Cerebro y Libertad

El libre albedrío existe, el ser humano es libre aun cuando sólo una pequeña parte de sus actos escape de los mecanis-mos deterministas. Ésa es la propuesta que se defi ende en estas páginas, situadas entre el terreno de las neurociencias y la refl exión fi losófi ca. Desde la perspectiva des arrollada en Antropología del cerebro (fce / Pre-textos, 2007), Roger Bartra refl exiona aquí sobre el libre albedrío y la ética; lo que hay detrás de esta ambiciosa empresa no es solamente el reivin-dicar y afi rmar la existencia de la libertad, sino la invitación para ampliar nuestra perspectiva en torno a ella.

CEREBRO Y LIBERTAD ROGER BARTRA

CEREBRO Y LIBERTADEnsayo sobre la moral,

el juego y el determinismo

CENTZONTLE

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FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Roger BartraCerebro y libertad. Ensayo sobre el determinismo , la moral y el juego.

Colección Centzontleprimera edición 2013176 pp Portada: Laura Esponda Aguilar Lomo ajustado. [medida proporcionada por IEPSA] 9 mm.

Debido a que el plotter que proporcionó IEPSA estaba muy contrastado se redujo el contraste 10%

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ROGER BARTRA

CEREBROY LIBERTADEnsayo sobre la moral,


CENTZONTLEFONDO DE CULTURA ECONÓMICA


Primera edición, 2013

Bartra, Roger Cerebro y libertad. Ensayo sobre la moral, el juego y el determinismo

/ Roger Bartra. — México : FCE, 2013173 p. ; 17 × 11 cm — (Colec. Centzontle)ISBN 978-607-16-1432-2

1. Libertad — Neurociencias 2. Libertad — Filosofía 3. Libertad — Antropología 4. Libertad — Psicología 5. Conciencia 6. Moral 7. Ética I. Ser. II. t.

LC QP360.5 Dewey 123.5 B133c

Distribución en América Latina

D. R. © 2013, Fondo de Cultura EconómicaCarretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F.Empresa certifi cada ISO 9001:2008

Comentarios: editorial@fondodeculturaeconomica.comwww.fondodeculturaeconomica.comTel. (55) 5227-4672; fax (55) 5227-4694

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuereel medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos.

ISBN 978-607-16-1432-2

Impreso en México • Printed in Mexico


Índice

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Introducción. Las manos de Orlac ✥ 7

I. ¿Existe el libre albedrío? ✥ 17

II. Un experimento con la libertad ✥ 33

III. El cerebro moral ✥ 47

IV. Razones desencadenadas ✥ 61

V. La libertad en el juego ✥ 72

VI. Símbolos externos ✥ 100

VII. Refl exiones fi nales ✥ 127

Bibliografía ✥ 155


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introducciónLas manos de Orlac

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Cuando se estrenó en la primavera de 1924 una de las joyas del cine expresionista, Las manos de Orlac, el pú-blico austriaco quedó tan impresionado por la película que al fi nal se escucharon gritos de enojo. El principal actor, Conrad Veidt, tuvo que subir al escenario para explicar cómo se había hecho la fi lmación. El gran ac-tor, con el poder de su presencia y su voz, logró calmar a la gente que se había exaltado al ver la película muda. Las manos de Orlac cuenta la historia de un gran pia-nista que en un accidente de tren ha perdido sus ma-nos. Un médico le implanta las manos de un asesino que acaba de ser decapitado. El pianista, Orlac, sien-te que las manos que le han sido implantadas lo domi-nan y lo impulsan a cometer crímenes. Su médico le explica que, gracias al poder de su voluntad, podrá controlar los impulsos criminales que emanan de sus nuevas manos. La película presenta con gran drama-tismo la lucha entre el poder determinante que emana


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de una parte del cuerpo, las manos, y la fuerza de vo-luntad que debe regir la conciencia del pianista. Orlac siente que las manos han tomado el control de su con-ciencia. Cuando su padre, al que odia, es asesinado, el pianista está convencido de que él le ha clavado la pu-ñalada letal, aunque no lo recuerda. Pareciera que el poder brutal de la carne implantada es capaz de dirigir la mente del pianista.

El director de la película, Robert Wiene, ya había creado en 1920 El gabinete del doctor Caligari, donde en contramos también a una persona controlada por un asesino. Gracias a la hipnosis, un psiquiatra, Cali-gari, dirige las actividades criminales de un personaje que carece de control sobre su cuerpo. Pero aquí es evi-dente que es la mente del doctor Caligari la que es capaz de determinar el comportamiento de un indivi-duo que funciona como un títere. En el caso de Orlac, al fi nal se descubre que es su propia mente la que pro-voca inconscientemente el extraño comportamiento de sus manos, ya que está convencido de que son las de un asesino. Cuando se entera de que la persona deca-pitada, y cuyas manos ahora le pertenecen, en realidad era inocente, sus miembros vuelven a obedecerle y la ilusión se esfuma.

Los espectadores de aquella época fueron enfren-tados al problema de la oposición entre determinismo y libertad. ¿Hasta qué punto el cuerpo —y especial-


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mente el cerebro— permite que la conciencia decida libremente? ¿Qué límites impone la materia cerebral al libre albedrío de los individuos? El problema tenía —y tiene todavía hoy— implicaciones políticas y morales, pues se insinuaba que el control del cerebro mediante ciertas técnicas o mecanismos podía conducir a un comportamiento irracional inconsciente, como había sucedido durante la primera Guerra Mundial, cuando el Estado alemán enviaba a los ciudadanos a una lucha criminal, y como ocurriría después, cuando una gran parte de la población alemana fue impulsada a las más nefastas actitudes y conductas asesinas.

Las manos de Orlac parecen estar determinadas por el espíritu extranjero del asesino a quien habían pertenecido. Si pasamos del territorio de la fi cción a la realidad podemos acercarnos al problema del libre al-bedrío desde otro ángulo. El ejemplo más conocido del trastorno obsesivo-compulsivo es la irresistible manía que impulsa a las personas a lavarse constantemente las manos, poseídas por la idea fi ja de que cualquier contacto las contamina peligrosamente. A los indivi-duos aquejados por este trastorno les parece que todo cuanto les rodea está sucio. No pueden dejar de lavar-se las manos después de tocar el pomo de la puerta, coger un billete, tomar un cubierto, abrir un grifo, es-trechar otra mano o rozar una tela. Creen que el mun-do a su alrededor está contaminado y viven en una


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ansiedad permanente por el miedo a quedar infecta-dos. Las causas del trastorno obsesivo-compulsivo pa-recen ubicarse en anormalidades de los ganglios basa-les y en el lóbulo frontal del cerebro. En todo caso, los afectados parecen dominados por una fuerza irresisti-ble que, aun contra su voluntad, los impulsa a un com-portamiento absurdo, pues estos enfermos suelen estar perfectamente conscientes de que sufren un trastorno que los lleva a actuar irracionalmente.1 Otras expresio-nes de este trastorno son aquellas que mueven a las personas a coleccionar obsesivamente objetos insigni-fi cantes, a verifi car todo excesivamente por miedo a que algún mecanismo o proceso falle, a repetir incan-sablemente ciertos actos, a ordenar compulsiva y repe-tidamente el entorno, a buscar maniáticamente un sig-nifi cado en los números con que se topan y a evocar mentalmente las mismas imágenes, sin descanso.

Los casos patológicos y anormales destacan con fuerza la presencia de una cadena determinista. Aquí la persona no ha elegido libremente que su voluntad quede encadenada a causas biológicas. Pero los huma-nos suponemos que bajo condiciones «normales» so-mos seres racionales capaces de elegir libremente nuestros actos. Suponemos, por lo tanto, que no todo

1 Véase el libro de Judith Rapoport, Th e Boy Who Couldn’t Stop Washing. Th e Experience and Treatment of Obsessive-Compulsive Disorder.


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lo que hacemos tiene una causa sufi ciente que deter-mina nuestros actos. Creemos en el libre albedrío. Pero siempre fl ota en el aire la sospecha o el temor de que los casos anormales en realidad descubran el me-canismo determinista oculto que nos rige a todos bajo cualquier circunstancia. Este problema, que incansa-blemente han querido resolver los fi lósofos durante muchas generaciones, hoy es abordado con nuevas he-rramientas por la neurobiología. Vale la pena refl exio-nar sobre las con secuencias de esta nueva perspectiva.

La neurobiología también ha invadido otro territo-rio custodiado tradicionalmente por los fi lósofos: la ética. Podemos comprender que buena parte de la mo-ral moderna se funda en la aceptación de que existe el libre albedrío. La noción de pecado y de culpa se sus-tenta en el supuesto de que las personas son capaces de elegir libremente sus actos, lo cual las hace respon-sables de las consecuencias que acarrean. Por supues-to, los psiquiatras hace mucho que han delimitado un área de comportamiento que no debe estar sujeta a consideraciones penales (ni morales) porque está de-terminada por una etiología patológica que defi ne es-tados de disturbio mental. Pero si asumiésemos que en realidad no existe el libre albedrío, tendríamos que ce-der el terreno a los psiquiatras y a los neurobiólogos para que buscasen en las redes deterministas los me-canismos que defi nirían el comportamiento moral.


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¿Cuál es la causa que mueve las manos asesinas o su-cias? ¿Hay un culpable o solamente una cadena cau-sal? Las manos sucias de Orlac o del enfermo obsesivo son una metáfora que permite ubicar el problema que quiero abordar. Cuando las personas se ensucian las manos —en la política, en las fi nanzas, en el hogar— nos enfrentamos a un problema ético. Jean-Paul Sar-tre, en Les mains sales, una obra de teatro de 1948 ins-pirada en el asesinato de Trotsky, nos presenta a un político comunista que se ha ensuciado las manos a juicio de sus camaradas, quienes lo consideran un trai-dor que se ha vendido al enemigo de clase: es socialde-mócrata, pragmático, hábil y negociador. Su asesino es un joven intelectual de familia acomodada, puro, duro y dogmático, que rechaza toda alianza con los partidos burgueses. Sin embargo, después de ser asesinado, la línea política del líder reformista acaba prevaleciendo en el partido, lo que vuelve incongruente el homicidio. El asesino en realidad actuó por celos, pues por azar descubrió al líder besando a su esposa. No obstante, al fi nal asume su crimen como un acto político y se deja eliminar por sus camaradas, que quieren borrar las huellas del horror. El joven fanático muere por una mentira.

Aquí nos enfrentamos a una infi nita maraña de causas y efectos, una apretada red que abarca tanto procesos psicológicos como sociales y políticos. Sar-


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tre quiso colocar el tema de la libertad en el contexto de una sucesión de contingencias y absurdos. La pre-gunta que nos asalta es: ¿sólo podemos escapar del determinismo gracias al azar de una vida sin sentido? Si la vida de una persona está sujeta a sus circunstan-cias, sus memorias, sus aptitudes y sus tendencias, es difícil encontrar un espacio para la libertad, pues pa-rece sometida a una estructura determinista. Pero si la persona, para tomar decisiones libres, pudiera ser insensible a su entorno y a su pasado, entonces viviría una vida sometida al azar. ¿Sería una vida basada en la libertad o más bien una existencia sumergida en el absurdo? Podemos sospechar que si los deterministas tienen razón no solamente no existiría la libertad: todo sería destino y por lo tanto no habría futuro.

Este ensayo se propone refl exionar sobre el libre al-bedrío y la ética desde la perspectiva desarrollada en mi libro Antropología del cerebro. Ello signifi ca colocar los problemas de la libertad y de la moral en el terreno de la conciencia, entendida como un proceso que vincu la la actividad neuronal con las redes simbólicas exocerebrales. Me propongo ofrecer una interpretación de las paradojas y los enigmas planteados por la ética y la libertad a partir de mis hipótesis sobre la concien-cia, defi nida como parte de un sistema simbólico de sustitución de funciones que el cerebro no puede reali-zar por mecanismos exclusivamente neuronales.


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Para ello exploraré algunas de las teorías que los neurocientífi cos han desarrollado para resolver el pro-blema del libre albedrío. Estas teorías con frecuencia se basan en alguna variante del determinismo y, por ello, acaban negando el libre albedrío, al que califi can como una ilusión. Este tema está íntimamente conec-tado con las discusiones fi losófi cas y políticas sobre los fundamentos de la moral. Obviamente, si el libre albe-drío es algo ilusorio, aparece la amenaza de menospre-ciar todo el edifi cio de las instituciones sociales, que encuentra su base en la creencia de que hay una res-ponsabilidad personal que hace a los individuos mere-cedores de un castigo si violan las leyes y de un premio si muestran sufi cientes méritos. Varios neurocientífi -cos se han internado con audacia en los territorios de la ética y la moral. Me propongo acercar al lector a al-gunas de estas aventuras intelectuales, para llevarlo a meditar en las consecuencias de una visión determi-nista del vínculo entre el cerebro y la conciencia. Esta exploración es importante pues, como se verá, la inter-pretación determinista es hegemónica en las neuro-ciencias. Y la importancia del tema se revela como algo acuciante en la medida en que estamos presen-ciando una explosiva expansión de los estudios neuro-lógicos en territorios que anteriormente habían sido cotos de caza privados de los fi lósofos, los sociólogos, los historiadores, los antropólogos o los economistas.


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Esta expansión de las neurociencias debe ser bienveni-da porque contribuye creativamente a borrar la tradi-cional frontera entre las humanidades y las ciencias naturales.

Uno de los efectos inesperados de esta ampliación de los espacios neurocientífi cos radica en que algunos neurólogos comienzan a percatarse de que la solución de muchos de los misterios a los que se enfrentan po-dría no encontrarse en sus propios territorios (o sólo parcialmente). Cuando los neurocientífi cos decidie-ron enfrentarse a los misterios de la conciencia —que tradicionalmente habían dejado en manos de los fi ló-sofos y de los científi cos sociales— comenzaron a des-cubrir que no podían moverse por los nuevos terrenos sin cambiar sus estrategias de investigación. No todos aceptaron el reto y algunos simplemente invadieron los nuevos espacios con imprudencia y sin modifi car su armamento tradicional. El tema del determinismo ha sido uno de los puntos más álgidos del encuentro y también uno de los aspectos más ásperos de las rela-ciones entre los humanistas y los científi cos.

En este ensayo, además de discutir las interpreta-ciones que hacen los neurocientífi cos, intento buscar respuestas en espacios poco explorados. Uno de ellos, que me parece fundamental, es el mundo de los jue-gos. Estoy persuadido de que en el juego podemos ha-llar algunas claves para entender el libre albedrío, pues


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se trata de una actividad en la que, paradójicamente, se mezclan reglas estrictas con la expresión entusiasta de la libertad de acción. Los espacios lúdicos revelan dimensiones sintomáticas del funcionamiento de la conciencia.

Quiero explorar también otra dimensión que, como el juego, se halla íntimamente cercana a nosotros. Me refi ero a las expresiones simbólicas del medio cultu-ral que nos rodea. En mi libro Antropología del cerebro examiné algunas de estas manifestaciones: el habla, las artes, la música y las memorias artifi ciales. Ahora me propongo tomar en cuenta otras expresiones de los sistemas simbólicos de sustitución (o prótesis cultura-les) que nos envuelven y que cristalizan en el hogar, los sistemas de parentesco, la cocina y el vestido. Este íntimo mundo circundante es el receptáculo más cer-cano donde se expresan el libre albedrío, la voluntad y la toma de decisiones. Acaso en este mundo de las co-sas pequeñas y cercanas podamos encontrar pistas para enfrentar los grandes retos a los que nos confrontamos cuando tratamos de entender el sentido de la libertad humana.


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I. ¿Existe el libre albedrío?

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En el verano de 1930 Albert Einstein tuvo una revela-dora discusión con Rabindranath Tagore. El gran mís-tico hindú se empeñaba en encontrar en el universo un espacio para la libertad, y creía que el azar a nivel infi nitesimal, descubierto por los físicos, muestra que la existencia no está predeterminada. Seguramente se refería al principio de incertidumbre de Heisenberg, que también fue llamado principio de indetermina-ción. Einstein sostenía que ningún hecho permitía a los científi cos hacer a un lado la causalidad, y que en el plano más elevado se puede entender cómo funciona el orden, mientras que en los espacios diminutos este orden no es perceptible. Tagore interpretó esta situa-ción como una dualidad contradictoria radicada en lo más profundo de la existencia: la que opone la libertad al orden del cosmos. El físico negaba la existencia de esta contradicción: aun los elementos más pequeños guardan un orden. Tagore insistía en que la existencia


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humana se renueva eternamente debido a que hay una armonía que se construye sobre la oposición entre el azar y la determinación. Einstein decía, en contraste, que todo lo que hacemos y vivimos está sometido a la causalidad, pero reconoció que es bueno que no poda-mos verla. Tagore, para probar su punto, puso el ejem-plo del sistema musical en la India, donde el composi-tor crea una pieza pero permite una elasticidad que expresa la personalidad del intérprete, quien goza de cierta libertad en la interpretación. La discusión deri-vó hacia temas musicales, pues Einstein se interesó mucho en comparar la música occidental y sus rígidos patrones con la música hindú.1

En una carta al mismo interlocutor, Einstein hizo unas afi rmaciones que han sido citadas con frecuencia por los deterministas. Dijo que si la Luna fuese dotada de autoconsciencia estaría perfectamente conven-cida de que su camino alrededor de la Tierra es fruto de una decisión libre. Y añadió que un ser superior dota-do de una inteligencia perfecta se reiría de la ilusión de los hombres que creen que actúan de acuerdo con su libre albedrío. Aunque los humanos se resisten a ser vistos como un objeto impotente sumergido en las le-yes universales de la causalidad, en realidad su cerebro

1 «Th ree Conversations: Tagore Talks with Einstein, withRolland, and Wells», Asia, vol. XXXI, núm. 3 (marzo de 1931),pp. 138-143.


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funciona de la misma forma en que lo hace la natura-leza inorgánica.2

Las diferencias entre Tagore y Einstein simbolizan dos grandes formas de abordar el problema de la li-bertad. El primero, como muchos religiosos, trató de aprovechar lo que parecía un resquicio abierto por los físicos para colar la idea de la indeterminación. A mu-chos les pareció que el principio de incertidumbre de alguna manera podía signifi car que los electrones go-zaban de «libertad» y que se escapaban de la cadena causal. Esta visión ha infl uido incluso en científi cos tan importantes como John C. Eccles, que propuso explicar la subjetividad mediante la presencia de unos «psicones» que supuestamente funcionarían en la mente de forma similar a los campos de probabilidad de la mecánica cuántica.3

La actitud de Einstein ha infl uido en quienes supo-nen que el libre albedrío, como una propiedad de la conciencia humana, es una mera ilusión. El cerebro estaría cruzado por cadenas causales empíricamente comprobables en las que habría una conexión entre pensamientos y acciones. La idea de que la conciencia, actuando libremente, es la causa de las acciones sería

2 Citado por Ilya Prigogine, «Th e Rediscovery of Value and the Opening of Economics», p. 63.

3 How the Self Controls Its Brain, pp. 81-88. Véase un comentario al respecto en mi libro Antropología del cerebro, pp. 206-207.


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en realidad una ilusión. El libre albedrío es visto, des-de esta perspectiva, meramente como una sensación construida por el organismo y no como una indica-ción directa de que el pensamiento consciente ha cau-sado la acción, como lo ha formulado Daniel Wegner.4 Según este psicólogo la gente cree equivocadamente que la experiencia de tener una voluntad es en reali-dad un mecanismo causal. Quienes creen que existe el libre albedrío se equivocan de la misma manera en que erraban los que pensaban que el Sol daba vueltas alrededor de la Tierra. La gente creía en el sistema ptolemaico, dice Wegner, en parte por la infl uencia de las concepciones religiosas que colocaban a la Tierra en el centro del universo creado por Dios. La creencia en una voluntad consciente como un agente causal es un error similar. Reconoce que fi lósofos y psicólogos han pasado vidas enteras tratando de reconciliar la vo-luntad consciente con la causalidad mecánica. Este problema se expresa como la contraposición entre mente y cuerpo, entre libre albedrío y determinismo, entre causalidad mental y física o entre razón y causa. Para Wegner la difi cultad radica en que se quiere ver el mundo de ambas maneras, lo que ha producido dos formas incompatibles de pensamiento. La solución de Wegner es la siguiente:

4 Daniel M. Wegner, Th e Illusion of Conscious Will.


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Cuando aplicamos explicaciones mentales a nuestros mecanismos de comportamiento causal, caemos presas de la impresión de que nuestra voluntad consciente es la causa de nuestras acciones. El hecho es que encontra-mos que es enormemente seductor pensarnos a nosotros mismos como poseyendo mentes, y así nos dejamos arrastrar hacia una apreciación intuitiva de nuestra pro-pia voluntad consciente.5

La mente produce sólo una apariencia, una ilusión continua, pero en realidad ella no sabe lo que causa nuestras acciones. Inevitablemente, Wegner acude a la famosa afi rmación de Spinoza: «Los hombres se equi-vocan, en cuanto piensan que son libres; y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados. Su idea de la libertad es, pues, ésta: que no conocen causa alguna de sus acciones».6

Vale la pena detenernos a estudiar la expresión de Spinoza, ya que expuesta fuera de contexto parece la manifestación de un determinismo implacable. La frase

5 Ibid., p. 26. En una nota al pie (p. 2) Wegner acepta que califi -car a la voluntad consciente como «ilusión» es un poco fuerte, y que tal vez sería apropiado califi carla de «construcción» o «fabricación». Pero usa «ilusión» para denotar que ponemos un gran énfasis erró-neo en cómo la voluntad se nos aparece y cómo asumimos que esta apariencia es una comprensión profunda.

6 Ética demostrada según el orden geométrico, segunda parte, propo-sición 35, escolio.


El libre albedrío existe, el ser humano es libre aun cuando sólo una pequeña parte de sus actos escape de los mecanis-mos deterministas. Ésa es la propuesta que se defi ende en estas páginas, situadas entre el terreno de las neurociencias y la refl exión fi losófi ca. Desde la perspectiva des arrollada en Antropología del cerebro (fce / Pre-textos, 2007), Roger Bartra refl exiona aquí sobre el libre albedrío y la ética; lo que hay detrás de esta ambiciosa empresa no es solamente el reivin-dicar y afi rmar la existencia de la libertad, sino la invitación para ampliar nuestra perspectiva en torno a ella.

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