S o g d i a n Te r m f o r Te a c h e r

2) 師長 (shichang) “a teacher, a superintendent” (Mathews 5760) is translated into mwck’ ’t ɣwyšt’k11: Dhy. 164.

3) 大師 dashi “a great teacher “ (SH 88 a), Sk. ś star “teacher” is translated into RBk’ mwčk’ “a great master”: Dhy. 130.

4) 導師 daoshi “a guide, a director” (Mathews 6137), (SH 447a), Sk. n yaka “guide, leader, chief” (Monier-Williams 1899: 536, col. 3 ) is translated into ywcn’k mwck’: Vim. 67.

According to the above list, mwck’ is used most frequently in the Buddhist texts, i.e. the Buddhist translator has used mwck’ as a term to translate the Chinese characters. As there is the word ’’c’ry for the same sense in Sanskrit and is used as a loanword in two Buddhist Sogdian texts12, I believe that this usage is another attestation that the original copies for the translation into Sogdian are in fact Chinese texts and not the Sanskrit ones13.

BibliographyBBB = Henning, W.B. 1937. Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch. Berlin.BST ii = Hansen, O. 1955. Berliner soghdische Texte ii. Wisbaden.BSTBL = MacKenzie, D.N. 1976. The Buddhist Sogdian Texts of the British Library. Téhéran–

Liège.C2 = Sims-Williams, N. 1985. The Christian Sogdian Manuscript C2. (Berliner Turfantexte 12).

Berlin.DN = TSP. P.74–81.Dhu. = BSTBL, p. 33–50.Dhy. = BSTBL, p. 53–77.Frag. Len. = Ragoza A. N. 1980. Sogdijskie fragmenty central’no-aziatskogo sobranija Instituta

Vostokovedenija [Sogdian Fragments of the Central Asian Collection of the Oriental Institute]. Moskva. Gharib, B. 1995. Sogdian Dictionary (Sogdian–Persian–English). Tehran.GMS = Gershevitch, I. 1954: A Grammar of Manichean Sogdian.Oxford .Intox = BSTBL, p.7–11.K = Karlgren, B. 1923: Analytic Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Paris.KG = Sundermann, W. 1981. Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts.

Berlin (Berliner Turfantexte II). Mathews, R. H. 1972. Mathew’s Chinese-English Dictionary. Revised American Edition,

Cambridge, Mass.Monier-Williams, M. 1974. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford 1899 (reprinted).Mug iii = Bogoljubov, M.N., Smirnova, O.I. 1963. Sogdijskie dokumenty s gory Mug iii:

Xozjajstvennye dokumenty. Moskva.P5 = TSP, p. 74–81.P6 = TSP, p. 82–92.

11 Cf. heshang 和尚 “Buddhist priest” transliterating foreign sounds (Mathews 2115); “master” (SH 253a); Sk. up dhy ya “a teacher, preceptor” (Monier-Williams 1899: 213, col. 3) is translated into ɣwyšt’k: Dhy. 13.

12 One of these texts is “The Sūtra of Condemnation of Intoxicating Drinks” (= Intox).13 In “The Sūtra of Condemnation of Intoxicating Drink” , the translator has mentioned: c’wn

’yntk’w prw sɣwδ’n’k np’k prw’st δ’rt “translated it from Indian into a Sogdian book”. But MacKenzie has remarked that “the mention of “Indian” perhaps being made subconsciously or to lend an air or authority to the Sūtra” (BSTBL: 7).

422 Z o h re h Z a r s h e n a s

P8 = TSP, p. 105–115.P17 = TSP, p. 145–147.P21 = TSP, p. 153–155. Samadi , M. 1986. Das chwaresmische Verbum. Wiesbaden.SCE = MacKenzie, D.N. 1970. The Sūtra of the Causes and Effects of Action in Sogdian. Oxford.SH = Soothill, W.H., Hodous L. 1937. A Dictionary of Chinese Buddhist Terms. London .

ST i = Müller, F.W. K. 1912. Soghdische Texte i // APAW. STii = Müller, F.W.K. und Lentz, W. 1934. SogdischeTexte ii // SPAW, S. 502–607 .Sundermann, W. 1995. Sogdisch xwšt’nc // AOASH. Tomus XLVIII (1–2), S. 225–227.TSP = Benveniste, E. 1940. Textes Sogdiens. Paris.Vim. = BSTBL, p.18–31.

Rong Xinjiang

Buddhist Images or Zoroastrian Deities? The Mixture of Religions on the Silk Road as Seen in Khotan

The Western Regions in its narrow sense (present Xinjiang area) found itself in an important position on the Silk Road, a communication channel facilitating the flow of civilizations between the East and the West during the period from the Han to the Tang. The western religions were spread to the East because of this famous Road. Buddhism originating from India, as well as Zoroastrianism, Manichaeism and Nestorianism from Persia all could be found in the Western Regions. The oasis kingdoms in this region showed their all-embracing ardor to different civilizations. The foreign religions, therefore, could enjoy the freedom of their spreading, even existing together in one place.

The essay discusses mainly about the temples in Gayseta (modern Dandan Oilik meaning “ivory house” in Uighur), a ruin of Khotan Kingdom in the Taklamakan desert. According to archeological reports, Chinese and Khotanese texts as well as the cultural relics from the ruins, the buildings in Gayseta, a town of the Tang period in the 8th century, can be divided into four groups by their original nature, consisting of Buddhist temples, governmental offices and residences. Here, I also have a further exploration into the images from the Buddhist temples. It seems that some of them are Zoroastrian images originally. The historical data show that the Sogdians traveled along the Silk Road and resided in the Gayseta villages. They built Zoroastrian temples for their belief in the early stage. But Khotan was a Buddhist sacred place on the south Silk Road of the Western Regions, especially a center for Mahāyāna Buddhism. So the Sogdians were converted to Buddhism gradually or admitted merely the major role of Buddhism in the local belief system, but not willing to give up their own faith in the heart. They still drew the Zoroastrian deities with a superficial imitation of Buddha in the Buddhist temples. By such an artful method, they prostrated themselves in original worship subconsciously and kept the ancestral faith.

The kingdoms on the Silk Road always incorporated foreign religions and cultures of diverse nature and contained them in a mixture in one town. Such a mixture is more conspicuous in Gayseta, a town far away from the political center. The reflection of the mixture is the images showing features shared by both Buddhist images and Zoroastrian deities. In modern point of view, the antithesis between different religions can ignite wars and they are opposite to each other. But in fact, we can find that the main trend on the ancient Silk Road is the coexistence of the mixture of different religions.

I. Archaeological Research

In 1896, Sweden explorer Sven Hedin initially discovered Dandan Oilik by chance dur-ing his trans-Taklamakan adventure1. In the guidance of Hedin’s record, in 1900, British ar-chaeologist M. A. Stein found it again and excavated the ruins, unearthing great numbers of

1 S. Hedin, Through Asia, London 1898. With regard to the cultural relics, see: G. Montell, “Sven Hedin’s Archaeological Collections from Khotan, (I)”, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, VII, 1935, pp. 145-221, pls. I-XX.

VARIA

424 R o n g X i n j i a n g

cultural relics and manuscripts, among which some paintings on wooden boards were most noteworthy2. In 1905, E. Huntington, an American geographer, paid a short visit there, with little gain of cultural relics3. In 1928, E. Trinkler’s expedition also reached this area, unearth-ing some antiquities4. Afterwards, Dandan Oilik received no more western expeditions, and returned to mystery deep in the Taklamakan desert.

In 1995, the Tang Research Foundation approved aids to Xinjiang Institute of Cul-tural Relics and Archaeology, for their research project of Dandan Oilik ruins, led by Professor Wang Binghua. They searched into the Tarim Basin the next year, and eventu-ally re-discovered Dandan Oilik5. Unfortunately, further excavation was halted, for the lack of support from certain leaders in Xinjiang Provincial Administration of Cultural Relics.

In October 1998, the so-called “Sino-Swiss Expedition 1998”, led by a Swiss Christoph Baumer, forced their way into the Taklamakan, and managed to find the site, excavating the ruins. In the next summer, their collections of frescoes and statues were introduced to the public6.

In October 2002, an expedition was organized by Xinjiang Provincial Administration of Cultural Relics, Xinjiang Institute of Cultural Relics and Archaeology, and the Academic Re-search Organization for the Niya Ruins in China’s Xinjiang of Bukkyo University of Japan combined, and then, discovered a Buddhist temple in Dandan Oilik. Frescoes of the temple were finally taken off in November7, and they are of great importance to the issue we are to discuss in this article.

2 A. Stein, Ancient Khotan. Detailed Report of Archaeological Explorations in Chinese Turkestan, Oxford 1907.

3 E. Huntington, The Pulse of Asia: A Journey in Central Asia Illustrating the Geographic Base of History, Boston 1907.

4 E. Trinkler, “Die Zentralasien-Expedition 1927/28: geographische und archäologische Ergebrisse”, Deutsche Forschung 13, 1930, pp. 76-100.; idem, “Geographical and Archaeological Expeditions in the Takla-Makan-Desert of Chinese Turkestan”, Journal of the Central Asian Society 1930, pp. 5-18.; idem, “Neue archäologische Funde in der Takla-Makan-Wüste Chinesisch-Turkestans”, Sinica VI, 1931, pp. 34-40 + pls. 2-4; idem, The Stormswept Roof of Asia: by Yak, Camel & Sheep Caravan in Tibet, Chinese Turkestan & over the Kara-Koram, tr. by B. K. Featherstone, Philadelphia 1931; H.de Terra, “On the World’s Highest Plateaus: Through an Asiatic no Man’s Land to the Desert of Ancient Cathay”, The National Geographic Magazine, 59, 1931, pp. 318-367. With regard to his archaeological collections, see: G. Gropp, Archäologische Funde aus Khotan, Chinesisch-Ostturkestan: Die Trinkler-Sammlung im Übersee-Museum, Bremen, Bremen 1974.

5 Xinjiang Wenwu Guji Daguan 新疆文物古跡大觀，Urumqi: Xinjiang Meishu Sheying Chubanshe, 1999, pp. 74-75.

6 Ch. Baumer, “Dandan Oilik Revisited: New Findings a Century Later”, Oriental Art, XLV. 2, 1999, pp. 2-14.

7 Xinjiang Institute of Cultural Relics and Archaeology, “Report of Cleaning of Buddhist Temple in Dandan Oilik Ruins in 2002” (in Chinese) 2002年丹丹烏里克遺址佛寺清理簡報, Xinjiang Wenwu新疆文物, No. 3, 2005, pp. 8-19, figs. 2, 3. Cf. Zhang Yuzhong et al., “A Newly Discovered Buddhist Temple and Wall Paintings at Dandan-Uiliq in Xinjiang”, JIAAA, 3, 2008, pp.157-170, 216-225; Xinjiang Institute of Cultural Relics and Archaeology and The Academic Research Organization for the Niya Ruins of Bukkyo University, Dandan Oilik Site – Report of the Sino-Japanese Joint Expedition 丹丹烏里克——中日共同考察研究報告, Beijing: Cultural Relics Press, 2009.

425B u d d h i s t I m a g e s o r Z o ro a s t r i a n D e i t i e s ?

II. Jiexie Garrison 傑謝鎮 under Tang Control

On the basis of Chinese and Khotanese texts unearthed in Dandan Oilik by various expe-ditions, it has been clear to us that the town flourished in the 8th century and was called Jiexie (translated from Khotanese Gaysāta) then, where Jiexie Garrison was stationed, performing as part of the defending system of Khotan Defense Command于闐鎮, one of the Four De-fense Command of Anxi安西四鎮8.

Thanks to Stein’s archaeological reports, as well as a hundred years’ efforts to study the unearthed Chinese and Khotanese texts, we are able to categorize the ruined structures found in the Dandan Oilik site into 4 groups, and further, to determine their characters by study into relics and texts found inside them.

Group A located in the northeast of the site, comprising the remains of a temple-cella and of a large house9. The house, marked D. V. by Stein, was composed of seven depart-ments, and according to unearthed Chinese and Khotanese documents, it served as a dwell-ing-place. On his knowledge of the name Si Lue 思略 in Chinese documents, Stein assumed that it served as a temporary or permanent residence of an official. Based on the report from a civilian Si Lue of Jiexie Garrison in 781 and the stripe of Si Lue, sabo薩波 (spāta) of Jiexie, in 786 unearthed from this site, the conclusion could be drawn that it was Si Lue (also斯略, Sīḍaka in Khotanese), mentioned in the documents, who lived in it during the second half of the 8th century, and served as spāta of Jiexie, which was an official title meaning “the head” or “the lord of the city”, in charge of local administration. Moreover, Stein’s discovery of a Khotanese letter from Spāta Tturgäśi to Spāta Siḍaki strengthened the conclusion10.

More than 10 meters to the south of the D. V remains lay the temple-cella ruins, marked D.IV. by Stein. Within the cella in the center, decayed fragments in friable stucco were found, which released that there used to be a colossal figure. There was a passage around the cella, and the entrance opened eastwards. Stein obtained two painted panels inside this site: one had its two sides painted, with a standing Buddha on each (D. IV. 4), and the other had the legend of the sacred rats painted on it (D. IV. 5), which the locals had worshipped. Also, manuscripts of Sanskrit classics and Khotanese documents were obtained, among which noteworthy was the reference of Sūlī krrapūśiri hīya ... v ra in one document, meaning “be-longing to the Sogdian Krrapūśiri”11. This provided evidence of Sogdians’ presence in the area. A conclusion could be drawn that D. IV was a religious construction affiliated to D. V, probably functioning as an aranyaka, where the owners of the house, the local officials in

8 For the identification of Chinese Jiexie with Khotanese Gaysāta, see Zhang Guangda and Rong Xinjiang, “Sur un manuscrit chinois découvert à Cira près de Khotan”, Cahiers d’Extrême-Asie, 3, 1987, pp. 79-83. With regard to the role of Jiexie Garrison in the defense system, see Rong Xinjiang, “Khotan’s Role in the Four Defense Command of Anxi” (in Chinese) 于闐在唐朝安西四鎮中的地位, Xiyu Yanjiu西域研究, No.3, 1992, pp. 58–59.

9 With regard to all the related archaeological discoveries, see Stein, Ancient Khotan, pp. 264–273.10 H. W. Bailey, Khotanese Texts, V, Cambridge 1980, p. 259; idem, Saka Documents Text

Volume, London 1968, pp. 40–41, 42. P. O. Skjærvø, Khotanese Manuscripts from Chinese Turkestan in the British Library. A Complete Catalogue with Texts and Translations, with Contribution by N. Sims-Williams, 2002, British Library Publishing, p. 560.

11 H. W. Bailey, Khotanese Texts, V, p. 258; idem., Khotanese Texts, VII, Cambridge 1985, pp. 76–77; Skjærvø, Khotanese Manuscripts from Chinese Turkestan in the British Library, p. 166.


Jiexie area, conducted their worship to Buddhas, as well as to some local gods. Moreover, the conclusion might be strengthened by the fact that the door of the house (D.V) opened south-wards, straight towards the temple-cella.

Group B located in the southeast of the site, comprising two buildings located moderate-ly close to each other. The northern one, marked D. VII, consisting of 3 rooms, two of which had a cella each. A couple of Chinese documents were found in this group, including: the contract of xingguan行官 (dispatched officer) Huo Xinyue 霍昕悅 for borrowing millet with interest in 782, the contract of Xu Shisi 許十四 for mortgaging an ivory comb and borrow-ing coins with interest, the contract of jian’er 健兒 (long-service professional soldier) Ma Lingzhuang 馬令莊 for borrowing coins with interest from monk Qianying 虔英 of Huguo Monastery 護國寺 in 782, and the report of the accountant of Huguo Monastery, and order of the three official monks of Huguo Monastery for cutting grass outside the monastery by monk Dabian 大辯 who led the servants12. Based on the contents related to the monk outside the monastery in the documents translated by Ed. Chavannes, Stein regarded this house as a dwelling place of the monks who tended the farm affiliated to the Huguo Monastery. In fact, as these documents included the signatures of the top three official monks and the report by the accountant of the Huguo Monastery, it is probable that the house was part of the Huguo Monastery, but serving not only as a dwelling place for the monks, also as a place for them to worship the Buddhist images and carry out monastic affairs. Three painted panels were found in the southeastern corner, two of which might have been hung on the wall. The square panel, D. VII. 1, was ruined, but Stein judged with no doubt the figure was that of the Bod-hisattava. The oblong D. VII. 5 had two mounted figures painted on it, the upper a horseman, and other a camel-rider, each of whom had a patera in hand, toward which a bird darted from above. D. VII. 6 showed a figure of the Brahmanic Śiva on obverse, three-faced, four-armed, and supported by two couchant bulls, which, however, Stein identified as that of the Buddhist Bodhisattva. Also, on reverse was another four-armed divinity, but it had distinctly Persian features, which puzzled Stein.

To the south of D. VII lay the temple-cella D. VI with the entrance to the north, the lay-out of which was similar to that of D. IV, as the centered cella was surrounded by double passages. There were wall paintings of Thousand Buddhas on the passages. Two panels were found in front of the cella pedestal, one, D. VI. 3, showing ten seated figures of, presumably, Bodhisattvas, and the other, D. VI. 4, with each sides painted six seated Buddha figures on. Fragments of Sanskrit Buddhist texts and Khotanese documents were also found here. High-ly probable was that D. VI was a religious building affiliated to D. VII, where monastic af-fairs of the Huguo Monastery had been carried out.

Group C located in the northwest of the central part of the site. In the house D. VIII were found two pieces of Chinese documents and fragments of Khotanese documents13. The Chi-nese ones also belonged to the Huguo Monastery, which might have been carried here by the monks. To the north was situated the D. XIII, and as could be seen in D. VIII as well, nothing significant was left by treasure seekers.

12 Ed. Chavannes, “Chinese Documents from the Sites of Dandan-Uiliq, Niya and Endere”, Ancient Khotan, pp. 526–532.

13 Khotanese Texts, V, p. 260; Skjærvø, Khotanese Manuscripts from Chinese Turkestan in the British Library, pp. 168.


Group D situated in the southeast of the site, consisting of the most religious buildings. The easternmost D. II was a Buddhist temple with two temple-cellas, both of which had their doors open on the northern walls. The large one had the cella in the center, enclosed by a passage, whereas the small had the cella against its wall on the south. In the large cel-la were found decorative remains and sculptured objects, and mural paintings of Thousand Buddhas on the walls. In the small cella, a relatively complete seated image of the Buddha was found, accompanied by decorative remains. In the southeastern corner of the cella re-mained the lower half of a figure of Vaiśravaṇa, on the east wall against which, fresco paint-ings were shown, of figures from the legend of Naga’s widow, figures of Buddhist scholars and riders. As for the painted panels obtained in D. II, D. II. 4, painted on both sides, had 3 figures of divinity on each side. D. II. 03, painted on one side, showed two seated figures, both of which had headbands, each holding an infant. D. II. 010, oblong and having five seated figures, was ruined, and Stein assumed that the figures might be of Buddhism. How-ever, rather a pity is that the figure of Vaiśravaṇa was nearly ruined and figures from the legend of Naga’s widow also disappeared by the time when Baumer and his men re-exca-vate this temple-cella14.

In the middle of group D was situated D. III, in which manuscripts of Sanskrit Buddhist classics such as Mah prajñ p ramit -sūtra were discovered15, accompanied by Khontanese Saṇgh ta-sūtra16, Śūraṇgamasam dhi-sūtra17. It should be that these pothi-form texts might have belonged to a Buddhist library, and was left in this room by accident, since the room must be a kitchen in the presence of a platform for cooking.

To the west of these remains was D. X, a temple-cella with the cella centered and en-closed by a passage, and the door opened on the northern wall. Stein had excavated the wall of one side, finding wall paintings of Thousand Buddhas, and thus did not go on to clean the walls of the other three sides. He unearthed from around the cella several painted pan-els, which still leaned against the cella the way they had remained since the last attendants had placed them. Significance of these panels could not be exaggerated compared with other finds in Dandan Oilik. D. X. 3 had three figures of divinity. D. X. 4 demonstrated the legend of the introduction of sericulture to Khotan: the Persian featured princess bearing a diadem with the silkworm’s eggs hidden in it, a female attendant pointing towards the diadem, and a divinity seated behind a loom. D. X. 5 had a figure of horseman with a headband, riding on a dappled horse, with a rein in left hand, and patera held in right hand, towards which a bird is flying from above, and both the man and the horse were of Persian features, as was also dem-onstrated in D. VII. 5. D. X. 8 displayed a figure of a goddess, with an infant in arms, whose head was also painted in Persian features. In addition, Stein found some Khotanese Buddhist texts, including Saṇgh ta-sūtra, Śūraṇgamasam dhi-sūtra18. Afterwards, Baumer and his team re-discovered this cella (marked D 13), and conducted cleanings of the central pedestral

14 Baumer, op. cit., p.11, fig.20, No.D12.15 A. F. R. Hoernle (ed.), Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan,

Oxford 1916, pp.176–195, pl. XXI:1; Sh. Watanabe, “A Comparative Study of the Pañcavimśatisāhasrikā Prajñāpāramitā”, JAOS, 114.3, 1994, pp. 386–396.

16 Khotanese Texts, V, pp. 69–70.17 Khotanese Texts, V, pp. 256–257; R. E. Emmerick, The Khotanese Śūraïgamasamādhisūtra,

London 1970.18 Khotanese Texts, V, p. 261.


and walls of four sides, exposing frescoes on the walls. Besides images of Thousand Buddhas which Stein had seen on the eastern and southern walls, such was found as feet of a colossal statue of the Buddha, images of several female attendants, two male attendants and a rider on a red camel, as well as two groups of triads of divinities19.

To the south of D. X was situated D. XII, another temple-cella with the similar layout and contents, in which, fragments of Buddhist relief images were found.

In conclusion, this site was center for Buddhist temples in Jiexie, where the Buddha and local deities had been worshipped.

On the modern map, Jiexie (Dandan Oilik) was almost isolated deep in the desert. Nev-ertheless, in the period of Tang, the route connecting the Tarim Basin run eastwards through Shenshan Fortress神山堡 (Mazar Tagh at present) in the middle part of the Khotan River, and reached Jiexie. Further, it lay southwards to the Kancheng 坎城 area (Old Damako at present), where the southern route of the Silk Road passed by20. Jiexie was located on one of the routes which linked the south and the north of the Western Regions. Hence, cultures of Jiexie are typical of those of the whole Western Regions.

III. Buddhist Images and Zoroastrian Deities

Recently discovered frescoes have aroused our reflection on the religious iconography of the Dandan Oilik remains.

Persian features in the painted panels unearthed from Dandan Oilik by Stein have been identified by many scholars, since Stein initially did so. However, none of them have ever associated these with Zoroastrian iconography, because ancient Khotan was a famous Bud-dhist kingdom.

As for the panel D. X. 3 found in D. X. temple remains in Dandan Oilik, Stein identified the three figures on it as Vajrapāṇi, Maitreya, and Mañjuśrī21. In 1973, J. Williams, who had carried out systematical study on Buddhist iconography of Khotan, identified the left figure as Indra, the right as Brahma, and the middle as Maya-Sri or the fertility goddess22.

In 1992, M. Mode drew the conclusion that figures on some painted panels unearthed from Khotan (those from D. X and D. VII, in particular), were not Buddhist images but Sog-dian Zoroastrian deities. As for the figures on the panel D. X. 3, Mode identified them, from left to right, as Ohrmazd, Nana, and Weshparkar. Furthermore, Mode provided two possible explanations for the presence of Zoroastrian panels in a Buddhist community: they might be deposited by Sogdian travelers who were Zoroastrians, since these deities resembled some Buddhist images such as Indra, Maya-Sri, and Mahadeva-Siva in appearance; Or equally possible was that it had been long since Sogdian Zoroastrian deities became mythical ele-ments of Buddhism along the southern route of the Silk Road23.

19 Baumer, op. cit., pp. 10-14.20 Hou Can侯燦, “Ancient Fortress in Mazar Tagh and Its Role on Silk Road” (in Chinese) 麻札

塔格古戍堡及其在絲綢之路上的重要位置, in Wenwu文物, No.3, 1987, pp. 63-75.21 A. Stein, Ancient Khotan, pp. 260-261; pl. LXIV.22 J. Williams, “The Iconography of Khotanese Painting”, E&W, N.S. XXIII. 1-2, 1973, pp. 140-

142, fig. 47.23 M. Mode, “Sogdian Gods in Exile – Some Iconographic Evidence from Khotan in the Light of

Recently Excavated Material from Sogdiana”, SRAA, 2, 1991/92, pp. 179–214, esp. p. 184.


In July of 2000, on the second session of the conference “Between Han and Tang: Art and Archeology in a Transformative Period” held at Peking University, I took Mode’s argu-ment of the presence of Sogdian deities, and put forward a new explanation in my paper. I took the panel D. X. 3 as example, which had, on obverse, totally figures of Zoroastrian dei-ties, while on reverse, absolutely those of Bodhisattvas. If Stein’s mark of its obverse and reverse was correspondent to its original position in the temple-cella, the reverse had highly probably been sealed in the wall, while the obverse with the Zoroastrian deities on it faced the donors. (The fact that the obverse seemed much clearer than the reverse might also be the result of abrasion against the wall). On the other hand, in the light of the Chinese and Kho-tanese documents unearthed from Dandan Oilik, the presence of a moderately large number of Sogdians in Jiexi area during Tang was clear24, and therefore, probable was the presence of Zoroastrian deities for the Sogdian inhabitants. Also, it was rather difficult to explain the presence of obvious Zoroastrian triad as such in a Buddhist context25. In 2004, Jiang Boqin furthered the study into the figures of Zoroastrian deities of the panels from Dandan Oilik, and made an explanation in terms of the Zoroastrian triad of deities26.

Prior to these studies, in the summer of 1999, Ch. Baumer had published his article “Dan-dan Oilik Revisited: New Findings a Century Later”. In this article, he made his identification of the new discovered triad in the western inner side of the northern wall of D. X. remains: (1) the left deity, triple-headed, with a black bull resting at his feet, was identified as Śiva with his ve-hicle Nandi. This deity of a Hindu origin had been introduced into the pantheon of the Vajrayana Buddhism, mentioned in Khotanese documents as Maheśvara. The third eye of his middle head symbolized his superiority, the female face with smile of his left head represented Śiva’s mate Shakti, and the right head with a fierce expression showed his side of brutality and destruction. The sun and moon were held in his upper hands, while the pomegranate and the vajra were held in his left and right lower hand, respectively. (2) The goddess in the middle with an infant in arms might be the Hariti, who was the infant-protector and the fertility goddess. Stein once found wall paintings of Hariti with 5 playing children, dating back to the end of the 6th century, in the Far-had Beg Yailaki remains of Khotan. (3) The left male deity, triple-headed, with two lifting hands holding the sun and the moon or the like in each, held in his lower hands a trisul. This was prob-ably the Brahma, notwithstanding his unusual triple heads, and he was also assimilated by the Vajrayana Buddhism. Although the trisul was usually held by the Śiva, there were other deities presented with the trisul, such as the Brahmadanda-Lokeśvara. Baumer also indicated that there was one more figure to the right of the Brahma, but it was ruined27.

24 Rong Xinjiang, “Sogdians around the Ancient Tarim Basin”, Ērān ud Anērān. Studies Presented to Boris Il’ič Maršak on the Occasion of His 70th Birthday, eds. M. Compareti, P. Raffetta and G. Scarcia, Venezia: Libreria Editrice Cafoscarina, 2006, pp. 515–516.

25 Rong Xinjiang, “From Sogdia to China: The Transformation of Sogdian Zoroastrian Art during its Eastward Migration”(in Chinese) 粟特祆教美術東傳過程中的轉化——從粟特到中國, in Between Han and Tang: Cultural and Artistic Interaction in a Transformative Period漢唐之間文化藝術的互動與交融, ed. Wu Hong, Beijing: Wenwu Chubanshe, 2001, p. 58. Here the author added, by a piece of reference, that this was merely an assumption based on the function of the panels and the presence of the Sogdians in that area, and further study on related issues was necessary.

26 Jiang Boqin 姜伯勤, A History of Chinese Zoroastrian Art中國祆教藝術史研究, Beijing: Sanlian Shudian, 2004, pp. 195–202.

27 Baumer, “Dandan Oilik Revisited: New Findings a Century Later”, pp. 12–13.


The other triad newly discovered is located at the lower southern end of the western wall. Baumer’s description and identification is as follows. (1) The left triple-headed deity was the Brahma, whose left lifting hand held 3 arrows, while the right held a bow. His vehicle was a Hamza at his knees. A cock was held in his left lower hand, but it was not clear what it sym-bolized. (2) In the middle was situated a goddess with an infant in arms and a child sitting on her left knee. She was most likely to be the Hariti, which was popular in Dandan Oilik. (3) The right deity was featured in a head of a beast, probably of a male wild boar or wolf. He seems to be the Vishnu at first sight, but was much more likely to be one of the graha, who brought protection and health to children. Stein had found six paper drawings with colophons in Chinese and Khotanese. Figures on them were featured in animal heads or bird heads, and in the light of the colophons, they symbolized the graha28.

The two triads newly discovered share some common characteristics: in the middle, a goddess with an infant in arms; two male deities with headbands by her each side, both fac-ing left in spite of an exception in one triad.

In 2006, Lin Meicun discussed Brahma images in Khotanese Buddhist paintings in light of two newly discovered triads by Baumer, and he concurred with most of Baumer’s opin-ions, except for his identification of right deity as the Ganésa in the second group29. In 2007, Huo Wei discussed the similarity between the painted panels and frescoes found in Dandan Oilik on the one hand, and Tibetan Buddhist painted panels on the other hand, pointing out the strong influence of Khontanese Buddhism on Tibetan Buddhism30. These two studies mentioned above are focused on Buddhist images, and in particular, Huo Wei’s study stress-es the integration into Buddhism of local religions.

In light of the accepted correspondence between the Hindu deities and the Zoroastrian deities, we are able to develop a reinterpretation of the divine triads on the frescoes newly unearthed by Baumer.

The left deity of the first triad can not only be identified as the Śiva in the perspective of Hinduism, but also as the Maheśvara in the perspective of Buddhism. And still, it can even be viewed as the “Foreign God of Heaven” 胡天神 in the eyes of the Zoroastrians, as can be seen in the record of the Zoroastrian temple in Buzheng Ward 布政坊of Chang’an in the 3rd volume of Liangjing Xinji兩京新記31, which released that the so-called Maheśvara in Buddhism was “Foreign God of Heaven” of the Western Regions. The deity on the obverse of D. VII. 6, which featured triple-headed, four-armed, and mounted on double bulls, is of such kind of image32. This conclusion is strengthened by the presence of a panel from Kho-tan, that is, the one marked the Skrine C, stored in British Museum, which Mode has sited as evidence. The blurred deity on the lower part of its reverse is correspondent to that on the

28 Ibid., pp. 13–14.29 Lin Meicun林梅村, Sichou Zhilu Kaogu Shiwu jiang絲綢之路考古十五講, Beijing, 2006, pp.

207–210.30 Huo Wei 霍巍, “Khotan and West Tibet: Ancient Cultural Communication Seen in the Recently

Unearthed Archaeological Collections” (in Chinese) 于闐與藏西：新出考古材料所見兩地間的古代文化交流, in Zangxue Xuekan藏學學刊, Chengdu, vol.3, 2007, pp. 146–156.

31 Xin Deyong 辛德勇, Liangjing Xinji jijiao – Daye Zaji jijiao 兩京新記輯校·大業雜記輯校, Xi’an: Sanqin chubanshe, 2006, p. 34.

32 Mode, “Sogdian Gods in Exile – Some Iconographic Evidence from Khotan in the Light of Recently Excavated Material from Sogdiana”, pp. 186–187, fig. 17.


obverse of the D. VII. 6, which represented the triple-headed, four-armed, and double-bull mounted Śiva; on the other hand, the deity on the upper part of the obverse of Skrine C cor-responds to that on the reverse of D. VII. 6, which is a figure resembling a Persian prince33. The first triad found by Baumer situated in the corner of western part of the northern wall, is only outlined, but not yet painted, and only one bull is presented, as is different from that of D. VII. 6, which was painted and had two bulls. The symmetric figure of double couchant bulls is one of the defining characters of Zoroastrian deities. In addition, noteworthy is that the facial expression of the left figure resembles that of the mounted deity on the D. VII. 5 panels, with a patera in his hand. All the evidence mentioned above contributes to our iden-tification of this figure as a Zoroastrian deity.

The right deity of the first triad can be identified as the Brahma in a Buddhist perspec-tive, whose triple heads resembles that of the Brahma in the right of the triad on the D. X. 3. However, the latter Brahma was identified as the Weshparkar, and the Weshparkar presented on Sogdian frescoes of Panjikend also has triple heads34. Further, more interesting is that the newly discovered deity holds not a bow or a patera, but a sun and a moon in each of his up-per hands and a harberd in his lower ones. Similarly, the Weshparkar in Sogdian frescoes also has a harberd in hands, and this strengthens belief in its Zoroastrian character.

In the middle of this triad is situated the goddess with an infant in her arms, whose cor-respondence to any of the Iranian deities has not yet been found. Probably, she is Hariti, who received much worship in ancient Khotan35.

At the lower southern end of the western wall was the second triad, outlined in red, part-ly painted green and not yet finished. The left deity is the triple-headed Brahma, and as can be seen in D. X. 3, three arrows and a bow are held in his two hands respectively. Yet, the newly discovered Brahma holds a cock in his lower left hand, and is seated on a goose. An-other correspondence between Buddhist deities and Zoroastrian deities has been indicated in the light of the Sogdian Buddhist text Vessantara Jataka discovered in Dunhuang as well as the Pelliot sogdien 8; that is, the Brahma is correspondent to the Zurvān, the Indra to the Ahura-Mazdā or the Adh-bagh, and Maheśvara to the Weshparkar36. According to this Sog-dian tradition, it is probably more reasonable to identify this Brahma as the Zurvān, since the Zurvān, in the Zoroastrian iconography, takes a goose as his vehicle37. Nonetheless, it seems impossible that two figures of Brahma in one temple were created from different intentions. Hence, we tend to view this deity as a combination of the Weshparkar as the upper half, and the Zurvān as the lower half.

33 Ibid., pp. 186–187, fig. 17.34 G. Azarpay, Sogdian Painting. The Pictorial Epic in Oriental Art, with contributions by A. M.

Belenitskii, B. I. Marshak, and M. J. Dresden, Berkeley: University of California Press, 1981, p. 29, fig. 5.

35 With regard to the image of Hariti in Khotan, see Williams, “The Iconography of Khotanese Painting”, pp.138–139.

36 Cf. Zhang Guangda, “Iranian Religious Evidence in Turfan Chinese Texts”, China Archaeology and Art Digest, IV.1, Dec. 2000, p. 200.

37 Cf. F. Grenet, “The Second of Three Encounters between Zoroastrianism and Hinduism: Plastic Influences in Bactria and Sogdiana (2nd – 8th c. A.D.)”, Journal of the Asiatic Society of Bombay. James Darmesteter (1849–1894) Commemoration Volume, eds. by V. M. Kulkarni and Devangana Desai, Bombay 1994, p. 49.


In the middle is also situated the Hariti, whereas the right deity is possibly of some Hin-du origin.

I do not intend to work on the identification of iconography, but would like to put for-ward a question: why are there so many Zoroastrian images in such a small Buddhist temple? Some of them are presented as a triad (as D. X. 3), others accompanied by Buddhist deities, and still others by local deities.

As for the coexistence of deities of different traditions mentioned above, a possible ex-planation is as follows. The Sogdian inhabitants in Jiexi were originally Zoroastrians and used to worship their deities in Zoroastrian temples. However, since Khotan was the center of Buddhism, especially the cult of Mahayana, on the southern Silk Route, Buddhism there was overwhelmingly dominant, so much so that the Sogdian inhabitants were converted to Bud-dhists, or at least, forced to accept Buddhism as superior. Yet, out of their strong attachment to the original belief in Zoroastrianism, they incorporated their deities into Buddhist images, and painted them in unobvious parts of a Buddhist temple, keep worshipping them and hold-ing on to their old religious belief.

A piece of mural painting discovered in Balawaste site, in the east of Khotan, shows a standing large Buddha and the Thousand Buddhas, at the foot of the Buddha the Maheśvara, the divine horse-rider, and the meditating Buddha are presented38. In the perspective of Zo-roastrian iconography, these three deities can be identified as Sogdian deities. The horseman has been seen on many panels, and it resembles most the camel rider of D. VII. 5. Deities on his two sides are correspondent to those situated on the lower part of Skrine C, respectively. The left bears close resemblance to D. VII. 6, notwithstanding his facing to a different direc-tion, whereas the right is the most worshipped Nanā of the Sogdians, who has already ap-peared in the middle of the panel D. X. 339. Putting together the deities discussed by Mode, we are able to make clear the intention of situating them at the foot of Buddhist images. So far, most of these Zoroastrian deities in Buddhist temples have been found at the lowest part of the buildings, or on the panels situated in the lowest position, sometimes among other lo-cal deities. On the other hand, on the upper part of the buildings are always situated painted Buddhist images or relieves. This strengthens my explanation.

The wall-paintings recently discovered by the Xinjiang Institute of Cultural Relics and Archaeology are located at the lower part of the wall of a Buddhist temple, at the foot of Bud-dhist images, as have been seen in the cases of panels obtained by Stein and of wall-paintings discovered by Baumer. On one of them are presented the remains of feet of a colossal stand-ing Buddhist image, with a smaller bearded male figure lifting them from underneath. Behind the feet of the main figure of Buddha, the wall of a city was drawn in lines, and above it, a se-ries of divine horse-riders are shown, which are also seen mounted on dappled horses beneath the main image in front the wall, with a black bird darting towards them from above in the right. The figure of a horse-rider as such has been seen in many of the panels and wall paint-ings obtained by Stein and so forth, which is Iranian deity of a Sogdian origin. Another wall

38 G. Gropp, Archäologische Funde aus Khotan, Chinesisch-Ostturkestan: Die Trinkler-Sammlung im Übersee-Museum, pp. 111–119, Abb. 42 a-fig.

39 M. Mode, “Sogdian Gods in Exile – Some Iconographic Evidence from Khotan in the Light of Recently Excavated Material from Sogdiana”, p. 202, figs 6 (the horseman), p. 204, figs 8 (the Nanā), p. 213, fig. 17 (Maheśvara).


painting demonstrates, on its upper part, three lines of Thousand Buddhas, and on its lower part, a line of divine horse-riders, some of which have with them birds flying downwards. Most interesting is a third ruined painting, showing in its upper part, images of the meditating Buddha and the standing Buddha abreast, and the lotus. At the lower part to the left of these images, a beast-headed, human-bodied figure, a wolf40, and a goddess with an infant in arms are presented downwards, respectively. Beneath the Buddhist images, a series of four figures are shown from left to right: the first figure, beast-headed, with his upper hands holding sun and moon above shoulders, and one of lower hands holding a cock, has his lower half incor-porated into the mountains. The second is a boy, triple-faced, and four-armed, whose upper hands hold sun and moon, holding a cock in one of his lower hands, with the other clenched, and a peacock is looking back in front of him. The third is a goddess, with breasts exposed, who is lifting a naked man upside-down in front of her. The forth, comparatively ruined, is a male deity, with two horse standing face-to-face in front.

Among these, we can see the Hariti, the divine horse-riders which have an Iranian Zo-roastrian origin, as well as many fierce images which resembles those of Tibetan Buddhism, and all of them did not originally belong to a Buddhist temple. Considering the cases of the panels unearthed from Dandan Oilik and of the wall paintings in Balawaste, we tend to iden-tify this image as local deities worshipped by the locals. In particular, the image of the Hariti here is much more likely to represent a local deity than to represent the Hariti in a Buddhist perspective.

Study on the history of art is always focused on seeking resemblance between images, so as to give an explanation of newly discovered ones. Thus, from this point of view, king-doms along the Silk Road, such as Khotan, would have little original culture, for all the im-ages in such places could be traced to a foreign origin, such as India, Iran, Greece-Rome, or China proper. In fact, great civilizations were established in these kingdoms by the 2nd cen-tury B.C., and they enjoyed their original tradition for long. Yet, on the other hand, they also endeavored to mix foreign cultures with the native one, forming the most accepted images. Therefore, rather than identify the deities not seen in traditional Buddhist classics as Buddhist images, we would identify them as local deities influenced by Iranian or Indian cultures, that is, Zoroastrian or Buddhist traditions.

Conclusion

Ancient kingdoms along the Silk Road adopted tolerant attitudes towards various reli-gions and cultures of different origins. As a result, they sometimes coexited, or even mixed with each other in one area. In particular, in such remote area as Jiexie, the mixture of dif-ferent religions was probably more significant, as could be seen on figures of local temples, which represent not only Buddhist images, but Zoroastrian deities as well.

Up till now, conflicts and confrontations between different religions, or even differ-ent cults within a religion, have caused many killings and wars, and hence, a common fal-lacy has been set in our minds that different religious believes are intolerant with each oth-er. However, in fact, as can be seen in the ancient world, the mainstream was not religious conflicts or confrontations, but the coexistence, and even mixture of different religions.

40 Lin Meicun identified as a yellow dog, see Sichou Zhilu Kaogu Shiwu jiang, pp. 210–211.


R.J. Zwi Werblowsky, a famous scholar on religious studies, once said, where there were cultural contacts, there was mixture of religious believes41. Further, as pointed out by Van der Leeuw, each religion was not merely a pure belief, but a mixture of different believes, as could be seen not only in the early period of its formation, but in the later period of its further development as well42. Retrospecting on the history of the Buddhism, the Christian-ity, and the Islam, respectively, we find that all of them formed and developed in this way. Particularly, the mixture of religions discussed by the two scholars mentioned above43, is more significant and typical in ancient Central Asia, the crossroad of cultures. In a wide range as such, from the Kushan Empire to the Mongolian Empire, from Kanishka to Geng-his Khan, from Samarkand to Turfan, changes took place, of time and space, as well as of ruling classes and ways, but no single religion has ever overwhelmed all opponents, or oc-cupied all minds. Times and traditions, accompanied by their personal preference, deter-mined people’s religious believes. They either held on to their original religions for life and for generations, or sought faith and consolation in a variety of religions, in times of trag-edy and times of peace. Notwithstanding the competitions and conflicts from time to time, coexistence and tolerance are the most cases. On the other hand, it is the competitions and conflicts that were responsible for the communication and assimilation between religions, which contributed to their further development44.

(translated by Fu Ma)

41 R. J. Zwi Werblowsky, “Synkretismus in der Religionsgeschichte”, Synkretismus in den Religionen Zentralasiens, ed. Walther Heissig and Hans-Joachim Klimkeit, Wiesbaden: Harrassowitz, 1987, p. 2.

42 Cf. Zwi Werblowsky, “Synkretismus in der Religionsgeschichte”, p. 2.43 The mixture of religions received much attention after put forward during 1970–1980s in western

academic community, leading to a number of related publications. With regard to its definition, its types, the patterns, and the approaches, see Zwi Werblowsky, “Synkretismus in der Religionsgeschichte”, and other related articles in Synkretismus in den Religionen Zentralasiens. Also, with regard to the mixture of religions in Central Asia, see H.-J. Klimkeit, “Synkretismus in Zentralasien – eine Zwischenbilanz”, in Synkretismus in den Religionen Zentralasiens, pp. 207–216.

44 Klimkeit, “Synkretismus in Zentralasien – eine Zwischenbilanz”. The term “adaptation” has been mentioned many times, indicating that of foreign religions to the local, and that of the local culture to foreign ones, as well as that of foreign cultures to each other. Moreover, the author implied that this “adaptation”, passive or active, was not merely the agent of development of a religion, but also a cause for the mixture of religions.

Duan Qing

Puñadatta’s Life as Refl ected in Khotanese Documents*

I firstly took notice of the name of Puñadatta in a Khotanese document written on a dou-ble wooden tablet bearing the signature BH5–21 of the National Library of China in Beijing. The document is a record of the process and price of a deal by which a young girl was sold by her own uncle, and the vendee was a man named Puñadatta. This special kind of docu-ments on double wooden tablets, called p ḍ - in Khotanese, must have been regarded as le-gal documents of the highest degree and must have been carefully kept by their owners until the demise of the latter’s homeland.

For the history of the Kingdom of Khotan Puñadatta’s document is crucial, for it con-tains a coincidence of two different dates: On the inside of the cover tablet, it is dated to the 9th year of the Khotanese king Viśya Sīhyä, whereas on the bottom side of the under-tablet another date is found referring to the first year of a supervisor of the country as shown below.

Thanks to a set of new evidence, the Khotanese king Viśya Sīhyä is no longer a mystery for us. As Skjærvø (2009, 131) pointed out, Viśya Sīhyä must be the same king tragically captured by 杜暹 Duxian’s soldiers in the 13th year of Kaiyuan, i.e. 725 AD. Viśa’ Dharma followed him as the king of Khotan. What I have to add, is that Viśya Sīhyä should be iden-tified with 尉迟伏师 Yuchi Fushi, which must have been mistaken for Yuchi Fushizhan as so recorded in the New Book of Tang. From the dating of Puñadatta’s document we can infer that Viśya Sīhyä acceded to the throne of the kingdom around 716, ruled for 9 years and died in 725 in the event of a conspiracy.

This historical event set a landmark in the lifespan of Puñadatta, with whom my paper is mostly concerned since he represents a chain that connects several new as well as already

* This article has been prepared in the frame of the Chinese National Social Science funded major project “Research on newly discovered manuscripts (other than Chinese) along the former Southern Silk-road of Xinjiang”. Project number: 12&ZD179. I want to thank Mr. Diego Loukota for revising the English version of my paper.

1 This double wooden tablet in Khotanese is discussed in my paper entitled “A Glimpse of Khotanese History as Reflected in a p ḍ -document in Khotanese” (Chinese 《舅卖甥女》案牍所映射的于阗历史, which will be published with photos of the original document in Papers of the Symposium on Ancient Silk Trade Routes: Cross Cultural Exchange & Legacy in Southeast Asia, 27–28 October 2011 in Singapore, forthcoming in 2013 in Singapore.

436 D u a n Q i n g

known Khotanese documents deserving new interpretation, and several noteworthy aspects of Khotanese society are reflected in them. Obviously Puñadatta has two names: on the inside of the cover tablet he is named Māṃsa, that seems to be a nickname taken over from mamzēr — a Jewish word that means ‘bastard’2; his official name is written on the outside of bottom tablet as ust kaji Puñadatta “Puñadatta from Ustāka”, attested in several Chinese-Khotanese bilin-gual tallies, which served as records of tax collection, dated to the 10th and 15th years of Kaiyuan (713–741) of the Tang dynasty3. For instance, the tally no. 22 records in Khotanese: ist kajä Pu-ñadattä gau’sä hauḍä kūsä 1 ṣṣaṃga 7 ṣṣau marṣi’ salya “Puñadatta of Ustāka delivered 1 kūsa and 7 ṣaṃgas of millet in the year of the ṣṣau Marṣa” (Zhang & Rong 2009, 103). In the par-allel Chinese section we find Puñadatta transcribed as Peina 裴捺, but the place name Ustāka (ist kajä on the tally) is transcribed as Bajia 拔伽, a transcription which evidently corresponds to Birgaṃdara. As shown by these Chinese-Khotanese bilingual tallies, the names of the two plac-es — Ustāka and Birgaṃdara — are sometimes interchangeable4. All we can say now about Pu-ñadatta of Ustāka for certain is that he was active in the area called Birgaṃdara around 722/35.

Puñadatta must have been an aristocrat with a good relationship with the royal family of Khotan. A sentence of Puñadatta’s document reveals his family background:

Aśtä naḍi rrvī bisä aśa-hvāṣṣai māṃsa nāṃma

“There is a man, the horse-master’s son of the royal palace, Māṃsa by name.”

One of the key-points contained in this sentence is rrvī bisä “of the royal palace”. As above mentioned, Puñadatta lived in the area called Ustāka that has been taken for Birgaṃdara on the bilingual tallies. This document of Puñadatta is one of several newly dis-covered Khothanese documents containing a strong indication that the royal palace was lo-cated in Birgaṃdara — a presently desert location called old Domoko near modern-day 策勒 Cele county.

Aśa-hv ṣṣai was the title of Puñadatta indicative of his social position at the time when he bought for 2100 mūras a girl. The whole word seems to be a compound, but not attested as such in hitherto known Khotanese documents. aśa- is doubtless the usual word for “horse”, and the

2 The same word is found in the Judaeo-Persian letter dated to the beginning of 9th century from Khotan, which is preserved in the National Library of China in Beijing bearing the signature BH1–19. For the term mamzēr, see Zhang & Shi 2009, 89–90.

3 A total of 39 Chinese-Khotanese bilingual tallies have been translated and discussed by Rong Xinjiang and Wen Xin, see Rong & Wen 2009.

4 Ustāka seems to be a smaller place in the area of Birgaṃdara. See Rong & Wen 2009, 106.5 There are other evidences provided by cross references of Khotanese names: for instance,

Puñadatta-, Irasaṃga- and Bradāysai appear in Chinese-Khotanese bilingual tallies. We see that Irasaṃga- appears as witness in Puñadatta-’s document whereas Puñadatta- acts as witness for Bradāysa in IOL Khot Wood 1 (Catalogue, 557).

salī 1 ṣi’ kṣuṇä ttiña beḍa khu ṣi viṣṇacaṃdrä kṣīra-d ra stä“Year 1. This is the reign, at the time when Viṣṇacaṃdrä is sitting as the supervisor of the country.”

437P u ñ a d a t t a ’ s L i f e a s R e f l e c t e d i n K h o t a n e s e D o c u m e n t s

element -ṣṣai in -hv ṣṣai is an inflected form of the frequent suffix -ṣṣaa- meaning “-son”, like Sanskrit -putra- (Degener 1989, 314). However this suffix functions rather like a second word and can be added directly to a base word without causing sound change in the stem while, ac-cording to the declension of the foregoing base word, it may change to ṣṣaa-. For instance, we have for the a-declension gyastaṣṣaa- “son of Deva” and for aa-declension bäsīvr ṣṣaa- (from bäsīviraa-) “son of noble house”. Thus it is to infer that there must be a base word either in *hv- < hū or rather in *hvaa-6, and this, as I would propose, is derived from Avestan a-hū-, a-ŋhū “Herr” in Bartholomae’s German translation in reference to either material or religious worlds7.

Even by accepting that “master of horses” is in fact the meaning of the suffixed compound aśa-hv ṣṣai, it is not yet enough to clarify the social identity of Puñadatta. We have to go be-yond the word. In ancient Khotan, horses played an important role, for they were indispensable components of cavalry and could serve as presents to the Tang dynasty rulers. As recorded in the New Book of Tang, Yuchi Sheng (brother of Viśa’ Vāhaṃ of the late 8th century) was a king of Khotan who came during the Tianbao era (742–755) to pay jade and good horses as tribute. The Chinese emperor Xuanzong 玄宗 married him with a princess of the imperial clan, and conferred him the titles of general of Youweiwei 右威卫 and governor of the Pisha governor-ship 毘沙府. Together with Gao Xianzhi 高仙芝, governor of Anxi, he defeated the Sapis 萨毘 and Boxians 播仙 and was promoted to chamberlain of Guanglu 光禄卿8. Thus we know that horses must have been well treated in ancient Khotan since they could be presented as tribute. We do not know about the military system of the ancient kingdom of Khotan, but the general rule that frontier soldiers were skilled as horsemen for battle9 should be also applied to Khotan.

As mentioned above, the name of Puñadatta occurred several times in those Chinese-Khotanese bilingual tallies dated to the 10th and 15th year of Kaiyuan (713–741) in which it is transcribed as Peina 裴捺. Remarkable is pei 裴, LMC pɦuaj (Pulleyblank, Lexicon, 234) for pu, for in one of the bilingual tallies from the same area we find another name Puñekula transcribed as Bunauju 不遶俱 with bu 不 — LMC put (Pulleyblank, Lexicon, 43) — for pu. That the same Khotanese sound was variously treated and rendered with different Chinese characters implies a peculiarity of the Chinese language: While a Chinese character is cho-sen for rendering a sound of a foreign name, it can often involve an inclination of the transla-tor in his respect or dislike to the person behind the name. A good example is the story of the change in name of the Uyghurs in Chinese characters：As recorded in New Book of Tang, at the end of the 8th century, huí hé 回纥 was changed huí hú 回鶻on a request of the Khan because he liked hú 鶻 better, for this character, besides rendering the sound -ghur, meant metaphorically “swift falcon”10. Shule 疏勒 used to be a neighbouring kingdom to Khotan whose royal family had a surname Pei (Old Book of Tang, 5305). In its biographical notice of a general named Pei Bin (748–812 ) it is recorded that he was a native of the metropolitan

6 hv cannot go back to hve’/hva’nd- “man” because in that case we would rather expect a form *hva’ndaṣaa- as found in rruṃdaṣaa- to the base word rre/rund- “king” (Degener 1989, 315).

7 As I miss the character used to spell a-ŋhū as found in the Altiranisches Wörterbuch, 282, I apologise for using -ŋ- instead.

8 New Book of Tang = 新唐书, 4124.9 This is cited from A Dialogue of Tang Taigong and Li Weigong 唐太公李卫公问, as printed in

李零 Li Ling’s book: Bing Yi Zha Li 兵以诈立 [= Tricks as Military Strategy], Beijing: Zhonghuashuju中华书局, 2011 (2nd edtion), p. 223.

10 “捷鸷犹鹘然” [= speedy and ferocious like a falcon ]. New Book of Tang, 6121.

438 D u a n Q i n g

area, but his grandfather up to the fifth generation had been the king of Shule who visited the Tang ruler during the Wude era 武德 (618–627) and was conferred the title of great general of Yingyang and the Commandary Duke of Tianshan, and remained since then in metropoli-tan area (New Book of Tang, 4126). Bearing in mind that in Tang times aristocratic families did care greatly about their family names, the fact that Peina was specially chosen to render Puñadatta seems to be deliberate, in order to stress his aristocratic background11.

There is another Khotanese document bearing the signature Or.12637/14.1 of the British Library in which an activity of a certain Puñadatta is recorded. The document is dated to the 14th year of the Khotanese king Viśya Vikrraṃ, predecessor of Viśya Sīhyä. Since it belongs to group of scanty documents crucial for the reconstruction of Puñadatta’s live, I cite below the whole transcription from Skjærvø (Catalogue, 124), but give a new translation partly dif-ferent from his.

salī 10 4 ṣi’ kṣuṇi miḍāṃ gyastä hvani mistä rruṃdänu rreViśya vikrraṃ

ṣā’ saṃja ttye pracaina cu phemi spāta pakaḍä piṣkala puñadatti ganaṃ usthīyä rruī birgaṃdara bi-sai kūsa 100 8 kha 4 hauḍādä ttū ganaṃ uspurrä nāṃdī pharṣa mahakä piṣkala kaṃdvaja uspurrä ni ne puḍa

ttī ra ṣā’ saṃja pramāna himä khvī pharṣa mahakä pyaśdä

Year 14. This is the regnal year of the gracious lord, great king of kings of Khotan, ViśyaVikrraṃ.

This agreement is for the reason that in Phema, for the jurisdiction of the sp ta Pakaḍä, Puñadat-ti made appear wheat, [who is] royal [and] resident in Birgaṃdara, 108 kūsas 4 khas. They have delivered this wheat in full. People of Kaṃdva of the jurisdiction of the pharṣa Mahakä have re-ceived it in full. There is no further tax owed.

This agreement will be effective when the pharṣa Mahakä seals it.

Usthīya is the 3rd person singular perfect masculine from root usthaṃj- that means “to pull out” according to Emmerick (1968, 18) and “to make a withdrawal” according to Skjærvø (Catalogue, 124). I have also discussed this word and proposed a meaning of usthaṃj- as “to conjure up, to make appear [magically]”. This meaning can be sensed from the context of a Khotanese amulet that describes miracles and conjurations performed by a divine being by whom the sentence below is supposed to have been uttered:

ustnä rrāṃdāṃ hnāysāṃ12 pyaṃtsī usthaṃjūṃ

“I will raise troops (consisting) of kings (and) army leaders in front of him.”

It is obvious that the sentence just cited savours of a mere miracle, for an army consisting of kings and army leaders does not exist in the real world, and no human being was so power-ful as to be able to make appear such an army. Now, to return to the document Or.12637/14.1, it is the interpretation of usthaṃj- as “conjure up” that should have been understood, for a man all at once delivered an amount of wheat as big as 108 kūsas and 4 khas13, this deed must

11 Pei 裴is a traditional Chinese surname.12 This is a different reading than Skjærvø’s (2008, 392). About the discussion in detail see Duan

2010, 182.13 According to Rong & Wen (2009, 108) the Khotanese kūsa corresponds to the Chinese shi 硕

or dan 石, Khotanese kha to Chinese dou 斗. As they state that 1 kūsa is equal to 100 śiṃgas (Chinese


have been regarded as prodigious as a miracle by the local people at that time, considering that the area Khotan is since ancient time confronted with a dry climate, and production of plowing fields could not be high.

What the context of Or.12637/14.1 relates is worth of note. The event accordingly hap-pened in Phema, which seems to be a rather large area and divided into several sections, at least two: the jurisdiction of the sp ta Pakaḍä, and the jurisdiction of the pharṣa Mahakä. In-ferring from the context, before this event the jurisdiction of sp ta Pakaḍä must have com-mitted to deliver grains to the other jurisdiction until Puñadatta came and generously con-tributed that great amount of wheat, and that due to this payment an obligatory commitment of the one jurisdiction to the other was released. This must add to miraculous deeds of Puña-datta who, as written in the document, was a royal and resident in Birgaṃdara. It is the same name and the same background — royal and resident in Birgaṃdara — as shared also by the vendee of the young girl, and that makes us suspect that the generous Puñadatta of the docu-ment dated to the 14th year (705/706) of Viśya Vikrraṃ is to be identified with the man whose Chinese name was Peina.

The name Puñadatta occurs also among the thirty-odd wooden strip documents ob-tained by Hedin early last century from Domoko. The wooden strip bearing the signature Hedin 33 seems to be an order addressed to a gṛhapati called Vaśirasaṃga for collecting tax. Yoshida (2008, 98) has worked out that Vaśirasaṃga is to be identified with the Chi-nese name 勿日桑宜 wu-ri-sang-yi (Middle Chinese *muət ńźět sâng ngji), which is found on a wooden strip Chinese document pertaining also to the Hedin collection. This one is endowed with a Chinese date of the third year of Yongtai (767 AD). Given that not all of the other Hedin documents including Hedin 33 had been written in the same year, they were for certain written down around 767, though of not remote earlier or later dates. In document Hedin 33 we encounter Puñadatta as a ṣ(ṣ)au official. This title represents a high dignity of the Khotanese kingdom. Resting on a series of documents, as also con-firmed by Puñadatta’s document concerning purchase of the girl itself, ṣ(ṣ)au seems to be the highest rank directly under the king himself; and his reigning era was also counted and recorded in documents14. As related above, in his early years Puñadatta apparently served for the royal house in sending wheat to one section of Phema, and the fact that he could be promoted to the highest rank of the Khotanese kingdom should be regarded as within an expectation.

Hedin 33 must have marked the top of life’s tide of Puñadatta. He seems to have been a successful man in ancient Khotan, born in an aristocratic family, having been in service to the royal house and having held the position of a ṣ(ṣ)au official who could even buy a girl for the sake of offspring. But a new discovered p ḍ - document narrates another story.

In year 2012 four p ḍ s, i.e. Khotanese documents in the form of double wooden tablets, were discovered from the area known today as old Domoko, but should be identified with the same place referred to as Birgaṃdara in Khotanese documents. Among the four p ḍ - docu-ments preserved now in the small museum of Cele, three come down in good situation, but one

sheng 升), thus we can infer that 1 kūsa contains a volume of 60 liters, as can be easily calculated based on the recent publication of Qiu & Zhang 2005 (see their attached table).

14 So far as I can judge from the extant Khotanese secular documents, the habit of counting the years of a reigning ṣ(ṣ)au started in year 725 with the death of Viśya Sīhyä.

440 D u a n Q i n g

document is seriously damaged. After a preliminary study we know that they were created in different eras of different Khotanese kings. The document concerning Puñadatta is dated to the 11th year of king Viśya Vāhaṃ, i.e. 777 AD15. It is a legal contract between Puñadatta with his son as the one party and two other men named Brrąnaṃda and Sīḍaka as the other party16. At this time Puñadatta was going to sell his estate. There are some indications suggesting that the vendor of his estate is identical with the vendee who bought for himself a girl for 2100 mūras in year 725. Between the two documents there exists a span of more than 50 years which, how-ever, a witness of the earlier document named Vikrrāṃtadatta had survived, back then styled as pharṣa appears again as a witness for Puñadatta’s business, but this time he was promoted to sp ta.

The main content of Puñadatta’s contract concerning the sale of his estate is summarised in few sentences on the underside of the cover tablet as cited in the transcription below:

ṣā girya-vāḍä pāḍa ttye pracaina cu aśti khaśarña bīsai naḍä brrąnaṃdä u sīḍakä tti tta hvādä si vaña ṣṭām ihä Puñadattana u pūri yamadattäna bisa gināmaṃ bakinarña nma daṃna śā kūḍā ttū jsa dva u śaṃdā 400 60 hālai ṣā’ śaṃdā dva-haṣkala ṣa’māḍa pīhya ve mūri 600

“This purchase document p ḍ - is (made) for the reason that there are a man Brrąnaṃdä and (a man) Sīḍakä resident in Khaśarña, they said so:

Now we buy the estate named Bakinarña from Puñadatta and [his] son Yamadatta, one building, two gatehouses with wall and land 460 a side. The land [consisting of] two parts is counted at the money price of 600 mūras.

Of what consisted in ancient Khotan an estate? Puñadatta’s document offers us a pre-cise description of such an estate. For me the word bis - is quite perplexing because there is no consistent translation of the same word since ancient times in Chinese translations; it is found rendered as “village”, “palace” and “house” (Duan 2009, 68). In good Chinese logic, it is hard to conflate these differences in a single word; hence it is likewise hard to imagine how a bis - did actually look like. Now Puñdatta left a contract in which a Kho-tanese bis - is described in detail: a bis - “estate” should consist of one main house and two gatehouses to which a wall is joined. More interestingly, the description finds cor-respondence with some paintings on the southern wall of Yulin cave no. 33, on which a layout of the Khotanese Gośīrṣa-monastery17 with its surrounding secular settlements is drawn. One of the paintings in question is included below and shows precisely some of such contiguous secular buildings18. In the picture it is to be discerned a building com-plex consisting of a main building and two gatehouses surrounded by a wall. It might be a coincidence if there were only one of such paintings. Nevertheless, besides the south-ern wall of Yulin cave no. 33, a similar drawing can be also observed on the ceiling of

15 About the dates of king Viśya Vāhaṃ, see Zhang & Rong 2009, 149–152.16 Photos of this document with transcription, translation and commentary to words are published

in my article entitled “Sale of Estate by Peina in the 11th year of King Viśya Vāhaṃ” in Literature & History of the Western Regions, vol. 7, Beijing: Publishing House of the Chinese Academy of Science, 2013, 125–139.

17 Gośīrṣa — Niu-tou-shan 牛头山, about this word in different spellings see Emmerick 1967, 95.18 The painting is copied from Sun 2000, 86–87. On the same page just referred to there is another

similar painting of a Khotanese bis - “estate”.


the corridor of cave no. 454 of Mogao grottos which is thought to be a pic-ture of the capital of the Khotan king-dom (Sun 2000, 105). According to my judgment it should be the picture of a larger bis - “estate” or a palace complex divided in two parts: an out-er and an inner courtyards; each of the two sections has an entrance — a gatehouse. We read in the document of Puñadatta that the piece of land he had sold consisted of two parts. The picture of the Mogao cave no. 454 might explain what the document really means by the expression “two parts”.

A “Gatehouse” is my interpretation of kūḍa-, a variant of kūṣḍa-. The change of spell-ing from -ṣḍ- to -ḍ- can be likewise observed at mäḍe < mäṣḍān[a]- “gracious” (Emmerick 1968, 338–339). That the word kūḍa- or kūṣḍa- may also have a meaning “entrance” finds support through Buddhist Sogdian kwč’kh and Manichean and Christian qwč “mouth” which, as Sims-Williams (1983, 47) suggests19, are related to this Khotanese word. Skjærvø (2004, 256) translates this word in his version of the Suvarṇabh sottamasūtra as “palace” since it renders Sanskrit r ja-kūla or r ja-dh nī. He derives the word, as Bailey did, from Avestan kaožda- as in ašta.kaožda- in the sense of “with eight tiers”— an epi-thet of goddess Anāhitā’s crown. What can be an entrance that is at the same time a pal-ace, which in turn can be symbolised as a tier of a high crown? I think that the painting of the Khotanese bis - provides a visual description for kūḍa-/kūṣḍa-. It is a building built over an entrance.

Puñadatta’s estate seems to be square in form having a side length of 460 of an unfortu-nately unknown measure unit. The Chinese documents from ancient Turfan apply “step” 步 bu, LMC pɦuə̆`, beside mu 亩, LMC məw´20, for land measurement, but it is not yet clear what system of measurement for land was used in ancient Khotan. What is certain at the moment is that the money price 600 mūras Puñadatta had asked for his estate was definitely a low price, in contrast to that for which 50 years ago he had bought the girl; he had paid 2100 mūras of the same currency (pihya). Especially, if we take into consideration that the 11th year of king Viśya Vāhaṃ, i.e. 777 AD, fell into the era after the rebellion of An Lushan to the Tang dy-nasty. Due to the introduction of a new system of coins invented by Di Wuqi 第五琦, the markets of inland China were in turmoil while prices of textiles — especially silk — soared up highly. Khotan was not spared from the chaos of prices. Thanks to several Khotanese doc-uments we can reconstruct a curve of textile prices from the middle to the end of the eighth century. Hedin 48 notices the lowest price of floss silk: 12.5 mūras per ch 21,or 500 mūras

19 See also Emmerick & Skjærvø 1987, 34.20 Pulleyblank, Lexicon 43, 139.21 For the original Khotanese, see KT IV, p. 45. My translation of the text: “The sp ta

Vimaladattä so orders: clear [words] to Vaśa’rasaṃgä: Now from the m ca-minister the order has come: ‘He ordered the amount for one weaver to be delivered [to be] 6 mūra, 9.5 feet of floss silk, 2.5 feet of hemp cloth. You have 2 men. Your mūr s come to 212 and 3 feet of floss silk. Deliver at

442 D u a n Q i n g

per bolt (pi 匹)22. But in year 781, the price of floss silk in Khotan reached 150 mūras per ch , or 6000 mūras per bolt23.

Resting on such historical facts, besides a presumption that he had personal reasons that made him need money in urgency, and that his estate lied in a bad situation, we have again to ponder over the system of money in circulation in Khotan. In both of the documents concern-ing Puñadatta — the one concerning purchase and the other one the sale of an estate — pīhya < pīha- is used as the name of currency before the unit mūra. In a former article I argued that Khotanese pīha- is borrowed from Chinese 币 bi, LMC pɦiaj` (Pulleyblank, Lexicon, 36), and that, whenever this word occurs, the agreement was made in Chinese currency24. This meaning of pīha- is well attested in Puñadatta’s document concerning the girl. But coming to the year 777, a new system of money had been invented in inland China, and markets were in chaos. Bearing this historical background in mind, after reading on more the document con-cerning the sale of the estate, it comes to us that Puñadatta must have intentionally stressed pīha- as the currency; and this seems to me an indication that by piha- it was not meant any currency from inland China, but the same currency which was used when Puñadatta was buy-ing the girl.

The Khotanese document with the signature Or.9268(B) of the British Library presents the final farewell of Puñadatta. It is dated to the 17th year, but no Khotanese king is men-tioned. It is also stated that it was recorded in a year of a ṣ(ṣ)au official named Vidyadatta, and this makes the problem easily solved : The 17th year that approximately corresponds to 783 according to Zhang & Rong (2009, 152) is revealed to belong to Viśa’ Vāhaṃ’s reign since the 20th year of the same king occurs in Or. 6397/1(G.1) as the 3rd year of ṣ(ṣ)au Vidya-datta. Bailey’s and Skjærvø’s transcription and translation25 represent the most significative previous work on document Or. 9268(B), but still I would like to add a translation of this document below for the main reason that it concerns the last phase of Puñadatta’s life, and for the secondary reason that my reading is slightly different from theirs. The translation starts

once, with 5 feet of hemp cloth.’” This translation is partly borrowed from Skjærvø; see Emmerick & Skjærvø 1997, 73.

22 This price approximately corresponds to that of silk per bolt in Turfan around year 743, as for instance seen in a Chinese document recording estimation of silk: the price for silk of the best quality is 470 wen, for silk of middle quality 460 wen and for silk of low quality 450 wen. Cf. “A Price Forecast for the 2nd year of Tianbo Era of Tang (743 )” [= 唐天宝二年 (743) 交河郡市估案], cited from the Chinese Translation of Ikeda On, Chūgokukodai sekichōkenkyū : gaikan, rokubun [Ancient Chinese household registers and related documents: a historical study : general introduction and collected documents] 池田温著，龚泽铣译《中国古代籍账研究》，中华书局2007年，第304页。

23 This is a calculation that rests on a Khotanese Document signed as Godfrey 2. For the original Khotanese see Catalogue, 577. Following Skjærvø’s transcription, I have retranslated the text as below and, for convenience, I have replaced the Khotanese numerals with Arabic numerals:

“In the 15th regnal year, these quantities were ordered for [each] half man in Gaysāta: a total of 606 mūras per capita; and hemp cloth for winter clothing, 9.2 feet. At 70 [mūras] per foot the mūra become 616. And hemp cloth for summer clothing was ordered, 8.6 feet. At 60 [mūras] per foot the mūras become 516. And floss silk cloth for summer was ordered, 1.5 feet. At 150 [mūras] per foot the mūras become 225. A [general] levy of 170 mūras for summer clothing was ordered. And for a half man, in total, 2133 mūras were ordered, with the exception of the amount of 70 feet for the gracious lords.”

24 About publication of this paper see note 1.25 Cf. Bailey 1968, 6–8 and Catalogue, 69.


to follow the text from the underside of the cover tablet. When the translation is based on a different reading, it will be duly noted.

Year 17, month of Mūdracaja, thereof 11 days. At that time, in the year of the ṣau Vidyadatta, here in the village of Birgaṃdara, there was the following case: There is a man (called) Puñädat-ta. He said thus: “I have a son, Haryāsaka by name. I am giving this son in adoption to the wife of (my) germane brother Aśnadāysa for the following reason that he has no refuge because I am old and will die26, who will even raise him?

So Aśnadāysa took Puñädatta’s son Haryāsaka in adoption in the presence of the county head (auva-haṃdasta), the sp ta Salbī, and the inspector27Aśauka, the inspector Dattaka, the inspec-tor Cegadatta and the inspector Saṃgabuda.

And in front of county-men he paid cloth-outlay in full, as much as the parents requested: 500 mūras and three ch s of white silk [worth] 300 mūras28. From the day of today, Haryāsaka is the son of that Aśnadāysa. Nobody else has any claim there.

Whoever may change this prepared and made document, to the court he will pay 200 mūras and re-ceive 50 strokes of the stick. And he shall give for one cloth-out lay mūras 5. And this deed of adop-tion shall take effect when the inspectors put their seals on it. I, the scribe Biheri, wrote it from the word of Puñädatta. Haryāsaka (is) 3 years (old).

First, a remark on the crucial word prahonaja-, which I translate as “cloth-outlay”: both Bailey and Skjærvø read prahänaja instead and left it untranslated. Indeed on photos of Or. 9268(B) the element -ho- of this word is doubtful, though it occurs twice in the same docu-ment. Nevertheless, the reading prahonaja- is as good as attested in a variant form found in the document concerning the purchase of the girl that has the following sentence: cuī dv ṃnai prihaunajä pajiste “because she asked for the girl’s cloth-outlay”. For me prihaunajä (an ac-cusative) or prahonaja- is derived from the noun prahoṇa with an added suffix -ja- (Degener 1989, 209) while the noun itself is derived from verb prahauy- “to put on clothing” (Emmer-ick 1968a, 89), and its meaning “cloth” is well attested. I propose that prahonaja- is a special term in the sense of cost of cloth, hence “cloth-outlay”. In fact this meaning suits all contex-tual sentences found in Puñadatta’s documents, as for instance the sentence cited above con-cerning the girl, or the sentence from Or.9268(B): uspurrä prahonaji hoḍi caṃdī m r pyara pajist mūri 500 u drai ch śaṃcī 300 mūri which I render as “He paid cloth-outlay in full, as much as the parents requested: 500 mūras and three ch s of white silk [worth] 300 mūras”.

Going through the contract for adoption, we encounter again personal names such as the sp ta Salbī, the inspector Cegadatta and the inspector Saṃgabuda which occur also in the contract of Puñadatta for the sale of his estate that helps to identify the Puñadatta of both documents as the same person. This, however, makes at the same time more perplexing the pursuit of the course of Puñadatta’s life: firstly, Puñadatta had a son named Yamadatta as written in the document concerning the estate, but what happened to him, as his name is not mentioned in the latter document? Secondly, the earliest document informing his activity is

26 My reading of a6 is different from Bailey’s and Skjærvø’s. They read khu a ys jū mirä whereas I read khu a ys ḍū mirä, that is translated as “because I am old and will die”.

27 Khotanese parramaa- is rendered by me as “inspector”. For further discussion on this word see Duan 2013 (forthcoming).

28 Bailey reads here 200, but I read 300.

444 D u a n Q i n g

dated to the 14th year of Viśya Vikrraṃ, i.e. around 705 AD, and his farewell to the 17th year of Viśa’ Vāhaṃ; between these two documents there is a time span of nearly 80 years, hence it is needless to say that he was surely very old when he felt death approaching, but who still had a son merely three years old. Another question is what kind of money was used when he paid for cloth-outlay in the amount of 500 mūras? At this occasion I prefer to leave these questions to be unanswered until in the future when enough new material might eventually surface.

My goal of this paper is to pursue the whereabouts of one specific person through sev-eral apparently unrelated Khotanese documents. The reason behind is that due to scantiness of the extant Khotanese documents it seems to me an absolute miracle that a person’s life can be reconstructed at all, albeit roughly. Stemming from a royal background, he once car-ried out an outstanding performance in the service of the royal family and was rich enough to purchase for himself a girl at an apparently preposterous price. He was bestowed with the official title ṣ(ṣ)au and was caught in the vicissitudes of a particularly turbulent time period. The last thing we know from him is that he seems to have been helpless in old age. Being able to couple this sketchy line of events with its complex historical background is a rare oc-currence in Khotanese studies. I believe that Puñadatta’s life story as a rarity from a remote past deserves to be told to the world.

Abbreviations & References:AltiranischesWörterbuch:Ch. Bartholomae, Altiranisches Wörterbuch. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner 1904.Bailey 1968:H.W. Bailey, Saka Documents, Text Volume, CII II/V, London: Percy Lund, Humphries & Co.

LTD, 1968.Catalogue:P.O. Skjærvø: Khotanese Manuscripts from Chinese Turkestan in the British Library, a Complete

Catalogue with Texts and Translations. The British Library, 2002.Degener 1989:A. Degener, Khotanische Suffixe, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1989.Duan 2009:Duan Qing “Bisā- and Hālaa- in a New Chinese-Khotanese Bilingual Document”, JIAAA, vol. 3,

2009, 65–73.— 2010:“Misfortune Caused by Kings”, Annual Report of the International Research Institute for Advanced

Buddhology at Soka University for the Academic Year 2009, vol. 12, 2010, 173–83.— 2013:“A Khotanese Document Concerning Discharge from a Former Contract”, in 敦煌吐魯番研究

Journal of Dunhuang and Turfan Studies 13, 2013, Shanghai (forthcoming).Emmerick 1967:R.E. Emmerick, Tibetan Texts Concerning Khotan. London: Oxford University Press 1967.— 1968:The Book of Zambasta: A Khotanese Poem on Buddhism. London: Oxford University Press, 1968.— 1968a:Saka Grammatical Studies. London: Oxford University Press, 1968.Emmerick & Skjærvø 1987:R.E. Emmerick & P.O. Skjærvø, Studies in the Vocabulary of Khotanese II, Wien: Verlag der

Österreichischen Akademie der Wissenschaft 1987–1997:


R.E. Emmerick & P.O. Skjærvø, Studies in the Vocabulary of KhotaneseIII, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 1997.

KT IV:H.W. Bailey, Khotanese Texts vol. IV, Cambridge: Cambridge University Press, 1961.LMC:Late Middle Chinese as confined by Pulleyblank, Lexicon, foreword.New Book of Tang:《新唐书》，中华书局 1991年第四次印刷版。Old Book of Tang:《旧唐书·西戎传》，中华书局1991年第四次印刷版。Pulleyblank, Lexicon:E.G. Pulleyblank, Lexicon, of Reconstructed Pronunciation in Early Middle Chinese, Late Middle

Chinese, and Early Mandarin, Vancouver 1991.Qiu & Zhang 2005:Qiu Guanming 丘光明 (author) and Zhang Yenming 张延明 (translator), A Concise History of

Ancient Chinese Measures and Weights, Publishing House of He Fei University of Technology [=合肥工业大学出版社], 2005.

Rong & Wen 2009:Rong Xinjiang and Wen Xin, “Newly Discovered Chinese-Khotanese Bilingual Tallies”, in JIAAA

3/2008, Brepols, 2009, 99–118.Sims-Williams 1983:N. Sims-Williams: “Chotano-Sogdica”, BSOAS, Vol. 46, No. 1 (1983), 40–51.Skjærvø2004:P.O. Skjærvø, This Most Exellent Shine of Gold, King of Kings of Sutras, the Khotanese

Suvarṇabh sottamasūtra, [Cambridge, Mass.]: Dept. of Near Eastern Languages and Civilizations, Harvard University, 2004.

— 2008:“A Khotanese Amulet”, in M. Macuch, M. Maggi, and W. Sundermann (eds.), Iranian Languages

and Texts from Iran and Turan. Ronald E. Emmerick Memorial Volume, Wiesbaden: Harrassowitz, 2007 [2008], 387–401.

— 2009:“The End of Eighth-century Khotan in Its Texts”, JIAAA, vol. 3, Brepols, 2009, 119–44.Sun 2000:Sun Xiushen (chief editor), Legendary Paintings on Buddhism Spread to East [=佛教东传故事

画卷], being as the twelfth volume of Corpora of Dunhuang Grottos [=敦煌石窟全集], edited by Dunhuang Academy. Shanghai: Shanghai People’s Publishing house, 2000.

Yoshida 2008:Y. Yoshida, “On the Taxation System of Pre-Islamic Khotan”, Acta Asiatica, Bulletin of the

Institute of Eastern Culture 94, Tokyo (Tōhō Gakkai) 2008, 95–126.Zhang & Shi 2009:Zhang Zhan张湛 and Shi Guang时光, “Newly-discovered Judaeo-Persian Letter” [= 一件新發

現猶太波斯語信劄的斷代與釋讀], in 敦煌吐魯番研究 Journal of Dunhuang and Turfan Studies 11, 2009, Shanghai, 71–99.

Zhang &Rong 2009:Zhang Guangda & Rong Xinjiang, “On the Dating of the Khotanese Documents from the Area of

Khotan”, JIAAA, vol. 3, Brepols, 2009, 149–156.

Dan Shapira

A Shining City on the Hill. Was Jerusalem Kangdiz?

You are the light of the world.A city that is set on a hill cannot be hidden (Matthew 5:14)

And I saw heaven opened and there is no TempleThe paper suggests that the Jewish descriptions of heavenly Jerusalems in the only eschatological passage of

the Babylonian Talmud and in numerous Intertestamental works and in the Book of Revelation might have been prompted by oral Iranian legends about the Forstress of Kang, Kangdiz.

A Christian Jew composed the Book of Revelation [henceforth: Rev.] years prior to 68/70 CE, while the Second Temple (or, rather, Herod’s Temple1) was still standing. “In his book we find no negative or even critical remark about the temple in Jerusalem and the sac-rifices”, wrote David Flusser in his article “No Temple in the City”, written as a follow-up to his study of John of Patmos and the Oracles of Hystaspes2. However, there is no temple in the visionary New Jerusalem of John of Patmos in Rev. 21. Flusser wrote in the afore-mentioned article (p. 456; the bolding is mine):

1 See Ehud Netzer, The Architecture of Herod, the Great Builder, Baker Academic 2008.2 David Flusser, “No Temple in the City”, in: David Flusser, Judaism and the Origins of

Christianity, Jerusalem: Magnes Press, The Hebrew University, 1988, pp. 454–465, p. 457. Idem, “Hystaspes and John of Patmos”, Irano-Judaica I. Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture throughout the Ages, ed. by Shaul Shaked, Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 1982, pp.12–75 (reprinted in: David Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem: Magnes Press, The Hebrew University, 1988, pp. 390–453.

Cf. Avigdor Aptowitzer, “The Heavenly Temple according to the Aggadah”, Tarbiz 2:2,3 (1931), pp. 137–153, 257–287 [Hebrew]. The term “New Jerusalem” appears twice in the New Testament, the Book of Revelation 3:12 and 21:2.Rev. 3:12: “Him that overcometh will I make a pillar in the temple of my God, and he shall go no more out: and I will write upon him the name of my God, and the name of the city of my God, [which is] new Jerusalem, which cometh down out of heaven from my God: and [I will write upon him] my new name”; Rev. 21:2: “And I John saw the holy city, new Jerusalem, coming down from God out of heaven, prepared as a bride adorned for her husband”.

447A S h i n i n g C i t y o n t h e H i l l . Wa s J e r u s a l e m K a n g d i z ?

In the period of the Second commonwealth, the Temple of Jerusalem was … both an ob-ject of veneration and a problem. It seems that the lack of consensus about the value of the Jerusalem temple made it easier for the Jews to overcome the terrible crisis caused by its de-struction and contributed to the survival of Judaism after this catastrophe. … the rabbinic lit-erature preserved an echo of the critical ideology in connection with the Temple and the sac-rificial worship there, though it is probable that sometimes during the oral tradition and in the written stage such utterances were somehow weakened3.

As we shall see, this is exactly what happened in perhaps the most important eschatolog-ical Jewish tradition preserved in the Babylonian Talmud, where the Temple is actually re-placed by some kind of a floating Kangdiz. But first I shall quote Rev. 21 in the translation of the King James’ version. I have emphasized the sections that will be of particular relevance to the following discussion:

1. And I saw a new heaven and a new earth: for the first heaven and the first earth were passed away; and there was no more sea. 2. And I saw the holy city, new Jerusalem, coming down from God out of heaven, prepared as a bride adorned for her husband. 3. And I heard a great voice out of heaven saying, Behold, the tabernacle of God is with men, and he will dwell with them, and they shall be his people, and God himself shall be with them, and be their God. 4. And God shall wipe away all tears from their eyes; and there shall be no more death, neither sorrow, nor crying, neither shall there be any more pain: for the former things are passed away. 5. And he that sat upon the throne said, Behold, I make all things new. And he said unto me, Write: for these words are true and faithful. 6. And he said unto me, It is done. I am Alpha and Omega, the be-ginning and the end. I will give unto him that is athirst of the fountain of the water of life freely. 7. He that overcometh shall inherit all things; and I will be his God, and he shall be my son. 8. But the fearful, and unbelieving, and the abominable, and murderers, and whoremongers, and sorcerers, and idolaters, and all liars, shall have their part in the lake which burneth with fire and brimstone: which is the second death. 9. And there came unto me one of the seven angels which had the seven vials full of the seven last plagues, and talked with me, saying, Come hither, I will shew thee the bride, the Lamb’s wife. 10. And he carried me away in the spirit to a great and high mountain, and shewed me that great city, the holy Jerusalem, descending out of heaven from God, 11. Having the glory of God: and her light was like unto a stone most precious, even like a jasper stone, clear as crystal; 12. And had a wall great and high, and had twelve gates, and at the gates twelve angels, and names written thereon, which are the names of the twelve tribes of the children of Is-rael: 13. On the east three gates; on the north three gates; on the south three gates; and on the west three gates. 14. And the wall of the city had twelve foundations, and in them the names of the twelve apostles of the Lamb. 15. And he that talked with me had a golden reed to measure the city, and the gates thereof, and the wall thereof. 16. And the city lieth foursquare, and the length is as large as the breadth: and he measured the city with the reed, twelve thousand furlongs. The length and the breadth and the height of it are equal. 17. And he measured the wall thereof, an hundred and forty and four cubits, according to the measure of a man, that is, of the angel. 18. And the build-ing of the wall of it was of jasper: and the city was pure gold, like unto clear glass. 19. And the foundations of the wall of the city were garnished with all manner of precious stones. The first foundation was jasper; the second, sapphire; the third, a chalcedony; the fourth, an emerald; 20. The fifth, sardonyx; the sixth, sardius; the seventh, chrysolyte; the eighth, beryl; the ninth,

3 This theology of living without the Temple can bee seen also in Josephus’ writings, as Michael Tuval has recently demonstrated, see Michael Tuval, From a Jerusalem Priest to a Roman Jew: On Josephus and the Paradigms of Ancient Judaism, Tuebingen: Mohr-Siebeck, 2013.

448 D a n S h a p i r a

a topaz; the tenth, a chrysoprasus; the eleventh, a jacinth; the twelfth, an amethyst. 21. And the twelve gates were twelve pearls: every several gate was of one pearl: and the street of the city was pure gold, as it were transparent glass. 22. And I saw no temple therein: for the Lord God Almighty and the Lamb are the temple of it. 23. And the city had no need of the sun, nei-ther of the moon, to shine in it: for the glory of God did lighten it, and the Lamb is the light thereof. 24. The nations will walk by its light, and the kings of the earth will bring their splendor into it. 25. And the gates of it shall not be shut at all by day: for there shall be no night there. 26. And they shall bring the glory and honour of the nations into it. 27. And there shall in no wise enter into it any thing that defileth, neither whatsoever worketh abomination, or maketh a lie: but they which are written in the Lamb’s book of life.

There are indeed references to the temple, apparently a heavenly temple, in the Book of Revelation (3:12, 7:15, 11:19, 14:15, 16:1). Furthermore, in the vision of the New Jerusalem in chapter 21 it is stated, “I saw no temple in the city, for its temple is the Lord God Almighty and the Lamb” (Rev. 21:22). The “Lamb” was substituted for the original “Messiah” of the underlying midrash4. This tradition of the absence of the Temple in the City was shared by the author with the authors of 3Baruch and 4Sibylline Oracles, partly based on the Iranian Oracle of Hystaspes, as has been pointed out by David Flusser5.

The Jewish apocalypse of 4Ezra (= chapters 3–14 of 2Esdras)6 was composed either in about 100 CE, or thirteen years after the Roman destruction of Jerusalem, that is, about 83 CE, since it is set thirteen years after the Babylonian destruction of Jerusalem in 587 BCE. Ezra meets a woman lamenting over Jerusalem, and tells her: “shake off your great sadness, and lay aside your many sorrows! … the Most High may give you rest!” (tu ergo excute tuam multam tristiam et depone abs te multitudinem dolorum … et requiem faciat tibi Altissimus … 4Ezra 10:24). This lamenting woman is then transfigured into flushing lights and next transformed into an established city and a place with huge foundations. This is the New Jerusalem being rebuilt (ecce facies eius fulgebat valde subito et species coruscus flebat visus eius ut etiam paverem valde ad eam et cogitarem guid esset hoc et ecce subito emisit sonum vocis magnum timore plenum ut commoveratur terra a sono, et vidi et ecce amplius mulier non conparebat mihi sed civitas aedificabatur et locus demon-strabatur de fundamentis magnis … 4Ezra 10:25–59). According to 4Ezra 10:44, Zion (the lamenting woman) will be restored as a heavenly kingdom of the beyond.

4 See Flusser, “No Temple in the City”, p. 457ff. 5 David Flusser, “Hystaspes and John of Patmos”, Irano-Judaica I. Studies Relating to Jewish

Contacts with Persian Culture throughout the Ages, ed. by Shaul Shaked, Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 1982, pp.12–75 (reprinted in: David Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem: Magnes Press, The Hebrew University, 1988, pp. 390–453). Flusser claimed the Oracles of Hystaspes is a Jewish reworking of an Iranian work (pp. 15, 19, 35, 39). Earlier, Émile Benveniste, “Une apocalypse pehlevie: Le Žāmāsp-Nāmak”, RHR 106 (1932), pp. 337–80 (pp. 376–377), had claimed that the work was constructed upon a postulated Iranian Wišt sp-N mag, the latter going back to the same lost Avestic sources as those of the Middle Persian apocalyptical works Zand ī Wahman Yašt and Ay dg r ī J m spīg (see further). Other scholars emphasized the Zoroastrian origin of the Oracles or considered it a product of Hellenistic-Oriental symbiosis. For bibliographical details see Werner Sundermann, “Hystaspes, Oracles of”, EIr.

6 B.M. Metzger, “The Fourth Book of Ezra”, in: J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudoepigrapha,vol. 1. Apocalyptic Literature and Testaments, Garden City, New York 1983, pp. 517–559.


Daughter of Zion and daēnā-

“The Daughter of Zion” is an old image of ancient Israelite religion, however, the old-est pre-exilic examples are in Proto-Isaiah, Micah and Jeremiah. We next find it in Lam-entations, Deutero-Isaiah, Trito-Isaiah (see further) and Zechariah (exilic or post-exilic). The expression seems to be far more prominent in the New Testament than in the Hebrew Bible, and it can be argued that Zoroastrian ideas about daēn contributed to the promi-nence of this image in the exilic, post-exilic and New Testamental writings. In Zoroastrian-ism, after the death of a righteous man (mard ī ahlaw, Parthian ard w), upon arrival at the Bridge of Separation he encounters the radiant image of a 15-year old maiden, as beauti-ful as he has ever seen. This bridge is as sharp and narrow as the edge of a blade. For the righteous man, however, it now broadens to the width of a str t7. This girl is his daēn - (Avestan; Pahlavi: dēn), which means a vision of a female reflecting the man’s own soul and deeds throughout his life. If the man was unrighteous, his daēn appears in the image of an old ugly whore. There is, incidentally, no information about the daēn for a deceased woman. A Zoroastrian is acting in a proper and moral way urged not by a commandment, he works “for his own soul,” pad r y ī ruw n, cherishing thus his own celestial daēn - and scoring and storing up good deeds. It could be said, probably, without much simplifi-cation, that the goal of a pious Zoroastrian life is to see his daēn - as a beautiful girl and not an ugly old whore. This explains why Zoroastrians applied the one Pahlavi word dēn, which continues the Avestan daēn -, for both their tradition, or religion, and even for their community, and for their sacred texts. In many cases, in fact, a translator of a Pahlavi text finds himself unable to choose how to render Pahlavi dēn, whether “religion,” “Avesta,” or “soul”. Under the direct impact of these Iranian ideas, it has often been noted, Syriac “ec-clesia”, ʿēδt /ʿiδt (from Hebrew ʿēδ h, “community”) was used in a very suggestive sense in the Hymn of the Bride preserved in the Acts of Thomas: ‘dty brt nwhr’ zyw’ dmlk’ ’yt lh

, “the Ecclesia, Daughter of Light, possesses the Royal Splendor”8. However, if one substitutes the Iranian dēn for ʿēδt /ʿiδt , both notions become synonymous9. As is well known, there is no indigenous Semitic word for “religion” in our modern sense: New Hebrew for “religion”, d th, is a Late Old Persian/Archaic Middle Per-sian loanword, meaning “what is given, law, order”, n mūs /nīmūs having been used in-stead during the Second Commonwealth period. The Aramaic word (whence Hebrew and Arabic), dīn results from a contamination of Iranian daēn - > dēn > dīn with homonymous Semitic for “judgment”, with the stock phrase d th we-dīn being a transliteration of the Middle Iranian d th ud dīn (Classical Persian d d o-dīn).

Rev. 21:2,9,10 describes the New Jerusalem as “a bride adorned for her husband”, who is the “Lamb” (Rev. 21:9,10). It is certain that the description of a city as “a bride adorned for

7 The Pahlavi word comes from the Latin strata, whence ṣ ir ṭ al-mustaqîm of the Qurʾan.8 The Greek reads there η κορη ο φωτος θυγατηρ, “the Bride, the daughter of Light”. The

extant Syriac version was seen as departing considerably from the original text, due to its systematic catholicizing effort, thus “Bride” was replaced by “Church” in the Syriac version.

9 See D. Shapira, “Manichaios, Jywndg Gryw and Some Other Manichaean Terms and Titles”, Irano-Judaica IV, ed. Shaul Shaked and Amnon Netzer, Jerusalem 1999, pp. 122–150; D. Shapira, “Anūš and ‘Uthr Revised: Notes on Irano-Aramaic Linguistic Interaction and Mystic Traditions”, Kabbala: International Journal for the Study of Jewish Mystical Texts, 6 (2001), pp. 151–182 (4.2).


her husband” in Greek immediately evoked Tyche crowned by the city walls (toichoi, pro-nounced the same a Tyche)10. “And the city has no need of the sun or the moon to shine on it, for the glory of God is the light, and its lamp is the Lamb” (Rev. 21:23) is a midrash on Isaiah 60:1911: “The Lord will be your everlasting light, and your God will be your glory. Your sun shall no more go down, or your moon withdraw itself; for the Lord will be your everlasting light, and your days of mourning shall be ended”.

Jerusalem was created before Paradise and can be seen fl oating in the skies

The apocalypse of 2Baruch12 was composed in Hebrew at about the same time as 4Ezra, after the Roman destruction of Jerusalem in 70 CE, but likewise set before the Babylonian destruction of Jerusalem. God tells Baruch that Jerusalem will be destroyed, and that God, himself, and not the Babylonian enemy, will destroy it. Baruch is also told of a pre-imma-nent heavenly Temple: “it is not this building that is in your midst now; it is that which will be revealed, with me, that was already prepared from the moment I decided to cre-ate paradise13, and I showed it to Adam before he sinned” (2Baruch 4:3). Thus, here again, the unseen Jerusalem is a form of pre-Paradise, and the Holy City and the Temple are one14.

Writing during his post-Montanist period, Tertullian of Carthage (?160 CE-?225 CE) ob-served that in his own days, heathens had seen in Judaea the heavenly Jerusalem suspended from the skies for forty days. His description, it should be noted, recalls the way in which Muslim paradise would be described15, as we shall see further below.

10 The imaginery of a city or a country as a girl or a woman is a much broader topic, of course. In our context, it is illuminating to quote the example of the Judaea Capta coins.

11 Flusser, “There is no Temple in the City”, pp. 457–461. 12 A.F.J. Klijn, “2 (Syriac Apocalypse of) Baruch”, in: J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament

Pseudoepigrapha,vol. 1. Apocalyptic Literature and Testaments, Garden City, New York 1983, pp. 615–652.

13 Compare Testament of Levi 5 (“And thereupon the angel opened to me the gates of heaven, and I saw the holy temple, and upon a throne of glory the Most High. … Then the angel brought me down to the earth … and after these things I awaked, and blessed the Most High, and the angel who intercedeth for the nation of Israel and for all the righteous”); Wisdom 9:8 (“Thou hast commanded me to build a temple upon thy holy mount, and an altar in the city wherein thou dwellest, a resemblance of the holy tabernacle, which thou hast prepared from the beginning”), Hebrews 8:2 (“A minister of the sanctuary, and of the true tabernacle, which the Lord pitched, and not man”, which is based linguistically on Lamentations 4:6).

14 The Jewish tradition of identifying the Holy City of Jerusalem and the Temple survives in the Arabic linguistic usage: al-Quds < [‘īr] haq-qódeš, “[the City of] the Holiness”, and al-Maqdis < [beyt] ham-miqd š, go back to a Jewish tradition for which the whole of the city was equated with its Temple.

15 “… in fact after the resurrection, for a thousand years, in that city of God’s building, Jerusalem brought down from heaven, which the apostle declares is our mother on high: and when he affirms that our politeuma, our citizenship, is in heaven, he is evidently locating it in some heavenly city. This is the city which Ezekiel knows, and the apostle John has seen: and the word of the new prophecy, which is attached to our faith, bears witness to it, having even prophesied that for a sign there would also be an image of the city made present to view, before its actual manifestation. This prophecy was


The apocalypse of 3Baruch represents a tradition speaking not about an immanent or heavenly, Paradise-like Jerusalem, but of the city lacking any Temple restored, whatsoever. Here Baruch mourns the Temple, yet 3Baruch finds that the Temple is ultimately unneces-sary: an angel says the following to him: “Know, O man, greatly beloved man, and do not concern thyself so much with the salvation of Jerusalem” (3Baruch 1:3)16.

Yima’s Vara and Rev. 21

In Rev. 21:15ff. the measurements of the New Jerusalem are given, based on Ezekiel 40–48, but on a scale a thousand times larger (cf. 4Q554 and 5Q1517). The city is built with pre-cious stones18. The twelve gates of the city are mentioned (Rev. 21:21) together with the mo-

recently fulfilled, during the expedition to the East: for it is admitted, even on heathen men’s evidence, that in Judaea for forty days there was a city suspended from the sky at the break of morning, that the whole fashion of the ramparts faded out as day advanced, and at other times it suddenly disappeared. This city we affirm has been provided by God for the reception of the saints by resurrection, and for their refreshment with abundance of all blessings - spiritual ones - in compensation for those which in this world we have either refused or been denied”, utpote post resurrectionem, in mille annos in civitate divini operis Hierusalem caelo delata, quam et apostolus matrem nostram sursum designat: et politeuma nostrum, id est municipatum, in caelis esse pronuntians alicui utique caelesti civitati eum deputat. Hanc et Ezechiel novit, et apostolus Ioannes vidit: et qui apud fidem nostram est novae prophetiae sermo testatur, ut etiam effigiem civitatis ante repraesentationem eius conspectui futuram in signum praedicarit. Denique proxime expunctum est orientali expeditione. Constat enim ethnicis quoque testibus in Iudaea per dies quadraginta matutinis momentis civitatem de caelo pependisse, omni moeniorum habitu evanescente de profectu diei, et alias de proximo nullam. Hanc dicimus excipiendis resurrectione sanctis et refovendis omnium bonorum utique spiritalium copia in compensationem eorum quae in saeculo vel despeximus vel amisimus a deo prospectam. See Tertullian, Adversus Marcionem, edited and translated by Ernest Evans, Books 1 to 3, Oxford, Early Christian Texts, general editor Dr Henry Chadwick, Dean of Christ Church, Oxford, at the Clarendon Press: Oxford 1972, III:24:3–5.

16 H.F. Gaylord, “3 (Greek Apocalypse of) Baruch”, in: J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudoepigrapha, vol. 1. Apocalyptic Literature and Testaments, Garden City, New York 1983, pp. 653–679. See now Alexander Kulik, 3 Baruch. Greek-Slavonic Apocalypse of Baruch, Commentaries on Early Jewish Literature (CEJL), edited by Loren T. Stuckenbruck …, Walter de Gruyter, Berlin / New York 2010, p. 103: Greek: “Understand, O human being, a beloved man, and do not care so much for the salvation of Jerusalem”; Slavonic: “Be silent, O his beloved man! It became to Jerusalem to accept this”.

17 For English translations of relevant Qumran passages, see, e.g., Florentino Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated, 2nd ed., Netherlands, Brill, 1996, pp.129–135; James C. VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today, Eerdmans Publishers, Mich., 1994, pp. 163–165; Michael Owen Wise, Martin Abegg Jr., Edward Cook, The Dead Sea Scrolls: a New Translation, Harper, San Francisco, 1996, pp. 180–185.

18 This is based on Isaiah 54:11–14, cf. Tobith 13:15–17. Isaiah: “O thou afflicted, tossed with tempest, and not comforted, behold, I will lay thy stones with fair colours, and lay thy foundations with sapphires. And I will make thy windows of agates, and thy gates of carbuncles, and all thy borders of pleasant stones. And all thy children shall be taught of the Lord; and great shall be the peace of thy children. In righteousness shalt thou be established: thou shalt be far from oppression; for thou shalt not fear: and from terror; for it shall not come near thee” ( . - -. - '

. - - ).


tif of all the twelve tribes reunited, which is based on Ezekiel 48:33–34, cf. 4Q554. The list of the jewels used as the foundations of the wall is modelled on the jewels on the breastplate of judgement of the Highpriest (Exodus 28:15–19), implying that the descending city itself is founded on one crucial element of the Temple service. All this implies the gathering of the Faithful of Israel19 from all the corners of the world in this Noah’s Ark-like gigantic vessel of Salvation. Its height, length, and width are of equal dimensions, as were the Holy of Ho-lies in the Tabernacle of Moses in the Wilderness and in the First Temple. In this cubic New Jerusalem there will be neither sin nor lie (Rev. 21:27). “Lie” is a concept central to Iranian Zoroastrian tradition. There will be no sea anymore, another notion that has a negative con-notation with Zoroastrians. There will be no more night and the city has no need of the sun or the moon. There shall be no more death, neither sorrow, nor crying, and there shall be no more pain. This description of the New Jerusalem is reminiscent of the way Yima’s Vara or Kandgiz are described in Iran. In the Late Avestan Vendidad 2.21ff., Ahura Mazda, the be-nevolent supernatural being of Zoroastrean tradition, spoke to Yima, the First Man, the First King20 instructing him to build a Vara, an huge enclosure21, in order to keep there specimens of all the good creatures because a snow deluge inflicted by devils is to come.

Vendidad 2:22, 25–28, 3022: And Ahura Mazda spake unto Yima, saying: ‘O fair Yima, son of Vivanghat! Upon the

material world the evil winters are about to fall, that shall bring the fierce, deadly frost; upon the material world the evil winters are about to fall, that shall make snow-flakes fall thick, even an aredvi deep on the highest tops of mountains, … Therefore make thee a Vara, long as a riding-ground on every side of the square, and thither bring the seeds of sheep and oxen, of men, of dogs, of birds, and of red blazing fires. Therefore make thee a Vara, long as a riding-ground on every side of the square, to be an abode for man; a Vara, long as a riding-ground on every side of the square, for oxen and sheep. There thou shalt make waters flow in a bed a hathra long; there thou shalt settle birds, on the green that never fades, with food that never fails. There thou shalt establish dwelling-places, consisting of a house with a balcony,

This passage is referred to in Rev. 21 and on the same passage is based Tobith 13:15–17: “My soul blesses the Lord, the great King! For Jerusalem will be built as his house for all ages.

How happy I will be if a remnant of my descendants should survive to see your glory and acknowledge the King of heaven. The gates of Jerusalem will be built with sapphire and emerald, and all your walls with precious stones. The towers of Jerusalem will be built with gold, and their battlements with pure gold. The streets of Jerusalem will be paved with ruby and with stones of Ophir. The gates of Jerusalem will sing hymns of joy, and all her houses will cry, ‘Hallelujah! Blessed be the God of Israel!’ and the blessed will bless the holy name forever and ever”.

19 In the extant text of Rev. 21:24 (based on Isaiah 60:3,5, and Psalms 68:30), just ta ethnē.20 Cf. Sh. Shaked, “First Man, First King. Notes on Semitic-Iranian Syncretism and Iranian

Mythological Transformation”, Gilgūl / גלגול. Studies in Honour of Z. Werblowsky, Suppl. to Numen 50 (1989), pp. 239–256.

21 Cf. Hungarian vár, “fortress”, and város, “town”; cf. now Pavel Lurje, “Ğat, Var: Archaic Elements in Ossetic Toponymy”, in: Velizar Sadovski & David Stifter (eds.), Iranistische und indogermanistische Beiträge in memoriam Jochem Schindler (1944–1994), Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse 83, Veröffentlichungen zur Iranistik 51 (2011), pp. 107–112, p. 110.

22 Translation by James Darmesteter, The Vendidad, in: Max Müller (ed.), The Zend-Avesta, Part I (SBE, vol. 4). Oxford: OUP 1880; American Edition 1898.


a courtyard, and a gallery. Thither thou shalt bring the seeds of men and women, of the great-est, best, and finest on this earth; thither thou shalt bring the seeds of every kind of cattle, of the greatest, best, and finest on this earth. Thither thou shalt bring the seeds of every kind of tree, of the highest of size and sweetest of odour on this earth; thither thou shalt bring the seeds of every kind of fruit, the best of savour and sweetest of odour. All those seeds shalt thou bring, two of every kind, to be kept inexhaustible there, so long as those men shall stay in the Vara. … In the largest part of the place thou shalt make nine streets, six in the middle part, three in the smallest. To the streets of the largest part thou shalt bring a thousand seeds of men and women; to the streets of the middle part, six hundred; to the streets of the smallest part, three hundred. That Vara thou shalt seal up with thy golden seal, and thou shalt make a door, and a window self-shining within,

āa. aoxta. ahurō. mazd. yimāi: yima. srīra. vīuuaŋhana. auui. ahūm. astuuaṇtəm. aγəm. zimō. jaŋhəṇtu. yahma. haca. staxrō. mrūrō. zii: auui. ahūm. astuuaṇtəm. aγəm. zimō. jaŋhəṇtu. yahma. haca. pauruuō. snaoδō. vafra. snaēžā. barəzištaēibiiō. gairibiiō. bąṣ̌nubiiō. arəduiiā… āa. təm. varəm. kərənauua. carətu.drājō. kəmci. paiti. caϑruṣ̌anąm. haϑra. taoxma. upa.bara. pasuuąmca. staoranąmca. maš́iiānąmca. sūnąmca. vaiiąmca. āϑrąmca. suxrąm. saociṇtąm: āa. təm. varəm. kərənauua. carətu.drājō. kəmci. paiti. caϑruṣ̌anąm. narąm. aiβi.xṣ̌ōiϑne. carətu.drājō. kəmci. paiti. caϑruṣ̌anąm. gauuąm. gāuuaiianəm. haϑra. āpəm. frāta.caiia. hāϑrō.masaŋhəm. aδβanəm. haϑra. marəγ. auuastaiia: auui. ma. zairi.gaonəm. ma. xvairiieite. ajiiamnəm:haϑra. nmān. auuastaiia. katəmca. fraskəmbəmca. frauuārəmca. pairi.vārəmca. haϑra. vīspanąm. narąm. nāirinąmca. taoxma. upa.bara. yōi. həṇti. aiŋ́h. zəmō. mazištaca. vahištaca. sraēstaca: haϑra. vīspanąm. gə̄uš. sarəδanąm. taoxma. upa.bara. yōi. həṇti. aiŋ́h. zəmō. mazištaca. vahištaca. sraēštaca. haϑra. vīspanąm. uruuaranąm. taoxma. upa.bara. yōi. həṇti. aiŋ́h. zəmō. barəzištaca. hubaoiδitəmaca: haϑra. vīspanąm. xvarəϑanąm. taoxma. upa.bara. yōi. həṇti. aiŋ́h. zəmō. xvarəzištaca. hubaoiδitəmaca: tē. kərənauua. miϑβaire. ajiiamnəm. vīspəm. ā. ahmā. ya. aēte. narō. varəfṣ̌uua. aŋhən…. fratəməm. daiŋ́hə̄uš. nauua. pərəϑβō. kərənauua. maδəmō. xṣ̌uuaš. nitəmō. tiṣ̌rō: fratəməm. pərəϑβō. hazaŋrəm. narąm. nāirinąmca. taoxma. upa.bara. maδəmō. xṣ̌uuaš. sata. nitəmō. tiṣ̌rō. sata: aiβica. tē. varəfṣ̌uua. suβriia. zaranaēniia. apica. təm. varəm. marəza. duuarəm. raocanəm. xvāraoxṣ̌nəm. aṇtarə.naēmā

The Vendidad’s account about Yima’s Vara might be late and influenced by the Bibli-cal and Mesopotamian stories about the Flood. This is supported by the fact that Vendidad is a late text, containing at least two Semitic words (namely, tanūra, “oven”, Vendidad 8:9123, and tūtuk, “clay”, Vendidad 6:51) and a couple of Greek ones. Furthermore, the Shāhnāmah’s account of Yima, there Jamšēd, has no Vara. Rather, it has demons who build Jamšēd palaces the way they served Solomon. This would seem to imply that the story about Yima’s Vara could not have been part of the original Iranian myth and thus was easily dropped, unlike the more authentic stories about Kangdiz.

It is clear that Yima’s Vara is very similar to Noah’s Ark; the main difference is that this is a city, though an underground one, with streets, water courses, gardens and everything one

23 D.I. Édel’man, G.A. Klimov, “K istorii iranskogo oboznačenija peči (tendira, tanura)”, Irano-afrazijskie jazykovye kontakty, 2, Moscow 1991, pp. 125–130, treated this word as belonging to a non-Semitic substratum in Akkadian, which seems plausible. It is worth noting that in such a case contamination with Semitic NWR, “light, fire” was at work. However, the ramification of the history of the Near Eastern word for “oven” is even more complicated than was demonstrated in the aforementioned article. In any case, in the Late Avestan of the Vendidad this is a Semitic borrowing.


might expect to find in a paradise, and not a sea vessel. There is a point in the description of Yi-ma’s Vara that is reminiscent of the biblical description of Noah’s Ark and the way it was later understood by the traditional commentators. Both had a radiant window that produced its own light. In the case of Noah’s Ark it was a precious stone. Later Pahlavi texts (see further) made use of many elements describing Yima’s Vara when describing the city or fortress of Kang-diz, a remote Iranian paradise on earth, repeatedly called by the author of the Šāhnāmah behišt-gang, “paradise-gang”. In one late tradition, the building of Kangdiz was actually ascribed to Yima, while the Parthian composition, Ay dg r ī J m spīg (7:1–11) and the post-Islamic Pahlavi work, Wizīdagīh ī Z dspram (35:3,13), have Kangdiz and Yima’s Vara juxtaposed24. Interestingy, a hazy identification of Jerusalem as Kangdiz is found in Dabist n-i Mad hib, a Persian work written by a Zoroastrian in Mughal India circa 1655. It reads as follows:

Moreover, the holy temple of Jerusalem, or Kundizh-Huhkt was erected by Zohak, and Faridun kindled in it the holy fire. But long before Zohak’s time, there were several idol and fire-temples in that place. In the same manner, they say that when Faridun turned his attention to the overthrow of Zohak, during his journey his brethren, having hurled a rock at him, this revered prince, who was skilled and mighty in all the extraordinary sciences, manifested a wondrous deed: he prayed to the Almighty that it might remain suspended in the air25.

The fortress of Kaŋha (Avestan) or Kang-diz (New Persian Gangdiz, or simply Kang/Gang) was built by Siiāuuaršan (Pahlavi Syāva[x]š, New Persian Siyāvaš / Siyāvuš), who was a distance relative of king Wištāspa, Zoroaster’s royal patron and the eponym of the Oracles of Hystaspes. According to the Šāhnāmah, Siyāvuš was exiled by his father, Kay Kaus, and took refuge with Afrāsiyāb (Avestan Fraŋrasyan), the ruler of the Tūrānians26. Siyāvuš married

24 In certain texts, Kangdež acquires features of other fortresses of Iranian mythology and epics: Yima’s Vara (Biruni, tr. E. C. Sachau, Alberuni’s India , London, 1888, pp. 303–4 [= Ar. p. 157]; also Mary Boyce, “On the antiquity of Zoroastrian apocalyptic”, BSOAS, 47:1 (1984), pp 57–75, pp. 62–63) and the Dež-e Ruyin, “Brazen fortress” of the Turānian king Arjāsp (A. Tafaẓẓoli, “Dež-e Ruyīn”, in EIr. VII/4, 1995, p. 350; J. Russell, “Zoroastrianism as the State Religion of Ancient Iran”, Journal of K.R. Cama Oriental Institute 53, Bombay, 1986, pp. 74–142; repr. James R. Russell, Armenian and Iranian Studies, Cambridge, Mass., 2004, pp. 65–133, pp. 05 ff.). E.C. Sachau (transl.), Alberuni’s India, London, 1888, I, p. 304; J. Markwart, A Catalogue of the Provincial Capitals of Ēr nšahr, Pahlavi Text, Version and Commentary, ed. G. Messina, Rome, 1931, pp. 27, 34; cf. now also T. Daryaee, “Čand noktah darbāre-ye matn-e pahlavi-ye Šahrestānhā-ye Īrānšahr”, Īr nšen sī 4 (2000–2001), pp. 796–801; idem, Šahrest nīh ī Ēr nšahr, A Middle Persian Text on Late Antique Geography, Epic, and History, Costa Mesa, Ca. 2002. Wizīdagīh ī Z dspram 35:3: dahbedān ī +ahōš kē jud <jud> andar drubuštīh ī ōstīgān kū ast kē-š pad was [kē] azabar zamīg rāh ī awiš pad drayāb ī tom ud tār ast kē-š kōf ī wuzurg ō tēx, “… des souverains immortels furent créés, qui (vivent) chacun dans une solide fortresse, de sorte qu’il y a ceux qui (vivent) très au-dessus de la terre, vers lesquels le chemin (passé) par une merte ténèbres, et il y a ceux qui (habitéent) sur le sommet d’une grande montagne”; 35:13: ud war ī jam-kard ud Kangdiz, “… le var que fit Ĵam et la fortresse de Kang …”, see Anthologie de Z dspram, ed. and tr. Philippe Gignoux and Ahmad Tafazzoli, Studia Iranica Cahier 13, Paris, 1993, pp. 128–129, 130–131. Cf. now Pavel Lurje, “Kangdez”, EIr, Vol. XV:5 (2012), pp. 498–499.

25 The Dabistán, or School of Manners; Translated from the Original Persian, with Notes and Illustrations, by David Shea … and Anthony Troyer …, Paris & London 1843 (1901), p. 30.

26 In the Avestan period these were Iranian tribes seen as enemies by the “Avestans”, but for the author of the Šāhnāmah, they had become Turkic nomads.


Afrāsiyāb’s daughter and Afrāsiyāb encouraged Siyāvuš to build the fortress of Gang, Gang-diz. Later, Afrāsiyāb arranged for Siyāvuš to be killed and took possession of Gangdiz for him-self. Siyāvuš’s son, Kay Xusrau (Avestan Kavi Haosravah), waged a war against his grandfa-ther, Afrāsiyāb, to avenge the death of his father and stormed the fortress of Gang situated in «Tūrān», 1,000 parasangs beyond the borders of Iran, across the river Gulzaryūn. From then on, the fortress is called Kangdiz-i Kayān, “the Fortress Kang of the kavis”, the Immortal rulers of the Iranian epic. Wištāspa’s immortal son, Piš[y]ōtan (Avestan: Piši.šyaoθna), a messianic-like figure in Zoroastrian apocalyptic texts, resides there in his ghaybat. One day, it is believed, at the end of time, he will return and save the Iranian world from oppression and injustice27.

Bundahišn 32:12 quotes from a no longer extant Pahlavi translation (zand) of a lost Avestan text:

Of Kangdiz He / the Text says: Possessing hands, possessing feet, seeing and moving, for ever spring-time, it was (borne up) on the heads of demons. Kay Xusrau set it down upon the ground. It has 7 walls of gold, silver, steel, bronze, iron, crystal and lapis lazuli. Within it are 700 farsangs of roads; and there are 15 gates into it. In days of spring one can travel from one gate to another in 15 days with a chariot-horse.

Kangdiz rāy gōwēd ku dastōmand ud pāyōmand ud wēnāg ud rawāg, hamēšag wahār, pad kamāl ī dēwān būd. Kay Xusrau be ō zamīg nišāst, u-š ī parisp ast, zarrēn, asēmēn, pōlawadēn, brinjēn, āhanēn, ābgēnagēn ud kāskēnēn. u-š 700 frasang ī rāstagān mayān, u-š 15 dar padiš, kē az dar ō dar pad asp ī rah-ē rōz ī wahār-ē pad 15 rōz šāyēd šudan28.

So Kangdiz has walls of gold and silver and 15 gates. This description recalls that of the New Jerusalem. Moreover, it can move29 and is some kind of a paradise on earth. Ayādgār ī Jāmāspīg 7:2–8, a Pahlavi revision of a lost Parthian composition, has the following to say:

27 More of the building of Kangdiz: Bundahišn (B.T. Anklesaria, Zand- k sīh, Iranian or Grater Bundahišn. Transliteration and Translation in English, Bombay 1956) 32:5 (“one is that made by Siyāwa[x]š son of Kay-Ōs, which they call Kangdiz”, ēwag hān ī Siyāwa[x]š ī Kay-Ōsān kard, kē Kangdiz xvānēnd), Dēnkard 7:1:38, ed. D.M. Madan, The Complete Text of the Pahlavi Denkard, Published by “The Society for the Promotion of Researches into the Zoroastrian Religion” under the the supervision of D.M. Madan, I-II, Bombay 1911, p. 598.15–20 (M. Molé, La Legende de Zoroastre selon les textes pehlevis, Travaux de l’Institut d’études iraniennes de l’Université de Paris 3, ed. J. de Menasce, Paris 1967, pp. 10–11); Mēnōg ī Xrad 27:57 (E.W. West, The Book of Mainyo-i Khard, Stuttgart & London 1871, pp. 32/159); Zand ī Wahman Yasn/Yašt VII:19–20 (C. Cereti, The Zand ī Wahman Yasn. A Zoroastrian Apocalypse, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, Serie Orientale Roma fondata da Giuseppe Tucci diretta da Gherardo Gnoli Vol. LXXV, Roma 1995); Ayādgār ī Jāmāspīg, G. Messina, Libro apocalittico persiano Ay tk r ī Ž m spīk, Biblica et Orientalia 9, Roma 1939, VII:2; The Pahlavi Rivâyat Accompanying the Dâdistân-î Dînkîk ed. B.N. Dhabhar, Bombay 1913, 49:1; Shāhnāmah, Moscow ed. III, p. 617ff; IX, p. 2927 l. 325.

28 Mary Boyce, “On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic”, BSOAS, 47:1 (1984), pp 57–75, p. 63.29 Dādestān ī Dēnīg 89:5; Mary Boyce, “On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic”, BSOAS,

47:1 (1984), pp 57–75, p. 63: Kang is mobile; and he (Syāva[x]š) established it spiritually and through powerful wonder-working, Kang raftār u-š pad mēnōg ud nērōgīg warz winārd. Cf. P.K. Anklesaria, A Critical Edition of the Unedited Portion of D dest n-ī dīnīk, London PhD 1958, p. 173, and referring to the translation by E.W. West, Datist n-ī dīnīk, Pahlavi Texts II, SBE 18, Oxford, 1882, p. 257. The Sabh of Yama, the Indic “twin” of Iranian Yima, can move, too (Mahābhārata 2.8.1–5), just as Kangdiz can:


Kangdiz was made by the illustrious Syāva[x]š upon the heads of demons. The road around it is 700 farsangs, and it has 7 walls . . .; 54 its palaces are of silver, and those who are therein wear garments of gold. There are 7 pasture-grounds in it, protected by a rampart, 7 deep (?) rivers flow out of it. In that place it is always spring, yet also productivity and trees in fruit; and it knows neither cold nor heat, and few (other) evils abide therein. Its inhabitants are of goodly life, kindly, upholding the Good Religion. Their law is virtue and their faith the primal doctrine. Their lives are long, and when they die they are blessed. And their spiritual chief is the illustrious Piš[y]ōtan ... , and their king and leader is Xusrau.

Kangdiz Syāva[x]š ī bāmīg kird abar kamāl ī dēwān, u-š rāh ī pērāmōn haft sad frasang, u-š haft parisp ast ... , u-š kōškīhā asēmen u-š kē [andar] zarrēn brahm hēnd, u-š haft margzār andar, u-š pānagīh parwār, u-š haft rōd ī *bālīg az andarōn bē āyēd, ān gyāg hamēšsag wahār, ābādīh-iz ud draxt pad bār, u-š sarmāg ud garmāg nē bawēd, u-š [abārīg] petyārag kam, mānend[ān] xūbzīšn ud hayyār ud behdīn hēnd, u-šān dād wehīh ud dēn pōryōtkēšīh, u-šān zīndagīh was, ka mīrēnd ahlaw hēnd, u-šān rad Piš[y]ōtan ī bāmīg … ud xwadāy ud sālār Xusrau30.

“O Yudhisthira, I shall now describe the assembly house of Yama, the son of Vivaswat, which, O son of Pritha, was built by Viswakarma. Listen now to me. Bright as burnished gold, that assembly house, O monarch, covers an area of much more than a hundred yojanas. Possessed of the splendour of the sun, moving at pleasure in every direction. Neither very cool nor very hot, it delighteth the heart. In that assembly house there is neither grief nor weakness of age, neither hunger nor thirst. Nothing disagreeable findeth a place there, nor any kind of evil feelings there. Every object of desire, celestial or human, is to be found in that mansion, and all kinds of enjoyable articles”

kathayiṣye sabhāṃ divyāṃ yudhiṣṭhira nibodha tām vaivasvatasya yām arthe viśvakarmā cakāra ha taijasī sā sabhā rājan babhūva śatayojanā vistārāyāmasaṃpannā bhūyasī cāpi pāṇḍava arkaprakāśā bhrājiṣṇuḥ sarvataḥ kāmacāriṇī naivātiśītā nātyuṣṇā manasaś ca praharṣiṇī na śoko na jarā tasyāṃ kṣutpipāse na cāpriyam na ca dainyaṃ klamo vāpi pratikūlaṃ na cāpy uta sarve kāmāḥ sthitās tasyāṃ ye divyā ye ca mānuṣāḥ rasavac ca prabhūtaṃ ca bhakṣyabhojyam ariṃdama.

Translation of the phrase in bold by Mary Boyce, “On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic”, BSOAS, 47:1 (1984), pp 57–75, p. 62. The bulk of the translation of Mahābhārata 2.8.1–5 is adopted from Kisari Mohan Ganguli, The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa Translated into English Prose, Bharata Press, Calcutta 1883–1896, Vol. 2, pp. 18–19 (public domain). Boyce’s translation of 2.8.3–5: “sparkling, bright as the sun, moving at pleasure in every direction. It is not excessively cold, nor excessively hot, but gladdening in spirit. There is no pain nor old age there, no hunger, thirst nor anything disagreeable. There is no misery or fatigue, nor any perversity. All desires are fulfilled there, those which are divine and those which are human” (Boyce, pp. 62–63).

On Iranian Yima and Indic Yama, see Mary Boyce, History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden, Brill 1975, pp. 92ff.; Yama/Yima. Variations indo-iraniennes sur la geste mythique. Variations on the Indo-Iranian Myth of Yama/Yima, ed. by Samra Azarnouche & Céline Redard, Collège de France. Publications de l’Institut de civilisation Indienne, fascicule 81, Paris.

30 See G. Messina, Libro apocalittico persiano Ay tk r ī Ž m spīk, Biblica et Orientalia 9, Roma 1939, p. 49; Mary Boyce, “On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic”, BSOAS, 47:1 (1984),


Pahlavi Rivāyat accompanying the Dādestān ī Dēnīg 49.2–11,13–1531: The world was being organized according to the command of Syāva[x]š, until that (time)

when Kay Xusrau came. After (his disappearance) Kay Xusrau said to the Spirit of Kang: “You are my sister and I am your brother, for Syāva[x]š made you into an estate, and he made me into a warrior. Return to me!” And Kang did so. It came to earth in Tūrān, towards the di-rection of the East, the place where Syāwaškard stood and he dug a thousand holes in it and inserted a thousand stakes, and thereafter it did not move. It includes all Tūrān with its sheep and cattle. And Kay Xusrau settled Iranian/noble people there. And its first wall is of stone, the second of steel, the third of crystal, the fourth of silver, the fifth of gold, the sixth of chal-cedony and the seventh of ruby. And its palaces are of silver and (their) pinnacles of gold; and there are 14 mountains in it and 7 navigable rivers in it, and 7 pasture-grounds, whose protection should be through his lordship. And its soil is so good that if a donkey urinates32, in one night the grass will grow to the height of a man. And it has 15 gates, each one 50 men high. Kang itself is so high, when a warrior shoots an arrow, sometimes it reaches the sum-mit, sometimes not. From gate to gate there are 700 parasangs. And ruby, gold, silver and other jewels and fine riches are within, and it is great and magnificent .... Piš[y]ōtan, immor-tal, deathless, unaging, without hunger or thirst, is their lord and leader of Kang. People and other (creatures) who are there all have every good thing they need. There is little evil there. And their life is very long, there are those who live 150 years.

gēhān az framān ī Syāva[x]š hamē rāyēnīd tā ān ka Kay Xosrow *āmad, pas Kay Xusrau be ō mēnōg ī Kang guft ku xwah ī man hē, ud man brād ī tō hom, cē tō Syāva[x]š pad dastgird kard hē, u-š man pad nēw kard hēm; ō man abāz ward! ud Kang hamgōnag kard, be zamīg āmad andar Tūrān ō kust ī Xwarāsān rōn, gyāg ku Syāwa[x]škard be estād, u-š hazār darm andar abgand, u-š mēx hazār andar hišt, ud pas az ān nē raft, hamāg Tūrān abāg *pāh ud stōr dārēd, ud Kay Xusrau mardom ī ēr andar be nišāst hēnd, u-š parisp ī fradom sagēn ud ān ī dudīgar pōlāwadēn, ān ī sidīgar ābgēnagēn, ān ī cahārom asēmēn, ān ī panjom zarrēn, [ān ī] šašom karkēhanēn, ud ān ī haftom yākandēn, u-š kōšk asēmēn ud dandānag zarrēn, u-š 14 kōf andar, u-š 7 rōd ī nāydāg andar, u-š ī murw kē-š pānagīh pad xwadāyīh šāyēd kardan andar, u-š zamīg ēdōn nēk, ka xār-ē be mēzēd, pad šab-ē wāstar mard-bālāy be rōyēd, u-š 15 dar, harw ēwag 50-mard bālāy ast, Kang xwad bālāy and ast, mard-ē kārīg ka tigr be wihēd, bawēd ka-š be ō sar rasēd, bawēd ka nē rasēd, az dar ō dar 700 frasang, ud yākand, zarr, asēm, ud abārīg gōhr ud xwāstag ī nēk andar ast, ud was ud frāx ast ... Piš[y]ōtan ī ahōš ud a-marg ud a-zarmān ud a-suyišn ud a-pōhišn ānōh xwadāy ud rāyēnīdār ī Kang ast, mardom ud abārīg ī ānōh hēnd harw nēkīh ī-šān abāyēd, a-šān ast, petyārag huzārag ast, u-šān zīndagīh frahist, [ast] ān kē 150 sāl zīwēd … .

pp. 57–75, pp. 62–63; see also Mary Boyce, “Ayātkār ī Jāmāspīg”, EIr II, 1987, pp. 127–128. Cf. now Domenico Agostini, Ay dg r ī J m spīg, un texte eschatologique zoroastrien, Biblica et Orientalia 50, Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2012; idem, “Rediscovering the Jāmāspi: A Walk in Four Steps”, Iranian Studies 45/2 (2012), pp. 169–180.

31 The translation is based on Mary Boyce, “On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic”, BSOAS, 47:1 (1984), pp 57–75, pp. 63–64, and on A.V. Williams, The Pahlavi Rivayat Accompanying the Dadestan i Denig, Vls. 1–2, Historisk-filosofiske meddelelser 60:1, Det Kongelige Danske videnskabernes selskab, Copenhagen 1990; Part I, pp. 190–193, Part II, pp. 88–90.

32 Boyce, p. 64, and Williams, Part II (see the previous note), pp. 88: “stales (there)”. Compare Reuven Kiperwasser & Dan D.Y. Shapira, “Irano-Talmudica I: The Three-Legged Ass and Ridya in BT Ta‘anith: Some Observations About Mythic Hydrology in the Babylonian Talmud and in Ancient Iran”, AJS Review 32:1 (2008), pp. 101–116.


Trito-Isaiah and Kangdiz

We have seen that Kangdiz is some kind of a remote floating paradise; but so is the New Jerusalem of Rev. 21, where the Faithful of Israel can be kept from sin, night, pain and dark-ness. Rev. 22 (cf. Rev. 21:6) describes a river of the water of life. It flows through the middle of the great street of the city from the Throne of God, with the Tree of Life that bears 12 fruits planted by the rivers of water. This brings forth its fruit in its season (cf. Ps. 1:3) every month, and the leaves of the tree are “the healing of the nations”. The idea of a mobile Jerusalem can also be traced in the Bible. The description of the new Jerusalem in Ezekiel 40:2 can be un-derstood in the sense that Jerusalem shall move southwards from the Temple Mount and the new city of huge proportions shall be set on a mountain:

“In the visions of God he brought me into the land of Israel, and set me upon a very high mountain, by which was as the frame of a city on the south”

Ezekiel 40:2 is probably the earliest documentation of the Iranian perception of a moving

city. Isaiah 60, on which Rev. 21 is modeled, belongs to the part of the Book of Isaiah that is referred to as “Trito-Isaiah” (Isaiah 56–66), as distinct from Proto-Isaiah and Deutero-Isaiah (Isaiah 40–55). The author of Proto-Isaiah lived in Jerusalem in the mid-8th century BCE, un-der the kings Uzziyah, Yotham, Ahaz, and Hezekiyah. Deutero-Isaiah was a contemporary and a propagandist of Cyrus the Great (?-530 BCE). It was Deutero-Isaiah who called Cyrus the “anointed one” (Isaiah 45:1–6), and prophesized that Cyrus “will rebuild My city and set My exiles free”33, and described Zion as God’s wife rejected, but taken back. Deutero-Isaiah is also the first clear-cut example of monotheism in the Bible, declaring (Isaiah 44:6): “Thus saith the Lord the King of Israel, and his redeemer the Lord of hosts; I am the first, and I am the last; and beside me there is no God”34. Isaiah 40:3–5 describes the return of the exiled to Jerusalem on a wide straight road, a kind of strat of Pahlavi texts dealing with the entrance of the blessed dead into the Zoroastrian paradise, or ṣ ir ṭ al-mustaqîm, the straight Roman road leading to the resurrection of the dead, as appears in the F tiḥah. This passage was taken up by all the four Gospels and applied to both John the Baptist and Jesus.

Trito-Isaiah is a name of an author, or a group of authors, influenced by Deutero-Isaiah, who lived during the Return to Zion organized by Cyrus35. Both Deutero-Isaiah and Trito-Isaiah are full in Iranian imaginary, and it was mostly via these two compositions that Iranian ideas entered Jewish lore of the Bible era. For our discussion here it is important that Trito-Isaiah (Isaiah 66:1) is the first example in the Bible to have put in doubt whether God needs a temple at all or sacrifices:

33 Isaiah 45:13. It was, in fact, noted, immediately after the decipherment of the “Cyrus Cylinder”, how close the style of both the Cylinder and Deutero-Isaiah’s “Cyrus passages” are.

34 ' ' . Both Rev. 21:6 and the Muslim shah dah are based on this verse.

35 Cf. Paul Allan Smith, Rhetoric and redaction in Trito-Isaiah: the structure, growth, and authorship of Isaiah 56–66, Leiden and New York: Brill 1995.


“Thus saith the Lord, The heaven is My throne, and the earth is My footstool: where is the house that ye build unto Me? and where is the place of My rest?»,

' - - -

So, it seems that the notion of a paradisiacal city entered Jewish lore in the period of the Return to Zion. True, Jewish tradition knows different types of a remote wondrous city: Qushta (meaning “truth, order”, something easily translated by Iranian *Arta), “in which no one ever told lies, and where no man ever died before his time” (Sanhedrin 97a) and Luz (Sukkah 53a)36; Qitor (the Second Targum to Esther). It could be that the prototypes of the Jewish wondrous cities, including variants of the heavenly Jerusalems (beginning from Tri-to-Isaiah), were Iranian stories about Kangdiz. As for Yima’s Vara, I suspect that this was a product of Western, Mesopotamian and/or Jewish stories about Ziusudra, Untapishtim, or Noah. Yima’s Vara did not fare well in the Pahlavi Zoroastrian literature and was either ig-nored or conflated with Kangdiz, thereby demonstrating that the Vara was not part of the original Iranian mythology.

Herod’s Royal Stoa, the Night Journey and Kangdiz

Traces of Iranian journeys from one mythical place to another, which appear to be the same place (just like Gang [*Kangdiz] in the Shānāmah accounts), can be found in the Islam-ic tradition. We know, after all, that Muḥ ammad’s Meccans enjoyed the stories about Rustam and Isfandiyar37. The sūrat al-ʾIsr ʾ, also called sūrat Banī ʾIsr ʾīl (“Children of Israel”)38 in-cludes the following39:

Glory be to Him, who carried His servant by night from the Holy Mosque (al-Masjid al-Ḥ arām) to the Further Mosque (al-Masjid al-ʾAqsaʾ) the precincts of which We have blessed, that We might show him some of Our signs. He is the All-hearing, the All-seeing. And We gave Moses the Book, and made it a guidance to the Children of Israel: ‘Take not unto your-selves any guardian apart from Me.’ The seed of those We bore with Noah; he was a thankful servant. And We decreed for the Children of Israel in the Book: ‘You shall do corruption in the earth twice, and you shall ascend exceedingly high’. So, when the promise of the first

36 See Reuven Kiperwasser, “Elihoref and Ahia — The Metamorphosis of the Narrative Tradition from the Land of Israel to the Sasanian Babylonia”, Me-hatam le-hacha, ed. by Tal Ilan and Ronit Nikolsky, Brill 2013 (in print).

37 See Ibn Hisham, Sīrat Muḥ ammad rasūli-ʾll h, pp. 135–136 ( ; Alfred Guillaume, The Life of Muhammad. A translation

of Ishaq’s Sirat rasul Allah, Oxford University Press 1955), cf. ʾas ṭ īru-l-ʾawwalīn in Qurʾan 25:5 & 68:15.

38 Cf. Frederick S. Colby, Narrating Muhammad’s Night Journey: Tracing the Development of the Ibn ʿAbbas Ascension Discourse, State University of New York, Albany 2008. This sūrah mentions both Muḥ ammad’s ʾIsrāʾ, “the Night Journey”, and the Children of Israel, Banī ʾIsrāʾīl. No doubt, the alliteration of the syllables in bold had an impact, however, the name “Israel” was given to Jacob by the “man” whom Jacob fought, at night. Possibly, the Hebrew root ŚRY was interpreted as “doing something at night”. The translation used here is A.J. Arberry, The Koran Interpreted, The Macmillan Company, New York 1955.

39 Qurʾān 17:1–7.


of these came to pass, We sent against you servants of Ours, men of great might, and they went through the habitations, and it was a promise performed. Then We gave back to you the turn to prevail over them, and We succoured you with wealth and children, and We made you a greater host. ‘If you do good, it is your own souls to whom you do good, and if you do evil it is to them likewise.’ Then, when the promise of the second came to pass, We sent against you Our servants to discountenance you, and to enter the Tem-ple, as they entered it the first time, and to destroy utterly that which they ascended to.

It is clear that the references in bold are to the First and the Second Temples. The ʾIsr ʾ, or the Night Journey, was a flight on Burāq40 from the Kaʿbah in Mecca to “the re-motest place of prostration”. Muḥ ammad subsequently undertook a miʿr j41, an ascession from the remotest place of prostration to the higher heavens. Here he met biblical and

40 The name of Muḥ ammad’s Burāq is ultimately based on Middle Persian b rag, “mare” (*b raka, “mare”, Shughnani vōrj, “horse”. According to Iranian folklore, Persians prefer mares for riding, while Arabs use stallions). There may be contamination with the Semitic word for “lightning”, Arabic baraq, Hebrew b r q. Middle Persian b rag is the word used in a context in which a mythological hero mounts the Devil, cf., e.g., Ay dg r ī J m spīg 14.16. The borrowed Iranian word is attested in the Babylonian Talmud, Sanhedrin 98a, in the context of a discussion about the coming of the Jewish Messiah, held in the presence of the Sasanian king Shahpur I: “And behold, one like the son of man came with the clouds of heaven (Daniel 7:13) whilst [elsewhere] it is written, [behold, thy king cometh unto thee … ] lowly, and riding upon an ass! (Zechariah 9:7). If they are meritorious, [he will come] with the clouds of heaven; if not, lowly and riding upon an ass. King Shapur said to Samuel, ‘You maintain that the Messiah will come upon an ass: I will rather send him a mare of mine’ (נשדר ליה אנא סוסיא בהרג דידי). He replied, ‘Have you a thousand-hued steed?’” (מי אית לך בר חיוור גווני < *hazār-gōnīg); see also M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods, Bar Ilan UP 2002, p. 183a; compare M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New York 1950, p. 136a, 197a. As to a winged horse used as a psychopomp, cf. J.P. Asmussen, “Sīmurg in Judeo-Persian Bible Translations”, Acta Iranica 30 (1990), 7–13, p. 2, who observed that Sēn ī murwag, *Sīmurgh, is the name of Zarēr’s horse in Ay dg r ī Zarēr n 84. According to Isaiah 40.31, cf. Exodus 19.4, the Israelites will be brought into the presence of God on the wings of eagles, which is translated in the Judeo-Persian Qiṣṣa-ye D nī’ēl as abar b l-e Sīmurgh, cf. Asmussen, idem., p. 7. For the text, cf. D. Shapira, “Qiṣṣa-ye D nī’ēl - or ‘The Story of D nī’ēl’ - in Judaeo-Persian: The Text and its Translation”, Sephunot 22 (1999), 337–366 [Hebrew], p. 350 (text, $ 50), p. 364 (translation). Cf. also S. Munk, Notice sur Rabbi Saadia Gaon et sa version arabe d’Isaïe, Paris 1838, p. 145 n. 1. Compare Esther 9.3, menaśśe’īm eth hayyehūdhīm. Cf. also G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension, Univ. Årsskr. 1955:1, King and Savior IV, Uppsala-Leipzig 1955, p. 190. See also R. Dankoff, “Baraq and Buraq”, CAJ 15.2 (1971), pp. 102–117.

41 The word miʿr j is Ethiopic or “Himyaric”/South-Arabian in origin and testifies to Aksumite and/or “Himyaric”/South-Arabian Christian and/or Jewish influence on Muḥ ammad’s perception of ascension. Cf. Ethiopian məʿr g, “ascent, ascending road, ladder”; məʿr g hagar, “citadel”; baʿ la ʿərgat, “Ascension (40 days after Easter)”; ʿərgat, Wolf Leslau, Comparative Dictionary of Ge‛ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden: Harrassowitz 1987, p. 70a.


para-biblical prophets and led them in prayer, the way Jesus was transfigured on the top of the old Canaanite sanctuary on the top of a mountain (Mt. Tabor?) where he sat in a suk-kah with Moses and Elijah.

Although Jerusalem used to be the first Islamic qiblah, it is not clear why the place of the Temple, actually, of Herod’s Royal Stoa42, should be called “the remotest place of pros-tration”. In addition, during the period of the first four khalīfas the identification of the “the remotest place of prostration” was doubtful, sometimes located near Mecca. The phrase “the remotest place of prostration” might have been understood as a heavenly Jerusalem, possibly based on Ezekiel 8:343.

However, when ʿUmar ibn Khaṭ ṭ āb ascended the Temple Mount in 638CE, it was sūrat

Ṣ d (Qurʾān 38), and not sūrat al-ʾIsr ʾ (Qurʾān 17), that he recited. This sūrah recalls much of the Jewish aggadic material about David and Solomon. It contains references to Psalms 148:9–10 and 2Samuel 12, the jasad/Ashmeday/Kitovras/Zohak legend and stories about demons serving Solomon (Qurʾān 38:31–40)44. Indeed, in his recitation of this sūrah while on the Temple Mount, ʿUmar demonstrated excellent intertextual sense. Then ʿUmar said (Qurʾān 38:49–54):

Remember also Our servants Ishmael, Elisha, and Dhul Kifl45; each is among the excel-lent. This is a Remembrance; and for the godfearing is a fair resort, Gardens of Eden, where-of the gates are open to them, wherein they recline, and wherein they call for fruits abundant, and sweet potions, and with them maidens restraining their glances of equal age. This is what you were promised for the Day of Reckoning,

42 Josephus described the palace complex that Herod had built south of Jerusalem and overlooking Bethlehem, as an Iranian pardēs (*paridaiza-), royal enclosure with trees and running water (the remnants of the enclosuring wall are still there, enclosing a huge estate). Herod was, no doubt, a messianic figure (cf. the “Herodians” in Mark 3:6, 12:13; Matthew 22:16; Luke 13:31–32, Acts 4:27), and the Arabic popular etymology made his royal enclosure (compare the Indian usage of pardēs, “outer world, abroad”) a paradise, far dīs. This is how a small Arab village under the slopes of Herodium (*Hērōdēs) is called.

43 See Josef Horowitz, “Muhammeds Himmelfahrt”, Der Islam 9 (1919), pp. 159–183, p. 162.44 I shall deal with the jasad/Ashmeday/Kitovras/Zohak legend elsewhere. Qurʾān 38:31–40 has

it: When in the evening were presented to him the standing steeds, he said, ‘Lo, I have loved the love of good things better than the remembrance of my Lord, until the sun was hidden behind the veil. Return them to me!’ And he began to stroke their shanks and necks. Certainly We tried Solomon, and We cast upon his throne a mere body; then he repented. He said, ‘My Lord, forgive me, and give me a kingdom such as may not befall anyone after me; surely Thou art the All-giver.’ So We subjected to him the wind, that ran at his commandment, softly, wherever he might light on, and the Satans, every builder and diver and others also, coupled in fetters: ‘This is Our gift; bestow or withhold without reckoning.’ And he had a near place in Our presence and a fair resort,

45 See Kevin van Bladel, “The Alexander Legend in the Qur’an 18:83–102”, in Gabriel Said Reynolds (ed.) The Qur’an in its Historical Context, Routledge Studies in the Qur’an (Series Editor: Andrew Rippin), Routledge : London and New York 2008, pp. 175–203.


This makes clear that the associative identification of the Temple of Solomon with Para-dise - a place of streams, houries, fruit, cushions and wine - was not strange to ʿUmar, if not to Muḥ ammad. The reference to the houries (compare daēn ) is especially telling as demon-strating the “literary remembrance” of the Tyche-like “adorned bride” of Rev. 21. Compare the end of the text of Tertullian quoted above:

This city we affirm has been provided by God for the reception of the saints by resurrec-tion, and for their refreshment with abundance of all blessings - spiritual ones - in compensa-tion for those which in this world we have either refused or been denied.

Heavenly Jerusalem, New Paradise and Kangdiz In the Babylonian Talmud

In the rabbinic literature, the tradition that the future Jerusalem would be built from pre-cious stones appears in Pesiqta deRab Kahana, 1846, and in the Babylonian Talmud, Sanhe-drin 100a47, and Baba Bathra 75b. In the latter it appears towards the end of the chapter “One who sells the ship”, where the future Jerusalem appears as a vessel of Salvation over turbid waters, a new Noah’s Ark48 for the Righteous ones to whom the New Covenant will be given. The notion of the heavenly Jerusalem appears only twice in the Babylonian Talmud: Taʿanith 5a49 and Baba Bathra, as mentioned, which is parallel to Rev. 21. It is in the eschatological passage of Baba Bathra 75b that we find traces of the “no Temple in the City” tradition about which David Flusser had written.

In Baba Bathra 75b the Rabbis discuss naval journeys reminiscent of those of Sindbād the Sailor, the treasures hidden in the depth of the sea. The creatures that appear in these passages are taken from Iranian lore, among them the kara-fish of Vendidad 19:42 and Yasht 14:29 and the avatar of the urinating donkey living in Kangdiz of Pahlavi Rivāyat

46 B. Mandelbaum, Pesiqta de-Rav Kahana according to an Oxford Manuscript with Variants from all Known Manuscripts and Genizoth Fragments and Parallel Passages with Commentary and Introduction, 2 vol., New York, 1962.

47 “R. Yoḥ anan was sitting and teaching: The Holy One, blessed be He, will bring jewels and precious stones, each thirty cubits long, and thirty cubits high, and make an engraving in them, ten by twenty cubits, and set them up as the gates of Jerusalem, for it is written, And I will make thy windows of agates, and thy gates of carbuncles” (Isaiah 54:12). Earlier, the Temple Mount is described as a paradise with a stream of water and fruit trees: “R. Yermiyah sat before R. Zera and declared: The Holy One, blessed be He, will bring forth a stream from the Holy of Holies, at the side of which shall be all kinds of delicious fruits, as it is written, And by the river upon that bank thereof on this side and on that side, shall grow all trees for meat, whose leaf shall not fade, neither shall the fruit thereof be consumed: it shall bring forth new fruit, according to his months, because their waters they issued out of the sanctuary: and the fruit thereof shall be for meat, and the leaf thereof for medicine” (Ezekiel 47:2).

48 See further, Isaiah 54:9, and above, Qur’an 17:2.49 “Thus said R. Yoḥ anan: The Holy One, blessed be He, said, ‘I will not enter the heavenly

Jerusalem until I can enter the earthly Jerusalem’ (an allusion to Hosea 11:9). Is there then a heavenly Jerusalem? - Yes; for it is written, ‘Jerusalem thou art builded as a city that is co-joined together’ (Psalms 122:3)”.


accompanying the Dādestān ī Dēnīg 49 quoted above50. The Rabbis then address the ques-tion what is to be done with the remains of the shining hide of Leviathan, a naval creature. The talmud expounds a verse from Isaiah 54:11–12, leading to the topic of precious stones as building material for a new Jerusalem. However, in order to better appreciate the talmudic discussion, the whole of Isaiah 54, on which Rev. 21, and especially Rev. 21:18–21, is con-structed, must be borne in mind:

1. Sing, O barren, thou that didst not bear; break forth into singing, and cry aloud, thou that didst not travail with child: for more are the children of the desolate than the children of the married wife, saith the Lord.

2. Enlarge the place of thy tent, and let them stretch forth the curtains of thine habi-tations: spare not, lengthen thy cords, and strengthen thy stakes;

3. for thou shalt break forth on the right hand and on the left; and thy seed shall in-herit the Gentiles, and make the desolate cities to be inhabited.

4. Fear not; for thou shalt not be ashamed: neither be thou confounded; for thou shalt not be put to shame: for thou shalt forget the shame of thy youth, and shalt not remember the re-proach of thy widowhood any more.

5. For thy Maker is thine husband; The Lord of hosts is his name; and thy Redeem-er the Holy One of Israel; The God of the whole earth shall he be called.

6. For the Lord hath called thee as a woman forsaken and grieved in spirit, and a wife of youth, when thou wast refused, saith thy God.

7. For a small moment have I forsaken thee; but with great mercies will I gather thee.8. In a little wrath I hid my face from thee for a moment; but with everlasting kindness

will I have mercy on thee, saith the Lord thy Redeemer.9. For this is as the waters of Noah unto me: for as I have sworn that the waters of

Noah should no more go over the earth; so have I sworn that I would not be wroth with thee, nor rebuke thee.

10. For the mountains shall depart, and the hills be removed; but my kindness shall not depart from thee, neither shall the covenant of my peace be removed, saith the Lord that hath mercy on thee.

11. O thou afflicted, tossed with tempest, and not comforted, behold, I will lay thy stones with fair colors, and lay thy foundations with sapphires.

12. And I will make thy windows of agates, and thy gates of carbuncles, and all thy borders of pleasant stones.

13. And all thy children shall be taught of the Lord; and great shall be the peace of thy children.

50 For details, see Reuven Kiperwasser and D.Y. Shapira, “Irano-Talmudica II: Leviathan, Behemoth and the “Domestication” of Iranian Mythological Creatures in Eschatological Narratives of the Babylonian Talmud”, Shoshanat Yaakov: Ancient Jewish and Iranian Studies in Honor of Yaakov Elman, Steven Fine and Shai Secunda, eds. (Brill: Leiden, 2012); pp. 203–235; idem, “Irano-Talmudica III: Interwoven: Between Bestiarium Iranicum to Bestiarium Rabbinicum, Between Avestan and Pslams, Bundahishn and Babylonian Talmud”, Orality and Textuality in the Iranian World, ed. by J. Rubanovich (forthcoming); idem, “Irano-Talmudica IV: Encounters between the Iranian Myth and Rabbinic Mythmakers in the Babylonian Talmud”, Encounters on the Rivers of Babylon, ed. Shai Secunda (forthcoming).


14. In righteousness shalt thou be established: thou shalt be far from oppression; for thou shalt not fear: and from terror; for it shall not come near thee.

15. Behold, they shall surely gather together, but not by me: whosoever shall gather to-gether against thee shall fall for thy sake.

16. Behold, I have created the smith that bloweth the coals in the fire, and that bringeth forth an instrument for his work; and I have created the waster to destroy.

17. No weapon that is formed against thee shall prosper; and every tongue that shall rise against thee in judgment thou shalt condemn. This is the heritage of the servants of the Lord, and their righteousness is of me, saith the Lord.

After having discussed the precious stones, the talmud in Baba Bathra 75b has a pas-sage interpreting a verse from Isaiah 4:4–6 that speaks of the appearance of the sanctuary on Mount Zion in the glow of the fire and pillars of smoke. This is understood as referring to the glory of the righteous ones and of a new Jerusalem. It is into the midrash interpreting this verse as talking about the future of Jerusalem that an account is inserted which deals with an Old Man who shows Rabbah bar Bar Ḥ ana a “lower” Jerusalem. This story appears after a tradition in the name of Rabbi Yoḥ anan had been introduced, interpreting an obscure verse from Zechariah 14:1051 as saying that the lower part of Jerusalem will be inhabited. From this the talmud deduced that the lower part of future Jerusalem will be three parasangs afar from its upper part. Thus the Old Man leads the hero of the Sindbād-like portions of the tal-mudic chapter, Rabbah bar Bar Ḥ ana, to the place where one can see the future Jerusalem ready-made in the heavens to descend one day to earth. This is very similar to the text of Ter-tullian quoted above. The Old Man tells Rabbah bar Bar Ḥ ana that the inhabitants of this fu-ture Jerusalem will travel within the city flying like doves, quoting the verse from Isaiah 60:8 ( / Who are these who fly like a cloud, and like doves to their roosts?)52. But earlier, it was said that the future Jerusalem, unlike the ancient one, will

51 , “All the land shall be turned as a plain from Geba to Rimmon, South of

Jerusalem: and it shall be lifted up and inhabited in her place: from Beniamin’s gate unto the place of the first gate, unto the corner gate, and from the tower of Hananiel unto the Kings winepresses”.

52 However, the whole chapter of Isaiah 60 must be seen as a leitmotif of the talmudic discourse here:

1. Arise, shine; for your light has come! and the glory of the Lord is risen upon you. 2. For behold, the darkness shall cover the earth, and deep darkness the people; but the Lord will arise over you, and His glory will be seen upon you. 3. The Gentiles shall come to your light, and kings to the brightness of your rising. 4. Lift up your eyes all around, and see: they all gather together, they come to you; your sons shall come from afar, and your daughters shall be nursed at your side. 5. Then you shall see and become radiant, and your heart shall swell with joy; because the abundance of the sea shall be turned to you, the wealth of the Gentiles shall come to you. 6. The multitude of camels shall cover your land, the dromedaries of Midian and Ephah; all those from Sheba shall come; they shall bring gold and incense, and they shall proclaim the praises of the Lord. 7. All the flocks of Kedar shall be gathered together to you, the rams of Nebaioth shall minister to you; they shall ascend with acceptance on My altar, and I will glorify the house of My glory. 8. Who are these who fly like a cloud, and like doves to their roosts? 9. Surely the coastlands shall wait for Me; and the ships of Tarshish will come first, to bring your sons from afar, their silver and their gold with them, to the name of the Lord your God, and to the Holy One of Israel, because He has glorified you. 10. The


not be open to all53, but only to those invited (mezumannīn) chosen ones, the righteous, the presence of whom in the sanctuary is deduced from the same Isaiah 4.

Thus, the future Jerusalem is a completed structure of huge dimensions, whose param-eters are defined with respect to a numerology of three, floating in the heavens like a space-ship in which the righteous fly like doves. Its walls are decorated with precious stones, but it contains no distinct Temple since the city itself is a kind of the Temple. A new Noah’s Ark, indeed54.

And now let us consider Baba Bathra 75b. We find there the following passage: … Rabbah in the name of R. Yoḥ anan further stated: The Holy One, blessed be He, will

make seven canopies for every righteous man; for it is said: And the Lord will create over the whole habitation of Mount Zion, and over her assemblies, a cloud of smoke by day, and the shining of a flaming fire by night; for over all the glory shall be a canopy / covering (ḥ uppah) [“And there will be a tabernacle (sukkah) for shade in the daytime (le-ṣ al yomam) from the heat, for a place of refuge, and for a shelter from storm and rain”, Isaiah 4:5]. This teaches that the Holy One, blessed be He, will make for everyone a canopy corresponding to his rank55. …

… R. Ḥ ama b. Ḥ anina said: The Holy One, blessed be He, made ten canopies for Adam in the garden of Eden; for it is said: Thou wast in Eden the garden of God; “every precious stone [was thy covering, the cornelian, the topaz and the emerald, the beryl, the onyx and

sons of foreigners shall build up your walls, and their kings shall minister to you; for in My wrath I struck you, but in My favor I have had mercy on you. 11. Therefore your gates shall be open continually; they shall not be shut day or night, that men may bring to you the wealth of the Gentiles, and their kings in procession. 12. For the nation and kingdom which will not serve you shall perish, and those nations shall be utterly ruined. 13. The glory of Lebanon shall come to you, the cypress, the pine, and the box tree together, to beautify the place of My sanctuary; and I will make the place of My feet glorious. 14. Also the sons of those who afflicted you shall come bowing to you, and all those who despised you shall fall prostrate at the soles of your feet; and they shall call you The City of the Lord, Zion of the Holy One of Israel. 15. Whereas you have been forsaken and hated, so that no one went through you, I will make you an eternal excellence, a joy of many generations. 16. You shall drink the milk of the Gentiles, and milk the breast of kings; You shall know that I, the Lord, am your Savior and your Redeemer, the Mighty One of Jacob. 17. Instead of bronze I will bring gold, instead of iron I will bring silver, instead of wood, bronze, and instead of stones, iron. I will also make your officers peace, and your magistrates righteousness. 18. Violence shall no longer be heard in your land, neither wasting nor destruction within your borders; but you shall call your walls Salvation, and your gates Praise. 19. The sun shall no longer be your light by day, nor for brightness shall the moon give light to you; but the Lord will be to you an everlasting light, and your God your glory. 20. Your sun shall no longer go down, nor shall your moon withdraw itself; for the Lord will be your everlasting light, and the days of your mourning shall be ended. 21. Also your people shall all be righteous; they shall inherit the land forever, the branch of My planting, the work of My hands, that I may be glorified. 22. A little one shall become a thousand, and a small one a strong nation. I, the Lord, will hasten it in its time” ( , a typical Messianic expression in the later Jewish tradition).

53 This is at odds with Rev. 21:25, though the reason there is different, see above.54 It is to be remembered that the Noah’s Ark was illuminated inside by a precious stone, so

according to traditional commentators, see above. ' '" " ' ' '

' <> '.


the jasper, the sapphire, the carbuncle and the emerald and gold”, Ezekiel 28:13]. Mar Zutra says: Eleven; for it is said: Every precious stone. …

What is implied by, “and over her assemblies”? (Isaiah 4:5). Rabbah said in the name of R. Yoḥ anan: Jerusalem of the World to Come will not be like Jerusalem of the present world. [To] Jerusalem of the present world, anyone who wishes goes up, but to that of the world to come only those invited will go. Rabbah in the name of R. Yoḥ anan further stated: The righ-teous will in the Time to Come be called by the name of the Holy One, blessed be He; for it is said: Every one who is called by My name, and whom I have created for My glory. I have formed him, yea, I have made him (Isaiah 43:7)56.

R. Samuel b. Naḥ mani said in the name of R. Yoḥ anan: Three were called by the name of the Holy One; blessed be He, and they are the following: The righteous, the Messiah and Jerusalem. [This may be inferred as regards] the righteous [from] what has just been said. [As regards] the Messiah — it is written: And this is the name whereby he shall be called, The Lord is our righteousness (Jeremiah 23:6). [As regards] Jerusalem — it is written: It shall be eighteen thousand reeds round about; and the name of the city from that day shall be ‘the Lord is there’ (Ezekiel 48:35). Do not read, ‘there’ but ‘its name’.

R. Eleʿazar said: There will come a time when ‘Holy’ will be said before the righteous as it is said before the Holy One, blessed be He (Isaiah 6:3); for it is said: And it shall come to pass, that he that is left in Zion, and he that remaineth in Jerusalem shall be called Holy (Isaiah 4:3)57.

Rabbah in the name of R. Yoḥ anan further stated: The Holy One, blessed be He, will in the Time to Come lift up Jerusalem three parasangs high; for it is said: And she shall be lifted up, and be settled in her place (Zechariah 14:10). ‘In her place’ means ‘like her place’. Whence is it proved that the space it occupied was three parasangs in extent? Rabbah said: A certain old man told me, ‘I saw ancient Jerusalem and it occupied [an area of] three para-sangs’. And lest you should think the ascent will be painful, it is expressly stated: “Who are these that fly as a cloud, and as the doves to their roosts” (Isaiah 60:8). R. Papa said: Hence it may be inferred that a cloud rises three parasangs58.

" "

" .

)" ( " " " ' " , , , . , , ' . ,

' . " , 000 "

. " " ' ,

) (

" ." " .


R. Ḥ anina b. Pappa said: The Holy One, blessed be He, wished to give to Jerusalem a [definite] size; for it is said: Then said I ‘Whither goest thou?’ And he said unto me: ‘To measure Jerusalem, to see what is the breadth thereof and what is the length thereof’ (Zecha-riah 2:6). The ministering angels said before the Holy One, blessed be He, ‘Lord of the Uni-verse, many towns for the nations of the earth hast thou created in thy world, and thou didst not fix the measurement of their length or the measurement of their breadth, wilt thou fix a measurement for Jerusalem in the midst of which is Thy Name, Thy sanctuary and the righteous?’ Thereupon, [an angel] said unto him: ‘Run speak to this young man, saying: Je-rusalem shall be inhabited without walls, for the multitude of men and cattle therein’ (Zecha-riah 2:8)59.

Resh Laqish said: The Holy One, blessed be He, will in Time to Come add to Jerusalem a thousand gardens, a thousand towers, a thousand palaces and a thousand mansions; and each [of these] will be as big as Sepphoris / Ṣ ippori in its prosperity. It has been taught: R. Yose said: I saw Sepphoris / Ṣ ippori in its prosperity, and it contained a hundred and eighty thou-sand markets for pudding dealers60.

[It is written]: And the side chambers were one over another, three and thirty times (Eze-kiel 41:6). What is meant by three and thirty times? — R. Levi in the name of R. Papi in the name of R. Yoshua of Sikhnin said: If [in the Time to Come] there will be three Jerusalems, each [building] will contain thirty dwellings one over the other; if there will be thirty Jerusa-lems, each [building] will contain three dwellings one over the other61.

At first canopies (ḥ uppah), nuptial chambers will be provided for the righteous (as Adam in the garden of Eden), reminiscent of the “adorned bride” of Rev. 21 and ʿUmar’s houries on the Temple Mount, but no womenfolk are mentioned. The rabbinic future Jerusalem will be unlike the New Jerusalem of Rev. 21. It will be for the elect, those who have been “invited”, alone. These are the ones who will be called by the name of the Holy One, blessed be He, the righteous, the Messiah62. Indeed, Jerusalem will be called by the name of the Lord and a Qeduššah will be said before the righteous, as if they were the same as the Lord. This future Jerusalem, inhabited by the righteous, will be airborne. While R. Ḥ anina b. Pappa said that “Jerusalem in the midst of which is Thy Name, Thy sanctuary (miqdaškha) and the righ-teous” and then said further that the future Jerusalem would have no walls no one followed

"

.

"

) " ( " , '

' .

62 Compare the “Lamb” was substituted for the original “Messiah” of the underlying midrash of Rev. 21, see above.


him. On the contrary, Resh Laqish, a third century CE amora who lived in the Roman Land of Israel, is immediately quoted to have said that the Lord would, in the Time to Come add to Jerusalem a thousand gardens, a thousand towers, a thousand palaces and a thousand man-sions, but he did not mention the Temple. Then there gigantomaniac mentions of three or thirty Jerusalems are added. There is no gathering of the dispersed exiles, nor the gentiles and their kings coming to the light of Jerusalem, as in Rev. 21, but an exclusive spaceship.

In an effort to explain why there is no Zoroastrian central temple, Yaakov Elman wrote that “the Israelites … were heirs to a Mesopotamian tradition of a temple devoted to a city-god”, while Iranians stemmed from a different tradition63. Indeed, for whatever reason, Zo-roastrians failed to develop a central temple cult, but they did create a stock of legends about remote mythical places, such as a huge movable paradisiacal city of Kangdiz built of jew-els. It seems that in our talmudic chapter we have the oldest documentation that these stories were current in Sasanian (or even Arsacid?) Babylonia. It is the purely Iranian convoy of the eschatological conclusion of the talmudic chapter in Baba Bathra that makes the annulment of the Temple in the future Jerusalem under the impact of the lack of a temple in Kangdiz more plausible.

There is to be no sea anymore in the New Jerusalem of Rev. 21. One might wonder about the relevance of the sea when speaking of such a land-locked city as Jerusalem. As mentioned, the sea is considered demonic by Zoroastrians, but this is also the case with the ancient Canaanite religion, where Yam (“the Sea”) is one of the antagonists of the chief Ca-naanite gods. However, in Baba Bathra’s chapter the whole apocalyptic narrative is the cre-scendo for the naval stories and strange things happening in the sea. It is in the floating No-ah’s Ark of the future Jerusalem that salvation from the maritime voyage of life can finally be achieved. Hesitatingly, I would suggest that the motif on annihilation of the sea in Rev. 21 could be an echo of the much older and otherwise unrecorded Jewish tradition present also, in a hidden form, in Baba Bathra.

63 Yaakov Elman, “Why Is There No Zoroastrian Central Temple?: A Thought Experiment”, The Temple of Jerusalem: From Moses to the Messiah. In Honor of Professor Louis H. Feldman, ed. by Steven Fine, Brill 2011, pp. 151–170, p. 157.

James R. Russell

Hārūt and Mārūt: The Armenian Zoroastrian Demonic Twins in the Qur’ān

Who Invented FictionThe Zoroastrian divine guardians of the plants and the waters, Haurvatat and Ameretat, find themselves

demonized in the Qur'an as two demonic beings, H rūt and M rūt, biding their time in a well in Babylon and teaching magic, apparently having taken on the roles of another winsome pair, the fallen angels Shemhazai and Azael. Their tuition is offered after the caveat that it is all a lie. Why then does no customer ever refuse their services?

Haurvatāt and Amǝrǝtāt, “Wholeness” and “Immortality” are the rhyming pair amongst the seven Amǝša Spǝntas, the “Holy Immortals” of the Avesta who preside over the seven good creations of Ahura Mazdā: in the forms Xordād and Āmurdād they survive in mod-ern Persian as names of months. In a Manichaean Middle Persian to Sogdian glossary, MP ’(mwr)d’d hrwd’d is glossed as Sgd. hrwwṯ mrwwṯ, i.e., Amurd d Harwad d as Harwōt Marwōt. The names do not occur in a known Manichaean text so one does not know what the translator understood by them; and since the h- is not Sogdian, Henning suggested that the forms in the latter language “were probably borrowed from the same source from which Armenian Haurot Maurot are derived.”1 Armenian sources know the Amǝša Spǝntas as the “seven helper/adjutant (hamharz) gods (astuac-k‘)” but unlike a number of prominent yaza-tas they are not remembered as objects of cult and the names of only three are attested. Spǝntā Ārmaitī, Phl. Spandārmad, “Holy Devotion”, the female guardian of earth and mother of mankind, in the NWMIr. form spandaramet-akan with a Pth. adjectival suffix translates the Biblical Gk. Dionysian revels detested by the Maccabees. The probably older form from SWIr., sandaramet-k‘ with pluralis tantum is the generic underworld; and by the Middle Ages the radically shortened sandark‘, cf. the analogous form Sondara in Cappadocian, are a class of chthonian demons2. As for hawrot mawrot, it is the name of a flower.

On Ascension Eve (Arm. Hambarjum), unmarried girls sprinkle its petals into a bowl of water in which they also place identifiable personal items and then stand vigil overnight un-der the stars. The heavens open then (so does the cave of the apocalyptic hero of the Sasun

1 Henning 1940, pp. 16, 19 (=1977, pp. 17, 20).2 Russell 1987, Ch. 10 on Spandaramet and Ch. 12 on Hawrot Mawrot.

470 J a m e s R . R u s s e l l

epic, P‘ok‘r Mher, “Little Mithra”) and their secrets stream down to earth. On the morn as each girl’s object is removed a quatrain about her future fortune in love and marriage is re-cited. Such a vernal vičaka-xał, “game of lots” in ancient Iranian culture may have been a source of Heb. Pūrīm and Esther3. The water and flower reflect the original associations of the twin divinities. In Arm. dialects there is attested a form xorot morot with diminutive xoro-tik morotik: in central Armenian Van and Muš the words mean “lovely, beautiful”; and in the northeast — Javaxk‘ and Širak — they refer also to a blossom with a rosy hue and sweet scent. The word xorotik (or xorot, without the diminutive suffix -ik) alone also can mean “beautiful”4. This suggests that the semantic development of the word(s) as “comeliness” was assisted by association with the unrelated but homonymous xortik, “delicious, choice morsel” from MIr. xwartīk (Malxasyanc‘, s.v.); cf. Tk. parça, Mod. Heb. ḥatīx( ) “piece”, said of a desirable girl or boy5. Such association would foster a volksetymologische under-standing of the paired form as analogous to others in X + privative prefix m-X, even though the second element in such compounds is often actual, e.g., Arm. (v)olor-molor “wander-ing around lost”or Č‘inumač‘in, the latter literally China-and-Mah -China, but it has the same force as Yiddish Ek Velt. And at the proverbial world’s edge skulk the giants of Bibli-cal apocalyptic myth Gog and Magog, whom we shall encounter again presently, known to Armenians also by their Arabicized forms Yaǰuǰ and Maǰuǰ, from which Arm. ǰoǰ, “giant”, may derive6. The xorotik-morotik compound when it means “beautiful” always refers to a loved and desired person, not a thing. So in the Arm. folk song Tehkonda: Xorotik, xorotik, xorotik-morotik im yarn ē “Pretty, pretty, lovely is my beloved!” — or Ay! Xorotik-morotik, Ay! Sirunik kak‘avik “Oh lovely, oh lovely little partridge!” The strutting partridge gives its name to the generically lewd dance in Arm. celebrations of physical love and early medieval polemics against it.

Though it might appear that the divine names underwent degeneration to become com-mon nouns the reality could be more complex. One recalls for instance that the Parsi Gujarati form, Ordibeheśt, of the name of another Amǝša Spǝnta, Aša Vahišta, who presides over fire, can be used simply for “fire” — so closely is the visible creation suffused for the Zoroastrian with the presence of its tutelary divinity7. So plants and waters might have been called hawrot and mawrot by pre-Christian Armenians who still knew what the names meant. The Arme-nian “game of lots” is now a sanitized and innocuous rite of young girls sanctioned by church

3 Russell 1990, pp. 33–40.4 Dialect dictionary 2002, p. 363.5 And here in the Ebonic parlance of the USA of my youth, the happy exclamation when

a lovely girl walked by uptown, “Mmm, mmm, MMM! Sho’ like a piece o’ dat!” For the other amorous uses of English “piece” one need only consult the constantly-growing Urban Dictionary on the Internet.

6 The rhyming šogmog(-em), “delation, flattery, lie” perhaps inspired another form of the name of the pair in which initial j- is altered to sh-: Zaruhi Pōłosean of Šāhbāγī, Van, told her son Grigor, Eōt‘ǝ glxani hrēšǝ piti gay Hayastani vray ew mec paterazm piti ǝllay, isk al Šugug Mugug piti gay anor dēm, “The seven-headed monster will come against Armenia and there will be a great war; and Šugug Mugug as well will come against it” (oral comm. by Krikor Boghosian). The seven-headed dragon and Gog and Magog are standard fare from the Book of Revelation.

7 Russell 1988.

471H r ū t a n d M r ū t

and society. But it might once have been a nocturnal (and therefore perhaps goetic)8 ritual of lecanomancy and love magic — or, indeed, something more malevolent — on the fringe of a Mazdaismicate9 society employing sacred names imbued with poetic rhyming potency and manipulating herbs and possessions of the subject or target person of the rite. Such a magical rite, employing several of the central features of the Armenian vičakaxał, is indeed attested in a source whose roots are in late antiquity. In the Sēfer ha-R zīm, “Book of Secrets”, a com-pendium of spells that advertises itself as having come to king Solomon from the personal library of Noah, there is a list of eighty angels of the “second encampment” who serve one TYGRH. In order to cause various kinds of dire harm to an enemy, or to do other damage, one may call on these four score malevolent beings by taking water from seven springs on the seventh day of the months in the seventh hour of the day in seven different unfired pot-tery vessels. These are to be exposed beneath the stars for seven nights, after which one is to pour their contents into a glass vial over which one has pronounced one’s foe’s name. One then smashes the seven vessels and scatters the shards to the four directions, reciting appro-priate incantations10. So the innocent quatrains of latter days may but palely reflect what were defixions of yore. Much magic in antiquity was specifically love magic, which was employed not only to arouse desire but also, more sinisterly perhaps, to destroy the bonds of wedlock: one need only peruse that locus classicus, the historiola of St. Cyprian of Antioch, to see how the black art worked. So hawrot and mawrot may have to do with a lioness of a magical rite that in later centuries becomes an Armenian folkloric pussy cat.

So now we consider the two Amǝša Spǝntas in the 102nd verse of the second sūr , al-Baqara, of the Qur’ n. This is a scripture that still awaits its Kittel, but this longest and doubtless latest, summarizing chapter adds an immense quantity of regional oral lore to the basic teachings of the new religion, probably as it approached century mark. The passage is taken to be an admonition directed specifically to Jewish believers at Medina. “Solomon did not disbelieve; but the demons (aš-šay tinu) disbelieved. They taught mankind magic (siḥra) and that which was revealed to the angels twain (‘ala ‘l-malakayni) in Babel, Hārūt and Mārūt, but they did not teach it to anybody till they said, ‘We are naught but a tempta-tion (fitnatun), so do not disbelieve (fa l takfur).’ And from these two, people learn that by which they can cause division between husband and wife: but they injure no one save by God’s leave.” Islamic tradition confines the two angels to a well in Babylon11 and mentions

8 Compare the “black yasna” described by Plutarch in Peri Isidos kai Osiridos, where Persian witchcraft inverts the canonical rite even as witchcraft in Christendom perverts the Mass.

9 Pardon the neologism; but it is a useful construction and why should Islamicate societies have all the fun?

10 Morgan 1983, pp. 25–28.11 Why Babel? Presumably because of the babble of tongues (and, in early Islam, of creeds) there

since God’s hand smote the proud tower of the rebellious, the din reminiscent of the whisperings (waswasa) of the jinn and the mutterings (zamzama) of the majusis (Magians; magicians!) with their niranjiyyat (spells, lit. Zoroastrian nirangs, sacred formulae of power). Dr. Geoffrey Herman has called my attention to Goldziher 1884–8, p. 124: in A.H. 102 Mujahid at Babylon requested that the Jewish exilarch show him Harut and Marut, who hung upside down, great as two mountains, in their well. So it would seem that in the early Islamic period the connection was still strong of the Koranic myth to Jewish tradition in the lands that had only recently been the center of Sasanian power.


the incident with the girl who became the star Zuhra, i.e., Venus. Muslim legend elaborates the myth considerably; and the reliance upon Jewish sources, as will be seen, is palpable. So in the Persian-language Lahore Tafsīr, for instance, we read: “Khwāja Imām, may God be pleased with him, said: We heard it said in some commentaries, There came to ‘Ā’iša, may God ble pleased with her, a certain woman and said, My husband took another woman to wife and I am tormented by jealousy. A woman told me, I’ll take you to a place where they will teach you something. You pronounce it over your husband and he will not even touch that other woman. At night she arrived, leading two of what could have been either cats or dogs, God knows. She mounted one and seated me on the other and off we went. We trav-eled till we reached a place where we saw two people suspended upside-down. She led me to them and left me there. They said: Do not learn what we say, or else you will become an unbeliever. But I said, I must learn it. If you have to, they said, then go to that furnace. And I saw a place like a furnace. When I went there I was frightened, turned around, and said, I went to the furnace. They replied, What, then, did you see? I said, I didn’t see anything. They retorted, That means you didn’t go there. So, go back! Don’t learn or you’ll become an un-believer. I did not obey. So they said, Go on then, go right up to the furnace, to see. I didn’t go all the way that second time either. I went up to the furnace only the third time, looked, and saw something like a horseman clothed in white. White cloth covered his head. He rose out of the furnace and flew up to the sky. I returned and related what I had seen. They said, That was your faith, and it flew up and away. Now learn. And they pronounced those words. I committed them to memory and returned home. As they taught me, I cast a kernel into the earth and pronounced those words. In the same instant a stalk grew, became green, rose, and started to sprout leaves. As soon as that plant appeared, I immediately repented.” Idris inter-venes on behalf of the woman to God12.

The names are familiar; but the narrative alludes to a longer story concerning another pair of angels known from the corpus of texts on Enoch concerning the giants or nephilim; in the cycle of legends about king Solomon; and in later Jewish mythological literature. Origi-nally the two are Šemihaza or Šemhazai13, and ‘Azael; and the former has two sons, Hiya and Hiwa. The rhyming names of the latter were chanted, the Talmud notes, by boatmen as they strained at their ropes. The Manichaean version of the Book of the Giants knows Šahmizād and his sons Ohyā and Ahyā. A Sogdian text equates the former with Sām; and the twin an-gels are in Persian named as Sām and Narīman. The Avestan epic hero of the cycle of the ka-vis, Kǝrǝsāspa, belongs to the Sāma clan and is called naire.manah-, “manly-minded”; so the Iranizing version of the narrative has equated the fallen angels, it would seem, with him. In Pth. the giants themselves are kaw- n, “kavis”. Later Jewish lore stresses the rhymed charac-ter of the twins’ names by calling them ‘Aza and ‘Azael. The giants in the earth practice tell-ing lies (Aram. šqrh, kdbyn); and in the apocryphal Book of Jubilees (8.1–4) the Watchers

12 Abdullaeva 2001, p. 84, who cites also the comment of Ḥasan Baṣri on a tradition that the two teachers of magic were Zoroastrians that one should therefore read not malakayn, “twain (fallen) angels” but malikayn, “two kings” (p. 82). This suggests that some remembered the Iranian origin of the names of the two.

13 The name sounds, as Shaked has suggested, as though it might be simply Heb. ha-šēm ha-zeh, lit. “this name”, maybe a cautious circumlocution. Pious Jews refer to God discreetly as Hashem, “The Name”.


(Gk. egrēgoroi, Aram. ‘irin), who unlike the vigilant angels of the heavenly host are fallen beings, are said to have initiated divination using astrology14. So the apocryphal literature of Jews, Christians, and Manichaeans that existed at the dawn of Islam had a pair of fallen an-gels whose names sometimes rhymed and who lied and invented magic.

As to Solomon, he is said to have traveled on the pinions of an eagle to Tadmor in the Mountains of Darkness to visit ‘Aza and ‘Azael. He forced them by his ring with the holy Name to teach him mysteries. This is but one episode of Solomon’s many-faceted career as a magician; and again there seems to be considerable cross-fertilization between Jewish and Iranian myth, especially in the Islamic period. For Muslim tradition attributes the origin of the Persian vernal New Year, Nō Rūz, which became a popular and carnivalesque feast as far afield as Egypt, variously to the primordial king Jamšīd and to Solomon — the latter having established it to commemorate the day when that same potent seal ring (khatam), which had been stolen by a demon (jinn), was recovered15. In the texts of the Testament of Solomon that demon was none other that Ašmedai, i.e., the Avestan Aēšma Daēva. Jamšīd’s fatal hubris in Persian epic culminates in the demand that men worship him rather than God since he can cure every disease. This finds a parallel in the legend that Hezekiah concealed (Heb. g n z) Solomon’s Sēfer Rǝfū’ōt, the book of cures that included every disease and its remedy and therefore might tempt the sick to pray to the king rather than the Creator. Zoroastrians con-sider Ahreman the author of disease and do not see the demonstration of human excellence in medicine as overweening pride, but as an aspect of the lifelong “martial striving against the demons” recommended by the Phl. credo16; so perhaps here the vector of influence ran from the monism of Israel, where God is author of good and evil, life and death — eastwards17.

The story of the two angels, called most often ‘Aza and ‘Azael in the later Jewish sourc-es, may be summarized as follows. At the time of creation the angels who begged of God that they be let loose upon mankind to prove our iniquity — and unworthiness to receive their worship — were allowed to become the precious stones, gold, and purple dye that entice peo-ple. ‘Aza and ‘Azael in particular protested that, whatever the conditions of the world, they would acquit themselves better in it than men. But they tried instead to rape the girl who es-caped to become Istahar/Venus/Nāhīd. Opting for punishment in this world rather than hell, they were sent to the Mountains of Darkness beyond the river Sambatyon. This is where Gog and Magog are, as well as the Ten Lost Tribes, all behind the security barrier erected by Al-exander the Great. They are imprisoned in a deep mountain cavern: one of them repented and, though chained upside down, can see; the other sulks below in the dark. But their social life is rather busy. Afrira and Kastimon, two even nastier demons from a world below, some-times come to bother and scare them. Naamah — Ašmedai’s mother — tempts them. Genun the Canaanite, son of Lamech, invented musical instruments there: ‘Azael entered them, and that is how music became seductive and led men into promiscuity. After they had discovered

14 Reeves 1992, pp. 44–45 n. 100, 76, 77–78; and Milik 1976, pp. 330–331.15 Shoshan1993, pp. 40–41, citing Shaked 1991, p. 90, n. 5.16 Phl. razmīg ayōzišn padērag dēw n, in the Čīdag andarz ī pōryōtkēš n “Select counsels of the

primordial faithful”, attributed to Ādurbād ī Amahraspandān.17 See Russell (in publication), and Halperin 1982, pp. 269–292.


rock and roll, the Canaanite went on to invent beer, pubs, and iron weapons18. So God created the Sabbath and the sitra aḥra took care of Saturday night.

The most frequent visitors to the angels in the Mountains of Darkness are humans like Solomon seeking to learn magic. ‘Azza the recalcitrant sulks in his pit; but ‘Azzael sees people approaching. Then they both cry out and burning serpents surround them. They dis-patch their animal familiar, a Mischwesen called unimata with the head of a snake, the body of a cat, small paws, and two tails. The postulant must then cover his face and make an of-fering of the ashes of a white cock. The unimata then conducts him to the fallen angels’ binding chain, which he must strike thrice. The two then teach him magic over the course of fifty days19. The details are intriguing, and recall the epic myths of Zoroastrian Arme-nia: Movsēs Xorenac‘i, whose History of the Armenians is often dated to the fifth century and at all events reached its present form no later than the eighth, provides the details of a much older oral epic still recited by the gusans (“bards”) in his day. The epic of the Artax-iad dynasty contains many archaic elements and telescopes the events of the second and first centuries B.C. In one episode the Armenian king Artawazd, cursed by his father Artašēs, falls into the chasm of greater Ararat (Arm. Azat Masik‘). He is chained there, held by gi-ants called k‘aǰk‘. Since dogs are gnawing at the chains to free him, mediaeval Armenian writers report that blacksmiths begin their working week by striking their anvils thrice to strengthen the chains of Artawazd. Artawazd’s mother, Sat‘enik, was something of a witch; but there is no record of Artawazd receiving and teaching visitors. Nor are there any snakes in the myth, which is so reminiscent of the tale of Ažī Dahāka, Zohhak, chained or crucified in Mt. Damāvand and tortured by the two snakes that spring from either shoulder. But Ar-menian lore abounds in višaps, serpent-dragons, in the region of Ararat20. Perhaps the Jew-ish tale has shifted the serpents of an older version of the story to the unimata’s ophidian head and double tail. The offering is sinister: the harbinger of dawn and bird of the yazata Sraoša is holy to Zoroastrians; and Manuk Abełean notes in his work on Armenian folk be-lief that a heavenly rooster wakes the angels. Gabriel, whose name is popularly connected with “rooster”, is in Jewish belief the first to rise21. A 14th-cent. MS from Herāt of the Mi‘r j n me depicts the Prophet Mohammed in the first heaven meeting a giant white cock whose feet touch the earth and whose comb brushes the foot of the divine throne22. In the context of Iranian religion killing a white cock would be a perversion, a reversal of the sacred anal-ogous to a blasphemous parody of the Eucharist.

It seems possible that an Iranian Zoroastrian myth, or, more precisely, the pre-Christian Armenian reflex of one about an evil titan chained in a mountain chasm, was involved in the shaping of a Jewish tale first elaborated in the books of Enoch about two fallen angels who tell lies generally and more specifically teach magic. From their other associations with

18 Graves and Patai, 1963, pp. 100–106, with refs. to Dillmann 1853, pp. 92–93. 19 Bamberger 1952, pp. 178–181, with refs. Louis Ginzburg in vol. 4 of his Legends of the Jews

and Angelo Rappoport in vol. 1 of his Myth and Legend of Ancient Israel report substantially the same details of the myth.

20 On Artawazd, see Russell 1987 Ch. 13 “Captive Powers”; Russell 1994; Russell 1986–87; and Russell 2006.

21 Cited by Scholem1965, p. 147 n. 4.22 Séguy 1977, Pl. 9 (fol. 11).


seductive fashions, lewd music, and strong drink, love magic would seem to be their particu-lar specialty. The tale evolved in a milieu where Iranian and Jewish traditions were strong-ly interpermeable; and this is apparent also in the Solomonic cycle where it is reflected. It entered Manichaean lore, where a secondary re-Iranization seems to have occurred: the an-gels are renamed Sām and Narīman and the tradition knows their Aramaic equivalents. It is not known whether a version of the myth known to Manichaeans in Sogdiana called them Harwōt and Marwōt; but if there was, it must have come from the west of the Iranian world, most likely from Armenia, where the legendry surrounding Hawrot and Mawrot was so deep-ly entrenched. The details of the legend also argue for an Armenian locus; and the names in the Qur’ n, Hārūt and Mārūt, are closer to the Armenian forms than to any others. De Me-nasce has explained the motif of twin beings with reference to the Indian legend of the two Aśvins who took a fancy to princess Sūkanya (Mah bh rata 3.123–125); and Dumézil saw in them an expression of the “fonction terrestre”23. The two Amǝša Spǝntas at least personi-fied water and plants employed in a magical rite. Many traditions like twins with rhyming names in any case: the Dioscuri do not rhyme but Remus and Romulus do; and closer to home the first generation of the heroes of the Armenian epic of Sasun consists of such a pair, the strong, heroic Sanasar and his smaller, weaker, more moody twin brother Bałdasar. By the seventh century of the Christian era and the end of the Sasanian age, the Jewish, Chris-tian, Manichaean, and Mandaean mythology and demonology the early Muslims encoun-tered in Iraq, Syria, Egypt, and Israel was rich in Iranian names and terms: in a world where the king of the demons is named in the inscription on a Jewish magical bowl as Bagadāna, it comes as no particular surprise that there should have existed a version of the myth of ‘Aza and ‘Azael in which the two fallen angels bore the alternative Iranian names Harut and Marut and had a specific association to the water and plants used in a ritual by Armenians. One might have encountered the latter at every turn. In Mesopotamia, Mani’s mother Maryam had been of the Armeno-Parthian noble house Kamsarakan, and Armenians were ubiquitous at court; Armenians thronged the schools and streets of Antioch and Nisibis; an Armenian papyrus is known from Egypt (the poor historical Artawazd had also languished in captivity at Alexandria, a prisoner of Marc Antony); and Armenian monks and pilgrims in the Land of Israel were exceedingly numerous.

Unless the “two youths” (šǝnēy ha-b khūrīm) invoked in the name of Samael in a Geniza fragment to afflict N the son of N with noise and discharges from the back are our demonic twins, they do not seem to appear in Jewish magical texts themselves. ‘Azael (‘z’l) is one of the angels who stand before the divine throne, on a Jewish Aramaic amulet from Ağabeyli, near Maraş — clearly a pious sort and not one of our boys24. But one of the Iranian twins may perhaps survive in an Armenian spell that, appropriately, deals with love. The late Dr. Levon Boyajian of New Jersey owned a magico-medical manuscript that had been copied by his grandfather, whose family had migrated from Č‘mškacag (Chemishgezek, the ancient town that was home to the Byzantine emperor John Tzimisces) in the province of Dersim (now Tunceli), Western Armenia, to Aleppo. He probably compiled the manuscript there in

23 De Menasce 1947.24 On the two youths, see Naveh and Shaked 1993, p. 235 f. For ‘Azael in the amulet, see Naveh

and Shaked 1985, p. 68 f.


the 1920’s, copying both recent cures and old spells, and brought it to New York. Dr. Boya-jian’s son donated the book to the National Association for Armenian Studies and Research at Belmont, MA, where I have studied it. On p. 62 is a magical operation and spell to release the binding (Arm. kap) of a bridegroom. One is to clap one’s hands, recite the prayer begin-ning “Heavenly God” and the Psalm beginning with the words “Ascribe might” and write the name of the afflicted man on two slips of paper. The bride and groom are to wash in water in which the first piece of paper has been placed; and the groom is to bind the second to his right arm. With God’s help he will be released. On the paper is to be written the nonsense words of the spell: Hasawił, mat‘um, marum, mat‘ēumn, mariwn, mahk‘on, awasi, azawmi, maṙut‘. The final word may be a rendering of Arabic Mārūt as an Armenian heard it, with a trilled r: the rhymes of late medieval and early modern Armenian spells consist often of vo-ces mysticae and actual lexical items drawn from the prayers and spells of Muslim — and, more rarely, Greek — neighbors. So the name of at least one of the two fallen angels may still be attested in an actual magical rite as well as in a women’s ritual that may once have been such a rite as well: one notes in both the use of water in which objects have been immersed25.

I have suggested that the imaginary place at the edge of the world of the confinement of the two fallen angels — the Mountains of Darkness, beyond the river Sambatyon and the wall built to contain Gog and Magog and their hordes (Ezekiel 38, Revelation 20) — was thought to be in the environs of Armenia, or at least a mythologized image of it. What evidence do we have for this? The ten lost tribes of Israel were also thought to dwell in these parts: God punished them for their sins and they were exiled by the Assyrians to the northeast, to Me-dia somewhere beyond the river Gozan (cf. I Kings 14–15, II Kings 17.6). Talmudic tradi-tion locates them around Adiabene and Hamadan and mentions a river Sanbatyon — in the third century Commodianus has them Persida flumine clausi. Their new abode, which came to be called Arzareth after erets aḥeret (“another land”, in Deut. 29.28) seems to be a place of snowy mountains (if a word SLWG may suggest Heb. šeleg, “snow”). One candidate is the Elburz chain south of the Caspian. The latter is mentioned as a place where they were; and if one notes the testimony of Josephus (Wars 7.7.4) to the effect that Alexander built his wall to keep out the Scythians, whom he identifies with Magog, then that barrier would have been at the Caspian Gates near the western shore of that sea26. The Qur’ n, Ch. 18, knows both the wall and its builder, Zeus Ammon’s son the dhū ‘l-qarnain, “two-horned”; and has the barrier between two mountains. This is a persistent detail: the 14th-cent. Swedish Konung Al-exander adds that the twin peaks waro hogh ok mykith lang “were high and very long”; and ancient Armenian sources call P‘ok‘r and Azat Masik‘ — Little and Greater Ararat — erkar, “long”27. And the turbulent river Araxes, that Tacitus writes will not bear bridges, (Virgil

25 Though it is difficult to argue from silence, perhaps *Haṙut‘ (for Hārūt) was heard as too close to Harut‘, a common diminutive of the proper name Yarut‘iwn, “Resurrection”, to be suitable for a negative spell; while Maṙut‘ carries the suitably frightening phonetic signature of Arm. mah “death”, ma(r)šel “wear out, decay”, meṙnil, “die”, and so on.

26 Josephus, a native of the Galil, lived, rather ironically, not very far from the only town that is known to have borne the name of the ostensibly remote and fabulous Scythians, Scythopolis (Heb. Bēt Še’an). Presumably he even met a few serving in the Roman cavalry.

27 In Movsēs Xorenac‘i, History of the Armenians, I.26, the Mede Aždahak has a dream that foretells his doom: he finds himself “in an unknown land (yerkri) near a mountain long from the earth


follows him, making the Araxes the edge of earth and Empire on the shield of Aeneas), flows past it. The historian and the poet meant by the political metaphor that Parthia would never submit to Roman domination; but it can make of the river a Sambatyon as well, a limit of the known world. For is not the incursion of Parthians into the Land of Israel an apocalyptic har-binger of redemption in the Talmudic literature?

So the country where another troublesome couple, Adam and Eve, were expelled from a garden of delights and the Ark of Noah rested, might be a fair candidate near the Caspian Gates for the Otherworld of Arzareth. And as the tale developed, Gog, Magog, and the “hidden” tribes were blended together even as the two words of Deuteronomy had been: John Mandeville speaks of “they of Caspye… Iewes of x. lynages, that men clepen Goth & Magoth.” That is all very well; but the topos of confinement implies an-other of escape. Orosius in the fifth century warns that the Jews teeming around the Cas-pian will break out (erupturus). Pesikta Rabbati 31.10 has the exiles migrating home-wards in meḥīlīm, “tunnels” — like the gilgul of the bones of the men to be resurrected at Doomsday in the vale of Jehosophat, perhaps. In the uneasy folklore of the Middle Ages the belief was widespread in Germanic lands that the hordes of Gog and Magog waiting to burst from their confines and ravage Christendom were indeed the ten lost tribes — not the weak and despised Jews they knew, though, but Jews called either rote “red” (and oversexed) or groß “big” (like the giants, ‘anaqīm and nefīlīm). And what the persecu-tors feared, their victims hoped for: David Reuveni came to Rome in 1624 boasting that he could harness the might of these muscular Jews to retake Jerusalem. Eldad the Danite, who appeared in Qayrawan with tales of the ten lost tribes, went one better, for he spoke in a strangely-flavored (as it seems to recent researchers, a Najrani-tinged) Hebrew. Man-deville claimed Jews learnt the old tongue in order to be able to communicate with the ten tribes, presumably when the latter might come as a conquering, liberating army28. The Zi-onist project, with its sunny aim of skazku sdelat’ byl’iu, “making reality of a fable” ( as a Soviet song promises; Im tirtsū ēn zū ag d was how Herzl put it), was determined to bring back the exiles. Yitzhak Ben Zvi in The Exiled and the Redeemed muses on those deported by Assyria long ago. And Eliezer Ben Yehuda, whose contribution was the re-vival of spoken Hebrew, muses in his memoir, “At that time [1881, the year of his aliya],

(erkar yerkrē) in height, whose summit seemed encased in the severity (sastkut‘eamb) of ice; and they said, you would think, this is in the land of the progeny of the Armenians (haykazanc‘). And as I looked longer (erkaragoyns) at the mountain, a woman clothed in purple (ciranazgest), having a veil of heavenly color (erknagoyn) about her, appeared seated on the edge (i cayri) of such a height, lovely, tall in stature, and red-cheeked (karmrayt), gripped by the pains of giving birth (erkanc‘). And I looked longer still (yerkaragoyns) at this apparition and was in wonder, suddenly the woman gave birth (cnaw) to three fully-grown men (eris katareals) of the stature and nature of the progeny of the gods (diwc‘azanc‘). The first, gripping the flanks of a lion upon which he was mounted, sped west; the second, on a leopard, headed north; but the third, reining a monstrous dragon (zvišap anari), advancing upon our realm, attacked.” On the antiquity of this passage, its relationship to other Iranian epic material, and its poetics and encoding of material from the song of the birth of Vahagn, see Russell 2009.

28 On the ten tribes and rote Juden, see Benite 2009; and Gow 1995.


Palestine was more like a fairy tale to most Jews, hardly more real than the kingdom of the sons of Moses across the River Sambatyon.”29

Ben Yehuda was partly inspired to resurrect Hebrew, and to use it as his everyday tongue in Israel, by the Russian translation of George Eliot’s novel Daniel Deronda; and it has been argued that she invented a character who undertakes the project of personal and national lib-eration and renewal as a Jew because she could not face writing as candidly about the simi-lar needs of women. Fiction thus writes reality; and by imagining as Arzareth the very land of which my nation now sings, Ēn lī erets aḥeret, “I do not have an Other Country”, a my-thologized land of exile is transposed and imposed upon an actual place of return. But irony seems as essential to writing as gravity is to physicality: the two angels fell and are confined in this Otherworld because they could not control their own libido, so now their profession is to teach others how to arouse and manipulate it, reminding their clients that everything they are about to say is a temptation or even rebellion (for fitna has both these senses).

The angels Hārūt and Mārūt, says the scripture, taught siḥr, “magic”. This much ac-cords with the rest of the evidence; and their warning, that what they are about to say is all nothing but fitna, again agrees with the tradition already noted that the giants and their ilk specialized in lying and deceit. But two decades ago Cyril Glasse, the scholar of Islam, of-fered to me this haunting paraphrase of the angels’ caveat: “Everything we are about to say to you is a lie; now then, listen carefully!” And everyone does. There is no implication that the warning effectively repels anybody. If it did, the Prophet would not be telling the tale. One might aver that any man who has just traveled to the terrifying limits of the world to learn witchcraft is not going to be deterred by the health warning on the package. But in a more general way, what is it that we know is not true, yet we listen to it despite that, or even precisely because it is untrue? It is literary art, fiction. Pindar (Nemean ode 7.22–23) writes of Homer, epei pseudesi hoi potan i te makhan i/ semnon epesti te “for on his lies and his winged skill something sacred is present.” It is not very far from the semnon, the holy, to siḥr, the magical; and indeed with reference to certain kinds of poetry and rhetoric, there is a famous ḥadīth: Inna mina ’l-bay ni la-siḥran “There is a kind of eloquence like magic.”30 Our little life is rounded by a sleep: aware of its confines and of the pain of the sentence and the sorrow of its end, literary imagination a lie we welcome, knowing it is a lie. It is magical indeed, providing wonder and relief and a sense of freedom. Suspending disbelief, we break down Alexander’s wall and cross the river Sambatyon at will. Brian Boyd has argued of late that fiction is an evolutionary adaptation, a way of gaming out pos-sible roles and situations in order to cope with them better, rather in the manner that a mo-torcycle rider scans the road ahead and anticipates (imagines) potential situations he will have to deal with at very short notice. But fiction is more than a limbering up of the mind to deal with future challenges. It is also demonic, fitna in the sense of revolution, since it is man’s protest against the way things are, an attempt to create in another fashion than the Creator, and to speak of matters such as the vagaries of human passion in which we, and not God, are at the center. Hārūt and Mārūt, not the unfolding genome, invented it, all right. Lev Nikolayevich Tolstoy perceived this in his old age, repented, turned from fiction

29 Muraoka 1993, p. 62.30 Cit. by T. Fahd, “Siḥr,” EI 2.


to Christ, and, Solomon-like, repudiated the great books of his earlier life. One evening his wife was reading such a book to him, though. It dealt with illicit passion and the problems of family life. “It’s rather good,” he admitted. “What is it?” It was, she told him, a novel entitled Anna Karenina.

Bibliography:Abdullaeva 2001: Firuza I. Abdullaeva, tr. and ed., Tolkovanie Korana (Lakhorskii Tafsir),

Pamiatniki pis’mennosti Vostoka 124, Moscow: Izd. Vostochnaia Literatura RAN, 2001.Bamberger 1952: Bernard J. Bamberger, Fallen Angels, Philadelphia: JPS, 1952.Benite 2009: Zvi Ben-Dor Benite, The Ten Lost Tribes: A World History, Oxford: Oxford University

Press, 2009.De Menasce 1947: Jean de Menasce, “Une légende indo-iranienne dans l’angélologie judéo-

musulmane: à propos du Hārūt et Mārūt,” Études Asiatiques, Berne, I.2, Juin 1947, pp. 10–18, repr. Études Iraniennes, 1985.

Dialect Dictionary 2002: Hayoc‘ lezvi barbaṙayin baṙaran [“Dialect dictionary of the Armenian language”], vol. 2, Erevan, 2002.

Dillmann 1853: A. Dillmann, tr. from Ethiopic, Das Christliche Adambuch des Morgenlandes, Göttingen, 1853.

Goldziher 1884–8: I. Goldziher, “Renseignements de source musulmane sur la dignité de Resch-Galuta,” Revue des études juives, 1884–8.

Gow 1995: Andrew Colin Gow, The Red Jews: Antisemitism in an Apocalyptic Age, Leiden: Brill, 1995.

Graves and Patai 1963: Robert Graves and Raphael Patai, Hebrew Myths: The Book of Genesis, New York: Crown, 1963.

Halperin 1982: David J. Halperin, “The Book of Remedies, the Canonization of the Solomonic Writings, and the Riddle of Ps.-Eusebius,” JQR 76.4 (Apr. 1982).

Henning 1940: W.B. Henning, Sogdica, London, 1940, repr. in Acta Iranica 15, Leiden: Brill, 1977.

Milik 1976: J.T. Milik, The Books of Enoch (Aramaic Fragments at Qumran Cave 4), Oxford: Oxford University Press, 1976.

Morgan 1983: Michael A. Morgan, tr., Sepher ha-Razim: The Book of the Mysteries, Chico, CA: Scholars Press, 1983.

Muraoka 1993: T. Muraoka, tr., Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, Boulder, CO: Westview, 1993.

Naveh and Shaked 1985: J. Naveh and S. Shaked, Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Leiden: Brill, 1985.

Naveh and Shaked 1993: J. Naveh and S. Shaked, Magic Spells and Formulae: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem: Magnes Press, 1993.

Reeves 1992: John C. Reeves, Jewish Lore in Manichaean Cosmogony: Studies in the Book of Giants Tradition, Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1992.

Russell 1986–87: J.R. Russell, “Some Iranian Images of Kingship in the Armenian Artaxiad Epic,” REArm 20, 1986–87, pp. 253–70.

Russell 1987: J.R. Russell, Zoroastrianism in Armenia, Harvard Iranian Series 5, Cambridge, MA, 1987.

Russell 1988: J.R. Russell, “The Rite of Muśkil s n Behr m Yazad amongst the Parsis of Navsari, India,” Barg-e Sabz: A Green Leaf: Festschrift Jes P. Asmussen (Acta Iranica, ser. Hommages et opera minora 12), Leiden, 1988.

Russell 1990: J.R. Russell, “Zoroastrian Elements in the Book of Esther,” in S. Shaked and A. Netzer, eds., Irano-Judaica II, Jerusalem: Makhon Ben-Zvi, 1990.


Russell 1994: J.R. Russell, “Problematic Snake Children of Armenia,” REArm 25, 1994, pp. 77–96.

Russell 2006: “Argawan: The Indo-European Memory of the Caucasus,” JArmenSt VIII.2, Fall 2006 [2007], pp. 110–147.

Russell 2009: J.R. Russell, “Magic Mountains, Milky Seas, Dragon Slayers, and Other Zoroastrian Archetypes”, Ratanbai Katrak Lecture, University of Oxford, 3 November 2009 (in publication, BAI, Anne Arbor, MI).

Russell (in publication): J.R. Russell, “An Armenian Magico-medical Manuscript (bžškaran) in the NAASR Collection” (in publication).

Scholem 1965: G. Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism, New York, 1965.Séguy 1977: Marie-Rose Séguy, ed., The Miraculous Journey of Mahomet (Mirâj Nameh, Bibl.

Nat. Paris MS Suppl. Turc 190), New York: Braziller, 1977.Shaked 1991: Shaul Shaked, “Aspekte vom Noruz, dem iranischen Neujahrsfest,” in J. Assmann

and T. Sundermaier, eds., Studien zum Verstehen fremder Religionen, I: Das Fest und das Heilige, Gütersloh, 1991.

Shoshan 1993: Boaz Shoshan, Popular Culture in Medieval Cairo, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Basil Lourié

The Slavonic Apocalypse the Twelve Dreams of Shahaisha:An Iranian Syriac Reworking

of a Second Temple Jewish Legend on Jambres1

Двенадцать снов царя МамераИ Соломонова пещера…Я прочитал в пятнадцать лет —Скитов и келий самоцвет.

Nikolai Klyuev, The Song about the Great Mother (1930)2

1. Introduciton

The Slavonic eschatological and apocalyptic text The (Narration of the) Twelve Dreams of (the King) Shahaisha was discovered for the scholarly audience3 by Alexander Nikolae-vich Pypin (1857) and was intensively investigated after the editio princeps by Alexander Nikolaevich Veselovsky (1879) up to the 1920s. Thus, to this period, it became clear that this text goes back — in some not precisely known extent and in a completely unknown way — to Indian tales through some Iranian (Zoroastrian) intermediary... but all the other details have been still disputable. The later — rather sparsely — studies, including my own one (1997), despite their occasional merits, contributed to muddle the waters even more. Now, I would like to revisit the whole problem, discuss the available conceptions (including my own for-mer attitude which I do not support any longer), and propose a new interpretation of the text.

1 I dedicate this study to my dear Vladimir Aronovich Livshits, who made me know the world of Iranian cultures as a necessary part of the Christian Orient. Εἰς πολλὰ ἔτη!

2 Translation: “The Twelve Dreams of King Mamer / And The Cave of Solomon... / I read in the age of fifteen — / Precious stones of the scetes and (monastic) cells”. Nikolai Klyuev (1884–1937) was a Russian “Silver Age” poet from an Old Believer background.

3 Among the Russian Old Believers (those who left the official Church of Moscow in the late 17th century), the Dreams have never ceased to be read and copied, as it is witnessed, among others, by the epigraph to the present article.

482 B a s i l L o u r i é

2. Recensions and Versions

This relatively short text is limited to the twelve disturbing dreams, which have been seen during the unique night by some king named Shahaisha but, then, were explained to him by his wise servant Mamer as, indeed, a revelation of forthcoming disasters but related to a remote future, and so, with no potential harm to the present king. Beside this, only one thing is named: king’s state (or city) is named Iriin. These proper names are often distorted in late manuscripts but are established on the base of the earliest manuscripts (which are, however, not earlier than the fourteenth century).

Two early recensions of the text are available, A and B. In the recension B, it is normally (not always) the king whose name is Mamer, and it is the wise man whose name is Shahaisha. Already Veselovsky has shown that this is an error. The Dreams are known in South Slavic and Old Russian Slavonic manuscripts not earlier than the four-teenth century and in the Romanian versions of the early sixteenth century (or some-what earlier).

A review of the previous scholarship is desirable because the available reference books are not sufficiently exhaustive4.

The Twelve Dreams of Shahaisha is a work discovered almost simultaneously in the Slavonic and Romanian manuscript traditions: Alexander Pypin (1857)5 and Timotei Ci-pariu (1866)6 mentioned first known manuscripts. In 1877, Fedor Ilyich Bulgakov put forward a guess that there exist two different recensions of the work7. Finally, in 1879, Alexander Veselovsky, a great specialist in the history of Christian legends, confirmed Bulgakov’s guess and published the text of the older recension A according to three

4 Among the most complete are the following (all with unsatisfactory covering of the South Slavic data and without Romanian data at all): Адрианова-Перетц, Покровская, 1940, 86–95, with additions in: Назаревский, 1955, 167–170; Кузнецов, 1987. The history of the text of the Dreams is hardly understandable without taking into account Romanian versions from Slavonic. The words of Polikhronij Agapievich Syrku are still actual: “...нам славистам, никогда не будут ясны некото-рые весьма существенные части славянской истории без знания истории, литературы и языка Румынов, подобно тому, как и история последних будет всегда неясна без истории Славян... Если русская историко-филологическая наука игнорировала до настоящего времени Румы-нию, то причиной тому было то, что в России славистика и изучение европейских литератур были до самого последнего времени только в зачатке, и критические исследования по рус-ской истории шли медленно […to us, the Slavists, some very important parts of the Slavic history will never be clear without knowledge of the history, literature, and language of the Romanians, as well as the history of the latters will be always unclear without the history of the Slavs… If the Russian historic and philological scholarship was so far ignoring Romania, this is only because, in Russia, the Slavic studies and the study of European literatures were until presently only at the embryonal stage, and the critical investigations in the Russian history were progressing slowly]” (Сырку, 1884, 246–247).

5 Пыпин, 1857 (1858), 123–124. 6 Cipariu, 1866, 114 (the manuscript dated by the author to the seventeenth century has been lost

after his death in the late nineteenth century, but refound much later and dated to a period before 1636 by Alexandru Mareş, 1974).

7 Булгаков, 1877.

483T h e S l a v o n i c A p o c a l y p s e t h e Tw e l v e D re a m s o f S h a h a i s h a

Russian manuscripts8. Veselovsky considered the Dreams as a genuine Russian work, al-though based on Asian traditions.

Judging from the Veselovsky’s publication, Moses Gaster supposedly identified this Slavonic piece with the Romanian one mentioned by Cipariu9. He confirmed his suppo-sition in 1900, after having published the Romanian version according to another man-uscript written in 178610. The English translation added by Gaster to his 1900 publica-tion remains the only one available until now11; it corresponds to the earliest recension A (whereas the text mentioned by Cipariu belonged to the recension B, as one can see from its title “XII visa ale lui Mameru”). Against Veselovsky, Gaster concluded, from the very fact of the existence of a Romanian version, that the Dreams are by origin not Russian but South Slavic12.

Gaster in 1900 did not know that, already in 1889, a Czech Slavist Jiří (or, as he used to undersign his articles in Croatian, Gjuro) Polívka published in Zagreb the recension A according to a South Slavic (Serbian) manuscript13, indicated as early as in 1882 by Grigorij Voskresensky14. This manuscript was the first South Slavic one among the nine known today15. The second South Slavic manuscript was published in 1891 by Polívka, too16. The latter Polívka’s publication remained unknown even to Alexander Rystenko, who prepared an edition of the recension B according to Russian manuscripts and argued for the South Slavic origin of the recension A on purely theoretical ground17. Finally,

8 Веселовский 1879; repr. in: Веселовский 1930, 515–561. The two Slavonic recensions A and B were then distinguished in a more elaborated way by Alexander Rystenko in 1905 (s. note 17).

9 Gaster, 1883, 58–62.10 Gaster 1900, 632–635 (text), 628–631 (English tr.); repr. in: Gaster, 1925, 226–238.11 A late Serbian folklore recension, very short, is also translated into English under the title “The

Message of King Sakis and the Legend of the Twelve Dreams He Had in One Night” by Charles Simic, 2010, 5–6 (first publ. 1992). There is also a French translation of the recension A in Philonenko-Sayar, 1998, 282–287.

12 “The old apocryphal Rumanian literature is based almost exclusively on South and Old Slavonic originals...” (Gaster 1900, 626). This is certainly true. For a larger context, see, e.g., Cartojan, 1974 (first publ. 1929–1938), esp. vol. I: Epoca influenței sud-slave.

13 Polívka, 1889. 14 Воскресенский, 1882, 27.15 Six manuscripts are enumerated (with an edition of one of them) by Ангелов, 1958. One more

16th-cent. manuscript of Bulgarian origin is described by Anisava Miltenova: Милтенова, 2004, 265–270, esp. 266. The eighth manuscript which is the earliest one is dated to 1380 and described in Богда-новић, Милтенова, 1987, 11. All these manuscripts represent the recension A — at least, judging from the names of the two major characters (but the present classification of the recensions of the Dreams must be reconsidered, because it was proposed by Rystenko in 1905 without taking into account the majority of South Slavic manuscripts and without Romanian manuscripts at all, s. below). The language of these manuscripts has no trace of any East Slavic influence. See Addenda for the ninth manuscript.

16 Polívka, 1891.17 Рыстенко, 1905. For a detailed comparison of the two recensions, s. p. 71. Important

criticisms of this study were expressed in Potapov (s. note 18). Rystenko published as well one late manuscript of the recension A: Рыстенко, 1908. The total number of Russian manuscripts of both recensions A and B is now unknown due to a potential large number of the manuscripts written by the Old Believers; cf., e.g., a manuscript of 19th cent. described in Малышев, 1956, 473 (mention of two mss) and 483 (Nr 43, description of one ms of 19th cent.). Rystenko took


P.O. Potapov published two more Serbian manuscripts, after having demonstrated that both of them go back to Bulgarian protographs18. Potapov concluded that the Dreams became known in Serbia from Bulgaria. However, he refuses to pronounce definitively in favour of either Bulgarian or Russian origin, because he considered borrowing from Russia into the Old Bulgarian literature as a theoretically acceptable solution19. Now the latter supposition looks extremely improbable. Therefore, Potapov’s argumentation leads us to accept Bulgarian provenance of the Dreams (cf. Appendix), or, at least, their recension A.

Most of the Russian scholars, especially after Rystenko, considered the second recen-sion (B), still unknown in the South Slavic manuscripts, as Russian. This is hardly prob-able, however, because it seems to be survived in Romanian version, although the relevant Romanian manuscripts are unpublished20. Indeed, the two manuscripts indicated in addi-tion to those of Cipariu and Gaster by Nicolae Drăganu in 1924 belonged, most probably, to the first recension21, but a detailed study by Mircea Anghelescu, after having resulted into two more manuscripts, forced its author to acknowledge existence, in Romania, of two independent translations of the Dreams corresponding to the two Slavonic recenisons22. I consider this as a definitive argument for the South Slavic origin of the second recension, too. There is nothing strange that its Slavonic text is known so far in Russian manuscripts only: this is a very common destiny of the South Slavic texts due to rather poor preser-vation of the South Slavic manuscript heritage in general. Potapov’s conclusion that the Slavonic recension A goes back, through the survived Serbian manuscripts, to a lost Old Bulgarian archetype, could be either tentatively generalized on the Slavonic recension B or, alternatively, interpreted as an indirect argument for a Serbian origin of the later (and corrupted) recension (B). Anyway, the recension B could not be taken as Russian or East Slavic23.

In sum, after having demonstrated South Slavic provenance of both recensions of the Dreams, we have no longer ground under the supposition that the Dreams could have Russian

into account only one South Slavic manuscript (Polívka’s publication of 1889 but not his another publication of 1891) and no Romanian manuscript. There is no, until now, an exhaustive study of the manuscript tradition, and so, Rystenko’s differentiation of the two recensions must be taken as very approximative.

18 Potapov, 1928 (for analysis of the two new manuscripts, s. p. 122–124). Moreover, Potapov stated (but without providing argumentation) that the Serbian manuscript published by Polívka in 1891 goes back to a Bulgarian protograph, too (ibid., p. 124, note 1). The manuscript Plovdiv 101(36) whose variant readings were given by Potapov in footnotes, is edited in full by Angelov (Ангелов, 1958).

19 Potapov 1928, 124. S. especially Miltenova's article referred to in the Addenda.20 S. on Cipariu’s manuscript above, note 6.21 Drăganu, 1922–1923 (1924), 246. At least, the titles of both manuscripts indicate Shahaisha as

the king and Mamer as his counsellor.22 Anghelescu, 1975, 45–48. The manuscript Cluj 4390 found by Anghelescu has the title “Cele

12 vise ale lui Mamer”, which corresponds to the second recension. Anghelescu does not consider the available list of the Romanian manuscripts as exhaustive (ibid., p. 46).

23 And this is a decisive argument against the whole construction by Belkis Philonenko-Sayar (s. note 25).


origin24. This is a South Slavic (Old Bulgarian) work datable to the period preceding the date of the earliest Serbian manuscript, 138025.

The main conclusion from our examination of the manuscript tradition is that the Dreams are an early Bulgarian work of an unknown but early date. The work managed to pass a rather long route from the time of translation into Bulgarian Slavonic to the Serbian manuscript of 1380. The Russians or the Eastern Slavdom were not involved into its composition.

3. Oriental Roots

Taking for a moment aside the question on the immediate sources of the Dreams, lit-eral or oral, let us turn to a more accessible topic, namely, their remote predecessors in the Oriental literary traditions. There is now a scholarly consensus that such sources did exist, as it was first demonstrated in Veselovsky’s 187626 and 1879 studies. Normally these sources are defined as “Indian” (even “Buddhist”) or “Persian” but, by accidence, even “Hebrew”27. However, no single work has been identified as a direct source of the Dreams.

24 This idea is still supported, somewhat anachronistically, by some scholars, e.g., Philonenko-Sayar, 1998, 288–289 (for the oldest rec. A) and 296 (for the rec. B); s. note 25 for Thomson’s criticism of Philonenko-Sayar concerning rec. B; as to the rec. A, she ignores both Potapov’s conclusions and Anghelescu’s 1975 work on the South Slavic and Romanian manuscript traditions, respectively. Against Russian and in favour of South Slavic origin expressed their opinions such scholars as Rystenko (Serbia; s. note 17), Vasilij Mikhailovich Istrin (Dalmatia; Истрин, 1897, 248–250; Истрин, 1906, 224), and Alexander Segeevich Orlov (Орлов, 1937, 194–198).

25 Francis J. Thomson pays no attention to Potapov’s conclusions concerning the Old Bulgarian prototype of the South Slavic recension A, and so, summarizes the results of previous scholarship incorrectly. Thus, he reproduces uncritically Istrin’s view that the Dreams are “...an original Slav composition, which, from the linguistic evidence, probably originated on the basis of oral legends in the region of Dalmatia in the 13–14th century” (Thomson, 1993/1999, 349–350, quoted p. 350). Cf. his 1999 formulation (ibid., Addenda, p. 45): “There can be little doubt but that it is an original Slav compilation based on oral legends of Oriental origin and the sole controversial issue is whether it is of South Slav or East Slav origin”. However, Thomson is here depending exclusively on Russian scholarship (and even there ignores Potapov’s data — still unknown to Istrin when he wrote on the Dreams! — on Bulgarian prototype(s) of Serbian manuscripts) and ignores completely the Romanian part of the dossier. Thus, his main problem is the choice between South or East Slav priority, which is “...complicated by the fact that the textual tradition of the South Slav version is earlier but the East Slav version has preserved a better text” (ibid.). It is clear, taking into account Bulgarian provenance of the recension A, together with the Romanian dossier, that this is a pseudo-problem because both South and East Slavic manuscripts are temporally remote from the lost original Bulgarian manuscript tradition. In the same addendum, Thomson rightfully rejects Philonenko-Sayar’s idea that the recension B is created on the base of oral traditions in the late fifteenth century Russia independently from recension A, because “...both versions are clearly textually related” (ibid.; cf. Philonenko-Sayar, 1998, 296).

26 Wesselowsky, 1876; repr. in: Веселовский, 1930, 467–486.27 Thus in one of the standard books on the history of the Serbian literature: Богдановић,

1980, 232. One can guess that this opinion has a pretext in Veselovsky’s observations concerning some affinity between the Dreams and Slavonic apocrypha related to Solomon (Веселовский, 1879, 20).


Veselovsky indicated two parallels of very special importance: the chapter of the Kali-lah wa Dimnah on the wise Bilar28 and a j taka on the sixteen dreams of the Indian king of Kosala Pasenajit (thus king’s name in Sanskrit; Pasenadi in Pali). The latter was consulted by Veselovsky, helped by an Indologist Ivan Pavlovich Minaev, still in a manuscript; it is a part of the Pali Buddhist canon, called Mah supina-J taka, Nr 77 in the standard English trans-lation29. In both cases, some dreadful dreams of a king are explained by his wise counsellor.

The first parallel is rather remote by contents (no textual overlapping at all, except the general frame of the story) but provides a clear pattern of the way of diffusion of Indian Bud-dhist texts into Christian literatures of both Christian East and West: Sanskrit — Middle Ira-nian (Pahlavi) — Syriac (Christian) — Arabic (Christian and Muslim)... Starting with this observation by Veselovsky, Gaster even arrived to a far-fetched conclusion that the Dreams are a detached part of the Kalilah wa Dimnah30.

The second parallel discovered by Veselovsky is more significant because it contains some identical or similar dreams and their interpretations; moreover, unlike the text pre-served within the Kalilah wa Dimnah, the dreams of Pasenajit refer to an eschatological fu-ture, with no potential harm to the today’s king, in the same manner as the dreams of Shahai-sha. In 1892, a Russian Buddhologist and Indologist Sergei Fedorovich Oldenburg enlarged Veselovsky’s dossier with a ten-dream collection (in three versions, Pali, Sanskrit, and Chi-nese) attributed to king Kṛkin in Sanskrit but to the same Pasenajit in the two other versions31. The most relevant to us dreams are here basically the same as in the sixteen-dream collection.

Thus, two of the twelve dreams of Shahaisha (Nrs 3 and 7, three kettles and a two-head horse, respectively) turned out to have clearly established Buddhist precedents32. There were

28 For a convenient comparison of different versions of the Kalilah wa Dimnah, s., still unavailable to Veselovksy in the 1870s, Keith-Falconer, 1885, xxxi–xxxiii (introduction), 219–247 (tr.), 300–309 (notes). Both Veselovsky and Keith-Falconer took into account the Tibetan (Buddhist) version of the story, which became known outside the Kalilah wa Dimnah: Schiefner, 1875; for this part of the dossier in a broader perspective, s. Laufer, 1912 (1979).

29 Cowell, 1895, 187–194.30 Gaster, 1900, 627, cf. 624, followed by Iorga, 1928, 38. Gaster argued that the name Mamer

could be a corruption of Bilar (the name of the wise man in the Kalilah wa Dimnah), with b and l transformed into m, either in Syriac or in Greek (through a hypothetic form *Μπιλαρ; the actual Greek text has Παλάριος); he refers to Keith-Falconer’s comparative table of the proper names in different versions (Keith-Falconer, 1885, 303) to justify such a liberty. In fact, this table shows stability of the name Bilar throughout the versions (Tibetan Bharata, Syriac (both Old and New) Byl’r, Arabic ’yl’d, ’bl’d, and bl’d, Greek Παλάριος, Old Spanish Beled and Heled, Hebrew Bl’r, Latin translation from Hebrew by John of Capua Beled; Arabic ’yl’d evidently resulted from ’bl’d due to a confusion of diacritics). Thus, Gaster’s hypothesis is too arbitrary.

31 Ольденбург, 1892; English tr.: D’Oldenburg, 1893, 509–516. Oldenburg was still working with manuscripts only.

32 Some details, nevertheless, differ, but the interpretation is basically the same. Namely, the three boiling kettles seen by Shahaisha were filled by fat, oil, and water, whereas, in the Buddhist prototypes, two jars were filled with water (thus in the ten-dream recensions, where it is the dream Nr 1; in the sixteen-dream one, dream Nr 8, there was an imprecise number of vessels with water), whereas one jar remained void. In all these recensions, however, the vision was a symbol of inequality and injustice. The two-head horse of Shahaisha’s dreams corresponds to the two-mouth horse of Buddhist prototypes. In both cases, it is a symbol of two-directed corruption in the courts and among the state officials, who


still no parallels from Iranian sources but, however, already Veselovsky supported Minaev’s guess that “Shahaisha” could be a distorted form of “Shahanshah”33. Oldenburg, after having supported this identification, proposed, albeit tentatively, identification of “Iriin” with “Iran”34.

It was Oldenburg who found out, after the death of Veselovsky († 1906), an Iranian re-cension of the Buddhist ten-dream series, — the ten dreams of an Indian king Kaid short be-fore Alexander the Great’s invasion into India35. The story is preserved by Ferdowsi as a part of the Shahnameh’s chapter on Alexander (verses 103–15736; Ferdowsi worked on the Shah-nameh from 977 to 1010) but it has a different source than the rest of the chapter. This source is marked by Ferdowsi with an introductory phrase (v. 103): “Thus said a Pahlavi storytell-er... ( )”37. This means that the source (presumably, Zoroastrian) was in Middle Persian (Pahlavi). Among the ten dreams seen by king Kaid there were two shared by the Dreams of Shahaisha with its Indian prototypes (two-mouth horse and three jars, Nrs 7 and 8, respectively). Unlike the dreams of Shahaisha, these visions are identical to their Indian prototypes and follow each other immediately, but the dream about the two-mouth horse, Nr 7, has the same number in the sequence of dreams as the corresponding dream of Shahaisha (about the two-headed horse). The name of the wise man is here Mhrn (presumably, Mihran).

Of course, Oldenburg understood his discovery as a decisive argument in favour of iden-tification of Iriin as “Iran”.

Without knowing Oldenburg’s paper, the ultimate Indian source of this story in the Shahnameh was tentatively indicated by Grigory Bongard-Levin: “Ext[ended] Mah[avamsa] (V. 125–127) tells of young Candragupta’s dream and its interpretation by the Brāhmaṇ Cāṇakya. The substance of the dreams in these two source is similar...”38 Indeed, king Can-dragupta was a contemporary of Alexander the Great, and so, not the worst candidature for a historical prototype of king Kaid.

It is interesting that, according to Jain traditions39, king Candragupta saw in one night, still as a young man with apparently no chances to become a king, a series of sixteen dreams

take bribes from both rightful and guilty ones (dream Nr 2 in the ten-dream collection, Nr 5 in the sixteen-dream collection).

33 Веселовский, 1879, 22; Veselovsky refused to pronounce definitively about the identification of “Iriin” with “Iran”.

34 Ольденбург, 1892, 140; D’Oldenburg, 1893, 515 (“If in Shahaïsh is hidden Shah nsh h, we may, perhaps, in Irin see Iran?”).

35 Ольденбург, 1924. 36 According to the critical edition: Османов, 1968, 12–15 (Arabic pagination). There is no

literal translation based on this edition; cf., however, Russian verse translation with V. G. Lukonin’s commentaries: Фирдоуси, 1984, 11–16 (and commentaries, p. 349–350). English verse translation and French literal translation based on an outdated edition: Firdausí, 1912, 91–97; Firdousi, 1877, 88–97.

37 Cf. “Voici ce qu’un conteur a récité en pehlevi…” in Mohl’s French translation. The meaning of this phrase as a mark of a new source was noticed by Evgenij Eduardovich Bertels: Бертельс, 1948, 25.

38 Bongard-Levin, 1985, 107; originally in Russian: Бонгард-Левин, 1973, 318. The Mahavamsa (“Great Chronicle”) is a Buddhist royal chronicle of Sri Lanka written in verses in Pali; its extended recension is known only in Cambodia. By the way, Bongard-Levin proposed an etymology for the name Mihran in the Shahnameh from Sanskrit br hmaṇa (brahman) through the Prakrit form of the latter mahana. It is difficult to see, however, how mahana could acquire /r/ to result into mhrn.

39 For their acceptance in the modern Jainism, s. Nagārāja (Acharya Shri Nagrajji), 2003, 308.


about the future, including his own enthronisation after twelve years of famine; these dreams were explained to him by the then head of the Jain community Bhadrabāhu. The available written record of these traditions is extremely late, 1838, but it could go back to traditions of an early epoch40, when the sixteen dreams of Pasenajit were reattributed to Candragupta and transposed to the quasi-apocalyptic epoch marked by appearance of Alexander the Great. These traditions are certainly of potential interest to the students of the Shahnameh, but here I mentioned them only for demonstration that the temporal shift of the story on king’s dreams from the remote past of Pasenajit (sixth century B.C.) to the epoch of Alexander the Great is to be attributed, most probably, not to the Pahlavi source of Ferdowsi but to its In-dian predecessor(s).

After Oldenburg, the search for the Oriental roots of the Dreams of Shahaisha was inter-rupted up to the middle of the 1970s, when it was reopened by a Soviet specialist in Tibetan studies Bronislav Ivanovich Kuznetsov41. Kuznetsov identified Mamer with Mithras (with-out going too deeply into the philological considerations), took uncritically Veselovsky’s conclusion about Russian origin of the Dreams, and, what is the most important, inscribes his hypothetic history of the work into his original understanding of relationships between Zoroastrianism and Mithraism. Thus, according to Kuznetsov’s own hypothesis, the Dreams ultimately go back to an ancient Iranian Mithraic work where elements of two hypothetical Lives, that of Zarathustra and that of Mithras, were mixed together. No wonder, his hypoth-esis was unanimously rejected by the critics42.

Finally, in 1997 were published the results of my own early attempt to resolve the riddle of Dreams’ origin with inscribing them into the history of Iranian (Pahlavi) apocalyptic lit-erature, somewhat similarly to the Oracles of Hystaspes which are now known exclusively in Christian transmission43. Starting with the fact (established by Émile Benveniste) of af-finity between the Oracles of Hystaspes and a Persian apocalyptic dialogue J m sp N mag (“Book of Jāmāspa”)44, I elaborated on the points of similarity between the two eschatologi-cal prophecies, the J m sp N mag and the dreams of Kaid. Indeed, there were no dreams in the J m sp N mag, but, not so far from it, in the Oracles of Hystaspes, there was, at least, one dream. More important, that, in the J m sp N mag, there was a positive character named Mihr (although not Mihran), a good deity (“Mihr” means “Love”) which conquered a bad deity Xēšm (or Ēšm “Wrath”)45. I concluded that, through some intermediaries, the name of the deity Mihr replaced, slightly modified (“Mihran” means “son of Mihr” etc.), the original

40 Cf. Thomas, 1877, 23–24. This work is the R j vaḷi-kathe, written in 1838 by a learned man Dēvacandra in prose in the Kannada language and summarising antique traditions of South India; s. Rice, 1921, 24, 93; Ramaswami Ayyangar, Seshagiri Rao, 1922, 20.

41 Кузнецов, 1976; repr. posthumously in Кузнецов, 2003, 72–83. Cf. his dictionary entry on the Dreams (Кузнецов, 1987).

42 The most detailed analysis is provided by Dan Shapira, 2001 (2002). Other criticisms s. in my earlier article on the topic: Лурье, 1997; some criticisms from the viewpoint of a Slavist were added in 1999 by Thomson, 1993/1999, Addenda, 45.

43 Лурье, 1997.44 Benveniste, 1932 (contains a reconstruction of the verse structure of the text).45 After Benveniste’s reconstruction, the J m sp N mag was republished twice in the critical

editions of a larger text within whom it is preserved as chapter 16, the Ay tk r ī J m spīk (“Memoir of Jāmāspa”): Messina, 1939; Asha, 2013.


name of the wise counsellor of the king, Jāmāspa, whereas the original name of the king, Vištāspa (= Hystaspes), was changed, in an unknown way, into Kaid. Then, I interpreted the Dreams of Shahaisha as a further metamorphosis of the dialogue between Vištāspa-Kaid and Jāmāspa-Mihran.

Now I still consider that an affinity between the story of the dreams of Kaid and the J m sp N mag is worth to be explored, and the name Mihran of the wise man could have something to do rather with the substrate of the J m sp N mag than with the title “Brah-man” (pace Bongard-Levin). However, our Slavonic Dreams are a more remote piece, and their overlapping with the dreams of Kaid has no prototype in either J m sp N mag or other known texts of the Iranian apocalypticism. In other words, the Slavonic Dreams share with the dreams of Kaid some Pahlavi substrate which, in turn, goes back to an Indian substrate (ultimately, in Buddhist traditions but, with some probability, through a Jain intermediary); however, there is no real ground for establishing any link between the Slavonic Dreams and the J m sp N mag or other traditions related to Jāmāspa46.

It must be noticed that the parallels to the fifth dream of Shahaisha (a bitch with the pup-pies barking within her belly, with an interpretation as the future anarchy between the gen-erations) were discovered by Veselovsky in both Ossetine Nart sagas and Old French Grail romances47. Thus, at least, partially, the substrate of the Dreams was composed from the in-ternationally widespread folktales, which were accessible in different places of the world, and so, are almost useless in the search of the Sitz im Leben. However, the Ossetians are an Iranian people, and so, their folklore motives were probably widespread also in Iran.

4. Translation from an Oriental Language?

At the very beginning of the studies of the Dreams, Veselovsky, although still allowing a usual way of penetration of the Dreams to Rus’ (from the Orient through Byzantium and, then, South Slavs), was arguing, albeit tentatively, for a direct transmission from the Ori-ent to Russia. His main argument here was preservation of “sh” in the name of Shahaisha48. Normally, /š/ is rendered as /s/ in all translated texts (not only Slavonic) that have passed though a Greek intermediary. Veselovsky did not know any exception. Therefore, the subse-quent discussion became mostly canalised into two flows: either finding out such exceptions (Slavic translations from a Greek intermediary where /š/ would be preserved) or arguing that the Dreams is an original Slavic composition with no written Vorlage at all. The third flow, namely, an attempt to recover a written Vorlage of the Dreams in an Oriental language was represented by the unique article of mine (on which s. below).

It is hardly imaginable that such scholars as Istrin (and, following him, many others, in-cluding Adrianova-Perets and Thomson)49 would argue for originality of the Dreams would

46 Dan Shapira proposed that the Slavonic name Mamer could be a distortion of some rendering of the name Jāmāspa in the early (round) Glagolitic Slavonic writing, because the letters myslēte and zhivot are very similar in this script (s. Shapira, 2001 (2002), 315, for the details), but, of course, such a supposition has a sense only under condition that the link between the Slavonic Dreams and the Pahlavi Jāmāspa-cycle is an established fact.

47 Веселовский, 1879, 44–45.48 Веселовский, 1879, 47.49 S. the references above, notes 4, 24, and 25.


they have any idea of their possible non-Slavic original. However, they considered (in an even more extent than Veselovsky did) the existence of a Byzantine Vorlage unlikely and had no alternative idea of a written source. Thus, the idea that the Dreams are an original Slavic creation appeared faute de mieux. Now we see better than the Slavists of the first half of the twentieth century that the Dreams represent a genre of an apocalyptic dialogue, quite com-mon in some Oriental traditions but unknown on the original Slavic ground. It is extremely unlikely that a Slavic author would create such a “stylisation”.

This is why, despite the argumentation of the partisans of the Slavic originality of the Dreams, their opponents were not convinced. However, they argue for a Greek Vorlage of the Dreams, as did Gaster already in the 1880s. Veselovsky disagreed with Gaster, insisting once more on the impossibility for /š/ to permeate through the Greek intermediary50. After Gas-ter, the main proponent of the idea of a Greek Vorlage became Rystenko, who supported this claim with a series of examples of allegedly preserved /š/ in Slavic translations from Greek51. His collection has never been examined critically, and so, it will be reviewed below in full.

Rystenko refers to Istrin’s examples where the /s/ in the suffixes of originals is rendered with Slavic /š/52. In these cases, in Slavic transliterations, /š/ appears as a distortion of the orig-inal word, but, applied to the case of the Dreams of Shahaisha, this would mean that /š/ of the original were lost in the Greek version but reappeared in Slavonic. However, this is theoreti-cally applicable to the last /š/ in “Shahaisha” but not to the initial one. Be this true, we have to expect a form like *Saxaiša, with the initial /s/. Moreover, Rystenko mentions a regular cor-respondence between /š/ in Serbian and /s/ in other languages53 (I think he means a feature of the Shtokavian dialects of Serbian). There is no other traces of such feature in the manuscripts of the Dreams, and this is why, probably, Rystenko himself kept this argument in a footnote only. Anyway, given that, as we know now, the Dreams first appeared in Bulgaria, none of the features of the Serbian and Croatian translations could be responsible for /š/ in “Shahaisha”.

Rystenko’s next argument is an Old Russian word шереширы (šereširy), a hapax lego-menon from The Tale of Igor’s Campaign (plural form, name of some weapon). Following some Russian scholars of the nineteenth century, Rystenko understands this word as a trans-literation of Greek σάρασ(σ)α “(Macedonian) long pike”. Now neither etymology nor mean-ing of the word are considered as established. Anyway, the most probable is Turkic (or, may-be, another Oriental) etymology54, and so, this example is also irrelevant.

Rystenko’s main authority is, however, academician Aleksej Ivanovich Sobolevsky. So-bolevsky argued (against Ivan Evseevich Evseev) that the so-called Russian Slavonic trans-lation of the Book of Esther is translated from Greek (according to Evseev, this translation was made directly from a lost Hebrew recension)55. Preservation of /š/ in transliterations fig-

50 Веселовский 1888, (in Russian).51 Рыстенко, 1905, esp. p. 33.52 Istrin’s observations deal with a translation from Latin (Letter of Prester John) made in Catholic

Dalmatia or Bosnia: Истрин, 1895, 12–17, 61–63. On this Slavonic text in general, s. a posthumous paper of the Russian émigré Byzantinist Alexander Alexandrovich Vasiliev († 1953): Vasiliev, 1996.

53 Рыстенко, 1905, esp. p. 33, note 1, where he refers to the History of the Serbian language (in Russian) by Maikov (1857).

54 Водолазкин, 1984.55 Соболевский, 1903, 436, note 1. The discussion about the original language of the “Old Russian”

(that is, available through Russian manuscripts) Slavonic version of the Book of Esther (representing


ured among Evseev’s arguments against Greek original of the Slavonic text. Sobolevsky an-swered with providing three other cases of the alleged preservation of /š/ through a Greek in-termediary, one of them being the Dreams of Shahaisha.

One of Sobolevsky’s examples is the Narration on Dinara (about Tamar, Queen of Georgia), which he considered to be a translation of a Greek panegyric. Sobolevsky’s ideas (somewhat fantastic) concerning Dinara were refuted by Mikhail Nesterovich Speransky, who demonstrated that the Dinara is an original Russian composition56.

Two other Sobolevsky’s examples are the Book of Esther in its “Russian” Slavonic ver-sion and the so-called Eleutherius recension of the Narration of the 12 Fridays. Both texts are unknown in Greek. Regardless of the original language of each of them, they appeared from contacts of Slavs with milieux sharply different from the bulk of the Byzantine society. I have argued elsewhere that the Eleutherius recension of the 12 Fridays was originally writ-ten in Syriac and, very likely (but not necessarily), was translated into Slavonic (in Bulgaria) without Greek intermediary (however, /š/ in a proper name could be preserved even in the case of translation from Greek providing that the translator was aware of the pronunciation of the corresponding toponym)57. As to the Esther, its translation reveals, at least, an unordi-nary for the Slavic translators awareness of Semitic matters. Even if the original text of this Esther was Greek, it was translated in a specific milieu of sémitisants.

The latter two examples do not demonstrate that /š/ in Slavonic transliterations from Greek must be necessarily lost, but they do demonstrate that the preservation of /š/ in some translations of the Oriental texts through a Greek intermediary requires that the work of trans-lator must be performed or, at least, supervised by someone with a direct knowledge of the genuine Oriental context and able to look beyond the horizon of the Greek Byzantine cul-ture. These two alternatives are not very different, because both of them require knowledge of the corresponding Oriental language(s) and culture(s), even if the translation is performed from Greek.

Thus, /š/ in transliterations within the texts of Slavonic translations, especially Bulgar-ian ones, is a strong argument if not directly against the Greek language as the original lan-guage, but, at least, for a direct access of the translator to the non-Greek Oriental background.

Turning back to the Dreams, we have to conclude that this Slavonic text is, at least, non-Byzantine: its translator was able to manage with the “Oriental” phoneme /š/.

5. A Syriac Work Translated from Syriac

In my 1997 paper I was arguing that the Dreams is a Christian Syriac composition which, in turn, goes back to a (probably, Christian, too) Pahlavi Vorlage. Now I consider my previ-ous supposition of the existence of a Pahlavi Vorlage as far-fetched. The Dreams were pro-duced in Iran by somebody deeply immersed into the Pahlavi apocalyptic traditions, but there

an otherwise unknown recension of the text) continues even now. For the status quaestionis, s. Kulik, 2008, 58–62; the author opts for a Greek original, but, before him, Irina Lycén completely refreshed the argumentation in favour of translation from Hebrew: Люсен, 2001.

56 Сперанский, 1926, 48–49. However, the Russian author could have some access to Georgian chronicles.

57 Lourié, 2012, 165–177.


is no ground to insist that he was writing in Middle Persian. However, there is some ground to insist that he was writing in Syriac. Some features of the Slavonic text could be equally prob-able in translations from Syriac into Greek and into Slavonic, some others are not (and so, present arguments in favour of translation without a Greek intermediary). Below, I will re-view four problems, whose only resolution, I think, is to accept that the Dreams were written in Syriac and translated from Syriac directly (without a Greek intermediary) into Slavonic.

5.1. Судъ in the meaning “religion”

In the interpretation of the second dream, the word судъ [Russian /sud/, Old Slavic sǫdъ] (whose normal meaning is “judgment, court” etc.) is used in the meaning “religion”: ветхый суд престанет, и роди и племена от Божия службы уклонятся (“the old sud will termi-nate, and the generations and the tribes will avoid the divine office”58. It is clear from the con-text, that it is “religion” that is meant, but the word sǫdъ has never meant “religion” in neither Slavonic59 nor Greek60. In some manuscripts, the word суд is changed to закон (lit. “law”), to whom the meaning “religion” is normal61. It is clear, however, that the lectio difficilior pre-served in the best manuscripts is genuine.

This reading is explainable as a mistranslation of Syriac , whose normal meaning is, indeed, judicium, but also jus and, then, religio vera62. Of course, such a mistranslation is equally possible in Slavonic and Greek, and so, it says only about the language of the arche-type but nothing about the language of the original of the Slavonic translation.

5.2. Шахаиша (Shahaisha)

It is obvious that Slavonic name Shahaisha (Шахаиша) is a rendering of the title “Sha-hanshah” or “Shahinshah”63. The lost, in Slavonic, of two consonants, /n/ and the final /h/, needs to be explained.

Disappearance of /n/ can be explained on either Syriac or Slavonic ground. In Syriac, this title of the Persian kings occur in different forms, namely š’hynš’h ( ), š’h’nš’h ( ), and š’hnš’h ( )64. Both in Syriac and Cyrillic Slavonic writings the graphemes for /i/ and /n/ are very similar to each other and could be easily confounded by the scribes (Cyrillic izhe и was often hardly distinguishable from nynē н). Thus, it is reasonable to conclude that /n/ was changed into /i/ by a scribal error in either Syriac manuscript which was in the hands of the Slavonic translator or in the Slavonic Cyrillic tradition at some its

58 Веселовский, 1879, 6; (here and below the orthogarphy is simplified). The same reading (суд) is preserved, e.g., in the mss published by Polívka, 1889, 189; Potapov, 1928, 125 (both mss).

59 Cf. SJS, IV, 401–403, s.v. сѫдъ.60 Cf. meanings of κρίμα and κρίσις, s.vv., especially in Liddell, Scott, Jones, 1996, 995, 997;

Glare, 1996, 186, and Lampe, 1961, 777–779.61 Thus in Polívka, 1891, 158, and in the Romanian text of Gaster, 1900, 633 (“lege”).62 TS, col. 843. Cf. also etymologically unrelated but apparently similar Pahalvi dēn “religion”

(MacKenzie, 1971, 26), which could influence the wording of the Syriac original.63 V. A. Livshits informed me that both forms occur in Middle Persian and early New Persian.

The name of the king (or, in the recension B, of his wise man) in various manuscripts of the Dreams is often altered, but the form Шахаиша is preserved in the best manuscripts and is easily recognisable in the others.

64 TS, col. 4003.


very early stage. The genuine form of the title used by the Syriac author was “Shahanshah”, not “Shahinshah”. It resulted into Slavonic “Shahaisha” with two vowels in succession.

The Slavonic manuscripts preserve no traces of such theoretically expectable forms as *Шаханшахъ or *Шахаиншахъ. Disappearance in pronunciation of the final /h/ is specific to the Syriac language, with its general trend to weakening of laryngeals. In the Eastern Syr-iac dialects (those of the Iranian Empire), the final /h/ is always silent65. Thus, the lost of the final /h/ in Slavonic is explainable as a result of a correct transcription (not transliteration) from Syriac. Such a change is not specific to either Slavonic or Greek, and so, could appear in translation into each of both.

In sum, the name Shahaisha, beside preservation of /š/, provides two arguments in favour of Syriac as the original language of the Dreams. However, both arguments are compatible with a possibility of a Greek intermediary between Syriac and Slavonic.

Preservation of /š/ is compatible with a Greek intermediary only under condition that the translator from Greek into Slavonic was aware of Oriental realities. This condition is, of course, rather difficult.

5.3. Градъ Ириинъ as šahr-e ērān

Shahaisha is the king of some градъ Ириинъ (lit. “City of Iriin”), with the word градъ (“city”) always before the proper name. The proper name itself is often corrupted in manu-scripts66, but the best manuscripts preserve it rather well. We know, after Veselovsky and especially Oldenburg, that Iriin means “Iran”, but the exact nature of such a transformation remains unknown.

First of all, one has to observe that the name of Iran is used only within the phrase “city of Iran”, which is the official name of the Iranian empire. Its genuine form ēr n-šahr became to alternate with its inversion šahr-e ēr n in the late Middle Persian and the early New Per-sian periods and gradually replaced the previous form67. If the Syriac original of the Dreams is datable, as the earliest date, to the epoch of the flourishing of the Syriac apocalypticism after the Arab conquest in the seventh century, the absence from the Slavonic manuscripts of the phrase “Iriin-city” (equally admissible for the Slavic grammar) would corroborate this dating.

However, the two /i/ in the middle of Iriin pose a problem. It is too different from the Middle Persian and early New Persian ēr n in both pronunciation and writing (’yl’n, where l is the com-mon sign for /l/ and /r/). In Syriac, it is hardly possible to find out a transliteration or a transcrip-tion of the Iranian ēr n instead of the common toponym Persia. The only example in the Thesau-rus Syriacus, (13th cent.), corresponds to modern Persian “Iran”68. All these forms contain the consonant group yr, whereas the form Iriin would presuppose, instead, the group ry.

65 Maclean, 1895, 317, § 108. There is no detailed study of the laryngeals in different dialects of Syriac but many useful data are collected in Hoberman, 1988.

66 E.g., Веселовский, 1879, 4 (two mss from the three used by the editor). Often hypercorrected into “Jericho” (e.g., the third ms in Веселовский, 1879, 4; both mss of Potapov, 1928, 124; Polívka, 1889, 188; Polívka, 1891, 157), which resulted, I think, into Romanian “Vaihon” in the ms of Gaster, 1900, 632 (the ending -ihon is the same as in all Slavonic forms of the toponym Jericho). Cf. also the variant readings in Рыстенко, 1905, 97–98, 124.

67 I am grateful for this information to V. A. Livshits. S., for some details, MacKenzie, 1998.68 TS, col. 168; I am grateful to Nikolai Seleznyov for this reference.


Looking for renderings of ēr n in Mediaeval Aramaic writing in other languages than Syriac, I found in Sogdian (in the so-called Sogdian — not Syriac but still Aramaic — script in a Buddhist text) the form ’ry’n 69, which corresponds to Parthian ’ry’n “aryān”, that is, to the exact equivalent of Middle Persian ēr n. Parthian was the official language of the Ira-nian empire under the Arshakids (up to 226 AD) but was still in some official usage under the Sassanids (e.g., in the trilingual royal inscription in Kaʿba-ye Zardošt in Fārs of Shapur I, 4th cent.). A transliteration of “aryān” is also preserved in Syriac, but not in the meaning of “Iranian/Iran”70.

It is reasonable to see in Slavonic Iriin an unhelpful transcription of the consonant writ-ing ’ry’n “ērān”, originally intended to be read not in Parthian (as “aryān”) but in Middle Persian (“ērān”). The existence of such writing in Syriac is especially probably because of the corroborating evidence from the part of Sogdian. However, it must look, in Syriac, as somewhat archaic and, certainly, of rare occurrence. Its appearance in the original text of the Dreams, instead of the toponym Persia which was ordinary in Syriac, must be considered in connexion with Dreams’ Iranian substrate as a whole: this work was “more Iranian” than other Syriac apocalyptic works.

The form Iriin resulted from an arbitrary vocalising of the available consonants and, therefore, is a harsh distortion of either Middle Persian or Parthian pronunciation. This fact is important to us for being able to exclude the hypothesis of an expertly-guided translation into Slavonic. The Slavonic translator had no access to the realities of the Iranian empire, neither directly or indirectly. This conclusion, in turn, prevents us from accepting the preservation of /š/ in Shahaisha as a result of the same hypothetical expertly-guided translation. There-fore, the only reasonable conclusion is that the Dreams were translated directly from Syriac71.

5.4. Брюхъ сыръ < *трьбухъ сыръ — “putrid undigested food”

One more difficulty of the Dreams could be resolved, I think, with retroversion into Syr-iac. The second dream, according to the best manuscripts, presents a strange vision: some брюхъ сыръ (lit. “humid belly”) is pending from the heaven to the earth72. According to the interpretation, this means that the old religion will be ceased (s. above, section 5.1), and, in particular, the people will be stingy and refuse to give food to their poor relatives.

The content of the vision is often altered in manuscripts, but the process of increasing of differences can be traced. Thus, in one South Slavic manuscript брюх сыр becomes сѣрь убрусь (“gray towel”)73, which sounds likely to the original reading. In another South Slav-ic manuscript appears срьпь (“crescent” or “sickle”)74, clearly, derived from сѣрь убрусь. However, the South Slavic original of the only published Romanian manuscript elaborated on the idea of “gray towel” even further: here, the king “...saw a woman holding in her hand a

69 Within the toponym Eran-wej. Cf. Gharib, 1995, s.vv. ’ry’nwyj’n and ’ry’nwyjn (Nrs 1525, 1526). The name of Iran in Sogdian is “Persia”, the same as in Syriac.

70 TS, col. 379, s.v. : “Arius, h. e. ex Aria regione Persarum, quae hodie Chorasana dicitur, oriundus...”.

71 For a discussion of possible historical circumstances of direct translations from Syriac into Slavonic, s. especially Лурье, 1996, cf. Vaillant, 1948.

72 Веселовский, 1929, 6: видех с небесе до земля сыр брюх висящь. 73 Polívka, 1889, 189.74 Ангелов, 1958, 148 (omitted among the variant readings from this ms in Potapov, 1928).


towel (mănăştergură)75 that reached from heaven to earth”76; this woman is a completely new character in the story. Other ways of avoiding the lectio difficilior are also used77. One can say that the South Slavic manuscripts eliminated this reading, whereas in different ways, but in the Russian manuscripts, from the earliest to the latest ones, it is rather stable.

The reading брюхъ сыръ must be the closest one to the genuine reading but it, too, has no chance to be present in the Bulgarian archetype of the Dreams. The word брюхъ, although already contained in the Proto-Slavic lexical fund, was inherited by the Eastern and Western Slavic languages only but is absent from the South Slavic languages, including Old Church Slavonic (Old Bulgarian), Bulgarian, and Serbian78. However, there was, in Old Church Sla-vonic and other South Slavic languages, another word, similar to брюхъ (and, possibly, also etymologically related, but its etymology is not established with certainty79): трьбухъ “en-trails” or “dung”80 (= трибухъ in Old Russian Church Slavonic81), which acquired, in South Slavic languages, the meaning “belly” (cf. Bulgarian търбух and Serbian трбух). As to Old Russian брюхъ, it is not known with meaning “entrails” in the written sources but preserves such meaning in Russian dialects82.

Thus, it is reasonable to restore the genuine reading as трьбухъ instead of брюхъ, with taking into account the whole range of its meanings: “entrails”, “dung”, and “belly”. Such a reconstruction is required by the history of the Slavic languages and does not appeal to Syr-iac in any extent. However, the meaning of the place remains obscure, even if we are now able to imagine some entrails, which are pending from the heaven to the earth. Now, we turn ourselves to Syriac in attempt to illuminate this obscurity. The following reconstruction will not exclude a Greek intermediary, but I will skip its theoretical discussion as becoming use-less after the previous section.

The Syriac Bible in Mal 2:3 has “undigested food”, “dung”, “excrement”83. The meaning of this word overlaps with that of Slavonic трьбухъ (also used in translation of Mal 2:3), but, unlike the latter, the Syriac word has no meaning “belly” or even “entrails”.

75 This word presents some difficulty, because, as such, it is not available in the dictionaries (Dicţionarul limbii române (DLR), 1965–1990; Mihăilă 1974; Bolocan, 1981; Costinescu, Georgescu, Zgraon, 1987). However, it is clearly divisible into two parts, mănă-ştergură “hand-towel”, that is, “towel for hands” (cf. Russian рушник). I am grateful to Alexander Borisovich Chernjak for a consultation concerning this Romanian lexeme.

76 Gaster, 1900, 629 (tr.), 633 (txt).77 In the main (South Slavic) manuscript of Potapov’s edition, a part of the top line, which

corresponds exactly to the difficult place is clipped (containing one word, according to Potapov’s evaluation) (Potapov, 1928, 125); ярьмъ “(horse) collar” (Polívka, 1891, 158).

78 Трубачев, 1976, 33–34, s.v. *br’uxo/br’uxъ; Derksen, 2008, 63, s.v. *bŗȗxo; *bŗȗxъ. But there is, of course, no corresponding entry in the Prague Slovník jazyka staroslověnského.

79 See Фасмер [M. Vasmer], Трубачев, s.v. требуха; Skok, 1973, 495, s.v. trbuh.80 SJS, IV, 505, s.v., with a reference to the earliest (Cyrillo-Methodian) Slavonic translation of

Malachi 2:3, where it renders ἤνυστρον of the Septuagint (lit. “tripe”, a section of stomach of ruminating animals), which, in turn, corresponds to “offal as ripped out in preparing victim” and also “fecal matter” (Brown, Driver, Briggs, 1991, 831); cf. stercus as the Latin equivalent in the Vulgate.

81 Срезневский, 1912, col. 993, s.v. трибухъ, with the same example from Mal 2:3 but from a Russian manuscript.

82 Филин, 1968, 224, s.v. брюхо, for plural form брюхá “entrails of an animal or a human”.83 Critical ed. by A. Gelston, in: The Peshiṭta Institute Leiden, 1980, 96. Cf. TS, cols. 3311–3312, s.v.


If the Dreams were translated from Syriac, the Slavonic translator chose the word трьбухъ, whose range of meanings was much larger than that of . Therefore, his translation lost in clarity.

Let us notice that the appearance of the undigested food would be at place in a vision dedicated to those who retain the food with themselves instead of sharing it with their rela-tives.

The second word of the obscure phrase брюхъ сыръ (now restored as *трьбухъ сыръ) corroborates our conclusion. In Slavic languages, the adverb сыръ or сырыи has only the meanings of “humid”, “raw”, and “fresh”84. Thus, the phrase брюхъ сыръ or *трьбухъ сыръ was certainly obscure. However, in Syriac, the corresponding word is , lit. “humid, moist” but metaphorically also “polluted, contaminated, tainted” etc85. The translator com-mitted an error when having taken into account only the literal meaning of and ignor-ing the metaphorical one.

With resorting to Syriac, we have obtained a perfect sense for the obscure phrase брюхъ (< *трьбухъ) сыръ: “putrid undigested food”.

Finally, this reconstruction is corroborated additionally by the fact that the word висящь (“is pending, hanging”), which follows our difficult phrase, when retroversed into Syriac,

, produces a wordplay with : talīl taly “putrid pending”. The sec-ond dream of Shahaisha was probably looking not especially appetizing but, at least, the wording of its summary in the mouth of the king became highly poetic.

5.5. Manuscript Tradition

Finally, some indirect but important argument in favour of translation from Syriac is provided with the manuscript tradition. The oldest manuscript, that of the Savin monastery (1380), contains the Dreams together with, at least, two other works which I consider to be direct translations into Slavonic from Syriac, the so-called Eleutherius recension of the Twelve Fridays and the Slavonic Aḥiqar. According to Miltenova, these works constituted a part of the apocryphal collection whose translation is to be dated to the earliest period of the Bulgarian (Old Church Slavonic) literature86.

6. Mamer < Mmr’ “Jambres”6.1. A Need of a Fresh Look

The name of Mamer is traditionally considered as one of the potential keys to the Sitz im Leben of the Dreams. It is sometime altered in manuscripts but mostly preserved quite well and must be considered as surely established. Nevertheless, the attempts of its understanding could not be called very successful. Some of them were mentioned above87.

Veselovsky’s idea that Mamer is an avatar of the same wise man who became known in the Western European legends (Latin and many vernacular) as Morolf or Marcolf (with

84 SJS, IV, 372–373, s.v. сыръ, -ыи; Срезневский, 1912, col. 877, s.v. сырыи. 85 TS, cols. 4437–4438.86 S. Богдановић, Милтенова 1987 and Lourié 2012. Cf. Lourié 2014.87 S. notes 30 (Gaster: Mamer = Bilar), 41–42 (Kuznetsov: Mamer = Mithras), 46 (Shapira:

Mamer = Jāmāspa).


others modifications of the name)88 remains until now unverifiable and unfalcifiable, because the origin of Western Morolf is still unclear89. However, King Solomon saw Marcolf for the first time “a parte Orientis venientem”90. I consider the question as still open, but it is hardly possible that the personality of Mamer could be elucidated with a not less unclear personal-ity of Morolf.

Oldenburg proposed (but without linguistic argumentation) to identify Mamer with Mi-hran from the Shahnameh91, but this hypothesis implies a much more close relation between the Dreams of Shahaisha and the Pahlavi source of the dreams of Kaid than one can demon-strate.

There are, at least, three hypotheses where the name of Mamer is understood as a com-mon name and not as a proper name, in analogy with “Shahaisha”. The first of them is pro-posed by me but I do not support it any longer92. The second one was published by Bel-kis Philonenko-Sayar but proposed by Khamid Nigmatov93: “...il s’agit sans doute du terme ‘mamur’, ‘employé du palais’ à la cour des princes musulmans”. One can see that the term in question is , an Arabic loanword in Farsi and Turkish with a wide range of meaning (“envoy, officer, agent”94). It is not, however, an appropriate term for a king’s counsellor, a man of wisdom. The third hypothesis is an alternative one by Dan Shapira (who also put for-ward the hypothesis on Mamer = Jāmāspa mentioned above): the genuine form of the name is Amira (as it is in one late Russian manuscript), “from Arabic amīr, ‘chief, commander’”95. However, this title seems to be rather unfitting with the personality of Mamer, not to say that the reading Amer could hardly be genuine.

To my knowledge, the above list of the attempts to identify or otherwise “explain” Mam-er is exhaustive. A need of some fresh look at the problem is obvious. Therefore, I would like to reopen the search of Mamer. And I choose for guidance the following distinguishing marks: wanted is a person with a reputation of a wise man known as such by the Christians in Iran, whose name is Mamer or, at least, as close as possible to the consonant writing mmr.

The suitable person can be discovered almost immediately: Jambres, one of Pharaoh’s wise men (who were anonymous in Ex 7:11–12 but named in Greek by Paul in 2 Tim 3:8), whose original Semitic (Aramaic) name is ממרא, and whose Iranian dossier left some traces in Syriac. Let us check the relevant evidences.

88 Expressed by him at first in 1876 (Wesselowsky, 1876) and 1879 (Веселовский, 1879) but then elaborated in a series of articles (conveniently collected in the two issues of the vol. 8 of his Collected Works, 1921 and 1930: Веселовский, 1921; Веселовский, 1930).

89 Cf. Griese, 1999, and Ziolkowski, 2008.90 Benary, 1914, 1 (this text is reprinted in Ziolkowski, 2008, 52).91 Ольденбург, 1924.92 Лурье, 1997: Mamer from mʿamer, substantivated active participle of the causative stem of the

verb ʿmr (“to settle, to colonise” in Aphel), with the meaning of “emigrant”. This supposition, however, was not corroborated with examples of the real Syriac usage, and so, is not persuasive.

93 Philonenko-Sayar, 1998, 290, where she refers to a personal communication of “le professeur H. Nijmatov de Boukhara”. “Nijmatov” is here certainly an error for “Nigmatov”. I presume that it is Khamid Gulomovich Nigmatov, a professor of the Uzbek language in the Tashkent University, who is meant.

94 E.g., Aryanpour.95 Shapira, 2001 (2002), 316.


In Slavonic, we would have to expect the final aleph in the name ממרא rendered with the ending -a, that is, *Мамера instead of Мамеръ, but the aleph is the most instable con-sonant which can drop off at various stages of transmission, in either Syriac or Slavonic. For instance, in Slavonic, the ending -a in a proper name sounds as feminine (although sometimes is preserved in masculine names), whereas a consonant ending with -ъ is obvi-ously masculine, and so, the original ending could be changed into a “more masculine” one. Therefore, there are certainly no linguistic reasons forbidding the identification of Aramaic with Slavonic Мамеръ. Quite the contrary, the two names are strikingly similar. Let ממראus see whether their identification is to be established in the analysis of the corresponding legendary traditions.

6.2. Jambres and Mamer: the Literary Frame

First of all, let us consider the framing story: a king saw some terrifying dream(s), which is interpreted by a wise man as a prophecy about the end of his kingdom. Of course, this is not a literary frame of rare occurrence, as we have seen above and as we can recall from the biblical Book of Daniel. However, our question is about the presence of such a story in the legendary dossier of a specific wise man named Jambres. Indeed, such a story is present. It is preserved in the Targum Pseudo-Jonathan to Ex 1:15 in a fuller but slightly altered form and in Flavius Josephus in an abbreviated but more authentic form.

The Targum runs as follows. Pharaoh’s order to the midwives of the Hebrews is ex-plained by his previous dream:

“And Pharaoh said that while asleep he saw in his dream and lo!, the entire land of Egypt was placed on the scale of a balance and a lamb, the young of a ewe, on the other scale; and the scale of the balance with the lamb overweighed the other. Immediately he sent and called all the sorcerers of Egypt and narrated his dream to them. Immediately Jannes and Jambres (יניס וימברס) the head magicians opened their mouths and said to Pharaoh: ‘A son is about to be born in the congregation of Israel through whom the entire land of Egypt is to be destroyed’.”96

The names of the magicians are here given in Greek (= Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς, as in 2 Tim 3:8), because the whole fragment was inserted into the targum through an intermediary written in Greek, where, in accordance with the phonetics of the Greek language, the Semit-ic consonant group mr was transformed into mbr97. Of course, nothing prevents the Greek source which was staying behind Pseudo-Jonathan here from being equally Jewish by its re-ligious and ethnical attachment.

The original Semitic name of Jambres, ממרא, is preserved in some other rabbini-cal writings starting from a mention in the Babylonian Talmud (Menachot 85a)98. This name (mmr’) is traditionally vocalised as Mamre, in conformity with the Masoretic vo-

96 English translation according to McNamara, 1978 [first publ. 1966], 93–94. Text: Clarke et al., 1984. Cf. Koch, 1966; for critics of Koch’s hypothesis concerning the source of the targumic story, s. Burchard, 1966.

97 As it was shown by Leister Grabbe, 1979. Cf. McNamara’s later appreciation of Grabbe’s critics: McNamara, 2010, 236.

98 For a detailed review of the Jewish sources representing different Jannes and Jambres traditions, s., first of all, Strack, Billerbeck, 1926, 660–664, and McNamara, 1978, 82–96, 297–298, but the Greek part of the dossier of the latter is outdated; s. below.


calisation of the homographic toponym (Gen 13:18 etc.)99. Its genuine vocalisation is unknown.

The similar story in Josephus (Antiquities 2:205[IX, 2]) is the following:

“...a further incident had the effect of stimulating the Egyptians yet more to exterminate our race. One of the sacred scribes (τῶν ἱερογραμματέων τις) — persons with considerable skill in accurate-ly predicting the future — announced to the king that there would be born to the Israelites at that time one who would abase the sovereignty of the Egyptians and exalt the Israelites, were he reared to manhood, and would surpass all men in virtue and win everlasting renown. Alarmed, the king, on this sage’s advice, ordered that every male child born to the Israelites should be destroyed by being cast into the river...”100

The story is basically the same as in Pseudo-Jonathan, but there is no mention that the future was predicted in the form of an interpretation of a dream, and the wise man is acting here alone, with no companion, and anonymous. The future, nevertheless, is the same, and the Pharaoh is anonymous in both variants of the story. Reasonably, McNamara used this Josephus’ account for dating the core of the Pseudo-Jonathan’s legend101. Now, after Leis-ter Grabbe’s observations, we have to add that the names of the pair of wise men do not be-long to this ancient core. Thus, it becomes reasonable to believe that, in the original version of the legend, the wise man was alone, is it is stated by Josephus. However, there is no rea-son to reject from the core of the story the episode with the dream: Josephus’ account seems, in this respect, to be abbreviated, because the prediction of the scribe appears here from the blue sky, with no ground.

A story about a wise man who predicted to a king, as an interpretation of his terrifying dream, the future crash of his power, is the core of our legend. It forms a literary frame which we have met many times during the present study.

It is not vital to us to know whether the name of the wise man was skipped by Josephus himself or he did not know it. It is only important to us that, at some stage of transmission (in statu nascendi or later), the legend became connected with Jannes and Jambres — but, how-ever, most probably, only with one of the two. Such a possibility is corroborated with the fact that, in the Book of Jannes and Jambres, which is partially preserved in Greek in Egyptian papyri, Jannes and Jambres often act separately102.

In the Dreams of Shahaisha the literary frame is the same, although it is subdivided into twelve subsections (different dreams). The king is also anonymous. The name of the wise man is provided, and it is the same as that of one of the pair of Jannes and Jambres, namely, mmr’ (Jambres). It is thus reasonable to conclude that the story of Mamer goes back to a Jewish substrate legend in Aramaic, which was basically the same as that of Pseu-do-Jonathan but, instead of the pair of Jannes and Jambres, it was only Jambres who was involved.

99 McNamara, 1978, 90, n. 47.100 Tackeray, 1961 [first publ. 1930], 252/253 (txt/tr.).101 McNamara, 1978, 94–95.102 Pietersma, 1994. Cf. a previous publication of the English translation in: Pietersma, Lutz, 1985.

These papyrus fragments do not overlap with our legend on the dream of the Pharaoh.


This Aramaic substrate legend explains an asymmetry within the (Syriac) archetype of the Slavonic legend, where the king (šahanšah) remains unnamed, while the sage has a proper name; in Slavonic, this asymmetry has been “corrected”, when king’s title was reinterpreted as his proper name.

Such an asymmetry between the anonymity of the king and the explicit proper name of the sage is an important hallmark, in the (Syriac) archetype of the Dreams, of its early Ara-maic substrate.

6.3. Jannes and Jambres: the Iranian Dossier

The Sitz im Leben of the most of the legends related to Jannes and Jambres is either Pa-les tine or Egypt. However, some Iranian legends existed as well. It is testified by the scanty traces in the literature in Syriac103. The number of these traces is two, and both belong to the Eastern Syrian (that is, Iranian) tradition.

The entry “Jannes and Jambres” ( )104 in the great Syriac-Arabic lexicon composed by the tenth-century Eastern Syrian (“Nestorian”) bishop Īšoʿ bar Bahlul (in Ara-bic, al-Ḥasan ’ibn Bahlūl) runs as follows: “The name [in singular!] of the two magicians105 that were in the days of the prophet Moses, and it is said that the two are Hārūt and Mārūt ( )”106. These Hārūt and Mārūt are, of course, those known from the Quran (2:102), the two human-like fallen angels.

Gero explains this somewhat odd identification with the possibility for the Arabic root sḥr to signify both “magician/sorcerer” and “watcher (a kind of angels)”107. However, giv-en that this identification is witnessed in Iran only, we have to take into account that it can be depending on local factors. The figures of Hārūt and Mārūt are now considered as hav-ing Iranian origin and going back to the two of the Avestan Amesha Spenta (lit. “Immortal Bounteous”, a kind of deities), Haurvatāt and Amərətāt, “perfection” and “immortality”. This was demonstrated by Jean de Menasce, especially (but not exclusively) with the help of a Manichaean Pahlavi-Sogdian lexicon where ’[mwr]d’d hrwd’d (Middle Persian for Avestan “Amərətāt Haurvatāt”) is glossed as hrwwt mrwwt “Harūt Marūt”108.

In the country where “Mārūt” was read as Amərətāt and ’mwrd’d, the Semitic form of the name of Jambres, mmr’, could be understood in some association with the latter. Thus, an identification of Jambres with Mārūt became possible and entailed the further identifica-tion of Jannes with Hārūt.

103 For the most complete review of different forms (especially in other languages than Hebrew/Aramaic, Greek, and Latin) of the legends on Jannes and Jambres, s. especially Gero, 1991.

104 Such are the normal forms of their names in Syriac, obviously resulted from the transliteration in the Syriac translations of 2 Tim 3:8.

105 On this word, s. Dozy, 1881, 636, s.v. .106 Duval, 1901, col. 1901.107 Gero, 1991, 79, n. 32 (the word šaḥīr as allegedly having two meanings “sorcerer” and

“watcher” is here referred to incorrectly; in fact, it is s ḥir that means “sorcerer”, and it is saḥīr that means “vigil”; cf. Dozy, 1881, 682; probably, Gero confused the Arabic root with the corresponding Syriac one, where /š/ corresponds to /s/ in Arabic).

108 de Menasce, 1947; for a broader Iranian context, s. Shapira, 2006. The core of de Menasce’s argumentation has been formulated at first by the editor of the manuscript, Walter Henning, in his commentary (Henning, 1940 (1977), 20; cf. 17 (txt)).


Thus, bar Bahlul’s dictionary entry must be considered as a witness of existence, in Ira-nian Empire, of some local legends concerning Jannes and Jambres.

The next witness belongs to Thomas of Marga, the Catholicos of the Church of the East (837–850), who included into his Book of Governors (ca 840) his metric homily (mem-ra) in honour of Maranʿammeh, an eighth-century metropolitan of Salakh. Maranʿammeh is praised, among others, for becoming bishop “at the chair of Salakh, the country of Yanes [Jannes] referred to by the Apostles ( )”109. This is an explicit and rather striking trace of some local commemoration, although not of Jambres or the both but of Jannes alone. Salakh was a town in the mountainous region to the east of mod-ern Rawanduz in the Arbil Governorate of Iraqi Kurdistan110.

6.4. The Golden Pillar

After having put the Dreams into the context of the Jannes and Jambres cycle, we be-come able to understand the first and the most important dream of the king. The most elabo-rated interpretation expressing the main ideas of the whole work is provided here.

The king has seen a golden pillar reaching from earth to heaven. Its interpretation is sur-prisingly unfavourable: all the social and even natural processes will change their way in an extremely unhelpful direction... In this part, the interpretation of the dream follows the can-ons of the literature of “last signs” before the end of the world.

How such an interpretation is connected to the content of the vision? Apparently, if the pillar was from gold, it could signify something precious and good. However, the context of the Jannes and Jambres cycle predefines another answer: this pillar is too similar to the pillar of light, which was accompanying the camp of the sons of Israel during the nighttime. Thus, from the “Pharaonic” viewpoint (inherited by the Shahanshah), such a pillar is certainly a symbol of the imminent catastrophe.

7. Conclusions

We have to conclude that, in Iran, the figures of Jannes and Jambres continued to be fer-tile in producing, in the milieu of the Eastern Syrian Christians (presumably, regardless of their specific Church divisions), new local legends partially based on the ancient Jewish sub-strate but digesting local sources unavailable in other parts of the Christian world. Such are precisely features of the milieu able to produce the Syriac archetype of the Dreams of Sha-haisha, especially in the late seventh or the eighth century, when the Syrian apocalypticism was awaked by the Arab conquest, especially in Iran (even the most famous apocalypse of this epoch, Pseudo-Methodius, was written in Iran in Syriac in the 690s).

No wonder that the legends of the Jannes and Jambres cycle were recalled. In Byzan-tium, other legends about Jannes and Jambres continued to be quite popular in the ninth cen-tury and even were used as a weapon in the ecclesiastical quarrels of the epoch111.

The most important conclusions are the following:

109 Budge, 1893, vol. 1, 176, line 13; cf. Budge’s tr., ibid., vol. 2, 352. The plural in “apostles”, where one has to expect “apostle” in singular (Paul), is interesting.

110 For the historical Church geography of this region, s. Fiey, 1968, 79–81.111 Gero, 1995.


1. The available Slavonic work The Twelve Dreams of Shahaisha originated in the Old Bulgarian literature112.

2. It was translated directly from Syriac.3. The Syriac Christian archetype was produced in Iran, within the wide stream of the

apocalyptic literature in Syriac provoked by the Arab conquest113.4. The literary frame of the Dreams is inherited from a Second Temple Jewish legend

of the Jannes and Jambres cycle, where the protagonists were an unnamed Pharaoh and Jam-bres (under his Aramaic name mmr’), and which was dealing with a terrifying dream of the Pharaoh and its interpretation by Jambres.

5. In the Dreams of Shahaisha, the anonymous Pharaoh became the anonymous Sha-hanshah, whereas Jambres preserved his name in an almost unaltered form as Mamer (or, probably, *Mamerā, with further lost of the ending in Slavonic). Egypt as the place of action and the empire whose future is predicted was changed to Iran.

6. The Syriac archetype of the Dreams was produced with stuffing the ancient Jewish literary frame with different locally available sources and, most probably, some original cre-ative production as well.

7. Some of the local sources belonged to internationally widespread folktale motives (as Veselovsky has shown for the dream Nr 5).

8. The most important sources were the written ones. One of them was a Middle Iranian legend about the serial dreams of an Indian king before the invasion of Alexander the Great into India (where Alexander was considered as one of the kings of Iran). A late avatar of this legend is preserved in the Shahnameh as the story of the dreams of Kaid. This legend con-tributed to modify the Jewish literary frame (the unique dream was replaced with a series of dreams) and provided the contents and interpretations for, at least, two dreams, Nrs 3 and 7.

9. This Pahlavi legend had, in turn, an Indian (Buddhist or Jainist) prototype that pro-vided to it, at least, the general frame and the contents for the same two dreams. In this leg-end, the king was the Indian king of Alexander’s epoch, Candragupta, the founder of the Maurya dynasty.

10. This Indian legend had, in turn, a Buddhist prototype in the Mah supina-J taka and/or similar legends concerning the dreams of King Pasenajit114.

LiteratureAnghelescu M., Literatura română și Orientul: (secolele XVII–XIX), Bucharest, 1975.Aryanpour A.-H., Farsi Dictionary (Persian Online Dictionary) http://www.aryanpour.com/ .Asha R., Jāmāspīg: A Revised Edition of the P rsīg version of The Memorial of J m spa, Mumbai,

2013 (forthcoming; the manuscript of this publication is accessible on the web-site of the author, www.rahamasha.net).

112 I avoided here any discussion of the milieu of the Slavonic translation. Cf., however, the references above, note 71.

113 No exact date for the archetype is available. Its confessional origin remains unknown (main possibilities are the following communities: Melkites, Church of the East, Jacobites, and Monothelites, — but this list is not exhaustive even for the Syriac-speaking factions and even if limited to Iran).

114 I would like to express my deep gratitude to Nikolai Seleznyov, Elena Ludilova, Anissava Miltenova, and Elena Bormotova for their continuous help.


Benary W., Salomon et Marcolfus. Kritischer Text mit Einleitung, Anmerkungen, Übersicht über die Sprüche, Namen- und Wörtenverzeichnis, Sammlung mittellateinischer Texte, 8; Heidelberg, 1914.

Benveniste É., Une apocalypse péhlévie: Le Žāmāsp-Nāmak, RHR 106 (1932) 337–380.Bolocan Gh. (ed.), Dicţionarul elementelor româneşti din documentele slavo-române (1374–

1600), Bucharest, 1981.Bongard-Levin G. M., Mauryan India, New York, 1985.Brown F., S. R. Driver, Ch. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with

an Appendix containing the Biblical Aramaic. Based on the Lexicon of W. Gesenius..., Oxford, 1991.Budge E. A. Wallis, The Book of Governors: The Historia Monastica of Thomas Bishop of Marga

A.D. 840, 2 vols., London, 1893.Burchard Ch., Das Lamm in der Waagschale. Herkunft und Hintergrund eines haggadischen

Midraschs zu Ex 1, 15–22, ZNW 57 (1966) 219–228.Cartojan N., Cărțile populare în literatura românească, 2 vols., Bucharest, 1974.Cipariu T., Principia de limba şi de scriptura. Ed. II revediuta şi immultita. Blasiu [= Blaj],

1866.Clarke E. et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance, Hoboken, NJ, 1984,

electronic edition at the “Comprehensive Aramaic Lexicon Project” http://cal1.cn.huc.edu/ .Costinescu M., M. Georgescu, F. Zgraon, Dicţionarul limbii române literare vechi (1640–1780)

– Termeni regionali, Bucharest, 1987.Cowell E. B. (ed.), The J taka, or Stories of the Buddha’s Former Birthds. Tr. from the P li by

various hands. Vol. I. Tr. by R. Chalmers, Cambridge, 1895.D’Oldenburg S., The Buddhist Sources of the (Old Slavic) Legend of the Twelve Dreams of

Shahaesh. Transl. by H. Wenzel, JRAS N.S. 25 (1893) 509–516.de Menasce J., Une légende indo-iranienne dans l’angélologie judéo-musulmane: à propos de

Hārūt et Mārūt, Asiatische Studien / Études asiatiques 1 (1947) 10–18.Derksen R., Etymological Lexicon of the Slavic Inherited Lexicon, Leiden Indo-European

Etymological Dictionary Series, 4; Leiden — Boston, 2008.Dicţionarul limbii române (DLR). Serie nouă. T. 6. Lit. M. Fasc.1–13. Bucharest, 1965–1990.Dozy R., Supplement aux dictionnaires arabes, I, Leiden, 1881.Drăganu N., Pagini de literatură veche. (O colecţie de cărţi populare într’un manuscris din

jumătatea a doua a sec. XVIII), Dacoromania. Buletinul „Muzeului limbei Române” 3 (1922–1923) [publ. 1924] 238–251.

Duval R., Lexicon Syriacum auctore Hassano bar Bahlule. Voces Syriacas Græcasque cum glossis Syriacis et Arabicis complectens, I, Paris, 1901.

Fiey J. M., Assyrie chrétienne. Vol. 3. Recherches, sér. III, t. 42; Beyrouth, 1968.Firdausí, The Sháhnáma of Firdausí. Done into English by A. G. Wagner and E. Wagner. VI.

London, 1912.Firdousi Abou’lkasim, Le Livre des Rois. Traduit et commenté par J. Mohl. V. Paris, 1877.Gaster M., Literatura populară română, Bucharest, 1883.Gaster M., Studies and Texts in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Apocrypha, and

Samaritan Archeology. Vol. I, London, 1925.Gaster M., The Twelve Dreams of Sehachi, JRAS N.S., 32 (1900) 623–635.Gero S., Jannes and Jambres in the Vita Stephani iunioris (BHG 1666), Analecta Bollandiana 113

(1995) 281–292.Gero S., Parerga to ‘The Book of Jannes and Jambres’, Journal for the Study of the Pseudepigrapha

9 (1991) 67–85.Gharib B., Sogdian Dictionary. Sogdian-Persian-English, Tehran, 1995.Glare P. G. W., Greek-English Lexicon. Revised Supplement, Oxford, 1996.Grabbe L., The Jannes/Jambres Tradition in Targum Pseudo-Jonathan and Its Date, JBL 98 (1979)

393–401.Griese S., Salomon und Markolf. Ein literarischer Komplex im Mittelalter und in der frühen

Neuzeit. Studien zur Überlieferung und Interpretation, Hermaea, N.F. 81; Tübingen, 1999.


Henning W. B., Sogdica [1940], repr. in idem, Selected Papers II, Acta Iranica, II, 6; Leiden, 1977, 1–68.

Hoberman R. D., The History of the Modern Aramaic Pronouns and Pronominal Suffixes, JAOS 108 (1988) 557–575.

Iorga N., Livres populaires dans le sud-est de l’Europe et surtout chez les Roumains, Bucharest, 1928.Keith-Falconer I. G. N., Kalīlah and Dimnah, or the Fables of Bidpai: Being an Account of Their

Literary History, with an English Translation of the Later Syriac Version of the Same, and Notes, Cambridge, 1885.

Koch K., Das Lamm, das Ägypten vernichtet. Ein Fragment aus Jannes und Jambres und sein geschichtlicher Hintergrund, ZNW 57 (1966) 79–93.

Kulik A., Judeo-Greek Legacy in Medieval Rus’, Viator 39 (2008) 51–64.Lampe G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961.Laufer B., The stanzas of Bharata, JRAS N.S. 44 (1912) 1070–1073 [repr. in idem, Kleinere

Schriften. Hrsg. H. Walravens. Teil 2, Sinologica Coloniensia, 7; Wiesbaden, 1979, 441–444].Liddell H. G., R. Scott, H. S. Jones, A Greek-English Lexicon, 9th ed., Oxford, 1996.Lourié B., Friday Veneration in Sixth- and Seventh-Century Christianity and Christian Legends

about the Conversion of Nağrān, in: C. A. Segovia, B. Lourié (eds.), The Coming of the Comforter: When, Where, and to Whom? Studies on the Rise of Islam and Various Other Topics in Memory of John Wansbrough. Orientalia Judaica Christiana, 3; Piscataway, NJ, 2012, 131–230.

Lourié B., The Syriac Ahiqar, Its Slavonic Version, and the Relics of the Three Youths in Babylon, Slovene (2014) (forthcoming).

MacKenzie D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1971 [repr. 1986].MacKenzie D. N., Ēr n, Ēr nšahr, in: Encyclopaedia Iranica, VIII, 5, 534 (first publ. 1998;

electronic edition at http://www.iranicaonline.org/articles/eran-eransah).Maclean A. J., Grammar of the Dialects of Vernacular Syriac as Spoken by the Eastern Syrians

of Kurdistan, North-West Persia, and the Plain of Mosul with Notices of the Vernacular of the Jews of Azerbaijan and the Zakhu near Mosul, Cambridge, 1895.

Mareş A., Cel mai vechi Gromovnic românesc, Limba română 23 (1974) Nr 1, 29–44.McNamara M., Targum and Testament Revisited. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible:

A Light on the New Testament. 2nd ed., Grand Rapids, MI — Cambridge, 2010.McNamara M., The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Second

Printing, with Supplement Containing Additions and Corrections, Analecta biblica, 27A, Rome, 1978.

Messina G., Libro apocalittico persiano Ayātkār ī Žāmāspīk, Biblica et Orientalia, 9; Rome, 1939.Mihăilă G., Dicţionar al limbii române vechi (sfârşitul sec. X — începutul sec. XVI), Bucharest,

1974.Nagārāja M. (Acharya Shri Nagrajji), Agama and Tripitaka. A Comparative Study of Lord

Mahavira and Lord Buddha. Vol. II: Language and Literature, New Delhi, 2003.Philonenko-Sayar B., Les douze rêves de Šakhaiša. Destinée slave d’un récit eschatologique

oriental, Revue d’histoire et de philosophie religieuses 78 (1998) 281–297.Pietersma A., R. T. Lutz, Jannes and Jambres (First to Third Centuries A.D.). A New Translation

and Introduction, in: J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2, Garden City, NY, 1985, 427–442.

Pietersma A., The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians: P. Chester Beatty XVI (With New Editions of Papyrus Vindobonensis Greek Inv. 29456+29828 Verso and British Library Cotton Tiberius B. V F. 87), Religions in the Graeco-Roman world, 119; Leiden, 1994.

Polívka Gj., Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslavenskih rukopisa u Pragu. II. Dvanajest snova cara Šahinšaha, Starine 21 (1889) 187–194.

Polívka Gj., Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslavenskih rukopisa u Pragu. XIV. Jošte dvanajest snova cara Šahinšaha, Starine 24 (1891) 155–160.

Ramaswami Ayyangar M. S., B. Seshagiri Rao, Studies in South Indian Jainism, Madras, 1922.Rice E. P., A History of Kannada Literature, London, 1921 [repr. New Delhi, 1982].


Schiefner A., Bharatae responsa tibetice cum versione latina, St Petersburg, 1875.Shapira D., H rūt wa-M rūt, Again, Scrinium 2 (2006) 418–432.Shapira D., Irano-Slavono-Tibetica: Some Notes on Šaxaiša, Mithra, Lord Gshen-Rab, Bon, and a

Modern Myth, Христианский Восток 3 (IX) (2001) [publ. 2002] 308–317.Simic Ch., The Horse Has Six Legs. An Anthology of Serbian Poetry, Minneapolis, MN, 22010.SJS — J. Kurz, Z. Hauptová (eds.), Slovník jazyka staroslověnského, 4 vols., Prague, 1966–1997

[repr. St Petersburg, 2006].Skok P., Etimologijski rječnik hrvatskogo ili srpskogo jezika, kn. 3, Zagreb, 1973.Strack H. L., P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 3.,

Munich, 1926.Tackeray H. St. J., Josephus, IV, Jewish Antiquities, Books I–IV, The Loeb Classical Library,

Cambridge, MA, 1961.The Peshiṭta Institute Leiden (ed.), The Old Testament in Syriac according to the Peshiṭta Version.

Part III, fasc. 4: Dodekapropheton — Daniel-Bel-Draco, Leiden, 1980.Thomas E., Jainism, or The Early Faith of Asoka, London, 1877 [repr. New Delhi, 1995].Thomson F. J., ‘Made in Russia’: A Survey of the Translations Allegedly Made in Kievan Rus-

sia, in: G. Birkfellner (ed.), Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre Christliches Russland 988–1988: Vorträge des Symposiums anlässlich der Tausendjahrfeier der Christianisierung Russlands (Münster 5.–9. Juni 1988), Schriften des Komitees der Bundesrepublik Deutschland zur Förderung der slawischen Studien, 16; Cologne, 1993, 295–354 [repr. with important Addenda in: idem, The Recep-tion of Byzantine Culture in Mediaeval Russia, Variorum Collected Studies Series: CS590; Aldershot, 1999, ch. V and Addenda, p. 16–51].

TS — R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus, I–II, Oxford, 1879–1901.Vaillant V., La Préface de l’évangéliaire vieux-slave, Revue des études slaves 24 (1948) 5–20.Vasiliev A. A., ed. by W. F. Ryan, Prester John and Russia, in: Ch. F. Beckingham, B. Hamilton

(eds.), Prester John, the Mongols, and the Ten Tribes, Aldershot — Brookfield, 1996, 187–196.Wesselowsky A., Sagenstoffe aus dem Kandjur. 1. Morolf. — 2. Die zwölf Träume des Königs

Mamer, altrussisch, Russische Review 5 (1876) 287–299.Ziolkowski J. M., Solomon and Marcolf, Harvard Studies in Medieval Latin, 1; Cambridge, MA, 2008.Адрианова-Перетц В. П., В. Ф. Покровская, Древнерусская повесть. Вып.1. Библиография

истории древнерусской литературы; Moscow — Leningrad, 1940.Ангелов Б. Ст., Сказание о дванадесятте съня на цар Шахаиша, in: Idem, Из старата бъл-

гарска, руска и сръбска литература. [Кн.I], Sofia, 1958, 145–151.Бертельс Е. Э., Роман об Александре и его главные версии на Востоке, Moscow — Leningrad,

1948.Богдановић Д., Историја старе српске књижевности, Српска књижевна задруга, LXXIII,

487; Belgrade, 1980.Богдановић Д., А. Милтенова, Апокрифният сборник от манастира Савина, XIV в., в срав-

нение с други подобни южнославянски ръкописи, Археографски прилози 9 (1987) 7–30.Бонгард-Левин Г. М., Индия эпохи Маурьев, Moscow, 1973.Булгаков Ф. [И.], Энциклопедический сборник XVIII в. Библиографические сведения о ска-

заниях Соломоновых, о снах царя Шахайши и повести о вине, in: Отчет о деятельности Обще-ства любителей древней письменности за 1877 г., St Petersburg, 1877, 7–9.

Веселовский А. Н., [Review of] M. Gaster, Ilchester Lectures on Greco-Slavonic Literature and Its Relation to the Folk-Lore of Europe during the Middle Ages, London, 1877, ЖМНП 261 (1888) 217–247.

Веселовский А. Н., Слово о двенадцати снах Шахаиши по рукописи XV века. СОРЯС 20, 2; St Petersburg, 1879.

Веселовский А. Н., Собрание сочинений, т. 8: Роман и повесть, вып. 2, Leningrad, 1930.Веселовский А. Н., Собрание сочинений. Серия III, т. 1. Славянские сказания о Соломоне

и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. Вып. 1, Petrograd, 1921.


Водолазкин Е. Г., Шереширы, in: В. Л. Виноградова (ed.), Словарь-справочник «Слова о пол-ку Игореве». Вып. 6. Leningrad, 1984 (electronic edition at http://feb-web.ru/feb/slovenc/es/es5/es5–2321.htm ).

Воскресенский Г. А., Славянские рукописи, хранящиеся в заграничных библиотеках..., St Petersburg, 1882.

Истрин В. М., Исследования в области древнерусской литературы, St Petersburg, 1906.Истрин В. М., Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в ви-

зантийской и славяно-русской литературе, Moscow, 1897.Истрин В. М., Сказание об Индейском царстве, Древности. Труды Славянской комиссии Им-

ператорского Московского археологического общества 1 (1895) 1–75.Кузнецов Б. И., «Слово о двенадцати снах Шахаиши» и его связи с памятниками литерату-

ры Востока, ТОДРЛ 30 (1976) 272–278.Кузнецов Б. И., Сказание о двенадцати снах Шахаиши, in: Д. С. Лихачев (ed.), Словарь

книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. (XI — первая половина XIV в.), Leningrad, 1987, 408–410.

Кузнецов Б. И., Тибетика. Сборник статей. Magica; St Petersburg, 2003.Лурье В. М., Около Солунской легенды: из истории миссионерства в период монофелит-

ской унии, Славяне и их соседи 6 (1996) 23–52.Лурье В. М., Славянское «Сказание о 12 снах Шахаиши». Сирийский оригинал, пехлевий-

ский прототип (в связи с проблемой ранних сирийско-славянских контактов)», in: Н. Д. Бара-банов и др. (ред.), Средневековое православие: от прихода до патриархата, Volgograd, 1997, 5–45.

Люсен И., Книга Есфирь: К истории первого славянского перевода, Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Slavica Upsaliensia, 41; Uppsala, 2001.

Малышев В. И., Пижемская рукописная старина (отчет о командировке 1955 года), ТОДРЛ 12 (1956) 461–493.

Милтенова А., Erotapokriseis. Съчиненията от кратки въпроси и отговори в старобългар-ската литература, Sofia, 2004.

Назаревский А. А., Библиография древнерусской повести, Moscow — Leningrad, 1955.Ольденбург С. Ф., К вопросу об источниках Слова о двенадцати снах Шахаиши, ЖМНП

284 (1892) 135–140.Ольденбург С. Ф., Сны Кейда, царя Кандожского, и сны царя Шахаиши, in: Историко-лите-

ратурный сборник. Посвящается Всеволоду Измаиловичу Срезневскому (1891–1916), Leningrad, 1924, 47–54.

Орлов А. С., Древняя русская литература XI–XVI вв., Leningrad, 1937.Османов М.-Н., Фирдоуси, Шах-наме. Критический текст, т. VII, Памятники литературы

народов Востока. Тексты. Большая серия. II; Moscow, 1968.Потапов П., К литературной истории «Сказания о 12 снах царя Шахаиши», in: Сборник

в честь А. И. Соболевского. СОРЯС 101; Leningrad, 1928, 120–129.Пыпин А. Н., Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских, Ученые

Записки Второго отделения Императорской Академии наук (1858) Кн. 4, 1–360 [off-print: St Petersburg, 1857].

Рыстенко А. В., Сказание о двенадцати снах царя Мамера в славяно-русской литературе, Летопись Историко-филологического общества при Императорском Новороссийском Универ-ситете. XIII. Византийско-славянское отделение. VIII. Odessa, 1905, 23–164.

Рыстенко А. В., Фроловский список «Снов Шахаиши», ЖМНП, н. с., 13 (1908) 114–117.Соболевский А. И., Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков. Библиогра-

фические материалы. СОРЯС 74, 1; St Petersburg, 1903.Сперанский М. Н., Повесть о Динаре в русской письменности, Известия Отделения русско-

го языка и словесности Российской Академии наук 31 (1926) 43–92.Срезневский И. И., Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памят-

никам. Т. 3. St Petersburg, 1912 [repr. Moscow, 2003].


Сырку П., Значение румыноведения для славянской науки, ЖМНП 234 (1884) 234–247.Трубачев О. Н. (ed.), Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексиче-

ский фонд. Вып. 3. Moscow, 1976.Фасмер М., О. Н. Трубачев (tr. and addenda), Этимологический словарь русского языка,

electronic database “Vasmer’s Etymological Dictionary” at http://starling.rinet.ru .Филин Ф. П. (ed.), Словарь русских народных говоров. Вып. 3, Leningrad, 1968.Фирдоуси, Шахнаме. Пер. Ц. Б. Бану-Лахти и В. Г. Березнева. Т. 5. От начала царствова-

ния Искендера до начала царствования Йездигерда, сына Бехрана Гура. Литературные памят-ники; Moscow, 1984.

AddendaAnissava Miltenova published a new study dedicated to the earliest recension of the Dreams based primarily

on the readings of the South Slavic manuscripts: А. Милтенова, Сказание о двенадцати снах царя Шахиншахи: новые данные, Христианский Восток 6 (12) (2013) 362–377, including a partial publication of previously un-published manuscripts. The total number of the South Slavic manuscripts of the Dreams is now nine, the ninth one being an early nineteenth-century Bulgarian manuscript described by Mariyana Nikolova [М. Николова, Рукопись № 217г из Университетской библиотеки в Софии и поздняя южнославянская традиция «Слова о двенадцати снах царя Шахиншаха», Scripta & e-Scripta 7 (2009) 281–302]. Miltenova clarifies some obscurities of the text and convincingly argues for the early Bulgarian origin of the Slavic translation.

The Dreams are still considered as a Russian work (whereas without taking position on whether translated or original) by Anna Pichkhadze, who, however, limits her direct acquaintance with the text to the Russian manuscripts edited by Veselovsky: А. Пичхадзе, Переводческая деятельность в домонгольской Руси. Лингвистический аспект, Moscow 2011, 50 et passim. The Miltenova’s study mentioned above would be enough for demonstrating unacceptability of such an approach.

Резюме«Сказание о двенадцати снах Шахаиши» написано на сирийском языке в Иране и переведено на сла-

вянский язык непосредственно с сирийского; перевод болгарский. Оригинал произведения создан христи-анами в Иране под впечатлением арабского завоевания с использованием местной (зороастрийской) лите-ратуры в жанре исторической апокалиптики, но на основе иудейского предания периода Второго Храма о египетском мудреце Иамврии (2 Тим. 3, 8), чье имя в арамейской форме, практически, без искажений пере-дано в имени мудреца «Мамер».

А.Д. Притула

Бар ‛Э⌠рōйō(Григорий, сын Арона) и Xāмӣс бар ╒арда╝ē: из Ниневии в Фарс

1

Время, ты слепо, как кротИ исполнено шипов, как дикобраз.Твой книжник подобен дикому ослу,А твой зодчий — сова.

В этом сирийском четверостишии, изобилующем персидскими топосами, время уподобляется неразумным тварям, торжествующим над человеческой культурой. При-чем наиболее персидским представляется образ сов — жителей развалин некогда про-цветавших городов.

До недавнего времени автора этого стихотворения, выдающегося западносирий-ского (яковитского) богослова, философа, энциклопедиста Григория бар ‛Э⌠рōйō, сына Арона (1226–1286), сирологи считали посредственным поэтом. Это мнение было наи-более отчетливо выражено в классической «Истории сирийской литературы» Антона Баумштарка2. Неудивительно, что поэтическая часть наследия сирийского книжника оставалась наименее изученной. Такое отношение было вызвано, вероятно, господству-ющим тогда подходом специалистов к сирийской поэзии. Ее создатели, например, Еф-рем Сирин (IV в.), по-видимому, не знали даже греческого, вследствие чего их традиция представлялась исследователям полностью самобытной, продолжающей более ранние традиции арамейской литературы. Сирийская поэтическая традиция классического пе-риода была неразрывно связана с богословием и церковным богослужением. Критерии оценки ее достоинств: сила поэтических образов, выражавших богословскую мысль.

1 Bar ʿEḇrōyō 1983, p. 58.2 Baumstark 1922, S. 319.

509Б а р ‛ Э⌠р ō й ō ( Гр и г о р и й , с ы н А р о н а ) и ╠ м ӣ с б а р ╒ а р д а ╝ ē

Поэзию времен «сирийского ренессанса» (XI–XIV вв.)3, ярким представителем ко-торой является Григорий бар ‛Э⌠рōйō, считали вторичной, поскольку в ней активно ис-пользовались такие достижения арабской и персидской литератур как рифма, различ-ные поэтические фигуры, например, таджнӣс. Широко известно высказывание этого литератора, что если в первые века ислама мусульманская книжность училась у хри-стианской, то теперь пришел черед христианским книжникам поучиться у мусульман-ских. При этом считается, что Бар ‛Э⌠рōйō брал за образец арабскую литературу, и, как известно, сам много писал по-арабски. Персидскому влиянию обычно не уделяет-ся должного внимания. В то же время сам автор писал, что владеет персидским, а в его исторической хронике обнаружены прямые заимствования из «Истории» Джувайнӣ4. В поэтических произведениях связь с этой традицией, на наш взгляд, еще заметнее. В одном из четверостиший, подражающих жанру руб ‛ӣ видны явные аллюзии на это:

5

Когда-нибудь я удалюсь из Ниневии посмотреть, что будет.В чужих землях воспою славу Господу моему и посмотрю, что будет.На ивы Фарса повешу я свою лиру и посмотрю, что будет.Господь призовет на мой суд ненавистников моих, и я посмотрю, что будет.

Этот текст можно понимать как буквально, так и метафорически: как отсылку на пер-сидскую литературную традицию. Второй смысловой слой сближает автора с пророком Давидом, славящим Бога на псалтири (арфе), и содержит аллюзию на Пс. 136 (особенно, ст. 2: На ивах посреди него повесили мы органы наши,; ст.4: Как споем мы песнь Господню на земле чужой?). В стихотворении лаконично выражена литературная программа поэта: создание христианской литературы, обогащенной мусульманскими поэтическими дости-жениями. При этом рефрен кажется имитацией персидского радӣфа. Бар ‛Э⌠рōйō, буду-чи мафрианом западносирийской Церкви (официальная резиденция — г. Такрит, Север-ный Ирак), вынужден был постоянно путешествовать к переезжающему двору Ильханов в разные города Ирана, в особенности в Тебриз и Марагу6. Поэтому описанный в стихот-ворении маршрут имеет еще и реальную биографическую подоплеку.

Эту же форму литератор зачастую использует для эпиграмм сатирического характера:

7

3 См.: Teule 2010, p. 1–30.4 Borbone 2004, p. 122.5 Bar ʿEḇrōyō 1983, p. 64.6 Takahashi 2005, p. 23–25.7 Bar ʿEḇrōyō 1983, p. 51.

510 А . Д . П р и т ул а

Лишь с большой натяжкой причисляют эту скотину к наделенным речью.Ибо в по существу этот негодяй — из [числа] лающих.Дерзко болтовней и пустословием это ничтожество.А в добавок к дурацким измышлениям у него еще луженая глотка.

В более крупных поэтических работах Бар ‛Э⌠рōйō использует также приемы су-фийской поэзии, за первым смысловым слоем описаний природы или вина скрывается обычно духовный подтекст. Разумеется, в отличие от мусульманской поэзии здесь ис-пользуются христианские аллегории, и аллюзии на Евангелие, а не на Коран. Пример: в пространном стихотворении о весне, при восхвалении розы сообщается, что этому младенцу поклонились старцы-лилии, т.е. здесь явная аллюзия на поклонение волхвов Христу8.

Еще один поэт, развивающий это направление — восточносирийский (нестори-анский) автор ╠āмӣс бар ╒арда╝ē. До последних лет его творчество оставалось не-изученным. Первая статья о нем вышла в 2010. Ее автор Дейвид Тейлор установил время жизни поэта (кон. XIII в.), а также исследовал его «винные» стии, в которых усмотрел влияние арабской традиции9. В одном из стихотворений автор ╠āмӣс сооб-щает, что написал его на Āлā-╚ā║е для «развлечения монголов»10. На этой горе на-ходилась летняя резиденция ханов в последние десятилетия XIII в.11 Таким образом, можно сделать вывод, что сирийская поэзия в этот период (по крайней мере, до при-нятия Газан-ханом ислама в 1295 г.) стала отчасти придворной, что не могло не ска-заться на ее характере.

╠āмӣс был знаком с Бар ‛Э⌠рōйō, так как написал в его честь длинное хвалебное стихотворение, на манер мад╝а12, что необычно, поскольку последний был иерархом другой конфессии. Подобно своему западносирийскому современнику ╠āмӣс активно писал четверостишия, нередко с использованием персидских топосов, таких как роза, свеча и т.д. Их изучением и изданием занимается в настоящее время итальянский ара-меист Алессандро Менгоцци13.

Публикуемое ниже стихотворение относится в списках сборника ╠āмӣс к разделу сōғӣ╛. Этот жанр автор трактует как винные газели. Однако данное произведение сто-ит несколько особняком от прочих по сложности структуры.

Во всех строфах произведения выдержана единая схема рифмовки (ababccccx), но в каждой строфе используются рифмы на иных слоги. Лишь общая концевая риф-ма (x: - š ), поддерживается во всех шести строфах. В сирийской поэзии рифма яв-ляется, по общепринятому мнению, заимствованием из арабской14. В нестрофиче-

8 Ibid, p. 74–76.9 Taylor 2010, p. 31–53.10 Ibid, p. 48.11 Ibid, p. 48.12 См: Притула 2012; Pritula 2013. О нескольких других стихотворениях ╠āмӣса см.: При-

тула 2013.13 Mengozzi 2013/2. Кроме того, этот же исследователь посвятил поэзии ╠āмӣса следующие

статьи: Barotto, Riberi, Volpicelli, Mengozzi 2011, p. 47-55; Mengozzi 2013/1. Выражаю Алессанд-ро Менгоцци признательность за предоставление своих неопубликованных работ.

14 Brock 2011, p. 335.

511Б а р ‛ Э⌠р ō й ō ( Гр и г о р и й , с ы н А р о н а ) и ╠ м ӣ с б а р ╒ а р д а ╝ ē

ских произведениях рифмуются обычно каждые два полустишия (подобие ма╗навӣ). В строфических произведениях обычна своя внутренняя рифма для каждой строфы (аааа, bbbb и т.д.), в некоторых случаях в последнем полустишии каждой строфы под-держивается единая рифма, объединяющая строфы (aaax, bbbx).

Использованная здесь схема нетипична не только для сирийской, но и для араб-ской и персидской поэзии. Перед нами — довольно современная, динамичная сетка, усложненный вариант сонетной рифмовки, точнее, ее комбинация с моноримом. По-следнее выдает в авторе талантливого экспериментатора.

Можно предположить, что это стихотворение, как и прочие сōғӣ╛ы ╠āмӣса пред-назначались для пения. Во-первых, этот жанр изначально возник как строфические пе-сни для церковной службы. Во-вторых, в рукописных сборниках этого поэта указаны названия «гласов»-напевов, на которые они должны исполняться. Именно так бывает с сирийскими церковными гимнами различных авторов и периодов. Однако в данном случае эти названия говорят сами за себя и имеют мало общего с обычным церковным репертуаром: на глас: вставай, виночерпий!15

Ритмический рисунок с чередованием, — 5-5(4)-5-5(4)-5-5-5-5-5 — еще одно тому подтверждение. Подобные разнобои в один слог — отличительная особенность имен-но песнопений. Кроме того в списке в конце четырехсложных стихов в этом произве-дении используется знак два косых штриха, обозначающий, как считается, распевание последнего слога16. Учитывая исторический контекст написания этих произведений, можно предположить что они, также должны были развлекать двор Ильханов. В этом случае очень возможно, что исполнение сопровождалось музыкальными инструмента-ми, подобно образцам поэзии арабской и персидской.

Необычность и краткость стихотворных строк привело к тому, что границы их не столь очевидны. В иракском издании произведений ╠āмӣса, опирающемся в дан-ном случае лишь на один список, стихи, кроме первых двух, сгруппированы по три пятисложных в каждой строчке17. Такое деление воспроизводит Дейвид Тейлор, поль-зовавшийся в лишь этим печатным текстом, пропустив, кроме того, одну строфу18. По-лучились пятнадцатисложники, состоящие из трех стоп. Однако какие бы то ни было намеки на группировку по стопам отсутствуют во всех известных нам списках, где ис-пользуются лишь разделитель стихов после каждого пятисложного (.), а также разде-литель строф (܀). Кроме того, группировка не поддерживается схемой рифмы, охваты-вающей пятисложные отрезки.

Заслугой ╠āмӣса, таким образом, следует считать использование новых литера-турных форм для создания поэтической эстетики, не уступающей по утонченности арабской и персидской. Можно предположить, что он продолжал эстетическое на-правление, начатое Бар ‛Э⌠рōйō, но был более увлечен экспериментами в области по-этической техники: переосмыслением жанров, поисками новых ритмических струк-тур и схем рифмовки. Хочется надеяться, что со временем этот незаслуженно забытый поэт займет место среди классиков средневековой литературы.

15 Borg. Sir. 33, л. 249.16 Vat. Sir. 186, л. 206 b – 207.17 Ḥošabb 2002, p. 210.18 Taylor 2010, p. 45.

512 А . Д . П р и тул а

Текст, перевод19 Л. 247 Другое, его же1. Распростерлось время,И миновало страдание.Вставай, друг честной, Порадуемся сейчасВ тени деревьев, На лужайке с лилиямиМолодым виноградным побегамИ ложу ароматов Испарений человеческих.

2. И раз дозволило время,Не мешкай, лежебока!С рассудительным другомСядь на берегу источника,Раздай по кругу чаши,Насыпь сухофруктов,Воскури благовония,Прогони думу прочьДо захода солнца.

3. От древнего пурпура Достигни покояИ испей с тем, кто желанен, Обретение радости,Под глас струн И ароматы благовоний,С друзьями и возлюбленными, Прежде, чем ты сгинешь!И отбрось рассуждение!

4. И не думай, что пребудешь ты Здесь неотлучно!Ибо предстоит смерть, которую ощутимИ претерпим изменения.Вставай прежде времениСмерти, приводящей в смятение!

19 Издается по: Borg. Sir. 33, л. 247 (базовый); Vat. Sir. 186 (1477 г.), л. 206 б - 207; Trichur 25, л. 67-67 б; Ḥošabbā 2002, p. 210.

20 Vat. Sir. 186 ; Ḥošabbā 2002 < 21 Vat. Sir. 186 22 Vat. Sir. 186 < строфа 323 Borg. Sir. 33

Вставай прежде времени Смерти, приводящей в смятение! Держи в памяти Час преставления И отделения души!

5. Ибо не знаешь ты, Где твое ночное пристанище, И не ведаешь ты, Когда смерть твоя. Бодрствуй умом И двигайся ко времени, Когда вспорхнет голубка И покинет гнездо - Не вернется в заточение.

.ܩـــܼܘܡ ܩܵܕܡ ܸܥܵܕܤــــܐ .ܕܵܡــــــܘܲܬܐ ܡܵܕܘܵܕܤــܐ ܝܐܲܬ ܠــــــܥܘܗܵܕܤــܐ .ܘܼܐܲ ܼܬ ܥــܼܘܤܵܕܤــــܐ .ܵܭــــــܼܥܲ ܘܦـــــܘܪܵܭܥܐ ܕܤــܦܵܮܐ ܀

ܥ ܐ̄ܤܬ ܕܠܐ ܵܝܼܕܲ .ܼܒܲ [5] ܝܲܟܘ ܒܹܝܬ ܵܒــــܘܲܬܟ .ܕܼܐܲ .ܘܠــܐ ܸܡܮܵܬܘܕܥ ܐ̄ܤܲܬ .ܕܸܐܡـــܼܿܬ ܗܼܘ ܵܡـــܘܲܬܟ .ܗܸܘܝ ܥـــܼܝܬܐ ܒــܵܗܘܵܤܐ ܼܒܥــــܐ ܕܼܒـــܼܝܵܬܐ ܒــܼܙܲ .ܼܘܲ

. ܵܝܘܤــــܐ 24ܕܵܡܐ ܕܦܵܬܚܐ . ܼܡܦ ܸܩܵܥـــܐ 25ܘܵܪܚــــܵܪܐ

ܼܒܵܮܐ ܀ ܠـــܐ ܬܼܘܼܒ ܸܡܼܬܼܚܲ

24 Trichur 25 ܬܚܐ ܼܦܲ25 Trichur 25 ܚܵܪܐ .Особенность данного списка – колебание а/ā ܼܪܲ

переосмыслением жанров, поисками новых ритмических структур и схем рифмовки. Хочется надеяться, что со временем этот незаслуженно забытый поэт займет место среди классиков средневековой литературы. Текст, перевод19

Л. 247 Другое, его же

1. Распростерлось время, И миновало страдание. Вставай, друг честной, Порадуемся сейчас В тени деревьев, На лужайке с лилиями Молодым виноградным побегам И ложу ароматов Испарений человеческих.

2. И раз дозволило время, Не мешкай, лежебока! С рассудительным другом Сядь на берегу источника, Раздай по кругу чаши, Насыпь сухофруктов, Воскури благовония, Прогони думу прочь До захода солнца.

3. От древнего пурпура Достигни покоя И испей с тем, кто желанен, Обретение радости, Под глас струн И ароматы благовоний, С друзьями и возлюбленными, Прежде, чем ты сгинешь! И отбрось рассуждение!

4. И не думай, что пребудешь ты Здесь неотлучно! Ибо предстоит смерть, которую ощутим И претерпим изменения.

20 ܕܼܝܠܗܐܚܹܬܬܐ

ܼܒܥܐ ܜ ܼܙܲ ܼܮܲ .ܸܐܼܬܼܡܲ [1] ــــܵܮܐ ܥـــــܼܒܬ ܼܚܲ .ܼܘܲ ܩܥܐ .ܩܼܘܡ ܚܕܲܘܓܼܐ ܼܬܲ .ܸܤــــــــܛܕܐ ܵܗܭـــܐ .ܒــܸܛܵܠܠ ܐܼܝ̈ܠܥـــܐ ̈ܪܓܝ ܭܲܘ̈ܭܥـــܐ .ܒـܼܢܲ .ܥܠ ܧܢܕ̈ܪܝ ܓܼܘܦ̈ܥܐ

ܮܲܟܒܼܘܬ . ܹ̈ܪܝܛܥــܐ 21ܘܼܡܲ ܗܓܐ ܗܼܘ ܒܬܤܮܐ ܀ ܕܼܠܲ

ܸܭܦ ܙܼܒܥܐ [2] . ܘܵܡܐ ܕܼܐܲــܐܼܝܵܥـــܐ .ܠــܐ ܬܹܗܐ ܼܡܲ .ܥــܣ ܵܪܚܢܐ ܡܵܗܘܤܐ ݂ܒ ܥܠ ܧܦܬ ܡܥܼܝܵܥܐ .ܸܬܻܸ ܪ ܚــــܼܕܲ ܠــــܵܟ̈ܨܐ ܼܐܲ .ܼܘܲ ܡܛــܬ .ܠــــܸܟܵܨ̈ܥܐ ܼܐܲ ܥܛــܬ .ܠـــܸܒ̈ܨܵܢܥܐ ܼܐܲ ܨܛܬ .ܠܸܬܤܵܝܐ ܕܚܲܘܩ ܼܠܲ ܩــܕܡ ܕܵܥܹܬܼܒ ܸܭܢـܵܮܐ ܀

ܲܬܼܝܫ 22[3] . ܘܼܡܦ ܙܪܲܓܐ ܕܼܥܲــــــܵܕܐ ܤـــــــــܵܝܵܛܐ .ܼܩܲ .ܘܸܐܭܿܲܬ ܥܣ ܕܠܗܼܝܫ

. 23ܠــــــܸܢܪܵܥܐ ܦܵܨܵܚܐ .ܥـــــܣ ܵܩܠܐ ܕܸܡ̈ܥܐ .ܘܸܥܛ̈ܪܝ ܸܒܨ̈ܢܥـــــܐ ܥܐ ̈ܛܵܒܼ ܚܢــــܐ ܘܼܡܲ

ܵ.ܘ̈ܪ

ܸܥܐ ܬܼܭܲ .ܼܡــــܦ ܩܕܡ ܼܕܲ ܭـܒــܲܘܩ ܠܕܘܵܪܭܐ ܀ ܼܘܲ

ܬܦܼܘܫ .ܘܠܐ ܸܬܧܲܒܬ ܼܕܲ [4] . ܗܪܲܟܐ ܕܠܐ ܭــــــܼܘܵܤܝ ܤܢܼܘܫ .ܥܼܬܼܝܕ ܵܡܘܲܬܐ ܼܕܲ ܸܠܦ ܭـــܸܘܼܓܵܥܝ ܤــــܼܛܲ .ܼܘܲ

19 Издается по: Borg. Sir. 33, л. 247 (базовый); Vat. Sir. 186 (1477 г.), л. 206 б - 207; Trichur 25, л. 67-67 б; Ḥošabbā 2002, p. 210. 20 Vat. Sir. 186 ܕܡܥܛܐ ܟܢܝܩ ܧܘܓܝܐܬ ܘܗܕܝܬܐ ; Ḥošabbā 2002 < ܕܼܝܠܗ 21 Vat. Sir. 186 ܬ ܮܲܟܼܒܲ ܼܡܲ22 Vat. Sir. 186 < строфа 3 23 Borg. Sir. 33 ܸܦܨܵܚܐ

513Б а р ‛ Э⌠р ō й ō , ╠ā м ӣ с б а р ╒ а р д а ╝ ē : и з Н и н е в и и в Ф а р с

Держи в памятиЧас преставления И отделения души!

5. Ибо не знаешь ты, Где твое ночное пристанище,И не ведаешь ты, Когда смерть твоя.Бодрствуй умом И двигайся ко времени,Когда вспорхнет голубкаИ покинет гнездо -Не вернется в заточение.

БиблиографияПритула 2012 — Притула А.Д. ╠āмӣс Бар ╒арда╝ē, восточносирийский поэт конца XIII в. /

Символ, № 61, Париж-М., 2012, c. 303–317.24 25

Притула 2013 — Притула А.Д. ╠āмӣс Бар ╒арда╝ē (кон. XIII в.) и арбельский литератур-ный круг / Христианский Восток, 6 (12), 2013 (в печати).

Bar ʿEḇrōyō 1983 — Mušḥōtō d-Mōr Grīgōriyūs Yūḥannōn Bar ʿEḇrōyō mariyōnō qaddīšō d-Madnḥō. (Monastery of St.Ephrem the Syrian Publications). [Glane/Losser], 1983.

Barotto, Riberi, Volpicelli, Mengozzi 2011 — Barotto A., Riberi P., Volpicelli M., Mengozzi A. La verità visibile nella natura e nella scrittura. Sul baco da seta di Khamis Bar Qardaḥe (fine del XIII secolo), in: Kervan — Rivista Internazionale di studi afroasiatici, n. 13/14 — luglio 2011, p. 47–55.

Baumstark 1922 — Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinensischen Texte. Bonn, 1922.

Borbone 2004 — Borbone P. G. Barhebreaus e Juwaynī: un chronista sira e la sua fonte persiana. In: Egitto e vicino Oriente, XXVII (2004), p. 121–144.

Brock 2011 — Brock S. Poetry. In: Gorgias Encyclopedic Dictionary of Syriac Heritage, NJ, 2011, p. 334–336.

Ḥošabbā 2002 — Q. Šlēmōn Īšōʿ Ḥošabbā. Ḵāmīs bar Qardāḥē, Mēmrē w-Mušḥāṯā. Nūhadrā [Дохук] (ʿIrāq), 2002.

Mengozzi 2013/1 — Mengozzi A., The Kṯāvā of Khamis bar Qardahe: Preliminary Remarks on the History of the Text, in: Syriac Encouters, the proceedings of the Sixth North American Syriac Sym-posium. Duke University, Durham, North Carolina, June 26–29, 2011 (forthcoming).

Mengozzi 2013/2 — Mengozzi A. ‘Persische Lyrik in syrischem Gewand. Vierzeiler aus dem Buch des Khamis bar Qardaḥe (Ende 13. Jahrhundert)’, Syrologentag (Göttingen, 16.-17. Dezember, 2011) (forthcoming).

Pritula 2013 — Pritula A. Die Entwicklung der ost-syrischen Dichtung von ╒āmīs: ein Hochge-sang in Ehren von Bar ‛Ebrōyō, ein Wein-Gedicht für die Khan-Residenz. Syrologentag (Göttingen, 16.-17. Dezember, 2011). (forthcoming).

Takahashi 2005 — Takahashi H. Barhebraeus: A Bio-Bibliography. Piscataway (NJ), 2005, p. 23–25.Taylor 2010 — Taylor D. ‘Your Sweet Saliva is the Living Wine’: Drink, Desire, and Devotion in

the Syriac Wine songs of Khāmīs bar Qardāhē’, in: The Syriac Renaissance / ed. H. Teule, C. �. Tau-The Syriac Renaissance / ed. H. Teule, C. �. Tau- ed. H. Teule, C. �. Tau-winkl, B. ter Haar Romeny, J. van Ginkel. Leuven/Paris/Walpole (MA), 2010, p. 31–53.

24 Trichur 25 25 Trichur 25 Особенность данного списка — колебание а/ā.

Вставай прежде времени Смерти, приводящей в смятение! Держи в памяти Час преставления И отделения души!

5. Ибо не знаешь ты, Где твое ночное пристанище, И не ведаешь ты, Когда смерть твоя. Бодрствуй умом И двигайся ко времени, Когда вспорхнет голубка И покинет гнездо - Не вернется в заточение.

.ܩـــܼܘܡ ܩܵܕܡ ܸܥܵܕܤــــܐ .ܕܵܡــــــܘܲܬܐ ܡܵܕܘܵܕܤــܐ ܝܐܲܬ ܠــــــܥܘܗܵܕܤــܐ .ܘܼܐܲ ܼܬ ܥــܼܘܤܵܕܤــــܐ .ܵܭــــــܼܥܲ ܘܦـــــܘܪܵܭܥܐ ܕܤــܦܵܮܐ ܀

ܥ ܐ̄ܤܬ ܕܠܐ ܵܝܼܕܲ .ܼܒܲ [5] ܝܲܟܘ ܒܹܝܬ ܵܒــــܘܲܬܟ .ܕܼܐܲ .ܘܠــܐ ܸܡܮܵܬܘܕܥ ܐ̄ܤܲܬ .ܕܸܐܡـــܼܿܬ ܗܼܘ ܵܡـــܘܲܬܟ .ܗܸܘܝ ܥـــܼܝܬܐ ܒــܵܗܘܵܤܐ ܼܒܥــــܐ ܕܼܒـــܼܝܵܬܐ ܒــܼܙܲ .ܼܘܲ

. ܵܝܘܤــــܐ 24ܕܵܡܐ ܕܦܵܬܚܐ . ܼܡܦ ܸܩܵܥـــܐ 25ܘܵܪܚــــܵܪܐ

ܼܒܵܮܐ ܀ ܠـــܐ ܬܼܘܼܒ ܸܡܼܬܼܚܲ

24 Trichur 25 ܬܚܐ ܼܦܲ25 Trichur 25 ܚܵܪܐ .Особенность данного списка – колебание а/ā ܼܪܲ

514 А . Д . П р и т ул а

Teule 2010 — Teule H. The Syriac Renaissance, in: The Syriac Renaissance / ed. H. Teule, C. F. Tauwinkl, B. ter Haar Romeny, J. van Ginkel. Leuven/Paris/Walpole (MA), 2010, p. 1–30.

SummaryThe Syriac poetry of the 11–14th centuries (so-called Syriac Renaissance) has been studied very poorly so

far. One of the reasons for such indifference is a traditional approach of the scholars, who treated this poetry as a secondary one, because of a strong influence of the Islamic literature.

In this article, it is argued that the authors of this period were trying to connect their own poetical traditions with the achievements of the Persian and Arabic poetry. As the result, they created sometimes new original genres which need to be carefully studied.

One of the creators of this new style was probably Bar ‛Ebrōyō (1226–1286), a famous West-Syrian philosopher and scientist. His esthetic approach was developed by his East-Syrian contemporary Khāmīs bar Qardaḥē of Arbela, who used sophisticated rhythmic and rhyme schemes to achieve a stronger expressive effect.

А.И. Колесников

Имена верховного божества в новоперсидских текстах зороастрийской и мусульманской ориентации X–ХII вв.

Идеологическая экспансия ислама в страны Ближнего и Среднего Востока, после-довавшая за арабскими завоеваниями VII—VIII вв., оказала существенное влияние на культуру покоренных стран. В значительной степени это коснулось и сасанидского Ирана, в течение нескольких десятилетий превратившегося из могущественной держа-вы в восточную часть халифата. Утверждение новой государственной религии в стра-не способствовало постепенному вытеснению традиционных национальных культов и насыщению иранской лексики мусульманскими арабизмами и арабскими заимст-вованиями нейтрального типа. В разных частях иранского мира процесс этот проте-кал неравномерно. Проблема арабских заимствований в зороастрийских сочинениях, составленных на новоперсидском языке, поднималась мной ранее в докладах и пу-бликациях 2007–2008 гг. по результатам анализа текста четырех переводных и ориги-нальных зороастрийских трактатов: «Джамасп-наме», «Арда Вираф-наме», «Шайаст — не шайаст» и «Дастан-е Ануширван-е ‘адел» [Колесников 2008; Kolesnikov 2008].

Обращение к трудам мусульманских авторов иранского происхождения X–XII вв., писавших по-персидски (Бал‘ами, Гардизи, Низам ал-Молк, ал-Газали, Насир-е Хосров, анонимный автор географического трактата «Регионы мира», «Персидский Истахри» и др.), обнаруживает активное присутствие арабской лексики в классичес-кой литературе Ирана.

В новоперсидских зороастрийских текстах число лексических заимствований из арабского языка сравнительно невелико. В трудах иранских мусульман заимствова-ний значительно больше, что объясняется влиянием идеологии титульной конфессии на стиль авторов. Но в сочинениях и иранских зороастрийцев и мусульман раннеис-ламской эпохи налицо стремление обох сохранить за верховным божеством тради-ционную иранскую титулатуру, усиленную арабскими эпитетами Бога Всевышнего. И здесь и там чаще всего встречаются сочетания типа īzad-e ta‘ l / īzad-e ‘azza wa jalla и их варианты — xod -ye ta‘ l / xod -ye ‘аzza wa jalla. Во вступительных сла-вословиях к основному тексту зороастрийских трактатов титул Бога обычно сопро-вождается иранскими эпитетами. Так «Джамасп-наме» открывается фразой Ba n m-e īzad-e baxš yande, baxš yašgar, mehrb n («Во имя Бога прощающего, милосердого,

516 А . И . Ко л е с н и ко в

любящего!») [C 1869, л. 1а; Колесников 2011. С. 16]. Аналогичная фраза с небольшими вариациями повторяется в начале дидактического повествования «Шайаст — не ша-йаст» [С 1869, л. 155б; Dhabhar 1909. P. 69]. По тому же принципу оформлено и более пространное вступление к тексту «Арда-Вираф-наме» [C 1869, л. 130б]. А славословие к тексту «Сказания о Справедливом Ануширване» вообще состоит из двух частей: на-чинается с арабской – Ba n m-e All h-e subḥ ne wa ta‘ l («Во имя Аллаха Преславно-го и Всевышнего!»), а завершается персидской – īzad-e baxš yašgar, mehrb n, d dgar («Бога Прощающего, Милосердого, Праведного судьи») [C 1869, л. 114б; Колесников 2008а. С. 107]. Создается впечатление, что использование мусульманских арабизмов в зороастрийских текстах призвано было засвидетельствовать лояльность иноверного меньшинства к исламу как к государственной религии страны.

В основном тексте зороастрийских трактатов, адресованных исключительно об-щине единоверцев (например, в «Шайаст — не шайаст»), имя и эпитет Бога часто представлены по-персидски лаконичной характеристикой d d r ōrmazd («Творец Ор-мазд») [Dhabhar 1909. P. 69, 73, 75–77 et passim].

В текстах мусульманских авторов слово «Аллах» появляется при цитировании оригинальных стихов Корана, хадисов, и при обращении к устойчивым словосочета-ниям, в которых фигурирует имя Бога. B зороастрийских сочинениях семитское имя Бога приводится в пассажах, дублирующих персидское вступительное славословие арабским, а также при употреблении мусульманских крылатых выражений типа en š ’a All h-e ta‘ l («Если пожелает Аллах Всевышний») или wa-l-‘elm al-ġayb ‘enda All hi ta‘ l («А знание сокровенного находится только у Аллаха Всевышнего»).

Попытки механически переносить «размытую» семантику авестийского причас-тия yazata- («достойный почитания») на новоперсидский конкретный титул Бога (īzad) несостоятельны, так как в персидских текстах мусульманских авторов мы встреча-ем устойчивые словосочетания, выражающие эманации верховного божества, — бо-жий промысел (qudrat-e īzadī) и божественное внушение (elhām-e īzadī) [Сейасат-на-ме, С. 18–19]. Среднеперсидский титул yazd (в новоперсидском – īzad) в форме мн. ч. yazd n уже в III в. составлял часть длинной титулатуры сасанидских шаханшахов — «…происходящий от богов» (kē čihr az yazd n). В конце VII в. yazd стал иранским эк-вивалентом Аллаха и получил в молодом мусульманском государстве «права граждан-ства». На арабо-сасанидской драхме ‘Абд ал-‘Азиза, чеканенной в Сакастане в 72 г.х. / 691–692 г. присутствует трехстрочная среднеперсидская легенда, представляющая собой кальку известной коранической формулы «Нет бога, кроме Аллаха единого, Му-хаммад — посланник Аллаха».

Ниже приводим транскрипцию текста легенды:Yazd-ēw, bē oy / any Yazd nēst / Muḥammad payġāmbar ī Yazd.(«Бог один, кроме Него / другого Бога нет / Мухаммад — посланник Бога») [Mo-

chiri 1981. P. 168–172]. Как видим, среднеперсидская легенда адекватно передает смысл коранической формулы.

Первые значительные произведения на новоперсидском языке были написаны в Х в. и знаменовали собой начало «Персидского ренессанса». К их числу принадле-жит труд саманидского везира Бал‘ами «История Табари», осуществившего во 2-й по-ловине X в. сокращенный перевод многотомной хроники арабского историка на пер-сидский язык. Сочинение Бал‘ами изобилует арабизмами, но в персидском тексте он

517И м е н а в е р х о в н о г о б о ж е с т в а в н о в о п е р с и д с к и х т е кс т а х

предпочитает иранское название Бога (xod , из ср.-перс. xwad y — «Владыка», «Бог») арабскому. Оно постоянно фиксируется и в повествовании о библейских пророках, и в главах о крушении сасанидской династии. Иллюстрируем несколькими примерами:

(«Не следует за-давать пустых вопросов “почему” и “зачем”. Ведь все, что делает пророк, которого по-слал Бог, он делает по воле Бога») [Бал‘ами, с. 439].

(«Они обратили на себя гнев Бога Всесильного и Всеславного») [Бал‘ами, с. 499].

(«И Бог Всевышний пожелал, чтобы это царство от них ушло») [Бал‘ами, с. 1209].

Хорасанский историк XI в., Гардизи, из двух иранских названий Бога (īzad и xod ) в «Зайн ал-ахбар» чаще употребляет второе название, но не делает между ними смы-слового различия. Примеры:

( («Это имя дают тому человеку, которого Бог Всесильный и Всеславный сделал достойным его») [Зайн ал-ахбар, с. 9].

(«Хвала Алла-ху за то, что Бог Всевышний даровал мне послушание повелителю верующих и сделал меня достойным его помощи») [Зайн ал-ахбар, с. 19].

(«И возблагодарил он Бога Всесильного и Всеславного за то, что не пролилась кровь») [Зайн ал-ахбар, с. 60].

Анонимный автор географии Х века во вступительном славословии вообще опу-скает арабские эпитеты Бога, заменяя их персидскими:

(«Хвала Богу Всемогущему, Вечному, Творцу мира, Решателю всех проблем, направ-ляющему своих рабов, проявляющему себя через различные знания»!). Формулу сла-вословия географ завершает хвалой в адрес «Мухаммада и всех пророков» [Худуд, текст: л. 1б; Minorsky 1970. P. 49].

Незам ал-Молк, везир при дворе Сельджукидов и автор дидактического трактата (XI в.), в равной степени многократно оперирует обоими иранскими терминами для обозна-чения Бога (īzad/xоdā) и нередко образует от его имени относительные прилагательные:

(«Бог Преславный и Всевышний в каждый период и эпоху выбирает из числа людей одного…») [Сейа-сат-наме, с. 17].

(«Эмир Исмаил обратил лицо к вельмо-

жам и предводителям своего войска и сказал: “Эту победу даровал мне Бог Всевыш-ний, и никому не суждено удостоиться большей милости, чем та, которая от Бога Все-сильного и Всеславного”») [Сейасат-наме, с. 31].

(« Царь Бахрам принял его извинения, простил ему тяжкий грех и передал должность везира человеку благих убеждений, добрых принципов, богобоязненному») [Сейасет-наме, с. 43].

Иранское культурное и политическое возрождение (иначе — иранская шуубийа), начавшееся в восточной части халифата после арабских завоеваний и продолжавше-еся вплоть до монгольского нашествия в начале XIII в., способствовало живучести

518 А . И . Ко л е с н и ко в

в классической персидской литературе иранского титула Бога. Шуубийа находила благодатную почву в древних культурных традициях, веками сохранявшихся на вос-точных окраинах иранской ойкумены и слабо затронутых влиянием ислама. А в Парсе (Фарсе) — колыбели древнеиранской государственности — и в Х веке добрая полови-на населения провинции еще исповедовала зороастризм. Об этом пишет арабский ге-ограф ал-Истахри в «Книге путей и стран». Переводчик и редактор его сочинения (так называемый «Персидский Истахри»), живший в XI–XII в., подтверждает информацию оригинального источника и дополняет ее новыми подробностями. Он отмечает, что «до сих пор у жителей Парса в обиходе зороастрийские книги, существуют храмы огня и зороастрийская образованность» [Масалик, с. 121]. Для него было важно акцентиро-вать внимание на обилии храмов огня:

(«Нет ни одного города или округа, в котором не было бы храма огня, и их почитают») [Там же, с. 97]; и в другом ме-сте — («Нет ни округа, ни волости, в кото-рых не было бы храма огня») [Там же, с. 106]. Далее «Персидский Истахри» приводит названия шести главных действующих зороастрийских храмов в административных центрах провинции: по одному в Карйане и в Ширазе, по два в Шапуре (прежнем Би-шапуре) и в Казеруне.

Очень любопытно его заключение о функциональном назначении трех языков на-селения провинции:

«Они пользуются тремя языками. Парси, на котором люди общаются друг с дру-гом, и хотя в разных районах существуют (диалектные) отличия, все в Парсе речь друг друга понимают, и непонятных слов нет. Пехлеви, на котором персы раньше вели дело-производство («переписку»), и который ныне нуждается в комментариях. Язык тази (арабский), на котором сегодня в падишахских учреждениях ведется переписка и де-лопроизводство, и который они (иранцы) выучили» [Там же, с.120)].

У «Персидского Истахри» иранское имя Бога встречается в пересказе пропове-ди суфийского мистика родом из Парса, ал-Халладжа (IX–Х в.), в сочетаниях kal m-e xod y («слово божье»), fe‘l-e xod y («божье деяние»), farm n-e xod y («божье повеле-ние») [Там же, с. 130].

Аналогичная ситуация с сохранением сасанидского наследия прослеживается в путевых заметках ( ) исмаилитского автора XI в. Абу Мо‘ин ад-дина Насир-е Хосрова ал-Кобадийани ал-Марвази. Путешествие из Хорсана на запад к святым ме-стам растянулось на 7 лунных лет (с 437/1045 по 444/1052 гг.). Маршрут своего пе-редвижения Насир-е Хосров фиксирует в пространстве (отмечая посещенные им на-селенные пункты) и во времени (приводя точные даты по хиджре в сопоставлении с датами Йездигердской эры). Решение изменить образ жизни пришло к нему в чет-верг 6 джумада 2-го 437 г.х. или в середине месяца парсов деймах 410 г. по Йезди-герду: [Литогр. 1896 г., л. 3а]. Начало путешест-вия в Казвин датируется 5 мухаррама 438 г.х. и «месяцем мордадом 415 года персов». 20 сафара 438 г.х. или «5 шахревара старого месяца» (т.е. по древнему иранскому ка-лендарю) путешественник прибыл в Тебриз [Литогр., л. 4а]. О дешевизне винограда в Майафарикине автор сообщает: «Там в месяце парсов азермах (в ноябре–декабре) 200 манов винограда продавали по 1 динару» [Литогр., л. 4б]. Высшее божество в сво-их описаниях он называет .

519И м е н а в е р х о в н о г о б о ж е с т в а в н о в о п е р с и д с к и х т е кс т а х

Источники и литератураа) Источники (тексты и переводы):

С 1869 – Рукопись C 1869 Института восточных рукописей РАН (XVI–XVII вв.).Литогр. – Сафар-нāме-йе джанāб-е х̣акӣм-е Нāс̣ер-е Хосров-е ʽАлавӣ ба т̣араф-е Маг̣ реб-

замӣн. Т̣ехрāн, 1314/1896. Литография Института восточных рукописей РАН.Худуд – Худуд ал-‘Āлем. Рукопись Туманского с введением и указателем В. Бартольда. Ле-

нинград, 1930.Minorsky 1970 – Hudūd al-‘Ālam: ‛The Regions of the World’. A Persian Geography 372 A.H. –

982 A.D. Translated and Explained by V. Minorsky 2nd Edition (E.J.W. Gibb Memorial Series. N.S, XI). London, 1970.

Бал‘ами — Ta’rīx-e Bal‘amī az Abū ‘Alī Muhammad ibn Bal‘amī takallome wa tarjome-ye Tārīx-e Tabarī. Texrān, 1341/1962.

Dhabhar 1909 — Saddar Nasr and Saddar Bundehesh / Ed. by B.N. Dhabhar. Bombay, 1909.Зайн ал-ахбар — Kitab Zainu’l-akhbar, Composed by Abu Sa‘id … Gardizi about 440 A.H. / Ed.

by M. Nazim. London, 1928.Сейасат-наме — Seyāsat-nāme, ta’līf-e Nezām al-Molk. Tehrān, 1346/1967.Масалик — Masālik wa mamālik. Tarjome-ye fārsī-ye “al-Masālik wa-l-mamālik” az qarn-e 5/6

hejrī, ta’līf-e Abū Ishaq Ibrāhīm Istaxrī / ba kūšeš-e Īraj Afšār. Tehrān, 1347/1969.Mochiri 1981 — Mochiri M.I. A Pahlavi Forerunner of the Umayyad Reformed Coinage // JRAS,

1981. P.168–172].

б) Литература:Гиргас 1881 — В. Гиргас. Словарь к Арабской хрестоматии и Корану. Казань. 1881.Колесников 2008 — А.И. Колесников. Мусульманские арабизмы в поздних зороастрийских

сочинениях // Східний Світ. The World of Orient. Вип. 4. 2008. Київ, 2008. С. 92–95, 162–163. Колесников 2008а — А. И. Колесников. «Сказание об Ануширване» (введение и комменти-

рованный перевод с персидского) // ППВ. Вып. 1 (8). 2008. С. 105–124.Колесников 2011 — «Джамасп-наме» («Книга о Джамаспе»). Факсимиле текста, Введение

и комментированный перевод с персидского А.И. Колесникова // ППВ. Вып. 2 (15). 2011. С.15–39.

Dhabhar 1932 — Dhabhar B.N. The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and Others. Bombay, 1932.

Kolesnikov 2008 — A. Kolesnikov. On Arabo-Muslim Clichés in Late Zoroastrian Scriptures // Abstracts of the Conference “The Rise of the Persian Renaissace”. Oxford, 14–15 July 2008. http://www.iranheritage.org/persian-renaissance/abstracts.htm.

Summary A.I. Kolesnikov

Names of the God in the New-Persian Texts of Zoroastrian and Islamic Origins (from 10th to 12th cent. C.E.)

Ideological expansion of Islam, caused by the Arab conquests in Iran during 7th and 8th centuries, had been promoted for gradual supplanting of native traditions and cults in the conquered areas, and for insertion of the Arabic loan-words in vocabulary of the New-Persian writings both of Zoroastrian and of Islamic confessions. But up to 13th century (in pre-Mongol time) designation of the God in the texts of both confessions remained unchanged Iranian — īzad or xod , supplied by the Arabic adjectives. This conclusion is occurred after a study of four Zoroastrian and half a dozen Islamic texts written in the New-Persian and dated from 10th-12th cent. A.D.

О.М. Ястребова

Андарз Сурӯ ша в новоперсидской прозаической версии «Ардāй-Вӣ рāф нāма»

В новоперсидской прозаической версии «Ардāй-Вӣрāф нāма» X–XI вв. имеется выделяющийся сво-ей формой и содержанием пассаж, в котором перeсказываются наставления о бренности земных благ, дан-ные главному персонажу Вӣрāфу божеством Сурӯшем во время посещения в раю обители пастухов. В ста-тье отмечается сходство этого пассажа с отрывком из вступительной части арабской «Книги о Билаухаре и Бӯдāсфе» и высказывается предположение о том, что источником для обоих этих фрагментов послужил некий несохранившийся текст из обширной дидактической литературы в популярном в сасанидскую эпо-ху жанре андарза, многие произведения которой были переведены на арабский язык в первые века ислама.

Анонимная новоперсидская версия «Книги о праведном Виразе / Вӣ рāфе1» — «Ардāй-Вӣ рāф нāма» ( ) давно находится в поле зрения ученых, однако до последне-го времени оставалась в тени своей популярной, разносторонне изученной, неоднократно опубликованной и переведенной на многие языки пехлевийской «родственницы». Впервые фрагмент новоперсидского текста был опубликован еще в 1872 г.2, но лишь в 2009 г. чита-тель смог познакомиться с сочинением в полном объеме благодаря изданию Д. Каргара3.

1 В литературе, посвященной данному сюжету (в основном, его пехлевийской версии), в настоящее время принято написание имени главного персонажа Вӣ рāз; считается, что оно вос-ходит к авестийскому Virāza (Яшт 13.101) (см., например, статью «Ardā Wīrāz» Ф. Жинью в EIr). В настоящей статье мы придерживаемся традиционного для новоперсидских версий этого сю-жета написания и произношения Вӣ рāф, так как именно в этой форме оно представлено в рас-сматриваемом здесь памятнике. Что касается первой части имени, Ардā/Ардāй, то оно восходит к пехл. [ʾltʾy] – «праведный», «праведный обитатель духовного мира», «праведный умерший». Как отмечает Г. Ньоли (Gnoli, в EIr) и другие исследователи, этот термин характеризует правед-ность, имеющую отношение к иному миру и посмертному воздаянию. Примечательно, что в но-воперсидской версии этот эпитет первые появляется рядом с именем сразу после его пробужде-нии и возвращения из загробного мира (см. Kargar, 2009, p. 22).

2 Haug — West, 1872, p. XV–XIX, LXXXIV–LXXXVII. В этом издании был опубликован текст и английский перевод вводной части «Ардāй-Вӣ рāф нāма», которая относит происходя-щие в книге события ко времени правления Ардашира Папакана. Двумя годами ранее «персид-ский перевод» книги об Ардā Вӣ рāфе был упомянут в работе Захау (Sachau, 1870, p. 234).

3 Kargar D. Arday-Viraf Nama. Iranian conceptions of the Other World. (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Iranica Upsaliensa 14.) Uppsala, 2009.

521А н д а р з С у р ӯ ш а в н о в о п е р с и д с ко й п р о з а и ч е с ко й в е р с и и . . .

Во вступительном эссе к этому изданию отмечается, что «Ардāй-Вӣ рāф нāма» относится к числу ранних памятников новоперсидской словесности X–XI вв., о чем свидетельствует архаичность языка и стиля книги4, хотя все существующие ныне ее списки восходят к рукописи 1527 г., изготовленной иранскими зороастрийцами для своих индийских единоверцев и хранящейся в Библиотеке Мехерджи Рана в Наоса-ри (Гуджарат, Индия)5. Каргар подробно рассматривает все существующие вариан-ты и редакции сюжета на пехлеви, пазенде и новоперсидском языке и предполагает первоначальное существование как минимум трех несохранившихся в своем изна-чальном виде среднеперсидских версий, к одной из которых восходит имеющийся пехлевийский текст, а к двум другим — пазендская и новоперсидская версии6. О раз-личном происхождении среднеперсидского текста и стихотворной версии Зартушта Бахрāма Паждӯ (XIII в.), в основе которой лежит рассматриваемый здесь новоперсид-ский текст, говорит в своей статье и Б. Гейби7. Новоперсидская версия (или, скорее, та гипотетическая версия, к которой она восходит) не только отлична в своем гене-зисе от пехлевийской, но, возможно, явилась одним из источников для создания по-следней8.

В настоящей заметке мы рассмотрим небольшой отрывок новоперсидской вер-сии, который, как представляется, может пролить некоторый свет на обстоятельства ее создания и один из ее источников. Этот фрагмент расположен в части, посвящен-ной описанию сфер рая и населяющих его душ праведных представителей различ-ных сословий. Свое путешествие по духовному миру Вӣ рāф совершает в сопрово-ждении двух проводников. Встречает его божество молитвы Сурӯ ш ( , авест. Сраоша, среднеперс. Сро̄ш), который приветствует героя в ином мире, проводит его через мост Чинвад, Звездную, Лунную, Солнечную ступени, рай, обитель Ормазда. Затем к ним присоединяется Урдӣ бихишт ( , авест. Аша Вахишта, «наилучшая праведность»), один из «бессмертных святых»-амешаспандов (авест. Амеша-Спен-та), и дальнейшее путешествие по областям, где получают посмертное воздаяние души умерших, они совершают уже втроем. Описание этого путешествия, в основ-ном, строится по стандартной повторяющейся схеме: Вӣ рāф со спутниками приходит в некое место, описывает увиденное там, затем задает вопрос спутникам, а те разъ-ясняют, чьи души и за какие добрые или злые дела вкушают описанное воздаяние. Лишь в одном месте повествование отходит от заданного плана: в обители рая, заня-той душами праведных пастухов, Сурӯ ш, дав Вӣ рāфу необходимые разъяснения, со-провождает их еще и наставлением, которое в персидском тексте обозначено словом «андарз» ( ).

4 Ibid., p. 74, 92–94; Му‘ӣ н, 1946. C. 57. О некоторых характерных особенностях стиля этого сочинения см. также: Ястребова, 2009, с. 143–145.

5 Kargar, 2009, p. 72–76; также Ястребова, 2009, с. 150. Впервые об этой рукописи упоми-нается в книге Ш. Ходивала (Hodivala, 1920, p. 296–297). Один список «Ардāй-Вӣ рāф нāма», не учтенный с работе Каргара, хранится в Институте восточных рукописей РАН, С 1869, л. 130v–155r.

6 Kargar, 2009, p. 32.7 Gheiby, 2001, p. 6.8 Подробное сравнение двух версий проведено работе Каргара (Kargar, 2009, p. 172–183);

см. также: Ястребова, 2009, с. 145–148.

522 О . М . Я с т р е б о в а

Этот содержащий наставления фрагмент выбивается из общего композиционного построения текста. Такой отход от заданной схемы, каким представляется добавление довольно пространного дидактического пассажа, вложенного в уста одного из спутни-ков Вӣ рāфа, выглядел бы логичным, если бы этот отрывок, например, завершал собой раздел описания рая. Однако после места, где обитают души пастухов, следуют еще описания обителей старейшин ( ) и заступников ( ). Изображение всех сегментов рая и ада дается преимущественно в описательном ключе, лишь немногие из них завершаются оценочными высказываниями главного героя, демонстрирующи-ми его восхищение или устрашение увиденным9. Рассматриваемый же пассаж текста относится скорее к популярному в сасанидской литературе дидактическому жанру на-ставления — андарза.

Довольно сильное сходство прослеживается между некоторыми элементами дан-ного отрывка и одним из пассажей в популярном литературном памятнике — «Книге о Билаухаре и Бӯ дāсфе» (в русской традиции известна под названием «Повесть о Вар-лааме и Иоасафе»). Сравнение следует проводить с арабской версией, точнее, ее про-странным вариантом10, так как к этому арабскому тексту восходят все известные ныне версии «Повести» на различных языках11. Пассаж, привлекший наше внимание, рас-положен в самом начальном разделе «Повести» в проповеди вельможи-отшельника, адресованной царю Джанайсару и, следовательно, присутствует в обеих редакциях арабской версии, пространной и более краткой12.

Для сравнения этого отрывка и пассажа из «Ардāй-Вӣ рāф нāма» ниже приводится конспективное изложение обоих текстов, которое мы разделили ради удобства анали-за на составляющие элементы:

Наставление Сурӯ ша:1. Вступительное предложение с призывом распространить наставление среди лю-

дей.2. Сравнение мира с местом, где работают поденщики.3. Сентенция том, что недолгие лишения и тяготы перечеркивают для человека

прежнюю беспечальную жизнь.4. О том, что конец должен быть лучше[, чем начало дела], с примером:

4а. Пример о пастухах, терпевших в земной жизни лишения, но теперь насла-ждающихся райским блаженством.5. О том, что в мире всякая радость сопряжена с предшествующим ей или после-

дующим страданием, с примерами:5а. Пример об удовольствии от вкушения пищи, для которого необходим голод.5б. Пример об удовольствии от отдыха, для которого необходима усталость.

9 Например, «Когда я увидел такое, сжалился над ним» (Kargar, 2009, p. ٤٦), или: «Моему взору эти люди показались весь-ма благими» (Ibid., p. ٣٩).

10 О происхождении различных версий этого сюжета, а также о взаимоотношении про-странной и краткой арабских редакций см. статью де Блуа (de Blois, 2009, p. 7–13).

11 Ф. де Блуа предполагает, что эта версия должна была быть создана не позднее конца VIII в., так как, по его мнению, именно на нее опирался автор несохранившегося стихотворного переложения сюжета поэт Абан ал-Лахики, умерший ок. 815 г. (de Blois, 2009, p. 19).

12 Розен, Крачковский, 1947, с. 26–28; Gimaret, 1971, p. 68–69.


6. О том, что в мире всякая радость смешана со страданием или обязательно влечет за собой печаль, с примерами.

6а. Пример об обладании лошадью, которое влечет за собой заботы о ее со-держании.

6б. Пример о рождении ребенка, которое также влечет за собой хлопоты и даже горе в случае его болезни или смерти.7. О том, что человек не довольствуется тем, что приобретает, с примером.

7а. Пример о человеке, приобретшем богатство, который постоянно боится его потерять.8. Заключительный призыв рассказать об этом людям.

Соответствующий пассаж из «Повести»:1. Утверждение о том, что в этом мире жизнь есть смерть, здоровье есть болезнь,

сила есть слабость, слава есть унижение, богатство есть бедность, радость есть горе, сытость есть голод.

2. Раскрывается значение первых четырех максим.3. Раскрытие того, что богатство на самом деле есть бедность, так как «никто

не получал ни одной частицы его без того чтобы не нуждаться из-за той самой вещи, которую он получил, в другой, которая дополняла бы ее и без которой оно не может уже обойтись»13, пример о приобретении лошади (ср. «наставление Суру ̄ша», 6а).

4. Разъяснение того, что радость является горем; пример о рождении сына (ср. «наставление Суру ̄ша», 6б); пример о радости обладания богатством (ср. «настав-ление Суру ̄ша», 7а).

5. Разъяснение того, что сытость является голодом (отдаленно напоминает при-мер 5а в «наставлении Суру ̄ша»).

Оба описанных пассажа посвящены одной и той же теме: в них раскрывается пара-

доксальная природа материального мира, утверждается, что все мирские блага и богат-ства изначально порочны и заключают в себе свою негативную противоположность. Более всего обращает на себя внимание сходство примеров, иллюстрирующих дидак-тические сентенции. Тем не менее, близость между двумя отрывками не настолько ве-лика, чтобы можно было предположить прямое заимствование пассажа одним из рас-сматриваемых памятников у другого. Скорее, на наш взгляд, здесь может идти речь о некоем общем источнике.

Очевидный фаталистический настрой обоих отрывков является отличительной чер-той многих текстов пехлевийской дидактической литературы, что, по мнению М. Бойс, свидетельствует об их возможном происхождении из зурванитской среды14. Сходное настроение можно наблюдать, например, во вступительной части известного пехлевий-кого андарза «Айāдгāр-и Вузургмихр»15, содержащей рассуждение о бренности и непо-стоянстве всех богатств и славы материального мира. Этот андарз, приписывающийся Бузургмихру, министру сасанидского царя Хосрова I, является одним из установленных

13 Розен, Крачковский, 1947, с. 27.14 Boyce, 1968, p. 53.15 Наввāбӣ , 1959, с. 305–306.

524 О . М . Я с т р е б о в а

источников текста «Книги о Билаухаре и Бӯ дāсфе»16. С советами и наставлениями Бу-зургмихра ее автор познакомился, скорее всего, благодаря арабскому переводу, «Āдāб Бузурджмихр», который дошел до нас как часть сочинения Мискавайха «Джāвӣ дāн х̮ирад». Как отмечал В. Хеннинг, в арабском переводе благодаря замене зороастрий-ских религиозных понятий на мусульманские термины и реалии, зороастрийские ан-дарзы и, в частности, советы Бузургмихра, приобрели вид вполне адаптированный для чтения в мусульманской аудитории17. В «Повести» они звучат уже из уст мудреца Би-лаухара-Варлаама18. Издатель арабского текста и французского перевода «Повести» Д. Жимаре предположил, что и целый ряд других фрагментов этого сочинения, вероятно, имеет сходное происхождение, а именно, восходит к арабским переводам пехлевий-ских андарзов19.

Ф. де Блуа предлагает рассматривать арабскую версию «Повести» как резуль-тат обработки неизвестным компилятором большого числа нарративных и дидак-тических арабоязычных текстов. Вдохновленный арабским переводом индийской легенды о жизни Будды, который был сделан с некоего не дошедшего до нас сред-неперсидского перевода, этот неизвестный нам автор во многом видоизменил и до-полнил основной сюжет, привлекая материал из других литературных источни-ков20. История царя Джунайсара, избравшего идолопоклонничество и изгнавшего из своего царства всех аскетов и отшельников, а также рассказ о встрече царя с от-шельником, который ранее был его придворным (именно здесь и располагается рассматриваемый нами пассаж), относятся как раз к числу посторонних, интерпо-лированных элементов, не встречающихся в легендарной биографии Будды21.

Возвращаясь к сравнению рассматриваемых нами двух отрывков, отметим, что высказывания вельможи-отшельника в «Повести» в большей степени, чем наставле-ния Сурӯ ша из «Ардāй-Вӣ рāф нāма», походят формой на загадки, представляющие собой парадоксальные высказывания с последующим разъяснением их смысла. Как отметил С. Шакед, такой способ привлечения внимания слушателя характерен для устного обучения (слушатель озадачен парадоксом и жаждет услышать дальнейшее разъяснение наставника), но он встречается также и в письменных андарзах22. В ка-честве примера использования подобного приема можно привести один из вариантов наставлений знаменитого вероучителя Адурбада Махраспандана, приведенный в сти-хотворной версии «Ардāй-Вӣ рāф нāма» Зартушта Бахрāма. Автор этого андарза сна-чала советует слушателю совершать противоположные вещи — «делать и не делать», «говорить и не говорить», — а потом разъясняет смысл сказанного: делать хорошие поступки и не совершать плохих, говорить благие речи и не говорить дурных и т. д23.

16 Gimaret, 1971, p. 38–41. 17 Henning, 1956, S. 76.18 Gimaret, 1971, p. 111–112, 116–123; Розен, Крачковский, 1947, с. 71–73, 78–83.19 Gimaret, 1971, p. 41.20 de Blois, 2009, p. 19.21 Gimaret, 1971, p. 12.22 Shaked, 1979, p. XXIII.23 Стихотворное переложение этого андарза можно найти в расширенной версии поэмы

Зартушта Бахрāма, представленной в единственном списке 1065 г.х. /1654–1655 г.н.э. (РНБ, П.н.с. 11. Л. 204 r-v).


Оба отрывка содержат одинаковые примеры, напоминающие притчи. Сопрово-ждаемые схожими примерами наставления встречаются в дошедших до нас средне-персидских текстах. Наши отрывки можно сравнить, например, с одним из пассажей 6-й книги Денкарда, в котором описываются три вещи, последствий которых люди не видят в материальном мире и которых стремятся избегать24. Кроме того, в этом ком-пендиуме наставлений, собранных из различных источников и приписываемых раз-ным мудрецам, можно встретить и вполне полноценные притчи, имеющие закончен-ный сюжет25.

Сейчас нам трудно составить полное представление о том, каков был в сасанид-скую и раннеисламскую эпоху весь круг текстов, относящийся к сюжету о путеше-ствии Вӣ рāфа в потусторонний мир. Несомненно, во времена создания дошедших до нас новоперсидской и пехлевийской версий книги26 он не ограничивался лишь двумя текстами и был гораздо шире. Можно предположить, что в этот круг вхо-дил и некий текст, который мог быть известен как «андарз Сурӯ ша» и содержал на-зидательные поучения о бренности земных благ, вложенные в уста этого божества и адресованные живому путешественнику по потустороннему миру, Вӣ рāфу, во вре-мя осмотра им обители праведных пастухов. Таким образом, в этом андарзе эксплу-атировалась ситуация, уже разработанная популярным и, несомненно, хорошо из-вестным читателю сюжетом.

Обычно в иранской доисламской дидактической литературе в роли дающего на-ставление персонажа выступает духовный лидер, вероучитель мудрец, иногда пра-витель, всегда личность выдающаяся и канонизированная как образец мудрости и добродетели; кроме того значительная часть наставлений с сохранившихся тек-стах является анонимной. Таких андарзов, автором которых выступали бы сущно-сти высшего, духовного мира, до нас не дошло. Впрочем, и сюжет о путешествии в потусторонний мир также является уникальным. Основное назначение книги — донести в наглядной форме до читателя или слушателя картины ожидающей его по-смертной судьбы, тем самым подвигнуть его к более праведной жизни и укрепить в нем веру. В этом же состоит и основная цель большинства андарзов религиозного содержания.

Новоперсидский текст «Ардāй-Вӣ рāф нāма» создавался автором, который явно стремился придать ему гармоничную литературную форму, при этом он вполне мог использовать несколько различных источников. Как нам представляется, одним из ис-пользованных в процессе его создания источников мог стать гипотетический «андарз Сурӯ ша» — среднеперсидский текст либо его новоперсидское переложение, который этот анонимный автор инкорпорировал в свое творение.

В первые века ислама довольно значительная часть наследия пехлевийской ди-дактической литературы была переведена на арабский язык, влившись в популярный

24 Ibid., p. 116–121.25 Ibid., p. 176–181, 186–187 (фрагменты D2, D3, D5).26 М. Бойс предполагает, что текст пехлевийской версии «Арта Вираз Намак» создан

в IX–X вв. в Фарсе (Boyce, 1968, p. 48); Ф. Жинью отмечал в нем некоторые особенности употре-бления глагольных форм, отражающих влияние новоперсидского языка (Gignoux, 1969), и пред-положил еще более позднее время создания — XI в. (Gignoux, 1984, p. 16–17).

526 О . М . Я с т р е б о в а

в раннемусульманской литературе жанр адаба. По-видимому, арабский перевод неко-его варианта предположительно существовавшего андарза Сурӯ ша и был использован составителем пространной арабской редакции «Повести о Варлааме и Иоасафе», кото-рый, как мы уже сказали, обогатил свое сочинение обширными цитатами из перевод-ной дидактической литературы.

В заключение мы приводим персидский текст андарза Сурӯ ша, как он представ-лен в критическом издании Д. Каргара27, и его русский перевод, подготовленный ав-тором статьи.

[ ] .

. .

. .

.

. . . .

.

. .

. .

. . .

. . . .

. . .

.

. . . .

. .

. .

.

27 Kargar, 2009, p. ٣٨–٣٥ .


[Наставление Суру ̄ша]Однако, о Вӣ рāф, дам я тебе наставление. Тебе следует эти слова пересказать лю-

дям, о том, что невозможно быть благополучным в обоих мирах. И тот мир — обита-лище поденщиков: пока не потрудятся [люди] и не закончат работу, не смогут об-рести такой вот покой в этом мире. И тогда можно просить вознаграждения, когда закончат они работу. Если не делают они работы и не трудятся, нельзя желать воз-награждения. Ты про себя подумай: если у кого-нибудь в течение пятидесяти лет душа пребудет в покое и благополучии, а потом однажды его постигнут трудности от несправедливых людей или от родных, то его пятидесятилетний покой забудется. Над этими однодневными невзгодами он начнет плакать и стенать, а та его получен-ная за пятьдесят лет нажива станет ему горька из-за небольших невзгод. И не будет ему никакого покоя; из-за тех однодневных страданий будет думать, что страдал всю жизнь.

И после этих плохих и хороших вещей узнай, что нужно, чтобы то, что в кон-це, было бы лучше. Вот, эти люди были пастухами, и ты посмотри, какие страда-ния они должны были претерпеть от безлюдных пустынь, какой страх эти люди там постоянно испытывали, опасаясь воров, грабителей и волков. А ночами, когда шел снег, и холод был таким, что голову нельзя было высунуть из норы, эти люди были посреди снега, хранили овец от волков и иных напастей, подвергали свое тело это-му страданию. Неизбежно, ныне те страдания прошли, и достигли они этого весе-лья и радости, как ты видишь. Так зачем же людям обольщаться той своею жизнью и теми несколькими днями радости, смешанной со страданием, и из-за страданий свою жизнь укорачивать, а потом, в конце концов, все покидать и испытывать веч-ные муки? Ведь нет в том мире никакого удовольствия, перед которым или после которого не было бы страдания. Вот, например, удовольствие от вкушения пищи: пока до него не испытает [человек] мук голода, не достигнет он того удовольствия. И еще — удовольствие от отдыха: если перед ним [человек] не испытает страданий от спешки, удовольствия от него не получит. И всякое удовольствие в телесном мире таково.

Всякое удовольствие смешано со страданием, и все тебе бывает необходимо, и до-бавляет [обретение этого] тебе множество других печалей. Например, тебе нужна ло-шадь, чтобы не ходить пешком; когда заполучишь ты лошадь, тебе нужен человек, чтобы ухаживать за ней, водить на водопой, давать ячмень и сено; а когда ты заполу-чишь человека, впадешь в заботы о нем, ведь ему нужна пища и одежда, и постоянно будешь ты им заниматься.

Например, кто-то просит у Господа Всевышнего ребенка, и Господь Всевышний ему даст ребенка. Он постоянно станет одержим заботами, ведь ему (ребенку) нужна пища или что-нибудь еще. А когда [ребенок] вырастет, [родитель] озаботится тем, что ему нужны книги, и нужно чему-то учиться. И постоянно будет опасаться, что, мол, боюсь я, что он заболеет или умрет, или что-нибудь у него заболит. А если [ребенок] умрет, то это будет горе, которое никогда не уйдет из сердца родителей, и не будет у них ни дня радости. И дела этого мира таковы.

И любой человек с тем, что у него имеется, не бывает доволен. И дела этого мира таковы. И каждому, чем больше он приобретет, тем больше ему понадобится. Напри-мер, если у кого-нибудь есть богатство, постоянно он будет занят заботами, будет

528 О . М . Я с т р е б о в а

бояться несправедливого царя, что отберет [богатство], и будет бояться вора, что укра-дет, и будет бояться доносчика, что он про его богатство донесет. И постоянно будет посылать [слуг?] от одного окошка к другому, и проведет свою жизнь в этом страхе и опасениях. А в конце концов, ему придется это оставить, или же в один день [оно пе-рейдет] к чужим людям, будет отнято от жены или мужа. Он и в том мире будет из-за богатства терпеть труды, и в этом (т. е. потустороннем) мире будет ввергнут в страда-ния и муки.

Так что, Вӣ рāф, ты эти наставления передай людям, чтобы они беспокоились о конце и знали об этих делах (земного) мира.

ЛитератураРозен В.Р. (пер.), Крачковский И.Ю. (ред. и введ.). Повесть о Варлааме пустыннике и Иоаса-

фе царевиче индийском. М. –Л., 1947.Ястребова О.М. Прозаическая персидская версия «Книги о праведном Виразе» в списке

Института восточных рукописей // ППВ. 2009. № 2 (11), с. 138–153.de Blois F. On the Sources of the Barlaam Romance // Literarische Stoffe und ihre Gestaltung

in mitteliranischer Zeit: Kolloquium anlässlich des 70. Geburtstages von Werner Sundermann. Eds. D. Durkin-Meisterernst, Ch. Reck, D. Weber. Wiesbaden, 2009, p. 7–26.

Boyce M. Middle Persian Literature // HdO. Abt.1. Bd.4. Abschn. 2: Literatur, Lief. 1. Leiden, 1968, p. 31–66.

Haug M., West E. W. (ed.). The Book of Arda Viraf: Pahlavi text prep. by Destur Hoshangji Ja-maspji Asa, rev. and Collated with Further Manuscripts, with an English Translation. Bombay, Lon-don, 1872.

Henning W. Eine arabische Version mittelpersischer Weisheitsschriften // ZDMG. 1956, Bd. 106, S. 74–78.

Hodivala S. H. Studies in Parsi History. Bombay, 1920. Gheiby B. Ardā Wīrāz Nāmag: Some Critical Remarks// Nāme-ye Irān-e Bāstān: The International

Journal of Ancient Iranian Studies. 2001. Vol. 1, No. 1, p. 3–16.Gignoux Ph. Notes sur la redaction de l’ Ardā Vīrāz Nāmag: l’emploi de hamē et de bē // ZDMG,

Suppl. 1, 1969, p. 998–1004.Gignoux Ph. Le livre d’Arda Viraz: Translitration, transcription et traduction du texte Pehlevi.

Paris, 1984.Gignoux Ph. Ardā Wīrāz // EIr. Vol. II, Fasc. 4, p. 356–357.Gimaret D. Le livre de Bilawhar et Būḏāsf selon la version arabe ismaelienne. (Centre de re-

cherches d’histoire et de philologie de la IVe Section de I’École pratique des hautes études. [Série] IVe Hautes études Islamiques et Orientales d’histoire comparée, 3.) Genève, Paris, 1971.

Gnoli G. Ašavan (possessing Truth) // EIr. Vol. II, Fasc. 7, p. 705–706.Kargar D. Ardāy-Vīrāf Nāma: Iranian conceptions of the Other World (Acta Universitatis Upsa-

liensis. Studia Iranica Upsaliensa 14.) Uppsala, 2009.Sachau E. Contributions to the Knowledge of Parsee Literature // JRAS, N.S. 1870, Vol. 4, p.

229–283.Shaked S. Wisdom of the Sasanian Sages (Dēnkard VI) by Aturpāt-i Ēmētān. (Persian Heritage Se-

ries 34.) Boulder, Colorado, l979.Му‘ӣн М. Ардā-Вӣрāф-нāма, гузāриш-и сафар-и Ардā Вӣрāф ба джахāн-и дӣ̄гар. Тихрāн,

1325/1946.Навв би ̄ М. Йāдгāр-и Бузургмихр // Нашрийа-йи дāнишкада-йи адабийāт-и Табрӣз. 1338

(1959). № 11, с. 303–333.


SummaryThe New Persian prosaic version of the “Ardāy-Vīrāf Nāma”, presumably compiled in 10th–11th c., contains a

passage that stands out in terms of its form and contents. It renders the exhortations about the transitory nature of the worldly pleasures given by Surūsh to the main hero during their visit to the abode of shepherds in the Paradise. In the article this passage is compared with a fragment from the introductory part of the Arabic “Book of Bilawhar and Būδāsf”. It is proposed that both fragments may originate from the same text belonging to the vast literature of the andarz genre so popular in the Sasanian era. Many works of this genre were translated into Arabic during the first centuries of Islam.

Ф.И. Мелвилл

О Прекрасной Даме и персидском романеНа примере нескольких наиболее популярных в персидской литературе сюжетов, вошедших в культур-

ный фонд многих народов как Востока и Запада, автор рассматривает такое явление в сравнительном лите-ратуроведении как межтекстуальность, выходя за рамки собственно литературных текстов, вводя материалы из других областей культуры от средневековья до наших дней: от изобразительного до балетного искус-ства. Основное внимание уделено таким сюжетам, как полет на небеса и исследование океанских глубин мятежным царем в западных и восточных версиях Романа об Александре, Шахнаме и Житий мусульман-ских святых; истории любви и ненависти мачехи/богатой аристократки к своему пасынку/рабу из антично-го/библейско-коранического рассказа о Федре/Потифаровой жене/Судабе/Зулейхе; Бахрам Гуре и его рабы-не-лютнистке и рамочного сюжета из Сказок Тысячи и Одной Ночи, а именно истории о Шахерезаде и Даме из Стеклянного ларца.

Статья также содержит размышления автора на основе современных Фирдоуси источников и новей-ших европейских публикаций по теме относительно истории и обстоятельств создания Шахнаме в вер-сии Фирдоуси, а также намерениях поэта, передававшего вышеупомянутые истории в своей интерпретации сравнительно с другими авторами.

Эта статья — скромная дань великому ценителю и знатоку обоих предметов, заявлен-ных в заглавии. В сравнении с европейской традицией, начиная с греческого авантюрно-го романа даже с ориенталистическим флером в стиле Эфиопики (Aethiopica) Гелиодора или Эфесиаки (Ephesiaca) Ксенофонта, где повествование не может обойтись без главной героини, в персидской литературе ее Золотого века, это правило выполняется не всегда. Последние исследования насыщены теориями о разделении раннемусульманского лите-ратурного мира по признаку пола, что представляется не вполне обоснованным. Разуме-ется, помимо индивидуальных особенностей стиля каждого автора следует учитывать влияние других географически и хронологически соседних культурных традиций, напри-мер, парфянской, египетской, буддийской, семитской или эллинистической.

Благодаря плодотворным усилиям выдающихся коллег, среди которых следует назвать в первую очередь В.М. Минорского, Р. Дэвиса и Дж. Мейсами, удалось определить про-исхождение некоторых из этих влияний и взаимосвязей1. Исследования о происхождении

1 Позволю себе упомянуть лишь несколько классических работ в этой области: В.Ф. Минор-ский о парфянских корнях в новоперсидской литературе и ее соотношении с раннеевропейским фольклором на примере легенды о Рустаме и Сухрабе и ее германской версией — сагой о Хиль-дебранде и Альдебранде, кельтской — о Клессаморе и Картоне, русской — былиной о Ерусла-не Лазаревиче, Рустаме сыне Заля: “Vis u Ramin: a Parthian Romance” и “L’épopée Persane et la

531О П р е к р а с н о й Д а м е и п е р с и д с ком р ом а н е

определенных, наиболее популярных сюжетов заложили основу сравнительного лите-ратуроведения, которое начиналось с любительских и научных работ в стиле Г. Узли2, А.Н. Веселовского и Н.Я. Марра3, привлекавших сведения от мифологии до лингвистики.

Моя статья в основном посвящена явлению, которое в современной науке называют межтекстуальностью (intertextuality), часто сопряженную с видеорядом (intervisuality), поскольку изображение в персидском искусстве, еще с доисламского времени в боль-шинстве случаев сопровождало текст, будучи его иллюстрацией, т.е. вторичным по от-ношению к нему, редко имея функции независимого от литературного сюжета произ-ведения4. Даже такой двухмерный подход в изучении темы теперь недостаточен, и я по мере возможности буду привлекать сведения из других художественных дисциплин.

Межтекстуальность обычно основана не просто на «бродячем» сюжете, а на пря-мом или опосредованном заимствовании сюжета, который либо намеренно «экплу-атируется» определенным автором в различных целях5, либо стихийно адартируется в разных фольклорных традициях посредством переосмысления и реинтерпретации древних сюжетов при сохранении исходной фабулы и набора главных персонажей.

Исходный сюжет и его последующие версии могут сильно разниться как по содер-жанию, так и по размеру, сохраняя при этом некоторые формальные черты оригина-ла, подчеркивающие связь между исходным произведением и его имитацией, включая жанр, форму, иногда даже рифму и стихотворный размер: короткий вставной эпизод не больше страницы может стать отправной точкой для целой поэмы в несколько со-тен бейтов длиной.

Должна оговориться, что в случаях сравнения сюжетов из Шахнаме с их вариан-тами в других более поздних памятниках несмотря на то, что по форме поэма Фир-доуси — произведение эпическое, оно содержит в себе элементы тех форм, которые к этому времени уже получили развитие как самостоятельные, например, любовный и авантюрный роман, элегическая поэзия, панегирик, мирабилия, хроника. В качестве

litérature populaire Russe” в кн.: V. Minorsky, Iranica: Twenty Articles, Tehran, 1964; Д. Дэвис об эл-линистическом влиянии на формировании персидского романа: D. Davis, Panthea’s Children: Hellenistic Novels and Medieval Persian Romances, New York, 2002; Дж. Мейсами об арабо-персид-ских связях, особенно J. S. Meisami, Fitna or Azada? Nizāmī’s Ethical Poetic, Edebiyat, A Journal of Middle Eastern Literatures, 1989, 2/1: 41–75; Дж. Йоханнан: исследование о типологии сюжета Фе-дры в различных мировых литературных традициях: J.D. Yohannan, Joseph and Potiphar’s Wife in World Literature. An Anthology of the Story of the Chaste Youth and the Lustful Stepmother, translated by various hands and edited with commentary, New York, 1968; Ю.Е. Березкин, Тематическая класси-фикация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический ка-талог (http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/).

2 Sir Gore Ouseley, Biographical Notices of Persian Poets with Critical and Explanatory Remarks, to which is Prefixed, a Memoir of Sir G. Ouseley, by J. Reynolds, London: Oriental Translation Fund, 1846.

3 Одним из наиболее показательных примеров такого раннего сравнительного исследования была работа группы ученых под руководством Н.Я. Марра над проектом о происхождении сюжета о Тристане и Изольде от всеобщего прото-мифа о плодородии: В.Н. Базилев, В.П. Нерознак, Сумерки лингвистики: из истории отечественного языкознания: антология, М.: РАН. Отделение литературы и языка, 2001.

4 F. Abdullaeva, Kingly Flight: Nimrūd, Kay Kāvūs, Alexander, or why the Angel has the Fish, Persica, 23, Leiden: Peeters, 2009–2010, 1–29.

5 О целях см. ниже.

532 Ф . И . М е л в и л л

иллюстрации приведу два классических примера такого радикального переосмысле-ния известного сюжета. Один из них — история о Бахрам Гуре и его рабыне-лютнист-ке, а другой — Роман об Александре.

Роман об Александре

Роман об Александре Великом — теперь уже целая научная область, исследо-ваниями в которой занимаются ученые разных дисциплин во всем мире6. Парадокс, связанный с образом Александра-Искандара заключается в том, что в данном случае средневековые авторы имеют дело с исторической личностью, однако сохранившие-ся реальные факты его биографии совсем не мешают им придавать его литературному образу совершенно фантастические черты, основываясь на собственном воображении.

Образ Александра/Искандера у персидских авторов (от Фирдоуси до Низами, Амир Хосрова и Джами) эволюционирует от тщеславного тирана, несущего смерть и разрушения, одержимого властью и бесцельными завоеваниями до философа и свя-того, посвятившего жизнь поискам смысла жизни, заключенного в живой воде — волшебном эликсире вечности. Иногда вместо живой воды он обретает гораздо бо-лее важное знание — секрет идеального общества. Иногда завоеватель превращается в святого или даже пророка, приобщаясь к божественной истине.

У Амир Хосрова Искандар — любознательный неутомимый путешественник и естествоиспытатель, мечтающий раскрыть секреты мироздания как на земле, так и в глубинах океана7. Умирает он странной смертью: после ста дней, проведенных на дне морском, ему попадается страшное чудовище, ужасный вид которого приводит к по-

6 В целях экономии места отсылаю читателя к последнему обобщающему и пока даже незавершенному исследованию Фаустины Дуфикар-Аэртс о восточных версиях романа: F.C.W. Doufikar-Aerts, Alexander the Great: a Muslim in Disguise. An approach to unravel the process of socio-cultural changes and intercultural interactions as reflected in the recently discovered Arabic Alexander Romance. В своей работе автор дает наиболее полную библиографию на западно-европейских и арабском языках. См. также: The Alexander Romance in Persia and the East, eds. R. Stoneman, K. Erickson and I. Netton, Groningen: Roelf Barkhuis, 2012. Из публикаций на русском языке первой значительной работой была книга Е.Э. Бертельса Роман об Александре и его главные версии на Востоке, М-Л.: Изд-во АН СССР, 1948. Среди последних — каталог эрмитажной выставки Александр Великий. Путь на Восток, СПб.: Государственный Эрмитаж, 2007.

7 Примечательно, что в восточных версиях романа об Искандере большое, а иногда даже главное внимание уделяется именно его путешествию на дно морское, в то время как в средневековых европейских источниках особый символический смысл заключен в полете Александра на небеса. Причины указываются разные, вплоть до богоборческой, которая в Шахнаме, например, приписана царю-грешнику Кей Кавусу, а в тафсирной или агиографической литературе еще большему грешнику, воинствующему язычнику Нимруду (F. Abdullaeva, Kingly Flight, 23; F. Melville, A King who Flew, The Alexander Romance in Persia and the East, 405–409 and cover; и особенно: V. Schmidt, A Legend and its Image: the Aerial Flight of Alexander the Great in Medieval Art, Groningen: Egbert Forsten, 1995). Очень интересную мысль высказал Пьемонтезе по поводу этого отличия: путешествие на дно морское связано с поисками глубинного туннеля, ведущего в потусторонний мир. Именно этот поиск связи и границы между мирами интересует в первую очередь Искандара после Низами. Возможно, акцент на подземном поиске в отличие от небесного, свидетельствует о том, что у мусульманских авторов Искандар по большей части ассоциировался с адом, нежели


мешательству и смерти, как бы предупреждая смертного о том, что не стоит пересе-кать недозволенных границ между тем миром и этим.

У Джами — Искандар снова искатель-утопист, идеализированный правитель, установивший новый справедливый миропорядок. Его друг и ученик Наваи, уже по-узбекски, предлагает новую трактовку сюжета: причем оба произведения и учитель и ученик пишут почти одновременно, как будто участвуя в творческом соревновании.

Морское путешествие Искандара у Наваи самое впечатляющее. Флотилия из трех тысяч кораблей сопровождает королевскую яхту, каждый из них напоминает даже не Титаник, а океанский круизный Oasis of the Seas: с целыми улицами на палубах и роскошными каютами с дворцовыми интерьерами. Они способны нести на борту сотни людей — весь царский двор, военную и деловую элиту страны. Начальником экспедиции назначен Сократ. Путешествие длится два года, в результате которого ис-следованы все семь морей. В течение этого времени многие участники погибли или вернулись домой. Только триста кораблей продолжают путь к центру Земли в центре мирового океана: когда он будет найден, будет организовано погружение ко дну мор-скому. Искандар по приказу ангела-вестника Суруша, один совершает это заключи-тельное путешествие, в результате которого он достигает состояния божественного просветления и умирает в эстазе от увиденного и постигнутого.

Бахрам Гур и Азаде, Фетне, Диларам

Этот рассказ среди художников, иллюстрировавших рукописи Шахнаме с XIV до начала XX века, был одним из наиболее популярных: он уступал лишь таким эпизо-дам, как «Рустам убивает Белого Дива» и «Испытание Сиявуша огнем»8.

Самая первая дошедшая до нас новоперсидская версия истории Бахрам Гура принад-лежит Фирдоуси, который намеренно дает имя своей героине Азаде («свободная, благо-родная»). Этот небольшой эпизод блестяще демонстрирует основную идею Шахнаме, как, очевидно, понимал ее поэт: называя рабыню свободной и благородной, он говорит об аб-сурдности и недопустимости такой ситуации, при которой раб может чувствовать себя равным господину, даже если между ними возникла близость. Эта реальная близость есть лишь видимость: на подобных конкретных дидактических примерах дехкан Фирдоуси пы-тается объяснить классовые различия в обществе и непреложность границ между ними.

Легко понять, почему Фирдоуси проявлял такую настойчивость в защите леги-тимности власти и древних устоев доисламской иранской аристократии именно в тот момент, когда эти устои рушились, а власть уходила от тех, кому с его точки зрения

с деятельностью на небесах: Angelo Michele Piemontese, Sources and Art of Amir Khosrou’s “The Alexandrine Mirror”, The Necklace of the Pleiades, Amsterdam and West Lafayette, 2007, 42–43).

8 См. данные сайта Кембриджского проекта Шахнаме http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/page/about-project.html. Для новейшей литературы о сюжете и его изображениях см. F. Abdullaeva, Ferdowsi: ‘a Male Chauvinist or a Feminist?, Painting the Persian Book of Kings: Ancient Text and Modern Images, ed. M. Milz, Cambridge: Talking tree books, 2010, 103–120; eadem, Women in the Romances of the Shahnama, Love and Devotion: From Persia and Beyond, ed. Susan Scollay, Melbourne: Macmillan Art Publishing and Oxford: Bodleian Library, 2012, 41–45; eadem, Zahhak from Cambridge and Bahram Gur from Geneva: two unpublished lustre tiles with verses from the Shahnama, Shahnama Studies III, ed. Ch. Melville, Leiden: Brill, 2013 (в печати).

534 Ф . И . М е л в и л л

она должна была принадлежать, кому и ради кого он и писал свое произведение — иранским по происхождению аристократам. К сожалению, по мере того, как он под-ходил к концу, эта власть уже неотвратимо переходила к тем, кто, по его убеждению, был этого не достоин, потомкам рабов и кочевников, захвативших Иран: арабам, тюр-кам — иностранцам сомнительного происхождения, принесшим в Иран ислам с его идеей демократии в стиле американской мечты, когда человеку вне зависимости от его родовитости давалась возможность проявить личные качества и изменить свою судь-бу, когда иноземный раб мог стать царем Ирана. И именно это могло стать причиной опеределенной и не очень последовательной ксенофобии Фирдоуси.

Размышление-интерполяция о Фирдоуси и его Шахнаме

Иногда высказывается предположение, что следствием радикального шуубизма Фирдоуси была неоднозначная конфессиональная принадлежность Фирдоуси, и в каче-стве неоспоримого доказательства приводят тот факт, что его могила была обнаружена на территории его собственного имения9. Подобное свидетельство, действительно, мо-жет служить подтвержением легенды, изложенной в самом раннем источнике, сообща-ющем о том, что местные власти не разрешили хоронить поэта как не очень добропоря-дочного мусульманина на городском кладбище правоверных10. Однако все остальные «свидетельства», включая «реабилитационную» поэму на кораническую тему Йусуф и Зулейха, приписанную Фирдоуси для исправления его репутации, не подтвердились.

Действительно ли деятельность Фирдоуси квалифицировалась как пропаганда зо-роастризма11 или шиизма12, что приравнивалось к еще большей крамоле правоверным суннитом Махмудом? Султан Махмуд использовал идею обращения в истинную веру язычников Индии как обоснование своих регулярных военных экспедиций, служивших основным источником дохода его империи. И по поняным причинам он не мог привет-ствовать неоднозначную идеологию произведения Фирдоуси. Вспомним, что, и по ле-генде Низами ‘Арузи, когда Махмуд раскаялся в плохом отношении к поэту и решил все-таки доплатить разницу между «обещанным» и «уплаченным», то он просто пере-направил в Тус для Фирдоуси целый караван, груженный индиго, вывозившегося в тот момент из Индии в Газну, поскольку свободных наличных у него не было.

9 В.А. Жуковский, Могила Фирдоуси. Путевые заметки о поездке в Хорасан летом 1890 года, ЗВОРАО, 6, 1892, 308–314; F. Abdullaeva, Zhukovskiĭ, Valentin Alekseevich, Encyclopaedia Iranica online http://www.iranicaonline.org/articles/zhukovskii-valentin-alekseevich.

10 См. первое европейское издание текста и английский перевод Nizami Aruzi of Samarqand, Chahar Maqala (Four Discourses), followed by an abridged translation and notes by Edward G. Browne, Cambridge: The Cambridge University Press, London, 1921; также русский перевод: Низами ‘Арузи Самарканди, Собрание редкостей или Четыре беседы, пер. с персидского С.И. Баевского и З.Н. Ворожейкиной, М.: Издательство восточной литературы, 1963.

11 Лингвистический про-иранский пуризм поэта иногда считается выражением тотального шуубизма, т.е. не только его анти-арабских настроений, но и негативного отношения ко всему, что с ними связано, в том числе и ислама, с которым арабы ассоциировались.

12 Знаменитый «морской» панегирик ‘Али, приписываемый Фирдоуси и иногда вставляемый в предисловие в рукописях среднего поколения и также приведенный Низами ‘Арузи, тоже должен был иметь достаточно оснований к возниковению.


Загадкой остается самый финал поэмы: насколько соответствует он первоначаль-ному замыслу Фирдоуси? Планировал ли он с самого начала довести повествование только до арабского вторжения в Иран, давая понять, что с приходом арабов, принес-ших ислам, наступил конец иранской цивилизации и писать более не о чем?

Вполне возможно, что когда поэт обдумывал план произведения, он, как и ожида-лось, собирался довести изложение до современности, вознося хвалу правящему мо-нарху — тому, кто и предназначался в основные адресаты: саманидскому правителю.

Возможно, Фирдоуси успел написать продолжение Шахнаме после арабского на-шествия, но оно содержало настолько резкую критику арабов и, может быть, даже сун-нитского ислама, что когда он все-таки решился подготовить рукопись для отсылки в Газну, ему пришлось его убрать. Пожертвовав финалом, он заменил его на панеги-рик Махмуду, повторенный в общих чертах в преамбуле.

Возможно также, что и знаменитые тысяча бейтов, для которых он так нарочито объявил авторство Дакики, были вставлены именно во время подготовки текста для газнийского «потребителя». Вполне возможно, что и Дакики до своего убийства успел создать свою Шахнаме (те самые 20 000 бейтов, о которых упоминает ‘Ауфи) или во всяком случае гораздо больше того фрагмента, который использовал Фирдоуси.

Понятно, почему Фирдоуси включил в свой текст именно эту часть: в ней Даки-ки рассказывает с большим симпатией о возникновении зороастризма. Поэту с его не-однозначной репутацией вряд ли хотелось брать на себя лишнюю ответственность за описание событий, связанных с принятием религии, за которую, возможно, подвер-гся злой участи его предшественник. Упоминая авторство Дакики, он с одной стороны соблюдал авторское право, с другой — получал возможность покритиковать своего коллегу за несовершенство стиха, предлагая в то же время восхититься собственным творчеством. Как бы то ни было, мы должны быть благодарны Фирдоуси за то, что он спас для потомков хотя бы небольшой фрагмент поэмы Дакики.

Впрочем возможно и совершенно крамольное предположение о том, что Фирдоу-си сам написал вступление ко второй книге (о Заратуштре и его царственном покрови-теле Гуштаспе) и приписал его Дакики. Однако здесь я остановлюсь, поскольку далее можно продолжать спекуляции и в противоложном направлении: что Фирдоуси мог включить гораздо больше из написанного его предшественником, но без особых ого-ворок на авторство Дакики даже из лучших побуждений, поскольку репутация Даки-ки уже была скомпрометирована, ему уже было ничем не помочь, а текст можно было спасти от забвения хотя бы даже и под другим именем.

Можно также предположить, что не сам Фирдоуси, а его поклонники, уже право-верные мусульмане, как сунниты, так и шииты, тянули его наследие каждый в свою сторону, придавая ему новые доказательства в авторстве таких текстов, как «морской» панегирик ‘Али или Йусуф и Зулейха.

Именно таким образом можно объяснить появление легенд связанных с уча-стием Асади Туси, основанных также и на расщеплении личности последнего13.

13 О библиографии относительно легенды о двух Асади см. F.I. Abdullaeva, The Bodleian manuscript of Asadi Tusi’s debate between an Arab and a Persian: its place in the transition from ancient debate to classical panegyric, Iran, Journal of the British Institute of Persian Studies, Vol. XLVII, 2009, 69–95, особенно с. 10.

536 Ф . И . М е л в и л л

По некоторым из них, именно авторству Асади принадлежит финал Шахнаме, по-скольку Фирдоуси физически уже был не способен закончить поэму сам. Эта легенда содержит серьезные логические несоответствия: согласно этой истории Фирдоуси был юным племянником и учеником маститого Асади, но когда он уже завершал свой мно-голетний труд, он вдруг почувствовал, что не сможет дописать ее и попросил своего учителя о помощи и не ошибся.

Асади немедленно сел за работу и в одну ночь написал 4.000 бейтов: именно те, в ко-торых описывается арабское вторжение! Что особенно важно: в этой финальной части есть ответ сасанидского полководца Рустама на послание арабского генерала Са‘да Вак-каса, который предлагал Рустаму во избежание кровопролития сложить оружие и добро-вольно принять ислам. В ответе Рустама содержится критика ислама и причины, по ко-торым он ни за что и никогда во имя будущего Ирана не последует предложению Са‘да14.

Очевидно, что легенда о помощи Асади Фирдоуси в написании Шахнаме была создана в целях снятия ответственности с Фирдоуси именно за критику ислама. При-мечательно, что автором этой критики был назначен поэт, который известен как раз своим конформизмом, попытками примирить арабский ислам и иранский шуубизм. Прекрасным примером тому может служить серия его муназаре, особенно «пятое», излагающее прение между персом и арабом15. Все стихотворение представляет собой типичнную тенцону, где спорящие оскорбляют и обвиняют друг друга в ужасных гре-хах16, однако в финале Асади не присуждает ни одному из спорщиков пальму первен-ства, а отдает ее правителю, которому стихотворение и посвящено. Такой хитроумный ход позволил поэту с честью выйти из весьма сложной ситуации, когда ему надо было примирить свое иранское происхождение со своей «арабской» верой, что ему с успе-хом и удалось. Стоит отметить, что в этом муназаре, написанном, очевидно, в 1030–1 году, т.е. спустя десять лет после окончания Шахнаме, упоминаются поименно по-мимо Рудаки такие поэты, как ‘Унсури и Асджади, которых мы знаем как гонителей Фирдоуси. Имя же самого Фирдоуси судя по всему зашифровано во фразе «те, кото-рые происходят из Балха, окрестностей Туса, Рея и Гургана)17, при том, что в муназаре Асади в изобилии имеются имена героев Шахнаме (от Кеюмарса до Рустама).

Таким образом, описания, посвященные двум самым щекотливым темам в Шахна-ме — о возникновении и принятии двух основных иранских религий, зороастризма и ис-лама, оказались приписаны другим авторам. Следует напомнить, что у самого Фирдоу-си его главный герой, витязь Рустам довольно консервативен, он в свою очередь, так же как и его сасанидский тезка, отказывается предать веру отцов и принять зороастризм, т.е. обвинить Фирдоуси в симпатиях к зороастризму в лице его главного героя трудно!

14 В.А. Жуковский, Мусульманство Рустама Дастановича, Живая старина, 4, 1891, 99.15 Е.Э. Бертельс, Пятое муназере Асади Тусского, Ученые записки Института

востоковедения, XIX, М., 1958, 55–88 (1-е изд.) и История литературы и культуры Ирана. Избранные труды, М., 1988: 207–241 (2-е изд.).

16 Набор этих грехов относительно стандартен: арабы, например, обвиняются в числе прочего в закапывании живьем новорожденных девочек, торговле собственными детьми, рожденными от рабынь и ограблении паломников. Примечательно, что среди качеств, которыми хвастается Асади-иранец, — лингвистические достоинства персидского языка, включая персидские заимствования в Коране, что выдает интерес автора к лексикологии.

17 Ms. Elliott 37, f. 233 recto, 34.


Я упомянула лишь часть вопросов и легенд вокруг Шахнаме и ее автора. С уве-ренностью предпочесть только одну точку зрения сейчас трудно, поскольку у нас нет не только ни одного автографа, но и ни одной рукописи, созданной ранее чем через двести лет после смерти Фирдоуси. В связи с этим появляется еще один пока не разре-шимый вопрос о «двух веках молчания» Шахнаме, на который пока нет однозначного ответа: были ли списки поэмы истреблены или не создавались вовсе вплоть до середи-ны 14-го века, когда персоязычный мир монгольского периода охватил настоящий бум популярности Шахнаме, что, возможно, было связано с попытками самоинтегрирова-ния монгольских правителей в иранскую среду18.

Если рукописи не создавались, и на произведение не было спроса, случилось ли это в результате того, что оно было объявлено политически некорректным еще при жизни поэта трудами отдела пропаганды султана Махмуда под руководством главы придворного союза газнийских писателей ‘Унсури19 или от того, что нарочитая де-ара-бизация и архаизация языка и стиля уже в момент написания поэмы сделала ее старо-модной по определению, еще до того, как она была закончена20?

Продолжение о Бахрам Гуре и его возлюбленной рабыне

Итак, легенда о Бахрам Гуре и его возлюбленной лютнистке представляется бле-стящей иллюстрацией отношения Фирдоуси к женщинам, проблемам общественной классовости и расовой чистоты.

Мы не знаем о том, кем была девушка по имени Азаде до того, как стать рабыней царевича Бахрама. Фирдоуси упоминает лишь о том, что она была румийкой21. Возмож-но, у себя на родине в Византии она, действительно, была свободной и благородной, по-лучила хорошее образование и воспитание — именно за ее музыкальный талант, при-ятные манеры и красноречие, равно как и за красоту царевич выбрал ее в наперсницы, не расставаясь с ней даже на время охоты, что было против всяких правил.

Рассказ Фирдоуси дает лишь краткое описание сцены на охоте, в результате ко-торой Бахрам убивает свою возлюбленную в порыве внезапной ярости: выполнив все ее «капризы» и сложные задания по стрельбе по живым мишеням в виде газелей, она, против ожидания, вместо похвалы обвинила его в бессмысленной жестокости, обозвав дивом на том основании, что выполнить то, что она ему наказала, обычному челове-ку было бы не под силу. Подобное признание Бахрам расценил как заведомое издева-тельство с целью установления его бесовства, сбросил наземь и растоптал под ногами верблюда.

18 Ch. Melville, The Royal Image in Mongol Iran, Every Inch a King: Comparative Studies on Kings and Kingship in the Ancient and Medieval Worlds, edited by Lynette Mitchell and Charles Melville, Leiden: Brill, 2013, 343–369.

19 Е.Э. Бертельс, Борьба придворных поэтов султана Махмуда против Фирдоуси, Избранные труды, М. 1988, 202–207.

20 J.S. Meisami, Persian Historiography to the End of the Twelfth Century, Edinburgh, 1999, 52–53.

21 Халеги-Мотлак в своей статье в “Encyclopaedia Iranica online” называет ее римлянкой, пользуясь тем же терминологическим аппаратом, что и римлянин Пьемонтезе: http://www.iranicaonline.org/articles/azada-name.

538 Ф . И . М е л в и л л

Напомню, что в Шахнаме обвинение в генеалогической связи с демоническим ми-ром, упоминается неоднократно: например, Заххак в роду Рудабе был главным препят-ствием для женитьбы на ней Заля, соответственно и двусмысленное происхождение самого Рустама всегда подвергалось нападкам со стороны его врагов, ссылавшихся на его сверхъестественную мощь и смекалку как часть его бесовской натуры. Когда Сиявушу удалось пройти сквозь огонь, то Судабе обвинила его в колдовстве, которо-му он научился у своего наставника Рустама22.

Таким образом Азаде не просто пыталась унизить своего царственного любовни-ка, предвкушая наслаждение от его позора: судя по всему Бахрама вывел из себя ее, рабыни намек на нечистоту его царского происхождения23.

Фирдоуси почти не комментирует страшный финал: он лишь констатирует, что с тех пор Бахрам никогда не брал с собой на охоту женщин. Этот эпизод стал одним из наиболее часто встречаемых не только в рукописях (и не только Шахнаме), в основ-ном с XV века. Изображения охоты Бахрам Гура на серебряных сасанидских блюдах V века говорят о том, что эта легенда сложилась еще при жизни царя, придавая его образу колорит исключительного любителя женщин. Керамические сосуды, особенно чаши в технике минаи, часто изображают сцену «в прогрессии», где Азада дана в двух видах: сидящей на верблюде позади Бахрама и уже раздавленной под ногами живот-ного, с арфой, отброшенной в сторону. Именно эта сцена убийства помогает атрибу-тировать эпизод охоты в версии Фирдоуси (или пред-Фирдоуси) и отличить его от по-следующих в случае отсутствия текста, как, например, в изображениях на керамике, металле или в книжном альбоме.

Для Фирдоуси убийство рабыни, женщины и иностранки, которая осмелилась предположить, что она достойна делить с царем в равной степени постель и положе-ние, — заслуженное наказание.

Образ фаворитки Бахрама у Низами — антипод Азаде. В своем явном вызове Фирдоуси Низами меняет все, что только возможно, оставляя лишь канву, превра-щаясь почти в социалиста мусульманского толка, феминиста и космополита. В отли-чие от потомственного аристократа и помещика-дехкана иранца Фирдоуси, у Низами с родословной было все намного сложнее. Культ матери-курдянки, которая, очевидно, была гораздо родовитее отца, впоследствие перерос в уважение к любимой женщине вне зависимости от ее происхождения.

Родину девушки Бахрам Гура Низами переносит с Запада (разумеется, по отно-шению к Ирану) на Восток: его возлюбленная-рабыня не из Рума, а из Китая, и зовут ее Фетне. Имя Фетне, особенно для исламоведов говорит о многом. Достаточно будет упомянуть, что ‘Аиша, самая юная и самая любимая жена Пророка для толкователей

22 О связи Рустама с демоническим миром см. S. den Uijl, The Trickster “Archetype”, Millennium of the Shahnama of Firdausi (Iranian Studies, 43, issue 1), London, 2010, 71–90.

23 До конца не разрешен секрет особой популярности фигуры Бахрам Гура в хрониках, мифологических трактатах и собраниях исторических анекдотов. Возможно, причиной тому послужила его страстная и противоречивая натура, насколько можно судить по сохранившимся о нем сведениям: благодаря своему происхождению и воспитанию сасанидский царь Бахрам V (421–438), вырос настоящим космополитом. Сын Йездигерда I и Сусандухт, дочери влиятельного эксиларха (светского лидера вавилонских евреев), Бахрам вынужденно провел свое детство за пределами родины.


истории первых лет ислама и особенно во время первой гражданской войны, всегда ассоциировалась с понятием фитна, что можно перевести как “разногласие, бунт” > “анархия, хаос”.

У Низам ал-Мулька ‘Аиша стоит в том же ряду женщин, воплощающих зло и по-рок, что и Ева, Зулейха и Судабе. В своем трактате-наставлении Сийар ал-Мулук, пре-достерегая правителя против женского вмешательства (явно под влиянием собственно-го печального опыта политической борьбы с женой султана Маликшаха Туркан-хатун, по приказу которой он и был в конце концов казнен) в дела государства, он писал:

“... Во все времена ничем кроме позора, бесчестья, раздоров (фитна)24 и корруп-ции не увенчались царствования тех правителей, которые находились под влиянием своих жен” (ФМ)25.

Называя свою главную положительную героиню именем с таким негативным ас-социациативным рядом, Низами сам бросал вызов не только своему уже покойному предшественнику, версию которого он эпатировал, но в первую очередь своему окру-жению. Короткий эпизод из Шахнаме Низами развил в целую вставную поэму в на-полненной разнообразными символами Хафт Пайкар — в настоящую сказку о китай-ской Золушке, которая совершает невозможное с точки зрения Фирдоуси: она, рабыня пересекает непреодолимые общественные границы и становится царской невестой.

Примечательно, что Бахрам у Низами, несмотря на то, что он не убивает свою воз-любленную, а делает ее царицей, предстает совсем в невыгодном свете: если его же-стокость у Фирдоуси можно если не оправдать, то объяснить внезапной вспышкой гнева в состоянии аффекта, то у Низами Бахрам — жалок в своем малодушии. Затаив злобу, но не решаясь на убийство сам, он возвращается со своей возлюбленной домой и втайне просит своего везиря убить ее. Обижается он на Фетне не потому, что она назвала его бесом, а от того, что умалила его талант стрелка, назвав его достижения лишь результатом долгой практики. Именно везирь, поддается ее увещеваниям, под-крепляемым словом и драгоценностями, и Фетне получает возможность выиграть вре-мя до следующего знаменитого эпизода с бычком, которого она носит каждый день на крышу замка с телячьего возраста, постепенно увеличивая нагрузку с прибавкой его веса.

Предложив такой финал древней истории о Бахраме, Низами, судя по всему, имел перед собой собственный пример, с которого он и писал эту историю: он сам женился на кыпчакской рабыне Афак, которую получил в подарок, а, потеряв ее в результате безвременной смерти, был безутешен.

Амир Хосров, создавал свою Хашт Бехешт как джаваб на Хафт Пейкар Низа-ми, но совершенно очевидно, что «отвечал» он обоим: и Низами, и Фирдоуси. Свою девушку Амир Хосров назвал Деларам («успокаивающая сердце»), показывая, что бунт и эпатаж — не его стихия. Он — за мир, покой и счастье. В то же самое время образ Деларам довольно многогранен: несмотря на ее миротворческую миссию она

24 Х. Дарк переводит fitna как ‘dicsord’: Nizam al-Mulk, Siyar al-Muluk/Siyasatnama, ed. H. Dark, 2nd edition, Tehran, 1968; Nizam al-Mulk, The Book of Government, or Rules for Kings: the Siy satn ma or Siyar al-mulū k, transl. from the Persian by Hubert Darke, London: Routledge & Paul,1960, 180.

25 Nizam al-Mulk, 1960, 243; Meisami, 2006, 56.

540 Ф . И . М е л в и л л

сравнивается с «грозой, полной страсти и желания». Она такая же иностранка, как Аза-де и Фетне: Амир Хосров говорит, что она «нездешняя, с Востока», но не уточняет, от-куда, для него это не важно. Он ничего не сообщает и о ее социальном происхождении.

Сцену охоты Амир Хосров повторяет с той лишь разницей, что Бахрам не убивает газелей, а только клеймит их, а затем отпускает. Такая замена жестокости на гуманное отношение к животным характерна, поскольку это то, в чем Азаде обвинила своего царственного любовника и поплатилась жизнью. Однако именно Деларам предлагает ему нарушить табу, назначая ему уже известные сложные задания. Бахрам исполняет их с легкостью, но не получает похвалы. Деларам отвечает словами Фетне: она не ви-дит в этом ничего особенного: «обычная практика, вот и все». В отличие от рефлек-сирующего неврастеника в исполнении Низами, Бахрам Амир Хосрова поступает так же, как и Бахрам у Фирдоуси, — сбрасывает Деларам всердцах наземь, но не убивает, а уезжает, бросив ее одну, без сознания на произвол судьбы, скорее всего на мучитель-ную смерть в пустыне.

Так Амир Хосров замыкает первый круг реминисценций: Деларам Амир Хосро-ва, объединяет качества Азаде (ее происхождение и талант к музыке, ассоциируемый с Западом, Румом) и Фетне (ее происхождение с Востока и ее драгоценности, которы-ми они подкупила царского советника).

С этого места Амир Хосров дает полную волю своей фантазии, замыкая логиче-ские круги. Когда девушка приходит в себя, она бредет без воды и еды дни и ночи на-пролет пока на ее пути не попадается деревня. Она входит в первый же попавшийся дом, который принадлежит местному дехкану. Пораженный ее красотой, он тем не ме-нее предлагает ей не руку и сердце, а — в обмен на ее драгоценности (sic: джаваб на драгоценности, которые помогли Фетне уговорить везиря не убивать ее) — научить ее музыке (sic), которой он обучился в Руме (sic). По мере обучения дехкан настолько привязывается к юной ученице, что называет ее своей дочерью!

Сочетание качеств Востока и Запада изменило природу Деларам: ей была ниспо-слана способность творить чудеса, подобные тем, что творил царь Соломон или Ор-фей: заслышав ее лиру, дикие звери сходились к ней из лесов и пустынь, они падали как мертвые, замирая в экстазе. И только она сама, опять же своей игрой могла снова оживить их. Услышав о ее чудесах, Бахрам приказывает привести девушку. Она явля-ется к нему во дворец неузнанная (как Фетне, несущая на плечах бычка). Послушав ее игру, Бахрам повторяет фразу Деларам (и Фетне!) о долгой практике, произнесенной много лет назад. Деларам саркастически соглашается: воскрешение из мертвых — сов-сем не чудо, по сравнению с отсеканием рогов газели двуперной стрелой. Бахрам мо-ментально узнает свою возлюбленную и везет во дворец, который он украшает фре-сками, изображающими их обоих уже на троне (sic).

Так замыкается второй ассоциативный круг: Азаде и Фетне, начали свою карье-ру с музыки, которая не принесла им ничего, кроме страданий. Деларам, напротив, обретает в себе талант к музыке уже после сцены на охоте и находит в ней спасе-ние от страданий, выпавших ей на долю. В Деларам, вопреки Киплингу, соединились Восток и Запад, более того, помимо качеств, присущих людям соседних стран, она, будучи иностранкой, становится не просто истинной иранкой, но иранской аристо-краткой благодаря тому, что ее «удочеряет» введенный Амир Хосровом новый пер-сонаж, дехкан, возможно, символизирующий самого Фирдоуси. Деларам, уравнена


с ним в статусе и когда она снова встречается с Бахрамом, она возвращается к нему не наложницей, а женой (уже изображенной на троне), как Фетне. Намеренно проти-вопоставляя «умиротворение души» призывам к «бунту» и мнимой «свободе», Амир Хосров, возможно, надеялся на то, что его идеи будут восприняты легко, естественно и «мирно», а не в результате борьбы за права иностранных женщин, так последова-тельно защищаемых Низами.

Возвращаясь к Фирдоуси, стоит отметить, что его негативное отношение к жен-щинам, иностранцам и людям низкого происхождения не всегда последовательно: раз-личные сочетания этих трех категорий иногда дают неоднозначный результат.

Мир Фирдоуси — мир без женщин или мир для женщин вольного поведения?

На первый взгляд идеальный мир по Фирдоуси — это мир без женщин, во многом похожий на тот, который реконструировала Ф. Малти-Даглас26, и который подвергла суровой критике Дж. Мейсами27.

Складывается впечатление, что натура обоих главных мужских персонажей в Шах-наме, представляющих две основные линии происхождения иранских фольклорных традиций: Рустам (систанский цикл) и Исфандияр (материковый субстрат) напрочь лишена лиризма и любовных томлений. Их главное предназначение: демонстрация выучки и способностей во всем, что относится к кодексу чести молодого аристократа на поле брани и пиру (базм-о разм), куда женщины не допускаются28. Единственный случай романтического приключения Рустама с дамой, который Фирдоуси описывает в подробностях, приводит к катастрофе сыноубийства по неведению.

Действительно, Рустам узнает о том, что у него есть сын, в тот момент, когда он его смертельно ранит. До этого славному рыцарю не приходило в голову поинтересо-ваться судьбой прекрасной царевны Тахмине, с которой он однажды провел ночь в ее саманганском замке. Надо признать, что, несмотря на ее красоту и родовитость, ей пришлось долго уговаривать Рустама выполнить ее просьбу стать отцом ее ребенка. И решающим аргументом было не что иное, как обещание вернуть украденного коня, привязанность к которому могла соперничать только с его любовью к Сиявушу, кото-рого он воспитал как собственного убитого им же самим сына Сухраба.

26 Fedwa Malti-Douglas, Woman’s Body, Woman’s Word. Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing, Princeton: Princeton University Press, 1991, 109–110.

27 Julia S. Meisami, Writing Mediaeval Women: Representations and Misrepresentations, Writing and Representation in Mediaeval Islam, ed. Julia Bray, London and New York: Routledge Studies in Middle Eastern Literatures, 2006, 48–52; eadem. An Anatomy of Misogyny?, Edebiyat, N.S. 6, 1995, 303–315.

28 Единственное подробное описание присутствия большого количества благородных дам на царском приеме с употреблением алкоголя дает Фахр ад-Дин Гургани в своей поэме Вис и Рамин, написанной около сорока лет после Шахнаме. Однако это произведение занимает совершенно особое место в истории новоперсидской литературы раннего периода и, к сожалению, не может быть использовано как материал для аргумента, поскольку, возможно, в нем содержатся элементы пародии на столь дорогие автору Шахнаме реалии домусульманского прошлого Ираншахра.

542 Ф . И . М е л в и л л

Второй эпизод еще более показателен. Он может свидетельствовать об отношении Рустама к женщинам в целом. Это единственный и очень короткий рассказ, в котором Рустам представлен в совершенно несвойственном ему качестве: обычно бесстраш-ный «терминатор», приводящий в трепет своей беспощадной мощью людей и демо-нов, на минуту демонстрирует довольно человеческие свойства.

Эпизод, о котором идет речь — четвертый подвиг Рустама: истребление ведьмы. Однако в отличие от остальных поединков с силами зла, в этом случае Рустам убивает не набрасывающегося на него страшного огнедышащего дракона, а красивую женщи-ну, которая вышла к нему из кустов на лесную поляну, разжалобленная его грустной песней о неприкаянном одиночестве. Разумеется, это была ведьма, обернувшаяся пре-красной девушкой, чтобы не пугать Рустама своей истинной наружностью. Неясно, намеревалась ли она причинять ему зло: такое впечатление, что она хотела посочувст-вовать несчастному, который захмелев от выпитого, затянул тоскливый романс. Одна-ко, заподозрив неладное, Рустам вдруг помянул Бога и юная красавица превратилась в уродливую старуху, которую он тотчас же поймал в лассо и рассек пополам.

Будет неоправданным обобщением сказать, что этот небольшой рассказ — квин-тэссенция не только отношения Рустама к женщинам, но и отражение подобного отно-шения к ним самого Фирдоуси. Напомню, что в истории о Бижане и Маниже Рустам, специально прибывший в Туран, чтобы вызволить Бижана из ямы по просьбе самой Маниже, держит от нее в секрете план спасения, заклиная следовать его примеру даже Бижана, поскольку «женщины не в состоянии держать секреты в тайне», заставляя ее пребывать в полном отчаянии от неведения до самого избавления возлюбленного29.

Вопреки не слишком высокому мнению Фирдоуси о женщинах, в Шахнаме на-рочито коварные женщины в явном меньшинстве по сравнению с добродетельными. Даже образ злокозненной Судабе в Шахнаме выписан не только черной краской: на-против, он чрезвычайно ярок и многогранен, что почти не свойственно Фирдоуси.

Судабе — иранский аналог знаменитой библейской жены Потифара и античной Федры30, которая в тафсирах на 12-ю суру Корана «Йусуф» уже обретает имя Зулей-ха и именно под этим именем входит в персидскую, особенно мистическую поэзию. В традиционной библейско-коранической интерпретации эта женщина — символ гре-ха и разврата, любой ценой пытающаяся склонить к греховной связи юного пасын-ка (Сиявуша) или усыновленного раба (Йусуфа). Именно на основании порочности этого образа кораническая история, названная самим пророком Мухаммадом лучшей из всех ниспосланных ему, была не рекомендована для заучивания благопристойным мусульманкам31. В Шахнаме она — истинно страстная натура, способная на глубокие чувства, будь то великая любовь или великая ненависть.

29 Ch. Melville with contributions by F. I. Abdullaeva, Text and Image in the Story of Bizhan and Manizha I, Sh hn ma Studies I (Pembroke Papers 5), edited by Ch. Melville, Cambridge, 2006, 71–96.

30 Помимо семантической, существует и любопытная этимологическая основа для корреляции образов Сиявуша и Ипполита, возлюбленного пасынка Федры на основе их «лошадиных» имен: J. Russell, Two Armenian Toponyms, Annual of Armenian Linguistics 9, 1988, 48.

31 G. K. Merguerian and A. Najmabadi, Zulaykhā and Yūsuf: Whose “Best Story”?, International Journal of Middle East Studies Vol. 29, No. 4, 1997, 485–508. Библиографию по теме на русском языке см. Н.И. Пригарина, Красота Иосифа в зеркалах персидской поэзии и миниатюрной


Юной царевной Судаба, искренне полюбив своего мужа Кей Кавуса, явила исклю-чительную ему преданность, против воли отца даже последовав за ним в заточение. Не способная справиться со своей страстью к Сиявушу, она идет до самого конца, и смиренно принимает смерть, когда Рустам, ворвавшись в шахский гарем на глазах у мужа обезглавливает ее, мстя за Сиявуша, казненного в Туране, куда он отправился в добровольную ссылку, после того, как даже огнем была доказана его невиновность.

Поведение своенравной йеменской принцессы Судабе, не слушающей советов отца, воспринималось бы как черта отрицательного персонажа. Однако еще более вольным поведением отличаются другие благородные девицы, принимающие у себя в спальне своих возлюбленных до свадьбы: помимо уже упомянутой саманганской ца-ревны Тахмине, сбрасывала свои косы с башни замка кабульская царевна Рудабе, что-бы по ним, как по веревочной лестнице смог подняться ее возлюбленный, седовласый юноша Заль, будущий отец Рустама. Туранская царевна Маниже потребовала, чтобы няня привела к ней в шатер иранского витязя Бижана для приятного времяпрепрово-ждения на природе, когда она случайно заметила его на поляне. Спустя некоторое время, когда он стал нервничать, опасаясь за свою судьбу в случае его обнаружения в покоях царской дочери, ей даже пришлось добавить в его вино снотворного зелья и отвезти в свой городской дворец, чтобы удержать при себе.

Во всех этих случаях обычно дидактичный Фирдоуси воздерживается от каких бы то ни было комментариев, словно в таком поведении нет ничего необычного. Следу-ет заметить, что все эти благородные девицы не были иранками, а представляли тот самый внешний для Ирана враждебный мир арабов и туранцев (которые у Фирдоуси воспринимаются уже как тюрки), несмотря на то что все они носят очень иранские имена. Возможно, именно их «не-иранство» служило для Фирдоуси оправданием их вольного поведения.

Возможно, следует учесть и еще один фактор: все они были царского рода, пусть и не очень завидного. Для последовательного роялиста Фирдоуси именно этот фактор мог бы стать самым важным в оценке их поведения. Судя по уже приведенным приме-рам, если дама — аристократка, тем более царского рода, то даже если она и женщина и иностранка, она почти уравнена в правах с мужчинами равного себе происхождения.

В том случае, если ей случилось быть рабыней при всем ее блестящем образова-нии и воспитании, место ей — под ногами верблюда, раз она возомнила, что может быть равна царю благодаря своим личным талантам.

Фирдоуси можно было бы уличить в еще одном противоречии. Как отметил Д. Дэвис, несмотря на то, что по Фирдоуси легитимным царем Ирана может быть лишь тот, кто отвечает двум условиям: он должен быть сыном царя и иранцем по крови, у большинства иранских царей в Шахнаме матери были не-иранки32. Особенно сложно пришлось решать проблему «раздвоенного сознания» Кей Хосрову, сыну иранского

живописи, Indologica, in memoriam Т.Я. Елизаренковой. Кн. 1 (Orientalia et Classica XX), М., 2008, 389–418.

32 D. Davis, The Aesthetics of the Historical Sections of the Shahnama, Shahnama Studies I, ed. Ch. Melville, Cambridge, 2006, 115–124, особенно 117–119; idem. The Shahnameh as World Literature, Epic of the Persian Kings. The Art of Ferdowsi’s Shahnameh, eds. Barbara Brend & Charles Melville, London, 2010, 23–30.

544 Ф . И . М е л в и л л

царевича Сиявуша, убитого в Туранской земле, и дочери Туранского царя Фарангис, что делало его наследником двух враждующих от века империй. Не выдержав такой психологической нагрузки, он прощается с близкими и удаляется из мира, являя собой единственную по-настоящему мистическую фигуру во всей плотно населенной разно-образными персонажами поэме.

Проанализировав различные сочетания качеств принадлежности к определенному социальному слою, полу и этносу, можно придти к выводу, что для Фирдоуси клас-совая принадлежность имеет гораздо более важное значение, нежели гендерная или этническая. Для сравнения ближе всего к Фирдоуси можно отнести шкалу ценностей Амир Хосрова: для него также важен общественный статус избранницы шаха (она ста-новится приемной дочерью дехкана), в то время как ее национальная принадлежность размыта, объединяя в себе одновременно и Восток и Запад. Низами среди них — са-мый последовательный либерал и феминист, который без всяких оговорок выдает ра-быню замуж за царя только потому что она доказала, что достойна быть ему парой благодаря природному уму и смирению.

Выше я привела несколько примеров межтекстуального анализа явления, кото-рое было характерно для литератур мусульманского мира в средние века и извест-но под термином тазмин, которому очень хорошо подходит английский эквивалент emulation, что по-русски можно вольно перевести как «подражание с целью превзойти предшественника».

С самого начала периода, известного как «шесть веков славы» новоперсидской по-эзии, начавшегося сразу же после «двух веков молчания», этот прием стал обязатель-ным компонентом образовательной программы начинающего поэта, мечтающего о ка-рьере придворного. Умело используя подобный метод «от достигнутого», придворный поэт добивался сразу нескольких целей: 1) демонстрировал свое образование, соответ-ствующее его должности, а удачный результат подразумевал повышение по службе и приличную награду33; 2) переосмысливая уже известный сюжет, автор мог концен-трировать свои силы исключительно на собственном прочтении, «экономя на рекла-ме», принимая во внимание, что читатель уже знаком с основной сюжетной линией, поскольку популярный сюжет уже есть залог успеха по определению; 3) предлагая новую остроумную трактовку произведения, признанного шедевром, в случае успеха автор автоматически приобретал статус гения, создавшего еще более прекрасный ше-девр.

В процессе использования метода тазмин самый глубокий смысл закладыва-ется в интерпретацию образа, когда, например, завоеватель, стремящийся к беско-нечному и бессмысленному приобретению материальных благ, становится фило-софом, святым и даже просветленным пророком, несущим людям божественную

33 Достаточно будет здесь сослаться на одно из самых ранних руководств начинающему придворному под названием «Четыре Беседы», законченное в 1156/7 г. и написанное Низами Арузи Самарканда для сына Гурида «Джахансуза» (сжегшего столицу тогдашнего цивилизованного мира Газну). В предисловии к этому ценнейшему собранию полуисторических анекдотов, многие из которых содержат самые ранние упоминания о самых известных предшественниках и современниках автора, Низами ‘Арузи упоминает о количестве стихов различных персидских и арабских авторов, которые начинающий поэт должен был заучить наизусть, прежде чем начинать создавать свои на основе ему известных.


справедливость. При этом как для поэтов-практиков, так и для литературоведов-тео-ретиков был важен вопрос о разграничении понятий намеренного легко узнаваемого подражания и плагиата34.

Хотелось бы отметить, что традиция переосмысления бродячих сюжетов универ-сальна и характерна не только для литератур мусульманского Востока. Уже упомяну-тая выше история о Судабе (Федре, Зулейхе и других сходных персонажах, изобража-ющих зрелую аристократку, тщетно домогающуюся своего раба/пасынка) встречается почти во всех литературных традициях. Основные сюжетные линии даны в публика-ции Йоханнана, который иллюстрирует свой подробный список фрагментами из раз-нообразных произведений, включая, помимо многочисленных версий о Федре и жене Потифара от Расина до Томаса Манна, тексты из японского, испанского и буддий-ского фольклора. Однако его примеры можно было бы дополнить многими другими: от гомеровской Антии и Манто до Кино у Ксенофонта и Федры у Сенеки и Цветае-вой. Самой ранней письменно зафиксированной версией этой истории считается сказ-ка о двух египетских братьях Анпу и Бата, зафиксированной в папирусе D’Orbiney (1185 г. до н.э.), хранящемся в Британском музее35. Среди позднейших — разнообраз-ные литературные, изобразительные, театральные, музыкальные и кинематографиче-ские интерпретации, включая мюзикл Joseph and the Amazing Technicolor Dreamcoat Эндрю Ллойд Вебера (1968 г.), оперу Г.В. Хенце Федра (2007 г.) и несколько киновер-сий: от американского фильма Josef Р. Янга (1995 г.) до иранского 45-серийного Про-рок Йусуф Ф. Силахшора (2005 г.). Впечатляет огромное количество живописных ва-риантов версий «Иосифа, соблазняемого женой Потифара» в европейском искусстве (ср. рембрандтовские версии между 1634–1655 гг.) и миниатюр под названием «Йу-суф, убегающий от Зулейхи» в персидских рукописях.

Библейская история Иосифа и жены Потифара, заимствованная Кораном, равно как и многие другие ее версии, включая античную о Федре и Ипполите и иранскую — о Судабе и Сиявуше, имеют тот же акцент на греховности героини.

Дальнейшее развитие сюжета предполагает его полное переосмысление, когда персидские суфийские авторы дают разнообразную многослойную мистическую ин-терпретацию поведения обоих героев, и святой Йусуф постепенно уступает главную роль падшей Зулейхе.

У ‘Аттара Зулейха — все еще коварная femme fatale, жаждущая реванша за свое унижение аристократки, отвергнутой своим рабом. Но, несмотря на свой гнев и жела-ние отомстить любой ценой, она уже наделена чувствами, сходными с божественным провидением: одним из ярчайших тому доказательств может служить эпизод в тюрь-ме, когда она мгновенно угадывает тот момент, когда Йусуф перестает притворяться, а получает реальный удар плетью, и вместо душераздирающего стона, лишь вздыхает,

34 Шамс-и Кайс ар-Рази. Свод правил персидской поэзии (ал-Му‘джам фи ма‘айир аш‘ар ал-‘аджам). Исслед., пер. с перс. и коммент. H.Ю. Чалисовой. М.: Восточная литература, РАН, 1997, 166–173; о тропе husn-i tazmīn см. J. Meisami, Structure and Meaning in Medieval Arabic and Persian Poetry. Orient Pearls, New York, 2003, 271–280.

35 P. BM 10183, текст рукописи издан и переведен: Egyptian Tales, trans. from the papyri and ed. by W.M. Flinders Petrie; illustr. by Tristram Ellis, London, 1895; из наиболее ранних руссских переводов см. Древнеегипетская повесть о двух братьях. Культурно-исторические памятники древнего Востока. Под общ. ред. Б. А. Тураева, вып. 4, М., 1917.

546 Ф . И . М е л в и л л

сдерживая боль. И тогда она приказывает прекратить экзекуцию: ее любовь уже силь-нее ненависти и жажды реванша.

Тенденция, прослеживаемая уже в тексте псевдо-Фирдоуси, у Джами достига-ет своего апогея. Зулейха в его версии — истинная подвижница, прошедшая долгий и многотрудный путь многих потерь (красоты, молодости, богатства, зрения и даже богов) и главного обретения — Йусуфа, который вернул ей все утраченное в момент их бракосочетания. Примечательно, что сверх-эротичное описание первой брачной ночи Йусуфа и Зулейхи в версии Джами было опущено по причине несоответствия пу-ританским нравам викторианской Англии обоими переводчиками, предпринимавши-ми попытку издания английского перевода этой поэмы36.

В качестве последнего примера приведу также знакомый сюжет, связывающий Восток и Запад и призванный продемонстрировать, что явление тазмин — универ-сально, т.е. характерно не только для литератур исламского мира.

Я имею в виду в первую очередь европейские интерпретации восточных про-изведений. Одним из самых очевидных тому примером является рамочный рассказ из Сказок Тысячи и Одной ночи37, произведение, ставшее культовым как на Востоке, так и на Западе. Напомню, что свод «Тысячи» окончательно оформился на исход-ном, арабском языке тогда, когда возникла необходимость в более или менее «кри-тической» редакции текста, который бы мог бы лечь в основу переводов на европей-ские языки.

Историю о Шехерезаде можно назвать связующим звеном между жанром сказоч-ных мирабилий и авантюрного романа, известного с древности и ставшего символом ориентализма в Европе38, хотя для средневекового араба персонажи с персидскими именами, помещенные в виде правителей Сасанидского Ирана в Самарканд (!) (Шах-рияр) и Индию и Китай (!) (Шахзаман), были теми самыми экзотическими стереотипа-ми, в создании которых потом будут упрекаемы европейцы.

Образ Шахерезады — символ женского долготерпения, красоты, любви и жер-твенности интерпретировался по-разному. Одна из наиболее интересных иллюстра-ций этой истории принадлежит Ван Донгену, который назвал картину «Прощенная Шахерезада» (1955). Название картины говорит о том, что Шахерезада была искупи-тельницей грехов не только первой жены своего мужа, но и всех остальных его невин-но убиенных жен, общей численностью — более тысячи.

36 Yú suf and Zulaikha, a poem by Já mí , transl. from the Persian into English verse by R.T.H. Griffith, London: Trü bner and Co., 1882; The Book of Joseph and Zuleikhá , Historical Romantic Persian Poem by Mulianá Abdulrahmá n J mī, transl. into English verse by A. Rogers, London: D. Nutt, 1892; cp. Hakim Nuruddin Abdurrahman Jāmī, An Allegorical Romance Yusuf and Zulaykh , ed. abridged and transl. by D. Pendlebury, London, 1980, 127.

37 Для экономии места относительно самой свежей библиографии по теме я отсылаю читателя к двум последним и основным публикациям: The Arabian Nights and Orientalism. Perspectives from East and West, eds. Yuriko Yamanka and Tetsuo Nishio, London-New York: I.B. Tauris, 2006, 194–216 и Les mille et une nuits, André Miquel (Préface), Catalogue d’exposition, Paris: Institut du Monde Arabe, 2012. На русском языке: Н.М. Боголюбова и Ю.В. Николаева, Диалог культур: тема Востока в русском балете эпохи романтизма, Вестник С.-Петербургского университета культуры и искусств, № 4, 2013 (в печати).

38 См. Les mille et une nuits, особенно статьи Роберта Ирвина и Ульриха Марцольфа.


«Прощенная Шахерезада» ван Донгена отражает историю гораздо более адек-ватно, чем более ранние европейские иллюстрации этого эпизода. На переднем пла-не — юная и беззащитная в своей наготе царица, являет мужу их троих детей, ко-торых она родила, находясь в постоянном страхе ежедневно потерять свою жизнь в ту роковую ночь, когда иссякнет ее вдохновение и художественная фантазия. По-чти три года ей приходилось проводить в обществе маньяка и извращенца, который до встречи с ней каждый день на протяжении трех лет убивал девственниц сразу же после дефлорации.

На картине тепло одетый Шахрияр с огромными безумными пожирающими жену глазами, внезапно прозревает и раскаивается в своих злодеяниях, которые он совершал только потому что ему изменила жена с черным рабом, которых он заколол на месте. Показателен контраст прочтения Ван Донгеном этого эпизода как сцены секса и наси-лия с пуританскими и викториански-идиллическими версиями, где одержимый явно немолодой женоненавистник представлен прекрасным и добрым юношей, которому жена по-матерински рассказывает сказку на ночь (Paul Emile Detouche, Scheherazade, 1881, Musee d’Art Thomas Henry, Cherbourg).

Шахрияра, обманутого в своих искренних чувствах, можно было бы отчасти если не оправдать, то понять, принимая во внимание тот факт, что между изменой жены и собственными массовыми убийствами царь и его брат становятся свидетелями сце-ны, которая и превратила их обоих в патологических женоненавистников. Именно это отношение к женщинам всегда описывается авторами феминистических исследова-ний об исламе со ссылкой на кораническую цитату, которая является упреком египет-ского правителя, обращающегося к своей жене: инна кайда кунна‘азūм39 — «поистине коварство твое велико»40. Интересно, что это качество коварства, упомянутого в кон-кретном случае неверности конкретной жены, стало применятся ко всем женщинам как их непременный атрибут со ссылкой на Коран не только в призведениях сказоч-ного жанра.

В жанре мирабилий хитрость и коварство женщин были в числе их обязательных характеристик принадлежности полу, совершенно отличного по менталитету от чест-ного и добропорядочного мужского населения. На этом основании обитательницы идеального мира представлялись иногда как женщины-растения, водившиеся на нео-битаемых островах архипелага Ваквак. Туда устремлялись самые отважные моряки, но немногим выпадало счастье увидеть и воспользоваться ими. Такие древесные жен-щины напоминают по своим функциям служительниц борделей и являют собой верши-ну средневековых мужских фантазий. Вот какое описание им дает Ибн Варди (XV в.): на острове Ундуба произрастают чудесные деревья, на них вместо плодов появляются огромные стручки, похожие на чехлы для сабель. Из этих гигантских стручков вылу-пляются прекрасные женщины. Они висят на ветках дерева на своих длинных волосах, покачиваются на ветру и стонут «вак-вак» пока волосы их не порвутся, и они не упадут на землю. Есть деревья, на которых женщины вырастают крупнее, с более длинными

39 Сура 12 «Йусуф», айат 29.40 Meisami, Writing mediaeval women, 60; F. Malti-Douglas, Woman’s Body, Woman’s

Word: Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing, Princeton, 1991, 33, 50; G.K. Merguerian, A. Najmabadi, цит. соч., 485–508.

548 Ф . И . М е л в и л л

волосами и лучших качеств. Если снять такую женщину прямо с дерева, перерезав ее волосы, то можно вступить с ней в интимную связь. Наслаждение, которое испытыва-ется при этом, невозможно сравнить с тем, которое можно получить с самой замеча-тельной обычной женщиной. Идеальность древесных женщин заключается еще и в том, что они одноразового употребления: они умирают, как только половой акт завершен41.

Хорошей иллюстрацией того, что женщины могли восприниматься как часть дру-гого, немужского, т.е. нечеловеческого мира является изображение подобного дерева в истории об Искандере из рукописи, созданной в придворном ателье султана Ибрахи-ма. Текст, который художник призван был отобразить, говорит о том, что на том де-реве вместо плодов были человеческие головы — мужские и женские. Мужские были способны говорить лишь днем, женские — только ночью. Художник, работавший над Бодлеянской рукописью, сделал свою иллюстрацию весьма пояснительной: говоря-щие женские головы окружены «им подобным» — дикими зверями и чудовищами! 42

Напомню эпизод, превративший царя Шахрияра в маньяка-убийцу. В ранних ев-ропейских переводах он обычно обозначен как «Сказка о даме из стеклянного ларца» и был непременной частью рамочной истории. Несчастная дама оказалась запертой в ларце после ее похищения безобразным джинном в день ее свадьбы. Джинн выпу-скал ее из ларца только будучи уверенным, что они были исключительно вдвоем.

Царь Шахрияр и его в равной степени коронованный и рогоносный брат Шахза-ман, в отчаянии покинув свои царства после убийства своих неверных жен (не считая заодно и массового убийства всех обитательниц своего гарема), сидят на ветвях раски-дистого дерева и становятся свидетелями того, как страшный демон приносит и кладет под дерево ларец, из которого выпускает на свободу свою жертву — прекрасную даму и засыпает, положив голову ей на колени. Дама замечает царей в древесной куще и по-средством шантажа заставляет их обоих, одного за другим, спуститься и против их воли вступить с нею в интимную связь. После этого она цинично требует от них как суве-нир на память по перстню, которые у них на глазах добавляет в свою коллекцию из 570 других колец, полученных ранее при схожих обстоятельствах. Подобное свидетельство беспредельной греховности женской натуры превращает обоих царей в человекообраз-ных монстров: ведь даже запертая в сундуке и охраняемая демоном днем и ночью дама, сумела изменить своему повелителю не однажды. Замечу, что в ранних европейских иллюстрированных изданиях дама всегда изображалась (полу)обнаженной.

Наиболее важным моментом начального периода публикации Сказок в Евро-пе, является перенесение акцентов в рамочном сюжете с главной героини, Шахере-зады — умной, образованной, терпеливой и добродетельной девушки благородного происхождения на запертую в сундуке несчастную женщину, которую периодически насилует ненавистный демон, превративший ее в машину для удовлетворения своей похоти. Одна из версий Сказок, однако, содержит финальный апофеоз торжества до-бра и справедливости. Шахрияр устраивает банкет в честь жены и в ознаменование их свадьбы и свадьбы его брата Шахзамана и сестры Шахерезады Дуньязады. Однако

41 Malti-Douglas, Op. cit. 88, 91.42 F. Abdullaeva, Ch. Melville, The Persian Book of Kings: Ibrahim Sultan’s Shahnama. The

manuscript of the Timurid Shahnama of 1435 in the Collection of the Bodleian Library (Masterpieces of the Bodleian), Oxford, 2008, 81–82.


когда Сказки прибыли на европейскую землю, то во многих изданиях история дамы из ларца, погрязшей в грехе и разврате, заменяла даже главную фабульную сказку о Шехерезаде, ее антиподе — воплощении невинности и терпения43.

Ту же вольность по усечению и переноса акцентов в сюжете позволили себе и со-здатели триумфального спектакля второго Русского сезона в Париже (июнь 1910 года) Бакст и Бенуа, а также отчасти Нежинский и сам Дягилев44. Их коллективное творение было квалифилировано, с одной строны, как шедевр и результат сочетания всех участву-ющих в создании балета искусств: музыки, хореографии, костюмов и декораций, с дру-гой — использование идеи «секса и насилия»45. Напомню: финал дягилевского либретто останавливается на том кульминационном моменте, когда Шахрияр и Шахзаман возвра-щаются с мнимой охоты, чтобы застать Зубейду и «золотого» раба, предающихся кол-лективному разврату в страстной оргии всех гаремных девушек и рабов. Охваченный бешенством Шахрияр, убивает всех, включая, разумеется, раба и свою любимую и не-верную наложницу. Балет заканчивается на неимоверно напряженной трагической ноте: апофеозом не добра и справедливости долготерпеливой умницы Шахерезады, а реками крови, пролившимися в наказание за неистребимый порок ее антипода Зубейды.

Примечательно, что в балете под названием Шахерезада никакой Шахерезады нет: как и у первых европейских издателей сказок Дягилев — антрепренер и человек, осте-регавшийся женщин, воплотил в Зубейде46 буйство порока и восточной экзотики, убрав совсем апологию покорности, скромности и всепрощения настоящей Шахерезады. Сле-дует также напомнить, что в первой постановке балета, принесшей оглушительный успех постановке, акцент еще был сделан на своего рода двойственности и текучести ро-левых характеристик главных героев: страстный танец небольшого и по-кошачьи женст-венного Вацлава Нежинского дополнялся по-декадентски сладострастными движения-ми черезчур высокой Иды Рубинштейн, подчеркивавшей свою бисексуальность47.

43 A.M. Sumi and C. Cluver, Body, Voice and Gaze: Text and illustration in the frame story of the Thousand and one nights, The Arabian Nights and Orientalism. Perspectives from East and West, eds. Yuriko Yamanka and Tetsuo Nishio, London-New York: I.B. Tauris, 2006, 194–216, 201 (Van Dongen).

44 В момент постановки балета все еще действовали правила, по которым автором балета считался не композитор, а либреттист: на парижских афишах Шехерезады значился только Бакст с одобрения Дягилева, что вызвало взрывную реакцию со стороны Бенуа (Ш. Схейен, Дягилев. «Русские сезоны навсегда», Москва: Колибри, 2012, 250–251; R. Irwin, Quelques musiques des Mille et une nuits, Les Mille et une nuits, Paris: Institut du Monde Arabe, 2013, 290–305).

45 Об этой теме в ориенталистическом музыкальном таорчестве см. Nasser Al-Taee, Representations of the Orient in Western Music: Violence and Sensuality, Farnham: Ashgate, 2010.

46 Примечательно, что имя Зубейда («масляный шарик») в мусульманском мире ассоциируется с добродетелью в противоложность, например, Аише. Имеется в виду обычно Зубейда б. Джафар б. Мансур (ум. 10 июля 831 г.), внучка халифа Ал-Мансура, жена Харун ар-Рашида и мать халифа Мухаммада ал-Амина.

47 В дальнейшем, когда И. Рубинштейн выступала в своих собственных постановках, наиболее скандально известными стали такие, где обыгрывались именно такие двусмысленный моменты. Например, в балете Святой Себастьян (в современном мире — символ движения гомосексуалистов) она исполняла роль скованного Себастьяна, который постепенно освобождался от тенет до полной наготы.

550 Ф . И . М е л в и л л

Колоссальный успех спектакля способствовал установлению нового восточного стиля, изобретение которого Поль Пуаре полностью приписал себе после того, как он приобрел у Бакста 12 эскизов за 12 000 франков48. Новая мода была провозглашена на одном из его костюмированных балов, устроенном в саду его парижского дома 24 июня 1911 года и проходившем под названием «Тысяча и Вторая Ночь», где сам Пуа-ре, наряженный Шахрияром, вызволял из золотой клетки свою восхитительную жену Дениз, в костюме одалиски Зубейды.

В Шахерезаде Дягилев позволил себе вольность, переиначив не только литератур-ный, но и музыкальный текст оригинала. Оглушительный успех Шахерезады в Пари-же и в Лондоне49 был омрачен иском вдовы Н.А. Римского-Корсакова за недопустимое обращение с поэтической морской сюитой, переделанной в балет: Дягилев отсек тре-тью часть сюиты, а первую использовал в качестве увертюры50.

Изменения в балетном либретто всегда связаны с переосмыслением сюжета в со-ответствии со вкусами современной этой адаптации публики. Советская версия Ша-херезады под названием 1001 ночь (азерб. Min bir gecə «1001 сказка»), построенная по принципам, определенным сталинской статьей 1931 года о социалистической по содержанию и национальной по форме не-русской культуре51, была создана в Баку в 1979 году. Стилизованно-восточная, но по-настоящему русская музыка Римского-Корсакова была заменена на имитирующую европейскую классическую, но написан-ную этнически азербайджанским композитором Фикретом Амировым (1922–1984), который в том же году получил за нее Государственную премию.

Главным отличием этой версии балета по сравнению с дягилевской является то, что это единственный когда-либо созданный балет о Шахерезаде, где есть роль Шахе-резады. Постановка произведения Амирова по структуре напоминает Лебединое озе-ро Петипа, где Шахерезада в белом противопоставляется Зубейде в черном, но сильно разнится по сюжету: романтичность Чайковского-Петипа заменена дидактичностью советского черно-белого прочтения — оптимистический счастливый конец наступа-ет, когда Шахрияр убивает за измену свою коварную наложницу и женится на цело-мудренной Шахерезаде. Причем Зубейду он убивает не в состоянии аффекта, а проду-манно, посредством публичной казни, чем очень напоминает поведение Бахрам Гура в версии Низами.

Когда Шахерезада была поставлена в тегеранском Театре Рудаки в 1971 году Анн Хитон, сразу же после нуриевского Корсара, то она имела две версии: дягилевскую и новую, где несмотря на традиционное отсутствие персиянки Шахерезады, араб-ка Зубейда не кончала жизнь самоубийством над телом возлюбленного раба/бывала

48 Схейен, Ук. соч., 250.49 Les Ballets Russes and the Art of Design, eds. Purvis, Rond and Winestein, New York: The

Monacelli Press, 2009, 35.50 А. Деген, И. Ступников, Балет. 120 либретто, СПб: Композитор, 2008, 508. Возможно

также, что Дягилеву было особенно приятно принять участие в «коррекции» музыки своего кумира, у которого он учился композиции в отрыве от своего курса на юридическом факультете: ведь теперь Римский-Корсаков уже не мог заявить ему, как раньше, что у него нет абсолютно никакого таланта в музыке.

51 И. Сталин, О национальном вопросе и национальной культуре, Культура и письменность Востока, 7–8, М., 1931, 5–13.


заколота разъяренным мужем, а напротив: и раб и жена соединялись в горячих объя-тиях в царском дворце, навсегда избавившись от ревнивого мужа. Именно эта версия была восстановлена персидским балетом в изгнании, который был основан в Сток-гольме иранским балетмейстером Нима Кияном в 2001 году. Примечательно, что его последней постановкой силами Таджикского национального балета стал балет Вис и Рамин, где в сюжете адюльтер и инцест были заменены на чистую романтическую любовь членов королевской фамилии — сюжет, не имеющий ничего общего с версией оригинала Гургани, написавшего, судя по всему, утопическую пародию на нравы пар-фянского двора для увеселения своего сельджукского покровителя в Исфагане.

В заключение скажу, что явление тазмина — нарочитой и легко узнаваемой ими-тации признанных шедевров, не является феноменом, характерным исключительно для литератур средневекового мусульманского Востока, хотя в Иране оно и по сей день существует и применяется столь же искусно, как и сотни лет назад, с использова-нием тех же правил и канонов52. Метод этот универсален: он повсеместно применялся и применяется почти во всех искусствах Востока и Запада: от литературы до театра, музыки, изобразительного искусства и кинематографа и потому при изучении требует междисциплинарного подхода.

SummaryThe paper focuses on one of the aspects of comparative literary studies, namely intertextuality, using several

of the most popular stories in Persian literature, that are a part of the cultural traditions of both East and West. Apart from literary sources, the author considers the relevant materials representing other cultural areas: from mediaeval visual art to contemporary music and ballet.

Among the examples mentioned in the article there are various interpretations of such generic stories as that of the rebellious/enlightened king, particularly Alexander’s flight and exploration of the sea in the Eastern and Western versions of Alexander Romance, the Shahnama and the Lives of the Prophets; of love/malice of the stepmother/rich aristocrat towards her stepson/slave in the Hellenistic/Biblical/Qur’anic tradition about Phaedra/Potiphar’s wife/Sudaba/Zulaykha; of Bahram Gur and his slave musician and the frame story from the Thousand and One Nights, namely the story of Shaherezade and the Lady from the Glass Case.

As part of the author’s argument the paper contains her analysis of the reasons, circumstances and history of Firdawsi’s creation of the Shahnama, based on both primary, mostly legendary sources, the above-mentioned sto-ries and recent publications.

52 Ср. лирику аятоллы Хомейни, написанную в подражание Хафизу или ‘Аттару, выдерживая стиль, размер и рифму оригинала. Например, первая газель Хафиза («ала йа аййуха саки...»), которая в свою очередь является подражанием арабскому оригиналу, содержит в диване Хомейни целых два стихотворения имитирующих его по канонам тазмина.

Рис. 1. Полет Александра на небеса на грифонах. Серебряное блюдо, Византия, Константинополь (?), XIII в. Приобье, Краеведческий музей поселка Мужи, ОФ 798

Рис. 2. Вознесение Александра на небеса. Фрагмент напольной мозаики в соборе Santa Maria Annunciata, Отранто, Пулия, 1163–1195

Рис. 3. Полет Александра на небеса на грифонах. Александрия, Россия, XVII в., Российская Национальная библиотека, С.-Петербург, L 161

Рис. 4. Полет Кей Кавуса на небеса на орлах. Фирдоуси, Шахнаме, Иран,РНБ, С.-Петербург, Dorn 331, f.186r

Рис. 5. Путешествие Искандара по морю. Низами, Пятерица, рукопись Шираз, 1543, Институт Восточных рукописей, С.-Петербург, D 212, f. 339r

Рис. 7. Варахран на охоте. Серебряное блюдо.

Сасанидский Иран, VI в. н.э. Гос. Эрмитаж, S-25

Рис. 6. Бахрам Гур и Азаде. Фирдоуси, Шахнаме. Королевское Азиатское Общество, Лондон. Ms 239, f. 362v

Pис. 9. Бахрам Гур в гостях у везиря наблюдает за Фетне, несущей бычка

на башню. Низами, Пятирица, Шираз, 1491. Российская Национальная Библиотека,

СПб., PNS 83, f.

Рис. 8. Бахрам Гур на охоте с Азаде.Блюдо, выполненное в технике минаи.Иран, нач. XIII в. Частная коллекция, Великобритания

Рис. 10. Фетне, принесшая быка на башню замка. Мозаика. Михаил Абдуллаев, 1976, станция метро «Низами», Баку

Рис. 11. Маниже на свидании с Бижаном. Вероника Шимановская,

Лондон, 2013

Рис. 12. Сиявуш проходит испытание огнем. Сергей Феофанов,

Москва, 2011

Рис. 13. Рустам понимает, что убил своего сына Сухраба. Фирдоуси, Шахнаме, рукопись 1726 г. Институт восточных рукописей, Д-377, f. 095v.

Рис. 15. Рустам-2 убивает Сухраба. Тегеран, 2009, Цифровая печать на холсте, M.2011.45.5, Лос-Анджелесский Художественный музей

Рис. 14. Рустам скорбит по умирающему Сухрабу. Фирдоуси, Шахнаме, Хасан Исмаилзаде, Тегеран, 1264/1885–6

Рic. 16. Искандар у Говоряшего дерева. Фирдоуси, Шахнаме, MS Ouseley Add 176, f. 311v, Шираз, 1435, Бодлеанская библиотека, Оксфорд

Рис. 17. Жорж Барбье. Шахерезада. Ида Рубинштейн и Вацлав Нижинский. Плакат. Париж, 1913

Рис. 18. Кеес ван Донген. «Прощенная Шахерезада» (Schahrazade pardonnée). Le livre de mille nuits et une nuit J.C. Mardrus Editions Gallimard, Париж, 1955

Рис. 19-21. Афиши балетов «Сильфида» и «Шахерезада» Иранского Национального балета (Тегеран, 1976), «Тысяча и Одна Ночь» Бурятского Государственного академического театраоперы и балета (Улан-Удэ, 1999), «Шахерезада» Таджикского театра оперы и балета и Les Ballets Persans (Гамбург, 2012)

М.С. Пелевин

Племенная хроника ╟атаков: текст и авторНа основе детального текстологического анализа в статье приведены сведения о композиционной струк-

туре племенной хроники x̮атаков, входящей в историографическое сочинение на языке пашто «Т рӣ╟-и мураc̣c̣а‘» (первая четверть XVIII в.), исследована степень авторства ╟атакского вождя Афд̣ал-╟āна (ум. 1741) в различных частях хроники, отмечены случаи использования им дневниковых записей его деда ╠ӯшx̣āл-╟āна (ум. 1689), определены временны́е границы составления хроники, дана общая характеристика ее устных источников и процесса авторской работы над текстом, сделаны наблюдения о внелитературных функциях тек-ста, являющихся прямым отражением мировоззрения и политической идеологии автора. Многочисленные ци-таты из хроники, сопровождающие все ключевые положения и выводы статьи, переведены на русский язык впервые.

Племенная хроника x̮атаков — это сборник оригинальных авторских текстов на языке пашто, которые занимают примерно третью часть историографического сочи-нения «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» («Украшенная драгоценностями история») (ТМ, с. 254–513). В целом сочинение представляет собой компиляцию разнородных по происхождению и жанровой принадлежности текстов, в основном персидских, переведенных или пе-ресказанных на пашто. Автором компиляции является Афд̣ал-╟āн ╠атак (ок. 1664/65–1740/41), один из вождей афганского племени ╟атаков, внук знаменитого ╠ӯшx̣āл-x̮āна ╠атака (1613–1689), основателя классической литературы пашто. Именно тексты пле-менной хроники, будучи целиком авторскими, заслуживают в «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» са-мого пристального внимания и как ранние образцы классической афганской прозы, и как исторические документы, содержащие уникальные сведения о северо-восточных паштунских племенах накануне образования афганской государственности в середи-не XVIII в. (Кушев, 1980, с. 64–65; Пелевин, 2010, с. 211–215; Хевāдмал, 2000, с. 164–165). Сочинение «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» представлено поздними рукописями XIX в. (око-ло десяти списков) (Blumhardt, Mackenzie, p. 44–48; Хевāдмал, 1984, с. 155–157; Кāмил, 1974, с. 6–7, 58–59), а также доступно в современном литографском издании, подго-товленном в 1974 г. пакистанским филологом Д.М. Кāмилом (ТМ)1.

Называя Аф┌ал-╟āна автором или, точнее, составителем книги «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘», а, соответственно, и входящей в книгу племенной хроники ╟атаков, конечно,

1 Это издание, выпущенное в количестве тысячи экземпляров, давно является библиогра-фической редкостью. Автор статьи выражает искреннюю благодарность немецким коллегам М. Вайнрайху и В. Холцварту за помощь в получении копий текстов из этого издания.

553П л е м е н н а я х р о н и к а ╟а а ко в : т е кс т и а в т о р

необходимо иметь в виду все особенности, связанные с пониманием писательского труда, авторства и жанра в средневековой мусульманской книжной традиции. Жан-ровую принадлежность своей книги Аф┌ал определил ее названием: как книжный термин т рӣ╟ (ар. таʼрӣ╟ ‘датировка’) обозначает жанр хроники, летописи, истори-ографии, а в поэзии, в более узком значении, — жанр хронограммы. Любое истори-ографическое сочинение в той или иной степени является компилятивным, и книга Аф┌ала в этом отношении не представляет исключения. Понятию «компиляция» в му-сульманской ученой литературе примерно соответствует термин таʼлӣф (букв. ‘све-дение воедино’, ‘составление’)2. Не случайно автор «Т рӣ╟-и мураc̣c̣а‘» везде именует себя муʼаллиф (‘составитель’) или муʼаллиф дә кит б (‘составитель книги’) 3.

Племенная хроника ╟атаков тоже имеет компилятивный характер, хотя именно в ней авторский элемент выражен особенно заметно: здесь есть и то, что можно опре-делить термином танӣф (букв. ‘упорядочивание’), т. е. аналитическая систематиза-ция собранных сведений, и собственно авторское изложение как хроникально-дневни-кового, так и художественно-повествовательного типа.

По критериям авторства и хронологической последовательности событий текст хроники можно разделить на четыре части:

1. Сведения, основанные преимущественно на дневниковых записях ╠ӯшx̣āл-╟āна («Бай ┌») (ТМ, с. 254–298). Судя по всему, изложение частично представляет собой прямой пересказ недошедших до нас текстов «Бай ┌а». Рассказы о генеалогии ╟ата-ков, их миграциях, межплеменных и внутренних конфликтах продолжаются жизнео-писанием ╠ӯш╝āла, которое доводится до 1672 г.

2. Отрывок из «Бай ┌а» ╠ӯшx̣āл-╟āна (ТМ, с. 298–327). Изложение ведется от пер-вого лица и хронологически охватывает период биографии ╠ӯшx̣āла с апреля 1672 г. по 30 июня 1675 г. Завершается эта часть полным текстом поэмы ╠ӯшx̣āла «Св т-н ма» (ТМ, с. 327–343).

3. Фрагментарное, структурно и хронологически неупорядоченное изложение не-которых событий после 1675 г. до кончины Ашраф-╟āна в 1694 г. (ТМ, с. 327–351, 481–513). Автором этих текстов, частично имеющих вид дневниковых записей, явля-ется Аф┌ал-╟āн.

4. Авторская хроника Аф┌ал-╟āна, охватывающая период с осени 1699 г. по июнь 1724 г. (ТМ, с. 351–481).

В хронике Аф┌ал упоминает о себе преимущественно в первом лице, муʼаллифом он называет себя, по моим подсчетам, тринадцать раз (ТМ, с. 258, 290, 343, 348, 349, 405, 407, 489, 493, 499). Девять из этих случаев приходятся на тематически связанные пассажи, которые повествуют о событиях 1675 — начала 1680-х гг. и следуют за днев-ником ╠ӯшx̣āл-╟āна и поэмой «Св т-н ма». Словами «Автор книги говорит…» (муʼаллиф дә кит б в йӣ) (ТМ, с. 343) фактически обозначен переход от цитируемо-го текста ╠ӯшx̣āла к авторскому. Далее слово муʼаллиф применительно к автору пять раз употреблено в близкорасположенных пассажах. Однако допустить, что эти тек-сты написаны третьим лицом, кем-то из предполагаемых литературных помощников

2 Подробнее о типах письменных трудов в средневековой мусульманской литературе см. (Хисматулин).

3 Далее в переводах — ‘автор’ и ‘автор книги’.

554 М . С . П е л е в и н

Аф┌ал-╟āна, вряд ли возможно, так как в них слово муʼаллиф несколько раз чередуется с местоимением первого лица:

«Предводителем войска ╟атаков в Сарāе и в Дурмулке (?) досточтимый хан (Ашраф-╟āн. — М. П.) назначил автора книги. Я пошел, остановился перед шāдӣ╟елами. Со всех сторон я сразу направил войско на деревни шāдӣ╟елов…Досточтимый хан приказал автору: “Дорогой через Нӣлāб доставь его (╠ӯш╝āл-╟āна. — М. П.) в ╠айрāбāд”. На основании приказа я послал людей; дорогой через Шāдӣпӯр я доставил его в ╠айрāбāд…Досточтимый хан приказал автору пойти с войском и либо освободить сборщиков дани, либо заключить перемирие с высокочтимым ханом (╠ӯш╝āл-╟āном. — М. П.). Когда я пришел в Шāдӣпӯр, осажденные попросили пощады и вышли наружу…» (ТМ, с. 349).

В собственных хроникальных записях 1700–1724 гг. Аф┌ал-╟āн называет себя в третьем лице муʼаллифом только дважды. В целом никакие закономерности или кон-текстные особенности употребления Аф┌алом термина муʼаллиф не просматриваются. Как функциональный маркер авторства, т. е. принадлежности и, соответственно, под-линности, легитимности текста, этот термин Аф┌ал-╟āном регулярно не использовал-ся. Задача легитимации текста4 частично снималась в силу дневникового характера хроники и социального статуса ее автора.

Главная функция термина муʼаллиф у Аф┌ала — это замещение, видимо, димину-тивное, собственного имени. Аф┌ал никогда не называет себя по имени, даже в том случае, когда к этому понуждает контекст:

«Они (╟атаки. — М. П.) собрались на совет: “Наш предводитель — автор книги. Кто сделал предводителем Бахрāма?!” Я был в Пешаваре, когда ко мне приехали люди из племени…» (ТМ, с. 499).

Имя Аф┌ал-╟āна упоминается в тексте хроники только четыре раза; все эти слу-чаи — прямое цитирование слов ╠ӯш╝āл-╟āна, в том числе его стихов:

«От Карлāна до наших потомков будет двадцать поколений. Аф┌ал-╟āн — от Ашраф-╟āна, Ашраф-╟āн — от ╠ӯш╝āл-╟āна…» (ТМ, с.254);

«[Люди] в укреплениях Аф┌ал-╟āна издалека увидели всадников Бахрāма. Сил [сопротивляться] у них не оказалось. Все они ушли…» (ТМ, с. 308);

«Отправился я в деревню Манӯра. ╖адр-╟āна а я посадил на коне за собой, Аф┌ал-╟āна — впереди…» (ТМ, с. 309);

«Дети госпожи (зд. бӣбӣ, т. е. жены ╠ӯш╝āл-╟āна. — М. П.) — все шакалы и лисы; поэтому взгляд обращается к Аф┌алу, к Му‘а├├аму (внукам. — М. П.)» (ТМ, с. 499).

Также как и самого себя, Аф┌ал избегает называть личными именами отца Ашраф-╟āна и деда ╠ӯш╝āл-╟āна. Вместо их имен регулярно используются почтительные

4 По существу «легитимация» текста есть одна из главных внелитературных задач вер-бального обозначения авторства. Отсюда основополагающий принцип исн да (цепи передатчи-ков) в литературе религиозного и духовного содержания, начиная со священных текстов сунны, а также бесчисленные примеры намеренного приписывания авторства разнообразных по жанру сочинений крупным и общепризнанным авторитетам прошлого.


эпитеты ╟ н джаннат-мак н ‘хан, пребывающий в раю’ (варианты: ╟ н джаннат-ниш н ‘хан, удостоенный рая’, ╟ н в л -ниш н ‘хан, удостоенный высокого поло-жения’) — для Ашрафа и ╟ н ‘илиййӣн-мак н ‘хан, пребывающий в высотах’ — для ╠ӯш╝āла 5. Поскольку подобные эпитеты относятся к умершим людям, ясно, что рабо-та над хроникой была начата Аф┌ал-╟āном после смерти отца в 1694 г.

При составлении хроники главным письменным источником у Аф┌ала был «Бай ┌» — дневниковые записи ╠ӯш╝āл-╟āна. Первые, компилятивные части хроники включают прямое цитирование «Бай ┌а» и близкий к оригиналу пересказ его содер-жания. Ссылки на иные письменные источники в хронике отсутствуют, даже если речь идет о событиях, никак не связанных с ╟атакским племенем и жизнью восточных аф-ганских племен в целом, например, о перипетиях борьбы могольских принцев за пре-стол в 1719 г. после кончины императора Фарру╟сийара (ТМ, с. 419–420).

Оригинальный фрагмент из «Бай ┌а», формально представляющий собой одну непрерывную цитату, маркирован в тексте хронике вводным и заключительным по-яснениями: «Вот рассказ, который высокочтимый хан записал своей рукой: “В бла-гословенном [месяце] му╝аррам 1083 года [29.04–28.05 1672 г.] войско Му╝аммада Амӣн-╟āна сгинуло в ╠айбаре…”» (ТМ, с. 298) и «Это повествование о временах Му╝аммада Амӣн-╟āна и до сих пор извлечено из «Бай ┌а» высокочтимого хана, где оно было написано его рукой» (ТМ, с. 327). В этом фрагменте есть только одна ин-терполяция в виде вводных слов к касыде ╠ӯш╝āла «Вновь откуда к нам пришла эта весна…» (бй лә кӯма р -пайд шу д бах р…): «Когда высокочтимый хан приехал в Бармавул, он сочинил эту касыду… Эта касыда записана в куллий т» (ТМ, с. 325).

Прямые цитаты постоянно встречаются и в пересказах «Бай ┌а». Некоторые мар-кируются Аф┌алом посредством той же однотипной формулировки: «Это рассказ (на║л) из «Бай ┌а» высокочтимого хана, который своей рукой (пә ╟пәл даст╟а╙) на-писал…» (ТМ, с. 289). Однако и при отсутствии подобных ссылок многие фрагмен-ты текста в первой части хроники могут восприниматься как принадлежащие перу ╠ӯш╝āл-╟āна. Отделение пересказа от прямого цитирования источника здесь часто представляет собой крайне трудную, если вообще выполнимую, текстологическую задачу. К прямым цитатам из «Бай ┌а», судя по стилистическим особенностям его большого фрагмента, вероятно, можно отнести большинство фраз с прямой речью ╠ӯш╝āла, например:

«Высокочтимый хан [остался] сидеть в окопе, предпочел он смерть и не сдвинулся с места. С ним остались его товарищи ╝асан╟елы и другие — тридцать-сорок храбрых бойцов. Когда стало совсем тяжело, все единодушно принялись убеждать его: “Уходим!” Но высокочтимый хан предпочел смерть. Обругал он их всех: “Трусы! Вплоть до Кананда (Гонда?) герои и храбрецы всей Индии, Бахāдур-╟āн и все амӣры смотрят на нас. Наша главная служба — вот она. Падишаху я вызвался помочь, пришел [сюда], а сейчас побегу? Предам мертвых и живых? Смерть лучше такой жизни! Каждый, кто готов умереть, пусть остается, а если нет, пусть уходит. Я остаюсь!”» (о битве при Тāрāгархе в 1641 г.) (ТМ, с. 276–277);

«Мӣр-Ба╟шӣ рассказал об этом высокочтимому хану. Хан ему сказал: “Если ты напишешь падишаху, чтобы йӯсуфзаев он передал мне в управление (дж гӣр), я возьмусь за улаживание

5 Эти определения передаются мной как ‘досточтимый’ (Ашраф) и ‘высокочтимый’ (╠ӯш╝āл).

556 М . С . П е л е в и н

их вражды. А если нет, так это еще ничего. Вскорости увидишь и другие их дела: йӯсуфзаи разграбят всю Хазāра”» (ТМ, с. 280).

Редкие случаи, когда изложение от лица ╠ӯш╝āл-╟āна вводится глаголом вайәл (‘говорить’), могут представлять собой передачу его устных рассказов, а не цитиро-вание письменного текста дневника. В одном из таких примеров, где ╠ӯш╝āл расска-зывает о драматической переправе через Инд, обращает на себя внимание стилистика повествования, свойственная именно живому общению:

«Высокочтимый хан [потом] рассказывал: “Сперва, когда лодка разбилась, меня вытащили [из воды] без сознания, как будто утонул я и умер. Потом, когда я оказался на какой-то доске, пришел в себя, [понял,] что жив. В тот миг, когда холод привел меня в дрожь, так что руки и ноги онемели, горе охватило меня [от мысли] о разлуке с детьми и друзьями, ведь показалось мне, что все утонули. Отпустил я доску и накрыло меня волной. Но вдруг какая-то неведомая сила из небытия проникла в мое сердце. Пришел я в чувства. Залез на доску. Своих спутников стал я успокаивать и подбадривать. Волны с силой сотрясали доску, казалось, что вот сейчас унесет ее. Была на то Божья воля, что мне удалось взобраться на плот, а доску понесло дальше вниз [по реке]. Да будет хвала Всевышнему. Мудрый Он, какие дела творит! Это Всевышний Господь спас меня! Вызволил Он меня из этой пучины. А было мне в то время ровно пятьдесят лет. Отец, дед, прадед, другие предки, — все они именно в этом возрасте в красных [от крови] саванах героями ушли в могилу. Доживали до пятидесяти лет и погибали. И мне подумалось: вот исполнилось тебе пятьдесят, время погибнуть. Подвел Он меня к смерти, Он же и спас меня своей волей”» (ТМ, с. 274).

Кроме фрагментов «Бай ┌а» Аф┌ал включил в текст хроники многочисленные ци-таты из стихотворных произведений ╠ӯш╝āл-╟āна, которые обычно сопровождаются соответствующими вводными пояснениями:

«На второй день победы, когда войско Бахāгӯ-╟āна было разбито в сражении у Джилбәй, хан произнес такой бейт…» (ТМ, с. 289);

«Очень кратко сведения о происшедшем высокочтимый хан изложил в тарджӣ‘банд ┼ӯ-л-║ фийатайн (тарджӣ‘банд с парной рифмовкой в бейтах. — М. П.). Из него известны сведения о его пленении, о восхождении на трон ‘Āламгӣра и о жестокостях падишаха… Этот тарджӣ‘банд от начала до конца включен в куллий т ╠ӯш╝āл-╟āна. Здесь нет необходимости приводить его целиком…» (ТМ, с. 289);

«Высокочтимый хан, которого Амӣр-╟āн арестовал и отправил к падишаху, некоторое время был узником крепости Рантамбхор. Вот, например, какое ║и╙‘а он об этом написал…» (ТМ, с. 292);

«В самом начале благословенного [месяца] раджаба [28.12.1666–26.01.1667 г.] во время вечернего намаза хан ехал верхом по базару Дели. Лошадь его встала на дыбы, он с нее упал. У него очень заболела нога. Он написал касыду, начало которой такое…» (ТМ, с. 293–294) и т. п.

Полностью в хронике приведен текст поэмы ╠ӯш╝āла «Св т-н ма», которой предпосланы такие слова: «Когда он приехал в Свāт, по просьбе своих людей со-чинил он «Св т-н ма». Станет из нее известной вся правда о людях Свāта» (ТМ, с. 327). С поэмой «Св т-н ма» связан едва ли не единственный случай полемиче-ского замечания Аф┌ала в адрес своего деда. Дело в том, что в поэме ╠ӯш╝āл-╟āн


подверг резкой и даже грубой критике Ā╟ӯнда Дарвезу, самого авторитетно-го в XVII в. суннитского богослова восточного Паштунистана. Мишенью стихот-ворного осмеяния стал также внук Дарвезы и духовный глава йӯсуфзаев Мийāн Нӯр, с которым ╠ӯш╝āл вступил в острый религиозный диспут во время пребы-вания в Свāте осенью 1675 г.6 В своей короткой ремарке по поводу «Св т-н ма», следующей сразу за текстом поэмы, Аф┌ал-╟āн косвенно возражает ╠ӯш╝āлу, за-щищая Дарвезу, но проявляет сдержанность в оценке конфликта между ╠ӯш╝āлом и Мийāном Нӯром. Выпады ╠ӯш╝āла против Мийāна Аф┌ал аккуратно называет «преувеличением» (муб ла─а):

«…Ā╟ӯнд Дарвеза был очень знатным мурӣдом духовного наставника Шай╟а ‘Алӣ, да благословит Аллах его драгоценную могилу. В те времена, когда он жил среди паштунов, духовных знаний (‘илм) [у них] было мало. Он этим народом осуществлял правильное руководство. Высокочтимый хан в «Св т-н ма» преувеличил в отношении Мийāна. Тот, будучи немного резкого нрава, напустил на него в Свāте для ученого спора нескольких богословов. По этой причине он в «Св т-н ма» и преувеличил (муб ла─а кәре да)…» (ТМ, с. 343).

Сообщения Аф┌ал-╟āна и ╠ӯш╝āл-╟āна о многих событиях племенной истории, непосредственными участниками и свидетелями которых они не были, разумеется, основаны на устных источниках. Однако ссылки на такие источники, даже в виде об-ычных вводных слов вроде «рассказывают, что…», встречаются в хронике не слишком часто — преимущественно в тех фрагментах ее первой части, где говорится о давних событиях, происходивших еще во времена предков ╠ӯш╝āл-╟āна, например: «Расска-зывают, как к ано╟елам пришла одна вдовая женщина. С ней был мальчик, звали его Орйā…» (легенда о происхождении ╟атакского рода орйā╟ел, возникшего за десять поколений до ╠ӯш╝āла) (ТМ, с. 263) или «Однако, по мнению дилāзāков, которые сре-ди карлāнаев образуют большое племя, дело обстоит таким образом…» (о дилāзāкской версии генеалогии карлāнаев) (ТМ, с. 255) и др. Во многих случаях устные источники просто подразумеваются контекстом:

«На пороге смерти тем сыновьям, которые собрались вокруг него, он (╠ӯш╝āл-╟āн. — М. П.) сделал такое завещание: “Если к вам в руки где-нибудь попадется Бахрāм, убейте его. Половину его [тела] сожгите над моей головой, половину — над моими ногами. Тогда мой дух будет вами доволен”» (ТМ, с. 481).

Отсутствие в хронике регулярных и точных ссылок на сторонние устные источни-ки сообщаемых сведений, возможно, предполагает словесно не выраженное авторское подтверждение достоверности этих сведений, что в конечном итоге имеет целью фор-мирование одной безвариантной и авторитетной традиции видения племенной исто-рии. Кроме того, сдержанное отношение к ссылкам на устные источники может быть также проявлением общей тенденции, характерной для афганской письменной литера-туры классического периода: декларативно противопоставляя себя фольклору, литера-тура проповедовала идеологию приоритета письменно фиксированного текста перед устной традицией.

6 Подробнее см. (Пелевин, 2005, с. 292–295).

558 М . С . П е л е в и н

Объем текста «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘», его насыщенность разнородной по происхо-ждению фактической информацией, наличие в нем переводов из разных источников, следы редакционных правок в виде дополнений и вставок, повторы, лакуны, другие текстологические и экстратекстуальные факты заставляют предположить, что у авто-ра книги могли быть литературные помощники, по крайней мере писцы, переписы-вавшие черновики автора или письменно фиксировавшие его устные рассказы. Од-нако возможное участие третьих лиц в составлении собственно ╟атакской хроники, исключая родных сыновей (см. ниже), текстуально никак не проявлено, тогда как ав-торское начало присутствует в ней вполне отчетливо, причем не только в виде марке-ра муʼаллиф дә кит б или грамматических показателей первого лица у рассказчика.

Следами присутствия автора в тексте хроники, например, являются периодиче-ские отсылки к тому, о чем рассказывалось ранее или будет говориться в дальнейшем, а также пояснительные переходы к предстоящему изложению. Таким образом автор показывает свою ориентацию во всем пространстве текста, а разные по содержанию пассажи воспринимаются как связанные его общим замыслом:

«А потом случились войны с Джагтā. О Джагтā уже упоминалось раньше…» (ТМ, с. 271);

«Четвертая беда [случилась], когда был ровно тысяча пятидесятый год [1640/41 г.]… Совершил он (Шахбāз-╟āн. — М. П.) набег на камāлзаев [клана] акā╟ел [племени] мандан в деревне Хайтам (?)… Об этом уже упоминалось в своем месте, поэтому [здесь] сокращено…» (ТМ, с. 273);

«Большую доблесть он (Йӯсуф-╟āн. — М. П.) показывал, вел себя, как его отец. Но судьба отвернулась от него, все усилия его оказались напрасными. Вместе с отцом испил он чашу мученичества. Речь о нем еще пойдет в своем месте…» (ТМ, с. 257);

«Потом они (Кāдӣ и Бāдӣ. — М. П.) всегда совершали кривые неправедные [дела]; в свой черед об этом будет рассказано…» (ТМ, с. 369);

«Когда на трон сел ‘Āламгӣр, сделал он правителем Кабула Махāбат-╟āна. Сейчас будет рассказано о пленении высокочтимого хана, и о восхождении на трон Аурангзеба, и о том, что случилось после» (ТМ, с. 291).

О живом процессе творческой писательской работы свидетельствуют также различные авторские ремарки, например, такие, где оправдывается краткость из-ложения:

«Несколько дней спустя из Кабула прибыл падишах [Шāхджахāн]. У высокочтимого хана он расспросил о делах… Разговор еще продолжился дальше, но если обо всем писать, не скоро закончится» (ТМ, с. 282);

«…Один — Джāнӯ, сын Фарӣда Камāлзая, другой — Джӣванӣв (?) Радзар, — оба были со мной. Во всех этих сражениях и тяготах они хорошо помогали мне, да будет им слава! Запись имен других [людей] была бы долгой, поэтому я их не написал» (ТМ, с. 396);

«…Один несчастный — Му╝ташам сын Ибрāхӣма, который [ранее] от меня сбежал и ушел к Бахрāму, — увидев, что дело Бахрāма неподготовлено, от него тоже убежал и находился в Аттоке. Если я стану описывать все его подлости и хитрости, выйдет еще одна книга» (ТМ, с. 397) и пр.

Важно заметить, что во всех приведенных примерах и других подобных случа-ях автор употребляет глагол кшәл ‘писать’ (или его диалектную форму кешвәл). Этот


факт, конечно, не исключает полностью возможность того, что Аф┌ал-╟āн в разных обстоятельствах мог пользоваться услугами помощников-писцов, однако служит над-ежным подтверждением собственно авторства текста. Кроме того, самостоятельные дневниковые и хроникальные записи Аф┌ала, составляющие условно третью и четвер-тую части хроники, имеют некоторые общие языковые и стилистические особенности, отличающие эти тексты от фрагментов «Бай ┌а», т. е. записей ╠ӯш╝āл-╟āна, и говоря-щие в пользу того, что у этих текстов был один автор 7.

На стилистические расхождения между прозой ╠ӯш╝āла и Аф┌ала в «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘», кстати, указывал еще Д. М. Кāмил, справедливо отдававший приоритет прозаическому стилю ╠ӯш╝āла: «Хотя в «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» — и в тех частях, кото-рые Аф┌ал-╟āн перевел с фарси, и в тех, которые написал сам, — есть немало случа-ев необязательного употребления персидской и арабской лексики или использования искусственных выражений, что создает трудности для восприятия текста читателем, однако на фоне ступенчатой эволюции прозы пашто язык (зд. ‘иб рат) книги в об-щем является не только приемлемым, но и хорошим. Однако проблема заключает-ся в том, что присутствие в «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» прозы ╠ӯш╝āла позволяет видеть, что автор книги вместо шага вперед сделал шаг назад. Слабость прозы Аф┌ал-╟āна, при всех ее достоинствах, проявляется в тех случаях, когда мы следом за ней читаем прозу ╠ӯш╝āла. Однако, если отвлечься от прозы ╠ӯш╝āла, можно сказать, что в об-щей цепи развития прозы пашто проза «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» является важным звеном» (Кāмил, с. 38).

К составлению хроники Аф┌ал-╟āн приступил, очевидно, после 1694 г. (см. выше). Хотя последние по времени события в хронике датированы 14.07.1724 г., ее структура говорит о более позднем завершении работы над текстом. Сам текст, к со-жалению, не дает ответов на многие важные вопросы, связанные непосредствен-но с процессом создания хроники. Например, неизвестно, каким образом по време-ни и технически сочеталась запись Аф┌алом собственных мемуаров с работой над «Бай ┌ом» ╠ӯш╝āл-╟āна, а также когда и как эти разные тексты были соединены в одно целое. Неясно, почему хроника резко обрывается на 1724 г., хотя Аф┌ал-╟āн прожил после этого еще полтора десятка лет, которые были не менее насыщены историческими событиями.

Надо полагать, многие события записывались Аф┌алом или с его слов помощ-никами-писцами не сразу, а по прошествии какого-то времени, может быть, даже продолжительного. Упоминание о работе над хроникой встречается в ее тексте только однажды: рассказывая о перипетиях своей жизни после прихода к власти в Сарāй-Акоре брата Нāмдāр-╟āна весной 1719 г., Аф┌ал сообщает: «Итак, в те два года (1720–1721 гг. — М. П.), которые я провел в Лакӣ, я в основном занимался кни-гой вместе со своими сыновьями (ак╗ар пә шу─л дә кит б лә ╟пәло фарзанд но-сара маш─ӯл вәм)» (ТМ, с. 426). Из этих слов следует, во-первых, что в числе помощ-ников Аф┌ал-╟āна в составлении «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» были его родные сыновья. Кроме того, два года размеренного образа жизни — это большой срок для суще-ственного продвижения в работе над компилятивным сочинением, поэтому можно

7 За исключением вставного фрагмента о западных афганцах и Мӣр-Вайсе │илдзае (ТМ, с. 398–402).

560 М . С . П е л е в и н

предположить, что именно в 1720–1721 гг. сформировалась основная часть текста «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘».

В хроникальных записях Аф┌ала просматриваются тематические разделы, отра-жающие периоды внутриплеменной борьбы за власть, что явно предполагает осмы-сление, выборку и определенное упорядочивание событий автором до их письменной фиксации. Упоминание именно текущей даты написания встречается в тексте толь-ко три раза (годы: 1711/12, 1712, 1723). Все эти случи, в числе которых есть вставной фрагмент о Мӣр-Вайсе │илдзае, прекрасно показывают, что автор излагает факты дав-но совершившиеся, и его записи не являются моментальным откликом на происходя-щее:

«Предыстория Аāлата Гхакара была такова… До его отъезда [из Пакләй] туда нужно было направить другого командующего (фавдзд р), чтобы благоустройство Пакләй оставалось, одним словом, прочным. Аāлат же своими руками поджег свои хранилища и ушел, а остальное, что осталось, разграбили тамошние люди. До сего дня Пакләй, куда еще не прибыл другой командующий, остается во владении жителей Свāта (св тӣ) и язычников (габрӣ). А год сейчас — 1123 [1711/12 г.]» (ТМ, с. 358);

«Через два месяца Малик Му╝аммад снова прислал мне письмо. Потом я прямиком отправил ему письмо (конец му╝аррама 1135 г. х. [начало ноября 1722 г.]. — М. П.). Вот это письмо… До того момента, как это пишется — пятнадцатого рабӣ‘ а╗-╗ нӣ упомянутого года (15.04.1135 г. х. [23.01.1723 г.]. — М. П.) — никакой ответ не пришел» (ТМ, с. 439–440).

Подробную критическую оценку Аф┌ал-╟āну как автору «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» дал издатель сочинения Д. М. Кāмил. Мнение Д. М. Кāмила представляет особый интерес, поскольку оно принадлежит, с одной стороны, глубокому знатоку паштунской класси-ческой литературы и прекрасному ученому-филологу, с другой стороны, — высокоо-бразованному представителю паштунского народа, в культурно-историческом насле-дии которого труд Аф┌ал-╟āна занимает исключительно важное место.

Признавая бесспорные заслуги Аф┌ал-╟āна в развитии афганской литературы и книжной культуры, Д. М. Кāмил замечает: «Хотя при описании социальных отноше-ний и культуры страны Аф┌ал-╟āну не хватает ясности, стройности, стилистической четкости, однако среди тех материалов, которые он изложил сам или собрал из дру-гих источников — произведений Бāбура, Ā╟ӯнда Дарвезы, ╠ӯш╝āла, мы обязательно можем извлечь определенные сведения, какими бы малыми они не были, о географии Паштунистана, средствах жизнеобеспечения, некоторых животных и птицах, бытовых предметах, фруктах, соляных копях, а также о некоторых сторонах социальной жизни паштунов, их этике, традициях и обычаях, религиозных верованиях, суевериях, о ста-тусе и идейных воззрениях духовных лиц — суфийских наставников, мулл, шейхов… Одним словом, ни одна из известных в настоящее время книг — будь то на языке пашто или на каком-либо другом языке — не сравнится с «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» по оби-лию и разнообразию материалов, относящихся к истории паштунов и Паштунистана» (Кāмил, с. 17–18).

Тем не менее Д. М. Кāмил неоднократно подчеркивает тенденциозность и субъек-тивность Аф┌ал-╟āна как историографа и хроникера, указывая на его «естественную пристрастность» (┼ тӣ дилчаспӣ) и «человеческие слабости» (инс нӣ камзорәй) при


описании внутриплеменной истории и современных ему событий на паштунских тер-риториях. Совершенно справедливо Д. М. Кāмил говорит о политических причинах многочисленных пробелов в ╟атакской хронике, например, в тех ее разделах, где речь идет о конфликте ╟атакских князей, в том числе ╠ӯш╝āла, Ашрафа и самого Аф┌ала, с главами семьи ╟атакских шейхов, потомками всеми почитавшегося Шай╟а Ра╝мкāра (Кāмил, с. 31–32).

В своих критических заметках Д. М. Кāмил перечисляет наиболее заметные, с его точки зрения, лакуны в содержании тех частей «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘», которые относятся к общей истории Паштунистана и паштунских племен. Среди отмеченных им упуще-ний Аф┌ала — слабое освещение событий, относящихся к осаде Пешавара в 1630 г., выступлению йӯсуфзаев в 1666/67 г. и моголо-афганской войне 1672–1676 гг., недо-оценка участия различных паштунских племен — йӯсуфзаев, момандов, афрӣдаев и др. — в национальном движении, малое внимание к деятельности таких военно-политических лидеров, как Камāл ад-дин Дāвӯдзай, Аймал-╟āн Моманд, Дарйā-╟āн Афрӣдай, выборочность сведений о духовных деятелях Паштунистана и религиозной ситуации в целом, а также полное отсутствие информации о паштунской литературе и знаменитых поэтах — ‘Абд ар-Ра╝мāне, ‘Абд ал-╒āдире, ╖адр-╟āне, Сикандар-╟āне, ‘Абд ал-╝амӣде. «Как было бы хорошо, если бы наш историк уделил больше внимания культурной стороне жизни паштунов того времени!» — восклицает Кāмил и далее де-лает строгое заключение: «Со стороны Аф┌ал-╟āна никак не могут быть приняты из-винения за то, что при написании истории своего времени он не уделил внимания та-кого рода сведениям» (Кāмил, с. 30–31).

Любопытные замечания по поводу национального сознания автора «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» Д. М. Кāмил делает в связи с критикой отсутствия в сочинении сведений о ряде крупных исламских религиозных деятелей Паштунистана, в частности Саййиде ‘Алӣ Тирми├ӣ (ум. 1583), известного среди афганцев под именем Пӣр Бāбā: «Аф┌ал-╟āн не упомянул в «Та├кира»8 о Пӣре Бāбā, да будет над ним милость Аллаха, в основ-ном по той причине, что тот, согласно ошибочным и ограниченным представлениям паштунвалӣ, не был паштуном — ни по кровному, ни по приобретенному родству… Аф┌ал-╟ н не задумывался над вопросом, что является признаком национальной при-надлежности (║авмиййат), а что нет, и не смог этого понять (к великому несчастью, и сегодня не только неграмотные, но и многие образованные паштуны этого не пони-мают)» (Кāмил, с. 33).

Характеризуя личность и мировоззрение Аф┌ал-╟āна в целом, Д. М. Кāмил ут-верждает следующее: «Хотя в разных местах своей книги он выражает высокие мыс-ли и чувства по поводу национальной принадлежности (║авмиййат), патриотизма (ва╙аниййат), «паштунства» (паштӯниййат), и мы с благожелательностью должны бы сказать, что по отношению к паштунскому народу он имел самые добрые намере-ния и проявлял заботу, но как только речь заходит о его поступках, несмотря на все уважение к нему, с моей точки зрения, — уважаемый читатель вправе сам опреде-лить свое мнение и дать свою оценку, — он совсем не заслуживает похвалы… Видно,

8 Имеется в виду последняя, отчасти переводная, отчасти самостоятельная глава (дафтар) «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» — «Та┼кира-йи авлий », относящаяся к житийному жанру и рассказываю-щая о некоторых афганских духовных вождях и наставниках.

562 М . С . П е л е в и н

что он ни при каких обстоятельствах не мог преодолеть свои личные интересы (┼ тӣ муф д), независимо от того, преследовали они узко родовые и племенные выгоды или отвечали более высоким национальным целям. Кроме того, заслуживающую осужде-ния ограниченность племенного мышления он иногда проявляет в крайне неприемле-мой форме. Хотя паштуны до сих пор не избавились от этого недостатка, нам бы очень хотелось, чтобы от него был свободен внук ╠ӯш╝āла как историк паштунов» (Кāмил, с. 49–50).

Приведенные выше цитаты говорят, на мой взгляд, о чрезмерном и в общем не-уместном для строго научного подхода критицизме Д. М. Кāмила по отношению к Аф┌ал-╟āну. Если с фактической стороной замечаний Д. М. Кāмила в большинст-ве случаев следует согласиться, его упреки идеологического и этического характера, адресованные автору позднесредневековой афганской племенной хроники, выглядят явным анахронизмом.

Изначально ошибочное основание для критики Аф┌ала заключается в том, что Кāмил предъявляет к «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» почти современные требования как к науч-ному историческому или историографическому исследованию. Не случайно Кāмил часто называет Аф┌ала «наш историк» (змӯнж муварри╟). Однако никаким историком ни в средневековом мусульманском, ни тем более в современном понимании Аф┌ал-╟āн не был. Он относился к кругу образованной афганской элиты, в которой с сере-дины XVII в. во многом благодаря личным заслугам его деда ╠ӯш╝āл-╟āна возникли национальные культурно-просветительские традиции. Продолжая начинания деда, Аф┌ал заботился о развитии афганской письменности, образования, книжной культу-ры. Как литератор Аф┌ал был племенным хроникером или мемуаристом, но не исто-риографом.

В «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» Аф┌ал-╟āн предстает перед нами прежде всего в роли переводчика, просветителя, имеющего целью зафиксировать в письменном виде на пашто сведения персидских источников о прошлом афганцев. Племенную хрони-ку ╟атаков он сам называет «добавлением» (пайванд, мул╝а║) к первоначально заду-манному плану книги: «Эту историю паштунских царей, которую написал ╠вāджа Ни‘маталлāх Харавӣ во времена падишаха Джахāнгӣра по указанию ╠āнджахāна Лодӣ, известного под именем Фарзанд-╟āн, я перевел с персидского [языка]… А к этому я приложил и добавил [сведения] о великих паштунских амӣрах, которые были после того, включая самого ╠āнджахāна Лодӣ, а также [сведения] о событиях в Ка-бульской провинции и сведения о наших племенах и божьих людях (авлий ’алл х), поднявших знамя руководства на ристалище духовного наставничества…» (ТМ, с. 10–14).

Полагаю, нет никакого смысла выражать разочарование и тем более недовольст-во по поводу отсутствия в «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» многих важных сведений по истории и культуре паштунов. Аф┌ал-╟āн, как видно из его же слов, не ставил перед собой за-дачу всеохватного изложения национальной истории. Наличие многочисленных лакун в содержании его книги не может считаться упущением автора, но, наоборот, являет-ся косвенным подтверждением подлинности и исторической адекватности источни-ка. И форма, и фактическое содержание, и идеология книги полностью соответствуют мировоззрению афганского племенного правителя позднего средневековья и его куль-турно-социальной среды. В некоторых случаях лакуны в содержании, действительно,


являются сознательным замалчиванием фактов, но подспудные политические причи-ны такого замалчивания только дополнительно свидетельствуют в пользу авторства Аф┌ал-╟āна, а также способствуют лучшему пониманию его образа мыслей и идейных внелитературных задач.

Другой существенной ошибкой Д. М. Кāмила и многих других паштунских уче-ных, историков и филологов, при оценке тех или иных деятелей афганской истории XVII — первой половины XVIII в. является убеждение в том, что к этому времени в паштунском племенном обществе уже сформировалась некая единая национально-политическая идеология, приведшая в 1747 г. к образованию первого афганского госу-дарства, точнее племенной конфедерации с монархическим правлением А╝мад-шāха Дуррāнӣ. Действительно, в произведениях афганских поэтов этого периода, начиная с ╠ӯш╝āл-╟āна, присутствуют явные национально-патриотические мотивы, не свой-ственные, например, персидской классической литературе того же или более раннего времени. Однако ничто не указывает на отражение в этих мотивах какой-либо систе-мы идейно-политических взглядов, которая бы подразумевала осознанное стремление к созданию самостоятельной паштунской национальной государственности. Поэто-му отсутствие в «Т рӣx̮-и мураc̣c̣а‘» следов подобной идеологии скорее подтверждает факт ее отсутствия (или еще слабой развитости) в паштунском обществе, а вовсе не оз-начает, что Аф┌ал-╟āн отличался от других образованных компатриотов повышенной степенью «ограниченности племенного мышления» и заслуживает в связи с этим стро-гого порицания.

Кроме того, в критических замечаниях самого Д. М. Кāмила можно усмотреть при-знаки именно того «племенного мышления», которое он категорически не приемлет в Аф┌ал-╟āне и за которое упрекает даже своих современников. Владеющему языком пашто отчетливо видны проявления особой обиды этого замечательного ученого по по-воду невнимания Аф┌ала к великим паштунским поэтам-классикам ‘Абд ар-Ра╝мāну и ‘Абд ал-╞амӣду, а также к талантливому военному предводителю Аймал-╟āну. Все трое, как и сам Кāмил, по племенной принадлежности — моманды.

СокращенияТМ: Аф┌ал-╟āн ╠атак. Тāрӣx̮-и мураc̣c̣а‘ (Украшенная драгоценностями история) / Подго-

товка текста, примеч.: Д. М. Кāмил Моманд. Пешавар, 1974.

ЛитератураАф┌ал-╟āн ╠атак. Тāрӣx̮-и мураc̣c̣а‘ (Украшенная драгоценностями история) / Подготовка

текста, примеч.: Д. М. Кāмил Моманд. Пешавар, 1974.Кāмил Д. М. Му║аддама (Предисловие) // Тāрӣx̮-и мураc̣c̣а‘ (Украшенная драгоценностями

история). Пешавар, 1974. С. 5–72.Кушев В. В. Афганская рукописная книга (очерки афганской письменной культуры). М.,

1980.Пелевин М. С. Афганская поэзия в первой половине—середине XVII в. СПб., 2005.Пелевин М. С. Афганская литература позднего средневековья. СПб., 2010.Хевāдмал З. Дә Хинд дә китāб╟āно пашто ╟а╙╙ӣ нус╟е (Рукописи пашто в библиотеках Ин-

дии). Кабул, 1363/1984.

564 М . С . П е л е в и н

Хевāдмал З. Дә пашто адабийāто тāрӣ╟ (История литературы пашто). Пешавар, 1379/2000.Хисматулин А. А. Виды мусульманской научной литературы в X—XV вв.: сочинения (та-

сниф) и компиляции (та’лиф) // Рахмат-наме. Сб. статей в честь 70-летия Р. Р. Рахимова / Отв. ред. М. Е. Резван. СПб.: МАЭ РАН, 2008. С. 410–443.

Blumhardt J. F., Mackenzie D. N. Catalogue of the Pashto manuscripts in the libraries of the Brit-ish Isles. London, 1965.

SummaryM. S. Pelevin

The Tribal Chronicle of the Khataks: Text and AuthorBased on detailed textological analysis the paper examines the compositional structure of the Khatak tribal

chronicle included in the Pashto historiographical work Tarikh-i murassa‘ (first quarter of the XVIIIth century), evaluates the degree of authorship of the Khatak ruler Afzal Khan (d. 1740/41) in the different parts of the chronicle, indicates the places where the diaries of Khushhal Khan (d. 1689), Afzal’s grandfather, were cited or retold, determines the time period when the chronicle was compiled, describes in general its oral sources and the process of how the author worked on its text, explains some extraliterary functions of the text caused by author’s personal worldview and political ideology. Numerous citations from the chronicle which support all key observations and conclusions are translated into Russian for the first time.

С.Р. Тохтасьев

Иранские имена в надписях Ольвии I–III вв. н.э.

В надписях Ольвии с конца I или начала II по III вв. н. э. встречается множество имен варвар-ского, преимущественно иранского происхождения. Их носители были не только гражданами Оль-вии, но принадлежали к полисной элите; уже в первых надписях они выглядят эллинизированными во всем, кроме имен. Все факты говорят за то, что эта группа населения не образовалась здесь посте-пенно, с течением времени, но появилась единовременно, по решению граждан полиса. Автор деталь-но обосновывает специально сарматское происхождение этих имен; лингвистически некоторые из них демонстрируют черты особой близости к осетинскому языку. По-видимому, эта сарматская группа вошла в состав гражданского коллектива Ольвии по договору между нею и сарматским царем Фарзо-ем или его наследником Иненсимеем, которые чеканили монеты на монетном дворе Ольвии в 50-е — 80-е гг. н.э.

1. В ольвийских надписях с конца I или начала II по 30-е гг. III вв. н. э.1 встречается множество имен варварского, преимущественно иранского происхождения и еще боль-ше их носителей2, что составляет резкий контраст с предшествующим периодом истории Ольвии: начиная с 1-й половины VI до 1-й половины I в. до н.э. в надписях из Ольвии и с ее хоры, включая Борисфен, по данным Ю.Г. Виноградова и с учетом позднейших

1 Опыт относительной и абсолютной датировки значительной части этих надписей при по-мощи просопографических критериев см. A. [I.] Ivantchik, V.V. Krapivina. Nouvelles données sur le collège des agoranomes d’Olbia à l’époque romaine, Une koinè pontique. Cités grecques, société indigènes et empires mondiaux sur le littoral nord de la Mer Noire (VIIe s.a.C. — IIIe s.p.C.) (Bordeaux 2007) 119–122; А.И. Иванчик. Первые шаги ольвийской эпиграфики: Неизвестная рукопись Егора Кёлера в Берлине, ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ. Антиковедческо-историографический сборник статей памяти Ярослава Витальевича Доманского (СПб. 2007) 209; на основании палеогра-фических критериев, в продолжение известной работы Т.Н. Книпович (Греческое лапидарное письмо в памятниках Ольвии, НЭ VI [1966] 3–30): J. Hupe. Die olbische Achilleus-Vereherung in der römischen Kaiserzeit, Der Achilleus-Kult im nördlichen Schwarzmeerraum vom Beginn der griechischen Kolonisation bis in die römische Kaiserzeit (Internationale Archäologie 94, Rahden/Westf. 2006) 176–186.

2 См. обзоры: В.В. Латышев. Исследования об истории и государственном строе города Ольвии (СПб. 1887) 173–177; А.С. Русяева. Население Ольвии, в кн.: С.Д. Крыжицкий, А.С. Ру-сяева, В.В. Крапивина, Н.А. Лейпунская, М.В. Скржинская, В.А. Анохин. Ольвия. Античное го-сударство в Северном Причерноморье (Киев 1999) 442–466.

566 С . Р. То х т а с ь е в

дополнений и коррективов, зафиксировано всего лишь немногим более полутора десят-ков скифских и других туземных имен и примерно столько же их носителей3.

Вот их список в хронологическом порядке: (возможны ва-рианты обоих чтений) (?)4, ,5, (если местное варварское), , , 6, 7, , , 8, 9, , (bis; один и тот же?10), 11,

3 Ju. G. Vinogradov. Barbaren in der Prosopographie Olbias im 6. und 5. Jh. v. Chr., idem. PS 149–160 (существенно дополненная версия статьи: Ю.Г. Виноградов. Варвары в просопографии Оль-вии VI–V вв. до н.э., Демографическая ситуация в Причерноморье в период Великой греческой колонизации [Тбилиси 1981] 131–146). Некоторые имена, вопреки Ю.Г. Виноградову, не имеют отношения к делу и здесь не учитываются ( — скифский царь, — малоазийское имя, , и — греческие, см. С.Р. Тохтасьев. Scythica в трудах II Всесоюз-ного симпозиума по древней истории Причерноморья (Цхалтубо 1979), ВДИ 1984, № 3, 137 сл.; он же. Новые tabellae defixionum из Ольвии, Hyperboreus 6/2 (2000) 300 сл., с лит.; он же. Из оно-мастики Северного Причерноморья: X–XVII, Hyperboreus 6/1 (2000) 131 слл.; к см. так-же L. Robert in: N. Fıratlı, L. Robert. Les stèles funéraires de Byzance gréco-romaine (Paris 1964) 143; O. Masson. L’onomastique de l’ancienne Byzance, EpAn 23 (1994) 138. Одно имя — — Ю.Г. Виноградов упустил из виду, а (или женское ) в письме Апатурия из Оль-вии около 500 г. до н.э. (M. Dana. Lettre sur plomb d’Apatorios à Léanax. Un document archaïque d’Olbia du Pont, ZPE 148 [2004] 5 suiv., l. 6) он, может быть, считал греческим (так — М. Дана со ссылкой на из Кум, LSAG 238, 240, Pl. 47. 3) или Lallname, не имеющим определенной или определимой (полная омонимия в греческой записи) этнолингвистической принадлежности (примеры см. Dana. Op. cit. 9, n. 37; cp. также Zgusta KPN § 402 f.: , ).

4 См. с лит. С.Р. Тохтасьев. Проблема скифского языка в современной науке, Ethnic Contacts and Cultural Exchanges North and West of the Black Sea from the Greek Colonization to the Ottoman Conquest (Iaşi 2005) 73, прим. 82, 83: скорее или ; мо-жет быть, надо читать . — Если принять конъектуры Виноградова , автор надписи (как и его отец) едва ли был гражданином Ольвии и даже посто-янным ее жителем.

5 См. с лит. С.Р. Тохтасьев. Рец.: Dubois IDO, Hyperboreus 5/1 (1999) 174 сл.6 , граффито на венчике чернолакового килика (котилы) около 480 г.

до н.э. из раскопок поселения Березань экспедицией Гос. Эрмитажа (№ п/о БЭ 2008.8а/61); ин-формацией и фотографией со мной любезно поделился руководитель экспедиции Д.Е. Чистов. По-видимому, др.-иран. *Kup-ina-ka-, одноосновное имя-прозвище ‘Горбун’ или под., к др.-иран. *kupa- ‘горб’ (Эдельман ЭСИЯ 4, 372).

7 Если это имя скифского царя или его наместника (см. Ю.Г. Виноградов. Политическая история Ольвийского полиса [Москва 1989] 117; Vinogradov PS 149, 155, 200; С.В. Кулланда, Д.С. Раевский. Эминак в ряду владык Скифии, ВДИ 2004, № 1, 79–95), его имя, подобно , следует исключить из списка. К для передачи др.-иран. *-a (*-ā) см. с лит. Тохтасьев. Про-блема скифского языка (см. прим. 4), 72 сл.

8 Dubois IDO 30; к интерпретации см. Тохтасьев. Указ. соч. 99, прим. 228.9 Vinogradov PS 158, № 12 bis; *Čaturaka-, к *čatur- ‘четыре’, Т.А. Матковская, С.Р. Тохтась-

ев. Малоизвестные и неизданные стелы керченского лапидария, Научный сборник Керченского заповедника I (Керчь 2006) 185, прим. 32.

10 Ju. G. Vinogradov. New Inscriptions on Lead from Olbia, ACSS 1/1 (1994) 103 ff. № 1 (= Dubois IDO 106); cp. р. 108; idem PS 158 f. (к , Dubois IDO 104); С.Р. Тохтасьев. Остракон с поселения ольвийской хоры Козырка XII, Hyperboreus 8/1 (2002) 85.

11 Тохтасьев. Остракон, 73, 84 слл.

567И р а н с к и е и м е н а в н а д п и с я х О л ь в и и I – I I I в в . н . э .

12, (gen.?),; вероятно, сюда же по крайней мере неко-торые из acephala: (gen.), , , .

Подавляющее большинство свидетельств относится к VI–IV вв., а для времени, непосредственно предшествующего гетскому разгрому Ольвии, Виноградов смог на-звать только два совершенно не представительных граффити: , (ср., например, греч. , или 13). Добавим к этому, что в ка-талоге IOSPE I2 201 (по-видимому, II — 1-й половины I в. до н.э.), который только в сохранившейся части содержит более 100 имен, видимо, ольвийских жрецов-эпо-нимов (и столько же отчеств) начиная с IV в. до н.э. (?)14, нет ни одного варварского имени15. Одних только этих фактов достаточно, чтобы заключить: это массовое вне-дрение варваров в Ольвию, которое фиксируют ольвийские надписи римского време-ни, произошло лишь после возрождения города, разоренного Буребистой (около 55 г. до н.э.), причем едва ли не единовременно. Разумеется, и раньше в Ольвии постоянно проживало немало выходцев из туземных племен, но это были, как и в любом другом греческом полисе, исключительно ксены, метеки и т. п., не говоря уже о рабах и от-пущенниках. Принципиальное отличие от демографической ситуации VI–I вв. до н.э. заключается в том, что носители варварских имен, известные по надписям I–III вв. н.э., являются не только гражданами Ольвии, но и составляют весьма значительную часть полисной элиты.

Поскольку примерно со 2-й половины II в. до н.э. степи Северного Причер-номорья, в частности, примыкавшие к Ольвии районы, начали активно заселять сарматы (см. 7), исследователи издавна связывают появление мощной варварской прослойки в составе гражданского коллектива послегетской Ольвии именно с сар-матами16.

Исторические события и обстоятельства, которые привели к появлению этой про-слойки, доподлинно не известны, поэтому мы вправе высказывать лишь более или менее логичные догадки. Вполне правдоподобно предположение В.В. Латышева, который исходил из логичных рассуждений Диона Хрисостома в его «Борисфенит-ской речи» (Or. XXXVI, 5), составленной в самом конце I в. н.э.: «после разгрома (гетами) борисфениты снова заселили город, как мне кажется, по желанию скифов, нуждавшихся в торговле и посещениях эллинов», поскольку сами варвары органи-зовать правильное торжище по греческому образцу оказались не в состоянии (пере-вод Латышева). Гипотезу самого Латышева стоит привести in extenso: «При этом они (ольвиополиты. — С. Т.) для более тесного скрепления уз, которые отныне должны были связывать их со скифами, естественно [!] могли принять в свою среду несколько

12 Тохтасьев. Новые tabellae defixionum (см. прим. 3), 299.13 Последнее известно в Ольвии, Тохтасьев. Новые tabellae defixionum (см. прим. 3), 399, № 2.14 Виноградов. Политическая история (см. прим. 7), 182, прим. 16; Vinogradov PS 160, 338.15 Виноградов ошибочно (ср. выше, прим. 3) причислял к негреческим (Vinogradov

PS 159).16 В.Ф. Гайдукевич. История античных городов Северного Причерноморья, Античные го-

рода Северного Причерноморья (Москва — Ленинград 1955) 57–63 (о “сарматизации” Ольвии); Т.Н. Книпович. Население Ольвии VI–I вв. до н.э. по данным эпиграфических источников, МИА 50 (1956) 134. Й. Хупе (см. прим. 1), тоже везде говорит о сарматах и гражданах Ольвии сармат-ского происхождения.


скифских, более или менее эллинизированных, семей, пожелавших приобрести про-чную оседлость в их городе, и даровать им гражданские права. Так могло начаться то смешение эллинского и варварского элементов, о котором мы говорили выше (стр. 173 сл.)»17. «Скифы» у Диона — фактически синоним для «савроматов» (архаизация вме-сто «сарматов»)18; особенно показательно сопоставление § 8, где говорится о доблести ольвиополита Каллистрата в битвах с «савроматами», и § 15, о только что случившем-ся набеге «скифов». Латышев, конечно, всего лишь воспроизводит Диона, когда пишет о «скифах», усвоив себе этот термин как наиболее общее обозначение для севернопон-тийских номадов.

По мнению А.С. Русяевой, не менее вероятному, «небольшая группа богатой во-енной элиты» была включена «в гражданский коллектив [Ольвии] с целью усиления обороноспособности и экономического потенциала»19.

Ю.Г. Виноградов20 связывал появление этой группы населения с тем, что Ольвия в 50-е — 80-е гг. н.э. находилась под «протекторатом» сарматского (аорсского, по его гипотезе) царя Фарзоя и его преемника Иненсимея (ср. ниже, 11); в том, что касает-ся имен, он предложил крайне искусственную гипотезу: наряду с лицами сарматского происхождения, проникшими в город, имелись и такие ольвиополиты, которые, «оче-видно, по политическим и экономическим соображениям, стремясь угодить новым по-кровителям, стали нарекать своих детей варварскими именами» (как якобы обстояло

17 Латышев. Исследования (см. прим. 2), 187 сл. 18 Ср. Там же 186, прим. 1.19 Русяева. Население Ольвии (см. прим. 2) 444.20 Ю.Г. Виноградов. Очерк военно-политической истории сарматов, ВДИ 1994, № 2, 168 сл.

Рис. 1: Фрагмент чернолакового килика (котилы) из Борисфена


дело и в V в. до н.э.). Признать эти догадки хотя бы правдоподобными значит отказать ольвиополитам в их эллинстве21.

2. С традиционной точкой зрения о сарматском происхождении варварской ча-сти ольвийской элиты с некоторых пор конкурирует, хотя и не слишком активно, концепция В.В. Крапивиной22, поддержанная В.М. Зубарем23 и Н.А. Гаврилюк24. Исторические обстоятельства ее появления Крапивина представляет себе так: в кон-це I в. до н.э., при восстановлении Ольвии после гетского разгрома, в город пере-селились не представители соседних сарматских племен, а жители позднескифских нижнеднепровских городищ, возникших, согласно Крапивиной и Гаврилюк, в конце III — начале II в. до н.э. Им-то и принадлежат иранские имена в ольвийской эпигра-фике римского времени. Уже в основании этих городищ могла участвовать какая-то часть обитателей поселений, существовавших до середины II в. до н.э. на левом бе-регу Бугского лимана — исследовательницы считают их частью ольвийской хоры, уцелевшей после гибели ее основной части в конце 1-й трети III в. до н.э. (ср. ниже, 5). После гетского разгрома в середине I в. до н.э. уцелевшие ольвиополиты поки-нули город, часть их, по-видимому, укрылась на нижнеднепровских городищах25. «Вероятно, именно приток населения из Ольвии привел к усилению их эллиниза-ции на рубеже эр»26. (Ранее Гаврилюк высказывалась даже решительнее: «Види-мо, основное население этих городищ состояло из переселившихся обитателей Оль-вии» — продолжение цитаты, приведенной ниже, относительно характера термина «позднескифские городища»27). К концу I в. до н.э. ольвийский полис возрождается. «Заново формируется гражданская община города и его округи, права гражданства

21 То же касается брошенной вскользь догадки, что иранские имена могли быть «просто данью моде», — А.В. Подосинов. Письменный источник и археология (на примере Борисфе-нитской речи Диона Хрисостома), Боспорский феномен. Проблема соотношения письменных и археологических источников (СПб. 2005) 15. Ср. уже Латышев. Исследования (см. прим. 2), 174: “… очень может быть, что и граждане чисто греческого происхождения давали своим сы-новьям негреческие имена в силу широко распространившего обычая». Иноязычными модными именами в ту эпоху могли быть исключительно римские имена, да еще вошедшие в греческий ономастикон мемориальные персидские, наподобие (ср. S.R. Tokhtas’ev. Epigraphical Notes, ACSS 11/1–2 [2005] 4–7 и ниже, прим. 72).

22 В.В. Крапiвiна. Про етнiчний склад населення Ольвiï в першi столiття новоï ери, Архео-логiя. 1994, № 2, 123–129.

23 В.М. Зубар. Ще раз про етнічий склад населення Ольвії в перших століттях нашої ери, Археологія 1996, № 4, 127–135: в результате греко-скифского симбиоза на нижнеднепровских городищах сложилась новая этническая общность — борисфениты, что позже и нашло отраже-ние в ольвийской антропонимии.

24 Н.А. Гаврилюк, В.В. Крапивина. Нижнеднепровские городища (к проблеме возникнове-ния и развития), VI Боспорские чтения (Керчь 2005) 66–73.

25 Ср. уже М.И. Вязьмитина. Золотобалковский могильник (Киев 1972) 183: гетский раз-гром мог поспособствовать «частичному проникновению на нижнеднепровские поселения не-которого количества пришлых элементов из ольвийской хоры»; В.М. Отрешко. З iсторiï ольвiй-ского полiса в VI–I ст. до н. е., Археологія 41 (1982) 43 сл.

26 Гаврилюк, Крапивина. Нижнеднепровские городища (см. прим. 24), 69.27 Н.А. Гаврилюк. «Малая Скифия» на Нижнем Днепре, Древнее Причерноморье. II чтения

памяти проф. П.О. Карышковского. Тезисы докладов (Одесса 1991) 21.


в ней получают все, кто принимал участие в восстановлении Ольвии, в том числе и эллинизированная часть варварского, первоначально скифского населения. Оно, по-видимому, и дало большое количество ираноязычных имен среди должностных лиц в надписях» II–III вв. н.э.28

3. На первый взгляд, эта концепция выглядит не только изящно и остроумно, но и убедительно. Имеются ли, однако, какие-либо бесспорные основания пола-гать, что эти городища населяли именно потомки скифов эпохи Скифского цар-ства? Ведь само обозначение их как позднескифских восходит к тем временам, когда считалось, что эти памятники возникли в III в. до н.э. и непосредственно продолжали классические скифские29. Ранее это отмечала сама Гаврилюк30: «Не только материальная культура, но и структура поселений, домостроительство, спо-собы ведения хозяйства мало чем отличались от античных. Следовательно «позд-нескифскими» рассматриваемые памятники можно назвать весьма условно, имея в виду лишь время их существования и сложившуюся историческую (т. е. истори-ографическую. — С. Т.) традицию». (Смысл заголовка тезисов Гаврилюк, мне во-обще непонятный31, делается теперь непонятным вдвойне). «Лишь с малой долей вероятности можно говорить о преемственности скифской культуры на Анновском и Гавриловском городищах»32. И впоследствии, в совместной с Крапивиной, рабо-те находим аналогичную характеристику городищ33, однако об условности терми-на «позднескифские городища» нет уже ни единого слова. Правда, уже через не-сколько лет исследовательницы стали склоняться к обозначению этих памятников как «постскифских»34.

4. Если Крапивина и Гаврилюк относят возникновение городищ к началу II в. до н.э., то, согласно В.П. Былковой, которая, насколько я могу судить, убедительно опровер-гает их датировки, в Нижнем Поднепровье «археологические свидетельства присутст-вия скифского или какого-либо другого населения» со 2-й трети III до середины II в.

28 Гаврилюк, Крапивина. Нижнеднепровские городища (см. прим. 24), 70.29 Б.Н. Граков. Каменское городище на Днепре (МИА 36, 1954) 154; он же. Скифы (Москва

1971) 63 сл.; Н.Н. Погребова. Позднескифские городища на Нижнем Днепре, Памятники ски-фо-сарматского времени (МИА 64, 1958) 103–247; “… население нижнеднепровских городищ позднескифского времени… мне представляется в основе своей скифским» (с. 247). Обзор ста-рой литературы см. М.I. Вязьмiтiна. Золота Балка. Поселення сарматського часу на Нижньому Днiпрi (Киïв 1962) 20–22; М.И. Вязьмитина. Культура населения Нижнего Днепра после распада единой Скифии, СА 1969, № 4, 62–77.

30 Гаврилюк. «Малая Скифия» (см. прим. 27), 21; то же — Н.А. Гаврилюк, М.И. Абикуло-ва. Позднескифские памятники Нижнего Поднепровья (новые материалы). Препринт II (Киев 1991) 30.

31 Из источников нам известны только две Малые Скифии: царство крымских скифов, за-хватывавшее (но в более позднее время) и территории за Перекопом вплоть до Днепра (Strab. VII, 4, 5; ср. ниже, 7.1.4), и царство скифов в Добрудже.

32 Гаврилюк, Абикулова. Позднескифские памятники… II (см. прим. 30), 29 сл.33 Гаврилюк, Крапивина. Нижнеднепровские городища (см. прим. 24), 68 сл.34 Н.А. Гаврилюк, В.В. Крапивина. Постскифские городища Нижнего Поднепровья и Оль-

вия, Древности Северного Причерноморья в античное время (МАИЭТ, Suppl. 4, 2007), non vidi; Н.А. Гаврилюк. Фракийцы в Нижнем Поднепровье, Международные отношения в бассейне Черного моря в скифо-античное и хазарское время (Ростов-на-Дону 2009), 169.


до н.э. не известны35. Первым памятником возрождающейся оседлости является здесь городище Знаменское (близ Каменского городища, к западу от него; terminus ante quem — 130-e гг. до н.э.), прочие возникают позже, в конце II — начале I в. до н.э.36 Косвенным указанием на отсутствие в этом районе каких-либо укреплений в конце III в. до н.э. могла бы послужить информация декрета в честь Протогена IOSPE I2 32 B11: скифы, савдараты и тисаматы в страхе перед галатами и скирами всячески пытаются найти укрепленное укрытие (): намек на готовность укрыть-ся за стенами Ольвии, пусть и полуразрушенными?37 Впрочем, локализация этих пле-мен в точности неизвестна, а ряд фактов и соображений склоняет к тому, что они об-итали значительно западнее Ольвии (см. 7.1.2).

4.1. Тем не менее, после статьи Зубаря каких-либо откликов по поводу концепции Крапивиной и Гаврилюк в литературе, насколько мне известно, почти не появлялось38, хотя, например, в Санкт-Петербурге я не сумел отыскать специалиста, который не от-носился бы к скифской атрибуции приднепровских городищ по меньшей мере с сом-нением39.

Былкова в цитированной выше статье констатирует: «В 1950-е — 1960-е гг. не-которые материалы датировались III–II вв., и это было основанием идеи о посто-янном скифском присутствии на Нижнем Днепре и не прерывавшемся переходе к позднескифской культуре. Пересмотренная хронология делает эту гипотезу несо-стоятельной, археологические данные указывают на то, что данный регион на время

35 V.P. Bylkova. The Chronology of Settlements in the Lower Dnieper Region (400–100 BC), Chronologies of the Black Sea Area in the Period c. 400–100 BC. (Aarhus 2005) 231; см. также В.П. Билкова. Поселення Нижнього Дніпра в IV ст. до н.е. — ІІІ ст. н.е. (Автореф. канд. дис., Киïв 1999) 12–15; она же. Позднескифские городища Нижнего Днепра: проблемы хронологии и атрибуции, Tyragetia XVI (s. n. I, 2007) 89–114, особ. 107–109; она же. Нижнее Поднепровье в античную эпоху (по материалам раскопок поселений) (Херсон 2007) 127–128 (non vidi). Ис-следовательница настаивает на этих датировках уже с начала 1990-х гг. (В.П. Былкова. Нижнее Поднепровье в IV–II вв. до н.э., Проблемы археологии Северного Причерноморья [Херсон 1991] 73), однако Крапивина и Гаврилюк к ее доводам не прислушались. Впрочем, раньше Гаврилюк и сама писала: “III в. до н.э. на археологических материалах прослеживается трудно. Похоже, это был период запустения в степи», Гаврилюк, Абикулова. Позднескифские памятники… II (см. прим. 32), 29 (и с. 27–29 о различиях между скифскими и «позднескифскими» памятника-ми). Время основания городищ по существу правильно определил уже Гошкевич, тонкий и на-блюдательный археолог: В.И. Гошкевич. Древние городища по берегам низового Днепра, ИАК 47 (1913) 133 (Козацкое городище, не древнее II в. до н.э.), 143 («Не найдено ни одной вазы рас-писной или с хорошим лаком»).

36 Bylkova. Op. cit. 229–231; Былкова. Позднескифские городища, 91–97.37 Ср. Виноградов. Политическая история (см. прим. 7), 189.38 Исключение — явно скептическая позиция А.С. Русяевой (Население Ольвии [см. прим.

2] 451, прим. 57). Тем не менее и она считает возможным толковать (вслед за Зубарем?, ср. прим. 23) о «смешанном эллино-скифо-сарматском этносе» на хоре Ольвии первых веков н.э. (с. 457, ср. 444).

39 В своей последней книге М.Б. Щукин (Готский путь [СПб. 2005] 61) принимает собст-венно скифскую атрибуцию городищ за данное; однако в устной беседе (в 2005 или 2006 г.) он легко и охотно признал, что на самом деле она более чем условна.


обезлюдел»40. Исследовательница продолжает именовать эти памятники поздне-скифскими, хотя особых оснований постулировать континуитет между скифами VII–IV вв. до н.э. и населением, оставившим эти памятники, по археологическим мате-риалам нет, о чем сама Былкова не раз высказывалась expressis verbis41. Однако это не просто инерция, основанием ей служит гипотеза, по которой основателями горо-дищ были скифы, переселившиеся в те края из Добруджи после гибели тамошней Малой Скифии в последней четверти II — начале I в. до н.э.: “… вероятно, это были скифы, находившиеся в контактах с фракийцами и греческими колонистами, а, воз-можно, и бастарнами. Они вступили в контакты с носителями зарубинецкой культу-ры из более северных районов Поднепровья, позже это население столкнулось с сар-матами. Греческое воздействие могло осуществляться как на западных территориях, так и в период… когда связь с Ольвией не вызывает сомнений»42. Гипотеза довольно правдоподобная, но как вписывается в нее городище Знаменское, на котором, согла-сно Былковой, имеются и находки середины II в. (правда, это одни только «мегар-ские» чашки)43, исследовательница не разъясняет; возможно, дело лишь за уточне-нием датировок44.

Во всяком случае эти ее выводы не опровергают гипотезу о скифском происхо-ждении ольвийских носителей иранских имен римского времени. Поэтому для нас наиболее важным является другое ее заключение — относительно предположения Крапивиной о проживании на этих городищах оставивших родной город ольвиопо-литов. Былкова решает вопрос отрицательно, речь идет скорее о культурном вли-янии, нежели об инфильтрации значительных групп греческого населения; очень важно и даже диагностично для определения этнокультурной принадлежности их

40 Bylkova. The Chronology (см. прим. 35), 227–228.41 Например, в наиболее сжатой формулировке: Билкова. Поселення Нижнього Дніпра (см.

прим. 35), 14 iн.: «Відсутність поселень на Нижньому Дніпрі в період «спустошення степу» й помітні відмінності між скіфськими та пізньоскіфськими пам’ятками регіону не дозволяють вбачати у населенні пізніх городищ безпосередніх спадкоємців культури степових скіфів IV ст. до н.е. Синкретичний характер пізньоскіфської культури постійно відзначали її дослідники, ви-окремлюючи при цьому скіфські, а також зарубинецькі, сарматські, еллінські, гето-фракійські елементи.”

42 Былкова. Позднескифские городища (см. прим. 35), 109.43 Там же 93 сл.; Bylkova. The Chronology (см. прим. 35), 229.44 Углубляться в тему, в которой не до конца разобрались сами специалисты, было бы здесь

неуместным, но сопоставление гето-фракийских (гракоидных) материалов с нижнеднепров-ских городищ с памятниками культуры Поинешть-Лукашовка (В.П. Былкова. Гетская керами-ка с поселений на Нижнем Днепре, Thracians and Circumpontic World. Proceedings of the Ninth International Congress of Thracology, Chişinău-Vadul lui Vodă, 6–11 September 2004 [Chişinău 2004] 139–164; Гаврилюк. Фракийцы [см. прим. 34], 172–184) все-таки ведет нас в сторону Среднего Поднестровья и далее до Сирета (так правильно Гаврилюк. Там же 183), а вовсе не к низовьям Дуная, именовать же сейчас культуру Поинешть-Лукашовка фракийской (гетской) как минимум некорректно; о ее сущности и генезисе (полиэтничная культурная общность с доминированием германского элемента) см. М.Б. Щукин. На рубеже эр (СПб. 1994) 107 слл.; С.П. Пачкова. Зару-бинецкая культура и латенизированные культуры Европы (Киев 2006) 318–399. Если германцы-скиры, надо думать, так и не дошли до Ольвии около 200 г. до н.э., их потомки, пусть и отдель-ными группами, продвинулись во 2-половине II в. до н.э. даже восточнее ее.


обитателей практически полное отсутствие на нижнеднепровских городищах па-мятников греческой эпиграфики45. А Крапивина и Гаврилюк сами подчеркива-ли «полное отсутствие на последних светильников, столь обычных для античных памятников»46.

5. Поблизости от Ольвии времени Протогена (IOSPE I2 32 B15 sq.), т. е. в пределах последней четверти III — начала II в. до н.э.47, обитали эллинизированные варвары ()48. Где-то в этом регионе обычно локализуют и неких савдаратов и ти-

45 См. Былкова. Позднескифские городища (см. прим. 35), 99, 105–107, с лит.46 Гаврилюк, Крапивина. Нижнеднепровские городища (см. прим. 24), 70.47 Ср. Виноградов. Политическая история (см. прим. 7), 182, прим. 16 (датировка декре-

та — 220-е — 210-е гг.); см. далее с лит. Ю.А. Виноградов. Северное Причерноморье после падения Великой Скифии, Hyperboreus 5/1 (1999) 70–77: terminus post quem — 213 г. до. н.э., когда была устранена опасность нападения галатов (упомянутая в B4 sqq.), создавших царство со столицей в Тилисе (к локализации его основной территории см. A. Falileyev. In Search of Celtic Tylis: Onomastic Evidence, New Approaches to Celtic Place-Names in Ptolemy’s Geography [Madrid 2005] 107–116: восточная часть гор Стара Планина и примыкающие территории; к да-тировке гибели Галатского царства см. F.W. Walbank. A Historical Commentary on Polybius 2 [Oxford 1967]: между 213–212 гг., скорее 212). Лишь нехваткой источников (horror vacui) объ-ясняется использование такого «аргумента» для уточнения этой даты: поскольку галаты наме-ревались выступить в поход не одни, но в союзе со скирами, значит, «могущество их царства клонилось к упадку», а это будто бы указывает на время незадолго до 213 г. (Ю.Г. Виногра-дов. Там же). Того же рода основанные на недоразумениях доводы А.С. Русяевой (Протоген Ольвiйский, Археологiя 1993, № 2, 15; за ней — Ю.А. Виноградов. Северное Причерноморье [см. прим. 47], 73, 75; он же. Счастливый город в войне. Военная история Ольвии Понтийской (VI в. до н.э. — IV в. н.э.) [СПб. 2006] 129; ср. М.Б. Щукин. Забытые бастарны, Stratum+ПАВ 5 [1999] 76). Они сводятся к следующему: раз в декрете не упомянуты бастарны, появившиеся на Нижнем Дунае в 216 г. до н.э., то нашествие галатов замышлялось до этой даты, а данные о бастарнах в этих местах у Деметрия из Каллатиса у Пс.-Скимна 797 GGM (= 794 Diller = F 8* Marcotte) якобы относятся к 216 г. На самом же деле слова «фракийцы и бастарны-пришельцы» ( — специальное обозначение недавних пе-реселенцев откуда-то издалека), стоящие в изданиях «Перипла» после ссылки на Деметрия (FGrHist 85 F 2: расстояние от Левки до устья Истра — 400 стадиев) и вне контекста (так уже у Ps.-Arrian. 63 GGM = 14 r 13, p. 134 D., источника реконструкции текста Пс.-Скимна в этой части), принадлежат не ему, а неизвестному источнику. Эту же ошибку делают П.О. Карыш-ковский и И.Б. Клейман (Древний город Тира [Киев 1985] 70). Откуда взялась дата 216 г., вооб-ще непонятно (может быть, это экстраполяция опорной даты — год смерти Гиерона Сиракуз-ского — для определения времени Деметрия (Ed. Schwartz. Demetrios 77), RE IV [1901] 2807; о времени появления бастарнов см. с лит. Карышковский, Клейман. Там же: 230/229 гг.). Про-блема, однако, в том, что, вопреки неоправданной уверенности многих исследователей, во-все не исключено, что «галатами» могли быть названы в декрете и какие-то другие кельтские группировки, и, таким образом, обязательность привязки к 213 г. отпадает; см. подробнее с лит. С.Э. Андреева. Еще раз о датировке декрета в честь Протогена, Боспорский феномен: Проблемы хронологии и датировки памятников 2 (СПб. 2004) 95–103 (здесь же — соображе-ния в пользу датировки деятельности Протогена в течение ± 10 лет до издания декрета в на-чале II в.); A. Falileyev. Celtic Dacia. Personal Names, Place Names and Ethnic Names of Celtic Origin in Dacia and Scythia Minor (Aberystwyth 2007) 7.

48 Такое понимание термина (можно переводить и «полугреки», в культурном смысле) является сейчас общепринятым, см. M. Dubuisson. Remarques sur le vocabulaire grec de


саматов ( В10); если судить по этнонимам, это были ирано-язычные племена (см. 7.1). В декрете в честь Протогена фигурируют также , под которыми следует понимать либо постоянно пребывавшую поблизости от гра-ниц Ольвии часть орды таврических скифов, контролировавшую степи от перешей-ка до Борисфена49, либо — скорее — скифов Добруджи (см. 7.1.4). Упомянутые Кра-пивиной и Гаврилюк50 немногочисленные памятники конца III — 1-й половины II в. до н.э. в Нижнебугском левобережье51 Ю.А. Виноградов предположительно связал именно с миксэллинами52, хотя, в принципе, подходят и савдараты с тисаматами (если только упомянутые поселения не населяли и те, и другие, и третьи). Проблема в том, что у нас пока нет никаких данных, позволяющих более конкретно определить места их обитания.

5.1. О миксэллинах в протогеновском декрете сказано так: «живущие на гор-ном склоне» — (В21). Поскольку никаких гор в рай-оне Ольвии нет, Диттенбергер выразил согласие с Е. Кёлером и А. Бёком, полагав-шими, что речь идет о высоких береговых склонах, которыми скифская равнина отделена от моря и речных долин53: “de praeruptis illis ripis quibus planities Scythica a litore maris et fluminium vallibus distinetur” (Syll.2 24 = Syll.3 495, ad loc.)54. Но раз-

l’acculturation, Revue belge de philologie et d’histoire 60/1 (1982) 11–15; M. Casevitz. Sur la notion de mélange en grec ancien (mixobarbare ou mixhèllene?), Mélanges Etienne Bernand (Paris 1991) 130–139; idem. Le vocabulaire du mélange démographique: mixobarbares et mixhèllenes, Origines gentium (Bordeaux 2001) 41–48.

49 Cp. Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 75, прим. 93; он же. Sauromatae — Syrmatae — Sarmatae, ХСб XIV. Памяти М.И. Золотарева (Севастополь 2005) 295.

50 Крапивина, Гаврилюк. Нижнеднепровские городища (см. прим. 24) 67.51 В.И. Никитин, И.А. Снытко. Древнегреческая землянка у с. Матвеевка, Древнее При-

черноморье. II чтения памяти проф. П.О. Карышковского, 63–64. (датирующее эту «древнег-реческую землянку» синопское клеймо Навпона, сына Дия принадлежит к VI хронологиче-ской группе по Гракову, т. е., согласно Кацу, к «концу 10-х гг. III в. — 90-м гг. II в. до н.э.”: В.И. Кац. Современное состояние хронологии синопских керамических клейм, Боспорский феномен. Проблемы хронологии и датировки памятников 2 [СПб. 2004] 38; он же. Греческие керамические клейма эпохи классики и эллинизма [БИ XVIII, 2007] 278; в последней рабо-те Кац переместил клейма Навпона в группу VIIA, но с той же датировкой: около 205–190 гг.); И.А. Снытко. Исследования поселения Сиверсов Маяк I на Бугском лимане, Античные полисы и местное население Причерноморья (Севастополь 1995) 148; Ю.А. Виноградов, С.Л. Соловьев. Археологические исследования на городище Станислав, РА 1996, № 3, 183–185; Ю.А. Виноградов. Городище Станислав (основные итоги исследований 1982, 1988–1991 гг.), Археологiчна збiрка 2 (Херсон 2002) 90 слл.; он же. Северное Причерноморье (см. прим. 47), 66 сл.; он же. Эллинистические материалы с городища Станислав I, ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ (см. прим. 1), 45–49.

52 Ю.А. Виноградов. Северное Причерноморье (см. прим. 47), 73 сл.; ср. Ю.Г. Виноградов. Декрет в честь Антестерия и кризис Ольвийского полиса в эпоху эллинизма, ВДИ 1984, № 1, 67.

53 H. K.E. Koehler. Mémoires sur les îles et la course consacrées à Achille dans le Pont-Euxin, Mémoires de l’Académie Impériale des sciences de St. Pétersbourg X (1826) 125; A. Boeckh, CIG II 2058 (p. 425: “campi montibus subjecti”), с более конкретными локализациями (Широкая resp. За-ячья балки).

54 Ср. описание городища Станислав I Ю.А. Виноградовым (Эллинистические материа-лы [см. прим. 51], 45; как говорилось выше, по предположению этого исследователя, во 2-й


ве означает где-нибудь ‘ripa’? Нормальное значение этого слова — ‘некоторое возвышение относительно суши’, но не водной поверхности, т. е. именно ‘гора’, ‘холм’. В соответствии с этим, во всех других источниках — это ‘latus montium’ или ‘montana regio’ (B. Hedericus); значения ‘холм, всякое возвышение’ и ‘берег (реки, озера)’ иногда сочетаются в слове , , но только не в . Семантические колебания и переходы значений ‘берег’ и ‘гора’, хорошо засвиде-тельствованные в некоторых индоевропейских языках55, в греческом не извест-ны, хотя теоретически и ожидаемы ( — отглагольное имя к , ‘поднимат(ься), возвышать(ся)’).

Латышев цитирует слова Диттенбергера, никак их не комментируя, а переводит, опять же без комментариев, «пограничные миксэллины», может быть, считая, что автор декрета или резчик спутал c (или *, как , , 56, но в грамматико-орфографическом указателе это слово не рассматривает. Поскольку является прилагательным, интерпретацию Ла-тышева могло бы спасти только предположение, что здесь эллипс — sc. . Однако ни в этом декрете, ни в других ольвийских надписях эпохи элли-низма смешение и , согласно грамматическому индексу Латышева, не встречает-ся; нет в протогеновском декрете и нередкого в эллинистическом койне смешения ῐ : . Впоследствии Ю.Г. Виноградов попытался опровергнуть доводы Диттенберге-ра, что вышло довольно путано и во всяком случае неудачно, и обосновать перевод Латышева: «семантический [?] , производный не от — «гора», а от — «граница»”57. Отталкиваясь отчасти от этой интерпретации, он пришел к заключе-нию, что миксэллины — зависимое население вроде катэков, занимавшееся работами на ольвийской хоре и охраной границ полиса58, что в отношении реалий представля-ется мне в целом правильным или по меньшей мере правдоподобным. Сомнительно, однако, что о неполноправном населении сказали бы как ο «сражавшихся в прошлой войне в качестве союзников в городе» (т. е. в качестве гарнизона) — , пусть даже в условиях кризиса миксэллины совсем вышли из повинове-ния. Похоже, они давно уже обитали за пределами ольвийской территории, не контр-олировались ольвийскими властями и, наверное, образовали даже некое политиче-ское единство.

Но догадка Ю.Г. Виноградова относительно всё равно невероятна: па-раллельные образования — , его синоним и антонимы , — имеют вторым компонентом ; ср. далее наименования гор-цев Трифилии , , название их области и омонимичных

половине III — 1-й половине II в. до н.э. оно могло быть заселено миксэллинами): «Станислав I расположен на высоком обрывистом берегу Бугского лимана… Вид этого небольшого, продува-емого всеми ветрами плато, окруженного обрывами и балками, на фоне широкой глади лимана навсегда врезался в память».

55 Ср., например, ст.-слав. брhгъ ‘берег’ и сербохорв. brȉjeg ‘холм’, ‘берег’, нем. Berg ‘холм, гора’ и т. д.; Э.М. Мурзаев. Гора — лес, Русская речь № 1 (1967) 80–82.

56 Chantraine DELG III 825, 385; M. Casevitz. Les mots de la frontière en grec, La frontière. Séminaire de recherche sous la direction d’Yves Roman (Lyon 1993) 20.

57 Виноградов. Декрет в честь Антестерия (см. прим. 52), 66, прим. 40.58 Там же 66 сл.; он же. Политическая история (см. прим. 37), 183, прим. 18.


в Аркадии, Эпире и Фракии, а также (нагорье около Сикиона), (часть Парнаса)59. Совсем не исключено, что и наше , как отметил Ю.Г. Ви-ноградов, является топонимом (cp. LSJ, s. v. ). Впрочем, сейчас для нас до-статочно заключения, что термин не предполагает локализацию миксэллинов специально на полисном пограничье. Отмечу также, что приведенное в декрете столь конкретное локализирующее указание, как кажется, уместно лишь в том случае, если помимо этих «горцев» были и такие миксэллины, которые обитали где-то в других ме-стах (наверное, на равнине).

5.2. Миксэллины и могли стать впоследствии, во 2-й половине II в. до н.э., основателями «позднескифских» городищ, что согласовывалось бы и с датировкой основания городища Знаменского (по Былковой, см. 3), и со временем прекраще-ния оседлой жизни на левобережье Бугского лимана, и с наблюдениями археологов о греческих чертах в культуре городищ, который лишь укрепился с середины I в. до н.э., когда в них предположительно переселились из разоренного города ольвио-политы60.

5.3. Поскольку миксэллины происходили от окрестных скифов propriedic-ti (хотя в образовании этой группы населения могли участвовать и гето-даки61), встает вопрос, продолжилась ли в их среде традиция давать детям скифские име-на. На поселениях ольвийской хоры известно только три негреческих антропони-ма иранского (, Лупарево 2, V в. до н.э.; , Козырка XII, 2-я половина IV в.) и предположительно иранского происхождения (, Дидо-ва хата, 1-я четверть III в.); см. 1. С одной стороны, и это, может быть, не так уж мало, учитывая как естественную скудость надписей на сельских поселениях, так и то, что имен севернопонтийских варваров во всей березанско-ольвийской эпигра-фике с VI до 1-й половины III в. до н.э. насчитывается около 20 единиц; при этом , может быть, отражает характерный для языка «царских скифов» *l < * (см. 6.1.2). Однако, отвлекаясь от этого проблематичного имени (его этимология неизвестна)62, ничего специфически скифского в двух остальных не обнаруживает-ся, хотя нельзя не отметить, что является соответствием фонетически продвинутого(*k > *g) в надписи II в. н.э. IOSPE I2 1299

63. Но и это

59 См. A. Fick. Altgriechische Ortsnamen I, Beiträge zur Kunde der indogermanischen Sprachen 21/3 (1895) 255; H. Jacobsohn. Zu den griechischen Ethnika, KZ 57 (1930) 95, Anm. 1 и соответству-ющие статьи в RE XVIII (1949) 1780 ff. (F. Böhl, E. Meyer, H. Oberhummer).

60 Крапивина, Гаврилюк. Нижнеднепровские городища (см. прим. 24), 69.61 О материальных следах присутствия «выходцев из западных областей варварского хин-

терланда» на поселениях Нижнего Побужья со 2-половины IV в. см. с лит. К.К. Марченко. Греки и варвары Северо-Западного Причерноморья скифской эпохи, Греки и варвары Северного При-черноморья в скифскую эпоху (СПб. 2005) 123.

62 В.В. Рубан (Проблемы исторического развития ольвийской хоры в IV–III вв. до н.э., ВДИ 1985, № 1, 41 сл.) и Ю.Г. Виноградов (Vinogradov PS 159) усмотрели в этом имени «гибридный ком-позит»: якобы греческий компонент, а — фракийский, сам же Фанисал мог быть мик-сэллином. Мне уже приходилось писать (Тохтасьев. Scythica [см. прим. 3], 137), что подобных имен в греческой антропонимии нет, да и компонента в греческой антропонимии не существует.

63 Ср. сходную пару: скиф. в двух ольвийских заклятиях 2-й половины IV в. до н.э. (см. прим. 10) и в IOSPE I2 1389 тоже II в. н.э.


*Kūkunaka- не является исключительно скифским, ср. др.-иран. *Kūka-, *Kūkaina- (или *Kūkina-), *Kūkauka- в эламских текстах из Персеполя64. Вместе с тем, нель-зя не отметить, что греческих имен на поселениях хоры IV в. значительно боль-ше, чем варварских: 65, (Козырка II)66, (-), , (Козырка XII, тот же остракон, где ), (Чертова-тое), (Варваровка), hm» (Сиверсов Маяк)67.

Но кому принадлежали приведенные негреческие имена? Предкам миксэллинов времени Протогена? Или проникшим в греческую среду собственно варварам? Раз-умеется, у некоторых эллинизированных варваров или метисов, обитавших в сельской местности (что, конечно, не слишком способствовало полной грецизации), могли быть в ходу скифские имена, но поверить в то, что они преобладали над греческими и, та-ким образом, миксэллины не стремились приблизиться к полноправным гражданам полиса хотя бы в этом отношении (обычное явление во всех греко-варварских контак-тных зонах), совершенно невозможно.

5.3.1. Между тем, иранский ономастикон в надписях римской эпохи демон-стрирует замечательную устойчивость на протяжении около полутора столетий: явных признаков постепенного вытеснения их греческими именами не наблюдает-ся. Времена изменились, варвары проникли в город и натурализовались в нем в со-вершенно изменившихся культурно-исторических условиях: греческие имена уже не считались единственно респектабельными и престижными, а варварские таки-ми, от которых хотелось бы поскорее, хотя бы в следующем поколении, избавить-ся. Та же самая картина — в Тире68 и на Боспоре (особенно в Танаисе) первых ве-ков н.э.

Достаточно просмотреть просопографию должностных лиц Ольвии этой эпо-хи69, чтобы убедиться в том, что сочетаний иранских имен и отчеств ненамного мень-ше, нежели сочетаний иранских с греческими или с бытовавшими в греческой среде

64 Hinz NÜ 153. В своей публикации остракона из Козырки XII (см. прим. 10) я по недосмо-тру упустил из виду эти свидетельства.

65 Тохтасьев. Из ономастики… X–XVII (см. прим. 3), 124 слл.66 В.В. Рубан. О датировке поселения Козырка 2, Памятники древних культур Северного

Причерноморья (Киев 1979) 67, рис. 6, 3; с. 70, с восстановлением ; ср., однако, Тохтасьев. Остракон (см. прим. 10), 96, прим. 136.

67 Рубан. Указ. соч. 41, рис. 4.68 См. Карышковский, Клейман. Древний город Тира (см. прим. 47) 113:

(6), , (IGBulg I2 228 bis, Одесс: leg.?), (2295); добавить: , , (ISM II 313, Томы; ср. Тохтасьев. Из ономастики… X–XVII [см. прим. 3], 153). См. также ниже, 10.

69 Ю.Н. Трещева. Просопография должностных лиц Ольвии I–III вв. н.э., ВДИ 1977, № 4, 156–182; П.О. Карышковский. Новые ольвийские посвящения первых веков нашей эры, там же 1993, № 1, 86–95. Обзор имен ольвийских магистратов в посвящениях Ахиллу с точки зре-ния их этнолингвистической принадлежности см. Hupe. Die olbische Achilleus-Vereherung (см. прим. 1), 202–208; правда, интерпретации, перенятые автором из предшествующей литерату-ры (главным образом из давно устаревшей книги Zgusta. Pers.), не всегда надежны, поэтому вывод, что греческие имена в среде дедикантов несколько преобладают (ibid. 206; 207, Abb. 1: 54%, вместе с семитскими и римскими — 57%; см. также S. 208 f., Abb. 2), нуждается в кор-ректировке.


малоазийскими70, фракийскими71, персидскими72, римскими (греко-римскими)73 и про-чими именами (примеры даны выборочно).

В посвящении ольвийских агораномов Ахиллу HO 90, видимо, 1-й половины II в. н.э. одно и то же иранское имя агоранома выступает в написаниях (стк. 10/11) и (стк. 16) < *Rēv-rāmar < *Raiva-rām(a)r-a-74. Текст завершается словами — единственный пример такого рода в се-вернопричерноморских надписях! Ревромару было чем гордиться: он не только вхо-дил в элиту ольвийского общества, но и сумел в целом грамотно составить текст, пусть и незамысловатый, причем допустил лишь незначительные орфографические ошибки только в написаниях собственных имени и отчестве ( и °) и наименования благодарственного дара — (впрочем, их можно припи-сать и резчику)75. Однако чередование : (или переход в том или другом направле-нии) на греческой почве необъяснимо и должно отражать какую-то ближе неизвест-ную особенность сарматского произношения, очевидно, еще знакомого Ревромару76. Этот случай, по-видимому, следует рассматривать как свидетельство активного дву-язычия, едва ли вероятного, скажем, для потомка миксэллина. Действительно, судя по сочетанию с патронимиком в IOSPE I2 1036, который одноз-начно определяется как сарматский по языку (см. 8.1.1), имя должно быть сармат-ским.

Сочетание (IOSPE I2 1167 [= HO 79 Б13], 1414/5), как кажется, предполагает знание семантики этих имен: «Украшенный лазуритом, сын Лазурита» (*Kāskēn, *Kāsag < *Kāsakaina- и *Kāsaka-, к др.-перс. kāsaka- ‘самоцвет, лазурит (?)’, kāsak-aina- ‘украшенный самоцветами’).

Стратег Аргуанаг, фигурирующий в надписи III в.77, был «по природе» () сы-ном Сая (9.1, s. v. ), а усыновлен носителем другого иранского имени [Ху]наром.

В надписи IOSPE I2 83 около 210 г. (по Иванчику) иранскими являются и имя, и отчество, и прозвище (второе имя): . Однако аналогичные пары, где первым идет греческое (греко-римское) имя, а вторым — вар-варское, обычнее: Никерат, сын Никерата, он же Омпсалак (227), М. Авр. Микион, он

70 IOSPE I2 1038.71 . IOSPE I2 2003; 1028; Zgusta. Pers. § 561,

588.72 (IOSPE I2 2041), (13411), (792),

(1474–5); Tokhtas’ev. Epigraphical Notes (см. прим. 21) 4 ff.73 (IOSPE I2 858), (1057),

(934, 1293), (1063).74 По-видимому, к *raiva- ‘богатый’ и гетероклитическому *rāman-/*rāmar- ‘покой, мир’,

ср. - (IOSPE I2 1036), (HO 886), (IOSPE I2 849 и др.); см. Тох-тасьев. Sauromatae (см. прим. 49), 302 сл., прим. 37 (иначе — H. Humbach. Scytho-Sarmatica, Die Welt der Slaven 5 [1960] 325 и Anm. 7); см. также 9.1, к w.

75 Единственный в севернопонтийской эпиграфике пример вульгаризма в апел-лативной лексике (С.Р. Тохтасьев. Из ономастики Северного Причерноморья. XX: Заметки по морфологии, ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ [см. прим. 1], 86, с опиской: !).

76 См. Тохтасьев. Sauromatae (см. прим. 49), 302 сл., прим. 37.77 Иванчик. Первые шаги (см. прим. 1), 202, стк. 6–8.


же (НО 808/9, около середины II в.)78; без , но того же типа — Марк Ульпий Пирр Арсеох (IOSPE I2 1292–3). Два имени, соединенные формулой , или давались изначально, или одно из них прибавлялось уже в зрелом возрасте. (Это вид-но, например, из надписи КБН 64: Авр. Валерий Сог, сын Олимпа, в бытность свою начальником Феодосии был прозван Олимпиан — ; патронимическое образование по модели римских gentilicia)79. Постановка греческого (греко-римского) имени перед варварским в сочетаниях с приближа-ется к норме и в других местах греческого мира80, и здесь проявляет себя доминирую-щая роль античной культуры вообще, а не склонность ольвийских граждан варварско-го происхождения полностью уподобиться грекам, хотя само по себе наличие второго имени греческого происхождения, конечно же, является свидетельством определен-ной эллинизации.

Сочетания варварского имени и греческого отчества и наоборот, разумеется, тоже следует рассматривать в том же смысле, хотя мы навряд ли когда-то узнаем, в ка-ком случае перед нами следствие смешанных браков, в каком — простое усвоение популярных греческих имен, отчасти и по созвучию со своими, а в каком — каль-кирование иранского имени или продукт установления некоей эквивалентности вар-варского и греческого имен. Для понимания того, сколь разными способами могли грецизироваться варварские имена, весьма полезен материал греко-финикийских би-лингв и чисто греческих надписей, упоминающих финикийцев. Ср. bn-šḥd ‘Сын моло-дой Луны’ — (KAI 57, Пирей), ‘bd-‘štrt ‘Раб Астарты’ — (54, Афины) и т. д.81; mnḥm (= библ.-евр. Mənaḥem) идентифицировано с кипр. Ma-na-se-se () в надписи из Тамасса KAI 41 (= Masson ICS 215); в надписи из Деметри-ады в Фессалии82, где ‘bd-’lnm ‘Раб (всех) богов’ отвечает , используется созвучие вторых компонентов, а на Косе известна и пара ‘bd-’lnm — 83; в случае с отчеством тирийца Абда, сына Басилида (, тоже из Деме-триады; надпись моноязычная) патронимик определенно калькирует финик. mlk или

78 Ср. (IOSPE I2 1019; 9.2, s. v. *bōr) и к первому компоненту (1388; Иванчик. Указ. соч. 202, стк. 12/13), возможно, также (11311; 8.1.4.1, 9.2, s. v. *urγ), если из *Mriy°.

79 Самый известный пример — ; ср. (Jos. Ant. XII, 385 etc.), с аналогичным гомеотелевтом; см. далее A. Deissmann. Bible Studies (Edinburgh 1901) 313–317; E. Mayser, H. Schmoll. Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit I/2 (Berlin 19702) 68–70; II/1 (1970) 60 f.; II/3 (1970) 56; B.H. McLean. An Introduction to Greek Epigraphy of the Hellenistic and Roman Periods (Ann Arbor 2002) 90 f., 99 f., 124 f.

80 — тип характерный, кажется, прежде всего для иудеев и при-мкнувших к ним, ср., например, в известной надписи IV в. из Афродисиады, W. Ameling (ed.). Inscriptiones Judaicae Orientis II (Tübingen 2004) 1420, 28, но vice versa l. 30; SEG XLIV 556 (Фесса-лоника). Встречается он, конечно, и в других культурных средах, здесь достаточно указать не-которые примеры в папирусах: Mayser, Schmoll. Grammatik … I/2, 69.

81 O. Masson. Recherches sur les phéniciens dans le monde hellénistique, BCH 93 (1969) 698 suiv.; M.G. Amadasi Guzzo, C. Bonnet. Anthroponymes phéniciens et anthroponymes grecs: remarques sur leur correspondances, SEL 8 (1991) 5–8.

82 Neue Ephemeris für semitische Epigraphik I (Wiesbaden 1972) № 2 (W. Röllig).83 Amadasi Guzzo, Bonnet. Op. cit. 2.


скорее mlky84; в паре b‘l-šlm bn [s]smy — (KAI 42, Лапиф, Кипр) основания для такого соотнесения финикийского и греческого имен неясны85. Анало-гично — (Jos. Ant. I, 240; M. к евр. mlk ‘царь’).

В эллинизированной еврейской среде стандартными примерами для калькирова-ния не-теофорных имен служат популярные ← šlwm (← yh-wdah (), для уподобления греческим — (→ евр. smwn, šmwn, т. е. ÉvmÛ) вместо (indecl.!, масор. Šim‘ōn).

Интереснейшие примеры находим и в надписях Малой Азии, ср., например, и в надписях из Ликии86, где гре-ческое имя сочетается с туземным по причине созвучности и подразумеваемого .

Для Ольвии существенно отметить отсутствие каких-либо признаков переделки варварских имен на греческий лад, таких, как боспорские (КБН 10516)

87 и особенно (12425: «архонт танаитов»88), хотя в условиях доминирова-ния античной культуры подобная грецизация антропонимов, очень часто самими их носителями (как некоторые финикийские имена, приведенные выше, или евр. 89), была обычным делом90. Единственный явный признак грецизации такого рода — это оформление варварских имен суффиксом , возможно, замещающим *-ān < др.-иран. *-āna (наряду с < *Pit-ān и др.): IOSPE I2 6854

91, (IOSPE I2 853, 10610), i. e. 92; 1055), / (8010, 938 и др.), T или 93, что находит параллели в синхронных надписях Боспора (наряду с [КБН 128711] < *Xšаr-ān и др.)94.

С одной стороны, вчерашние варвары, многие из которых носят греческие име-на, оказываются полностью интегрированными в греческую культуру: они владе-ют греческим языком и грамотой, делают посвящения полисным богам и героям,

84 Masson. Op. cit. 690 suiv.85 Amadasi Guzzo, Bonnet. Op. cit. 7.86 Cl. Brixhe. Etymologie populaire et onomastique en pays bilingue, RPh 65/1 (1991) 76.87 Под влиянием и др., Вс. Ф. Миллер. Эпиграфические следы иранства на

Юге России, ЖМНП CCXLVII (1886, октябрь), ОКФ, 261. Cp. (931), где гемината навряд ли отражает влияние , скорее это аутентичная переходная и регулярная форма от *arya- к *ala- (как в ).

88 Полукалька греч. , (?). Фасмер, напротив, толковал об “иранизации ” Vasmer. Unters. 38 (приписав эту идею Вс. Ф. Миллеру). Впрочем, и на Боспоре других примеров такого рода нет, не считая пары не вполне ясных примеров с -: (127814, Танаис; отец ’) < *Ava-bara-āna- (??), (947 A12).

89 См. примеры из эпитафий C.A. Evans. Jesus and the Ossuaries (Waco, Texas 2003) 69.90 См., например, Brixhe. Etymologie populaire (см. прим. 86), 67–81; M. Sartre. The Ambiguous

Name: The Limitations of Cultural Identity in Greco-Roman Syrian Onomastics, Old and New Worlds in Greek Onomastics (PBA 148, Oxford 2007) 199–232 ( < сафаит. khl ~ греч. и др.).

91 Переиздание надписи с существенными поправками см. Ю. Н. Трещева. О двух ольвий-ских посвящениях Ахиллу, ВДИ 1975, № 1, 70 слл.

92 Ср. Тохтасьев. Рец.: Dubois IDO (см. прим. 5) 396; к чтению см. 8.1.2 и прим. 164.93 Карышковский. Новые ольвийские посвящения (см. прим. 69), 74, № 110/11.94 Ph. Huyse. Gab es eine Lautentwicklung /k/ → /x/ im “Skytho-Sarmatischen”?, Hyperboreus

4/1 (1998) 184, Anm. 104 и подробнее Тохтасьев. Остракон (см. прим. 10), 88 сл.


занимают различные полисные должности, включая жреческие, участвуют в спор-тивных агонах95, а почетный декрет НО 42 в честь Дадага, сына Падага (по-видимо-му, конца I или первых десятилетий II в. н.э.) называет юношу, который, как и его отец, носил имя отчетливо иранского происхождения, «происходящим от достойных предков», как если бы это был Каллистрат, один из идеальных эллинов-ольвиополи-тов Диона Хрисостома96. С другой стороны, они не отказываются от такого важного элемента культуры предков, как личные имена, так и оставшись эллинизированными варварами, . Эта ситуация заслуживает дальнейшего осмысления в более широкой перспективе, с учетом не только причерноморских параллелей, но и анало-гичных явлений в Риме эпохи Поздней Империи. Однако сейчас нас занимают дру-гие проблемы.

За исключением самих иранских имен их ольвийские носители уже в самых пер-вых свидетельствах выступают вполне эллинизированными; это с необходимостью предполагает, что к тому времени (примерно 90 г. н.э.) произошла необходимая для подобной аккультурации смена поколений. В одной из наиболее ранних ольвийских надписей римского времени, содержащей варварские имена, IOSPE I2 101, два стра-тега уже носят греческие имена, но негреческие отчества: и ; на монетах того же времени стоит имя архонта Писистрата, сына Дадага (см. прим. 131). Включение их предков в состав ольвийской гражданской общины произошло, таким образом, не позже середины I в. н.э.

Русяева, не принимая эти факты в расчет, полагает, что массовое переселение вар-варов началось позже визита в Ольвию Диона Хрисостома, который, по ее убеждению, не мог не отметить присутствие в городе множества граждан с варварскими именами97. Конечно, можно задаться вопросом: а если эти граждане представлялись Диону под своими греческими именами? Однако это будет всего лишь примитивной рационали-зацией. Более взвешенна позиция Подосинова98, который, опираясь на довольно дол-гую традицию филологического изучения «Борисфенитской речи», а также на собст-венный опыт работы со стихотворениями Овидия времени его ссылки в Томы, охотно допускает, что Дион не упомянул такого рода граждан по идейным и — шире — ри-торическим соображениям. О том же, но вполне убежденно, пишет Й. Хупе99. Дейст-вительно, только наличием идеализаторской тенденции можно разрешить следующее

95 «Пурфэй Пурфэев в бытность архонтом одержал победу (в состязаниях) копьем и ди-ском. Евресибий Адоев в бытность архонтом одержал победу в беге и прыганье», приписка к посвящению Ахиллу Понтарху ольвийских архонтов IOSPE I2 13016–20 (пер. Латышева); «Адой, сын Дельфа, в бытность архонтом одержал победу в борьбе (и) прыганье» (156). Ср. Hupe. Die olbische Achilleus-Vereherung (см. прим. 1), 209 ff.

96 Ср. Подосинов. Письменный источник (см. прим. 21), 14 сл. Родичами этого Дадага, воз-можно, были архонт и монетный эпоним 90-х гг. н.э. Писистрат, сын Дадака (см. прим. 131), и Гиеросонт, сын стратега Дадака (НО 873, 11).

97 Русяева. Население Ольвии (см. прим. 2) 440–442.98 Подосинов. Письменный источник и археология (см. прим. 21), 14 слл. См. теперь под-

робнее А. В. Подосинов. Сведения Диона Хрисостома о варваризации Ольвии в I в. н.э. и данные археологии и эпиграфики, Аристей 6 (2012) 150–187, особ. 166, 177, 179 сл.

99 J. Hupe. Der Gedankenkreis des Achilleus als ein Gradmesser von Akkulturationsprozessen im kaiserzeitlichen Olbia. Ein Beitrag zur olbischen Onomastik, Bilder und Objekte als Träger kultureller


противоречие: с одной стороны, Дион сообщает (§ 6) о варварах, заполонивших при-понтийские греческие города после Буребисты, и контекст с неоходимостью предпо-лагает вхождение Ольвии в число этих городов100; с другой стороны, присутствия этих самых варваров, пусть даже лиц с варварскими именами, он в этом подобии фокили-довского города на утесе, не замечает. Противоречие вполне допустимое в сочинении софиста, особенно если не акцентировать на нем внимание читателя, и объяснимое, если учитывать, что вся историческая справка в этом разделе речи (§ 4–6) явно извле-чена из какого-то исторического сочинения (как и справка о меланхленах, § 7), тогда как осколком древней Эллады Ольвия предстает в оригинальных частях речи.

6. Гипотеза Крапивиной могла бы найти поддержку в виде построений Л. Згу-сты101, попытавшегося выделить в именах из надписей Северного Причерноморья бо-лее архаичные фонетические черты, якобы скифские, и те, что носят среднеиранский характер и генетически сопоставимы с данными осетинского языка, т. е. сарматские.

В другом месте102 уже было показано, что попытки эти свелись к полнейшему про-валу: не говоря уже о сомнительности или ошибочности целого ряда его конкретных интерпретаций и о том, что Згуста не принял во внимание такую важнейшую примету сарматского языка, как переход др.-иран. *ri, *ry(i) в *l(i), практически все привлечен-ные Згустой данные относятся к сарматскому времени (преимущественно кo II–III вв. н.э.) и происходят даже не с тех территорий, где могли бы тогда компактно обитать остатки скифов.

Единственный из всех его доводов, который вообще заслуживает обсуждения, это сохранение др.-иран. *p- в , , и (и ), , в Ольвии и в Тире II–III вв. н.э.103, к др.-иран. *pitar- ‘отец’ при спирантизированном *f- в ,, , /] resp. , с Боспора104, к *puθra- ‘сын’105. То же соотношение между ольвийскими , и боспорски-ми , с др.-иран. *pūta- (9.1, s. v. ). Но из этого вовсе не следует, что, в противоположность боспорским, ольвийские имена — скифские, ведь *p- находим и в (*Pit-farnak) в надписи 220 г. н.э. КБН 12789 из Та-наиса. Вместе с тем более чем вероятно, что ольвийское (IOSPE I2 1037) является гипокористиком от (КБН 12783, Танаис: та же надпись, где ; см. 9.2 s. v. *purθ, *radam(a) и прим. 164), т. е. именно с *f, a не *p, пусть и в инлауте. Имеются и другие боспорские примеры с сохраненным *p-, причем, за вы-четом , все они датируются I–II вв., тогда как имена с *f- < *p-, за двумя исключениями (, ), относятся ко II–III вв.; три имени с *p- уже были

Identität und interkultureller Kommunikation im Schwarzmeergebiet (Internationale Archäologie 6, Rahden/Werstf. 2005) 34.

100 Вопреки крайне неудачным рассуждениям Латышева (Исследования [см. прим. 2], 146, 173), который смотрел на «Борисфенитскую речь» фактически без учета специфики источника.

101 Zgusta. Pers. S. 245–266.102 Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 66 сл.103 LGPN IV 279 resp. 289; см. Ivantchik, Krapivina. Nouvelles données (см. прим. 1),

113, l. 8 (gen. ).104 LGPN IV 342 resp. 298, 352.105 Абаев ССН 298 сл.


известны Л. Згусте (/, , ; последнее он отнес к incerta). См. таблицу 1; свидетельства, опубликованные в IOSPE I2, НО и КБН, при-водятся без ссылок; римские цифры обозначают века н.э.

Табл. 1: Свидетельства для *p- : *f- < др.-иран. *p из Ольвии, Тиры (помечены *) и Боспора

Ольвия и Тира (*) Боспор/Танаис

*p *f *p *f

I106

II?107 I ex.108

I I109

I I/II110

III111 II/III112

, , II-III* a. 181113

a. 220

II-III III II/III114

II/III115

, , , I-II

III

(?) II116 I in.

I/II

III

a. 225,III117

(?)118

106 *Pāaka-, ср. Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 88, прим. 168.107 Этимология неизвестна.108 К *pā- ‘нога’?, Матковская, Тохтасьев. Малоизвестные и неизданные стелы (см. прим.

9), 190 сл., № II.109 *Pāt-uka-?; такое же имя, возможно, в элам. Pa-tu-ik-qa, Mayrhofer OP 216 (8.1302); Хинц

(Hinz NÜ 191) предпочитает *Paθuka-; за ним — J. Tavernier. Iranica in the Achaemenid Period (ca. 550–330 B.C.) (Leuven etc. 2007) 273; к суфф. *-uka см. R. Schmitt, OP 297 f.

110 *Patiya-, *Pati-, Tokhtas’ev. Epigraphical Notes (см. прим. 21) 17.111 *Pari-darana-?, Абаев ССН 298.112 *Pantā-ārāza- (Абаев ССН 297: ‘пролагающий путь’) или скорее *Pantā-rāza-, ср. хотан.

paṃdā-rāysa- ‘проводник’.113 Cp. 10.114 Пропущено в LGPN IV!115 К *pūta-, см. 9.1.116 Этимология неясна. Имя известно только в Горгиппии, может быть, оно и не иранское.117 См. С. Р. Тохтасьев. Эпиграфические заметки, ΑΝΑΧΑΡΣΙΣ. Памяти Ю. Г. Виноградова

(Херсонесский сборник XI, Севастополь 2001) 162 слл.; Tokhtas’ev. Epigraphical Notes (см. прим. 21) 30 ff. Оба имени, по-видимому, содержат *fur ‘многий, много’ (> осет. ирон. fyr, дигор. fur) < др.-иран. *paru-, ср. Абаев ИЭС I 499; J. Cheung. Studies in the Historical Development of the Ossetic Vocalism (Wiesbaden 2002) 124, 191.

118 КБН 127820 (по моей колляции 1994 г.); возможно, тоже к *fur, см. Матковская, Тохтась-ев. Указ. соч. (см. прим. 9) 184, прим. 25.


6.1. В осетинском эволюция др.-иран. *p- завершилась полной победой f-. Этот переход четко выделяет осетинский вместе с его сарматским предком из всех извест-ных иранских языков; по данным севернопонтийских надписей, он прослеживается не только в аланском, но и в других сарматских наречиях. Terminus post для некоторых диалектов определяется около рубежа эр (), однако материал нашей таблицы показывает, что инновация не была повсеместной даже в III в. н.э.; как только что от-мечалось, в Танаисе в 1-й четверти III в. обнаруживается . Предполагать переход *p- > *f- в собственно скифском, самостоятельном (восточно)иранском языке (6.1.2), нет никаких оснований. Таким образом, перед нами лишь диалектные разли-чия на разных ступенях развития одного и того же, очевидно, сарматского, языка119, носители которого, к тому же, прибывали в Причерноморье и проникали в греческие города не одновременно. Например, появление в районе Танаиса около середины III в. н.э. новой сарматской орды, как будто, отражено в ономастиконе города с последней четверти II в.120; сармат. известно только на Боспоре (и в Танаисе); аланскому (Ps.-Arrian. 51 GGM = 12 v 1 Diller) противостоит (КБН 125015), (127822, 28), Танаис), к *avd(a) (> осет. ævd, ср. ævdæimag ‘седьмой’) и *afta < *hapta- ‘семь’, соответственно121.

6.1.1. Фактически так же, как пара : , выглядит соотношение , , из Ольвии и противостоящие им , и др. с Боспора (Пантикапей, Горгиппия, Танаис), которые восходят к *friy°; в данном случае сарматская принадлежность имен удостоверяется специфическим пе-реходом *riy > *li (8.1.1). Таким образом, ольвийские формы с ° и здесь отража-ют более архаичное состояние, боспорские с ° — продвинутое: *friy° > *fli° (*flī°) > *li° (*lī°). Однако в качестве второго компонента эта основа удерживает начальный *f- и в боспорских именах ( и др., 8.1.1).

6.1.2. Если, как мы видели и еще увидим (8–9), в иранской антропонимии Ольвии римского времени сарматский элемент выделяется с полной определенностью, то при-сутствие специфически скифского незаметно.

Наиболее яркими признаками скифского языка (точнее — языка «царских ски-фов») являются 1) переход праиран. *d > вост.-иран., раннескиф. *δ > скиф. *l, мно-гократно засвидетельствованный с архаической эпохи до конца II в. до н.э.122, и 2) пе-реход праиран. *ś > *θ123; в сарматском *d и *ś дали соответственно *δ и *s. Всё же следует признать, что во многих случаях чисто лингвистическая дифференциация скифских и сарматских имен сталкивается со значительными трудностями. Не следу-ет забывать, что на территории Скифского царства, в частности, неподалеку от Ольвии обитали и другие иранские племена, которых «царские скифы» считали «своими раба-ми» (Hdt. IV, 20, 1). Об их наречиях мы знаем, однако, лишь то, что по крайней мере в некоторых из них др.-иран. *d сохранялся или переходил в спирант *δ, а рефлексом

119 См. критические отклики на теорию Згусты: W.P. Schmid. Rez.: Zgusta. Pers., BNF VII (1956) 209 f.; J. Harmatta. Studies in the History and Language of the Sarmatians (Szeged 1970) 102 f.

120 См. с лит. Н.В. Завойкина. в истории Боспорского царства, ДБ 7 (2004) 165 слл.

121 Абаев ССН 290.122 См. подробнее с лит. Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 68–71, 84–94.123 Там же 99–101.


праиран. *ś был *s124. Кроме того естественно считать, что, когда после краха Скифии на ее обломках образовалось два царства, в Крыму и Добрудже, разделившаяся орда «царских скифов» полностью переместилась в эти области. Учитывая, что для време-ни после конца ΙI — начала Ι в. до н.э. языковые свидетельства, которые определялись бы в источниках expressis verbis как скифские, полностью отсутствуют (не считая ар-хаизаторского употребления термина «скифы»)125, отделить скифское от сарматского часто невозможно.

Следующие примеры должны помочь уяснить суть проблемы даже неспециали-стам. (IOSPE I2 1475, II–III вв.) < *Spādaka- (к *spāda- ‘войско’) в языке «цар-ских скифов» должно было выглядеть * (ср. , 1), однако в скифских d/δ-диалектах ожидалось бы опять же *. Мы не располагаем чисто лингви-стическими критериями, чтобы ближе определить языковую принадлежность имени (ibid. 978), которое практически полностью сохраняет древнеиранский об-лик (и это в III в. н.э.!): *Baivar-māya- ‘(имеющий) мириады удовольствий’ (см. 9.2 s. v. *baivar); вместо для др.-иран. *a-основ встречается еще у Геродота; о судьбе дифтонга *ai в скифском языке сарматского времени ничего не известно, но ничто не мешает предположить, что он монофтонгизировался, как, например, в (1034, II–III вв.) < *Yōdēšmag < *Yauda-aišmaka- (см. 9.1, s. v. ; 9.2, s. vv. *ēšm, *yōd(a)); а контракция *au > *ō известна еще в раннем скифском: (Hdt. IV, 120, 2); если до II в. до н.э. данных об озвончении суффиксального *k > *g в скиф-ском нет126, то во II и тем более в III в. н.э. оно уже могло произойти. (IOSPE I2 1475,) обычно рассматривают как имя-этникон127, ссылаясь на сарматский (скорее всего) этноним , (КБН 142, 12372), что само по себе не доказывает именно сарматскую принадлежность Сираха; ср. имя царя Камбиса, др.-перс. Kam-bujiya-, восходящее к названию иранского племени, известному из древнеиндийских источников, — Kamboja-, имя сына Артаксеркса I ‘Согдиец’128, др.-иран. *Sugda- из Персеполя129 и др.130

6.1.3. Проблема еще и в том, что к концу I в. н.э., когда в первых надписях и на монетах послегетской Ольвии в изобилии появляются иранские антропонимы131, ги-

124 Там же 94 слл., 105 сл.125 Наиболее поздним свидетельством после царских имен , , ,

по-видимому, является этноним , собственно скифская атрибуция которого (App. Mithr. 400) подкрепляется сопоставлением с , именем скифского царя конца IV в. до н.э. (Diod. XX, 24, 3); ср. W. Tomaschek, RE I (1893) 735; Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 70, прим. 60.

126 Ср. , , ; Тохтасьев. Указ. соч. 64.127 Но это может быть и просто одноосновный антропоним от др.-иран. *srīra- ‘красивый’

(*Šīrak), подобно сак. , согд. šyr’k, Lurje PNSogd № 1573.128 Cp. R. Schmitt. Iranische Anthroponyme in den erhaltenen Resten von Ktesias’ Werk (SÖAW

736, 2006) 272–276.129 Hinz NÜ 228.130 См. В.И. Абаев. Из иранской ономастики, История иранского государства и культуры

(Москва 1971) 266 сл. и далее R. Schmitt. Persepolitanisches. IV, KZ 87 (1973) 20 f.; Mayrhofer OP 281.131 IOSPE I2 84, 1693 + 177 (I в., согласно Книпович. Указ. соч. [см. прим. 1] 27 сл.), 101 (око-

ло 90 г., Ivantchik, Krapivina. Nouvelles données [см. прим. 1] 121), HO 85: , oj a, Q (?; судя по фотографии в НО, первые две буквы Q читаются


потетические предсарматские (alias скифские) иранские говоры Поднепровья и Побу-жья в течение не менее полутора столетий (ср. прим. 133) должны были существовать в условиях интерференции с сарматскими. Что уж говорить о II–III вв. н.э., к кото-рым относится основная масса наших данных! В это время сохранявшиеся в При-черноморье со времен Скифского царства группы ираноязычного населения, скорее всего, понемногу растворились в сарматской среде, во всяком случае в языковом отно-шении. Учитывая также, что распознать собственно скифские имена в ономастиконе послегетской Ольвии не удается, а свидетельства для скифского позднее первых де-сятилетий I в. до н.э. отсутствуют, разговор делается беспредметным. Иными слова-ми, во множестве случаев мы можем выделить бесспорно сарматские имена (см. 8–9), но происхождение какой-то части носителей иранских имен лингвистически опреде-лить невозможно.

7. Сарматские племена начали заселять причерноморские степи с 1-й полови-ны II в.132, а некоторые — еще раньше133; по данным Страбона (VII, 3, 17), некото-рые из них перешли к занятию земледелием — , . Источник Страбона, судя по всему, Посидоний, писавший в 1-й половине I в. до н.э.134, сообщал о сарматах-земледельцах, осевших на землю, ко-нечно, не где-то на далеких окраинах Степи, а в районах, непосредственно прилегав-ших к греческим городам — Ольвии и, надо думать, Тире (ср. 5.3.1 и прим. 68). Одним из таких племен могли быть тисаматы135.

7.1. Указанием на сарматскую (не только в древнем, но и в нынешнем научном смысле термина) этнолингвистическую принадлежность тисаматов () мо-жет служить сам облик их наименования, который находит ближайшие словообразо-вательные аналогии в , (и под., ср. 8.1.4.1)136. Савдараты же могут быть тем же племенем, которое упомянуто уже у Гекатея (FGrHist 1 F 185) и Геродота (IV, 20, 2: из Гекатея?) под именем меланхленов, (грече-ская калька туземного наименования, видимо, *syāva-dta-); по словам Геродота, это нескифское племя, обитающее к северу от скифов. Возможно, они переселились на юг после ухода скифов в Крым и Добруджу в начале III в. до н.э.137

ненадежно; отчество — на камнеC — исправляют с опорой на боспорских надпи-сей, см. КБН 457 и др.). Монеты с именем архонта Писистрата, сына Дадака (): П.О. Ка-рышковский. Монеты Ольвии (Киев 1988) 120; он же. Монетное дело и денежное обращение Ольвии (VI в. до н.э. — IV в. н.э.) (Одесса 2003) 198, 287, № 25; В.А. Анохин. Монеты античных городов Северо-Западного Причерноморья (Киев 1989) 71, 114, № 372.

132 См. с лит. Ю.А. Виноградов. Северное Причерноморье (см. прим. 47), 69 сл., 76 сл.133 См. Тохтасьев. Sauromatae (см. прим. 49), 291, 293 слл.: первыми, в 1-й половине IV в.

до н.э., в «Европу», именно — в район дельты Дона, вторглись сирматы, ; затем, веро-ятно, около 235–200 гг. до н.э., появились роксоланы, однако, первоначально также не продви-нулись дальше Среднего Подонья; о позднейшей судьбе сирматов ничего не известно.

134 См. с лит. R. Baladié (ed.). Strabon. Géographie. Livre VII (T. IV) (Paris 1989) 20. В свою очередь, сведения самого Посидония могли относиться и ко II в. до н.э.; см. далее Карышков-ский, Клейман. Древний город Тира (см. прим. 47) 67–70.

135 Cp. Vinogradov PS 89.136 См. подробнее Тохтасьев. Sauromatae (см. прим. 49), 296.137 Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 75 сл. и прим. 93. Менее вероят-

но, что идентичность этнонимов лишь этимологическая, и перед нами просто синонимы (ср.


Термин имеет нескифский облик (в языке «царских скифов» ожида-лось бы *θyāva-dta-, в анлауте греческой передачи — *-), но это мало что дает для характеристики их языка, т. к. во всех известных нам восточноиранских языках пере-ход праиран. *ś > *θ известен только у «царских скифов» (6.1.2) и, возможно, у каких-то племен, с которым контактировали еще на восточной прародине предок осетинско-го, а также хорезмийский и хотанский138.

7.1.2. Однако вопрос о локализации тисаматов и савдаратов не так прост, как счи-тается. Согласно декрету в честь Протогена, вести о приготовлениях галатов со ски-рами, как и сообщения о вызванном этим смятении среди этих племен и скифов, при-шли от одних и тех же «перебежчиков»: , (В5 sqq.); по всей видимости, перебежчиками были греки, попавшие в руки галатов со скирами, или из западно-понтийских городов, находившихся под их «протекторатом». О ненадежности же миксэллинов, обитавших поблизости от города, и ойкетов, очевидно живших на при-городных земельных участках, ольвиополиты узнали и без посторонней помощи: при сообщениях о замыслах галатов многие в городе пришли в отчаяние и приготовились к бегству, «но вместе с тем и в стране ()139 случилось много скверно-го — с одной стороны (), были совращены (врагами) вся ойкетия и миксэллины пригорья… с другой стороны (), многие из чужестранцев покинули город, как и не-малое число граждан… ” (B12 sqq.). Похоже, что под подразумеваются на са-мом деле скифы Добруджи; соответственно, и тисаматы с савдаратами жили не по соседству с Ольвией, что обычно принимают за само собой разумеющееся, а к западу от нее, конкретнее, — на землях, прилегающих к Дунаю или Днестру. Насколько мне известно, впервые такую мысль, никем не оцененную и забытую, высказал Д.А. Ма-чинский140.

Относительно недавно опубликован новый источник (см. SEG LII 724), имею-щий известное отношение к тем же событиям, а именно почетный декрет в честь некоего Мениска, обнаруженный в развалинах столицы I Болгарского царства Пли-ски (Преслава) во вторичном использовании и происходящий, по всей видимо-сти, из Истрии (хотя не исключены также Одесс или Томы). А. Аврам, подгото-вивший его текст для SEG, датирует декрет около 200 г. до н.э., однако неясно,

на кавказском побережье Понта, где-то на территории современной Абхазии: Ps.-Scylax 79; Ps.-Scymn. 937 Diller = F 20 Marcotte и др.): всё же меланхлены Гекатея — Ге-родота и савдараты локализуются в соседних регионах. Если это действительно тот же самый народ, то *syāva-dta- может быть самоназванием, a не pendant’ом описательных др.-перс. sakā tigraxaudā → () (Hdt. III, 92, 1; cp. VII, 64) или sakā paradraya («саки за-морские»).

138 Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 101 сл.139 События «в стране» четко противопоставлены событиям в «городе» ( ); отсюда

следует, что значит именно ‘хора’, на которой и обитали миксэллины и ойкеты; ср. Мар-ченко. Греки и варвары (см. прим. 61), 135.

140 Д.А. Мачинский. Кельты на землях к востоку от Карпат, АСГЭ 15 (1973) 53 (тисаматы и савдараты — это скифские группы, жившие в Добрудже; кем являются упомянутые здесь же , Мачинский не пишет).


по палеографическим ли причинам (ср. его ссылку на ISM I 15), или ориентируясь на принятую им датировку декрета в честь Протогена. В стк. 14–17 декрет сообща-ет, как граждане, собравшись на собрание, послали Мениска «к Атесу и скирам» (читай: «к Атесу, правителю скиров»141) улаживать дела, «касающиеся вражды», с чем тот благополучно и справился — d142.

Естественно предположить, что скиры декрета в честь Мениска обитали в сосед-них с Добруджей районах (например, между Дунаем и Днестром), а данные обоих де-кретов в сумме склоняют также и к значительно отдаленной к западу от Ольвии лока-лизации скифов, тисаматов и савдаратов.

7.1.3. Если учитывать характер материальной культуры приднепровских горо-дищ, участие осевших на землю сарматов в их основании может показаться сомни-тельным даже вне зависимости от локализации тисаматов (и савдаратов). Вместе с тем одного оседлого населения левобережья Бугского лимана было, может быть, достаточно, чтобы заселить Знаменское городище, но не все прочие, возникшие не-сколько десятилетий спустя. Кроме того резонно поставить вопрос: где же иначе ма-териальные следы тех оседлых сарматов, о которых пишет Страбон (Посидоний)? Как кажется, в принципе, нельзя исключать, что эти, очевидно, уже довольно цивили-зованные группы сарматов составили часть населения днепровских городищ, а впо-следствии — ядро варварской по происхождению части ольвийской элиты римского времени.

Ситуацию можно было бы представить себе, например, так: в условиях, когда контроль над всей степью западнее Танаиса со стороны какой-то одной варварской орды отсутствовал, а с востока прибывали всё новые и новые номады, оседлые и полу-оседлые сарматы, обитавшие по соседству с Ольвией, заключили с ней союзнический договор, предусматривавший предоставление варварам гражданских прав и создание совместными усилиями цепи укрепленных поселений по Борисфену. Однако, как уже говорилось (1, 6.1.3), эпиграфический материал не дает оснований датировать эти со-бытия и процессы догетским временем: данные о варварах в составе полноправного населения Ольвии появляются лишь с конца I в. н.э. С гораздо бóльшими основаниями их можно относить ко времени второго основания Ольвии в конце I в. до н.э., во вся-ком случае после смерти Буребисты в 44 г. до н.э.

141 Характерный для греческого оборот, ср., например, Hdt. I, 16, 2 (Киаксар и мидяне); Strab. I, 3, 21 (треры и Коб); XV, 3, 2 (C 727: персы и Кир); VII, 4, 4 (скифы и Скилур); Jos. B. J. I, 129 (римляне и Помпей); А.Ю. Алексеев, Н.А. Качалова, С.Р. Тохтасьев. Киммерийцы: этно-культурная принадлежность (СПб. 1993) 26 сл., прим. 38; S.R. Tokhtas’ev. Die Kimmerier in der antiken Überlieferung, Hyperboreus 2/1 (1996) 20, Anm. 67; A.K. Gavrilov. Das Diphantosdekret und Strabon, ibid. 165 f. и Anm. 34.

142 В последний момент я получил от А. Аврама рукопись его статьи, в которой он зано-во публикует декрет (в стк. 14–15 он теперь читает ¢ pin) и дает подробней-ший исторический комментарий: A. Avram. Les premiers peuples germaniques sur le Bas Danube. Autour le décret SEG 52, 724 (будет опубликована в B. Virgilio [ed.], Studi ellenistici). Аврам уве-ренно пишет о происхождении декрета из Истрии; датировка по палеографии — 2-я половина III в. до н.э., скорее его конец (но подробного анализа нет), что подкрепляется историческими сображениями; Мениск — современник Протогена.


7.1.4. Вне поля зрения исследователей нижнеднепровских городищ, как кажется, осталась еще одна возможность их интерпретации, вытекающая из новой хронологии, разработанной Былковой. Во 2-й половине II в. Скилур, царь таврической Малой Ски-фии, судя по всему, контролирует Ольвию политически143. Примерно к тому же време-ни могут относиться сведения Страбона (VII, 4, 5) о распространении власти тавриче-ских скифов вплоть до Борисфена144. Как раз тогда и появляются нижнеднепровские городища, и возведение целого лимеса по обоим берегам этого естественного рубежа логично приписать какой-то более мощной силе, нежели Ольвия, давно истощенная политически и экономически145. Эллинизированный облик городищ мог бы указывать на непосредственное участие в их основании ольвиополитов, — архитекторов и стро-ительных рабочих146. Однако специалисты указывают на черты сходства строительной техники крымских и нижнеднепровских укреплений, с одной стороны, и на принципи-альные отличия от синхронных укреплений Ольвии и ее хоры, с другой147. Что касает-ся населения нижнеднепровских городищ, то оно было самого разного происхождения (см. 4.1); какие-то людские ресурсы для заселения вновь основанных крепостей, вполне вероятно, были привлечены ольвиополитами (те же миксэллины), таврические же ски-фы могли составлять только ядро гарнизонов. Действительно, в остальном связи ма-териальных культур нижнеднепровских городищ и позднескифских поселений Крыма (по меньшей мере Северо-Западного) далеко не очевидны, если вообще существуют148.

Если принять эту гипотезу, она, хотя никак и не подкрепляет исторические кон-струкции Крапивиной и Гаврилюк, не исключает, в принципе, возможности появления именно скифского этнического элемента в возрожденной Ольвии.

Окончательное решение вопроса, конечно, за археологией.8. В ситуации, когда даже исходные пункты теории Крапивиной не могут быть

признаны убедительными, да и сама связь занимающей нас проблемы с проблемой эт-нокультурной атрибуции днепровских городищ совершенно неясна, единственной на-шей опорой в решении вопроса являются на сегодняшний день языковые данные, к си-стематическому рассмотрению которых мы сейчас и приступим.

Начнем мы с обзора чисто сарматских характеристик иранских антропонимов из Ольвии (см. также 6); датировки надписей опущены, поскольку все интересующие нас имена содержатся в надписях с конца I в. или рубежа I/II вв. и примерно до 270 г.н.э.

143 См. Виноградов. Политическая история (см. прим. 7), 230–250; В.М. Зубарь. Оль-вия и Скулур, РА 1996, № 4, 44–50. Время правления Скилура определяется сейчас между 130 и 114/113 гг. до н.э., Ю.П. Зайцев. Неаполь Скифский (Симферополь 2003) 43.

144 Виноградов. Указ. соч. 231; ср. Тохтасьев. Sauromatae (см. прим. 49), 295.145 Ср. Вязьмитина. Золотобалковский могильник (см. прим. 25) 183: «Население укреплен-

ных поселений Нижнего Днепра в политическом отношении было связано со скифским царст-вом в Крыму».

146 Гаврилюк, Крапивина. Нижнеднепровские городища (см. прим. 24), 69; Гаврилюк. Фра-кийцы (см. прим. 34), 169.

147 С.Г. Колтухов. Укрепления Крымской Скифии (Симферополь 1999) 62, 99; Былкова. Позднескифские городища Нижнего Днепра (см. прим. 35), 98 сл., 105.

148 Былкова. Указ. соч.108; Н.А. Гаврилюк, О.Ю. Соколова. Лепная керамика Нимфея, Античный мир и варвары на юге России и Украины. Ольвия. Скифия. Боспор (Запорожье 2007) 288.


8.1. Фонетические явления8.1.1. Др.-иран. *ri, ry > *l (> осет. l); *riy > *li149: ( IOSPE I2 1036)

150; обычно толкуют как *Ēlman < др.-иран. *Airyaman-, к авест. airiiaman- ‘товарищ’151. Предпочтительнее древнеиранский этимон *Arya-manah- ‘обладающий арийским нравом’, многократно засвидетельствованный (в отличие от *Aryaman-) в иранском ономастиконе152.

, < *Vam-sal-ak/g < др.-иран. *Vahma-saryaka-153; ко второму компоненту ср. имя царя Малой Скифии II в. до н.э. (IGBulg V 5003). См. 9.1, s. v. .

и другие имена с и с *l < *r(i)y см. 9.1, s. vv. (IOSPE I2 1019) < *Fliān < др.-иран. *Friyāna-154, авест. Friiāna- (родо-

вое имя), согд. βryn’k (?), pry’n’k155: к *friyāna- ‘приятный, любимый’ (отглаголь-ное имя к *frāi-)156, ср. авест. vohu.friiāna- ‘der das Gute liebt’ (?)157, парф. ман. fry’n, ср.-перс. fryy’n ‘друг, возлюбленный’158, согд. pry’n(h) prytm(h) ‘дражайший’159, хо-резм. θ-fy’n160 ‘друг’; или патронимическая форма к *Friya-161, подобно авест. Fri-ia-162. От той же основы образованы , , , см. 9.1, s. vv.

Этот переход известен из всех иранских языков только в сарматском; первые сви-детельства идут уже с рубежа III/II вв. до н.э.163

149 Абаев ССН 334; Zgusta. Pers. § 434; Тохтасьев. Из ономастики... XX (см. прим. 75), 108 сл.

150 Имена отца и сына связаны гомеотелевтом (°), а не этимологически (см. 5.3.1).151 См. с лит. Zgusta. Pers. § 109; Harmatta. Studies (см. прим. 119), 81. К эпентетическо-

му -i- (и -u-), в частности, в осетинском, потомке сарматского, см. W. Eilers. Verbreitung und Fortleben alter Epenthese, Acta Iranica. Ière sér. Commémoration Cyrus. Actes du Congrès de Shiraz, 1971 I (Teheran — Liège 1974) 280–291; R. Bielmeier. Historische Untersuchung zum Erb- und Lehnwortschatzanteil im ossetischen Grundwortschatz (Frankfurt a. M. 1977) 42; Cheung. Studies (см. прим. 117), Ch. 4, особ. р. 117.

152 Перс. (Plut. Them. 14 и др.) и др.: Hinz NÜ 40; R. Schmitt. Iranische Namen in Nebenüberlieferungen indogermanischen Sprachen Kleinasiens (Lykisch, Lydisch, Phrygisch) (IPNB V/4, 1982) 21; Tavernier. Iranica (см. прим. 109), 116, с лит.

153 Здесь и ниже цельнолексемные древнеиранские реконструкции сарматских имен, как и их переводы по большей части, конечно, условны и даются лишь для прояснения этимологии.

154 Hinz NÜ 100. 155 Lurje PNSogd № 418, 1209. 156 Абаев ССН 289.157 AirWb 1433, имя одного из Пяти Огней.158 D. Durkin-Meisterernst. Dictionary of Manichaean Middle-Persian and Parthian (London

2004) 158.159 B. Gharib. Sogdian Dictionary (Tehran 1995) 295.160 J. Benzing. Chwaresmischer Wortindex (Wiesbaden 1983) 624.161 Tavernier. Iranica (см. прим. 109), 184; R. Zadok. Iranische Personennamen in der neu- und

spätbabylonischen Nebenüberlieferung (IPNB VII/1B, 2009) 286 (449); ср.-перс. Friy, Gignoux NPS 87.162 Так — Mayrhofer AirN I/1, 45.163 Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 65, прим. 35.


8.1.2. *fra- > *ra- (> осет. ræ-): (IOSPE I2 8011 и др.), (1037)

164 < *Fratama-s° (или -š°), *Fratama-f°. Это явление в восточноиранских языках среднеиранского периода извест-но лишь в сарматском (как и *fl(i)- > *l(i)-), а из новых — в продолжающем его осе-тинском165, ваханском и ряде других памирских166. Отпадение *f- в сочетании с другим плавным — *fl-, также характерное для сарматского на Боспоре (см. 6.1.1) и осетин-ского, неизвестно в Ольвии, тогда как *fra- > *ra- объединяет обе диалектные обла-сти; ср. также сармат. Rasparaganus (P. Aelius R., rex Roxolanorum, CIL V 32, 33, око-ло 117/118 г. н. э167.) < *Fra-spar-ak-āna- (cp. осет. родовое имя Æfsæræg-tæ)168. Таким образом, устанавливается относительная хронология отпадения анлаутного сармат. *f- в кластерах в зависимости от последующего гласного: в *fra- раньше, чем в *fli(y)-. Нечто подобное обнаруживается в позднем хотанском: в fri- кластер сохраняется, а fra- трансформируется в ha- (см. прим. 166).

8.1.3. Оглушение др.-иран. *hu- > *xu- (> осет. xu-: диг. xusk’æ < *huška- и т. д.): (IOSPE I2 916) < *Xu-nar (?) < др.-иран. *Hu-nar- ‘(окруженный) добры-

ми мужами’ (?) или *Hu-nar-a- ‘обладающий жизненной силой’ (др.-инд. sūnára-)169, ср. парф. hwnr (?)170; на Боспоре: (КБН 1251 и др.) < *Hu-farnah- ‘имеющий хо-роший фарн’, (12458, 12774), если правильно объяснение из *Xu-rvāθ(a) : *Xu-vrāθ(a) < др.-иран. *Hu-vrāθa- ‘(связанный) доброй дружбой’, ‘(окруженный) до-брыми друзьями’171. Впрочем, как обстояло дело с др.-иран. *hu- в скифском, нам не-известно. Более показательны другие факты.

164 Латышев (ad loc.) не исключал, что высечена ошибочно вместо ; вполне вероятно, но в виду (см. 6 и 9.2 s. vv. *purθ/*furθ, *radam(a)) не обязательно.

165 См. Д.И. Эдельман. Сравнительная грамматика восточноиранских языков. Фонология (Москва 1986) 186 сл. (указание, что в осетинском и «скифо-сарматских диалектах» *f в этой позиции сохраняется, вызвано каким-то недосмотром).

166 И.М. Стеблин-Каменский. Этимологический словарь ваханского языка (СПб. 1999) 28, § 47; 294 сл., 300 (s. v. rəbək), 301 (s. v. rəm(ə)y-), 303 сл. (s. v. rəw(ə)z) и др. (отсутству-ет в обзоре Эдельман). В хотан. *fra- > ha-, но *fri- > bri- (H.W. Bailey. Dictionary of Khotan Saka [Cambridge etc. 1979] 438 ff., 315, 263, s. v. phrīnä; R.E. Emmerick, P.O. Skjærvø. Studies in the Vocabulary of Khotanese I [Wien 1982] 81, 88 ff.), откуда можно заключить, что в вахан-ском отпадение *f- (*b-?) произошло относительно поздно. В раннем хорезмийском находим brwyk /Frawīk/ (Б.И. Вайнберг. Монеты древнего Хорезма [Москва 1987] 58 сл., VII в.; чтение и интерпретация Лившица), prrt /Fraart/, pry’k /Friyāk/ и др. (В.А. Лившиц. Документы, То-прак-Кала. Дворец [Москва 1984] 258, док. К-2; 264 сл.) и только в языке исламского времени š’pyd < *frāpišata- и под. наряду с архаичным ’-frys- < *fra-išaya- (W.B. Henning. Mitteliranisch, Handbuch der Orientalistik I. Abt. IV. Bd. 1. Abschn. [Leiden — Köln 1958] 110, 111, 114) или fr- > f-, Д.И. Эдельман. Хорезмийский язык, Основы иранского языкознания. Среднеиранские и но-воиранские языки (Москва 2008) 16.

167 См. P. von Rohden. Aelius 119), RE I (1893) 528.168 Абаев ССН 304.169 Cp. Zgusta. Pers. § 258. 170 В.А. Лившиц. Парфянская ономастика (СПб. 2010) 241.171 См. с лит. С.Р. Тохтасьев. Древнейшие свидетельства славянского языка на Балканах,

Основы балканского языкознания 2. Славянские языки (СПб. 1998) 41 сл.


8.1.4. Метатеза консонантных сочетаний с r, аналогичная с осетинским172.8.1.4.1. Др.-иран. *gr (вост.-иран. *r) > *r (> осет. rğ): (IOSPE I2 384, 845) < др.-иран. *Aspa-ugra-, ср. осет. afs-urğ ‘название

чудесного коня в фольклоре’173; то же *ugra- ‘сильный’ — в (11311), (954, 1018, возможно, также НО 94: )174и в , названии сарматского племени, обитавшего в соседних с Ольвией степях (Strab. VII, 3, 17)175; cp. 9.2, s. v. *urγ.

Древнейший пример (1-я четверть IV в. до н.э.) у причерноморских иранцев находим в имени царевны иксоматов () (Polyaen. VIII, 55) < *Tigra-tavah- ‘имеющая силу стрелы’176 или ‘сила которой остра’ (ср. осет. čyrğ ‘острый’). Этнолингвистическая принадлежность иксоматов, известных еще Гека-тею (FGrHist 1 F 216: ; в других источниках — , , , Ixomatae, Exomatae177), которые кочевали в степях от низовьев Танаиса до Синдики, проблематична: в одних источниках они названы «племенем саврома-тов» (Ephor. FGrHist 70 F 160), в других — «меотов» (Demetr. Callat. ibid. 85 F 1; Polyaen. ibid.); ср. также Exomatae et Maeotae (Amm. Marc. XXII, 8, 31). Для опре-деления этноса и языка термин «меоты» бессодержателен, т. к. в литературе он яв-ляется лишь указанием на местообитание неких (обычно не кочевых) племен у Ме-отиды. Но и «народ савроматов» Эфора — не слишком надежное свидетельство, если принять во внимание увлечение этого писателя разного рода конструкциями. Вполне вероятно, что он основывался не на каких-то достоверных и конкретных сведениях своих источников, а на утверждении Геродота, что за Танаисом — «уже не скифская (земля)”, но «удел савроматов» (IV, 21; ср. 57; 116, 1)178. С другой сто-роны, имя — бесспорно иранское и имеет ясную этимологию, а наиме-нование племени, из которого происходила Тиргатао, как бы его не толковать, по-добно , образовано по той же модели, что (см. 7.1), так что иранская (и в самом деле савроматская179) принадлежность самого народа навряд ли подлежит сомнению.

172 Абаев ССН 333; Zgusta. Pers. § 443; R. Bielmeier. Sarmatisch, Alanisch, Jassisch und Altossetisch, CLI 240 f.; Cheung. Studies (см. прим. 117), 33 f., 38 (*br > rf, *dr > rd, *fr > rf, *gr > rğ, *θr > rt), 39 f. (для сарматского немало неточностей и ошибок).

173 Абаев ССН 281 сл.174 Zgusta. Pers. § 172.175 Нет никакой необходимости исправлять на (K. Mannert. Geographie der

Griechen und Römer IV [Nürnberg 1820] 275, Anm. e; за ним –Müllenhoff. Deutsche Altertumskunde III [см. прим. 140] 35).

176 См. с лит. Абаев ССН 306; Zgusta. Pers. § 533. 177 Конкурировать могут только варианты и /Ixamatae.178 Ср. Тохтасьев. Sauromatae (см. прим. 49), 291. Об использовании Эфором книги Ге-

родота, иногда весьма творческом, см. М.И. Ростовцев. Скифия и Боспор I (Птг. 1925) 21, 94; G.L. Barber. The Historian Ephorus (Cambridge 1935) 117 ff.; С.А. Тахтаджян. AMAXOI ΣKΥΘAI Геродота и последующая идеализация скифов Эфором, Этюды по античной истории и культу-ре Северного Причерноморья (СПб. 1992) 43–52.

179 О том, что установленная уже древними синонимия и имеет реальные основания (в том числе лингвистические) см. Тохтасьев. Sauromatae (см. прим. 49), 296, 299 сл.


Впоследствии сармат. *rg (*rγ) < *gr засвидетельствовано только начиная с конца I в. до н. э180. Тем не менее, в греческом такая метатеза, кажется, вообще неизвестна181, и, стало быть, остается лишь признать надежность свидетельства ру-кописей Полиэна. Следует также отметить, что в языке-предке осетинского эта ме-татеза опередила переход *ri > *li182, что согласуется с относительной хронологией и первых примеров сармат. *li < *ri (см. 8.1.1).

8.1.4.2. Др.-иран. *r > *r (> др.-осет. *r: = *ciræ в Зеленчукской надписи XI–XII в.; > осет. rt, ср. дигор. cirt):

(IOSPE I2 1353), / (913, 3334), (835: , см. 9.1), все с *xšar (*xsar < др.-иран. *xšara- ‘власть, сила’; ср. осет. эпич. Æxsar(t), Æxsært-æg183.

(IOSPE I2 6852; ср. прим. 91) < *Čirag < др.-иран. *Čiraka-184; ср. др.-перс. *Čiçaka-185.

, (IOSPE I2 837, 1306, 867 и др.) < *Puray(a), *Puraka < др.-иран. *Pur°, к *pura- ‘сын’186; одноосновные гипокористики от *Radam-purθ < *Fratama-pura- (, см. 9.2 s. v. *pur, *radam(a)).

8.1.4.3. Др.-иран. *dr (вост.-иран. *δr) > *rδ (> осет. rd):187 < *Tav-arδn(a) < др.-иран. *Tava-drna- ‘обладающий мощным лу-

ком’188, ср. осет. ærdun ‘лук’, согд. δr’wn < *drna- и 9.2, s. v. *arδn.В среднеиранских языках ближайшие аналогии эти метатезам находим в согдий-

ском. Общими являются, правда, только филиации *dr > δr, *θr > rθ; некоторые со-гдийские метатезы в группах rC не встречаются в сарматском (и осетинском) и vice versa189.

8.2. В ряде иранских имен из Ольвии встречаются черты, характерные специально для осетинского языка:

180 , Strab. XI, 2, 11; XII, 3, 29: время боспорского царя Полемона; КБН 985; H. Heinen. Zwei Briefe des bosporanischen Königs Aspurgos, ZPE 124 (1999) 133–142 (16 г. н.э.); В.Д. Кузнецов. Новые надписи из Фанагории [I], ВДИ 2006, № 1, 157, № 1 (SEG LVI 932 и др.); см. 9.1 s. v.

181 В др.-греч. метатеза плавного встречается довольно редко, в ср.-греч. — много чаще, но обычно он перемещается вне связи с соседним согласным (ср. согд. far- < *fra- и т. п.), как в (см. Eustath. in ρ 455, p. 1828, 14), < (Const. Porph. DAI 53.500), ῗ (Theoph. Sim. V, 14, 3) < сир. Bēṯ Aramāyē (сюда же ?, 6.1), хотя встречаются и такие случаи, как армян. в DAI 46.8, 21 вместо º.

182 Судя по осет. ærtyccæg < *θritīya-ka- ‘третий’, метатеза *θr > *rθ произошла раньше, чем переход *ri, *ry(i) > *l, *l(i), Матковская, Тохтасьев. Указ. соч. (см. прим. 9) 185, прим. 32.

183 S. Fritz. Die ossetischen Personennamen (IPNB III/3, 2006) 189 f.184 Zgusta. Pers. § 111.185 Hinz NÜ 72.186 Абаев ССН 299.187 Карышковский. Новые ольвийские посвящения (см. прим. 69), 77, № 114.188 С.Р. Тохтасьев. Из ономастики Северного Причерноморья: V–IX, Hyperboreus 1/2

(1994/1995) 144.189 I. Gershevitch. A Grammar of Manichean Sogdian (Cambridge 1961) § 439–440.


(IOSPE I2 10210/11) < *Vīnsati- + *-aka- ‘Vicentius’; ср. осет. (y)ssæʒ, ди-гор. insæj ‘двадцать’ с носовым инфиксом, не имеющим параллелей в других иранских языках (ср. авест. vīsaiti- и др.)190;

(IOSPE I2 924) < *Nām-gēn < *Nāma-ka-ina-; ср. осет. nom-ğyn, дигор. non-gin ‘именитый’191; судя по обратному указателю к LGPN IV, это единственный пример суффикса относительных прилагательных *-ka-ina (ср. согд. -kīn192, ср.-перс. и н.-перс. -gīn193) в иранских именах Северного Причерноморья римского времени. Ср. аналогичный конглютинат *-(a)ka-āna, возможно, в (КБН 12804 sq.: ), (128725 < *Vīr-k-ān?), (IOSPE I2 1043/4 = HO 85; или *-ak-āna?) и ирано-ибер. (9.2, s. v. *yōd(a)).

*vrz- > осет. warzyn ‘любить’: основа не менее характерная, но прежде всего с точки зрения семантического развития, причем в соединении с *bāl (9.2, s. v.), см. 9.1, к и др.

9. Некоторые характерные сарматские имена (в одном случае даже сочетание име-ни и отчества, см. ниже к и пр.), их словообразовательные варианты и/или основы встречаются как на Боспоре (включая Танаис), так и в Ольвии. Соответству-ющий сопоставительный обзор Згусты194 и неполон, и излишне формализован; напри-мер, он подает отдельно от и . В результате по-лучается, что совпадения в иранском ономастиконе Ольвии и Боспора (или одного Танаиса) единичны и не показательны. Как мы сейчас убедимся, это далеко не так, и уже А.С. Русяева195 сделала ряд вполне убедительных сопоставлений такого рода, лежащих на поверхности (Аспург, Зорсан, Омпсалак или Уампсалак), хотя ее объя-снение этих схождений не слишком правдоподобно: это будто бы представители (их потомки) воинского контингента, присланного с Боспора в помощь Ольвии196, а не-которые «могут указывать на связь с царями Боспора сарматского происхождения» (Аспург, Фарнак, Фарнакион)197. Исследовательница еще раз подчеркнула значение имени Фарзей, сопоставимого с именем сарматского царя Фарзоя (см. 11), а для исто-рических заключений придавала важнейшее значение имени в ольвийской надписи II в., поставив его в прямую связь с сообщением Плиния (n. h. IV, 83), по-мое-му, крайне сомнительным, о Siraci в районе Ахиллова Бега: таким образом, по ее мыс-ли, вошедшие в состав ольвийского гражданства сарматы были из племени сираков (ср., однако, 6.1.2)198.

190 Zgusta. Pers. § 116; Абаев ИЭС IV 277.191 Zgusta. Pers. § 153.192 Gershevitch. A Grammar (см. прим. 189), § 1060–1262. 193 W. Miller. Die Sprache der Osseten (GiPh. Anh. zum I. Bd., Strassburg 1903) 93 f.; cp.

C. Salemann. Mittelpersisch, GiPh I/3 (Strassburg 1901) 280.194 Zgusta. Pers. § 263.195 Русяева. Население Ольвии (см. прим. 2) 450 сл.196 Там же 455; А.С. Русяєва. Ольвiйсько-сарматськi вiдносини у другiй половинi I ст. н. е.,

Археологiя 1995, № 2, 33.197 Русяева. Население Ольвии (см. прим. 2) 450 сл.198 А.С. Русяєва. Негрецькi елементи в религiï Ольвiï римського часу, Археологiя 37 (1982)

134 та iн. В работе «Население Ольвии» (см. прим. 2), с. 450 исследовательница уже высказыва-ется на этот счет много осторожнее.


9.1. Прямые соответствия иранских имен в надписях Ольвии и Боспора.Танаисские свидетельства отмечаются ниже специально; их важность состоит

в том, что в Танаисе римского времени менее всего приходится ожидать появления имен, принадлежавших каким-либо другим иранским племенам, кроме сарматских.

199, (IOSPE I2 8610), также из Тиры (ISM II 313; ≤ ) : (КБН 117956, 60, 12954, Танаис), (128013, Танаис; ≤ как в ; = ), (12874, 13, Танаис) < *Vahu-ad(i)yaka- ‘пове-ления которого — благо’ (?); одноосновные имена являются краткими формами этого имени с разными суффиксами: *Ad(i)ya- → *Ad(i)-aya- → *Ad(i)ya-ka-200.

ω̣ (IOSPE I2 805, если чтение надежно) : (КБН 126015 и др., Танаис). Имя сына Амортастаω̣ ρ̣ (также IOSPE I2 849 и др.; 2625: 201), в котором вычленяется *rāmar- (см. 5.3.1 и прим. 74), позволяет постулировать аналогичное членение ω̣ ; ср. также 202, явно с др.-иран. *spāda- ‘войско’ во втором компоненте; Хумбах203 толкует из др-иран. *ama-vant- ‘сильный’, прилагательное от *ama- ‘сила’, которое, возможно, и со-держится в . Тогда различие между именами примерно такое, как между греч. и .

IOSPE I2 384, 845 : КБН 113418, 11427, IG XIV 1636 = IGUR 567 («пере-водчик сарматов»); боспорский царь: см. прим. 180; < *Asp-urγ; cp. 9.2, s. v. *urγ.

[]204 : B (КБН 128731, Танаис) < *Baura-bāraka- ‘скачущий на гнедом (коне)’205. По догадке Жинью, то же имя засвидетельствовано в персидском около 1100 г. (сир. bwrwng, если искажение из *bwrwrg /Bōrwārag/)206.

(HO 885)207: (КБН 11244): сюда же боспорское (очень часто

с I в. н.э.), из Херсонеса (см. LGPN IV 76), возможно, также КБН 372; эти-мология проблематична208.

(IOSPE I2 3939, 1693 + 177209) : (КБН 12767 и др.), (127814) из Танаиса, имя царя сираков Zorsines (Tac. Ann. XII, 15 sq.)210, с др.-иран.

199 IOSPE I2 1424; М.Ф. Болтенко. Новая надпись в честь Ахилла Понтарха, ВДИ 1953, № 4, 130, стк. 13 (то же лицо).

200 Тохтасьев. Из ономастики… XX (см. прим. 75), 109, прим. 185.201 = НО 95, с ничем не аргументированным чтением | [.] .202 IOSPE I2 1054; Болтенко. Указ. соч. (см. прим. 199) 130, стк. 7.203 Humbach. Scytho-Sarmatica (см. прим. 74), 325, Anm. 7.204 В новой надписи ольвийских агораномов: A.I. Ivantchik. Agoranomes dans les cités du Pont

nord et occidental, Agoranomes et édiles. Institutions des marchés antiques (Bordeaux 2012) 128, l. 9/10, 129 suiv.

205 Тохтасьев. Sauromatae (см. прим. 49), 305, прим. 90.206 Ph. Gignoux, Chr. Jullien, F. Jullien. Noms propres syriaques d’origine iranienne (IPNB VII/5,

2008) 56 (116).207 И той же новой ольвийской надписи (дважды), Ivantchik. Op. cit. (см. прим. 204) 128, l.

7, 8; 129.208 Ср. *gada- ‘мальчик, парень, юноша’, *gadā- ‘дубина, палица’ (Расторгуева — Эдельман

ЭСИЯ 3 101 сл., 102 сл.); ср. Тохтасьев. Из ономастики… XX (см. прим. 75), 104 сл.209 Сp. Карышковский. Указ. соч. (см. прим. 69) 74.210 Сопоставление сделал уже Латышев, к IOSPE I2 39, p. 69, n. 1.


*čana(h)-/čina(h)- ‘желание, удовольствие’ во втором компоненте211; первый остается неясным.

(НО 957)212 : (КБН 12327), (36 А14 и др.),

2–3 (114215); второй компонент — к основе *friya-213; ср. 8.1.1. (IOSPE I2 836, второе имя ’a, ср. 8.1.4.2) : s

(КБН 124220, Танаис; ср. 127825)214; видимо, *Vīr-b-i-, гипокористик от име-

ни наподобие *Vīr-bāl (< *Vīra-bārya- или *Vīra-bāla-) ‘с мужами и (конным) отрядом’ (??); первый *r > *l в , вероятно, под влиянием i в следующем слоге, как в осет. talm < *θarmi- и др.215

(IOSPE I2 1034) : [?] (КБН 127827, Танаис) < *Yōd-ēšmag < *Yauda-aišma-ka- ‘яростный в битве’216;

/ (IOSPE I2 10110 и др.) :, (КБН 1057, 128210, 128119, Танаис)217; может быть, к *mē < *maia- ‘день’ (, , = /θ/218); ср. хорезм. mytprtrk /Mēθ-fratarak/ ‘счастливый’, букв. “(имеющий) лучший день»219, согд. myδk(’)n /Mēθkan?/220. Пожалуй, формально лучше было бы *Mēčak, но подходящие иранские основы мне неизвестны.

(IOSPE I2 1377, 1384; 221 , см. 8.1.4.3) : (КБН

127915, Танаис). Обычно относят222 к авест. nauu-āza-, др.-инд. nāv-ājá-, согд. ман. nw’’z, n’wzyy, арм. (из иран.) navaz, ‘корабельщик’, букв. «корабле-ведущий». Однако и в Танаисе, и в Ольвии имя всякий раз засвидетельствовано с ; * или под.

211 Ср. Zgusta. Pers. § 639 f. и авест. Xšaθrō.činah-, др.-перс. A-s-p-a-č-n-h, (Hdt. III, 70 и др.; Mayrhofer AirN I/1, 100; I/2, 15) и т. д.

212 Восстановление В.П. Яйленко. Материалы к «Корпусу лапидарных надписей Ольвии», Исследования по эпиграфике и языкам древней Анатолии, Кипра и античного Северного При-черноморья (Москва 1987) 59.

213 Тохтасьев. Остракон (см. прим. 10), 93 сл.; он же. Из ономастики… XX (см. прим. 75), 108 сл.

214 Тохтасьев. Sauromatae (см. прим. 49), 302, прим. 32.215 Абаев ИЭС III 226.216 D. Weber. Zwei pontisch-iranische Personennamen, Die Sprache 12 (1966) 90 f., где и пред-

ложено сопоставление ольвийского и боспорского свидетельств; ср. Mayrhofer OP 171 (8.679).217 Cp. Zgusta. Pers. § 149; Schmid. Op. cit. (см. прим. 119) 208 f.; D. Weber. Zwei pontisch-

iranische Personennamen, Die Sprache 12 (1966) 91; R. Schmitt. Iranische Personennаmen in der neuassyrischen Nebenüberlieferung (IPNB VII. 1A, 2009) 115.

218 Ср. Тохтасьев. Из ономастики… V–IX (см. прим. 188), 143, прим. 37; Weber. Op. cit. (см. прим. 216) 91 и ниже, 11, к : .

219 Лившиц. Документы (см. прим. 166), 275, док. IV, R III7; 285, прим. 129.220 Lurje PNSogd № 953 f., где и сопоставление с нашими именами.221 Если не ошибка резчика ( ← ), диссимиляция — > — (?), cp. (Hdt.

I, 74, 3 и др.) < вавил. Nabū-na’id resp. др.-перс. N-b-u-n-i-t- /Nabunaita/, см. R. Schmitt. Nachlese zur achaimenidischen Anthroponomastik, BNF N.F. VI (1971) 23; idem. Iranische Anthroponyme (см. прим. 128), 212. Однако вслед за предшественниками (Meyer GG3 241; W. Schulze. Alt- und Neugriechisches, KZ 33 [1895] 226, Anm. 3) Шмитт думает о диссимиляции — → — ; впро-чем, и эта параллель может оказаться и мнимой; в последней работе Шмитт указал на арам. lbwndn < вавил. Nabū-nadin (R. Zadok. New Documents from the Chaldean and Achaemenian Periods, OLP 15 [1984] 71).

222 Zgusta. Pers. § 152.

Тохтасьев

Pencil


не встречается, а надежныe примеры передачи бетой сарматского *v (*w) в надписях неизвестны (см. 9.2, к *yōd(a)). С другой стороны, в Танаисе находим имя (КБН 124519, 12878, Танаис), (127811, Танаис) < *Navaka-, к *nava- ‘новый’223.По-видимому, объясняется как *Nabā-aza- ‘вождь рода’224, к авест. nabā- ‘род’ в nabā-nazdišta- ‘ближайше родственный’225; ср. перс. (Arr. An. III, 21, 1 и др.), Na-bar-za-nu (аккад. вавил.) < *Nabā-bzana-, Na-bu-ú-gu < *Nabā-bauga- (с га-плологией или гаплографией) или *Nabā-auga-226. Хр. Бартоломэ227 приводит др.-инд. имя Nābhā-nédisṭha-, прямое соответствие авест. nabā-nazdišta-228. Kо второй части, кроме авест. navāza- и др., ср. хотан. hīnāysä ‘’ < *haina-aza-229.

(НО 524), (IOSPE I2 391 и др.) : (КБН 478 и др., пять лиц) < * < *Vam-sal-ak/g < др.-иран. *Vahma-saryaka-, вероятно, ‘связанный обетoм’ (‘блюдущий обеты’). Цельнолексемное ольвийско-боспорское соответствие; с сарматской принадлежностью имени (*l < *ry) согласуется отчество (с *gr > *rg, 8.1.4.1) в КБН 126218 и (см. ниже, s. ) в 126020. известно в надписи IOSPE I2 669230 I в. н.э. из так называемого Неапо-ля Скифского, очевидно, тоже сарматское. Ср. также очевидно сармат. в надписи на блюде из сарматского погребения Косика I: *Am-salak < *Ama-saryaka-, с *ama- ‘сила’ в первом компоненте231.

(IOSPE I2 919) : b (КБН 126415, Танаис) < *Vrz-bāl(ak) ‘любящий (свою) дружину’; первый компонент к осет. warzyn : warzt ‘любить’ < праиран. *arHz- ‘to (make) grouw, nourish’ через ступень ‘to take care of, foster’232; ср. другие имена, тоже из Танаиса: a (124219) < *Vax(u)-vrz-ān (с квазипа-тронимическим *-āna)233, (128230) < *V(r)št-bāl (?) ‘любимый (своей)

223 Ibid. § 155; cp. др.-инд. Navaka-, J. A. van Velze. Names of Persons in Early Sanscrit Literature (Proefschr. Rijksuniv. te Utrecht, 1938) 78.

224 Tokhtas’ev. Epigraphical Notes (см. прим. 21) 33, n. 132.225 Сp. Абаев ИЭС II 148; Bailey. Dictionary (см. прим. 166), 181.226 Hinz NÜ 170 (там же имена с вариантным *nāfa(h)-); M. A. Dandamayev. Iranians in

Achaemenid Babylonia (Costa Mesa, Cal. — New York 1992) 103 f. = М. А. Дандамаев. Вавилония в 626–330 годы до н. э.: социальная структура и этнические отношения (СПб. 2010) 140 сл.; Zadok. Iranische Personennamen (см. прим. 161), 273 ff.; ср. парф. Nbgr(t?)yk, V. A. Livshits, V. N. Pilipko. Parthian Ostraca from the Central Bulding Complex of Old Nisa, ACSS 10/1–2 (2004) 168. № 103; Лившиц. Парфянская ономастика (см. прим. 170) 117.

227 AirWb 1040.228 Ср. M. Mayrhofer. Die Personennamen in der Ṛgveda-Saṁhit (Wien 2003) 50 и 48, где и

другие имена с nābha-.229 Bailey. Dictionary (см. прим. 166), 482.230 Ср. Э.И. Соломоник. Эпиграфические памятники Неаполя Скифского, НЭ III (1962) 35.231 Виноградов. Очерк (см. прим. 20), 156 слл. (SEG XLIV 660); Виноградов ошибочно счи-

тал другим написанием того же . См. подробнее Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 103 слл.

232 Cheung EDIV 422 f. Близко, но только с формальной стороны — Хумбах (Humbach. Scytho-Sarmatica [см. прим. 74], 325, Anm. 7), который к тому же толкует - в , как ‘сила’ (к др.-инд. bala- ‘id.’) и не упоминает , и (ниже).

233 Абаев ССН 307: ‘Добролюб’; ср. авест. vohuuvərəz- ‘gutes wirkend’, AirWb 1434.


дружиной’234, (128715); сюда же, может быть, др.-иран. *Varzna-235. Вто-рой компонент (*-bāl) соответствует осет. bal ‘(конный) отряд, банда’ < *bārya-236. Еще одно нагляднейшее ольвийско-боспорское соответствие с эксклюзивными филиация-ми обоих компонентов в осетинском (cp. 8.2).

, : , , < *Pid, *Pid-ān, *Pid-ān-ak, по-видимому, гипокористики к *Pit-farnak, известному на Боспоре и в Тире (см. 6, 10).

237, 238 : (КБН 9855), 239; сюда же,

может быть, (КБН 947 А14, 1152 и др.); по всей видимости, к осет. fyd (ди-гор. fud) ‘дурной’ (преимущественно в композитах), ‘зло’, ‘беда’ < др.-иран. *pūta- ‘putidus’; ср. ср.-перс. pwtyn /Pūd-ēn/ (патронимик)240, выше, 6241.

: ; ольвийское имя является краткой формой последне-го; см. 6, 8.1.1, 9.2, s. v. *radam(a).

(8.1.2) : / < *Fratama-šyāti-; эти имена соотносятся друг с другом так же, как и ; см. 9.2, s. v. *radam(a).

242: (КБН 88 и, возможно, 1267), имя-этникон (ср. 6.1.2, ad fin.), к декрета в честь Протогена. Иванчик относит к другим сарматским именам с др.-иран. *syāva- ‘черный’243, но тогда скорее ожидалось бы *.

(IOSPE I2 6857, 13)244 : (КБН 109912),

245 в первом ком-поненте, по-видимому, др.-иран. *syāva- ‘черный’ или *syav- ‘двигаться, быстро идти’ (ср. IOSPE I2 1033; НО 523, КБН 124218, Танаис)246.

, , (IOSPE I2 1066, 421 и др.) : (SEG XXXV 8696; КБН 117955; 128721/22, Танаис), расширение (КБН 965 и др.). Та же основа, что в именах с *friya- (выше, s. v. , 9.2, s. v. *fl(a)), но бо-лее конкретное толкование вызывает затруднения. Обычно считается, что перед нами прототип осет. lymæn, дигор. limæn ‘друг, любимый’ (по всей видимости, ту же се-мантику имеет ольвийское , 8.1.1), субстантивированное медиальное прича-стие от *frāi- : *frī- (*fraiH) ‘быть приятным, радовать’; древнеиранской регулярной

234 Там же 308 (но с напрасным различением обеих форм и отнесением первого компонента к *varāza- ‘кабан’, с. 307).

235 Schmitt. Iranische Personennаmen (см. прим. 217), 165 f.: “wirkend” к *varz- ‘делать, рабо-тать, возделывать’ (Cheung EDIV 425 f.).

236 Там же 284; Расторгуева – Эдельман ЭСИЯ 2 66 сл.; Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 88 сл., прим. 169.

237 Ivantchik, Krapivina. Nouvelles données (см. прим. 1), 113, l. 8.238 Иванчик. Первые шаги (см. прим. 1), 206 (Иванчик тоже не исключает, что тау высечена

по ошибке, допуская, в принципе, сопоставление с , ).239 См. Матковская, Тохтасьев. Указ. соч. (см. прим. 9) 182–186, № I.240 Gignoux NPS 149.241 Ср. еще Иванчик. Первые шаги (см. прим. 1), 209 и мое редакционное прим. 98.242 Там же 202, стк. 8.243 Там же 206.244 См. с исправлением чтений Латышева Трещева. Указ. соч. (см. прим. 91) 71 (транскрип-

ции неточны; я опираюсь на ее рис. 4, с. 71).245 Ср. Tokhtas’ev. Epigraphical Notes (см. прим. 21) 25 ff.246 А.И. Иванчик. Три надписи фиасов эллинистического времени из Танаиса, ВДИ 2008,

№ 2, 61, стк. 8.


формой должно быть *friyamna- (или *frīnamna-)247, а в сарматском можно предполо-жить такое развитие: > *flmn > *(f)lman (анаптикса)248. Различия в облике , : , могут отражать исконный кластер и, соответственно, a-анаптиксу, но могут быть объяснены и на почве греческого языка (анаптикса в пер-вом случае или синкопа во втором), хотя синкопа в сарматском вследствие присоеди-нения суфф. *-ak249, кажется, более вероятна. , которое все пять раз (Панти-капей, Танаис) пишется только так, и, вероятно, также , по-видимому, отражают реальную долготу (*Flīm(a)n-)250. Теоретически вероятно, если отделять имя от осет. lymæn, выведение и из *Friya-manah- ‘Добромысл, ’251, однако та-кое имя нигде не засвидетельствовано; элам. Pír-ri-ia-ma-na, в котором Ж. Тавернье ус-матривает *Fryamanā252, скорее является вторым свидетельством др.-иран. *friyamna-.

Для большей наглядности результаты этого обзора сведены, с прибавлением па-раллелей из Тиры (см. 5.3.1, 10), в таблице 2; данные из Танаиса выделены отдельным столбцом.

Табл. 2: Соответствия иранских имен в надписях Ольвии, Боспора и ТирыОльвия Боспор Танаис Тира

253

,

[]

,

[?]

247 Cheung. Studies (см. прим. 117), 202. Лишь теоретически и в качестве вторичных форм допустимы “*Frīymana-”, как Абаев (ИЭС II 55, для имени) и Расторгуева – Эдельман ЭСИЯ 3, 75 (еще и со ссылкой на «аналогичное образование греч. [sic!] от ‘люблю’») или *friyamana- (Bielmeier. Historische Untersuchungen [см. прим. 151], 77), “*frīmana(ka)-”, F. Thordarson. Ossetic Grammatical Studies (Wien 2009) 13.

248 Несколько иначе и, по-моему, излишне сложно – Cheung. Ibid.249 Миллер. Эпиграфические следы (см. прим. 87), 243.250 Или контракция *iya > *ī (как в др.-перс.)? Ср. орфографию бактр. < *friya-

(G.Dj. Da vary. Baktrisch. Ein Wörterbuch [Heidelberg 1982] 189 f.); но в , в позд-нейших текстах, включая имена, — и др. (N. Sims-Williams. Bactrian Documents from Northern Afghanistan II [CII II/III, Oxford 2007] 275; idem. Bactrian Personal Names [IPNB II/7, 2010] 144 f.), естественнее видеть /fry/, /frya-/, /Fryak/.

251 Harmatta. Studies (см. прим. 119), 90.252 Tavernier. Iranica (см. прим. 109), 184.253 Сюда же (см. прим. 68)?


Ольвия Боспор Танаис Тира

/

,

,

,

,

,

/

,

9.2. Общие компоненты ольвийских и боспорских имен:*arδn (?) (> осет. ærdun) < *drna- ‘лук (оружие)’ (см. 8.1.4.3) : An (КБН 127925), (128724), Та-

наис. В других иранских языках имена с *drna-, по-видимому, не засвидетельствова-ны; отметим еще раз и сарматскую метатезу *δr > *rδ (8.1.4.3).

*baivar/*bēvar (осет. bewræ) ‘множество, ’ (IOSPE I2 978 = HO 84), , (955 sq., 962 sq.,

1017) : (КБН 12457, Танаис); ср. Beor-gur (Marcell. Comes. Chron., MGH. AA. XI, 88. 29 и др., аланский царь254), < *Baivar-gur- ‘имеющий мириады онагров (как добычу)’ или, если предпочесть чтение Beorgum acc. (Iordan. Get. 236), ‘имею-щий мириады коров’255. Сочетание в IOSPE I2 1017 и 955 sq. , с , бесспорно сарматским (см. ниже, s. *urγ), доказывает именно сарматское происхождение первого. Ср. хорезм. Βēwar-sawak, Βēwar-sar и, с инверсией, Razm-βēwarak, Wart-βēwar256. Яркая и почти эксклюзивная257 сарматско-хорезмийская онома-стическая изоглосса.

*bālсм. 9.1, s. v. , ; также [- — -d(КБН 127721),

(12766, Танаис)258; компонент известен только в этих именах и в осетинском.*bōr (> осет. bur, дигор. bor) < *baura- ‘коричневый’, ‘бурый, гнедой’ (масти жи-

вотных)

254 А. Алемань. Аланы в древних и средневековых письменных источниках (Москва 2003) 122.255 Абаев ССН 283; Zgusta. Pers. § 79 f.; Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим.

4), 103 сл.256 Лившиц. Документы (см. прим. 166) 268 сл., док. I. 17; II. 3; I. 20; IV. 12; с. 285, прим. 133.257 Ср. еще пехл. Bēwarasp, другое имя Аждахака в «Бундахишне» и др., Justi IrNb 60 f.258 К интерпретации см. Тохтасьев. Из ономастики… XX (см. прим. 75), 93 сл.


[] (см. 9.1), (IOSPE I2 1019), (1055; ср. 5.3.1) : B (КБН 128731, Танаис), (КБН 117941), (12457 и др., Танаис). Ср. др.-иран. *Bauraka-259, согд. βwr, βwr’kk, βwrk, βwr-kwt’k /Vōr-kute/ ‘brown dog’, βwr-sr’k /Vōr-sarak?/ ‘brown headed’260, бактр. (?)261, ср.-перс. Bōrād-Sarm, Bōrān, Bōr-Gušnasp, Bōr-rōzād262.

*ēšm < *aišma- ‘ярость’см. 9.1, s. v. . В других иранских языках такая ономастическая основа,

по-видимому, не встречается.*fl(a)/*l(a), *flān/*lān < *friya- ‘любимый, приятный’, *friyāna- ‘друг, возлю-

бленный’см. 6.1.1, 8.1.1, 9.1 (s. ); боспорские и ольвийские данные специально

объединяет филиация *(f)riy > *li и пара : (если восста-новление первого верно).

*xans(a),этимология неизвестна (IOSPE I2 13211) : (КБН 128015, 128412); к членению

ср. d (128718, Танаис). Одна из наиболее ярких ольвийско-боспорских изоглосс.

*xšаr(a) (> осет. xsar) < *xšаθra- ‘власть, сила’ольвийские данные см. 8.1.4.2 (, /, );

Танаис: (КБН 128711) < *Xšаr-ān, , (10516, 931; cp. 5.3.1) < *Al(l)a-xšаr < *Arya-xšаra-, (12425; ср. 5.3.1), (12458 и др.), (124515 и др.) < *Farn(a)-xšаr. Имена с *xšаra- являются общеиранскими и праиранскими263, но боспорские и ольвийские данные объединяет метатеза *θr > *rθ (8.1.4.2); к ср. бактр. 264.

*pit(a)/*fid(a) < *pitar ‘отец’, и др.: см. 6, 10.

*pūd/*fūd (осет. fyd) < *pūta- ‘putidus’см. 9.1, s. v. .*pur/*fur (> осет. furt) < *puθra- ‘сын’ольвийские , , , (см. 6); на Боспоре известен толь-

ко композит (КБН 12783, Танаис) < *Radam-fur < *Fratama-pura-, одноосновными гипокористиками от которого и могут быть и пр.,

259 Hinz NÜ 66; Tavernier. Iranica (см. прим. 109), 148 (таже *Bauri-?), 150. 260 Lurje PNSogd № 437–441.261 Sims-Williams. Bactrian Personal Names (см. прим. 250) 52, где вместо этих прозрачных

сарматских параллелей вслед за Абаевым неудачно приведены (КБН 123716; много вероятнее *Būr-asp < *Būri-aspa- ‘имеющий много коней’, как, возможно и само ) и “proto-Oss. PN ” (на самом деле — имя синопского астинома).

262 Gignoux NPS 58 suiv.263 Здесь достаточно сослаться на параллели с *xšаθra- в первом компоненте: Mayrhofer AirN

I/1, 100; Hinz NÜ 134 ff.; Tavernier. Iranica (см. прим. 109), 358 ff.; Zadok. Iranische Personennamen (см. прим. 161), 206 f.; Lurje PNSogd № 1880–1883; Sims-Williams. Bactrian Personal Names (см. прим. 250) 156; Лившиц. Парфянская ономастика (см. прим. 170) 95.

264 F. Grenet. L’onomastique iranienne à Аï-Khanum, BCH 107 (1983) 375.


а двухосновным — (IOSPE I2 1037)265. Имена с *puθra-, не характерные

для древнеиранского266, встречаются в среднеперсидском267 и бактрийском268.*radam(a) < *fratama- ‘первый, первейший, primus’ольвийские , (см. 8.1.2) : (см. к *pur),

/ (КБН 65, 66, боспорский царь IV в. н.э.) < *Fratama-šyāti-269, (942 А6 и 126217, 127727, Танаис), Radam-istus (Tac. Ann. XII. 44 и др., царь Иберии, вероятно, сарматского происхождения) < *Radam-išt < *Fratama-išta- ‘устремляющийся (в битву) самым первым’ (?; к авест. 2aēš-, др.-перс. aiš-), gen. (3622)

270. (< *) является двухосновным гипоко-ристиком от 271. В других иранских языках имена с *fra-tama- редки, ср. др.-иран. *Fratama-272, хорезм. xwrzprtm /Xwarz-fratam/ ‘милый и первый’, двандва273 или скорее инверсия из *Fratam-xwarz, согд. βrtwfrn /Fətu-farn/ < *Fratama-farnah-274. В осетинском суперлативы на *-tama утрачены.

*urγ (> осет. -urğ) < *ugra- ‘сильный’, , (см. 8.1.4.1; 9.1) : ,

(9.1, s. v.; прим. 180), ar (КБН 128023) < *Sar-urγ; гипокори-стик от одного из имен-композитов — (362 и отчество ’a [9.1] в 126218 из Танаиса); отметим общую для обеих регионов метатезу *γr > *rγ (8.1.4.1). Ср. др.-иран. *Ugrakā- (f.)275, скорее прозвище крепкой физически женщины, нежели собственно антропоним, подобно др.-иран. *Am-ukā-, к *ama- ‘сила’276.

*va(h)m < *vahma- ‘молитва’, ‘обет’, ‘хвала’ (?), (см. выше, s. v. *baivar); / :

; см. 9.1. Ср. авест. Vahmaē-δāta-, др.-иран. *Vahma-gara-, *Vahma-, Vah-maka-, парф. < *Aspa-vahmaka-277, ср.-перс. Vahmag278, согд. rtšt-wm /Rətšt-ōm/279.

*vrz ‘любить’см. 9.1, s. v. .

265 Тохтасьев. Остракон (см. прим. 10), 88.266 Ср. разве что арам. ptr, которое Цадок толкует как *Puθra-, R. Zadok. On Some Iranian

Names in Aramaic Documents from Egypt, IIJ 29 (1986) 42. 267 Gignoux NPS № 777, 778, 858, 944, 1051.268 См. Sims-Williams. Bactrian Personal Names (см. прим. 250) 123 f., № 410.269 Zgusta. Pers. § 189.270 См. Тохтасьев. Из ономастики… ХХ (см. прим. 75), 107, прим. 171.271 Тохтасьев. Остракон (см. прим. 10), 88.272 Hinz NÜ 98; Dandamayev. Iranians in Achaemenid Babylonia 111 = Дандамаев. Вавилония,

145; Zadok. Iranische Personennamen (см. прим. 161), 284. 273 Лившиц. Документы (см. прим. 166), 273, 285, прим. 144.274 Lurje PNSogd № 428.275 Hinz NÜ 242.276 Mayrhofer OP 124.277 Ph. Huyse in: G. Rougemont. Inscriptions grecques d’Iran et l’Asie centrale (CII II/I, London

2012) 307.278 Gignoux NPS 170.279 Подробнее см. Тохтасьев. Проблема скифского языка (см. прим. 4), 103 сл.; в согд.: Lurje

PNSogd № 1341.


*yōd(a) < *yauda- ‘война, битва’см. 9.1, s. v. ; ср. также (КБН 706), (3635), по-ви-

димому, краткая форма к или подобному имени с *yauda-280; ср. также (acc.) 2–3a (12637, Танаис; vidi)281. Общеиранская и праиранская антро-понимическая основа (Namenwort), cp. др.-иран. *Yauda, *Yaudaka и др.282, ywdmngn, < *Yōd-man-(a)g-ān, возможно, сарматского происхождения,в Армаз-ской билингве (KAI 276), *Yauda-mana(h)- ‘мысли которого — о битвах’.

Неубедительно предположение О. Массона283, что — вариант ; чисто фонетическая замена на в инлауте встречается в боспорских надписях римского времени лишь один раз284. В надписях римского времени из Фригии и Писидии три-жды встречается , 285, однако, имея в виду весьма значительное число древне-иранских имен в малоазийской эпиграфике, и оно вполне может оказаться персидским (мидо-персидским). То же касается боспорских свидетельств: в надписях Боспора с IV в. до н.э. и вплоть до ранневизантийского времени фигурирует довольно много носи-телей персидских имен, большинство которых прибывало сюда из Малой Азии или было уже потомками таких переселенцев286. в КБН 3635 имеет отчество с бесспорным соответствием в ср.-перс. Vardān287, армян. (из иран.) Vardan, , 288, ср. также согд. (из парф.) wrδ’(’)n289, хорезм. wrdn290. Едва ли приходится сомневаться, что наше — не сарматское имя, учитывая преимущественно за-падноиранский характер *Vardāna-291 и, что самое главное, полное отсутствие передачи

280 Weber. Op. cit. (см. прим. 216) 90.281 К аккузативу вместо см. I. [A.] Levinskaya, S.R. Tokhtas’ev. Inscriptions of Bosporan

Kingdom, in: I. [A.] Levinskaya. The Book of Acts in Its Diaspora Setting (The Book of Acts in its First Century Setting 5, Grand Rapids, Mich. — Carlisle 1996) 233 ff.; в данном случае вероятно и асси-милятивное выпадение перед .

282 Weber. Op. cit. (см. прим. 216) 90; Mayrhofer OP 251 (ср. 171, § 8.679); idem. Zu den Parther-Namen der griechischen Awrōmān-Dokumente, Mémorial Jean de Menasce (Louvain 1974) 209 f. (здесь же композиты с *yauda-); Hinz NÜ 274; Tavernier. Iranica (см. прим. 109), 365; Лив-шиц. Парфянская ономастика (см. прим. 170) 99.

283 O. Masson. Rev.: Zgusta. Pers., Kratylos 2 (1957) 163.284 См. Tokhtas’ev. Epigraphical Notes (см. прим. 21) 20 ( КБН 1035; или ошиб-

ка резчика, смешавшего слитно написанное в рукописном оригинале с курсивной омегой?); см. также A. Mirčeva. About Mixing up the Graphems /O and OY in Greek Inscriptions in Bulgaria from the Late Antiquity (IV–VI Century AD), Linguistique Balkanique XLV/3 (2006) 430 ff.

285 Zgusta KPN § 496.286 См. с лит. С.Р. Тохтасьев. Из ономастики Северного Причерноморья. XIX: Малоазий-

ские имена на Боспоре (VI–IV вв. до н.э.), ВДИ 2007, № 1, 193–196; он же. Газа, любимая жена Дия, ΣΥΣΣΙΤΙΑ Ю.В. Андреева (СПб. 2000) 232–236, особенно с. 235, прим. 16; для Ольвии см. Tokhtas’ev. Epigraphical Notes (см. прим. 21) 6–7.

287 Justi IrNb 351 ff.; Gignoux NPS 174 suiv.288 См. Justi. Ibid.; PLRE III 1364.289 N. Sims-Williams. Sogdian and Other Iranian Inscriptions on the Upper Indus I (CII II/III,

London 1989) № 19; II (1992) 76; Lurje PNSogd № 1764, 1766.290 V.A. Livshits. Three Silver Bowls from Isakovka Burial-Ground No. 1 with Khwarezmian and

Parthian Inscriptions, ACSS 9/1 (2003) 148, 157, № 1; p. 161, 164, № 2.291 Ср. *Vda- уже в ахеменидское время, Hinz NÜ 270.


иран. *v (*w) через бету в боспорских надписях (ср. 9.1, к ); для других языков А.И. Доватур292 отмечает лишь два случая передачи бетой лат. v (КБН 477: β̣; 743: ), которые лишь воспроизводят обычный способ записи римских имен в более романизированных, чем Боспор, областях Средиземноморья и Причерноморья и, вполне возможно, внедрены в греческую письменность самими римлянами.

На Боспоре известно также женское , мужа которой звали , а его мать — (945). Частичное созвучие всех трех имен (Reimbildungen) едва ли слу-чайно293. , , не выглядят иранскими и, насколько мне известно, боль-ше нигде не встречаются294; поэтому (и, возможно, также ), скорее всего, не имеет отношения к , и во всяком случае к иранским именам с *yauda-.

10. Отметим, наконец, что некоторые ольвийско-боспорские дублеты известны и в Тире (см. 5.3.1; прим. 68), что тоже косвенно подтверждает их сарматскую при-надлежность. идентично с ольвийским (см. 9.1), из Оль-вии и Тиры — с боспорским (см. 6 и; 9.1, s. v. ); известно только в Тире и Ольвии (IOSPE I2 8015 и др.), то же касается и (6). Не думаю, что кто-нибудь поверит, будто идентичные иранские имена и в Тире, и в Ольвии, и на Боспоре (тем более в Танаисе) являются реликтами скифской эпо-хи, доказывая существование скифских этнолингвистических анклавов по соседст-ву с греческими городами в первые века н.э. Эксклюзивной тирасско-боспорской па-рой является (отец Пидана) : (КБН 12789, Танаис), (1181) < *Pit-farnak ‘обладающий фарном отца’ (9.1); это имя име-ет столь яркие параллели в осетинской духовной культуре, отраженные во фразеоло-гии (ср. особые представления о fidy farn «фарне отца»), что не может быть сомнений: имя *Pitfarnak имеет сарматскую принадлежность295. , , , , , по всей видимости, являются сокращениями того же *Pitfarnak296.

292 А.И. Доватур. Краткий очерк грамматики боспорских надписей, КБН, с. 808, § 2. 3.293 Ср. (HO 424), (КБН 127817), ,

(1193, гераклеянка); чтение вместо (edd.) установила А.И. Бол-тунова (Новые эпиграфические материалы из Горгиппии, ВДИ 1982, № 3, 66 = SEG XXXII 721). Поскольку имена жены и мужа не просто созвучны (вплоть до геминаты ), но и близки се-мантически («Малышка» и «Крошка»), возникает предположение, что является не искон-ным именем женщины, а прозвищем, которое дал ей любящий муж. Но как тогда объяснить из-вестное созвучие и с именем ее отца? Может быть, вторичным именем-прозвищем было не , а ? К сожалению, не имеет этимологии, неясна даже его этнолингвисти-ческая принадлежность (см. с лит. С.Р. Тохтасьев. Из ономастики Северного Причерноморья II. Фракийские имена на Боспоре, Этюды по античной истории и культуре Северного Причерномо-рья [СПб. 1992] 190 слл.), так что вероятную семантическую связь здесь проследить не удается.

294 Изолированное (лид.?) из Эфеса (Zgusta KPN § 1352, III–II вв. до н. э.), скорее всего, оформлено греч. (квази)патронимическим суффиксом и не может служить паралле-лью нашему . Кар. , вопреки сомнениям Згусты (ibid. § 1369), является паппо-нимом, т. е. стоит в gen.; nom. –, как кар. и т. п.; ср. W. Blümel. Einheimische Personennamen in griechischen Inschriften aus Karien, Epigraphica Anatolica 20 (1992) 23.

295 Tokhtas’ev. Epigraphical Notes (см. прим. 21) 33.296 Хотя антропонимы с *pitar- известны уже в др.-иран. (Tavernier. Iranica [см. прим. 109],

275 f.), в целом они для иранской ономастики не характерны. Следует подчеркнуть, что кроме *Pitfarnak других композитных имен с этой основой в сарматском не засвидетельствовано.


Карышковский и Клейман подчеркивают, что носители варварских имен из Тиры принадлежали к верхушке общества297. Таким образом, мы застаем в этом городе в ми-ниатюре (надписей из Тиры вообще несравнимо меньше, чем из Ольвии) ту же самую картину, что в Ольвии той же эпохи, более того, — аналогичный набор имен, и здесь догадки о переселении скифского населения из нижнеднепровских городищ и прочие конструкции уже никак не могут приниматься в расчет.

11. Отдельного внимания заслуживает упомянутая выше (9) пара gen. (царь)298 и Φ̣ α̣ρ̣ζ̣ο̣α̣ (НО 77, в чтении Ю.Г. Виноградова)299 вместе с (отец ольвий-ского стратега Ходарза, IOSPE I2 947). Этимологически эти имена неясны (на предлагав-шихся до сих пор догадках, пожалуй, не стоит и останавливаться), не вполне понятны они и со стороны словообразования. Но эти обстоятельства и эксклюзивность (подоб-но некоторым ольвийско-боспорским ономастическим парам300) как раз и существен-ны для этнолингвистической атрибуции ольвийских имен. Сейчас можно считать твер-до доказанным, что Фарзой и его преемник Иненсимей, чеканившие монеты в Ольвии в 50-е — 80-е гг. н.э., были царями одного из сарматских племен Причерноморья301. Имя , gen. (последнее представляет собой продукт гаплографии из *° или гаплологии)302 также этимологически неясно, но для нас важнее, что то же самое имя, только в ином графическом и фонетическом облике303, носил боспорский царь 30-х гг. III в. н.э. (КБН 12503 и др.), gen. (sic), (диссимилятивное выпадение второго ) на монетах304. Эта пара является дополнительным подтверждением

297 Карышковский, Клейман. Древний город Тира (см. прим. 47) 113.298 Имя известно по легендам монет, чеканившихся в Ольвии около середины I в. н. э., см.

П. О. Карышковский. О монетах царя Фарзоя, Археологические памятники Северо-Западного При-черноморья (Киев 1982) 66–82; он же. Монеты Ольвии (Киев 1988) 108–115; Анохин. Монеты анти-чных городов (см. прим. 131), 112 сл.; M. Alram. Nomina propria Iranica in nummis (IPNB IV, 1986) 28 f.

299 Ю. Г. Виноградов. О методике обработки греческих эпиграфических памятников (по ольвийским материалам), Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР (Москва 1978) 52 сл.; Vinogradov PS 360 (SEG XXVIII 652). Это свидетельство показыва-ет, что nom. к на монетах, вполне вероятно, был * или *.

300 Трудно сказать, есть ли связь с боспорским царским именем явно сарматского происхожде-ния gen. (III в. н. э.), В. А. Анохин. Монетное дело Боспора (Киев 1986) 171; Н. А. Фроло-ва. Монетное дело Боспора (середина I в. до н. э. – середина I в. н. э.) II (Москва 1997) 51 слл., 279 сл.

301 Помимо упомянутой выше (прим. 298) статьи Карышковского см. он же. Монетное дело (см. прим. 131), 109 сл., 259; М. Б. Щукин. Царство Фарзоя, Сообщения Гос. Эрмитажа 47 (1982) 35–38; он же. На рубеже эр (см. прим. 44) 212–221; А. В. Симоненко, Б. И. Лобай. Сар-маты Северо-Западного Причерноморья в I в. н.э. (Киев 1991) 67–71; А. В. Симоненко. Фарзой и Инисмей – аорсы или аланы?, ВДИ, 1992, № 3, 158 слл.; Виноградов. Очерк (см. прим. 20), 168 сл.; В. М. Зубарь. Ольвия, сарматы и Рим во второй половине I в. н. э., ВДИ 1994, № 3, 218–222; С. А. Яценко. Знаки-тамги ираноязычных народов древности и раннего средневековья (Москва 2001) 48–50.

302 Карышковский. Монеты Ольвии (см. прим. 131) 119; он же. Монетное дело (см. прим. 131), 109 сл., 259; Анохин. Монеты античных городов (см. прим. 131), 113.

303 Ed. Schwyzer. Griechische Grammatik I (München 1953) 206; 9.1, к / и т. д.304 Анохин. Монетное дело Боспора (см. прим. 300) 169; Фролова. Монетное дело… II (см.

прим. 300), 32–40, 226–232. Вероятно, с др.-иран. *māya- ‘радость, счастье, удовольствие’ во втором компоненте.


сарматского происхождения Фарзоя и его имени305. И можно ли пройти мимо того факта, на который обратил внимание Ю.Г. Виноградов (1), что варварские имена в изобилии по-являются в ольвийской эпиграфике как раз после Фарзоя и Иненсимея?

Как бы то ни было, концепция, согласно которой ольвиополиты-выходцы из се-вернопричерноморской иранской среды были сарматского происхождения, по-преж-нему остается единственно обоснованной. Свидетельства языка и ономастики, кото-рые являются здесь определяющими, говорят об этом с полнейшей ясностью306.

Для иранистики рассмотренные данные особенно важны тем, что они принадле-жат одному и тому же сарматскому диалекту, т. е. лингвистически гомогенны.

СокращенияАбаев ИЭС В.И. Абаев. Историко-этимологический словарь осетинского языка I–IV;

Указатель (Москва 1958–1995)Абаев ССН В.И. Абаев. Скифо-сарматские наречия, Основы иранского языкознания.

Древнеиранские языки (Москва 1976)АСГЭ Археологический сборник Государственного ЭрмитажаБИ Боспорские исследованияДБ Древности БоспораKБН Корпус боспорских надписей (Москва –Ленинград 1965)НО Надписи Ольвии (1917–1965) (Ленинград 1969)НЭ Нумизматика и эпиграфикаРА Российская археология(Расторгуева –) Эдельман ЭСИЯ В.С. Расторгуева, Д.И. Эдельман. Этимологический сло-

варь иранских языков 1– (Москва 2000–)ACSS Ancient Civilizations from Scythia to SiberiaAirWb Chr. Bartholomae. Altiranisches Wörterbuch (Strassburg 1904; Nachdr. Berlin —

New York 1979)BCH Bulletin de correspondance helléniqueBNF Beiträge zur Namenforschung

305 Есть веские основания предполагать родственные отношения между обоими царями, че-канившими монеты в Ольвии, и царем Боспора Ининтимеем, Симоненко, Лобай. Сарматы (см. прим. 301), 69; Яценко. Знаки-тамги (см. прим. 301), 55; О. В. Шаров. Боспор и варварский мир Центральной и Восточной Европы в позднеримскую эпоху (середина II — середина IV вв. н. э.) (Автореф. докт. дисс., СПб. 2009) 22.

306 Уже по завершении этой работы я познакомился со статьей В. В. Крапивиной, посвящен-ной по большей части полемике с высказанными здесь соображениями (в свое время В. В. Крапи-вина читала эту мою работу в рукописи): В. В. Крапивина. Об этническом составе населения Оль-вии в первые века н. э. (к проблеме корреляции данных археологии и лингвистики), Боспорский феномен: население, языки, контакты (СПб. 2011) 485–492. К сожалению, я не нашел в ней ни од-ного сколько-нибудь веского контраргумента против моих доводов и ни одного нового аргумента в пользу ее концепции. Более того, статья завершается словами: «Появление большого количест-ва сарматских имен среди элиты Ольвии в первые века нашей эры всё еще не имеет убедительной интерпретации» (с. 490). Таким образом, В.В. Крапивина признала сам факт, что по крайней мере многие иранские имена из Ольвии римского времени являются сарматскими, и перевела разговор на совсем другую, чисто историческую проблему, над которой нам еще долго придется ломать го-лову (ведь прямыми сведениями источников на этот счет мы не располагаем), — каким конкретно образом сарматский этнический элемент проник в Ольвию и натурализовался в ней.


Cheung EDIV J. Cheung. Etymological Dictionary of the Iranian Verb (Leiden — Boston 2007)CIL Corpus inscriptionum LatinarumCLI Compendium linguarum Iranicarum. Hrsg. v. R. Schmitt (Wiesbaden 1989)Dubois IDO L. Dubois. Inscriptions grecques dialectales d’Olbia du Pont (Genève 1996)FGrHist F. Jacoby (ed.). Die Fragmente der griechischen Historiker (Berlin — Leiden

1923–1958)GGM K. Müller (ed.). Geographi Graeci minores I–II (Parisiis 1855–1861)Gignoux NPS Ph. Gignoux. Noms propres sassanides en moyen-perse épigraphique (IPNB II/2,

1986)GiPh Grundriss der iranischen PhilologieHinz NÜ W. Hinz. Altiranisches Sprachgut der Nebenüberlieferungen (Wiesbaden 1975)IG Inscriptiones GraecaeIGBulg G. Mihailov (ed.). Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae I2–V (Serdicae

1970–1997)IGUR L. Moretti (ed.). Inscriptiones Graecae urbis Romae I–IV (Romae 1968–1991)IOSPE B. Latyschev (ed.). Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini grecae

et latini I–II, IV (Petropoli 1885–1901); I2 (1916)ISM Inscripţiile din Scythia Minor / Inscriptions de Scythie Mineure I– (Bucureşti [–

Paris] 1983– )Justi IrNb F. Justi. Iranisches Namenbuch (Marburg 1895)KAI H. Donner, W. Röllig (ed.). Kanaanäische und aramäische Inschriften 1 (Wies-

baden 20025)KZ Zeitschrift für vergleichende SprachforschungLGPN A Lexicon of Greek Personal Names I–. Ed. P.M. Fraser, E. Matthews (Oxford 1987–)Lurje PNSogd P. Lurje. Personal Names in Sogdian Texts (IPNB II/8, 2010)Masson ICS O. Masson. Les inscriptions chypriotes syllabiques (Paris 19832)Mayrhofer AirN M. Mayrhofer. Die altiranischen Namen 1: Die avestischen Namen. 2: Die altper-

sischen Namen (IPNB I/1–2, Wien 1979)Mayrhofer OP M. Mayrhofer. Onomastica Persepolitana (Wien 1973)OLP Orientalia Lovaniensia periodicaPLRE Prosopography of Later Roman Empire I–III (Cambridge 1971–1992)RE Real-Encyclopädie der classischen AltertumswissenschaftSEG Supplementum epigraphicum GraecumSEL Studi epigrafici e linguistici sul Vicino Oriente anticoVasmer. Unters. M. Vasmer. Untersuchungen über die ältesten Wohnsitze der Slaven. I. Die Iranier

in Südrußland (Leipzig 1923)Vinogradov PS Ju. G. Vinogradov. Pontische Studien. Kleine Schriften zur Geschichte und

Epigraphik des Schwarzmeerraumes (Mainz 1996)Zgusta KPN L. Zgusta. Kleinasiatische Personennamen (Prag 1964)Zgusta. Pers. L. Zgusta. Die Personennamen griechischer Städte der nördlichen Schwarz-

meerküste (Praha 1955)ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

РезюмеInscriptions of Olbia dated to the end of the I century or the beginning of the II century — III century AD attest a

variaty of barbarian personal names, predominantly Iranian. Their bearers were not plainly Olbian citizens, but belonged to the local elite. Already the earliest inscriptions betray their complete hellenization, apart from their names. The comu-lative evidence suggests that this population group appeared in the territory at a given time following the decision of the polis citizens. The author argues for the Sarmatian origin of these anthroponyms; some of them demonstrate particular linguistic parallels with Ossetic. It is probable that this Sarmatian group joined the polis following a treaty between Ol-bia and the Sarmatian king Pharzoios (or his heir Inensimes), whose Olbian coinage is dated to the period of 50–80 AD.

Д.Б. Буянер

К этимологии тохарского названия железа*

Осенью 2007 года мне довелось участвовать в шестой ежегодной конференции Европейского Иранистического Общества с докладом на тему этимологии иран-ского обозначения «железа». В ходе обсуждения доклада проф. М. Шварц прив-лёк моё внимание к гипотезе В. Б. Хеннинга, в общих чертах сформулированной в примечаниях к статье 1965 года “A Grain of Mustard” (Henning 1965: 36, прим. 1; 43, прим. 3; 44, прим. 4). Сводится она, в сущности, к тому, что для установления надёжной этимологиии иранского обозначения «железа» необходимо принимать во внимание тохарские (по мнению Хеннинга, заимствованные из иранского) фор-мы тох. B eñcuwo «железо» и eñcwaññe «железный» (Bailey 1957: 55–56; Henning 1965: 36, прим. 1). Хеннинг связывает их (впрочем, без особой уверенности) с аве-стийским haosafnaēna-, с переходом -o- < -n- перед сибилянтом (Henning 1965: 44, прим. 4), и предлагает общий прототип *ansu̯an(i)-, как для назализованных форм, так и для тех, где назализация отсутствует, таких как среднеперсидское san «железо», с вариантами asēn, sēn и han, осетинское æfsæn «плуг», хорезмийское ispani «железо», что, с его точки зрения, объяснило бы спорадическое удлинение начального гласного, наблюдаемое в одних формах (ср.-перс. san, пашто ōspana или ōspīna) и отсутствующее в других (напр. ср.-перс. asēn, см. Henning 1965: 36; 43, прим. 3)1.

При всей привлекательности гипотезы Хеннинга, сводящей воедино формы с дол-гим [ā] и кратким [a] в анлауте, а также объясняющей изолированное авестийское haosafnaēna-, она не лишена некоторых труднопреодолимых противоречий фоноло-гического характера, что становится ясно при обращении к дальнейшему развитию идеи назализованного варианта этимона, содержащемуся в недавней работе Трамбле.

* Выражаю глубокую признательность к. ф. н. И.Б. Иткину за ценные замечания, сделанные в процессе подготовки доклада. Ответственность за окончательные выводы несу исключительно я.

1 Девятью годами позже та же самая этимология, но без ссылки на Хеннинга, была предло-жена Шварцем (Schwartz 1974: 409, прим. 33) и воспроизведена (со ссылкой на статью Шварца) в сравнительно новом словаре Адамса (Adams 1999: 80). С тех пор и вплоть до выхода в свет статьи Трамбле “Irano-Tocharica et Tocharo-Iranica” (см. ниже) вопрос о связи между тохарскими и иранскими обозначениями железа не ставился.

609К э т и м о л о г и и т о х а р с ко г о н а з в а н и я ж е л е з а

Рассматривая различные типы иранских заимствований в тохарском, Трамбле упо-минает тох. B eñcuwo, iñcuwo (переводя это слово не как «железо», а как «сталь», ср. Henning 1965: 36, прим. 1), а также тох. A añcw ṣi «стальной» и реконструирует на их основе прототохарскую форму *ančw n-, сравнивая её, в свою очередь, с хо-резмийским hnčw «наконечник стрелы», hnǰw «железный наконечник, остриё» (Trem-blay 2005: 4242). Игнорируя объяснение Хеннинга, Трамбле трактует прототохарскую и хорезмийскую формы как результат заимствования из вторично назализованного варианта *anu̯an- протосакского *au̯an- (со сдвигом *ḱu̯ > *ću̯ > *u̯, рассматрива-емым Трамбле в качестве харакерной черты сакских диалектов, см. Tremblay 2005: 424, прим. 23), восходящего к тому же самому прототипу, что и другие иранские обозначения «железа» (согласно Клингеншмитту, поддержанному, в данном случае, Трамбле, из и.-е. *h2éḱ-u̯on- «режущий край», Klingenschmitt 2000: 193, прим. 7; Trem-blay 2005: 424).

Бесспорная заслуга Трамбле состоит в установлении того факта, что соответствие вокализма между тохарскими А и В формами указывает на древнеиранский источник заимствования; однако, дальнейшая конкретизация (“most probably Old Sakan”) зву-чит малоубедительно (Tremblay 2005: 423, см. ниже).

Несмотря на очевидное разногласие между Хеннингом и Трамбле в трактовке то-харских форм, оба учёных едины в постулировании соответствия др.-иран. *ś — тох. B c (Henning 1965: 36, прим. 1) или др.-иран. *ću̯ — прототох. čw , при допущении про-межуточного «древнесакского» *u̯ (Tremblay 2005: 423, 424, прим. 23)3. По мнению Трамбле, это соответствие предполагает, что лексемы, содержавшие рефлексы индо-европейского палатального, должны были быть заимствованы прототохарским «…на очень раннем этапе, до того момента, когда древнеиранские аффрикаты, соответст-вовавшие индоевропейским палатальным, утратили смычный фокус» (Tremblay 2005: 423). Аналогичным примером предполагаемой древнеиранской аффрикаты в прото-тохарском может служить тох. B tsain < прототох. *tsainä < др.-ир. *ainu- «оружие» с тох. *ts < др.-ир. * < и.-е. *ǵ, что, ввиду отсутствия оппозиции по звонкости в то-харском предполагает аналогичную систему соответствий прототох. *ts < др.-ир.*ć < и.-е. *ḱ (Tremblay 2005: 423, 424). Однако, реконструируемая прототохарская фор-ма *ančw n-, с прототохарским *č (тох. AB c) вместо *c (тох. AB ts) предполагает, что в непосредственном источнике заимствования древнеиранское *ś (или, согла-сно системе транскрипции, принятой Трамбле, *ć) подверглось палатализации перед *u; и действительно, именно такой сдвиг (*k’u̯ > *ću̯ > *u̯) Трамбле постулирует для «древнесакского»4.

2 Впервые сопоставление тохарских форм с хорезмийскими было предложено Шварцем в вышеупомянутой работе (Schwartz 1974: 409, прим. 33).

3 Обозначения древнеиранского рефлекса и.-е. глухого палатального *k’ даны в соответст-вии с системами транскрипции, принятыми Хеннингом и Трамбле соответственно. Так, напри-мер, *ś Хеннинга эквивалентен *ć у Трамбле.

4 “This equivalence points to an immediate preform *u̯. The Sakan dialects (Khotanese, Tumšuqese, Waxī) are the only Iranian languages where prepalatals * > PII *ć and *(h) > PII *(h) did not evolve to dentals (sic, Д. Б.) before waw (*u̯ > *ću̯ > Khot. śś, Tumš. ś, Waxī š; * (h)u̯ > Khot. ś). This treatment thus constitutes a shibboleth for the origin of the loan words… *u̯ > *ću̯ > *ču̯ (> Khot. śś, Waxī š”) is typical for Sakan dialects” (Tremblay 2005: 423, 424, прим. 23).

610 Д . Б . Б у я н е р

Следует, однако, признать, что приведённая цепь рассуждений внушает большие сомнения. Действительно, стадия аффрикатизации и.-е. палатальных может бы с надёж-ностью установлена для раннего индо-иранского. В период, последовавший за отделени-ем протонуристанского, взрывной элемент этих аффрикат оказался ослаблен; по-види-мому, спирантизация завершилась до разделения индоиранского, поскольку рефлексы и.-е. палатальных не обнаруживают никаких следов взрывного фокуса ни в индоарий-ских, ни в иранских. Для раннего общеиранского отражение и.-е. глухого палатального восстанавливается в виде постальвеолярного *ś, участвовавшего в тройной оппозиции *š ~ *ś ~ *s, аналогичной индоарийской системе сибилянтов. Впоследствии, после фоно-логизации *h и исчезновении «старого» *s в анлауте, между гласными и, отчасти, в поло-жении перед сонантом, раннеиранский спирант *ś занял его место в системе, превратив-шись в чистый свистящий спирант в подавляющем большинстве иранских диалектов, за исключением скифского и югозападного, где он дал *ś и *ϑ соответственно (Эдельман 1986: 40–43)5. Таким образом, вторичная аффрикатизация не может быть восстановлена ни для одной разновидности иранского, в том числе, и для предка сакских диалектов: все они развили [s] из *ś, но [š] из *śu̯, в отличие от общеиранского [sp] (Эдельман 1986: 41; Расторгуева / Эдельман 2000: 14). По всей вероятности, в протосакском (или «древне-сакском», если пользоваться терминологией Трамбле) *ś дало шипящий сибилянт типа [š], впоследствии превратившийся в [s] во всех позициях, кроме положения перед [u̯] (Эдельман 1986: 41; Расторгуева / Эдельман 2000: 13). Нет никаких оснований предпола-гать, что в этой ветви иранского когда-либо имела место цепь преобразований вида *k’u̯ > *ću̯ > *u̯, подобно тому, как это делает Трамбле.

При всём остроумии реконструкций Хеннинга и Трамбле, приведённые соображе-ния заставляют относиться к ним с осторожностью. С моей точки зрения, ни хорезмий-ское hnčw / hnǰw, ни тохарские обозначения железа не связаны с рефлексами иранского *aśu̯an()a- «железо», а должны быть рассмотрены отдельно. Существующие на се-годняшний день этимологии оставляют желать лучшего: чаще всего тохарские сло-ва сопоставляются с осетинским ændon «сталь», без объяснения причин палатализа-ции дентального в тохарском (Иванов / Мельчук 1959: 155; Иванов 1976: 84). Наряду с этим объяснением, существуют две взаимоисключающие этимологии Ван Виндекен-са, в обоих случаях усматривающего в тохарских названиях железа исконнотохарские образования: либо как производные и.-е. *ṇd- «камень» (опять-таки, без объяснения условий палатализации, Van Windekens 1941: 20), либо от и.-е. *ǵheu̯- «лить, плавить» с «интенсивным» префиксом *an- / *en- (Van Windekens 1976: I/146, ср. и.-е. *ǵheu- → тох. В kewu «я налью», мед. kutär).

Таким образом, попытки этимологизации названия железа в обоих тохарских языках на собственно тохарской почве успеха не принесли. Более того, постулируе-мая Шварцем и Трамбле прототохарская форма *ančw n-, сама по себе гипотетична: ауслаутное -о в тох. B eñcuwo при тох. А *añčи (т. е. -Ø) могло быть как первичным (и

5 Приводимая в качестве доказательства отражения индоевропейских палатальных в виде аффрикат в иранском гипотеза иранского происхождения арм. arcatʿ «серебро» и arciu «орёл» (de Lamberterie 1978: 245–246, 251–262; Lipp 2009: I/191 и др.) носит характер circulus in probando; оба примера имеют надёжную исконно-армянскую этимологию, демонстрируя, в том числе, за-кономерный переход и.-е. *ĝ > арм. с (Martirosyan 2009: 138–140).


соответствовать прототохарскому - n-), так и вторичным (как в тох. B kantwo ~ тох. A käntu «язык»), так что в поисках этимологии мы по необходимости должны учитывать возможность иноязычного заимствования чистой основы *ančи с последующим вклю-чением лексемы в тохарскую деклинационную модель6.

Не считая себя достаточно компетентным для этимологического решения, которое претендовало бы на окончательность, я вижу свою задачу, во-первых, в расширении и уточнении круга сопоставлений (при этом сравнительный материал может указы-вать как на предполагаемую этимологическую базу, так и на заимствования) и, во-вто-рых, в выработке возможных версий, одна из которых, после дальнейшей «обкатки», может привести другого исследователя к решению проблемы.

В рамках первой из поставленных целей, я бы хотел обратить внимание на со-гдийскую форму, уже привлекавшуюся для сравнения с тох. A añcw ṣi / тох. В eñcuwo, iñcuwo. Ещё в работе 1956 года «Adversaria Indo-Iranica» Бейли приводит согдийскую форму ʾynkwynč krt // inkwēnč kart, для которой Бенвенист в своём изда-нии согдийских текстов даёт предположительное значение couteau affilé (Benveniste 1940: 110–111, 216; Bailey 1956: 56). Бейли, со своей стороны, указывает на встре-чающиеся случаи соответствия согдийского [k] общеиранскому [č] и связывает это слово с тохарским обозначением железа, предлагая уточнённое значение «сталь». Впоследствии Хеннинг всё в той же статье “A Grain of Mustard” отверг эту гипотезу на том основании, что в тексте речь идёт об изготовлении лечебной мази для глаз (на самом деле, просто о лечении глаз), и согдийское *ʾynkw естественнее связать с иран-ским *hingu «смола, ассафетида» (Henning 1965: 36, прим. 1). С моей точки зре-ния, это объяснение абсолютно неудовлетворительно по двум причинам: во-первых, остаётся необъяснённым слово krt, которое в буддийском тексте может трактовать-ся только как «нож», поскольку основа прошедшего времени глагола со значением «делать», на которую намекает Хеннинг, в соответствующем диалекте согдийского звучит как kаt. Во-вторых, применение воды, в которую перед этим опустили рас-калённое железо, для лечения глазных болезней хорошо известно в народной меди-цине. Единственная позиция, по которой идея Бейли вызывает возражения, — пред-лагаемые им условия перехода č > k в согдийском: с его точки зрения, он обусловлен наличием передней гласной в соответствующем слоге, что, на мой взгляд, лише-но логики, поскольку согдийский известен именно прогрессивной палатализацией смычных. Однако, замену č > k в ʾynkwynč легко объяснить, исходя из диссимиляции под влиянием č суффикса -ynč, что весьма характерно для согдийского; таким обра-зом, восстанавливается исходная (видимо, заимствованная, см. ниже) форма ʾynčw- // inču- «остриё» (?)7.

Переходя к собственно этимологической части, постараюсь быть немногослов-ным. Две основные проблемы, стоящие перед этимологом, взявшимся за тохарское «железо», таковы: во-первых, объяснение палатального кластера -ñc-, притом что тох. B eñcuwo, вроде бы, указывает на u-основу (ср. тох. B suwo «свинья» < *sū-, luwo

6 Последнее справедливо, по крайней мере, для тохарского В. 7 Анлаутное i- — возможно, в результате сужения а- перед кластером, как в согд. хр. ʾyzṯʾ

«объявление» (др.-ир. *azd ), или перед -n-, как в согд. ман. prywynd «в этом» (ср. согд. хр. prywnd), βynd «запрет» (ср. βnd «тюрьма», см. Gershevitch 1954: 11, §84, 14, §107).

612 Д . Б . Б у я н е р

«зверь» без ясной этимологии); во-вторых, колебание e- / i- в анлауте тох. В формы, характерное для заимствований, тогда как соответствие тох. А а- ~ тох. В е-, напротив, свидетельствует скорее об исконном характере слова.

За неимением широкой сопоставительной базы, в решении обеих проблем при-ходится продвигаться наощупь. Единственный пример, позволяющий, как мне ка-жется, объяснить -и- после кластера -ñc- в тох. В, — ñuwе «новый» из и.-е. *neu̯o-, то есть, тематическая основа с выпадением палатализующей гласной. Теперь во-прос заключается в том, результатом палатализации какого смычного явилось, в данном случае, тохарское -c-. В принципе, оно должно было бы восходить к и.-е. дентальному, но Ван Виндекенс, при всех недостатках этимологической части его трактата, приводит убедительные примеры нейтрализации оппозиции ś ~ с после назального, в том числе, на синхронном уровне: тох. В opt. med. treñcīmar от treńk- «висеть» (и.-е. *dhrenǵh- *dhrengh-), тох. В opt. act. trañci от träńk- «жаловаться» (и.-е. *dhrenk-), тох. А cäñcär «грациозный, миловидный» (и.-е. *teng-, ср. др.-исл. þekkr «приятный, милый», см. Van Windekens 1976: I/87, 89). С этой точки зрения представляется возможной связь тохарского обозначения железа с и.-е. *h2enǵh-ú- «узкий» (др.-инд. aṃhúṣ, лат. angustus, гот. аggwus, ст.-слав. ѫзъкъ и т. д.) При этом, правда, приходится учесть, что палатализирующая ступень суффикса (*-eu̯-) предполагала бы нулевую ступень корня, тогда как тох. А а- / тох. В е- требуют *о в анлауте. Кроме того, остаётся необъяснённым вышеупомянутое колебание е- / i- в тох. В. Поэтому мне кажется предпочтительной идея заимствования в протото-харский согдийско-хорезмийского обозначения «острия» или «лезвия» (хор. hnčw / hnǰw, согд. *ʾynčw- // inču-, см. выше), предположительно заимствованного, в свою очередь, из парфянского *anǰūg «узкий» (ср. ман.-парф. ʾnjwgyft // anǰūgīft «мýка, страдание»8, арм. anjowk / ancowk «узкий»), то есть, в конечном счёте, восходя-щего всё к тому же и.-е. *h2enǵh-ú- (> др.-ир. *anź-). Двойное заимствование — из парфянского в согдийский и хорезмийский, а оттуда в тохарские, — будучи безупречно с семантической точки зрения, к тому же, позволило бы удовлетвори-тельно объяснить нерегулярность анлаута тохарских форм; a- в тох. A могло вос-ходить к форме, близкой к хор. hnčw / hnǰw9, тогда как e- / i- в тох. В объяснялись бы заимствованием из согдийского с сужением начального а- (см. прим. 7).

БиблиографияИванов, В. В и И. А. Мельчук 1959: Примечания к сатье В. Краузе в сборнике «Тохарские

языки», Москва, Издательство иностранной литературы, стр. 153–155.Иванов, В. В. 1976: “Проблемы истории металлов на Древнем Востоке в свете данных лин-

гвистики”. Историко-филологический журнал, 1976, № 4, стр. 69–86.Расторгуева, В. С., Д. И. Эдельман 2000: Этимологический словарь иранских языков. Т. 1

(а — ā). Москва, Издательская фирма «Восточная литература» РАН.Эдельман, Д. И. 1986: Сравнительная грамматика восточноиранских языков. Фонология.

Москва, Наука.Adams, D. Q. 1999: A Dictionary of Tocharian B. Amsterdam — Atlanta, GA.Bailey, H. W. 1956: “Adversaria Indoiranica”. BSOAS, 18/1, стр. 49–57.

8 Durkin-Meisterernst 2004: 48.9 Начальное h в hnčw, в любом случае, вторично (см. Tremblay 2005: 424, прим. 23).


Benveniste, E. 1940: Textes Sogdiens édités, traduits et commentés. Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner (Mission Pelliot en Asie Centrale, Série in-quarto, 3).

Durkin-Meisterernst, D. 2004: Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian. Turnhout: Brepolis. (Dictionary of Manichaean Texts. 3/1).

Gershevitch, I. 1954: A Grammar of Manichean Sogdian. Publications of the Philological Society, Oxford, Basil Blackwell.

Henning, W. B. 1965: “A Grain of Mustard”. AION-L 1965, стр. 29–47: Klingenschmitt, G. 2000. “Mittelpersisch”. Indoarisch, Iranisch und die Indogermanistik. Arbeits-

tagung der Indogermanischen Gesellschaft vom 2. bis 5. Oktober 1997 in Erlangen. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, стр. 191–229.

de Lamberterie, Ch. 1978: “Armeniaca I–VIII: etudes lexicales”. BSL, 73, стр. 243–285.Lipp, R. 2009: Die indogermanischen und einzelsprachlichen Palatale im Indoiranischen. 2 тт.

Heidelberg, Winter.Martirosyan, H. K. 2009: Etymological Dictionary of the Armenian Inherited Lexicon. Leyden,

Brill.Schwartz, М. 1974: “Irano-Tocharica”. Mémorial Jean de Menasce. стр. 399–411.Tremblay, X. 2005: “Irano-Tocharica et Tocharo-Iranica”. BSOAS. 68/3, стр. 421–449.Van Windekens, A. J. 1941: Lexique etymologique des dialectes tokhariens. Louvain, Museon. Van Windekens, A. J. 1976: Le Tokharien confronté avec les autres langues indo-européennes.

I. La phonétique et la vocabilaire. Louvain, Centre International de Dialectologie Générale. (Travaux publiés par le Centre International de Dialectologie Générale de l’Université catholique néerlandaise de louvain. 11).

SummaryThe article focuses on the issue of the obscure etymology of the Tocharian designation of ‘iron’ or ‘steel’

(Toch. A añcw ṣ i ‘made of steel’, Toch. B eñcuwo, iñcuwo ‘iron, steel’, proto-Tocharian *ančw n-). The existing explanations, first of all that of W. B. Henning, connecting the proto-Tocharian term for ‘iron’ with the common-Iranian designation of this metal, and that of X. Tremblay, seeing in proto-Tocharian *ančw n- a borrowing from a nasalized variant *anč́u̯an- of the postulated Old Sakan *ač́u̯an-, are revised. On the basis of comparison with Chwaresmian and Sogdian forms, a new etymology is suggested, which treats the Tocharian forms as a loanword originating in the East-Iranian designation of ‘spike’ or ‘blade’, in turn borrowed from proto-Parthian *anǰūg ‘narrow’ and ultimately ascending to IE *h2enǵ h-ú-.

Johnny Cheung

Pashto Problems IIIAncient Loanwords from Early New Persian and Indo -Aryan

and the Historical Contacts of Pashto & its Speakers The present study discusses the borrowings from older Indo-Aryan — Sanskrit, Gandhari Prakrit and Proto-

Dardic — and early New Persian that have entered the Pashto language. This is carried out through specific phono-logical features in Pashto that betray both the relative age and foreign character of the borrowing. In addition, the older loanwords provide us with some clues of the scale and nature of the historical contacts that the Pashto speak-ers enjoyed with culturally more advanced neighbours in the region that encompasses eastern Iran, Afghanistan and northern Pakistan.

A. Introduction

Unknown to many colleagues and fellow-iranologists, Prof. Vladimir Livshits, the sub-ject of the present festive volume, has started his most impressive academic output with a PhD dissertation on the pronouns of Pashto (Местоимения в афганском языке (пашто)), which he defended in 1952. Although the thesis has never been properly published (and therefore inaccessible in many countries outside Russia), it serves as a reminder of his very broad expertise and immense knowledge in our field, which, for an average iranist, is neigh impossible to acquire. Indeed, one should also enjoy the same longevity, not to mention, te-nacity to carry on, in the first place! The present study, which is part of a series of articles on Pashto, is my own modest hommage to Prof. Livshits.

Similar to sedimentary deposition in earth's layers1, the vocabulary of a given language contains several dēpositiōnēs that bear witness to its most important influences from the out-side world. Pashto, the main language in the rugged region straddling Afghanistan and Paki-stan, is no exception. The most recent wave of borrowings naturally consists of European, so-called “Western” terms and expressions that have flooded this area ever since major West-ern powers, including Russia, have laid their eyes on this strategically important region. The borrowings from Western languages constitute the most recent layer of forms that have been

1 The observant reader will notice that this geological imagery alludes to Morgenstierne’s article on the linguistic layers of Afghanistan (Morgenstierne, 1979).

615P a s h t o P ro b l e m s I I I

added to the Pashto lexicon.2 The Pashto language contains a large number of foreign ele-ments in its vocabulary that reflects its extensive affinity and intimate contacts with neigh-bours with a more established cultural history, in our case the speakers of Persian and Indo-Aryan languages.

The nature of the borrowings from Persian and Indo-Aryan is very diverse. Borrowings also include terms from literature, religion, kinship, domestic life and (other) intangible con-cepts. For this study I would like to present a series of loanwords from New Persian and In-do-Aryan sources, more specifically, borrowings whose phonological peculiarities indicate that they must have entered the Pashto vocabulary at a relatively early period. From this (rep-resentative) selection we may also comment on the relations that the Pashtuns3 enjoyed with the Persian and Indo-Aryan speakers at this obscure stage in Pashto history.

This study is mainly based on forms gleaned from the standard dictionaries, notably Kabir — Akbar and Aslanov, and handbooks such as NEVP, EVP. I have attempted to col-lect as many examples as possible to illustrate the phonological features that are being dis-cussed in this article. Inevitably, many of these examples need further elucidation and there-fore, this study also serves as a venue to revise and even suggest several new etymologies for forms cited in NEVP, EVP and other publications. This includes forms not found in these well-known etymological publications.

B. Persian

A long lasting and pervasive influence on Pashto comes from its West Iranian sister lan-guage Persian, which has developed one of the most refined literary traditions that spans at least two millennia. A language that has been established itself as a lingua franca and langue de prestige throughout South and Central Asia, is bound to have a huge impact on Pashto, whose own literary records only date from the 16th century onwards. Unlike the European loanwords in Pashto, a substantial number of forms taken from Persian also express abstract or mental concepts, such as emotions, time or religion. The lionshare of the Persian elements in Pashto seems to stem from the Islamic period, i.e. with the appearance of literary, Arabi-cized, New Persian. Our study does show however, that the extensive Persian-Pashto con-tacts are even older, dating back before the (full) islamisation of the Pashto-speaking areas4.

2 A rather dated discussion of these borrowings can be cited, viz. Penzl, 1961.3 For this contribution I have refrained as much as possible from using the term “Pashtuns”,

which in modern nationalistic discourse presumes the command of Pashto as well (and vice versa, Pashto is equated to being Pashtun). Although a priori obvious, it is worth stressing again that “[t]he one-to-one relationship between Pashtunhood and Pashto is an artificial construct that does not allow for the still continuing process of Pashtunisation. People may adopt Pashto as their language, but this of course does not mean that their long-dead ancestors also suddenly become Pashto speakers.” (Vogelsang, 2002, p. 230). “Pashtuns” occasionally cited in this article (and in my other publications) is merely a short-hand for “Pashto speakers”, without any further insinuation of ethnic origin or ancestry.

4 Pashto has also borrowed certain forms that probably date back to the Middle Iranian period. These even more ancient loanwords may attest to the events prior to the migration of (Pre-/Proto-) Pashto speakers into the Hindu-Kush. The borrowings from Middle Iranian will be discussed in a forthcoming article, “On the origin of the terms "Afghan" & "Pashtun" (again)”.

616 J o h n n y C h e u n g

C. Indo-Aryan

Kushev, 1997, p. 162 ff. has signaled a large amount of Indo-Aryan borrowings in Pash-to, also on the basis on Pashto poetical texts from the 16–18th century. Unfortunately, in most instances he does not indicate a more specific (Indo-Aryan) source of many of these (pre-sumed) borrowings.

Although Pashto has adopted many borrowings from several Indo-Aryan languages, they mainly stem from a close-knit group of modern Indo-Aryan languages, notably the North-western dialectal continuum stretching from Lahnda5-Hindko to Sindhi, and the Central-Northern dialects encompassing Panjabi and Hindi-Urdu. According to the description in the History of India (t rīkh al-Hind) by the famous 11th century historian Bīrūnī, “In the western frontier mountains of India [i.e. the Kōh-i Sulaym n mountain range straddling Afghanistan and Pakistan] there live various tribes of the Afghans, and extend up to the neigbourhood of the Sindh Valley” (transl. Sachau, 1910, p. 208). Pakistani Pashtuns still have a close rela-tionship with speakers of Lahnda-Hindko, who are living in overlapping regions. In addition, Urdu is the most important language throughout the whole Pakistani territory.

A special group within Indo-Aryan is Dardic, which represents an early offshoot, per-haps prior to the (Rgvedic) Indo-Aryan migrations into North India. As succinctly summa-rized by Parpola, 1999, p. 189, “the Gandhara Grave culture largely coincides with that of the Dardic group of Indo-Aryan languages, the Dardic languages being the only to preserve trac-es of some distinctly Ṛgvedic dialectal variants such as the gerund in -tvī.”. The Pashtuns no doubt encountered speakers of early Dardic languages6, but the scale of such historic interac-tions is unknown: only a few of such “typical” Dardic terms seem to have entered Pashto, but further study is hampered by the lack of research in the Dardic language group. Generally, not many borrowings from these languages are expected to be found in Pashto anyway, due to the dominant position of the Pashtuns in the area and the isolated position of Dardic speak-ers (living in rather inhospitable and rugged, mountainous pockets). Actually, the direction of borrowing is usually from Pashto into these languages, rather than the other way round. The relatively few borrowings that have entered from Dardic into Pashto, are all references to daily life, local flora and fauna sim., such as sar sar m. ‘juniper’, gṛǝng ‘snot, mucus’.

On the other hand, Pashto has also adopted Indo-Aryan forms that must have occurred at a deeper time depth, evidently, the precise entrance of these forms remains uncertain, but we may have some circumstantial evidence. In the first place, the term Avag ṇa- is mentioned in a late Sanskrit encyclopaedia by the Indian astronomer Varāha Mihira (of East Iranian stock) in the 6th century CE. Of course, it all hinges on whether we can equate the ancient (Pre-/Pro-to-) Pashto speakers with Avag ṇa-. More recently, the late scholar Sir Harold Bailey (Bailey, 1993, p. 10; Vogelsang, 2002, p. 229) has suggested that the Pasianoi, cited by the classical

5 I have followed the usage of the rather broad term “Lahnda” as introduced by Elfenbein, 1990, p. xiv: “a kind of portmanteau-name for any of the languages spoken in the Upper Sind Frontier and in West Punjab”.

6 The most important representative is Pashai, which is nowadays spoken in eastern Afghanistan and Pakistan’s Khyber Pakhtunkhwa (formerly known as the North Western Frontier Province). Other Dardic languages are (notably) Indus Kohistani, Domaaki, Kashmiri, Kalasha, Khowari, Phalura and Shina.


historians Strabo (1st cent. CE) Justin (2nd cent. CE) can be linked to the Pashtuns. This will be discussed in my forthcoming “On the origin of the terms "Afghan" & "Pashtun" (again)”.

The most likely older Indo-Aryan language variety that the ancestors of the Pashto speakers may have come into contact is the archaic Prakrit variety of the Gandhara area, i.e. Gandhari Prakrit7. Gandhara is of course adjacent to the traditional homeland of the Pashtuns located in the Sulayman mountain region. The earliest inscriptions date from 3rd cent. BCE and may have been employed right well into the Islamic era. Arguably, it is possible that some older Indo-Aryan borrowings in Pashto may well be from the Rgvedic “sisterdialect” (“Proto-Dardic”) from which the modern Dardic languages have emerged8. The following forms may have entered Pashto at this period in time, when Pashto had not yet disintegrated into numerous dialects:

— brág m. ‘multicoloured, variegated; furious, angry, enraged’, cf. Skt. upar ga- m. ‘co-louring; rebuke’. The final consonant in -g precludes an Iranian origin (i.e. from the root *ranǰ-/raǰ- ‘to colour, dye’), Also in the “Reimbildung” črag-brag ‘speckled’.

— owrx̌t m. ‘precipitation, rainfall; snow’, cf. Skt. ava-vṛṣ ‘to rain upon’ (*avavṛṣṭi- ‘rainfall’, Turner no. 845).

— roγ m., róγa f. ‘healthy, sound; in good order, well made; whole, intact’ is considered an “Ancient LW < IA, cf. T[urner, no.] 622 arōga- ‘healthy’, etc.” (NEVP, p. 69 f.).9

D. Phonetic “Shiboleths”

For many Pashto borrowings the ultimate origin is clear enough, especially when they involve Arabic or Persian loanwords, although the relative age and the exact source may be somewhat obscure. In a number of forms it is possible though to infer from their un-usual phonetic traits that the borrowed forms stem from an older phase of Persian and In-do-Aryan.

I. The dental aff ricates c (څ), j (ځ) and č (چ), ǰ (ج)

In the following cases palatal Persian č and Indo-Aryan c [tʃ] respectively have devel-oped into non-palatal Pashto c [ts]:

i. Persian: c ng m. ‘hook’ (< č ng), c x̌t m. ‘(late) morning’ (< č št ‘morning, the middle hour between sunrise and noon’), carb ‘fat (of person)’ (< čarb), carx ‘wheel’ (< čarx), hec, hic ‘nothing’ (< hēč, hīč), kucá ‘street, alley’ (< kūčah);

7 Bailey, 1946, p. 764 f., was the first scholar to define “Gandhari” as the Middle Indian dialect of north-west India (lege North-Western Frontier Province / Khyber Pakhtunkhwa) on the basis of the Kharoshti inscriptions of Ashoka, as recorded in this region.

8 At this stage the differences between these two old(er) Indo-Aryan dialects are so minimal that it is nigh impossible to make a case for one ancient Indo-Aryan dialect or another, unless one resorts to the argumentum ex silentio.

9 No further modern Indo-Aryan attestations can be traced to the Prakrit form arōga- ‘healthy’ (cf. KharI., p. 124, inscr. LVIII) except for Sindhi aro ‘well in health, happy’. The Pš. form with fricative ɣ is surprising though. Considering the range of meanings, I would also consider a partial Iranian origin, from a formation *a-ráuga- ‘un-breaking’ (*rauǰ1 ‘to break, burst’, EDIV, p. 318). This formation would have further developed to *arṓ ɣa- at a later pre-Pashto stage, which would have become enmeshed with the near-homophonic Indo-Aryan loanword arōga- ‘healthy’.


ii. Indo-Aryan: cǝly f. ‘earring’ (cf. Hindi-Urdu chall , Lahnda chal , Si. chalo ‘plain ring, without a stone’), caply f. ‘sandals’ (Lahnda caplī), caṛá ‘solitary, single’, m. ‘bachelor’ (Lahnda chaṛ ‘empty, alone’, Si. ch ṛu ‘alone’, Hi. ch ṛ ‘alone, solitary’), caṭ- ‘to lick, taste’ (Lahnda caṭṭan-, Sindhi caṭaṇu etc.), póca f. ‘coagulated milk, fresh cheese’ (< Dardic-Khowari form of IA *pacya- ‘becoming ripeʼ).

Also the voiced counterpart Pers. ǰ resp. IA j [dʒ] has been rendered as a non-palatal, dental affricate, viz. j (in some cases, voiceless c):

i. (Arabo-)Persian: enjr m. ‘fig’ (variant anjír m., < Pers., MP, NP anǰīr ‘id.’), j n ʻself, bodyʼ (< Pers. ǰ n), j y ʻplaceʼ (< Pers. ǰ y), jaw b ʻanswerʼ (< Arab., Pers. ǰaw b), jel m. ‘ignorance’10 (< Arab., Pers. ǰahl ‘ignorance’, Maciuszak 2005: 222), jigar ̒ liverʼ (< Pers. ǰigar), xarc ̒ expenses, cost, priceʼ (Arab., Pers. xarǰ), jal m. ‘shin-ing, beaming’ (< Arab. ǰall, Pers. ǰallī ‘manifest, evident’), jəl m. ‘horsecloth, blan-ket for cattle’ (< Pers. ǰull ‘id.’11), jəl ́ ‘separate’ (< Pers. ǰud 12), janjír ‘chain’ (Pers. zanǰīr), jīrá f. ‘rationing; pension’ (Pers. ǰīra), jox̌ m. ‘boiling’ (Pers. ǰōš), ranj ‘ill-ness, suffering’ (Pers. ranǰ ‘sorrow, affliction’), ranjúr ‘ill, suffering’ (ranǰūr ‘sad, unhappy’)

ii. Indo-Aryan: jab- ‘to pound, crush; destroy’ (< Skt. jambh- ‘to crush, pound; destroy’, not attested in modern IA ?), jirá f. ‘cummin’ (cf. Hi., Panj. jīr m., Si. jīrī (f.) etc.)

Most of these (Arabo-)Persian forms can already be found in the oldest Persian po-etical works, such as those of Firdausi (Shāhnāmah), or, of Nāsir Khusrau and Anwarī from Khorasan, which is the traditional birth place of the Classical Persian literary lan-guage. It can be noted though that typically Islamic terms appear not to have been af-fected, such as ǰum(a)ʻát, masǰid ʻmosqueʼ (Arabo-Pers. ǰumʻat ʻcongregationʼ and masǰid respectively), ǰih ́d ʻjihad, holy war/struggle against non-Muslimsʼ (Arabo-Pers. ǰih d), aǰ ṇə́y ‘female Mecca pilgrim’ (m. h ǰī́)13. The implication of this observation is that prior to full islamisation, the Pashto speakers borrowed these (Arabo-)Persian forms, probably during the Persocentric Saffarid and Samanid dynasties in 9th cent. CE. It was during this period that the (old) Pashtun homeland in the Sulayman mountain region to-gether with Gandhara — with its strong Indian and Hinduistic influences –, was con-quered as well.

II. The sibilants x̌ (ښ) and š (ش)

The treatment of Persian šAlthough the overwhelming majority of Persian loanwords with palatal sibilant š [ʃ] has

been regularly borrowed with š in Pashto, a substantial category has been adopted with Pash-to x̌ (on its sound value, see further below). The forms can be grouped as follows. They ap-pear to be borrowings from a much older period:

10 However, according to Kabir - Akbar, p. 148, the meaning is rather ‘obstinancy; relentlessness’ (‘opiniâtreté; obstination; acharnement’). Pers. ǰahl does have a secondary meaning such as ‘senseless disputation, a war of words’ as well (Steingass, p. 382a).

11 A typical migratory word. The Arabic form is rather late ?12 Pashto -l- probably reflects the early Persian fricative realisation of the dental.13 The form ajál, aǰál m. ‘time, instant of pending death’ is from the religious (Arabic) term aǰal

‘id.’, but the variant ajal perhaps points to contamination with jal m. ‘time, occasion’.


i. abstract, mental concepts: andex̌ná f. ‘worry; sadness, sorrow’ (cf. Pers. andēša ‘thought; apprehension’), baxx̌l ‘to bestow; forgive’ (Pers. baxšīdan), baxx̌x̌ m. ‘gift, tip; ex-cuse, forgiveness’ (Pers. baxšiš), hux̌ m. ‘intelligence’ (Pers. hōš, hūš), pex̌ m. ‘happen-ing, occurring’, péx̌a f. ‘happening, event’ (cf. Pers. pēš ‘before’, pēš madan ‘to oc-cur, happen’), rox̌ n ‘bright’ (Pers. rauš n), x̌ d ̒ joyous, merryʼ (Pers. š d), x̌k r ̒ chaseʼ (Pers. šik r), x̌k rá ‘evident, apparent’ (Pers. šk r, šk rah), x̌kanjl ‘to abuse, of-fend’ (Pers. šikanǰīdan ‘to torment, torture’), xwax̌ ‘fine, joyous’ (< early New Persian, cf. Shāhnāmah xwaš, vs. modern Pers. xoš, Dari xuš), zǝx̌t ‘ugly; very much, severe’ (Pers. zišt ‘ugly; austere’).

ii. expressions of trade and commerce: mǝx̌k m. ‘musk’ (Pers. mušk), nex̌ m. ‘sting; tooth’ (nēš), nex̌tár m. ‘lancet’ (nēštar ‘knife’), nex̌ ń m. ‘sign; medal’ (neš n), pex̌á f., usu-ally pl. pex̌é ‘imitation’ (< pēša ‘handicraft’ ?), pox̌ m. ‘sheath, cover; clothes’, pox̌l, pox̌awl ʻto wear, dress, clotheʼ (pōšīdan ʻid.ʼ), rex̌()m pl. m. ‘silk’ (rēšam), s(a)rex̌ m. ‘glue’ (sarēš), xx̌ta f. ‘brick’ (xišt), xǝx̌tág, xǝx̌ták m. ‘trousers’ gusset’ (xištak), x̌ hí ̒ a certain historic coinʼ (š hī), x̌ r ʻtownʼ (šahr), x̌ix̌á f. ‘glass’ (šīšah).

iii. animals and plants: b x̌á f. ‘falcon’ (b šah ‘sparrow-hawk’), l x̌ ‘carcass’ (l š), orpx̌t m. ‘butterfly’ (litt. ‘fire-back’, with px̌t < Pers. pušt ‘back’14), rex̌á ‘root; string’ (rēša), x̌ x m. ‘branch, twig’ (š x).

iv. religion and time-keeping: c x̌t m. ‘(late) morning’ (Pers. č št), m px̌ín, m spǝx̌ín m. ʻafternoon, mid-dayʼ (obsolete nam z-i pēšīn ʻmid-day prayersʼ), m zdīgar m. ‘late af-ternoon’ (nam z-i dīgar ‘afternoon-prayers’), m x̌ m m. ‘dusk’ (nam z-i š m ‘eve-ning-prayers, immediately after sunset’), m sxután m. ‘end of the evening, late eve-ning’ (Pers. nam z-i xuftan ‘prayers before bedtime, i.e. two hours or more after sunset’), paráx̌ta, paréx̌ta15, pirix̌tá f. ʻangelʼ (firištah).

A special category consists of the designations for the times of the day, which mostly re-flect the Classical Persian terms of prayer times.16

v. terms of domesticity and intimacy: jox̌ m. ‘boiling’ (Pers. ǰōš), x̌orw f. ‘soup, broth’ (šorb , šorw ), pǝx̌t ‘generation; offspring’ (pušt ‘back; generation’), x̌ax m. ‘buried’ (šax ‘hard soil’), spx̌ta f. ‘ankle; knucklebone; (fig.) base, foundation; (fig.) back-ground’17 (pas pušt(ah) ‘behind the back’), px̌a, xpa, Wan. špa ‘foot’ (pušt-i p ́‘up-per part of the foot’18), xex̌ ‘related by marriage, in-law’ (xwēš ‘own; kinsman, son-in-law’).

14 Pers. pušt (or its deriv. puštah) is a productive element in compounds: l k-pušt ‘tortoise’ (l k ‘lac’), x rpušt ‘porcupine, hedgehog’ (x r ‘thorn’), ham-pušt ‘assistant’ (ham- ‘fellow-, com-, sym-’), etc.

15 Kabir — Wardak, s.v16 Since both Zoroastrianism and Islam require that the believers to pray five times a day, it

remains somewhat uncertain whether the Persian terms are mere translations of the Islamic expressions or rather indigenous Zoroastrian terms that came to be used for the Islamic prayer times. In the absence of further borrowed Arabic forms with š / x̌, the terms may indeed be local.

17 Cf. ‘щиколотка, лодыжка; бабка; основа, основание’, ‘подоплека’ (Aslanov, p. 495a) and ‘osselet’ (Kabir - Akbar, p. 223). A different meaning was given in EVP: 68: s.v. spēṣ̌ta ‘the membraneous covering of the stomach, peritoneum’. This rather long-winded meaning appears to be cited from Bellews, 1902, p. 91b. Is this a different word, or rather a ghost word ? A word with such a meaning is absent in both Aslanov and Kabir - Akbar.

18 Also borrowed in Sanglechi with the meaning ‘instep, upper part of the foot’, IIFL, II, p. 409a.


vi. war and battle: dux̌mn, dux̌mán ‘enemy’ (Pers. dušman), lax̌kár ‘army’ (laškar). Remarkably, the layer of borrowings with x̌ in modern Pashto does not include borrow-

ings from Arabic19. This suggests that this category of Persian loanwords may have entered Pashto (well) before the 9th cent. CE, when a kind of New Persian koine devoid of Arabic ele-ments was already spoken in Khorasan.20 The preservation of x̌ hí as ʻa certain historic coinʼ is striking and probably refers to the Kabul-Shahi dynasty, which ruled this region until the 9th century.

As to the Pashto sound 21ښ, it is usually transcribed as x̌ or ṣ, and shows different pho-netic realisations within the dialects. In Northern Pashto it is pronounced as “hard”, varying between palatal fricative [ç+] and velar [x], whereas in the Southern pronunciation it tends be “soft”, ranging from palatal sibilant [ ʃ-] to retroflex (or “pre-palatal”) [ʂ]. The “standard” pronunciation of ښ is based on the dialect of Kandahar, a retroflex [ʂ].

Historically, x̌ is the regular outcome from the cluster: — *sr: x̌ǝ ‘good’ (*sraya-, cf. Av. sraiiah- ‘more beautiful’), óx̌(k)a f. ‘tear(-drop)’

(*ásruw + ? suff. *-k ), x̌owdl ‘to show; teach’ (*sr waya- ‘to cause to listen, pay at-tention’, EDIV: 356 f.), xw x̌́e f. ‘mother-in-law’ (*hwásruy );

— *str: c x̌́ay ‘spindle’ (*častraka-), x̌ja f. ‘woman’ (*strī-čī-), w x̌ m. pl. ‘grass, fod-der’ (pl. *w stráh, Av. v stra-);

— *štr: ux̌ m. ‘camel’ (*uštra-, Av. uštra- m.); — *rs: pax̌tó f. ‘Pashto language; Pashto common law, law of conduct’ (*p rswa- + EIr.

*- wa- suff.), pux̌t- ‘to ask’ (*prsá-), pux̌ty f. ‘rib’ (*parsu- + f. *-k ), tex̌t- ‘to flee’ (< *tarsa- << *trsa-), wex̌t pl., m. ‘hair’ (*warsa-).

The treatment of Indo-Aryan ś, ṣIndo-Aryan has historically a threefold sibilant series, next to the regular dental s, we en-

counter the palatal ś [ʃ] and retroflex ṣ [ʂ]. i. In several cases Indo-Aryan ś has apparently been adapted as š in Pashto: — binš, benš m., (Waz.) wešá f. ‘large beam’ < IA, cf. vaṃśya- ‘crossbeam’ (Turner, no.

11182) — šaṛy f. ‘blanket; small shawl’ < IA (or “regionalism”), cf. late Skt. ś ṭī- ‘strip of cloth’

(Turner, no. 12381), widely found as the “sari” term, such as Pali ś ṭa-, Sindi saḷu, Hin-di s ṛī, incl. Lahnda s ṛh ‘a kind of thick blanket’ (Jukes, p. 184b).

19 Uncertain x̌kúlay ʻbeautifulʼ, on the basis of Arabo-Pers. šakl ʻappearance, formʼ (NEVP, p. 98) ? This suggestion is rejected by Septfonds, 2006, p. 114, as šakl would rather be adapted as **šákǝl in Pashto. The epenthetic ǝ would not have received the stress. I would suggest that x̌kúlay is a compounded formation of x̌ǝ ‘good’ and IA kúla- m. ‘family, stock’ (deriv. kúlya- epithet of a brahman guest, kulī́na- ‘of good stock’), hence x̌kúlay originally meant *‘of good family, stock’ ?

Pš. hex̌ ‘amazed, perplexed’ looks like a borrowing from Arabo-Pers. haiš ‘being in commotion, aroused’, but hex̌ frequently occurs as a rhyming expression hex̌ pex̌ ‘very surprised, amazed, per-plexed’.

20 The most famous example of this early New Persian koine is contained in the rock inscription near Tang-i Azao (752/3 CE) in Western Afghanistan, written in Hebrew script.

21 This modified sign from the letter sin س in the standard Pashto alphabet was officially introduced by the Afghan government in 1936, together with several other signs modified from their original Arabo-Persian letters. On the development of the Pashto script see further MacKenzie, 1997, p. 137 ff.


— š ṛ ‘lazy, clumsy; uncouth; improductive; fallow, uncultivated (of land)’ < IA, cf. Skt. śaṭha- ‘deceitful, cheat; idle(r); wicked’, śaṇṭhá- m. ‘rogue, fool’ (lex.), Lahnda saṛh ‘stubborn’, etc. (Turner, no. 12270). The aspiration may have been responsible for the long vocalism, cf. x̌ r ‘town’ < (early) Pers. šahr.

— šṛam ‘badly connected; loose, flabby; clumsy, slow, lazy’, cf. š ṛ, contaminated with šarǝm ‘shame; shyness’ (< Pers. šarm) ?

The outcome š is also possible due to the palatalization of IA s, as it is the case in:— wšta, wúšta22 f. ‘joke, jest’ < IA (Pkt.) uváh sa- m. ‘laughter, joke’ (Turner, no. 2282)

+ Pš. abstract suff. *ty (Morgenstierne, 1942, p. 93).

The sibilant series s, ś, ṣ in Old Indo-Aryan / Sanskrit was kept in the older dialect an-cestral to the modern Dardic languages. It was generally simplified to a single s in Western Prakrit (Hinüber, 2001, p. 177, Bloch, 1965, p. 70 ff.). The abundant inscriptions show this simplification, dating from the reign of the great Indian emperor Ashoka (3rd cent. BCE). Exceptional are those from from Shahbazgarhi and Mansehra (located in Pakistan’s Khy-ber Pakhtunkhwa), written in the local, Gandhari Prakrit.23 The conservative features of this script, in which the three sibilants remained differentiated (Bloch, 1965, p. 71 f.)24, convey to us a somewhat “Sanskritic” appearance. Of course, geographically speaking this is not quite unexpected. Pashto could therefore have borrowed from “Proto-Dardic” Indo-Aryan or from Gandhari Prakrit. At this stage the Indo-Aryan palatal ś [ʃ] was adapted to a certain sibilant (probably palatal *sy = Slavic “soft” s) that would later become š in Pashto.

In a different (more southern ?) Prakrit, the earlier “Sanskritic” ś has become a simple dental sibilant s. A clear example in Pashto is perhaps:

— baṇs m. ‘bamboo’ < Pkt. vaṁsá- m. ‘bamboo’, cf. Skt. vaṁśá- ‘id.’ (RV) The appearance of the retroflex ṇ in Pashto is unexplicable though, a contamination with

veṇú- ‘bamboo stalk’ may account for this ?

ii. Evidence for IA cases with ṣ in Pashto is also relatively rare. Perhaps, at best, only a few instances, adapted with x̌, are found:

— láx̌ta f. ‘rod, stick, wand’ < IA (= “Proto-Dardic” ?) *laṣṭi- f., cf. Pkt. laṭṭhi- f. ‘stick’.— mex̌ m. ‘buffalo’ (perhaps Proto-Dardic25 ?, NEVP, p. 53, cf. Skt. mahiṣá- m. ‘id.’, etc.,

Turner, no. 9964).— owrx̌t m. ‘precipitation, rainfall; snow’ < IA *avavṛṣṭi- ‘rainfall’ (Turner, no. 845).The reason for this relative lack of examples is that such a retroflex ṣ has been adapted

differently in Pashto, becoming (or giving rise) to retroflex ṛ (see further below), or in the instances above, the result with x̌ could be due to palatalisation.26

22 Incorrectly cited in EVP, p. 94; Morgenstierne, 1940, p. 170. The etymology cautiously suggested in EVP (“*wṛsti, cf. Skt. vṛddhi- ‘success’”) is rather bland and generic.

23 One could easily draw the conclusion that “Proto-Dardic” was actually Gandhari Prakrit, if not identical, then at least, very closely related to it. The matter of resolving this problem must be dealt with in the future.

24 Also the Dardic languages have kept this salient feature.25 Compare notably Indus Kohistani mahḗṣ f. ‘buffalo’ (Zoller, 2005, p. 333).26 According to Rašād, 1971, p. 215 f. Pers. lat ‘stick cudgel’, attested in the famous 10th cent.

history work of Bayhaqī, has been borrowed from a Prakrit dialect that shows the typical assimilation


Some observationsWhen we compare this selection with the categories of Western borrowings in Pashto

as distinguished by Penzl, 1961, p. 161, we encounter the usual expressions pertaining to high culture and science. On the other hand, the contacts between Pashto and Persian speak-ers at this stage also point to intimate social interaction (such as marriage, kinship, funer-als sim.), as can be gleaned from cat. v. This is notably absent when dealing with the West-ern borrowings cited by Penzl, 1961. Although there are perhaps, at best, a few borrowings related to governance (i.e war and peace), the politically highly sensitive Persian term for ‘king’, š h27 (and p diš h), is not among them. Pers. š h appears to have been borrowed only in the figurative sense of ‘big, important’. It is found exclusively in compounded forma-tions, such as x̌ m r ʻdragonʼ (from *š h-m r ʻking-snakeʼ, not attested in (Class.) Persian28), x̌ pǝrák, x̌ perák m. ‘bat’ (re-interpreted from Pers. šabparah), x̌ pery f. ‘fairy’ (pery f. ‘demon(ess)’), x̌ rág m. ‘jugular vein’ (Pers. š h-rag, cf. rag ‘(ordinary) vein’). It may there-fore be concluded that the institution of kingship was simply not relevant for the early society of the tribal Pashto speakers.

At this point in time, i.e. at the dawn of the Islamic era, it appears that the contacts be-tween Pashto and Persian speakers were already quite close. They were, politically speaking, more or less on an equal footing, although Persian culture did have the upper hand in these contacts.

The borrowing of older Indo-Aryan forms with palatal ś or retroflex ṣ in Pashto is rather ambiguous, due to the limited number and the potential distortion induced by parallel pho-nological developments. Although its number is more limited than the Persian borrowings, it is quite striking that these cases are all “domestic” in nature. This suggests that the Pash-to speakers were politically more dominant in the area: the daily contacts with the local In-do-Aryan Gandhara population were somewhat restricted, perhaps mainly with pedlars and household members (local wives and servants) ?

III. On Pashto retrofl ex ṛ (ړ )

One of the striking features of Pashto phonology is the appearance of several series of retroflex sounds, which gives Pashto the impression of an Indian language. These retroflex sounds have evidently arisen due to the prolonged and intimate contacts with speakers of In-do-Aryan. One of these sounds is the retroflex flap ṛ, which is found in many Pashto words, even in those forms with an impeccable Iranian origin.

1. *rt, *rd > Pashto ṛAs a regular development, the old consonant clusters *rt, *rd have become retroflex

ṛ in Pashto. Well-known instances are meṛ ‘man; husband’ (nom. sg. *martáh), mǝṛ, f. mṛa ‘dead’ (*mṛtá-), pṛ ng m. ‘leopard’ (*pardanku/a-, Pers. palang, etc.), soṛ, f. sṛá ‘cold’

of the sibilant to the following dental: viz. latthi (wrongly cited by Rašād: l ṭh(i) and l t, these are rather modern IA forms). Pashto láx̌ta, including owrx̌t, on the other hand, most likely stems from the more conservative Gandhari Prakrit, which appears to have retained the sibilant (Brough, 1962, pp. 75 (§ 18), 104 (§ 60).

27 Of recent date are Pš. š , p č , with “normal” š.28 Only in late Indian lexicographical works: š m r ʻit is the name of a locality where a group of

Zoroastrians (gabr n) residesʼ (Borhān).


(*sartá-, Av. sarǝta-), saṛáy ‘man’ (*sardáka-, Av. sarǝidiia-), zoṛ, f. zṛa ‘old’ (*zartá-, Av. zarǝta-), zṛǝ (*zṛdáya-).

2. ṛ of foreign provenanceIn instances, when the assumption of such a cluster *rt, *rd does not yield any plau-

sible Iranian preform29, the retroflex ṛ can be considered as a good indication of the alien character of a Pashto form. It may therefore be borrowed either from an Indo-Aryan source (i.e. broadly the North-Indian cultural “realm”), or, in the modern period, also from English.

The following instances containing ṛ, which have been adduced from Aslanov and Kabir — Akbar, are most likely borrowings from early Indo-Aryan.

i. ṛ < ṣIn several instances the Indo-Aryan (or “regional”) retroflex sibilant ṣ seems to have

been adapted to early Pashto phonology in several ways. It can either bring about the intru-sion of a retroflex ṛ or develop directly into ṛ.

— bṛ s m. ‘vapour, steam’ < IA, cf. Skt. b ṣpá- ‘ steam’. Pashto bṛ s appears to have been borrowed into Indus Kohistani: bʌṛ s ‘id.’ (Zoller, 2005, p. 300).

— bṛus, bṛos ‘angry’, “Etym. unknown.” (EVP, p. 16). The Pashto form is possibly an old borrowing from Indo-Aryan viruṣṭa (Turner, no. 11868, also 10856), which may have developed as follows: > *wiṛústa- (Pashto Stress Rule)30 > *wuṛústa- (assimil. of un-stress. i > u in a labial environment) > *uwṛústa- > bṛus, bṛos (cf. bar ‘top; upper’ < *uwára- < PIr. *úpara-).

— šaṛšám m. pl. ‘mustard’ (Kabir — Akbar, p. 244) or ‘rape (seed)’ (Aslanov, p. 547a) < IA, cf. Skt. sarṣápa- m. ‘mustard’ (widely borrowed, Turner, no. 13281; KEWA III, p. 447 f.). The developments leading to the Pashto form may be as follows: sarṣápa- > śarṣápa- (partial assimilation, cf. West Pahari śarṣ) > śaṛsáp > šaṛšáp (assimilation of palatality and prolepsis of retroflex feature) >> šaṛšám (contamination with šalγáma ‘turnip’). The assumption of a Dardic source is therefore not necessary, pace NEVP, p. 80.

The intrusion of the secondary retroflex ṛ in the Pashto form appears to be due to the prolep-sis of the retroflex feature of ṣ. A similar development can be observed in the treatment of retro-flex ṣ in Sogdian, notably (Budd. Sogd.) kr’z’kh ‘garment’ < Skt. k ṣ ya (cf. GMS, §363). Also in Niya Buddhist Skt., the retroflex ṣ has frequently developed a parasitic r, e.g. gen. pl. hiterṣina ‘of

29 Other peculiar cases of ṛ that are also unlikely to derive from *rt, *rd are:bṛastn ‘coverlet’, quilt’ < *upa-stŕ̥nī-, Av. upastǝrǝna- ‘covering’, etc. (the preform *upa-star(a)

nī- given in NEVP, p. 15, is rather imprecise). The appearance of retroflex ṛ after initial b- is probably due to prolepsis of the retroflex feature that has arisen after the vocalisation and subsequent assimilation of *ŕ̥n: *írn > *íṇṇ > ṛ …. n.

ṛund, f. ṛandá- ‘blind’ (*ṛta-anda- ‘truly blind’, NEVP, p. 72). The retroflex ṛ is probably also secondary in nature, being transferred from the semantically related kuṇ, f. kaṇá ‘deaf’.

In some Eastern dialects several forms, clearly of Persian orgin, also show a retroflex realisation in front of a dental, i.e. ṛd < (Arab.-)Pers. rd: daṛd ‘pain’ (Pers. dard), gaṛd m. ‘dust’ (Pers. gard), gǝṛd ‘(a)round’ (Pers. gird), paṛda ‘curtain, screen; secret’ (Pers. parda). This applies to laṛz- ‘to shake, tremble’, šaṛt ‘condition’ (Arab.-Pers. šart) as well.

30 Cheung, 2010, p. 117; Cheung, 2011, p. 171.


the Hitaiṣi’s’ (cf. Skt. hitaiṣin- ‘wishing someone’s welfare, benefactor’). It appears to be a fairly widespread phenomenon in the Northwest region (Bailey, 1946, p. 776; Salomon, 2002, p. 132 f.).

In a nasal environment, ṣ becomes retroflex ṛ in Pashto:— naṛawl ‘to destroy, demolish’, a denominative formation of *naṛ(á) ‘destroyed, de-

molished’ < Skt. naṣṭá-, cf. Pkt. naṭṭha- ‘id.’, Gypsy našto ‘gone away’ (Turner, no. 7027).

— moṛá (also morá) f. ‘1. ferment; 2. constipation’, moṛá ‘tumor, swelling of a twig’ < Burushaski *muṣ(V)31 ‘swelling, inflation’ (+ Pashto abstr. f. -(y)á), cf. Yasina, Hunza, Nager muṣ ‘air, breath’, Nager muṣ-mán- ‘to swell up (because of constipation)’.32 Al-though Indo-Aryan may not be the ultimate source of the Pashto form, moṛá may still be another instance of ṛ representing a retroflex ṣ.

Prolepsis in naṛawǝl and moṛá would have led to an awkward initial consonant cluster: *nṛ, *mṛ. The modern Pashto consonant cluster mṛ- has arisen from the disappearance of an unstressed short vowel between the consonants m and *rt/d.

The rhotacisation appears not to have taken place if ṣ became palatalised:— láx̌ta f. ‘rod, stick, wand’ < IA *laṣṭi- f., Pkt. laṭṭhi- f. ‘stick’

ii. ṛ < Indo-Aryan “kṣ” Old Indo-Aryan kṣ may have become ṛ in Pashto (especially in initial position ?). This is

contrary to the development to an aspirate velar stop kh that can be observed in many Prakrits and modern (North) Indo-Aryan languages. Again, the notable exception proves to be Gandhari Prakrit, which seems to have a different outcome, for which the Kharoshti script has a special, dedicated sign, Brough, 1962, pp. 72 (§ 16), 102 (§ 52). On the basis of Indian-Gandhari bor-rowings in Khotanese (kṣ, tc, khy ~ Skt. kṣ), Bailey, 1946, p. 774, has suggested a sound value [ṭṣh] for this sign. Brough, ibid., p. 72, also adds Sogdian škš’pt, cxš’pt, which ultimately derives from Skt. śikṣ pada. This postulated sound [ṭṣh], however, is phonetically difficult to reconcile with the Pashto outcome, being a retroflex ṛ. I would rather suggest a (pre-)aspirated retroflex sibilant [hṣ] ~ [ṣh] for the Gandhari outcome of Skt. kṣ, which subsequently would have received the same treatment as ṣ in Pashto ([hṣ] better explains the Sogd. outcome kš, xš ?).

— kóṛta ‘en bas’ < IA, Skt. kákṣa- ‘armpit’ + postp. -ta. Together with the antonym péṛta ‘en haut’, the locational adverb kóṛta appears to be attested (only ?) in the Pashto dialect Dzadrani dialect as cited by Septfonds, 1994, pp. 336, 356, 361. Both kóṛta and péṛta have a secondary postposition -ta ‘to(wards), at, for’ (NEVP, p. 81). Péṛ- is no doubt related to par (also reduced to pa, pe in dialects) ‘over, upon’ (< *par-(y)e, NEVP, p. 63). The retroflex ṛ is from the antonym kóṛ-, which may be an Indo-Aryan loanword, being derived from (Skt.) kákṣa- ‘armpit’, see also kx̌e (supra).

— ṛǝbn m. ‘(someone) with spit, drivel’, denomin. ṛǝpawl33 ‘to shake up (liquid); to rinse (linen), to cause a ripple on the water’ < Skt. kṣip- ‘to throw (away)’ and derivative

31 Burushaski u represents a short, high, closed labial, which would then be best represented by Pashto closed o. At this phase Pashto *u would have been quite open en more central in pronunciation, thus setting the stage to a development into ǝ.

32 Also borrowed in Shina múuṣ nikh- ‘deflating the churn bag’ (Berger, 1998, III, p. 296).33 As to the initial ṛ of ṛǝčawl ‘to shake up (liquid)’ < Skt. recaya- caus. ‘to emit’ (root rec ‘to

leave, let go’, Turner, no. 10811): this initial ṛ- is due to contamination with the semantically close ṛǝpawl.


formations such as kṣipaṇí f. ʻ rapid movement (?), stroke of a whipʼ RV (cf. Pali kh-ipana -ntr. ̒ act of throwing’), kṣipyá- ‘to be thrown’ (> Oriya khipa ̒ spittle ejected when chewing betel, pressed betel dregs left in mouthʼ), cf. Turner, no. 3682 ff.

— ṛang ‘destroyed, demolished’ (denominative ṛangawl ‘to destroy, demolish’) < IA, Skt. kṣīṇá- ‘destroyed, exhausted’ (Turner, no. 3690). The final -g is either from (Ir. or IA) suff. *-ka, or possibly due to a velar realisation of the nasal (> [ŋ]).

— ṛangáy ‘thin; sparse’ < IA, cf. Skt. kṣīṇá- ‘worn awayʼ ŚBr., ʻfeeble’ (Mn.), cf. Pali khīṇa- ‘destroyed, exhausted’, Pkt. khīṇa- ‘destroyed, tired, weak, thinʼ. Etymologi-cally identical to the previous instance, Skt. kṣīṇá- may have been borrowed by Pashto together with its several nuances.

— woṛ, wuṛ, f. waṛá ‘small’ < dissimilated from *ṛwuṛ < IA, Skt. kṣudrá- ‘small’, etc. MP hwlt, NP xurd ‘small’ (Arm. LW xortak) may also be from Indo-Aryan, viz. from a Prakrit form *khudra (cf. mod. Greek-Romani xurdo ‘small’ or rather LW < Pers. ??)

iii. ṛ- < C̣In some borrowed forms Pashto ṛ reflects other retroflex sounds, notably from a retro-

flex dental:— capéṛa, c péṛa f. ‘slap’34, cf. Skt. capeṭ - f. ‘id.’ (Panini, cf. Turner, no. 4673, ultimate-

ly from Drav.).— capṛ f. ‘slap’, cf. Skt. capaṭa- m. ‘id.’ (lex., cf. Turner, no. 4673, ultimately from Dra-

vidian). Both the initial, non-palatal realisation c of the Pashto forms capéṛa, c péṛa, capṛ and the voiceless stop -p- exclude the possibility of borrowing from modern In-do-Aryan.

— goṛy f. ‘ball, lump (of wool, thread)’, cf. Skt. guṭik - f. ‘small globe or ball; pill’ (< ultimately Drav.)

— lṛa35 f. ‘fog, mist, vapour’, cf. dhūḍi (Turner, no. 6835), cf. dhūli- f. ʻdust, powderʼ (Pañcat.), dhūlik - f. ʻ pollen, fog, mist ʼ (lex.)

— l ṛé pl. f. ‘spit, saliva’, cf. Pkt. l l ‘id.’ (Turner, no. 11027), Dumaki. l la, Shina K. l l f., Oriya l ḷa, etc. The specific assignment of the formation in the feminine vocalic class implies a preform in *- .

— nǝpṛ- (Wan.) ‘to squeeze’, cf. Skt. nipīḍaya- ʻto press close to’ (MBh.), on which see Elfenbein (apud NEVP, p. 58).

— n ṛ m. ‘un quart de jirebe (250 mètres carrés)’ (Kabir — Akbar, p. 400), cf. epic Skt. nalva- ‘a measure of distance, 400 cubits (?)’, nalvaṇa- ‘a measure of capacity’

— n ṛ m., n ṛy f. ‘dry stalk (of wheat, barley), stubble’ < n ḍa-, f. n ḍī- ‘tubular stalk of any plant, tubular organ, tube’ (Turner, no. 7047). It cannot be excluded though that we are dealing with a recent borrowing, for instance from Lahnda-Hindko n ṛ m. ‘stubble’ (which also shows the development of old Indo-Aryan ḍ > ṛ).

34 The meanings given by Aslanov, p. 339, are probably false, ‘foot (of camel, elephant)’, ‘paw (e.g. of tiger)’ . They have been apparently deduced from expressions such as capéṛa warkawl, wahl ‘to slap (with the hands)’. Have these deductions been made by (some) Pashto speakers / informants, on which Aslanov might have relied?

35 The spelling láṛa cited in EVP, p. 38, was no doubt copied from older colonial Pashto dictionaries (e.g. Raverty) in which the Pashto ǝ is usually not distinguished from a.


— n ṛ m m., f. n ṛ ḿa ‘uncouth; disorderly; unyielding’ (‘agité; inquiet’, Kabir — Ak-bar, p. 392) < earlier Pš. *n ṛ, f. n ṛ .́ This form probably contains 2 homonyms that are semantically related. The element ° m points to contamination with the (near-) antony-mous r m ‘quiet, calm, serene’. Both homonyms have their origin in Indo-Aryan. As for n ṛ m ‘disorderly; unyielding’, the formation may reflect an older Indo-Aryan (iter-ative-caus.) verbal formation *n ṭaya- ‘to shake, agitate (> Bengāli n ṛ ‘id.’36, Turner, no. 6934). N ṛ m with the meaning ‘uncouth’, on the other hand is rather a more recent borrowing from (old ?) Sindhi an ṛī ̒ uncouthʼ (< ájñ ta- ‘ignorant, un-knowing’, Turner, no. 161).

— naṛy f. ‘world, universe; environment, surroundings’, perhaps metathesized from *ṛany (with prolepsis of the retroflex feature) or *raṇy < iraṇyá- ‘related to the wil-derness, desert’, cf. Pali arañña n. ʻ forest, any country other than town or village ʼ, Pkt. araṇṇa ° n. ʻ jungle’ (Turner, no. 600).

— waṛy f. pl. ‘wool’ < IA v ra- ‘wool’ + IA eḍa-k - ‘sheep, goat’ (< Drav., cf. KEWA, I, p. 126; DED, p. 467b). This form has usually been connected to Av. varǝn - (*warná-), etc., since Geiger, 1893, p. 191, despite the fact that *rn would normally yield ṇ in Pashto (and unstressed short *a would have disappeared). The Pashto form may actu-ally go back to a formation with two Indo-Aryan elements.37

— yeṛ m. ‘raft’ < IA (or “regionalism”), cf. Skt. bheḍa-, bhela- m. ‘raft’ (lex.) , f. veḍa-, beḍ - ‘boat’ (lex.). The Skt. variants suggest that the initial labial was of an unusual kind, perhaps an implosive as preserved in Sindhi ɓeṛo m. ‘large boat’. This implosive labial may have been difficult to Pashto speakers to pronounce, who would then have represented this with y-. The borrowing may have taken place at an early stage of pre-historic Pashto when initial *b- had not yet developed.

iv. ṛ from a Dardic sourceSeveral forms have most likely their origin in Dardic languages, notably from an older

phase of these:— gṛǝng ‘snot, mucus’ < Dardic *gŕunKa- (?), cf. Kalasha gŕũ ʻmucus of noseʼ (? related

to ghr ṇá- ‘smelling’38, Turner, no. 4531)— γwaṛ ‘oily, greasy’, γwaṛí ‘clarified butter, ghee’ < (early, old) Dardic *ghiṛa, cf. Pashai

geṛ ‘ghee’, Phal. ghīṛ ‘id.’ (< IA ghṛtá-, Skt. ghṛtá- ‘ghee, clarified butter’, etc., Turner, no. 4501). It is inconceivable that Pashto γwaṛ has nothing to do with the typical Indian product ghee. The attempts to assign an Iranian origin to γwaṛ have not been very success-ful in my opinion, because of phonetic (*raugna- ‘oil’, Gershevitch, 1985, p. 27539) and

36 Due to the geographical distance it seems unlikely that Pashto has borrowed the form from Bengāli.

37 In addition, two more Pashto terms possibly contain IA (or Drav.) eḍa-k - ‘sheep, goat’: heṛy f. ‘sheep with a long tail’ (< Brahui ?, cf. hēṭ f. ‘she-goat’), arṛy, irṛy ‘a kind of sheep (without a fat tail)’ (compounded with IA áraṇa- ‘wild, foreign’ ?).

38 This is continued by the Dardic languages: Phal. ghrōṇ ‘stinking’, Indus Kohistani gh ͂ ‘smell, bouquet’ (Zoller, 2005, p. 152).

39 Note that such a metathesis has not occurred in ruṇ ‘bright’< *rauxšna-, Av. raoxšna-. On the other cited example of *rn > ṛ, viz. waṛə́y ‘wool’ (connected to the (I)Ir. ‘wool’ forms, Av.

varən , etc.), but see above.


additional, semantic difficulties (*gau-iždah, Av. īž - ‘refreshing drink’, Skærvø, CLI, p. 405). The initial γw- may rather point to contamination with γw ‘cow’ or γwáx̌a ‘meat’, cf. Pashai γoṛ ‘fat (meat)’ < Pashto γwaṛ (IIFL, III, 3, p. 76). In fact, γwaṛ can be defined as a portmanteau formation.

— šeṛ ‘with inflamed eyelids, with bloodshot eyes’, šeṛ ́‘one-eyed, cross-eyed’ (Asla-nov, p. 560b) < Dardic continuation of IA *śreḍ(h)a- ‘slanting, squinting’, cf. Waigali ṣeṛe ʻblindʼ, Dameli ṣə́ŕa, ṣuŕa; Pašai ṣəṛó ʻblind in one eye, one-eyedʼ, Shumashti ṣēṛa ʻblind’ (Turner, no. 12717; NEVP, p. 80).

— šaṛaṭá f. ‘barley; insignificant amount’ < ? Dardic, cf. modern Khowar siri ‘barley’, cognate with Skt. (lex.) sītya ʻcornʼ (Turner, no. 13431)? Pš. šaṛaṭá can probably be an-alysed as a formation with aṭá ‘ flour’ (Turner, no. 1338). The retroflex ṛ could have developed secondarily, due to the vicinity of the retroflex ṭ. The exact phonetic devel-opments remain unclear though.

Several different Indo-Aryan retroflex sounds contained in old loanwords have invari-ably been conveyed by retroflex ṛ, either partially or wholly. This universal adoption of ṛ in early Pashto loanwords suggests that ṛ was the first retroflex sound that could have developed internally in the history of Pashto.

Conclusions

The borrowed forms selected for this study may give us some insight, both in the histori-cal phonology of Pashto and the nature of the earlier contacts between Pashto speakers and their culturally advanced neighbours.

Considering the nature of all the ancient borrowings in Pashto that have been dis-cussed sofar, the following picture emerges:

Middle Indo-Aryan / Gandhari Prakrit early New Persian brág m. ‘variegated; angry’, bṛ s m. ‘steam’, owrx̌t m. ‘rainfall; snow’, roγ m., róγa f. ‘healthy, sound’

jab- ‘to pound, crush; destroy’, meǧ ́na ʻcayenne pepperʼ

binš, benš m. ‘large beam’, šaṛy f. ‘blanket; small shawl’, š ṛ ‘lazy, etc.’, šṛam ‘loose, etc.’, wšta, wúšta f. ‘joke, jest’, baṇs m. ‘bamboo’, láx̌ta f. ‘rod, stick, wand’, mex̌ m. ‘buffalo’

bṛus, bṛos ‘angry’, šaṛšám m. pl. ‘mustard or rape (seed), naṛawl ‘to destroy, demolish’, láx̌ta f. ‘rod, stick, wand’

kóṛta ‘en bas’, ṛǝbn m. ‘(someone) with spit, drivel’, ṛǝpawl ‘to shake up; to rinse ’, ṛang ‘destroyed’, ṛangáy ‘thin; sparse’, woṛ, wuṛ, f. waṛá ‘small’

c ng m. ‘hook’, c x̌t m. ‘(late) morning’, carb ‘fat (of person)’, carx ‘wheel’, hec, hic ‘nothing’, kucá ‘street, alley’

enjr m. ‘fig’, j n ʻself, bodyʼ, j y ʻplaceʼ, jaw b ʻanswerʼ, jel m. ‘ignorance’, jigar ʻliverʼ, xarc ʻexpenses ʼ, jal m. ‘shining, beaming’, jəl m. ‘horsecloth’, jəl ́ ‘separate’, janjír ‘chain’, jīrá f. ‘rationing’, jox̌ m. ‘boiling’, ranj ‘illness, suffering’, ranjúr ‘ill, suffering’

andex̌ná f. ‘worry; sadness, sorrow’, baxx̌l ‘to bestow; forgive’, baxx̌x̌ m. ‘gift, tip; excuse, forgiveness’, hux̌ m. ‘intelligence’, pex̌ m. ‘happening, occurring’, péx̌a f. ‘happening, event’, rox̌ n ‘bright’, x̌ d ʻjoyous, merryʼ, x̌k r ʻchaseʼ, x̌k rá ‘evident, apparent’, x̌kanjl ‘to abuse, offend’, zǝx̌t ‘ugly; very much, severe’, xwax̌ ‘fine, joyous’

mǝx̌k m. ‘musk’, nex̌ m. ‘sting; tooth’, nex̌tár m. ‘lancet’, nex̌ ́n m. ‘sign; medal’, pex̌á f., usually pl. pex̌é ‘imitation’, pox̌ m. ‘sheath, cover; clothes’, pox̌l, pox̌awl ʻto wear, dress, clothe’, rex̌()m pl. m. ‘silk’, s(a)rex̌ m. ‘glue’, xx̌ta f. ‘brick’, xǝx̌tág, xǝx̌ták m. ‘trousers’, x̌ hí ʻ historic coinʼ, x̌ r ʻtownʼ, x̌ix̌á f. ‘glass’


Middle Indo-Aryan / Gandhari Prakrit early New Persian capéṛa, c péṛa, capṛ f. ‘slap’, goṛy f. ‘ball, lump’, lṛa f. ‘fog, mist’, l ṛé pl. f. ‘spit, saliva’, nǝpṛ- ‘to squeeze’, n ṛ m. ‘un quart de jirebe’, n ṛ m., n ṛy f. ‘dry stalk’ (or of later date), n ṛ m m., f. n ṛ ́ma ‘uncouth; disorderly’, naṛy f. ‘world, universe; environment, surroundings’, waṛy f. pl. ‘wool’, yeṛ m. ‘raft’, heṛy f. ‘sheep with a long tail’ (or < Brahui ?), arṛy, irṛy ‘a kind of sheep (without a fat tail)’

b x̌á f. ‘falcon’, l x̌ ‘carcass’, orpx̌t m. ‘butter-fly’, rex̌á ‘root; string’, x̌ x m. ‘branch, twig’

c x̌t m. ‘(late) morning’, m px̌ín, m spǝx̌ín m. ʻafternoon, mid-dayʼ, m zdīgar m. ‘late afternoon’, m x̌ m m. ‘dusk’, m sxután m. ‘end of the evening, late evening’, paréx̌ta, pirix̌tá f. ʻangelʼ

jox̌ m. ‘boiling’, pǝx̌t ‘generation; offspring’, px̌a, xpa, Wan. špa ‘foot’, spǝx̌ta f. ‘ankle’, x̌ax m. ‘buried’, xex̌ ‘related by marriage, in-law’, x̌orw f. ‘soup, broth’.

dux̌mn, dux̌mán ‘enemy’, lax̌kár ‘army’

x̌ m r ʻdragonʼ, x̌ pǝrák, x̌ perák m. ‘bat’, x̌ pery f. ‘fairy’ , x̌ rág m. ‘jugular vein’

The borrowings of Indo-Aryan origin are usually related to daily, domestic affairs or items that can be bought from peddlars or (rural) markets. The Persian borrowings (including those from the early new Persian period), on the other hand, are vastly more diverse in nature. Abstract concepts, precious items, religious terms and even the occasional morphological borrowings all attest to the role of Persian, being a language of high culture and refinement.

The history of the region: some thoughts The early loanwords discussed above are a preliminary indication of the historical con-

tacts between the ancient Pashto speakers and their neigbours. Having descended from the Sulayman mountain area, many (pre)historic Pashtuns may also have settled in the Gandhara region, where they intermarried with the indigenous population. Any interaction with the lo-cal Gandhari ruling or cultural elite cannot be shown from these Indo-Aryan (Gandhari) bor-rowings.

The interactions of the early Pashtuns with the Persian speakers on the other hand indicate familiarity with Persian culture and achievements. The contacts can probably be dated to the Kabul-Shahi period when New Persian, still devoid of Arabic elements — as attested in early borrowings with palatal š into Pashto –, was the dominant language used in Khorasan, east of the Sulayman mountain area. These (tribal) Pashtuns would have enjoyed a great degree of independence (or autonomy) from the ruling Kabul Shahi dynasty, whose coinage has been preserved as x̌ hí in Pashto. The spread of Arabicized Persian and Islam among the Pashtuns may have slowly taken place, perhaps only accelerated during the Saffarid and Samanid con-quests of the region in 9th century CE. I would suggest that the genuine, full islamisation of this region did not happen until the arrival of the Ghaznavid dynasty, when notably king Mahmud (997–1030 CE) employed a huge number of local “Afghans” in his conquests of Northern In-dia, in his zealous efforts to eradicate idolatry and impose Islamic orthodoxy.

BibliographyM.G. Aslanov — Afgansko-russkiy slovar'. Moskva, 1966.H.W. Bailey 1946 — “Gāndhārī”, BSOAS, 11, p. 764–797.H.W. Bailey 1993 — “Asiani and Pasiani”, BAI, 7, pp. 9–10.


H.W. Bellews 1902 — A Dictionary of the Pukkhto or Pukshto Language. Lahore.H. Berger 1998 — Die Burushaski-Sprache von Hunza und Nager. Teil III: Wörterbuch. Wies-

baden, 1998.J. Bloch 1965 — Indo-Aryan from the Vedas to Modern Times. Paris.J. Brough 1962 — The G ndh rī Dharmapada. London (etc.).J. Cheung 2004 — Review of NEVP, in BSOAS, 68, 1, pp. 127–129.J. Cheung 2010 – “Selected Pashto Problems I: the Accent in Pashto”, Persica, 23, pp. 109–121.J. Cheung 2011 — “Selected Pashto Problems II. Historical Phonology 1: On Vocalism and Etyma

I”, Iran and Caucasus, 15, pp. 169–205.DED — T. Burrow — M.B. Emeneau, A Dravidian Etymological Dictionary. Oxford, 1961.EDIV — J. Cheung, Etymological Dictionary of the Iranian Verb. Leiden — Boston 2007.J. Elfenbein 1990 — An Anthology of Classical and Modern Balochi Literature. Vol. 1: Anthol-

ogy. Wiesbaden.EVP — G. Morgenstierne, An Etymological Vocabulary of Pashto. Oslo, 1927. W. Geiger 1893 — Etymologie und Lautlehre des Afgh nischen. München I. Gershevitch 1985 — Philologia Iranica (ed. Nicholas Sims-Williams). Wiesbaden.O. von Hinüber 2001 — Das ältere Mittelindisch im Überblick (SЦAW, Bd. 467). Wien.IIFL — G. Morgenstierne, Indo-Iranian Frontier Languages. Vol. II: Iranian Pamir Languages

(Yidgha-Munji, Sanglechi-Ishkashmi and Wakhi), 1938. Vol. III, 3: The Pashai Language, Vocabulary, 1956. Oslo.

A. Jukes — Dictionary of the Jatki or Western Panjábi Language. Lahore — London, 1900 [repr. Patiala]

H. Kabir — W. Akbar, Dictionnaire pashto-français. Paris, 2000.KEWA — M. Mayrhofer, Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen. 4 Bde. Hei-

delberg 1956–1980.KharI. — S. Konow, Kharoshṭ hī Inscriptions with the Exception of those of Aś oka. Corpus in-

scriptionum Indicarum. Vol. II, Pt. 1. Calcutta, 1929 [repr. Varanasi 1969].V. Kushev 1997 — “Areal Lexical Contacts of the Afghan (Pashto) Language (Based on the Texts

of the XVI–XVIII Centuries)”, Iran and Caucasus, 1, pp. 159–166.K. Maciuszak 2005 — “Georg Morgenstierne: The Father of Modern Iranian Language Studies

and his Heritage (Notes on A New Etymological Dictionary of Pashto)”, Studia etymologica Cracovi-ensia, 10, pp. 219–226.

N. MacKenzie 1997 — “The development of the Pashto script”, Languages and Scripts of Central Asia (eds. S. Akiner — N. Sims-Williams), pp. 137–143.

G. Morgenstierne, 1942 — “Archaisms and Innovations in Pashto Morphology”, Norsk Tidsskrift for Sprogvodenskap, 12, pp. 88–114.

G. Morgenstierne 1979: “The Linguistic Stratification of Afghanistan”, Afghan Studies, 2, pp. 23–33.

NEVP — G. Morgenstierne, A New Etymological Vocabulary of Pashto. Compiled and edited by J. Elfenbein, D. N. M. MacKenzie and Nicholas Sims-Williams. Wiesbaden, 2003.

A. Parpola 1999 — “The Formation of the Aryan Branch of Indo-European”, Archaeology and Language III (eds. Blench — Spriggs), pp. 180–207.

H. Penzl 1961 — “Western Loanwords in Modern Pashto”, JOAS, 81-1, pp. 43–52.‘Abd al-Šakur Rašād 1971 — “Čand lafz-i murawwaj-i paštu dar tārix-i bayhaqī [Some Pashto

borrowed words in the History of Bayhaqi]”, Y dn mah-i abu’l-fazl-i Bayhaqī [Memorial Volume for Abu’l-Fazl Bayhaqi], pp. 199–219.

H.G. Raverty — Dictionary of the Puk'hto, Pushto, or Language of the Afghans. London 1860 [1867]E.C. Sachau 1910 — Alberuni’s India, an Account of the Religion, Philosophy, Literature, Ge-

ography, Chronology, Astronomy, Customs, Laws and Astrology of India about A.D. 1030. London.R. Salomon 2002 — “Gāndhārī and the Other Indo-Aryan Languages in the Light of Newly-dis-

covered Kharoṣṭhi Manuscripts”, Indo-Iranian Languages and Peoples (ed. N. Sims-Williams), pp. 119–134.


D. Septfonds 1994 — Le Dzadrâni. Un parler pashto du Paktyâ (Afghanistan). Paris.D. Septfonds 2006 — “Deux notes critiques sur: Georg Morgenstierne, A New Etymological

Vocabulary of Pashto”, StIr, 35, pp. 109–123. [in colloboration with K. T. Witczak]P.O. Skjærvø, CLI — “Pashto”, Compendium linguarum Iranicarum (ed. R. Schmitt), pp. 384–

410.F.J. Steingass — A Comprehensive Persian-English Dictionary, including the Arabic Words and

Phrases to be met with in Persian Literature. London, 1892.R.L. Turner — A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. 4 Vols. London — New

York, 1966–1985.W. Vogelsang 2002 — “The Ethnogenesis of the Pashtuns”, Cairo to Kabul: Afghan and Islamic

Studies presented to Ralph Pinder-Wilson (eds. W. Ball — L. Harrow), pp. 228–235.C.P. Zoller 2005 — A Grammar and Dictionary of Indus Kohistani. Berlin — New York.

Ela Filippone

Yaghnobi Body Part Terms: Some Introductory NotesThe paper centres around body part terms in Yaghnobi, the Eastern Iranian language spoken in one of the

valleys of the Yaghnob river (North Tajikistan) and unanimously recognized as the sole survivor of the Sogdian dialects, once spoken all over Sogdiana. The author lists the simple and complex labels denoting parts of the body which may be found in the available Yaghnobi dictionaries and glossaries, providing a few dialectological and etymological comments on some of them.

1. The scientific community began to take a serious interest in Yaghnobi at the begin-ning of the 20th century, when Sogdian texts were found in Chinese Turkestan and Yagh-nobi was recognized as the sole survivor of the Sogdian dialects, once spoken all over Sog-diana. Nevertheless, due to an incredible series of mischances1, scholars had to await until 1957 to have more substantial material at their disposal, when a rich textual documentation in phonetic transcription and with a Russian translation, based on the texts collected during ethnographic campaigns in 1924 and 1927 and later elaborated by M. S. Andreev (died 1948) and E. M. Peščereva, was published in Moscow — Leningrad (Andreev & Peščereva 1957). The editors of this collection are V. A. Livšic and A. K. Pisarčik2. The texts, which still to-day represent the largest published collection of Yaghnobi oral literature, are accompanied by a rich glossary (146 pages), published under the names of M. S. Andreev, V. A. Livšic and A. K. Pisarčik3 (hereafter ALP), which contains items extracted from published texts and collected on the field, provides examples, and abounds in grammatical, dialectological, ety-mological annotations, with a particular emphasis on the comparison with Sogdian and other Eastern Iranian forms. For this part of the work, which makes this Glossary an invaluable tool for historical-comparative analysis, we are indebted to V. A. Livšic.

The following remarks concern Yaghnobi body part terms. I dedicate them to V. A. Livšic, one of the fathers of the Iranian studies of the 20th century, as an expression of my deep es-teem for his outstanding contribution to Iranian philology.

1 On the history of the early expeditions, research and publications see Benveniste 1955, pp. 139f., Livšic and Pisarčik in Andreev & Peščereva 1957, pp. 5f. and more recently, Panaino 2008, pp. 3ff.

2 For more details see the Introduction to the volume (pp. 5–10), signed by the editors, Livšic and Pisarčik.

3 On the composition of the Glossary, based on the MS of a dictionary signed by M. S. Andreev and H. V. Rusinova and found in Andreev’s archive, cf. Livšic and Pisarčik in Andreev & Peščereva 1957, pp. 217–219.

632 E l a F i l i p p o n e

2. Yaghnobi is an EIr. language spoken in the most remote valley of the Yaghnob riv-er (North Tajikistan) by a number of speakers whose actual figure is hard to estimate; they should be a little more than ten thousands, including Yaghnobi people leaving inside and out-side the valley (lastly Panaino 2008, p. 11).

Yaghnobi is only used for daily and family communication and all Yaghnobi speakers live in a condition of bilingualism or even trilingualism, being also speakers of Tajik, the of-ficial language of their country and the mother tongue of the people with which they have lived in contact for several centuries4. Code switching and language mixing is a part of their daily experience. It is quite natural that Yaghnobi appears heavily influenced by Tajik, in par-ticular in the lexicon, though many loanwords have their source in Russian and Turkic lan-guages (most having entered Yaghnobi through Tajik5). Worth noting is also the argot nature of the Yγn. lexicon, already pointed out by Junker (1930, p. 125); see also Xromov 1972, pp. 90–91. In fact, the so-called secret words are nowadays not more ‘secret’ and belong to the sphere of the day-to-day life (food, dress or the like).

The relationships between Sogdian and Yaghnobi have been a matter of great interest among students of Eastern Iranian. Xromov (1972, pp. 119–135) devoted a specific para-graph to sum up the different positions on single aspects taken by Bogoljubov and Livšic and to present his views. In any case, the many dissimilarities between these two languages (some of which, however, may be late, and also influenced by Tajik) definitely show that Yaghno-bi is not a direct descendant from any of the literary Sgd. dialects. In fact, documented Sog-dian is rather uniform, though it seems reasonable to presume that a wide range of linguistic variation once existed in Sogdiana; generally scholars trace back Yaghnobi to a Sgd. dialect spoken in Osrushana (cf. Bielmeier 2006).

3. What has been repeatedly noted for the Yγn. lexicon in general6 perfectly matches with the body part terms (BPTs), which are the focus of this paper. A list of Yγn. BPTs fol-lows below, paragraph 47.

Many Yγn. BPTs are the inherited Ir. ones. In some cases they simply coincide with their Taǰ. cognates. The presence of Sgd. antecedents assures us that they are native; this is the case with 4 sar ‘head’ (Sgd. sr- / Taǰ. sar), 7 maγz ‘brain’ (B/M Sgd. mγz- (M [S] mγzk) / Taǰ. maγz), 119 das(t) ‘arm, hand’ (Sgd. δst / Taǰ. dast)8, 126 mušt ‘fist’ (M (S) Sgd. mwšt- / Taǰ. mušt), 163 pust ‘skin’ (Sgd. pwst / Taǰ. pūst). Probably other BPTs could be considered

4 Xromov 1972, pp. 105ff.5 See Doerfer 1992, p. 232.6 Cf. Xromov 1972, pp. 84ff., Bielmeier 1989, pp. 486f.7 Yaghnobi quotations follow a broad phonemic transcription in keeping with more recent

publications. In this way the number of phonetic variants present in ALP has been reduced and divergent transcriptions from different sources have been uniformed; inconsistencies may be found. Accent is signalled when given in the sources. A broad phonemic transcription has been used for Persian and Balochi as well. All the other Ir. words in this paper are quoted according to the transcription systems adopted in the original sources. For each Ir. variety a main source reference is given in the section Language abbreviations and sources below; different sources are stated when necessary. Part of the lexical material used in this paper is extracted from the Archive of the Balochi Etymological Dictionary Project (L’Orientale, Naples).

8 OIr *d > Yγn. d.

633Y a g h n o b i B o d y P a r t Te r m s : S o m e I n t ro d u c t o r y N o t e s

as native, though they happen not to have been recorded in Sogdian and are not peculiar to EIr. proper, but have a large diffusion in all Iranian, as 72 šúša ‘lungs’, 80 rta ‘gut, intes-tine’, etc.

Some Yγn. BPTs clearly belong to the EIr. lexicon. The most quoted, since it represents one of the major Yγn./Sgd. dissimilarities, is the Yγn. word for ‘hair’, 170 (East.) dará, (West.) dirá9, closely connected to Khot. dro, Oss. ærdu I., ærdo D., Orm. drī10. All these forms show the preservation of OIr. *dr-, which changed into ž- (through δr-) in (document-ed) Sogdian; cf. B Sgd. ẓwy ‘hair of the head’ and also Šγn. cīw, Roš. cōw, Ydγ. ců ‘(single) hair’ (EVŠG).

With Sogdian as well as with other EIr. languages, Yaghnobi shares the preference for *-ka- derivatives instead of *- n- derivatives in words for ‘tongue’, ‘tooth’, ‘bone’ (see IESOJ IV, p. 279); see Yγn. 44 zivók, zivóq, ziwók, Sgd. (’)zβ’k, Chor. zβ’k, Yzγ. z(ə)vég, Mnǰ. zəvígh, zəvg, Išk. z(ə)vůk, Oss. yvzag / ævzag, Wx. zik, in contrast with Prs. zab n / Taǰ. zabon etc.; Yγn. 46 díndak, B/M(S) Sgd. δnt’kh, Khot. dandaa-, Oss. dændag, Wx. dəndk, in contrast with (dial.) Prs. dand, Xor. dand, Išk. dond, Yzγ. δ n, Mnǰ. lond etc. on one side and Prs. dand n / Taǰ. dandon etc. on the other11; Yγn. 164 siták, Sgd. ’stk-, C stq-, Chor. ’styk, Khot. staa-, Oss. (æ)stæg, Išk. wstůk, Sangl. ostk, Ydγ. yástë , Mnǰ. y sty, etc., in contrast with Prs. ostox n / Taǰ. ustuxon12.

A few words clearly point to a Sgd. inheritance; cf. 14 rit and Sgd. ryt ‘face’; 35 (West.) nays, (East.) nes13 and Sgd. M ns, B nns ‘nose’14; 128 nišk and Sgd. nnšky, C nšqy ‘palm of the hand’. Sims-Williams (apud Yoshida 1984, p. 147 fn. 4) also connected Sgd. nnšky to Khot. nän rra-; no other cognate is known.

The number of loaned BPTs in general is quite remarkable. The source is in most cases Tajik, but loans very often appear to be dial. forms, unrecorded by dictionaries of Classical or Standard Tajik. Older lws are phonetically adapted, as 43 lap ‘lip’ (< Taǰ. lab), 53 γalk ‘throat’ (γ- < Taǰ. h- < Ar. ح)15, etc. In complex labels, the adaptation also involves the syn-tactic structure, cf. 68 kaši tak ‘armpit’ (< Taǰ. tagi kaš), 93 puštárra ‘back-bone’ (< Taǰ. ar-rai pušt), etc.; no ezafe-constructions of the Tajik type may be noted, which are quite normal in Taǰ. lws in other EIr. languages, apart from the case of 70 bandil ‘heart’ (also recorded as bandi dil in B and X , s.v. dil), borrowed from Taǰ. band-i dil, which, however, I have only found in idioms (cf. Taǰ. bandi dili kase gušodan ‘to became happy, to rejoice’16). We cannot exclude that the contracted form bandil has originated in dial. Tajik, and in this case it would have been perceived as a single item and maintained unchanged.

9 Two major dialectal groups have been recognized in Yaghnobi, generally indicated as Western and Eastern, with several transitional dialects; see Xromov 1972, pp. 102–105. One of the discriminant features is the vowel in unstressed open syllables (West. i vs. East. a).

10 Here possibly also belongs dērf ‘hair of the pubes’ mentioned in the Waxi Glossary by Morgenstierne (IIFL-II), though recorded by an informant which prob. was not a native of Wakhan, p. 432).

11 The *-aka forms may have influenced dial. Tajik, cf. Box. danda.12 In fact, outcomes from *astaka- with the sense of ‘bone’ proper are also very common in WIr.13 West. ay vs. East. e is another feature in the Yγn. broad dialectal classification; see fn. 9 above.14 A collection of possible outcomes from Ir. *nh-/ns- is in Filippone 2006, p. 377.15 Similarly, see xal, xol; xalol; xalwό, etc. in ALP.16 See also colloquial Prs. bande del-am p re šod ‘j’ai défailli (de peur)’ (Lazard 1990).


We may also note a few Uzb. lws, which in most cases have been transmitted via Tajik, as 16 čakká ‘temple; forehead’17 or dial. Tajik, as 84 biqín ‘side, flank’, prob. vehiculated by Box. biqēn ‘id.’ or other dial. forms. I have not found a Taǰ. equivalent of 49 tilčák ‘uvula’ (cf. Uzb. til ‘tongue’; see also Tāl. dilčək ‘uvula’) and 75 ut ‘bile’ (Uzb. o’t ‘bile, gall; gall bladder’); direct loans cannot be excluded (see Xromov 1972, p. 86f.). Some oldest Turk. lws date back to Sogdian times; cf. 166 yóta (Sgd. B y’t’k, y’tk, M y’ty, Chor. y tti ‘id.’, quoted in ALP; cf. Uyg., Uzb. et, Kyrg. it) and perhaps also 175 burút ‘moustache’18.

It is not always easy to make a clear-cut division between native and borrowed words. As also suggested below (5.3), Tajik and especially dial. varieties of Tajik may have ab-sorbed a rather consistent part of the Sgd. lexicon; for another instance in BPTs see the lexi-cal group of Sgd. t’r, Taǰ. tor(ak), tor-i sar, Yγn. 10 sári tork and cognates, all of them ‘top of the head’, for which cf. Filippone 2006, pp. 371ff. Some peculiarities of EPrs. might be explained in this way, and viceversa, the meaning of isolated Sgd. words might be recovered resorting to EPrs. words, as for the following case. Sgd. ywγk’, which seemingly did not sur-vive in Yaghnobi, is found in the Sgd. word-list named The Book of the Head (So/Ch16201). Referring to C Sgd. yγw ‘yoke’, Sundermann, the editor of the text (2002, p. 142 and fn. 51), interpreted it as ‘yoke (bone)’, though commenting that that «particular meaning [...] seems not to be attested elsewhere»19. In fact, the same figurative expression could be found in Ta-jik, which may have been influenced by Sogdian. Cf. ǰoγ ‘jaw’ (ǰōγi bōlō ‘upper jaw’, ǰōγi pō’in ‘lower jaw’), which is ‘chin’ in some Taǰ. dialects (Hissar valley, ǰok [Oranskij 1983]; Čistān, ǰâγ [Oranskij 1977, p. 162f.]). The JOKE > JAW cognitive association also motivates ZorYzd. ǰok and ZorKerm. ǰog ‘jaw’ in Iranian and Jochbein ‘cheekbone’, Jochbogen ‘zy-gomatic arch’ in German.

A special feature of the Yγn. BPTs is the absence of Ir. common terms for ‘eye’ (cf. 22–24) and ‘mouth’ (cf. 42), and the creation of a word for ‘finger’ (cf. 132) seemingly isolated in Iranian (with many doubts from my part now; cf. 5.14 below). An explanation could be found in the well-known role of taboo in the innovation of vocabulary: BPTs represent a type of words which are more frequently subject to substitution (Bonfante 1939), and in particular eyes, mouths and fingers are considered as very powerful, and therefore potentially danger-ous organs. Another kind of taboo may be envisaged in the absence of the ‘common’ word for ‘penis’(the group of Prs. kir and cognates), replaced by 105 čúlla. In most areas where ČUL-type words are found (mainly in Balochi, a few Central dialects, Xorāsāni and Sistāni, including Stand. Taǰ. čūl), they are used to denote the penis of uncircumcised children and therefore should have been perceived as less negatively connoted20. The jargonic nature of a part of the Yγn. lexicon increases the number of substitutions. From this perspective one may consider the creation of animistic terms for ‘eye’, ‘foot’, ‘hand’, using participial forms from verbs referring to actions typically performed by those parts21: cf. 24 wénna ‘eye’ from

17 On the relevant lexical group see Filippone 2006, pp. 370f.18 Sundermann (2002, p. 141 and fn. 45) suggested to interpret in this sense the sequence pyrwt,

occurring (before ryš’kh ‘beard’) in the Book of the Head (So/Ch16201).19 See also ywγk’ ‘yoke-bone (?)’ in SW&DM.20 A similar substitution of čul-words for kir-words is found in colloquial Persian, dial. Tajik,

Hazaragi and, as lw, in some EIr. languages (in Yaghnobi probably < dialTaǰ.).21 Bonfante 1958.


wen- ‘to see’22; 122 yózna ‘hand/arm’ from yoz- ‘to extend’; 156 rotšána ‘foot’ from rot ša-‘to get moving’, all three given as belonging to the ‘secret language’ in ALP. In passing, I add here that I have found only another BPT marked as ‘secret language’ in my sources; this is 165 mulunk ‘bone’, which is prob. borrowed from dial. Tajik. It is also recorded in the AfγPrs. dialect of Jabal-as-Sirāǰ (North Afghanistan); cf. mulung ‘bone of foot and hand’ in Obidov 1977.

It has been noted and often stressed that the Yγn. lexicon contains synonymic pairs formed by an inherited word and a corresponding lw (see Xromov 1972, p. 89). Among the BPTs, there are several instances of these double denominations. The members of these pairs may belong to the same lexical family, as is the case with 44 zivók/q vs. 45 zabón, 144 póda vs. 145 po(y), 149 zonk vs. 150 zonú, 178 rūmoč vs 179 róma, or have different etymologies, as is the case with 13 rit vs. 14 čĭhrá, 66 baγal vs. 67 kapáš, 128 nišk vs. 129 xaf; 166 yóta vs. 167 gušt. In most cases, the current word is seemingly the native one, while the lw only occurs in frozen compounds or idioms23. We cannot therefore consider them as perfect syn-onyms, following Xromov 1972, p. 89; however, given the prevailing sociolinguistic situa-tion of the area and since the conditions of their usage are rather unknown, the last word on this issue cannot be said.

4. What follows is a list of Yγn. BPTs, which contains the simple and complex labels I have found in the dictionaries and glossaries available to me. They are not alphabetically ordered; an arrangement which takes into consideration the location of each BP in the hu-man body has been preferred, roughly following a top-to-down direction. My sources, al-ways indicated after any BPT, are: A (a ms. containing two Tajik/Yaghnobi/Russian lists (98+292 pp.), apparently compiled by B. A. Alborov (1886–1968) and retrieved in the 1960s in a Northern Ossetian archive); ALP (Yaghnobi/Russian glossary in Andreev & Peščereva 1957; ca. 3250 headwords), B (Benveniste 1955; a glossary, cut short in the middle of the letter k, edited by B on the basis of a copy made by Gauthiot of Salemann’s unpubl. Yagh-nobi Studies, ca. 730 headword); M (Mirzozoda 2008; Yaghnobi/Tajik/English dictionary; ca. 2260 headwords)24; MQ (Mirzozoda & Qosimī 1995; Yaghnobi/Tajik, in Prs.-Ar. script; ca. 1600 headwords); X (Xromov 1972, pp. 163–188; Yaghnobi/Russian Glossary; ca. 710 headwords); YTE (Yaghnobi/Tajik/English dictionary; ca. 1000 headwords; available online at http://yaghnobi.wordpress.com/online-yaghnobi-lexicon/)25.

1. tan ‘body’ (ALP, M)2. badán ‘body’ (ALP, B, M, A)3. azó ‘limb of the body’ (ALP)4. sar ‘head’ (ALP, A, MQ, M, YTE)5. kallá ‘head’ (ALP, A [kolla])

22 Cf. also Chor. wyn, wynk ‘eye’ (< wyn- ‘to see’).23 See in ALP s.vv. po(y), zabón, zonú, gušt.24 To find in M both English and Tajik glosses (sometimes also unrecorded Taǰ. words) is of

great use. However, one should consider that there is not always a perfect correspondence between the English and Tajik comments.

25 I have been aware of the existence of Novák 2010 only very recently and I could not consult it.


6. sarkallá, sarkálla ‘head’ (ALP, A [sarkolla])7. maγz ‘brain’ (ALP, A)8. čarmak ‘brain; marrow’ (M)9. naqzavu ‘brain’ (A)10 sári tork ‘top of the head’ (ALP, MQ, M)11. mak ‘top of the head’ (X)12. sári sitám ‘nape of the head’ (ALP)13. rit ‘face; aspect; front side’ (ALP, A, MQ, M, YTE)14. čihrá ‘face’ (ALP)15. pišóna ‘forehead’ (ALP, M)16. čakká ‘temple’ (ALP); ‘forehead’ (MQ, M)17. píča ‘temple’ (X)18. lunǰ ‘cheek’ (ALP)19. nul ‘cheek’ (M)20. olingák ‘lower jaw; chin’ (ALP, M)21. maná, mána, mánax (ALP), manah (MQ, M) ‘lower jaw; chin’22. γúrda ‘eye’ (ALP, A, B, MQ, M)23. rúča ‘eye’ (MQ, M)24. wénna ‘eye’ (ALP, M)25. γúrday sipíta / safedí / safediš ‘white of the eye’ (ALP)26. nínak, (γúrday) ninák ‘pupil of the eye’ (ALP, M)27. verúk ‘eyebrow’ M, ALP , B (vur°), A (vryuk)28. koš ‘eyebrow’ (B)29. γúrday sar ‘eyelid’ (ALP)30. γúrday kalelák ‘eyelash’ (X)31. míǰa, míǰǰa ‘eyelash’ (ALP, MQ, M)32. milla ‘eyelash’ (M)33. γuš ‘ear’ (all)34. γuš kílla ‘earlobe’ (ALP)35. nays (West.), nes (East.) ‘nose’ (ALP (also nis Bidiv), MQ, M, X, YTE) 36. dimóγ ‘nose; nostril’ (ALP, X)37. naysvúna, naysvína (West.), nesvúna, nisvúna, nisvína (East.) ‘nostril’ (ALP, M)38. nisi duk ‘nostril’ (B)39. náysi póčak ‘nostril’ (ALP)40. náysi sitám ‘bridge of nose’ (ALP)41. xarak, náysi xarák ‘bridge of nose’ (M, X)42. rax ‘mouth; opening’ (ALP, MQ, M, A, YTE)43. lap ‘lip’ (ALP, M, MQ, A, YTE)44. zivók, zivóq, ziwók ‘tongue’ (all)45. zabón ‘tongue’ (ALP)46. díndak ‘tooth’ (all)47. ríti díndak ‘foretooth’ (ALP, B)48. kom ‘palate (up to the throat); the inside of the mouth; throat’ (M), ‘glottis’ (YTE)49. tilčák ‘uvula’ (X)50. káma ‘neck’ (all [A koma, kama; B käm ‘Nacken’, kämá ‘Hals’])


51. γurtak ‘nape of the neck’ (MQ, M)52. gulú ‘throat’ (ALP, M)53. γalk ‘throat’ (ALP)54. xærnoy ‘throat’ (A)55. qurták, kurták ‘throat’ (ALP, MQ, M, A)56. xirták, xexirták ‘throat; Adam’s apple’ (ALP)57. xirxirák ‘Adam’s apple’ (X)58. tuták ‘throat’ (ALP, MQ, M)59. opxurai sitak ‘the bone of the collar bone’ (M)60. sīna ‘chest’ (M)61. ǰiǰi ‘breast, udder’ (MQ, M)62. čič ‘breast, udder’ (ALP, MQ, M)63. vúna ‘breast, udder’ (ALP, MQ, M)64. čiči núla ‘nipple’ (ALP)65. dóra ‘nipple (of animals)’ (ALP), (of animals and humans)’ (MQ, M)66. baγal ‘lap’ (YTE)67. kapáš (East.), kipáš (West.) ‘lap, embrace, armpit’ (ALP, MQ, M)68. kaši tak ‘armpit’ (M)69. dil ‘heart’ (all)70. bandil ‘heart’ (B, MQ, M, X, YTE)71. dilaγūš ‘entrails’ (X)72. šúša ‘lungs’ (ALP, MQ, M)73. ǰigár ‘liver’ (ALP, B)74. zahrá ‘bile’ (B)75. ut ‘bile’ (M)76. supúrsak, šupúrda, šipórda ‘spleen; liver’ (ALP), šuburda (M) ‘spleen’77. dára, dará ‘stomach, belly’ (ALP, MQ, M, B, A, YTE)78. šikámpa ‘stomach’ (ALP, MQ, M)79. nófa ‘navel’ (ALP, MQ, M)80. rta ‘gut, intestine’ (ALP, MQ, M)81. čarxrūta ‘the large and small intestines’ (M)82. harūmrta ‘entrails’ (X)83. šahlút ‘intestine’ (ALP)84. biqín ‘flank, side’ (ALP, A [biqinš])85. pahlú, pahlú ‘flank, side’ (ALP)86. tigah/š ‘side’ (A)87. qabúrγa, kabúrγa ‘rib, side’ (ALP, B)88. šona ‘shoulder-blade’ (MQ, M)89. fik ‘shoulder’ (ALP, MQ, M, YTE)90. árka, árqa ‘back’ (ALP, B [arká], MQ, M)91. pušt ‘back’ (ALP)92. γurk ‘back’ (ALP, M, B)93. puštárra ‘back-bone’ (ALP, M)94. árkay nočá ‘groove on the back’ (ALP)95. bidόn, bidn ‘waist; lower back’ (ALP, B, MQ, M)


96. saǰí ‘loin; lower back; buttock’ (ALP, M, MQ)97. γúrkak, gúrkak, gurkák, ‘kidney’ (ALP, MQ, M, Xr)98. čorbánd ‘loin; sacrum’ (ALP)99. sirún, surún ‘thigh’ (ALP)100. kos ‘buttocks, butt’ (ALP)101. kun ‘buttocks, bottom’ (ALP, M, MQ)102. kuni duk ‘anus’ (M)103. dymγáza ‘coccyx’ (X)104. kappa ‘crotch’ (M, MQ)105. čúlla ‘penis’ (ALP, M, MQ)106. salla ‘glans penis’ (MQ)107. čúllay xirtíš ‘glans penis’ (X)108. bildíng ‘penis of child’ (X)109. bulla ‘penis of child’ (MQ)110. xoya ‘testicles’ (MQ, M)111. turmuqqa ‘testicles’ (MQ, M)112. kakka ‘testicles’ (MQ)113. čura ‘testicles’ (M)114. γúlla ‘testicles’ (MQ, M, X)115. pússa ‘vulva; female genitals’ (ALP, MQ, M)116. γurmussa ‘genitals of girl’ (MQ)117. čurták, čirták ‘clitoris’ (ALP)118. zahdón, zahdón ‘womb’ (ALP, M)119. dast, das ‘arm; hand’ (ALP, B, M, A, YTE)120. orínǰ, orúnǰ ‘elbow’ (ALP, B)121. dásti sáppa ‘hand, wrist’ (ALP)122. yózna ‘hand/arm’ (ALP)123. čáča ‘hand’ (children lg.) (X, M)124. čank ‘paw, hand’ (ALP)125. čangól ‘claw, hand’ (ALP)126. mušt ‘fist; handful’ (ALP, A)127. mungilī, mungulī ‘fist’ (MQ, M)128. nišk ‘palm of the hand’ (ALP, M)129. xaf ‘palm of the hand’ (A)130. náxna ‘nail’ (ALP, MQ, M)131. angúšt ‘finger’ (ALP, B)132. pax ‘finger’ (ALP)133. páxa ‘the five fingers; the four fingers (thumb excluded); finger’ (ALP, MQ, M, X, A)134. pánǰa ‘the five fingers; the middle finger’ (ALP)135. narankúšt ‘thumb’ (ALP, B [nar ang°])136. kátta páxa ‘index finger’ (X)137. kátta pánǰa ‘index finger’ (ALP)138. bidόni angúšt /činčilák / panǰá / páxa ‘middle finger’ (ALP, X)139. maydá páxa ‘middle finger’ (X)140. kátta činčilák ‘ring-finger’ (ALP)


141. kátta čilík ‘ring-finger’ (ALP)142. činčilák (ALP), činčilik (M)‘little finger’143. čilík ‘little finger’ (ALP)144. póda ‘leg; foot’ (ALP, X, M, MQ, A, YTE)145. po, poy ‘leg; foot’ (ALP)146. link, ling ‘leg’ (ALP, M)147. ron ‘thigh’ (ALP)148. póday ron ‘leg from the foot to the knee’ (ALP)149. zonk, zūnk ‘knee’ (ALP, B, MQ, M, A)150. zonú ‘knee’ (ALP)151. zūnki qurutak-š ‘knee-cap’ (X)152. zónki tuγúčak (ALP), duγučak (M) ‘knee-cap’153. zūnki tak ‘back of knee’ (X)154. buǰul, buǰulak, póday buǰulák ‘ankle-bone’ (ALP, M, B)155. póday sáppa ‘neck of the foot’ (ALP)156. rotšána ‘foot’ (ALP)157. póday tak ‘sole of the foot’ (ALP)158. tagí ‘sole of the foot’ (ALP)159. poday nišk ‘sole of the foot’ (A)160. xafak ‘sole of the foot’ (A)161. pad, pat ‘sole of the foot, footstep’ (ALP, M)162. pašná ‘heel (of foot and shoe)’ (ALP, MQ, M)163. pust ‘skin (of human and animal)’ (ALP)164. siták ‘bone’(ALP, M, M)165. mulunk ‘bone’ (MQ, M)166. yóta ‘flesh; meat’ (all)167. gušt ‘meat’ (ALP)168. wáxn (ALP, M), wáxin (ALP, B), waxm (M, A, YTE) ‘blood’169. rag ‘vein, artery’ (ALP)170. dará (East.), dirá (West.) ‘hair (of the head)’ (ALP, M, MQ, B)171. pašm, pašim ‘hair (of the body)’, hair (of the head)’ (ALP, M, YTE, A)172. ta(p)pák ‘hair of the head’ (ALP)173. zulf ‘curl of hair’ (B)174. kokul ‘braid at the crown of the head’ (B)175. burút ‘moustache’ (ALP, B, A)176. labi pašma ‘moustache’ (A)177. riš (ALP), rīša (M) ‘beard’178. róma ‘hair of the pubis’ (ALP, M, MQ)179. rmoč ‘hair of the pubis’ (X)

5. In the present paragraph, I will comment a few of the BPTs contained in the above list, postponing the full discussion to a longer version of this paper.

5.1 (= 8 čarmak).While maγz is the Ir. word for ‘brain’, čarmak seems to have no check in other Ir. languages. Probably, it was originally a ‘jargon’ word. It is clearly an *-aka de-rivative, but from which word? A suggestion could be to take it as a derivative from the word


originally meaning ‘skin’ (cf. Sgd. črm ‘skin’, Taǰ. čarm ‘leather; (human and animal) skin’, etc.). In a few areas (mainly in the Zāzā, Gorāni, Lori and Lakki areas), e.g., derivatives from čarm acquired the meaning ‘white’ (in a larger area, they are used as adjectives for horses, donkeys etc., variously coloured). One could assume therefore a WHITE > BRAIN/MARROW con-ceptual association. More probably, however, it derives from a lw for ‘grease, fat’ (cf. Prs. čarb and cognates, with m < b, as dialTaǰ. čarm ‘butter’ (Rozenfel′d 1982), Sist. čarm, and also SKurd. čarm, Bxt. čarm, Lak. čarm ‘fat, grease ’, etc.; also Oss. carv ‘butter’), which finds a motivation in the soft and fatty consistency of the brain and the marrow.

5.2 (= 11 mak). For Yγn. mak, the reference is to a group of (mainly East.) Ir. words, gen-erally used as terms for (1) ‘neck /nape of the neck’; cf. dialTaǰ. (Badaxšāni) mak ‘nape; with-ers’ (Rozenfel′d 1982), Išk. mak ‘neck (of animals)’, Wx. mak ‘nape of the neck; withers; tendon of (human) neck’, Yzγ., Bart., Šγn., Roš., Xuf. m k ‘neck’; or (2) ‘external throat’; cf. Sarik. mok ‘external throat’, dialTaǰ. mak (Karategin, Vanj, Darvoz) ‘throat, neck, external throat’. Yγn. mak is illustrative of the shift ‘back of head’ > ‘top of head’. To the MAK-group could belong Chor. mγk ‘nape, neck’, which MacKenzie (1990, p. 115) very dubitatively de-rives from Av. maγa- ‘cavity’ + -k, and Oss. (Digor) mæk’ur ‘nape of the neck’26 and Waz. makanḍai ‘neck’, also borrowed in Ormuri (Morgenstierne 1932, p. 22), if we consider them as compounds having a MAK-form as first element.

The origin of this lexical group is uncertain, as also underlined by Steblin-Kamenskij 1999, p. 231, who besides most of the above mentioned forms also refers to Yγn. káma ‘neck’ and Išk. kámůk ‘spine’ (for which see 5.9 below), points to possible connections with (1) the IA words for ‘neck’ and/or ‘throat’ cognates of Skt. maṇi- ‘hump of camel’ (CDIAL 9732; probable semantic development: ‘protuberance’ > ‘Adam’s apple’ > ‘neck’) and (2) a couple of Dravidian words in DED 3774 (= DED2 4622; Kolami mak, Naiki of Chanda makk ‘neck’). He also mentions dialTaǰ. (Karategin) mana ‘chin’ (for which see 5.3).

One could probably recall here (Apšeron) Tāti mÿx ‘nape’ (Grjunberg 1963, p. 117), EBal. mug ‘nape of the neck’ and even SBal. mīk ‘top of the head, sinciput’27.

5.3 (= 21 mána, maná). This Yγn.word has a counterpart in Tajik, where mana(h) is largely used as ‘chin, jaw; mouth’ (cf. Ravāqi 2004, p. 359f.) both in the standard and dia-lects; cf. Šaydan mana(h) (Rastorgueva 1963), Box. mana28‘chin’. To my knowledge, there is no trace of this word or cognates in other Prs. varieties or WIr. languages; traditional Prs. dictionaries which record it (cf. Dehx. s.v.) underline that it belongs to the language of Tran-soxiana. This state of affairs induces us to think that Taǰ. manah is a borrowing, in particular a Sgd. borrowing. The source could be Sgd. m’n’kh, occurring in the second column (l. 22) of the Sgd. Book of the Head, already mentioned above, which Sundermann left unexplained

26 Abaev (IESOJ II, p. 85) is uncertain between a *mak-kur derivation and a sound-symbolic explanation.

27 Admittedly, any connection between Bal. mīk and Yγn. mak ‘top of head’ and cognates is far from being certain. However, to treat SBal. mīk ‘top of head’ as a simple (dialectal?) variant of the Bal. forms mek, meh, mik, mī, etc. ‘tent peg; pole; upright’ (cf. OPrs. mayxa-, NPrs. mēx etc.), as suggested in Korn 2005, p. 407, does not find any justification from the semantic point of view.

28 Raǰāi Boxārāi (1963, p. 466) also mentions a line containing twice the word mana (1. ‘chin’; 2. ‘appearing of down on chin’) which people of Boxārā use to attribute to Sacdi; he rightly contests this attribution.


(2002, p. 140)29 and which is quoted as an «unclear word, apparently a noun designating a part of the head» in SW&DM. Its position in the list supports the hypothesis that Sgd. m’n’kh could mean ‘chin (or jaw)’. Its etymology, however, is unknown. The Yγn. form could be ei-ther inherited or borrowed from Tajik.

5.4 (= 22 γúrda, 23 rúča, 24 wénna). Three words for ‘eye’, the first two without a check in other Ir. languages. The origin of γúrda, the most common among them, is debatable; in ALP two possible derivations are dubitatively suggested (cf. Av. gərəδa- ‘hollow, cavity’? Or OIr. *gard-/gart-?). The figurative label rúča is based on a conceptual association equat-ing the eye to a window (cf. B Sgd. rwcn, rwc’yn, Prs. rowzan(e), etc., originally referring to an opening in the middle of the roof or in the wall of a traditional house, allowing the light to enter and the smoke to escape). Note that cognates of Yγn. rúča are used as metaphorical la-bel for ‘fontanel’; cf. dialTaǰ. (Vanj) ruzanak-i sar, Wx. ricnk ‘fontanel’, Sarik. reznak, Šγn. rawzanak ‘top of the head’. As for wénna (secret language, ALP), see paragraph 3 above.

5.5 (= 31 miǰǰa, 32 milla). The form miǰ(ǰ)a could be native (not necessarily < Taǰ., as suggested in ALP, but cf. dialTaǰ. miǰa, miǰǰa etc. in Rastorgueva 1963); cf. Sgd. mz-, to be read muž- (Maue & Sims-William 1981, pp. 492f)30. More difficult however is to explain the variant 32 milla. A near cognate could be Khot. °mūla in tciṃ-mūla ‘eyelash’ (-l- < *-ž-), for which see Sims-Williams apud Emmerick & Skjærvø 1997, p. 71 and Tremblay 2000, p. 193. To explain the words for ‘eyelash’ in Iranian, many protoforms have been reconstruct-ed, which are somehow connected each other. It is however impossible to set in a clear pic-ture all the relevant items, which in many cases are the results of contamination, crossing or other unpredictable processes.

5.6 (= 37 nay/isvú/ína, 38 nisi duk, 39 náysi póčak). The first two labels, depicting the nostril as a hole, contain respectively vúna ‘lair’ and duk ‘hole’. The first continues Sgd. nnsβwn’kh ‘nostril’ (Sundermann 2002, p. 138 and fn. 13)31. náysi póčak is calqued on a dialTaǰ. expression; cf. Vanj, Karategin, Darvoz etc. počiki bini ‘id.’. This figurative label is based on the acknowledgment of a nostril as a member of a pair; cf. Yγn. počák ‘the low-er seam of a trouser leg; lower part of a saddle bag”, from dialTaǰ. (Vanj, Karategin) poča-yi xurǰin ‘half saddlebag’ (< ‘leg’). Probably Sangl. fəsk-pọačḗ ‘nostril’ also belongs here.

29 Sundermann tentatively suggested to simply take it as the demonstrative pronoun ‘this’: «may we connect m’n’kh with the following ryt (both fem.) and translate ‘this (is the) face’? We could then assume that the teacher, when mentioning the word ‘face’, pointed to his face and so made clear which part of the human body was meant». While I consider this interpretation untenable, I would like to suggest a possible connection between mana, a near demonstrative adverb frequently used in Tajik (and also found in Yaghnobi), with the meaning of ‘here it is!’ (= Prs. inak, in ast; for instance, mana koγaz ‘here is the paper’, in answer to the question ‘where is the paper?’), and the original Sgd. demonstrative base.

30 According to Sundermann (2002, p. 139, 142 and fn. 53), the Sgd. word for ‘eyelash’ occurs twice in the Book of the Head: once as m(z’h), to be read muž , and once as m(yck)y, to be read miže, the latter form being closer to Yγn. miǰ(ǰ)a and Wx. miǰ . SW&DM (s.v.) reject this interpretation and prefer to interpret myck- as ‘mucus’ (or ‘bodily fluid’). The position of this word in the list does not help to solve the question.

31 S.v. naysvúna, ALP mention Sgd. γwšβwn’k, which is clearly ‘ear hole’ (and not ‘ear lobe’ [ušnaja rakovina]).


5.7 (= 41 náysi xarák). A figurative label containing xarak, a derivative from xar ‘don-key’, which has developed several meanings in Persian and Tajik (‘stand, saw-horse, bridge of a stringed instrument, etc.’), and with these meanings has been borrowed in Yaghnobi (cf. xarak ‘a beam, part of a mill; bridge of a stringed instrument’, M). S.v. nes, M also quotes Taǰ. xaraki bin, which is probably peculiar to colloquial or dial. Tajik (Standard and Clas-sical Taǰ. dictionaries ignore it). Dehx. records xarak as ‘nasal septum’ (from Nāzem Al-Atbā’), but in this sense it seems to be completely extraneous to Persian of Iran (modern and classical) and other Ir. languages in the Iranian plateau32.

5.8 (= 42 rax). It continues Sgd. rax (rx’h), attested twice: (1) in a B Sgd. fragment from the collection of St. Petersburg (Ragoza 1980, pp. 33, 107); (2) in a dipinti accompanying the wall-paintings discovered at Afrasyāb (Livshits 2006, p. 80). As suggested by Livshits (ibid.), this word could be connected with the lexical family of Prs. rax ‘crack, chink’; it should be therefore based on the original concept OPENING, a very good candidate for words for ‘mouth’. Besides Yγn. rax and Sgd. rax one could also mention Xor. (Nišāburi) rik ‘opening of the mouth [farǰeye dah n]’ (Zāker-al-Hoseini 2002, p. 170; an influence by Sogdian?) and Šγn. r x-virit ‘yawning, gapping’ (EVŠG), with virit < viraγ̌ ‘to break’ as the second member, matching well with Yγn. raxpéta (M) and also Prs. dahan-darre ‘id.’. In view of Arm. erax ‘mouth, muzzle’, for which a Sgd. direct source is hard to assume (Armenian never had direct contacts with Sogdian), Livshits (ibid.) reconstructed Parth. *rax( ) ‘mouth’, unattested in the available materials. I am deeply indebted to Hrach Martirosyan who informed me that in some eastern Arm. dialects one finds ṙεx, əṙεx, etc., mostly meaning ‘muzzle, snout of an animal’, or pejoratively ‘mouth’, which cannot be directly derived from Classical Arm. erax and pre-suppose a more recent borrowing (but from which language?). The matter is particularly in-triguing. While recording Šγn. r x-virit in EVŠG, extracted from PṬ, Morgenstierne calls for caution, placing an asterisk before the headword. The nature of his doubts, however, remains unclear to me. Probably, he had some problems with the vowel in r x°, and in fact he seems to suggest a (Šγn.?) form *rōx, to refer to Ydγ. rox ‘cheek’, etc. The lexical family to which Mor-genstierne hints (Prs. rox ‘cheek’ and cognates) is very broad and probably contains words for (1) ‘forehead’, (2) ‘cheek/face’, (3) ‘border, edge’. There are several etymological proposals but no shared opinion. A connection with Sgd. rax , Yγn. rax ‘mouth’ could be possible, but is far from being certain. I postpone to another occasion a deeper discussion of the whole matter.

5.9 (= 50 káma). In studies of Ir. etymology it may happen to find a mention of Prs. kam ‘waist, side’, extracted from Steingass or similar dictionaries (unrecorded in Dehx., Mocin, etc.), which is in fact a dialectal word; cf. IrĀz. (Harzani) kam ‘side’ (Kāreng 1954), Tāl. kəm ‘flank; side; mountain side’ (as a function word: ‘beside, next’). This word, belonging to the broad family of Prs. kamar ‘waist, small of the back’ (and several cognates), is also found in dialects of Fārs, South Iran and Sistāni, where it is mostly used to designate parts of the natural environment, like high banks of river or (parts of) mountains (just as Prs. kamar, etc. are)33. As near cognates and derivatives from the same base (IIFL-II, p. 398:«< *kamb- to

32 Note that this word lacks in all the Prs. dictionaries I have consulted, with the exception of Steingass. The motivation here suggested weakens the idea of a connection of Br. xirik ‘nostril (espec. of a donkey)’ with Prs. xarak (ILEB, F98).

33 Prs. kamar ‘waist’ and kamar ‘mountain’ have been mostly etymologized separately (see Horn 1893; Hübschmann 1895).


bend?»), one may quote kámůk ‘back, spine’, Sangl. kamk (as a function word: ‘behind’), Wx. kâm ‘back’ (IIFL-II, obtained from an informant speaking a form of Sangl./Išk. inter-spersed with Wx. words), Šγn. čůmč, Sarik. čomǰ ‘back (of a man or an animal)’ (EVŠG), Bal. kamk ‘flank (the soft part between the ribs and the hip)’, which shows a possible shift upwards (Bal. dile kamk ‘collar-bone’)34. Similarly, we have Yzγ. čom ‘shoulder, upper part of the back’35 and, from the KAMAR-group, ZorKerm. komor ‘nape of the neck’. Here should belong Yγn. káma ‘neck’ (rather than to the MAK-group discussed above, as dubitatively sug-gested in ALP), and in view of the predictable conceptual association NAPE > NECK > THROAT (= frontal part of the neck)36 also Par. kamá ‘gorgier’ (in IIFL-I, p. 266 connected to Pšt. kú-may ‘palate’, etc.).

A Sgd. antecedent of Yγn. káma may have existed; cf. km- in SW&DM. However, in the absence of further (and clearer) contexts, any hypothesis on possible meanings (1. ‘neck’ [suggested by Yoshida and Lurje]; 2. ‘waist’ [suggested in SW&DM, see there for referenc-es]) is to be considered as a pure guess.

5.10 (= 65 dóra). Prob. < Taǰ. dora ‘nipple’ (Ravāqi 2004, p. 181), dorak, dolak ‘cow’s udder; nipple’; a lw in Tajik from an EIr. language? Hardly to separate from Chor. δ’rk ‘udder’ for which Henning (1955, p. 426) suggested a hypothetical derivation from OIr. *ūdar- («δ rik from ūδar-?») and Schwartz (1971, p. 300) a connection with Gr. θηλή, «under a PIE form *dhēl (*dheE-le-A)». Of a derivation from OIr. *ūdar- also thought Gershevitch (1962, p. 80 n.2) to explain (South) Bšk. dor ‘udder’, strangely isolated in the Western area of the Ir. plateau. Though very doubtful, a connection with the Ir. words for ‘belly’ cannot be definitely excluded; see also 5.11 below. Alternative proposals have been advanced by Steblin-Kamenskij (1999) to account for Wx. dor ‘chest; inwards (in the up-per part of the human body and the anterior part in the animal body)’: (1) < OIr. *(u)d ra- (with an unclear connection to Wx. dur ‘belly’ < OIr. *udara-); (2) < OIr. *d ra-, OInd. dh raka- ‘container’.

5.11 (= 77 dára, dará). Not directly from B Sgd. kδ’r, kδ’r’k ‘stomach, belly’; prob. < Taǰ. dara ‘stomach of domestic animal; belly, entrails’. Traditional Prs. lexicography records dara ‘stomach of sheep etc. (also ‘skin of animal stomach used for musical instruments’; see Dehx. s.v.). < OIr. *(u)dara-; cf. Av. udarō°, Khot. ūra-, ura-, Chor. ’wδyr [‘belly’] and δryk [‘stomach (of animals)’], Pšt. lray, Wx. dur, Išk. der, Sangl. dēr, Sarik. dεwr, dawr, Mnǰ. álər, Ydγ. ilr ‘belly, etc.’. The presence of dara in Tajik may be due to the influence of an EIr. language (an unattested Sgd. dialect?). See also 5.10 above.

5.12 (= 92 γurk, 51 γurtak, 97 γúrkak, gúrkak). Yγn. γurk belongs to the lexical fam-ily of Prs. gorde, Taǰ. gurda and several other cognates, whose original meaning is ‘kid-ney’ (< ROUND37) and whose oldest attestation is Av. vərəδka-. I am not going here to dwell upon this complex Ir. lexical set, containing somehow connected items which only for sake of convenience I will refer to in what follows as GORDE-words. Specific phonetic (and morphological) developments, semantic shifts and several borrowings in different

34 I have recorded kamk as ‘collar-bone’ from Bal. speakers of Irānšahr and Sarhad (Iran), Kalāt and Mari [kammak] (Pakistan).

35 See also EVŠG, p. 113.36 For other instances, see mak-words, 5.2 above.37 See Eilers 1974, pp. 8–9 (and fn. 8).


directions have created a complex situation difficult to disentangle in a few lines. Yγn. γurk ‘back’ diverges from Sgd. γwrdtq (γurδtk ?) ‘kidney’ because of the loss in Yaghnobi of an original dental sound (assimilated with *-k, see also Pšt. °wrga(y) in putawrga(i) ‘kidney’, Wan. ml -γuṛg ‘back of the waist’ (Elfenbein 1967, p. 603), Oss. wyrg (D. urg) ‘kidney’ etc.). In many cases GORDE-words have undergone semantic changes, expanding from ‘kidney’ to ‘the place where kidneys are placed’, i.e. ‘small of the back’, or, with a focus on the kidney lateral position, to ‘flank, side’ (as it happens in many dialects of Fārs, cf. Šir. gordeh (as a function word: ‘beside’), Dav. gorda, etc., and Xor. and Sist. dialects). A further semantic extension is responsible for the sense ‘back’ conveyed by many of the GORDE-words, and from ‘back’ a restriction of meaning produced the sens-es ‘middle of the back’ (cf. Lo. (Gioni) gorda (MacKinnon 1977), Nāi. gorda, etc.) and ‘upper part of the back’, the sense we find for example in Bxt. (Čahār Lang) gorda (Sar-lak 2002), Dašt. gorde ‘the space between the shoulders’, Xuns. gorda ‘nape and shoul-ders’ (as a function word: ‘behind’), AfγPrs. gurda ‘neck’38, etc. The latter semantic shift could account for Yγn. 51 γurtak ‘nape of the neck’. However, if Yγn. γurtak also belongs here as I think, one should assume a phonetic development different from that which pro-duced γurk and γurkak, and in which the dental sound was maintained. It could be an ear-ly lw (< ?). As for γurk, the sense ‘load on the back’ also conveyed by this word, as well as the examples provided in ALP s.v., lead to the conclusion that the referential value of this word is ‘the whole back’ or ‘the superior part of the back’ rather than ‘the small of the back’. It is worth noting that in many languages and dialects where a GORDE-word has acquired senses other than ‘kidney’ (either maintaining or losing its original sense) speakers have felt the need to coin a new word for ‘kidney’ through a mechanism of deri-vation. This mechanism has proved to be very productive, especially in WIr.; cf. (with-out any claim to completeness) Lo. gorde (‘back’) vs. gord la; Sist. gorda (‘flank’) vs. gorduk, Qāi. gordæ (‘flank’) vs. gordak; Birǰ. gordə (‘flank; kidney’) vs. gorčikk, Dašt. gorde (‘the space between the shoulders’) vs. gordik; Šir. gordeh (‘flank’) vs. gordik; Lār. gorda (‘back, small of the back’) vs. gordak, gordakû, etc. This is what seemingly hap-pened in Yaghnobi, cf. 97 γúrkak, gurkák, ‘kidney’39, and in Sogdian too, as suggested by Sims-Williams (1983, p. 49), who explaining C Sgd. γwrdtq- as «γurδtk- < *wurδt(a)k- < *wṛδkak(k) )», thinks of a «reduplicated suffix *-ka-ka- (whose first *k is here changed to t by a combination of assimilation and dissimilation)» and points to Yγn. γúrkak, Orm. γulkak, Ydγ. wuḷγákə, etc. Note that all derived forms (through *-aka- or other derivation-al suffixes) always refer to ‘kidney’.

5.13 (= 104. kappa) This BPT denotes the place between the legs where the genital or-gans are allocated (=Taǰ. čatan). It is seemingly connected to a group of Ir. words meaning ‘crack, split’ (cf. Sist. kap(p)) or ‘half, a half, piece’ (cf. Šir. kappe and cognates, well attest-ed in Fārs, Hormozgān and Lārestān; see also ZorYzd. kapa [Kešāvarz 1993])). In the Bal. dialects of Iran and in Marw Balochi, one finds kap ‘half, a half, a piece’ (Ayyubi 2002, Elf-enbein 1963); Spooner 1967, p. 61 records kap kanag as ‘to cut or split open’. See also Br.

38 In the sense of ‘nape of the neck’. Or rather a variant of gardan?39 We cannot be certain that Yγn. γúrkak is inherited (also in view of its variants with g-); however,

it could hardly be referred directly to Taǰ. gurda (as in ALP, or Pahl. gurtak, as suggested in IESOJ IV, p. 123).


kap ‘half, a half’, with much probability < Bal. (according to Morgenstierne < IA; cf. ILEB, I147.) For IA cognates (in some cases, perhaps source of borrowing) see CDIAL 2941. Here probably also belongs B Sgd. k’p ‘piece’, occurring twice in TPS 3, for which Henning 1946, p. 728 tentatively suggested a derivation from kβt- ‘to split’. All the Ir. forms quoted above may be derived from Ir. *kap/f2 ‘to split, cut, scrape, dig’ (Cheung 2007, p. 235)40. In pass-ing, one may note that Yγn. pák(k)ak ‘to cut’, paki viyan ‘to be cut’, pákka kun- ‘to cut’ (M, ALP) might be connected here (with metathesis).

5.14. (= 132 pax, 133 páxa). On Yγn. labels for ‘finger’ and finger names see Filippone 2010, passim. I have to add here that the etymological connections for pax ‘finger’ and páxa ‘finger; the five finger’, very dubitatively advanced at pp. 70ff., have to be rejected if the equivalence of ipaxay with panč ‘five’ (ipaxay quša = pančqušay ‘pentagon [panǰguša]’) and paxxa with panča, as one reads in A, p. 63, turns to be true. This peculiar development (panč > pax) could perhaps be explained as due to an intentional distorsion of the word for ‘five’ at the level of jargonic speech. In this case pax and páxa would conform to the words for finger (and five fingers) derived from the notion FIVE (pp. 75 ff.).

Language abbreviations and sourcesAfγPrs. = Persian of Afghanistan (Šālči 1991); Ar. = Arabic; Arm. = Armenian; Av. = Avestan;

Bal. = Balochi; Bart. = Bartangi (Sokolova 1960); Bšk. = Baškardi; Birǰ. = Birǰandi (Rezāyi 1994); Box. = Boxārāi (Raǰāyi Boxārāyi 1996); Br.= Brahui; Bxt. = Baxtiāri (Sālehi 1990); Chor. = Chorasmian (Benzing 1983); Dašt. = Daštestāni (Borāzǰāni 2003); Dav. = Davāni (Salāmi 2002); dialTaǰ. = dialectal Tajik (Karategin, Vanj, Darvoz, Rozenfel′d 1982); EBal. = Eastern Balochi (Miṭhā & Surat 1970); EIr. = East Iranian; IA = Indo-Aryan; Ir. = Iranian; IrĀz. = Āzari (Ir. dialects); Išk. = Iškašmi (Paxalina 1959); Khot. = Khotanese (Bailey 1979); Kyrg. = Kygyz; Lak. = Lakki (Izadpanāh 1989); Lār. = Lāri (Eqtedāri 1955); Lo. = Lori (Izadpanāh 2001); Mnǰ. = Munji (Grjunberg 1972); Nāi. = Nāini (Sotude 1986); NPrs. = New Persian; OIr. = Old Iranian; OPrs. = Old Persian; Oss. = Ossetic (IESOJ); Orm. = Ormuri (IIFL-I); Par. = Parachi; Prs. = Persian (Mocin); Pšt. = Pašto (Aslanov 1966); Qāi. = Qāini (Zomorrodiān 1989); Roš. = Rošani; Sangl.= Sanglechi (IIFL-II); Sarik. = Sarikoli (Paxalina 1971); Sgd. = Sogdian (Gharib 1995); Sist. = Sistāni (Mohammadi Xomak 2000); SBal.= Southern Bal. (Sayad Hashmi 2000); Skt. = Sanskrit; SKurd. = South Kurdish (Hažār 1990); Šγn. = Šughni; Šir. = Širāzi (Behruzi 1969); Taǰ. = Tajik (FTZT); Tāl. =Tāleši (Pirejko 1976); Turk. = Turkic; Uyg. = Uygur; Uzb. = Uzbek; Waz. = Waziri (Lorimer 1902); WIr. = West Iranian; Wx. = Waxi (Grjunberg & Steblin-Kamenskij 1976); Xor.= Xorāsāni (Šālči 1991); Xuf. = Xufi (Sokolova 1959); Xuns. = Xunsāri (Tasbihi 1975); Ydγ. = Yidγa (IIFL-II); Yγn.= Yaγnobi; ZorKerm. = Zoroastrian Kermāni (Sorušiyān 1956); ZorYzd.= Zoroastrain Yazdi (Sorušiyān 1956); Yzγ. = Yazghulami (Ėdel’man 1971).

ReferencesAndreev & Peščereva 1957 = M. S. Andreev, E. M. Peščereva, Jagnobskie teksty, Moskva —

Leningrad 1957.Aslanov 1966 = M. G. Aslanov, Afgansko-russkij slovar′ (puštu), Moskva 1966.Ayyubi 2002 = A. Ayyubi, Dasture zab ne f rsi be baluči, Irānšahr 1381/2002.Bailey 1979 = H. W. Bailey, Dictionary of Khotan Saka, Cambridge 1979.Benveniste 1955 = É. Benveniste, (1955), “Un lexique du yagnobi”, JAs 243, pp. 139–162.

40 So also in Mohammadi Xomak 2000, p. 291 s.v. kap, with a reference to Prs. kaftan. Traditional Prs. dictionaries record k ftan ‘to split, cleave; dig etc.’ and kaftan/kafidan ‘to split; to be divided or split’; these forms, however, are not in use in Modern Standard Persian.


Benzing 1983 = J. Benzing, Chwaresmischer Wortindex, mit einer Einleitung von H. Humbach herausgegeben von Zahra Taraf, Wiesbaden 1983.

Bielmeier 1989 = R. Bielmeier, “Yaghnōbī”, in R. Schmitt (ed.), Compendium linguarum iranicarum, Wiesbaden, 1989, pp. 480–488.

Bielmeier 2006 = R. Bielmeier, “Yaghnobi”, in EIr, online edition available at http://www.iranicaonline.org/articles/yaghnobi (last updated: August 15, 2006; accessed on 15 June 2013).

Bonfante 1939 = G. Bonfante, “Études sur le tabou dans les langues indo-européennes”, in Mélanges de linguistiques offerts à Charles Bally sous les auspices de la Faculté des lettres de l’Université de Genève par des collègues, des confrères, des disciples reconnaissants, Genève 1939, pp. 195–207.

Bonfante 1958 = G. Bonfante, “Sull’animismo delle parti del corpo in indoeuropeo”, Ricerche linguistiche IV (1958), pp. 19–28.

Borāzjāni 2003 = T. Borāzjāni, Siri dar guyeše daštest ni, Širāz 1382/2003.CDIAL = R. L Turner, A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages, London 1966.Cheung 2007 = J. Cheung, Etymological Dictionary of the Iranian Verb, Leiden 2007.DED2 = T. Burrow, M. B. Emeneau, A Dravidian etymological dictionary, Oxford2 1984.Dehx. = A. A. Dehxodā, Loγ tn me, Tehrān 1325/1946–1360/1981.Doerfer 1992 = G. Doerfer, “Central Asia. xiv Turkish-Iranian Language Contacts”, in EIr vol. V,

Costa Mesa 1992, pp. 226–235.Ėdel′man 1971 = D. I. Ėdel′man, Yazguljamsko-russkij slovar′, Moskva 1971.Eilers 1974 = W. Eilers, Die vergleichend-semasiologische Methode in der Orientalistk, Wiesbaden

1974.Elfenbein 1963 = J. Elfenbein, A vocabulary of Marw Baluchi, Naples 1963.Elfenbein 1967 = J. Elfenbein, “Laṇḍa, zor wəla! Waṇecī”, Ar Or 35 (1967), pp. 563–606.Emmerick & Skjærvø 1997 = R. E. Emmerick, P. O. Skjærvø, Studies in the Vocabulary of

Khotanese III, Wien 1997.Eqtedāri 1955 = A. Eqtedāri, Farhange l rest ni, Tehrān 1334/1955.EVŠG = Morgenstierne, G., Etymological vocabulary of the Shughni group, Wiesbaden 1974.Filippone 2006 = E. Filippone, E., “The Body and the landscape. Metaphorical strategies in the

lexicon of the Iranian languages”, in A. Panaino, R. Zipoli (eds.), Proceedings of the 5th Conference of the Societas Iranologica Europæa held in Ravenna, 6–11 October 2003. Vol. II. Classical & contemporary Iranian studies, Milano 2006, pp. 365–389.

Filippone 2010 = E. Filippone, The Fingers and their Names in the Iranian Languages (Onomasiological studies on Body-Part Terms, I), Wien 2010.

FTZT = Farhangi tafsirii zaboni toǰikī, 2 ǰild, ziri tahriri S. Nazarzoda (rais), A. Sanginov, S. Karimov, M. H. Sulton, Dušanbe 2010.

Gershevitch 1962 = I. Gershevitch, “Outdoor terms in Iranian”, in A locust’s leg. Studies in honour of S. H. Taqizadeh, London 1962, pp. 76–84.

Gharib 1995 = B. Gharib, Sogdian Dictionary. Sogdian-Persian-English, Tehrān 1995.Grjunberg 1963 = A. L. Grjunberg, Jazyk severoazerbajdžanskix tatov, Leningrad 1963.Grjunberg 1972 = A. L. Grjunberg, Jazyki vostočnogo Gindukuša. Mundžanskij jazyk. Teksty.

Slovar′. Grammatičeskij očerk, Leningrad 1972.Grjunberg & Steblin-Kamenskij 1976 = A. L. Grjunberg, I. M. Steblin-Kamenskij, Jazyki vos toč-

no go Gindukuša. Vaxanskij jazyk. Teksty, slovar′, grammatičeskij očerk, Moskva 1976.Hažār 1990 = Hažār, Farhange kordi-f rsi, Tehrān 1369/1990.Henning 1946 = W. B. Henning, “The Sogdian texts of Paris”, BSOAS 11 (1946), pp. 713–740.Henning 1955 = W. B. Henning, “The Khwarezmian Language,” in Zeki Velidi Togan’a Armağan,

Istanbul 1951 (1955), pp. 421–436.Horn 1893 = P. Horn, Grundriss der neupersischen Etymologie, Strassburg 1893.Hübschmann 1895 = H. Hübschmann, Persische Studien, Strassburg 1895. IESOJ = V. I. Abaev, Istoriko-ètimologičeskij slovar' osetinskogo jazyka, I–IV, I Moskva 1958; II

Leningrad 1973; III Leningrad 1979; IV Leningrad 1989.


IIFL-I = G. Morgenstierne, Indo-Iranian frontier languages. Iranian Parachi and Ormuri, I, Oslo 1927.

IIFL-II = G. Morgenstierne, Indo-Iranian frontier languages, II. Iranian Pamir languages (Yidgha-Munji, Sanglechi-Ishkashmi and Wakhi), Oslo 1938.

ILEB = A. V. Rossi, Iranian lexical elements in Br hūī, Naples 1979.Izadpanāh 1989 = H. Izadpanāh, Farhange lakki, Tehrān 1368/1989.Izadpanāh 2001= H. Izadpanāh, Farhange lori, Tehrān 1380/2001 [1st ed. 1343/1964].Junker 1930 = H. F. J. Junker, Arische Forschungen. Yaghnōbī-Studien I. Die sprachgeographische

Gliederung des Yaghnōb-Tales, Leipzig 1930.Kāreng 1954 = cA. Kāreng, T ti va Harzani. Do lahǰe az zab ne b st ne zerb iǰ n, Tabriz

1333/1954.Kešāvarz 1993 = K. Kešāvarz, Farhange zartošti ne ost ne Yazd. Baxš 2–3, Eskilstuna 1993.Korn 2005 = A. Korn, Towards a Historical Grammar of Balochi. Studies in Balochi Historical

Phonology and Vocabulary, Wiesbaden 2005.Livshits 2006 = V. Livshits, “Armeno-Partho-Sogdica”, Iran & the Caucasus 10/1 (2006), pp.

77–86.Lorimer 1902 = J. G. Lorimer, Grammar and Vocabulary of Waziri Pashto, Calcutta 1902.M = Mirzozoda 2008 = S. Mirzozoda, Farhangi yaγnobī-tojikī-anglisī /Yagnob-Tajik-English

Dictionary, Dushanbe 2008.MacKenzie 1990 = D. N. MacKenzie, The Khwarezmian Elements in the Qunyat al-munya,

London 1990.MacKinnon 1977 = C. MacKinnon, “The Dialect of Giō”, StIr 6 (1977), pp. 211–247.Maue & Sims-Williams 1991 = D. Maue, N. Sims-Williams, “Eine sanskrit-soghdische Bilingue

in Brāhmī”, BSOAS 54/3 (1991), pp. 486–495.Miṭhā & Surat 1970 = Miṭhā Xān Marri, Surat Xān, Baločī-Urdū Luγ t, Koeṭṭa 1970.Mohammadi Xomak 2000 = J. Mohammadi Xomak (Sakāie Sistāni), V žen meye sakzi (Farhange

loγ te sist ni), Tehrān 1379/2000.Moˁin = M. Moˁin, Farhange f rsi (motavasset), 6 voll., Tehrān 1371/1992 (8th ed.).Morgenstierne 1932 = G. Morgenstierne, “Supplementary notes on Ormuri”, NTS 5 (1932), pp.

5–36.MQ = Mirzozoda & Qosimī 1995 = Mirzozoda, S., Qosemī, M., Farhangi zabonī yaγnobī.

Dušanbe 1374/1995.Novák 2010 = L'. Novák, Jaghnóbsko-český slovník s přehledem jaghnóbské gramatiky, Praha

2010.Obidov 1977 = U. Obidov, Ševai Jabal-us-Siroǰ, Dušanbe 1977.Oranskij 1977 = I. M. Oranskij, Fol’klor i jazyk gissarskix Par’ja (Srednjaja Azija), MoskvaOranskij 1983 = I. M. Oranskij, Tadžikojazyčnye ėtnografičeskie gruppy gissarskoj doliny.

Srednjaja Azija, Moskva 1983.Panaino 2008 = A. Panaino, “Attraversando la Valle dello Yaγnob: passato, presente e (possibile)

futuro di una minoranza etno-linguistica”, in G. P. Basello, D. Guizzo, P. Ognibene, Sulla punta di uno spillo. Rapporto Scientifico sulla Prima Missione Etnolinguistica nella Valle dello Yaghnob (Repubblica del Tajikistan) 31 luglio — 23 agosto 2007, Ravenna — Milano 2008, pp. 3–77.

Paxalina 1959 = T. N. Paxalina, Iškašimskij jazyk. Očerk fonetiki i grammatiki, teksty i slovar′, Moskva 1959.

Paxalina 1971 = T. N. Paxalina, Sarykol′sko-russkij slovar′, Moskva 1971.Pirejko 1976 = L. A. Pirejko, Talyšsko-russkij slovar′, Moskva 1976.Rastorgueva 1963 = V. S. Rastorgueva, Očerki po tadžikskoj dialektologii, 5. Tadžiksko-russkij

dialektnyj slovar′, Moskva 1963.Ravāqi 2004 = cA. Ravāqi, Zab ne f rsiye far rudi (t ǰiki), Tehrān 1383/2004.Rezāi 1994 = J. Rezāi, V žen meye guyeše Birǰand, Tehrān 1373/1994.Rozenfel′d 1982 = A. Z. Rozenfel′d, Tadžiksko-russkij dialektnyj slovar′ (jugo-vostočnyj

Tadžikistan), Leningrad 1982.


Salāmi 2002 = ˁA. Salāmi, Farhange guyeše dav ni, Tehrān 1381/2002.Sayad Hashmi 2000 = Sayad Hashmi, Sayad Ganǰ , Karāčī 2000.Schwartz 1971 = M. Schwartz, “On the vocabulary of the Khwarezmian Muqaddimatu l-Adab, as

edited by J. Benzing”, ZDMG 212 (1971), pp. 288–304.Sims-Williams 1983 = N. Sims-Williams, “Chotano-Sogdica”, BSOAS 46/1 (1983), pp. 40–51.Sokolova 1959 = V. S. Sokolova, Rušanskie i xufskie teksty i slovar′, Moskva — Leningrad 1959.Sokolova 1960 = V. S. Sokolova, Bartangskie teksty i slovar’, Moskva — Leningrad 1960.Sorušiān 1956 = M. S. Sorušiān, Farhange behdin n, ed. by M. Sotude, Tehrān 1956.Sotude 1986 = M. Sotude, Farhange n ini, Tehrān 1375/1986.Spooner 1967 = B. Spooner, “Notes on the Baluchi spoken in Persian Baluchistan”, Iran 5 (1967),

pp. 51–71.Steblin-Kamenskij 1999 = I. M. Steblin-Kamenskij, Ėtimologičeskij slovar′ vaxanskogo jazyka.

Sankt-Peterburg 1999.Steingass = F. Steingass, A comprehensive Persian-English dictionary, London5 1963 [first ed.

1892].Sundermann 2002 = W. Sundermann, “ ‘The Book of the Head’ and ‘The Book of the Limb’.

A Sogdian Word List”, in Ph. Huyse (ed.), Iran. Questions et connaissances. Actes du IVe Congrès Européen des études iraniennes organisé par la Societas Iranologica Europaea, Paris, 6–10 septembre 1999. Vol. I. La période ancienne, Paris 2002, pp. 135–161.

SW&DM = N. Sims-Williams, D. Durkin–Meisterernst, Dictionary of Manichaean Texts.Vol. III, Part 2. Dictionary of Manichaean Sogdian and Bactrian, Turnhout 2012.

Šālči 1991 = A. Šālči, Farhange guyeše Xor s ne bozorg, Tehrān 1370/1991.Tasbihi 1975 = M. H. Tasbihi, Guyeše x ns ri, Rawalpindi 1975.Tremblay 2000 = X. Tremblay, review of R. E. Emmerick, P. O. Skjærvø, Studies in the Vocabulary

of Khotanese III, Wien 1997, IIJ 43 (2000), pp. 191–196.Xromov 1962 = A. L. Xromov, Govory tadžikov matčinskogo rajona, Dušanbe 1962.Xromov 1972 = A. L. Xromov, Jagnobskij jazyk, Moskva 1972.Yoshida 1984 = Y. Yoshida, “Sogdian Miscellany”, StIr 13/1 (1984), pp. 145–149.Zāker-al-Hoseini 2002 = M. Zāker-al-Hoseini, “Arzeše guyeše nišāburi”, in H. Rezāi Bāγbidi

(ed.), Maǰmuceye maq l te naxostin hamhandišiye guyeš-šen siye Ir n, Tehrān 2002, pp. 159–172Zomorrodiān 1989 = R. Zomorrodiān, Barresie guyeše Q in, Ostāne Qodse Rezavi 1368/1989.

David Erschler

On Negative Indefi nites and “Negative Conjunctions” in Iron Ossetic*

In this note I address a hitherto undescribed series of negative conjunctions in Iron Ossetic. In the Kudar dialect of Iron Ossetic spoken in South Ossetia these conjunctions have given rise to an additional series of negative indefinites.

1. Introduction

Ossetic, completely separated from the rest of Iranian for some two millennia, exhibits properties strikingly different from those of other members of that family. One domain of grammar where the divergence is particularly spectacular is the expression of negation.

Traditional descriptions of Iron Ossetic — Abaev (1964), Akhvlediani (1963, 1969), Bagaev (1965; 1982) and Gagkaev (1956) — pay relatively little attention to the morphosyn-tax of negation. Because of that, many typologically interesting syntactic phenomena and in-stances of variation within Ossetic languages and their dialects have passed unnoticed so far.

In particular, it has been overlooked so far that combinations of negative items (negation markers and negative indefinites) with the wide-purpose clitic or suffix -dɐr1 are formed pro-ductively and show a behavior drastically different from that of usual negative items. Admit-tedly, most of these forms occur fairly rarely.

The grammar Akhvlediani (1963: 298; 1969: 303–304) only speaks about the coordinat-ing conjunction dɐr (without stating explicitly that this “conjunction” is an enclitic); Bagaev (1965: 420) lists, besides it, separate conjunctions nɐ-dɐr ... nɐ-dɐr ‘neither ... nor’, ma-dɐr... ma-dɐr ‘neither let it... nor let it’, and ma-wal-dɐr ... ma-wal-dɐr ‘and let it not anymore’. Abaev (1964: 80) and Gagkaev (1956: 205) only mention dɐr ‘and, also’ and nɐ-dɐr ... nɐ-dɐr

* I thank Elizaveta Kochieva for her Ossetic judgments. 1 Glosses used throughout the paper: ABL ablative; ACC accusative; ALL allative; CTR contrastive

topic; DAT dative; EMP emphatic clitic; FUT future; IMP imperative; INF infinitive; NEG negation; OBL oblique; PL plural; PRS present; PRT participle; PRV preverb; PST past; SG singular; SUB subjunctive; SUP superessive. I use an IPA-based broad phonological transcription, with a slight divergence from the IPA notation: š = ʃ; ž = ʒ; č = ʧ; c = ʦ.

650 D a v i d E r s c h l e r

‘neither ... nor’. In Digor Ossetic, only nɐ-dɐr ... nɐ-dɐr and ma-dɐr... ma-dɐr have been ob-served so far, Erschler, Volk (2011).

This note is organized as follows. Section 2 provides a brief overview of negation in Iron Ossetic. Section 3 describes the behavior of -dɐr-marked negative items in Standard Iron. Section 4 discusses their behavior in Kudar. Section 5 concludes.

2. Negation in Iron Ossetic: An Overview

In Iron Ossetic varieties spoken in North Ossetia, the negative markers occupy the im-mediately preverbal position, and actually procliticize to the verb. Only second position clit-ics may intervene between the negative marker and verb, Erschler (2010). As in the majority of the Iranian languages, the negation takes different form in indicative, (1a) and imperative, (1b), sentences. In sentences with the verb in the subjunctive, the distribution of negation markers is complex and yet poorly understood.

(1) a. nɐ=jɐ fɐ=šajzəštɐm NEG=ACC.3SG PRV-deceive.FUT.1PL

‘We will not deceive him.’ Mærzojty S.b. jɐ=šɐt=əl ma=kal-ɐd POSS.3SG=saliva=SUP.3SG NEG.IMP=pour-IMP.3SG

‘Let him not pour his saliva over it.’ Mærzojty S.Negative indefinites all have the form negative prefix-wh-word, e.g. ni-či NEG-who ‘no-

body’. The negative prefix depends on the mood exactly in the same manner as the plain ne-gation marker. Negative indefinites may appear in any number, but can not co-occur with the negative marker. That is, Iron Ossetic exhibits negative spread, see e.g. de Swart (2010: 203) for definition and discussion of this notion. Furthermore, phrases containing negative indefi-nites must all be placed in the immediately preverbal position, Erschler (2010).

(2) a. bədər-ə=dɐr ɐndɐr ni-sə fedton field-OBL=EMP other NEG-what see.PST.1SG

‘I haven’t seen anything different in the plains.’ Mærzojty S.b. *ɐndɐr ni-sə bədər-ə (=dɐr) fedton other NEG-what field-OBL(=EMP) see.PST.1SG

If the complex of the negative indefinites and the verb happens to be clause-initial, sec-ond position clitics are normally placed after the first negative indefinite.

(3) ni-či=nən ni-sə ra-tzɐn NEG-who=DAT.1PL NEG-what PRV-give.FUT.3SG

‘No one will give us anything.’ Mærzojty S.In Kudar, the largest dialect spoken in South Ossetia, negative indefinites, while still

preverbal, may co-occur with negative markers, obviously an outcome of recent Georgian influences.

(4) ni-šə næ=fedton NEG-what NEG=see.PST.1SG

‘I have not/ did not see anything.’Furthermore, negation markers and negative indefinites may be modified by enclitics

=(w)al and =ma, yielding the meanings ‘not any more’ and ‘not yet’, respectively, e.g. ma-či=wal NEG.IMP-who=while “do not let any one any more”.

651O n N e g a t i v e I n d e f i n i t e s a n d “ N e g a t i v e C o n j u n c t i o n s ” i n I ro n O s s e t i c

3. Negative conjunctions

All of the above has been valid under the assumption that the clitic -dɐr is not attached to a negative item. The situation changes considerably when this clitic appears. Here, some re-marks are due concerning its functions. Although, as has been mentioned in the introduction, the classical grammars treat -dɐr as a bisyndetic coordinating conjunction, it actually exhibits properties typical of an additive scalar particle2.

(5) inʤən-tɐ=dɐr c’amad-əl nəmad wədəštə Indzyn-PL=EMP Tsamad-SUP count be.PST.3PL

‘(The village of) Indzhynta was considered (part of the village of) Tsamad too.’Qajtaty (2009:11).Second, given that -dɐr is compatible with the conjunction ɐmɐ, (6), the analysis of the

former as a conjunction, is most likely incorrect.(6) aχʷər=dɐr kodta ɐmɐ kolxoz-ə=dɐr kʷəsta learning=EMP do.PST.3SG and kolkhoz-OBL=EMP work.PST.3SG

‘He learned and worked in the kolkhoz.’ Xurzarin3, 27.04. 2005.Third, -dɐr typically accompanies noun phrases quantified by ‘every’, (7), and some oth-

er quantifiers. Furthermore, is used as a marker for one of the series of indefinites in Iron, Haspelmath (1997). In the latter case, it is demonstrably a part of the nominal, and not an en-clitic, Erschler (in progress).

(7) alə binontɐ=dɐr sɐr-ən ra-jdədtoj raždɐr-ɐj χʷəždɐr every family=EMP live-INF PRV-begin.PST.3PL earlier-ABL better ‘Every family began to live better than earlier.’ Qajtaty (2009: 80)To repeat, -dɐr exhibits behavior typical for scalar particles. Precise delineation and

analysis of its functions go well beyond the scope of this note.At any rate, -dɐr may appear in coordinated clauses, and then typically occupies the sec-

ond position in the clause, i.e. it encliticizes to the first word in the clause, or to the first noun phrase, if the latter happens to be the first constituent in the clause.

Remarkably, when modified by -dɐr, negative items drastically change their behavior. They become licit in sentence-initial positions in coordinated sentences. Provided that, in Standard Iron, this is only licit in coordinated structures, I take a terminological liberty to call these entities negative conjunctions.

(8) a. ni-kwə-dɐr bɐχ ni-kwə-dɐr barɐg NEG-when-EMP horse NEG-when-EMP rider ‘Nowhere a horse, nowhere a rider.’ Dzhikkaty (2007: 141)b. ma-sə=zə fe-roχ kɐn NEG.IMP-what=ABL.3 PRV-forgetting do.IMP.2SG

ma-sə-dɐr=šɐm ɐftau-gɐ ba-kɐn NEG.IMP-what-EMP=ALL.3PL add-CVB PRV- do.IMP.2SG

‘Do not forget anything of this, nor do add anything to it.’ Džusojty 2010.

2 Its homonym also marks the comparative degree of nominals, as actually illustrated by raž-dɐr ‘earlier’and χʷəž-dɐr ‘better’ in (6). I have no knowledge of whether this homonymy is diachronically motivated or accidental.

3 An Ossetic newspaper appearing in Tskhinval, South Ossetia.

652 D a v i d E r s c h l e r

To some extent, negative concord is possible between these entities and preverbal nega-tive items in Standard Iron:

(9) ni-kɐd-dɐr=ɐj š-χud-gɐ ni-či fedta NEG-when-EMP=ACC.3SG PRV-laugh-CVB NEG-who see.PST.3SG

ni-kɐd-dɐr šəvɐllon-əl ba-sin kɐn-gɐ NEG-when-EMP child-SUP PRV-joy do-CVB

‘Never has anyone seen him laughing, nor ever being joyful over a child.’ Max Dug 2001: 3

4. Negative indefi nites in Kudar Iron

In Kudar, and in written texts with influences of the Kudar dialect, dɐr-marked negative items function as a supplementary series of negative items that may be used even in the ab-sence of coordination. In Standard North Ossetian Iron, such sentences are ungrammatical.

(10) a. ɐniw=nɐm nɐl-tɐ nal-dɐr ba-zzad however=ALL.1PL male-PL no.more-EMP PRV-remain.PST.3SG

‘However, we don’t have any more males left.’ K’æbysty Z.b. aftɐmɐj=ta wərəšχan-ɐn jɐ=fɐšonɐrχɐʤ-ə=dɐr so=CTR Uruskhan-DAT POSS.3SG=between.the.shoulderplates- OBL=EMP

ni-kɐd-dɐr wədajid NEG-when-EMP be.SUP.PST.3SG ‘Meanwhile, Uruskhan would not even have thought of that.’

Now, dɐr-marked negative items radically differ in their syntactic behavior from regular ones in that they do not need to be immediately preverbal.

(11) a. swar-ə qɐw-ɐj=ta ni-kɐj-dɐr səbər-mɐ Swar-OBL village-ABL=CTR NEG-who.OBL-EMP Siberia-ALL a-χastoj ni-kɐj-dɐr kulak ra-χʷədtoj PRV-arrest.PST.3PL NEG-who.OBL-EMP kulak PRV-call.PST.3PL

‘From the village of Swar, no one was exiled to Siberia, neither was anyone declared a kulak.’ K’æbysty Z. b. mɐχɐdɐg=dən ɐž iš-kɐj wɐldaj-əl myself=DAT.2SG4 I IDF-who.OBL scraps-SUP

ba-rvɐššon ni-kɐd-dɐr PRV-condescend.SUB.FUT.1SG NEG-when-EMP

‘I myself would not ever eat anybody’s scraps.’ Gusalty B.

5. Conclusion

The behavior of negative items modified by -dɐr provides important evidence for under-standing the clause structure in Ossetic. I leave a theoretical analysis of these phenomena for further research.

4 The dativus eticus clitic. I do not reflect it in the English translation.

653O n N e g a t i v e I n d e f i n i t e s a n d “ N e g a t i v e C o n j u n c t i o n s ” i n I ro n O s s e t i c

ReferencesAbaev, Vasilij.1964. A Grammatical Sketch of Ossetic. The Hague: Mouton.Akhvlediani, Georgij (ed.) 1963/1969. Grammatika osetinskogo jazyka. [A grammar of Ossetic.]

2 vols. Ordžonikidze: Severo-Osetinskij Naučno-Issledovatel’skij Institut.Bagaev, N.K. 1965/1982. Sovremennyj osetinskij jazyk. [Modern Ossetic.] 2 vols. Ordžonikidze:

Ir.Erschler, David. 2010. Otricatel’nye mestoimenija v osetinskom jazyke: areal’nye i tipologicheskie

aspekty. [Negative Pronouns in Ossetic: Areal and Typological Issues.] ВЯ. 2010 no 2, 84–105.Erschler, David. in progress. On Exuberant Case Marking in Ossetic.Erschler, David; Volk, Vitaly. 2011. On Negation, Negative Concord, and Negative Imperatives

in Digor Ossetic. In Haig, Geoffrey; Karimi, Simin; Korn, Agnes, and Samvelian, Pollet. (eds.) Topics in Iranian Linguistics. Beiträge zur Iranistik. Bd. 34. Wiesbaden: Reichert.

Gagkaev, K.E. 1956. Sintaksis osetinskogo jazyka. [A syntax of Ossetic.] Ordžonikidze: Severo-Osetinskoe Knizhnoe Izdatel’stvo.

Haspelmath, Martin. 1997. Indefinite Pronouns. Oxford: Clarendon Press.Swart, Henriette de. 2010. Expression and Interpretation of Negation: an OT Typology. (Studies in

Natural Language and Linguistic Theory, 77). Dordrecht: Springer.

Sources of text examples:Džusojty, Nafi. 2010. Fydælty tug. [The blood of forefathers.] Dzæudžyqæu: Ir.Džykkajty Shamil. 2007. Art æmæ ærtxutæg. [The fire and the ash.] Dzæudžyqæu: Ir.Gusalty, Baris. 2003. Tugdar æmæ tugagur. Dzæudžyqæu: Ir.K’æbysty, Zauyr. 1977. Fæstag majmuli. [The last monkey.] Tskhinval: Iryston.Mærzojty, Sergej. 1971. Dzæbug æmæ qæsdaræg. [The hammer and the anvil.] OrdžonikidzeQæjtaty Sergej. 2009. Iron xabærttæ. [Ossetic stories.] Dzæudžyqæu: Ir.

РезюмеД.А. Эршлер

Об отрицательных местоимениях и наречиях и «отрицательных сочинительных союзах» в иронском осетинском

В настоящей заметке описывается не упоминавшаяся ранее в литературе серия сочинительных союзов, употребляющихся в предложениях с отрицательными местоимениями или наречиями в иронском осетин-ском. В кударском диалекте, крупнейшем из диалектов Южной Осетии, эти формы функционируют, кроме того, как дополнительная серия показателей отрицания, отрицательных местоимений и наречий. Они обра-зуются как сочетание обычного отрицательного слова со скалярной частицей dɐr (в стандартной орфогра-фии — дæр).

Ключевые слова: иронский осетинский, кударский диалект, синтаксис, отрицание, сочинение.

В.И. Распопова

Стеклянный флакон из ПенджикентаПри археологических раскопках на городище древнего Пенджикента был найден стеклянный фла-

кон (высотой — 8,8 см), на двух противоположных сторонах которого наложены гладкие жгуты в виде арок, в которых — накладные медальоны с изображением человеческого лица. Эти медальоны изготовлены штампом, они имеют высокий рельеф и глубоко вдавлены в стенку сосуда. На территории Средней Азии подобные сосуды найдены дважды — в селении ГарданиХисор в верховьях Зеравшана и на городище Даль-верзин-тепе в Чаганиане. Кроме того, стеклянный медальон с изображением человека был обнаружен на го-родище Афрасиаб. Все находки датируются первой четвертью VIII в.

Пенджикентский и дальверзинский сосуды примыкают к небольшой хорошо известной группе сосу-дов, которую K. Lamm относит к Сирии V–VII вв. Наибольшее число похожих налепов происходит с терри-тории Ирана.Все штампы, которыми оттиснуты налепы, отличались друг от друга. Мастера, скорее всего, имели один исходный образец.

Надо отметить стандартизацию формы сосудов и схожесть налепов с изображением лица. Возможно, эти флаконы предназначались для одного вида благовоний и производились там, где это дорогое и редкое благовоние выпускали в продажу, в каком-то одном центре. Во всяком случае, эти флаконы резко отлича-лись от всех других и были легко узнаваемы.

За 60 лет (1947–2007 гг.) раскопок городища древнего Пенджикента была собра-на коллекция сосудов из стекла, насчитывающая около 430 единиц (Распопова, 2010). Жемчужиной коллекции является небольшой флакон, которому и посвящена данная заметка. Он грушевидной формы с невысоким узким горлом и отогнутым наружу вен-чиком, изготовлен техникой свободного дутья, с вдавленным внутрь дном, немного поврежден (рис. 1, 1–2; 2, 1). Сосуд изготовлен из прозрачного, бесцветного стекла, которое со временем оказалось покрыто темной патиной1. Высота флакона — 8,8 см, диаметр венчика — 1,1 см, наибольшая ширина — около 6 см, высота горла — 1,5 см, диаметр дна — 2,8 см. На двух противоположных сторонах сосуда наложены гладкие жгуты в виде арок, между ними вертикальные жгуты с поперечными насечками. В ар-ках — накладные медальоны с изображением человеческого лица. Эти медальоны из-готовлены штампом, они имеют высокий рельеф и глубоко вдавлены в стенку сосуда. Дополнительные жгуты вокруг медальонов маскируют их края. Хорошо отпечатались округлые брови, широкие глаза, прямой нос, усы. На лбу — два ряда выпуклых точек, передающих локоны прически, ниже которых, прямо над бровями изображена, скорее

1 Состав стекла пенджикентской находки исследовал проф. Р. Брилл (Brill, 1999. Vol. 2, p. 347, Sections XIVB, 6250).

655С т е к л я н н ы й ф л а ко н и з П е н д ж и к е н т а

Рис.1. 1–2.Пенджикент. 3–4.Дальверзин-тепе в Чаганиане

656 В . И . Ра с п о п о в а

Рис.2. 1 — Пенджикент. 2 — Гардани Хисор. 3 — Дальверзин-тепе в Чаганиане. 4 — Сирия. Lamm1929, Taf.15, 2, S. 62; Lamm 1928, S. 86. 5 — Тал-и-Зохак. 6 — Иран.

7 — Ближний Восток. 8 — Каср-и абу Наср. Иран.


всего, диадема. Была ли борода, точно утверждать невозможно, так как нижняя часть лица плохо различима.

Флакон был найден в 1955 г. при раскопках в завале целлы (помещение 3) I хра-ма Пенджикента. В связи с местом находки в целле храма следует отметить, что не-большие флаконы несколько раз встречены в домашних святилищах Пенджикента. Датировать слой (завал), из которого происходит сосуд, трудно. Завал мог образо-ваться в результате разрушения и запустения храма уже в третьей четверти VIII в., хотя сам сосуд, безусловно, более ранний. В отчете о работах в Пенджикенте за 1955 г. А.М. Беленицкий писал, что этот сосуд, — по-видимому, произведение местных ремесленников, основываясь на том, что в пригороде Пенджикента была открыта ма-стерская, связанная с производством стеклянных изделий. Дополнительным аргумен-том в пользу пенджикентского происхождения этого изделия художественного ре-месла, по его мнению, является трактовка прически в виде мелких завитков, которая находит себе аналогии в местной живописи. (Беленицкий, 1956, с. 54–55). Фотогра-фия флакона и его краткое описание опубликованы И.Б. Бентович в 1973 г. (Бентович, 1973, с. 67, рис. 37).

В том же 1973 г. при раскопках селения Гардани Хисор в верховьях Зеравшана в слое первой четверти VIII в. Ю. Якубов нашел фрагмент от сосуда с налепом, из-готовленным с помощью штампа, на котором изображено человеческое лицо (рис. 2, 2). Им же было отмечено сходство этого сосуда и пенджикентского флакона (Яку-бов, 1977, с. 152, рис. 3 на с. 153). Действительно, по технике изготовления этот налеп аналогичен пенджикентскому, но оттиск сделан другим штампом. На налепе сосуда из Гардани Хисор четко видны локоны, спускающиеся на лоб. Прямо под локонами показаны округлые брови, а под ними большие круглые выпуклые глаза; нос прямой, длинный; большой рот, прикрытый усами.

В связи с находками в Пенджикенте и Гардани Хисор следует упомянуть стеклян-ный медальон с изображением человека, обнаруженный А.И. Тереножкиным при рас-копках 1947 г. на городище Афрасиаб в пункте 2 и предположительно отнесенный им к слою ТБ V (Тереножкин, 1950, рис. 72, 1).

Почти целый флакон, украшенный двумя оттисками штампа с изображением муж-ского лица, происходит из городища Дальверзин-тепе в Чаганиане. По форме и укра-шению он напоминает пенджикентский (рис. 1, 3–4; 2, 3). «Высота сосуда 8.5 см, мак-симальный диаметр 6 см, имел налепы в виде лица бородатого мужчины и змеевидной ленты. Цвет стекла темно-коричневый. Прекрасную аналогию этому флакону мы име-ем из находок в Пенджикенте» (Тургунов 2001, с. 155, рис. 3). Схема размещения нале-пов на обоих флаконах схожа: они находятся на противоположных сторонах сосудов в арках, образованных накладными жгутами, но на сосуде из Дальверзин-тепе жгуты, образующие арку, имеют «вафельный» орнамент. Отметим, что на оттисках штампа, украшавших дальверзинский сосуд, наряду с бородой, отмеченной в описании Б. Тур-гунова, показаны закрученные кверху усы, под изогнутыми бровями — выпуклые гла-за, на лбу — локоны или диадема (определить точно, что изображено, невозможно из-за качества отпечатка).

Этим исчерпываются находки стеклянных сосудов с налепами в виде лица чело-века, найденных на территории Средней Азии. Очень важно, что все они происходят из археологических раскопок.

658 В . И . Ра с п о п о в а

А.М. Беленицкий, как было отмечено, считал, что пенджикентский сосуд местно-го, пенджикентского, производства. Но так ли это? Рассмотрим находки похожих из-делий из стекла вне Средней Азии.

Пенджикентский и дальверзинский сосуды примыкают к небольшой хорошо известной группе сосудов, которую К. Ламм относит к Сирии V–VII вв. (Lamm, 1929, Taf. 15, 2, S. 62; Lamm, 1928, S. 86), но не идентичны им (например, рис. 2, 4). Они отличаются от «сирийских» отсутствием плоского поддона, по-иному рас-полагаются жгут, медальоны оттиснуты другими штампами. Однако эти отличия не настолько значительны, чтобы считать пенджикентский сосуд местным издели-ем, тем более, что сосуды, украшенные штампами, найдены и за пределами Сред-ней Азии.

Наибольшее число аналогий происходит с территории Ирана. Налепы с изо-бражением мужского усатого лица были найдены при раскопках крепости сасанид-ского времени в Каср-и Абу Наср (Upton 1973, fig. 21) (рис. 2, 8). Их характерной чертой являются большие глаза, надо лбом показана прическа или диадема. У од-ного из сосудов налеп, как будто, был обрамлен накладным жгутом (Upton, 1973, fig. 21, последний в нижнем ряду). Эти штампы украшали флаконы или чаши, один из них — ручку сосуда (Whitcomb, 1985, fig. 59, c; p. 155). Уайткомб относит эту находку к позднепарфянскому или раннесасанидскому времении отмечает связь с масками Римской империи III–IV века (Whitcomb, 1985, р. 155). В качестве анало-гии приводит отпечатки штампов из Тал-и-Зохак и из Иштахра. Отпечаток штам-па из Тал-и-Зохак найден в траншее в смешанном слое (Stein, 1936, pl. XXIX, 27; р. 142) (рис. 2, 5). Иконографически он наиболее близок к отпечатку из Музея ис-ламского искусства в Берлине (Kröger, 1984, № 113, S. 135–136) (рис. 2, 6). На этих штампах, кроме широко открытых глаз, диадемы, усов и рта, хорошо видна боро-да. Берлинский налеп Крёгер датирует V–VII вв. и отмечает его происхождение из Ирана.

К этой же группе можно отнести сосуд, который находится в Hans Cohn Collection (рис. 2, 7). Он представляет собой флакон (горло отсутствует; высота тулова — 5,5 см) из прозрачного желтоватого стекла, орнаментирован похоже на найденные в Средней Азии. А. фон Зальдерн относит его к Ближнему Востоку и указывает на VII–IX вв., как возможную дату (JGS, XIV, 1974, p. 154, no. 12; von Saldern 1980, p. 178–179, no. 182). Тулово сосуда почти шаровидное. Имеется невысокий поддон. Сосуд украшен штампованной маской в виде мужского лица с большими глазами и усами. Как будто, имеется борода. На лбу — точки, передающие локоны прически или камни диадемы. Изображение обрамлено аркой, образованной накладными жгутами. По бокам от него спускаются широкие накладные жгуты с насечками.

Штампы, украшавшие флаконы, найденные в Средней Азии, в целом похожи на происходящие из Ирана. Сосуды из Пенджикента и Дальверзин-тепе по форме и манере орнаментации близки к флакону, изданному К. Ламмом, как отмечено выше. Однако изображение лица на этом сосуде решено по-другому, чем на най-денных в Средней Азии — здесь нет диадемы (или пышной прически), отсутству-ют усы, зато лицо обрамляет пышная борода. Все штампы, которыми оттиснуты налепы, отличались друг от друга. Мастера, скорее всего, имели один исходный образец.


Надо отметить стандартизацию формы сосудов и схожесть налепов с изображени-ем лица. Возможно, эти флаконы предназначались для одного вида благовоний и про-изводились там, где это дорогое и редкое благовоние выпускали в продажу, в каком-то одном центре. Во всяком случае, эти флаконы резко отличались от всех других и были легко узнаваемы.

Находки таких флаконов во владениях Деваштича — «согдийского царя, самар-кандского правителя» показывают высокий уровень достатка согдийцев, которые мо-гли позволить себе пользоваться привозными ароматическими веществами, стоящими достаточно дорого. Как уже отмечено, в Пенджикенте стеклянные флакончики были несколько раз обнаружены в домашних святилищах, так что ароматические вещества могли предназначаться и людям, и богам.

Стеклянные изделия, в том числе и хрупкие сосуды, перевозили на большие рас-стояния. Для транспортировки стеклянные сосуды вместе с их содержимым упаковы-вали в солому и укладывали в деревянные ящички, используя также специально изго-товленные для каждого сосуда «рубашки» из плотной ткани (Kröger, 1999, p. 484–487, figs. 6–7).

ЛитератураБеленицкий А.М. 1956. Раскопки на городище древнего Пенджикента в 1955 г. // Археологи-

ческие работы в Таджикистане в 1955 году. Сталинабад. Беленицкий А.М., Бентович И.Б., Большаков О.Г., 1973. Средневековый город Средней

Азии. Л. 1973.Распопова В.И. Стеклянные сосуды из Пенджикента. СПб., 2010.Тереножкин А.И. Согд и Чач. // КСИИМК. Вып. 33. М.–Л., 1950, с. 94–96. Тургунов Б.А. Исследования узбекско-японской экспедиции на Дальверзинтепа. // Археоло-

гические исследования в Узбекистане — 2000 год. Самарканд, 2001, с. 150–157.Якубов Ю. О работах Зеравшанского отряда на поселении Гардани Хисор. // Археологиче-

ские работы в Таджикистане, вып. XIII (1973 год). Душанбе, 1977, с. 137–154.Brill R.H. Chemical Analyses of Early Glasses. Vol. 1: The Catalogue of Samples; Vol. 2: The

Tables of Analyses. Corning, N.Y., 1999.Kröger J. Glas. Islamische Kunst. Loseblattkatalog unpublizierter Werke aus deutschen Museen.

Hrsg. von K. Brisch. Bd. I. Staatliche Museen, Preussischer Kulturbesitz. Berlin. Museum für islamische Kunst. Mainz am Rhein, 1984.

Kröger J. Laden with Glass Goods // Coins, Art, and Chronology. Essays on the Pre-Islamic History of the Indo-Iranian Borderlands. Wien, 1999.

Lamm C.J. Das Glas von Samarra. Berlin, 1928.Lamm C.J. Mittelalterliche Gläser und Steinschnittarbeiten aus Nahen Osten. Bd. I, Berlin, 1930;

Bd. II, Abbildungen. Berlin, 1929. Saldern A. von. Glas von der Antike bis zum Jugendstil. Sammlung H. Cohn, Los Angeles, Cal.

Mainz am Rhein, 1980.Stein A. An Archaeological Tour in the Ancient Persis. // Iraq. 1936. Vol. 3, p. 111–225.Upton J.M. The Site of Qasr-i Abu Nasr and a Description of the Sealings // Sasanian Remains

from Qasr-i Abu Nasr: Seals, Sealings, and Coins. Ed. by Richard N. Frye. Cambridge, 1973.Whitcomb D.S. Before the Roses and Nightingales. Excavations at Qasr-i Abu Nasr, Old Shiraz.

N.Y., 1985.

660 В . И . Ра с п о п о в а

SummaryV.I. Raspopova

A Glass Flask from PanjakentA glass flask 8,8 cm high was discovered during the excavations of ancient Panjakent. Two opposite sides of

it were decorated with arches made of flattened braids, and inside these arches overlay medallions with depiction of human face were placed. The medallions were produced with mould, in high relief and are deeply impressed into sides of the flask. The flasks of this type are attested in Middle Asia for two more times: on the rural settlement Gardani Hisor in upstream Zeravshan and on the town Dalverzin-tepa in Chaganian. Above it, a glass medallion was found on the site of Afrasiab. All these finds are dated to the first quarter of 8th century.

The Panjakent and Dalverzin flasks belong to the well-known group of objects which was ascribed to 5th – 7th century Syria by K. Lamm. The major part of such overlays comes from the territory of Iran. All the stamps were produced of different moulds; the craftsmen, however, probably had a single specimen they copied.

One should note standartization of the shape of vessel and similarity of overlays. It is possible that such flasks were designed for a certain kind of fragrance, and were prodiced in the same center where an expensive and reare fragrance was prodiced, in one and the same place. In any case, such flasks are completely disstinct from all others and are clearly discernable.

Е.В. Абдуллаев

Zoroastriana-Slavica: о двух восточнославянских параллелях авестийскому Видевдату

В статье исследуются две параллели между восточноиранскими и восточнославянскими представлени-ями о загробном мире. Обычай московитов держать покойников в специальных сооружениях (называвших-ся божедом) в зимний период отмечен путешественником XVI века Флетчером. Он сравнивается с предпи-санием о временных зимних погребениях в Видевдате, именуемых kata (Vd. V, 10–12). Другая параллель обнаруживается между фигурой Йимы (Vd. II) и Соловьем-Разбойником русских былин.

Изучение древнеиранских религий Средней Азии — одна из областей, в которую работы Владимира Ароновича Лившица внесли значительный вклад. В этой статье — небольшом приношении выдающемуся ученому, советы и критические замечания ко-торого оказали мне огромную помощь, — будут рассмотрены две параллели Видевда-ту в мифологии восточных славян.

На отголоски древнеиранских мифологем и ритуалов в верованиях восточных сла-вян исследователи обратили внимание уже давно1. Разумеется, некоторые сходные черты в иранской и славянской мифологиях могут быть объяснены наличием у них общего мифологического «корня» — индоевропейской прамифологии. Однако неко-торые религиозные представления могли перейти от древних и раннесредневековых иранцев к предкам славян и самим славянам в результате обитания на соседних тер-риториях.

Исследование ирано-славянских параллелей осложняется рядом факторов. С од-ной стороны, начиная с крещения Руси, происходит вытеснение языческих верований восточных славян, а также их трансформация под воздействием новой, победившей ре-лигии. С другой — сами древнеиранские верования после завоевания Ирана и Средней

1 См., напр.: Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славян-ский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источни-ки и методы. М., 1989; Его же. Из «русско-персидского дивана»: Русская сказка *301А и «По-весть о Еруслане Лазаревиче» — «Шах-намэ» и авестийский «Зам-язашт-яшт» (Этнокультурная и историческая перспектива) // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995; Ставиский Б.Я. Иранский мир в истории Древней Руси // Восток (Oriens). 1999. № 4; Эдельман Д. И. Иранские и славянские языки: Исторические отношения. М.: Вост. лит., 2002; Абдуллаев Е.В. О «птице Зороастре» // Восток (Oriens). 2007. № 1. С.137–143 и др.

662 Е . В . А б д ул л а е в

Азии арабами в VIII-IX вв. теряют свое влияние в результате распространения ислама. Наконец, с усилением, в те же века, на восточных и южных рубежах русских княжеств тюркских (а затем и тюркско-монгольских) государств приводит к тому, что контакты восточных славян и с восточноиранскими народами фактически прерываются — и в дальнейшем иранское влияние проникает на Русь (например, в искусстве) уже через тюркское посредничество. Тем не менее, «иранские элементы» еще длительное время сохранялись в восточнославянской мифологии — что мы и рассмотрим на двух не-больших примерах: первый касается параллелей в похоронном ритуале восточноиран-ских и восточнославянских народов, а второй — в их пантеоне.

Ката и божий домъ. В пятом фаргарде Видевдата (Vd V, 10–12) содержится пред-писания по сооружению временных могил. При наступлении зимы «в каждом доме, в каждом городе» последователи Мазды должны выделить «три комнаты (kata) для мертвых». На вопрос Заратуштры о том, «как велики должны быть те комнаты для мертвых по размерам своим», Ахура Мазда отвечает: «Достаточно велики, чтобы не ударялся череп человека о потолок, если стоит он прямо, а ноги его или руки его, если вытянуты — о стены. ... И должны они дать безжизненному телу лежать там до тех пор, пока птицы не начнут кружить, трава расти, подземные потоки течь и ве-тры высушивать землю». После этого следует произвести погребение на дахме. В слу-чае если такое помещение отсутствовало, предписывалось, «когда невозможно схоро-нить труп на дахме, поскольку льет дождь, или идет снег, или дует ветер, или темно, или день на исходе», устроить могилу в доме (Vd VIII 4–9).

Речь идет об ката (kata — авест. «комната, кладовая, каморка; дом для мер-твых») — специальной комнате для временного погребения. Подобный тип захороне-ния был особенно характерен для восточноиранских народов древней Средней Азии; ката были обнаружены среди археологических находок в Хорезме2 и в восточной ча-сти городища Кампыр-тепе на юге современного Узбекистана3.

До сих пор, насколько нам известно, не обращалось внимания на сходство меж-ду этим обрядом временного погребения и тем, который наблюдал в конце XVI века в России английский дипломат Джильс Флетчер. В своих известных записках «О го-сударстве Русском» (Of the Russe Common Wealth) он сообщал следующее: «В зимнее время, когда все бывает покрыто снегом и земля так замерзает, что нельзя действовать ни заступом, ни ломом, они не хоронят покойников, а ставят их (сколько ни умрет в те-чение зимы) в доме, выстроенном в предместии или за городом, который называют Бо-жедом, или Божий дом, здесь трупы накладываются друг на друга, как дрова в лесу, и от мороза становятся твердыми, как камень; весной же, когда лед растает, всякий бе-рет своего покойника и предает его тело земле»4.

2 Толстов С.П. Древний Хорезм. М, 1948. С. 149.3 Ртвеладзе Э.В. Древняя Бактрия — Средневековый Тохаристан. Динамика историко-

культурного развития. / По материалам амударьинского правобережья / Диссер. …док. истор. наук. Ташкент, 1989. С.222–227.

4 Флетчер Д. О государстве Русском / Пер. М.А. Оболенского. М.: Захаров, 2002. С.150. (В тексте оригинала: «In Winter time, when all is covered with snow, and the ground so hard frozen, that no spade, no pikeaxe can enter their manner is not to burie their dead, but to keep their bodies (so many as die all the Winter time) in a house, in the suburbs, or outparts of the towne, that they call Bohjedom, that is, Gods house: where the dead bodies are pyled up together, like billets on a woodstack, as hard

663Z o ro a s t r i a n a - S l a v i c a : о д в у х в о с т оч н о с л а в я н с к и х п а р а л л е л я х . . .

Этот обычай, как правило, объяснялся технической сложностью рытья могилы в мерзлом грунте. М.Г. Рабинович, например, считал на этом основании, что обычай временного погребения в «божьих домах» имел позднее происхождение: «Судя по раз-личиям в ориентировке погребений в одной и той же курганной группе, дохристиан-ский обряд совершался в любое время года. Можно думать, что в новом обычае (кур-сив наш. — Е.А.) сказалось сужение круга людей, участвовавших в похоронах: когда хоронили покойника всем поселком, и рытье могилы в мерзлой земле шло успешнее»5.

К сожалению, М.Г. Рабинович не уточнял, о каких дохристианских погребениях идет речь, и находились ли упомянутые курганные группы в той же области, где Флет-чер наблюдал обычай временного погребения, или же нет. Учитывая вариабельность дохристианской погребальной обрядности восточнославянских племен, можно пред-положить, что и практика круглогодичного погребения и практика временного погре-бения существовали одновременно, но только в различных ареалах. По крайней мере, у нас нет оснований считать обычай временного погребения на зимнее время более поздним. Скорее, напротив — параллели в Видевдате могут указывать на его более древний характер.

Можно согласиться с М.Г. Рабиновичем, что рытье могилы в зимнее время не пред-ставляло такой уж непреодолимой сложности. Напротив, весной, во время таяния сне-гов и паводков, это было осуществить технически сложнее. Так что одной трудностью погребения в мерзлом грунте этот обычай объяснить трудно. По видимому, не менее важной причиной было представление о зиме как о времени смерти, умирания, как о периоде, когда вредоносная сила смерти наиболее сильна. Например, в Восточном Иране и Средней Азии зимы не были столь суровыми, к тому же и погребение не было связано с рытьем могил — тело выставляли на дахмах; тем не менее, зимнее время хо-ронить не дозволялось. В более поздних, раннесредневековых зороастрийских текстах этот запрет мотивируется тем, что в случае непогоды может произойти осквернение воды (священной стихии), виде снега или дождя, от соприкосновения с мертвым те-лом6. По всей видимости, это была уже вторичная богословская интерпретация; более древний субстрат этой ритуальных представлений был, как и у какой-то части восточ-ных славян, связан не с боязнью осквернения стихий, но с магическими представле-ниями об особой ритуальной уязвимости людей при осуществлении погребения в зим-нее время.

Особый интерес представляет собой название для помещения, в котором храни-ли тела в зимнее время — «Божедом», что Флетчер переводит как «дом Бога», «Бо-жий дом» («Bohjedom, that is, Gods house»). Происхождение этого названия не совсем ясно. «Словарь древнерусского языка (XI — XIV вв.)» не содержит слова «божедом»,

with the frost as a very stone, till the Springtide come, and resolueth the frost: that time every man taketh his dead friend, and commiteth him to the ground» Fletcher G. Of the Russe Common Wealth or Maner of Governement by the Russe Emperour. London, 1591. Р. 106).

5 Рабинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. Горожане, их общест-венный и домашний быт. М., 1978. С. 316.

6 Например, в пехлевийском трактате «Дозволенное и недозволенное» (Шайаст на шайаст) говорится: «Начинать похороны в дождь карается смертью. В облачность выносить тело из дома позволительно, но если дождь начинается по дороге, то обратно нести тело в дом не позволи-тельно; но если перед домом есть навес, то пусть положат тело под навес» (Гл.2, 9).

664 Е . В . А б д ул л а е в

а сочетание «божий домъ» расшифровывает как «храм, церковь, монастырь»7. Это могло означать, что данное слово в тот период не существовало. Однако более ве-роятно (учитывая, что этот словарь отражает книжный, официальный язык той эпо-хи) — что «божедом» или «божий дом» применительно к временным захоронениям было «неортодоксальным» и использовалось в просторечии. В словаре Даля, опирав-шегося как раз не на книжную, а на разговорную норму, «божедом» и производные от него («божедомница», «божедомщина»…) зафиксированы достаточно надежно. Кроме более привычного значения «божедома» как богадельни, указывается и такое: «скудельня, род сторожки в отдельной части кладбища, где хоронят за мирской счет или на приношения тела убогих, нищих, скитальцев, также погибших, внезапно умер-ших, найденных мертвыми, убитых и самоубийц; над общей могилою их, в радоницу, день общих поминок читают молитвы»8. Это значение «божедома» отразило, по-ви-димому, более поздний этап развития погребальной практики, описанной Флетчером: здесь речь идет уже не о временном захоронении, а постоянном, но касающемся осо-бых случаев (погребения неимущих либо тех, кого по православным канонам нельзя было хоронить на освященной кладбищенской земле).

Стоит обратить внимание, что само слово «дом» (в «божедоме» / «божием доме») имело амбивалентный характер: оно могло обозначать жилище как живых, так и мер-твых. Еще в XIX веке название гроба — «домовина», «домовище», «домовье» — было распространено на Севере и Северо-востоке России, включая Среднее Поволжье9. Не исключено, что и «дом» отражает, в свою очередь, еще более ранние этапы скла-дывания восточнославянской погребальной обрядности, заместив собой другое сло-во — «кут». «Кут», ставший позже обозначать угол в избе, как правило, огороженный; по-видимому, этимологически связан не только с авестийским kata — специальной комнатой для временного погребения, но и с санскритским khad — «пещера, нора, яма; хижина, шалаш», с согдийским kat — «дом, камера» и ср.-персидским и парфян-ским kadak — «дом». «Кутом», по всей видимости, и называлось место, угол в жили-ще, где на время помещали умерших — либо достраивали, либо дорывали, если шла речь о землянках. Если эта этимологическая гипотеза верна, то можно предположить, что развитие дохристианской погребальной обрядности у восточных славян совпадало с восточноиранской: от «кута» (ав. kata), куда помещали умершего10 — к «божьим до-мам». Последние, кстати, имеют аналог в средневековом зороастризме в виде nasax ne

7 См.: Словарь древнерусского языка (XI — XIV вв.): В 10 т. / АН СССР. Ин-т рус. яз.; Гл. ред. Р.И. Аванесов. М., 1987 — . Т.3.- 1990 — С. 48.

8 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т. 1–4. М., 1989–1991. Т.1: А – З. — 1989. С.107.

9 См.: Рабинович М.Г. Цит. соч. С. 260. Можно заметить, что само рус. «дом» имеет этимо-логически связано с ав. dəm na- — «жилье, дом», восходя к арийскому *dm- na-.

10 Как отмечает В.Ю. Крюкова: «Исследование бытующих в ираноязычной среде (как у зо-роастрийцев, так и у мусульман) обрядов, связанных с выделением доме места, на которое кла-дут покойника, показывает их возможную связь с сооружением временной могилы в полу жи-лого помещения, описанным Видевдатом. Вероятно, этот обычай восходит к древнейшему способу погребения мертвых непосредственно в том помещении, где продолжают жить и после смерти члена семьи» (Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в зороастризме // Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997. С. 232).


(«домов мертвых») у индийских парсов, куда приносили умерших перед их выставле-нием на дахме.

Кроме погребения во временных могилах, существовали и другие параллели в по-хоронной обрядности восточнославянских и восточноиранских народов. Например, мертвое тело в Видевдате (Vd VIII, 10) предписывалось выносить не через дверь, а че-рез специально пробитую дыру в стене: В так называемом «Пехлевийском Видевда-те» давалось пояснение: «Домохозяина и его жену следует выносить через эту дыру; остальных же — через дверь. Дыра должна быть достаточной величины; не следует потом заделывать ее»11. Аналогичный обряд, судя по древнейшим известиям, сущест-вовал и на Руси: гроб выносили не через дверь, а через специально устроенный проем в стене или окно12. Как и в случае с запретом на погребение в зимнее время, этот об-ычай отражал общий для восточных славян и иранцев комплекс представлений, касав-шихся соотношения между царством живых и царством мертвых.

Еще об одном мифологическом образе из этого комплекса — авестийском Йиме, царе мертвых, и восточнославянском «эхе» этого образа будет сказано во второй ча-сти нашей статьи.

Йима и Соловей-Разбойник. На восточнославянские параллели, связанные с фи-гурой легендарного царя золотого века Йимой (авест. yima-), о котором повествуется во втором фаргарде Видевдата, исследователи уже не раз обращали внимание.

Прежде всего, они касались Вары — убежища, выстроенного Йимой. Так, И. М. Стеблин-Каменский указал аналогии Варе в некоторых русских говорах, в которых «встречается слово «вар», «варок», означающее «скотный двор», родственное древне-русскому «воръ» — «забор»»13. А наличие прорубленного светового окна в Варе (Vd II, 30), возможно, указывает на тип срубно-столбового жилища со светодымовым от-верстием в кровле, характерный для андроновской культуры Центральной Евразии II тыс. до н.э14. Близкими по своей структуре к описанной в Авесте Варе были крепости с концентрическими валами, обнаруженные на территории Южного Урала (Аркаим, Петровка, Синташта)15. Наконец, описание в мифе об Йиме «суровых зим с лютым холодом» и последующими сильными паводками (Vd II, 22), созвучное упоминанию суровых зим в Арианам Вайджа в Видевдате (Vd I, 2–3) дало основание ряду исследо-вателей (Бойс, Грантовский, Бонгард-Левин) отождествить царство Йимы с евразий-скими степями Поволжья и Приуралья.

Однако самому Йиме до сих пор, насколько нам известно, не находились соответ-ствия в восточнославянской мифологии. На наш взгляд, в ней аналогичная Йиме фи-гура имелась: речь идет о Соловье-Разбойнике.

11 “Hama ez sûrak barêt; pa karta, kata-khvatâ, kata-bânô pa sûrak barisn, aware pa dara. Sûrak, and chand pes sâyet bôrtan, awâz kûnisn; awâz hanbestan kâr nest” (Цит. по: Pahlavi Vendidâd (Zand-î Jvît-Dev-Dât) //Transliteration and Translation in English by B.T.Anklesaria. Bombay, 1949. p. 190).

12 Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда. Археолого-эт-нографический этюд. М., 1890. с. 8–9. Подобный обычай сохранился у иранских народов и по-сле принятия ислама (Крюкова В.Ю. Цит. соч. С. 232).

13 Авеста: Избр. гимны; Из Видевдата / Пер. И. М. Стеблин-Каменского. М., 1993. С.196.14 См.: Кузьмина Е.Е. О некоторых археологических аспектах проблемы происхождения

индоиранцев // Переднеазиатский сборник, IV. 1986. С. 211. 15 См.: Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М., 1999. С.225–226.

666 Е . В . А б д ул л а е в

Это сближение одной из центральной фигур древнеиранской религии с довольно смутным, третьестепенным демоническим персонажем из русского героического эпо-са может показаться неожиданным. Наличие ряда общих функциональных и морфо-логических признаков у обоих персонажей заставляет отнестись к этой гипотезе более серьезно.

Уже давно было отмечено, что Соловей-Разбойник, в отличие от многих других воплощений враждебной русским богатырям темной силы, обладает рядом устойчи-вых, постоянно повторяющихся атрибутов. «Соловей-Разбойник, — писал Д.Н. Пути-лов, — как образ отличается исключительной устойчивостью своих сюжетных связей и художественного содержания. Его индивидуальность сохраняется с большой после-довательностью, века соседства с такими персонажами, как Змей, Тугарин, никак не от-разились на его самобытности. Лишь в единичных вариантах проскальзывает тенден-ция перенести на Соловья-Разбойника черты других традиционных эпических врагов: огнедышащего змея, чудища поганого, татарина»16. Такая типологическая устойчи-вость дает основание допустить, что изначально образ Соловья-Разбойника имел доэ-пическое происхождение, которое восходит к более древним пластам восточнославян-ской мифологии. А именно — к мифу о царе золотого века, ставшего затем правителем царства мертвых; иранским вариантом этого мифа, как известно, и был миф об Йиме.

Прежде всего, обращает на себя внимание созвучие в патронимах обоих персона-жей. В большинстве сказаний, в которых фигурирует Соловей-Разбойник17, он име-нуется Одихмантьевым сыном18. Кем был этот загадочный Одихмантий, отец Соло-вья, ни в одном сказании не оговаривается. На наш взгляд, здесь присутствует явная отсылка к устойчивому именованию Йимы, Вивахвантова сына (vīvanhana-, патро-ним от vīvahvant-). Одихмантий, таким образом, мог быть тождественным Вивахван-ту, отцу Йимы (это солярное божество и, одновременно первочеловек присутствует и в Ведах — Вивасват, отец Ямы).

Если в близости патронимов обоих персонажей, Йимы и Соловья-Разбойника, еще можно усмотреть случайное фонетическое совпадение, то ряд других общих свойств этих мифологических персонажей наводит на мысль об их общем происхождении:

— солярный облик обоих персонажей: желтые кудри Соловья Разбойника, за кото-рые его Илья Муромец привязывает его к стремени — светлый лик Йимы (yimō xšaētō, Йима блистающий);

— обладание сверхъестественным звуковым инструментом: свист Соловья-Раз-бойника — волшебный рог Йимы, трубя в который Йима трижды расширял землю (Vd II, 8–19);

16 Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос: сравнительно-типологиче-ское исследование. М., 1971. С.65.

17 Варианты сюжета об Илье Муромце и Соловье Разбойнике — см.: Исцеление Ильи Му-ромца: [Былина] № 45 // Свод русского фольклора / Рос. акад. наук. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). СПб., М., 2001. (Серия «Былины»: в 25 т.). Т. 1. Север Европейской России: Былины Пе-чоры / Отв. ред. А.А. Горелов. 2001. С. 288–289; и Илья Муромец и Соловей-разбойник: [Были-на] № 62 // Там же. — С. 349–351.

18 Реже именуется Рахмановичем и Ахматовичем, что, по всей видимости, отражает более поздние этапы генезиса этого мифологического образа — не ранее начала активных контактов восточных славян с мусульманскими народами.


— кровосмесительные брак: дети Соловья являются супругами — в поздних вари-антах мифа об Йиме он женат на свой сестре Йимак;

— гибель от рук богатыря, который подчиняет себе детей побежденного: и Йима, и Соловей, несмотря на свою сверхъестественную силу, гибнут от рук богаты-ря (соответственно, Ажи Дахака19 и Ильи Муромца); после Соловья остаются три до-чери, которые подчиняются Илье Муромцу — после Йимы остаются две его сестры, которыми завладевает Ажи Дахака.

Наконец, стоит отметить связь обоих персонажей с царством мертвых. Йима после смерти становится правителем царства мертвых; Соловей также имеет черты стража этого царства20.

Предположение, что образ Соловья-Разбойника имеет иранское происхождение, было высказано еще в XIX веке Вс.Ф. Миллером: он возводил его к образу птицы Сен-мурв-Симург21. Однако, кроме отдельных черт (упоминание о гнезде Соловья на семи дубах), ничего собственно птероморфного в образе Соловья нет. Кроме того, более убедительным представляется поддержанное большинством ученых (А. С. Петруше-вич, Д. Ворт, К.В. Тревер, Б.А. Рыбаков, В.Н. Топоров и др.) отождествление Симурга с божеством Симарглом (идол которого, как сообщается в «Повести временных лет» под 980 годом, был установлен князем Владимиром в числе шести или семи «куми-ров»). Поэтому отождествление Соловья-Разбойника с Йимой представляется более вероятным.

Завершая этот краткий этюд, хотелось бы выразить надежду, что традиция иссле-дований иранских отголосков в языческих верованиях восточных славян не заглохнет и будет продолжена совместными усилиями филологов и историков — как иранистов, так и русистов.

SummaryE.V. Abdullaev

Zoroastriana-Slavica: two Eastern Slavic parallels to VidevdatThe article analyses two parallels between the Eastern Iranian and the Eastern Slavic religious representations

of another world. The Muscovites’ custom of keeping the dead in the special premises (Bohjedoms) in the winter time, recorded by the 16th century traveler G. Fletcher, is compared with the Videvdat prescription on the temporal winter burials, kata (Vd. V, 10–12). Another parallels are observed between the figure of Yima (Vd. II) and an epic robber from bylinas poetry Solovei the Brigand (Solovey-Razboynik).

19 Разумеется, назвать Дахаку «богатырем» можно лишь условно: в авестийской традиции он — скорее, трехглавое змееподобное существо. В более поздней, раннесредневековой эпиче-ской традиции, однако, он вполне антропоморфен.

20 В образе Соловья, как отметил Б.Н. Путилов, «есть рудименты представлений о фанта-стическом страже, стоящем на границе между земным и “иным” миром» (Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 65–66).

21 См.: Миллер Вс. Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса". М., 1892; его же. Очерки русской народной словесности". Т. 1–3, М., 1897–1924.

AbbreviationesAAASH — Acta Antiqua Academiae Scientiarum HungaricaeAAWG — Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu GöttingenACSS — Ancient Civilizations from Scythia to Siberia AIr — Acta Iranica AJA — American Journal of ArcheologyALP — Acta linguistica Petropolitana. Transactions of the Institute for Linguistic Studies. Труды

Института лингвистических исследованийAM — Asia MinorAMI — Archäologische Mitteilungen aus IranAO(r) — Acta OrientaliaAOASH — Acta Orientalia Academiae Scientiarum HungaricaeAOAT — Alter Orient und Altes TestamentAoF — Altorientalische ForschungenAPAW — Abhandlungen der (königlich) Preußischen Akademie der WissenschaftenAr. Or. — Archív OrientálníARWAW — Abhandlungen der rheinisch-westfälischen Akademie der Wissenschaften BAI — Bulletin of the Asia InstituteBASP — Bullétin de l’Académie Imperiale des Sciences de St.-PétersbourgBE — The Babylonian Expedition of the University of PennsylvaniaBEFEO — Bulletin de l’École Française d’Extrême OrientBSOAS — Bulletin of the School of Oriental and African StudiesBTT — Berliner TurfantexteCAJ — Central Asiatic JournalCII — Corpus Inscriptionum IranicarumCRAI — Comptes-rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres CSEL — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Vienna 1866 ff.)EIr — Encyclopædia IranicaEW — East and WestHdO — Handbuch der OrientalistikIaC — Iran and the CaucasusIF — Indogermanische ForschungenIIJ — Indo-Iranian JournalIMKU — История материальной культуры УзбекистанаIPNB — Iranisches PersonennamenbuchIr. An. — Iranica AntiquaIr. St. — Iranian Studies (The Journal of the Society for Iranian Studies)

669A b b re v i a t i o n e s

JAOS — Journal of the American Oriental SocietyJA(s) — Journal AsiatiqueJArmenSt — Journal of Armenian StudiesJBL — Journal of Biblical LiteratureJGS — Journal of Glass StudiesJIAAA — Journal of the Inner Asian Art and ArchaeologyJQR — Jewish Quarterly ReviewJRAS — Journal of the Royal Asiatic SocietyJSFOu — Journal de la Société Finno-OugrienneKZ — Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung (Kuhns Zeitschrift)MPAE — Материалы Пенджикентской археологической экспедицииMSL — Mémoires de la société de linguistique de ParisMsOr — Manuscripta Orientalia MSS — Münchener Studien zur SprachwissenschaftNC — Numismatic CronicleNTS — Norsk Tidsskrift for SprogvidenskabRdSO — Rivista degli Studi OrientaliRÉA — Revue des études arméniennesRÉJ — Revue des études juivesRHR — Revue de l’histoire des religionsSII — Studien zur Indologie und IranistikSÖAW — Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sit-

zungsberichteSOR — Studi orientale (Roma)SPAW — Sitzungsberichte der (königlich) Preußischen Akademie der WissenschaftenSRAA — Silk Road Art and ArchaeologyStIr — Studia IranicaTP(h)S — Transactions of the Philological SocietyUAJ — Ural-altaische Jahrbücher. Internationale Zeitschrift für uralische und altaische ForschungWZKM — Wiener Zeitschrift für die Kunde des MorgenlandesWZKSO — Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und OstasiensYOS — Yale Oriental SeriesZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen GesellschaftZII — Zeitschrift für Indologie und IranistikZNW — Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren KircheZRGG — Zeitschrift für Religions- und GeistesgeschichteАИУ — Археологические исследования в УзбекистанеАРТ — Археологические работы в ТаджикистанеВВИ — Вестник восточного института. Acta Institutionis Orientalis. ВДИ — Вестник древней историиВЯ — Вопросы языкознанияЖМНП — Журнал Министерства народного просвещенияЗВОРАО — Записки Восточного отделения Российского археологического обществаИАН — Известия (императорской, российской) Академии НаукИМКУ — История материальной культуры УзбекистанаИООН АН ТаджССР — Известия Отделения общественных наук Академии Наук Таджик-

ской ССРИФЖ — Историко-филологический журналИЯКФ — Индоевропейское языкознание и классическая филология. Материалы чтений,

посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича ТронскогоКСИА — Kраткие сообщения Инстута АрхеологииКСИВАН — Краткие сообщения института востоковедения АН СССР

670 A b b re v i a t i o n e s

КСИИМК — Краткие сообщения института истории материальной культуры имени Н.Я. Марра

МБАЭ — Материалы Бухарской археологической экспедицииМИА СССР — Материалы и исследования по археологии СССРМТЭ — Материалы Тохаристанской экспедицииМХЭ — Материалы Хорезмской экспедицииНАА — Народы Азии и АфрикиНЦА — Нумизматика Центральной АзииОНУ — Общественные науки в УзбекистанеППВ — Письменные памятники Востока ППиПИКНВ — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. ПС — Палестинский сборникСА — Советская археологияСВ — Советское ВостоковедениеСНВ — Страны и народы ВостокаСОРЯС — Сборник Отделения русского языка и словесности (Императорской) Академии

НаукТВОРАО — Труды Восточного отделения Российского археологического обществаТГЭ — Труды Государственного ЭрмитажаТКЛА — Туркестанский кружок любителей археологииТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР

(Пушкинского Дома)ТХЭ — Труды Хорезмской экспедицииЭВ — Эпиграфика Востока

Научное издание

COMMENTATIONES IRANICAEСборник статей к 90-летию

Владимира Ароновича Лившица

Оригинал-макет Л.Е. ГолодДизайн обложки И.А. Тимофеев

Подписано в печать 15.10.2013. Формат 70×100 1/16Бумага офсетная. Печать офсетная

Усл.-печ. л. 54,18Тираж 300 экз. Заказ № 3474

Издательство «Нестор-История»197110 СПб., Петрозаводская ул., д. 7

Тел. (812)235-15-86e-mail: [email protected]

www.nestorbook.ru

Отпечатано в типографии «Нестор-История»198095 СПб., ул. Розенштейна, д. 21

Тел. (812)622-01-23

Commentationes Iranicae: Vladimiro f. Aaron Livschits nonagenario donum natalicium. Edd. S....

Documents

Transcript of Commentationes Iranicae: Vladimiro f. Aaron Livschits nonagenario donum natalicium. Edd. S....