BEDRİ GENCER - Gazâlî’nin Vizyonu İhyâ’nIn Misyonu

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL TEXTS:

RE-READING, UNDERSTANDING AND COMPREHENDING THEM IN THE 21st CENTURY

CİLT - 1

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA SEMPOZYUMU

Bildiri Kitabı, Cilt: 1

Sultanbeyli Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü

Kültür Yayın No: 8

ADRES: Abdurrahmangazi Mahallesi Belediye Caddesi No:4

Tel: 0 216 564 13 00Fax: 0 216 564 13 71

Mail: [email protected]

GENEL YAYIN YÖNETMENİMEHMET MAZAK

EDİTÖR:PROF. DR. BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA

BÖLÜM EDİTÖRLERİ:YRD. DOÇ. DR. AHMET HAMDİ FURAT

YRD. DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZENYRD. DOÇ. DR. AHMET ERHAN ŞEKERCİ

YRD. DOÇ. DR. ÜMİT HOROZCUARŞ. GÖR. MEHMET FATİH ARSLANARŞ. GÖR. BİRSEN BANU OKUTAN

ARŞ. GÖR. ADEM İRMAKARŞ. GÖR. EMİNE GÖREN

ARŞ. GÖR. MUHAMMED VEYSEL BİLİCİ

978-605-89744-4-9

Ege BasımEsatpaşa Mh. Ziyapaşa Cd. No:4Ege Plaza Ataşehir/İSTANBUL

Tel: 0216 472 84 01www.egebasim.com.tr

SAYFA DÜZENİİBRAHİM AKDAĞ

ISBN:

BASKI

Nisan 2012

Copyright Sultanbeyli Belediyesi

457

Gazâlî’nin Vizyonu İhyâ’n n Misyonu

Gazzâli’s Vision; Ihya’s Mission

Bedri Gencer*

Abstract

The masterpiece entitled Ihy ‘Ulûm al-D n by Ghaz l the Doctor, regarded al-most unanimously as the greatest ever scholar of Islamic history except the doctors of the four rites, found a reception that is hardly a ained by any other work as a handbook of Islamic thought, orthodox paradigm, so to speak. Due to this central signi cance it is a work to be taken as an exemplary case in terms of its content and function through which to examine the process of the formation and unfolding of Islamic culture. As for its content the aspect of study is the degree to which it ac-complished the formulation of the prudentia, called “Islamic thought” in modern world, by the holistic de nition of the Greatest Doctor. As for its function how it was read in the various ages and places of the Islamic world and a ected the Islamic way of believing and living is to be studied in sociological perspective Our goal by this hermeneutical study in which a text is referred to its context apt to render it more or less signi cant than actually is by altering its signi cance is the exploration of the contemporary relevance of Ihy , how it can address today by examining how it ad-dressed Muslims throughout the ages.

hyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Ebü’l-Abbas- Mürsî’nin slâm’da “ilimlerin kutbu” olarak tan mâm- Gazâlî1 (450-505/1058-1111) rahmetullâhi ‘aleyhin modern dünyada “ slâm dü üncesi” veya “ slâmî veya sünnî dünyagörü ü” denen eyi formüle e i i bir aheserdir. Ancak Kenneth Garden (2005: 5)’ n da ifade e i i gibi, bu önemine ra men henüz eser bir bütün olarak incelenmi ve temel tezinin ne oldu u sorusu cevapland r labilmi de ildir. Eskiden beri kimi zaman ahlâk, kimi zaman tasavvuf veya mev’ za gibi farkl ba l klar alt na sokuldu u görülen eserin tasnif tarz ndaki bu kar kl k, öncü telif tarz n n (genre) tespitindeki belirsizlikten kaynaklan r.

* Prof. Dr., Y ld z Teknik Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü Ba kan .1 Zehebî (1984: XIX/344) Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ adl ünlü biyogra eserinin maddesinde,

âlimin, insanlar n kendisine Gazzâlî dediklerini, hâlbuki Gazâle köyüne mensup anlam n-da Gazâlî nisbesinin do ru oldu unu söyledi ini aktar r.

458

Dinî ve Felsefî Metinler

Modern ara t rmac lar, Gazâlî’nin hyâ’da yapt formülasyonu ve bundan do-an paradigmay tespit yerine onun gerçekten bir E ’arî olup olmad , ö retisinin bni Sîna’n n felsefesinden etkilenip etkilenmedi i ve kozmolojisinin tam tabiat gibi

fer’î, teknik meselelerle ilgilenmi lerdir. Hâlbuki temel mesele, Gazâlî’nin vizyonu-na ba l olarak hyâ’n n misyonunun (mesaj n , i levini) ne oldu unu tespit etmek, hyâ’n n misyonunu Gazâlî’nin vizyonu içinde konumland rmakt r.

Gazâlî’nin vizyonu, slâmî-sünnî dünyagörü ünün formülasyonu olarak ifade edilebilir. Genelde Bat l oryantalizm, â ’î (150-204/767-820), E ’arî (260-324/873-935) ve Gazâlî’yi slâmî-sünnî dünyagörü ünün temellerini atan üç ana sima olarak alm -lard r. Oysa bizim dikkat çekti imiz gibi â ’î ile E ’arî’den önce küllî bir f k h para-digmas n geli tiren mâm- A’zam Ebû Hanîfe (80-150/700-767) olmu tur (Gencer, 2010b). Gazâlî, onun açt ç rda bu paradigmay bir dünyagörü üne dönü tür-mü tür. Onun vizyonu, dinleri nihaî olarak yozla maya sürükleyen modernizme vü-cut veren teodise problemini a mak üzere tikel-komünal ve evrensel-kozmopolitan kimlikleri temellendirecek bir slâm anlay =dünyagörü ünü formüle etmekti. Buna göre hyâ’n n misyonu dar planda komünal bir ilmihal olarak f kh n, geni planda kozmopolitan bir ilmihal olarak hikmetin formülasyonunu ba armakt .

Hikmetin Tikel ve Tümel Boyutlar n n Sentezi

Yahudilik, H ristiyanl k, slâm gibi semavî dinlerde din teriminin dört temel an-lam vard r: eriat, ibadet, âdet ve ceza. Sosyal bilimsel terminolojide “ana yasa veya tabiî hukuk” denen eriat, as l “din” denen ö retisel gövdeyi olu turur. Lâfzen “ eri-at n kavranmas ” anlam na gelen f k h ise modern dünyada “ slâm dü üncesi” diye dine izafe edilen din kaynakl be erî dü ünceyi ifade eder. Bu dar anlamda f k h, biz-zat din say lan hikmetin tikel versiyonunu, bizim yapt m z ay r mla dinî dü ünce-nin dikey boyutunu temsil eder. Geni anlamda hikmet ise dinin tümel versiyonunu, dinî dü üncenin yatay boyutunu te kil eder.

Din ve dinî dü üncenin bu iki boyutu, H ristiyanl k ve slâm gibi evrensel yö-neli li dinlerin ana hede olan kozmopolitan kimlik formülasyonunun bir gere i-dir. Semavî dinler için kozmopolitanizm denen “tek Tanr -tek Hakikat”e dayal “tek dünya=evrensel bar ” formülü, iki merhaleden geçerek gerçekle ir. Birinci merhale-de dikey boyu a eriat n be erî tercümesi, tikel hikmet olarak f kh n formülasyonuna dayal komünal kimlik, ikinci merhalede yatay boyu a evrensel hikmetin formülas-yonuna dayal kozmopolitan kimlik tan m ba ar l r. Peygamberlerin varisleri konu-mundaki âlimlerin nihaî hede , din= eriat n bu dikey-tikel-f khî ile yatay-evrensel-hikemî boyutlar n n sentezinden kozmopolitan bir kimli i temellendirecek bir slâm formülasyonuna ula mak, slâmî dünyagörü ü denen eyi formüle etmekti.

459

Yirmibirinci Yüzy lda Yeniden Okuma, Anlama ve Alg lama

Makro olarak bak ld nda son din slâm’ n girdi i evrenselle me sürecinde farkl etnisitelerin hâkim oldu u ana co rafyalarda bu sentezin farkl merhalelerinin gerçekle ti i görülür. Irak ile Horasan denen iki ana slâm bölgesi, f k h ile hikme-tin nihaî sentezine yönelik slâm dü üncesinin geli iminde as l rol oynam t r. Bu co rafî taksim, kabaca “Arap/Acem” etnik taksiminin kar l olarak da görülebi-lir. Hz. Peygamber taraf ndan da haber verildi i üzere slâmî ilimlerin geli iminde Acemlerin oynad role, bni Haldun, Kâtib Çelebî ve Ahmed Zerrûk (2002: 96) gibi âlimlerce dikkat çekilmi tir. slâm’da ilmin formülasyonu misyonunu bir acem ola-rak Gazalî’nin üstlenmesi de bu bak mdan tesadüf de ildir.

Ayr ayr f k h ile hikmetin formülasyonlar , mâm- A’zam Ebû Hanîfe (80-150/700-767) ile Ebû Hayyân- Tevhîdî (320-414/932-1023) gibi ehl-i Irak taraf ndan ba ar lm t . Ancak slâm dü üncesinin bu tikel ve tümel boyutlar n n birbirine ba lanmas , ehl-i Horasan’a kald . Maveraünnehir’i de kapsayan geni anlamda Horasan ulemas , ha-dis, tefsir, kelam gibi f kh n formülasyonunu da üstlendi; Ebü’l-Leys-i Semerkandî’nin “fakîh” lakab yla an lmas n n gösterdi i gibi. Ancak bunun da ötesinde eriat=f k h ile hikmetin sentezini ba aran, Hakîm-i Tirmizî (215-320/831-932), Ebû Zeyd-i Ahmed b. Sehl Belhî (235-322/850-934), Ebü’l-Hasen-i Âmirî (-381/-992) ve Râ b- sfahânî (-502/-1108) gibi Horasanl âlimler oldu. Horasan’da Ebü’l-Leys-i Semerkandî’nin “fakîh” la-kab na kar l k Semerkandî ve Tirmizî’nin “hakîm” lakaplar n almalar bunun göster-gesidir. Horasan’ n slâm’ n inki af nda oynad bu merkezî rol, genelde eksik bilinen “Kur’ân Mekke’de indi, Kahire’de okundu, Horasan’da anla ld , stanbul’da yaz ld ” sözüne vücut vermi tir (Gencer 2010a: 64).

Komünal Bir lmihal Olarak F kh n Formülasyonu

Aslî, küllî anlamda f k h ile hikmetin formülasyonlar , Irak ve Horasan’da ba a-r lm , ancak k sa süre içinde ya anan teorik ve pratik geli me veya çözülme sonucu bu kavramlar, a nmaya u ram t . Bu itibarla Gazâlî’yi iki merhaleli zorlu bir i bek-liyordu. Bir tara an f k h ve hikmetle ilgili bu semantik a nmay tela etmek, sonra da bu ikisinin sentezinden yeni bir slâm=hikmet formülasyonuna ula mak.

Dikey ve yatay boyutlar ay r mlar , f k h ve hikmet gibi disiplinlerin benzetildi i a aç simülasyonundan kaynaklan r. Ta özünde bir a aç gibi hikmet ve f k h da dikey ve yatay boyutlara ayr l r. slâm-kaynakl tüm bilgi/dü ünceyi kapsayan bir merkezî terim olarak f kh n “f kh- ekber/f kh- esgar” eklindeki ay r m , bir a aç hükmün-deki eriat n (asl ve fer’) kökleri ve dal na tekabül eden dikey bir ay r md r. “F kh- zâhir/f kh- bât n” ise, eriat a ac n n kabu u ile özüne (zâhir ve bât n) tekabül eden yatay ay r md r. F kh- zâhir, Hz. Peygamber’in söz ve ilinden olu an eriat ve tari-kat, f kh- bât n ise onun hâl ve s rr ndan olu an marifet ve hakikat demektir. mam-

460


A’zam, Hakîm-i Tirmizî, Ubdeydullah- Debûsî, Muhyiddîn-i Nevevî, mam- Gazâlî gibi âlimler, bilahare “f k h ile tasavvuf” olarak adland r lacak f kh n bu zâhirî ve bât nî boyutlar aras ndaki sentezi ba arm lard . Ancak zamanla f k h, tasavvufu da kapsayan bu aslî, küllî anlam n , bât nî boyutunu kaybederek ekle indirgenmi ti (Gencer 2010a: 75).

Fas’tan Ali b. Meymûn drisî (854-917/1451-1511), M s r’dan Abdülvehhâb a’râ-nî (898-973/1493-1565) ve Osmanl ’dan Muhammed Birgivî (929-981/1523-1573), 1500 civar slâm dünyas nda f kh n bu yozla mas na kar aç lan ele tiri cephesinin bay-raktarlar olarak görülebilirdi. Onlar için ana problem, f kh n aslî, küllî anlam n kay-betmesi sonucu kar l kl olarak hem fakihler, hem de su ler cephesinde beliren yoz-la man n do urdu u “bid’at” idi. Bu yüzden onlar, bir tara an ilmiyeyi, yoz f k h ve tasavvuf ehlini ele tirerek hakiki f kha, di er tara an da halk bid’atleri terk ederek sünnete, sele n yoluna dönmeye ça rd lar.

Bu, f kh aslî anlam na ircâ giri imine Gazâlî (2006: I/97) öncülük e i. O, hyâ’n n ilk kitab Kitâbu’l-’Ilm’in “ limlerin Terimlerinden De i tirilenlerin Beyan ” ba l kl ikinci fasl nda bu büyük projesini aç kça ifade eder. Ona göre “mezmûm ilimlerin makbul, erî ilimlerle kar mas n n kökeninde, makbul terimlerin tahri , tebdili ve art niyetlerle selef-i sâlih ve ilk neslin kaste i inin d nda anlamlara hamli giri imi yatar ki bunlar be tanedir: 1. F k h, 2. lim, 3. Tevhid, 4. Tezkir, 5. Hikmet.” Bunlar, önceden dinde makam sahiplerinin vas and klar , dinen makbul terimler iken za-manla insanlarda so ukluk uyand ran olumsuz anlamlar kazand lar.

Gazâlî (2006: I/98)’ye göre bunlardan birincisi olan f k h teriminin yozla mas , bir tahri en ziyade anlam n n daralt lmas ndan kaynaklan r. Günümüzde bu terim, fet-va ilminin garip dallar n n bilinmesine, illetlerinin inceliklerine vukufa ve onlar hak-k nda gereksiz spekülasyona indirgenmi tir. Buna göre bu alanlarda en çok derinle-en, en çok u ra anlar en fakih say l r olmu tur. Hâlbuki ilk as rda f k h, âhiret yolu

ilmine, nefse musallat olan âfetlerin inceliklerini bilmeye, fâsid amelleri ve dünyan n sevilmeye lây k bir meta olmad n kavrama melekesine tlak olunuyordu (Sallâbî 2007: 487-88).

Ünlü Osmanl âlimi Ta köprî-zâde (1985: III/12) Ahmed, er’î ilimlerin de erle-rine ait bahiste neredeyse Gazâlî’nin bu tespitlerini tekrarlar. O da Gazâlî’nin izinde ilimlerin tedvini sürecinde f kh n aslî, küllî anlam n kaybetmesinden kaynaklanan entelektüel yozla maya hay an r. mam- A’zam’ n yolunda f kh , “âhirete giden yolun ilmi” olarak tan mlayan âlim, bunun ilk as rda “aslen âhiret i lerini ve buna göre dünya i lerini bilme” anlam na geldi ini belirtir. Hâlbuki bu as rda (yani XVI. yüzy l n sonlar nda) f k h, garip detaylar ve acayip fetvâlar bilmeye hasredildi ona

461


göre. Bu itibarla f k h, asl nda övülen bir ilim olmas na ra men, bu ekilde olumsuz bir anlam kazanarak yerilen bir ilim haline geldi.

Gazâlî’yi izleyen Ali b. Meymûn (2002: 54-57, 93-98)’a göre de ilim, “mükelle n zâhirinin er’in zahiriyle slah ” anlam na gelen ilmü’z-zâhir ve “mükelle n bât n n n er’in bât n yla slah ” anlam na gelen ilmü’l-bât n olarak ikiye ayr l r ki Resûlullah’ n

zaman nda böyle bir ay r m söz konusu de ildi. slâm’ n ba lar nda bir mevsûfun iki s fat olarak ayn kökten gelen f k h ile fakr aras nda bir fark yoktu, çünkü ikisinin de asl Resûlullah’tan geliyordu; fakîh ile bilahare mutasavv f denen fakîr birdi.

mâm- A’zam (80-150/700-767) ile onu izleyen di er dört mezhep imam , “Nefsin, leh ve aleyhindeki eyleri tan mas ” eklindeki küllî tarif uyar nca f kh formüle et-mi lerdi. Asl nda bu, “f kh- ekber/f kh- esgar” olarak ayr lan eriat n dikey boyu-tunun formülasyonuydu. F kh n dikey boyutunu formüle ederken bilahare tasavvuf denen f kh- bât n “hâl ilmi” olarak ya amakla yetinen bu imamlar, “f kh- zâhir/f kh- bât n” olarak ayr lan f kh n yatay boyutunun formülasyonunu gelecek eyhlere b rakm lard . Bilahare Hâris-i Muhâsibî (-243/-857), Cüneyd-i Ba dâdî (-297/-909), Hakîm-i Tirmizî (-320/-932), Ebû Bekr-i iblî (-334/-945), Ebû Nasr- Serrâc (-378/-988), Ebû Tâlib-i Mekkî (-386/-996)’yi içeren su ler silsilesi, f kh- bât n olarak tasavvufun temellerini atm lard (Gökbulut 2007: 259).

F kh- zâhir ile f kh- bât n n sentezine yönelen ise gene, bunlar izleyen Kelâbâzî (-380/990), Ku eyrî (376-465/986-1072) ve Hucvirî (-470/-1077) gibi Horasan su leri oldu. Örne in tasavvufu sa lam bir itikada, yani f kh- bât n f kh- ekbere dayand r-maya özen gösteren Kelâbâzî, Horasan tasavvufunun elkitab say lan et-Te’arruf h p://www.darulkitap.com/oku/akaid/v2/akaidta azani/0-Giris.htm - _ n22 isimli eseri-nin 5-25. bölümleri aras nda bir bak ma el-F khu’l-Ekber’i aç klayarak aktar r. F kh n bu yatay boyutlar n n sentezi, “âdâb” kavram yla ifade edilebilirdi. Ebü’n-Necîb-i Sühreverdî (490-563/1097-1168)’nin Âdâbü’l-Mürîdîn adl eseri, Hâris-i Muhâsibî (-243/-857)’nin Âdâbü’n-Nüfûs adl eseriyle ba layan bir telif türünün k vam olarak görülebilirdi. Müridlerin gözetmesi gereken kurallar, ilk kez eserde derli-toplu, ay-r nt l bir ifadeye kavu turulmu tur. Bu kitab n, tasavvuf tarihinde müstakil olarak kaleme al nm bilinen ilk âdâb kitab oldu u ve ye eni ihâbeddîn-i Sühreverdî (549-587/1153-1191) taraf ndan yaz lan Avârifü’l-Maârif’e kaynakl k e i i öne sürülmü tür (Gökbulut 2008: 142).

Buradan da anla laca gibi edeb veya âdâbü’l-mürîdîn türü, mürîd denen, irade-siyle tasavvufa giren, iradesini mür ide teslim etmi tâlipleri seyr ilallah denen Allah’a ula maya yönelik seyr ü sülûk sürecine haz rlayan, makamlara ula man n edeplerini, kurallar n ö reten eserlerdir. Mürid, kendi iradesiyle tasavvuf yoluna girmi , iradesini mür ide teslim etmi tâlipti. Sâlik ise seyr ü sülûk denen manevî e itim sürecine girmi

462


mürit demekti. Müride sâhib-i vakt (vakit sahibi), sâlike ise sâhib-i hâl (hâl sahibi, ehl-i hâl) denir. Sâlikte yerle erek süreklilik kazanan güzel haller, makam ad n al r.

Gazâlî (2006: I/38-39, 74-77)’nin yapt , edebinin ötesinde bu “hâlin ilmi”ni ver-mek, dikey ve yatay boyutlar yla bir bütün olarak f kh ilm-i muâmele dedi i ilm-i hâl olarak formüle etmekti. Ona göre âhiret yolunun ilmi ikiye ayr l r: 1. mükâ efe ilmi, 2. muâmele ilmi. Mükâ efe ilmine ilimlerin son noktas olan “ilm-i bât n” da de-nir. Ha a baz ari er, bu ilimden nasibi olmayan n sû-i hâtimesinden korkulaca n söylemi lerdir. Ondan dü en en az hisse, onu tasdik ederek ehline havale etmektir. Onu inkâr edenin u rayaca ukubetin en küçü ü, ondan hiçbir ey tatmamas d r. Mükâ efe ilmi s dd klar n ve mukarreblerin ilmidir. Bu ilme nail olan, Allah’ n zât- ulûhiyetine, s fatlar na, illerine, dünya ve âhireti yaratmas n n hikmetine, âhireti dünyaya tercihinin hikmet ve sebeplerine vukuf kazan r. Ayn zamanda peygamber-li in, peygamberin, vahyin, eytan n, melâike lâfz n n ve eytanlar sözünün anlam n da hakk yla bilir. Muâmele ilmi ise kalbin hâllerinin ilmi demektir.

Gazâlî (2006: I/83), ilimlerin en ere isi olarak tan ahiret ilmini bu ekilde mükâ efe ile muâmele ilmi olarak ikiye ay r rken daha sonra bunu muâmele ilmine tahsis eder. Ona göre Allah’a yakla maya vesile olan eyler üç k sma ayr l r. Mücerred ilim ki bu mükâ efe ilmidir. kincisi sultan n âdaleti ve insanlar tutmas gibi mücerred ameldir. Üçüncüsü ise ilim ve amelin terkibidir ki o ahiret yolunun ilmidir. Bu hâlin sahibi hem âlim, hem de âmildir. u halde o, ahiret ilmi ile geni anlamda mükâ efe ile muâmele ilimlerini, dar anlamda ise münhas ran muâmele ilmini kasteder.

Gazâlî (2006: I/137-38), bu iki anlam aras ndaki ili kiyi ise daha ileride aç klar. Ona göre ilimlerin en ere isi olan ahiret ilmi ile kastedilen, muâmele ve mükâ efe ilimleridir. Burada onun muâmele ilmini öne almas n n sebebi udur. Muâmele ilmi-nin gayesi, varaca yer, mükâ efe, mükâ efenin gayesi ise Allahü Teâlâ’y tan makt r ki ilimlerin en üstünü ve ere isi, Allah azze ve celle’nin mârifetidir. Burada görül-dü ü gibi Gazâlî, as l ere i ahiret ilmi olarak mükâ efe ilmine vesile olmas bak -m ndan muâmele ilmini ahiret ilmi olarak adland r r. Ona göre mükâ efe=ahiret ilmi, muâmele=mücahede ile içini pisliklerden temizleyen kulun kalbine, Ebubekir’in ima-n rütbesine ç kmak üzere Allah’ n koydu u bir nûrdan hâs l olan bir tür yakîndir.

Burada as l önemli olan, onun “ilm-i muâmele” dedi i ilm-i hâli kavramsalla t ra-rak slâm dü üncesine yapt devrimci katk d r. Zira bir bak ma vehbî olan mükâ efe ilmine giden yol muâmele ilminden geçer; muâmele ilmi adalet, mükâ efe ilmi ise fazilet demektir; herkesin kurtulu u, farz- ayn olan muâmele ilmine ba l d r. Bu ko-nuda farkl dallardan âlimler, disiplin-merkezcilikten kaynaklanan bir tür indirge-mecilikle kendi ilimlerinin farz- ayn oldu unu savunmu lard r. Örne in kelâmc lar, fakihler, müfessirler, muhaddisler, mutasavv ar ve ba kalar , kendilerinin me gul

463


oldu u, yay lmas n istedi i ilmin farz ve vâcib oldu unu iddia etmi lerdir, Gazâlî (2006: I/62)’ye göre. Ebû Tâlib-i Mekkî ise farz- ayn olan ilmin, slâm’ n be temel üzerine kuruldu unu beyan eden hadisin mazmununu bilmek oldu unu belirtir.

Gazâlî (2006: I/38-39, 62-77), bütün bu görü lerden net bir hükme var r. Ona göre kitab n n ba nda da ifade e i i gibi ilim, muâmele ve mükâ efe ilmi olarak ikiye ay-r l r. Mükâ efe ilmiyle kastedilen yaln zca malumun ke dir. Muâmele ilminden ka-s t ise malumun ke yle beraber ameldir. Bu kitab n ( hyâ) konusu yaln zca muâmele ilmidir, kitaplara konu edilmesine izin verilmeyen mükâ efe ilmi de il. Peygamberler bile mükâ efeye zemin haz rlayan muâmele ilmini bildirirlerken insanlar n bunu kal-d rmayacaklar n bildikleri için mükâ efeden ancak ve sembol ve ima yoluyla bahset-mi lerdir.

Gazâlî (2006: IV/2923), 4. cildinin 5. kitab “Tevhid ve Tevekkül”ün “Beyânu Hakîkati’t-Tevhîd Ellezî Hüve Aslu’t-Tevekkül” (Tevekkülün Asl n Olu turan Tev-hidin Hakikatinin Beyan ) ba l kl 2. fasl n n “insan n ihtiyar n n hakikatinin aç k-lanmas ”yla ilgili ara ba l nda da hyâ’n n mükâ efe de il, muâmele ilmini konu ald n vurgular: “E er perde kalksayd , bizzat ihtiyarda da mecbur oldu unu an-lard n. O halde ihtiyar anlamayan bunu nas l anlar? Bu yüzden yukar da geçen aç k-lamalar tamamlamak üzere kelâmc lar n diliyle ihtiyar hakk nda veciz bir aç klama sunal m. Çünkü bu kitapta münhas ran muâmele ilmini konu ald k.”

Müslümanlara farz- ayn olan ilim sadece muâmele ilmidir, âkil-bâli olan kulun yapmakla muâmele üç k s mdan ibare ir: itikat (inanma), il (yapma), terk (b rak-ma). En ba ta kul, kelime-i ehadeti anlayarak söyledi i ve öldü ü takdirde Allah’a itaat etmi olarak ölmü olacakt r. Kelime-i ehadet d ndaki farzlar n tahakkuku ise her ahs n ba na gelmeyen birtak m ar zî artlara ba l d r ki burada özellikle “terk edilecek eyler”in belirlenmesinde rol oynayan “hâl” kavram öne ç kar.

Her mükelle n inanaca ve yapaca eyler, genel ve bellidir. Ancak terk edece-i eyler, ahs n bulundu u hâle göre de i ir, bu yüzden bunlar n ö renme zorunlu-

lu u, hâlin de i mesine göre de i ir. Örne in dilsiz bir insan n konu ulmas haram olan eyleri ö renmesi gerekmez. Kör bir insana da nelere bakmas n n yasak oldu u-nu ö renmek dü mez. Göçebeye de nerede oturman n haram oldu unu bilmek dü -mez. Bunlar n bilinmesi de ayn ekilde hâlin icab na göre vacip olur. Bu bak mdan hiçbir zaman ba a gelmeyecek haram bilmek ki iye farz de ildir, vacip olan, içinde bulunulan harama dikkat etmektir.

Burada Gazâlî (2006: I/38-39)’nin muâmele ilminde yapt ay r ma göre hâle iki anlam verdi i dikkati çeker. Muâmele ilmi, “ilm-i zâhir ve ilm-i bât n” olarak ikiye ayr l r. Birincisi, uzvî, ikincisi ise kalbî amellerin ilmini belirtir. Uzuvlarla ilgili ilm-i zâhir, “âdet ve ibadet”, kalbin halleriyle ilgili ilm-i bât n ise “övülen ve yerilen” olarak

464


ikiye ayr l r ki hyâ da muâmele ilminin konusunu olu turan bu toplam dört bölüme göre düzenlenmi tir. Böylece Gazâlî, eserinin ince bir mant a göre tertip edildi ini ifade etmi olur. Bu ay r ma göre “hâl” kavram , birincisi, ahs n uzvî amelleriyle ilgili zâhiri hâl, ikincisi kalbî amelleriyle ilgili bât nî hâl olarak iki anlamda kullan l-maktad r.

Muâmele ilmi, kalbin hallerinden, bu hallerin sab r, ükür, korku, ümid, r za, zühd, takvâ, kanaat, cömertlik ve bütün bu hallerde Allah’a minne ar oldu unu bil-mek; ihsan, hüsn-i zan, iyi ahlâk, güzel mua eret, do ruluk ve ihlâs gibi güzel has-letlerden ibare ir. Bütün bu hallerin mahiyetlerini, tan mlar n , kazanma yollar n , i levlerini, alametlerini, kuvvetlendirmek üzere zay f yönlerini giderme yolunu bil-mek âhiret ilmindendir. Âhiret ulemas n n fetvas na göre bunlar bilmek farz- aynd r (Gazâlî 2006: 76-77).

Gazâlî (2006: I/76, IV/2905) ilm-i muâmeleyi ilm-i ahvâli’l-kalb (Kalbin hallerinin ilmi) olarak tan mlayarak ilm-i hâl kavram n icat eder. Böylece o, “ameller niyetle-re göredir” hadisinin de belir i i gibi, hâli, iki anlam ndan kalbî olana tahsis eder. lm-i muâmele ile ilm-i hâl tabirlerinde görülen ilmin hâl ile amelle ili kisini hyâ’n n

4. cildinde anlat r: “Bil ki tevekkül, iman n kap lar ndand r. man n kap lar ancak ilim, hâl ve amelle düzenlenir. Böylece tevekkül, as l olan ilim, meyve olan amel ve tevekkül ismiyle kast olunan bir hâlden vücut bulur.” Burada ilmin hâl ile amele iza-fe edildi i ilm-i muâmele ile ilm-i hâl terimleri anlamda olarak belirir. lm-i muâmele ve ilm-i ahvâli’l-kalb tabirlerini ilk kez Gazâlî kullan rken görebildi imiz kadar yla Ta’lîmü’l-Müte’allim isimli eserinde ilm-i hâl tabirini ilk kez Burhaneddîn-i Zernûcî (-602/-1223) kullanm t r. nsan n her bak mdan ya ad hâli yönetmesini sa layacak “ilmü’l-hâl” (hâl ilmi) slâm’da ideal ilim, “hüsnü’l-hâl” (hâl güzelli i) ise ideal amel say lm t r ( brahim b. smail 2009: 28).

Muhyiddîn b. ‘Arabî’nin eyhi Ebü’l-Abbas- Mürsî, “hâllerin kutbu” olarak Bâye zîd-i Bistâmî’yi, “makamlar n kutbu” olarak Abdülkâdir-i Geylânî’yi gösterir-ken “ilimlerin kutbu” olarak Gazâlî’yi gösterir. Buna göre Gazâlî (450-505/1058-1111), “hâlin ilmini” yapt ktan sonra Abdülkâdir-i Geylânî (470-561/1077-I166) makamla-r n kutbu olmu tur (Zebîdî 2002/I). Ça da olan Endülüslü âlim Ebû Bekr-i Turtu î, Gazâlî ve hyâ’y ele tirirken bu konuda anlaml bir ipucu verir. Turtu î, zahirî ilim-lerde vukuf kazand ktan sonra tasavvufa yönelen Gazâlî’yi “fakihlere ve kelamc lara atmaya ba lamakla” ele tirdikten sonra öyle der: “ hyâ’ya ba lad nda onlara a ina ve tan maya yetkin olmad halde sû remizlerinden ve hâllerin ilimlerinden söz etmeye yöneldi” (Zehebî 1984: XIX/339). Görüldü ü gibi Turtu î, burada ilk kez ilm-i hâlin ço ulu olarak kulland “ulûmu’l-ahvâl=hâllerin ilimleri” deyimiyle, ele tirme kast yla da olsa hyâ’n n yapt öncü formülasyonun ad n koymu olur.

465


Onun yapt formülasyonun de eri, “fakîh” lakab yla an lan Ebü’l-Leys Semerkandî (-373/-983)’nin külliyat yla kar la t r larak daha iyi anla l r. Semerkandî, bir tara an f kh- zâhir alan nda H zânetü’l-F kh, di er tara an ahlak ve tasavvuf alan nda Tenbîhü’l- â lîn, di er tara an da âdâb alan nda Büstânü’l-‘Ârifîn gibi Osmanl lar n da çok tu u u de erli eserler vermi ti. hyâ ise bütün bunlar n epis-temolojik bir temellendirmeye dayal ileri bir senteziydi. Edeb=âdâbü’l-mürîdîn türü-nün ç kt zamanda su müelli er için tasavvuf yoluyla ahlak e itimi (edeb), her Müslüman n ihtiyac yd , yani herkes potansiyel müri i. Ancak zamanla tasavvuf özelle tikçe fütüvvet-nâme türünde oldu u gibi âdâbü’l-mürîdîn de bir meslekî e itim bilgisi olarak görülmeye ba lad . te Gazâlî sayesinde ilm-i hâl, âdâbü’l-mürîdîn denen telif türünün zamanla dü ece i bu anlam daralmas n a arak Müslümanlar n gene-line hitap edebildi. Bu yüzden hyâ, millî-komünal, onun da ötesinde kozmopolitan bir ilmihal oldu.

Kozmopolitan Bir lmihal Olarak Hikmetin Formülasyonu

Yahudilik, H ristiyanl k, slâm gibi bütün semavî dinlerin ideali, “evrenselci-lik” denebilecek bir kozmopolitan kimli e dayal olarak evrensel bar kurmakt r. Kozmopolitanizm, “tek Tanr ’dan ç kan tek Hakikate dayal tek, bar ç l dünya” for-mülünü hayata geçirme davas d r. Bu kozmopolitan kimlik ise insan n çi e gerçek-li i ontik ortakl k ile kültürel çe itlili i ba da t racak “itika a vahdet içinde amelde kesret” formülüne dayan r. Bu kimli in tan m ise tikel, isimli eriat ile tümel, isimsiz hikmetin teli yoluyla teodise probleminin halline tevakkuf eder.

Bu noktada ana problem, teodise probleminin özünde yatan adalet ajan olarak Allah’ tasavvur tarz olarak belirir. Nitekim slâm’da teodise probleminden do an ilk ve en önemli modernist ak m olan Mu’tezile’nin kendisini adland rd “ehlü’l-adl ve’t-tevhîd” (adalet ve tevhid ehli) deyimi, tam olarak “ilahî adalet problemi” demek olan teodiseyi ifade eder. Teodise krizinin H ristiyanlar sevk e i i Allah’ n zât n tan ma aray n n sonu teslis ö retisine varm t . Müslüman kelam , Allah’ zât de il, isim ve s fatlar yla tan ma anlay n benimseyerek bu sak ncadan kurtulmada ilk ve temel ad m atm t . Ancak bunun da sürekli bir nazar=spekülasyon konusu olmas -n n do urabilece i benzer bir risk vard .

Gazâlî, lcâmu’l-‘Avâm ‘an Ilmi’l-Kelâm (Kelam lminden Avam Sak nd rma) adl eserinde “Selef mezhebi g da gibidir, kelam ise devaya benzer” dedi i gibi, kelam ile tevhidi ihtiyaçlara göre de i en i levler gören disiplinler olarak tan yarak bu ko-nuda ilk önemli tedbiri alm t . kinci tedbir olarak ise Allah’ tan man n alternatif bir yolu olarak tasavvufa bu ikisi aras nda bir yer açt . Kelam n spekülasyon riskini gidermek için Gazâlî, f kh- bât n olarak tasavvu a geçerli hads, ke if ve ilham gibi

466


alternatif yollarla ve farkl seviyelerde bir Allah’ tan may öngören hiyerar ik bir tevhid anlay geli tirdi. Bu tevhidî hiyerar ilendirme ile Gazâlî, kesrete=teslise dü-en H ristiyanlar n ba aramad “vahdet içinde kesret” formülasyonunu temellen-

dirmeyi ba arm t .

O, bu tevhid tertibini Ba dat tasavvuf ekolünün reisi Cüneyd-i Ba dâdî’den al-m t . Onun gibi su ler, kelamc lar n yapt gibi tevhidin ak l yoluyla anla lamaya-ca na, ancak akl n menzilini a an hads, his ve ilham gibi alternatif yollarla hakikati-ne var labilece ine inan yorlard . Ba dâdî, slâm tarihinde tevhidin tari ve tertibin-de öncüydü. Tevhidi “k demi hadesten tek k lmak” olarak net bir tarife kavu turan Ba dâdî, daha sonra halk aras nda tevhidi dört mertebeye ay rm t r:

Birinci mertebe, avam n tevhidi,

kincis mertebe, ilm-i zâhirin hakikatine varm kimselerin tevhidi,

Üçüncü ve dördüncü mertebe de ehl-i marife en olan havass n tevhididir.

man herkeste e itli ini, ne ar n ne eksildi ini savunan kelamc lar bu tertibi tasvip etmemi lerdir. g ise bu itiraza öyle bir aç klama sunar. Tevhidin tertibi, herke-sin özel bir hadle di erinden ayr oldu unu ifade etmektedir (Ate 1969: 83-87).

Böylece o, “hikmet-i zevkiye” olarak tasavvuf sayesinde farkl seviyelerde Allah’ tan ma imkân n gösterdikten sonra müessirden esere, “hikmet-i ameliye”nin ko-nusunu olu turan Allah’ n yasas eriat tan tmaya geçti. Burada gaye, eserin hik-metinden müessirin hikmetine geçmek, tekrar müessire dönmek, hikme e ( eriat) yatan hikmet sayesinde hikmetin sahibi Rabbi tan makt . Bu geçi i sa layacak bir ontolojik vas ta, köprü olarak ise “mükemmel âlem” tasavvurunu geli tirdi. Onun günümüze kadar tart lan “Leyse ’l-imkân ebda’u mimmâ kân=Var olandan daha iyisi imkân dâhilinde de ildir” ifadesi, hyâ’n n (Gazâlî 2006: IV/2905, Zehebî 1984: XIX/337) “Tevhid ve Tevekkül” kitab n n “Beyânu Hakîkati’t-Tevhîd Ellezî Hüve Aslu’t-Tevekkül” (Tevekkülün Asl n Olu turan Tevhidin Hakikatinin Beyan ) ba -l kl ikinci fasl nda u ekilde geçer:

“(…) Yüce Allah’ n kullar aras nda payla t rd r z k, ömür, sevinç, üzüntü, âcizlik, güç, iman, küfür ve isyan ad na ne varsa hepsi s rf adâle ir, onda zulüm yok-tur; hepsi hakt r, asla haks zl k yoktur. Bilakis bu taksim gerekti i ekilde, gerekti i gibi, gerekti i kadar gerçek ve zorunlu bir düzene göre yap lm t r. Olandan daha gü-zeli, daha eksiksiz ve mükemmel olan asla imkân dâhilinde de ildir (Leyse ’l-imkân aslen ahsene minhu ve lâ etemme ve lâ ekmele). E er mümkün olup da gücü yetmesine ra men lutfedip ortaya ç karmasayd bu durum cömertli e ters dü en bir cimrilik, adalete ayk r bir zulüm olurdu. ayet daha güzeline gücü yetmemi olsayd , bu da ulûhiyete ayk r dü en bir âcizlik say l rd . (…)” Muhtemelen henüz haya a iken bu

467


tezin do urdu u tart malar Gazâlî’yi el- mlâ fî kâlâti’l- hyâ’da meseleyi tekrar ele almaya sevk etmi tir (Kaya 2004).

Gazâlî (2006: IV/2908), müessirden esere, Allah’tan yasas eriata uzanan müte-selsil ili kiyi ba ka bir yerde daha özlü ifade etmi tir. “Dünya ve ne s ba lar ndan kurtularak hürriyeti kazananlar n sad rlar n , s rlar n gömülü oldu u kabirler” ola-rak tan tan Gazâlî, Hallâc gibi do rudan zevk yoluyla ke fedenlerin rububiyet s rr n if â etmesinin Allah’ n vesileler hiyerar isini hükümsüz k lacak bir küfür, emanete h yanet olarak yerildi ini belirtir (Zehebî 1984: XIX/337). Onun baz su lerden nak-le i ini göre rububiyetin bir s rr vard r ki aç a ç ksa nübüvvet hükümsüz kal rd , nübüvvetin bir s rr vard r ki aç a ç kar lsa ilim hükümsüz kal rd , ilmin bir s rr vard r ki ke fedilse ahkâm ( eriatlar) bo a giderdi.

Bu tespit, teodise probleminin çözüm yolunu da gösterir. Teodise problemi, ilahî ile be erî failiyet (agency) ili kisinin kuruldu u kader inanc n do rudan ilgilendirir. Bu yüzden bu problemin çözümü, nisbî be erî failiyeti öngören eriat mutlak ilahî fa-iliyeti öngören tevhid inanc nda makul bir ekilde temellendirmek suretiyle kaderin aç klanmas na ba l d r. Kader inanc n n püf noktas olarak ezelî ilahî kudretin hadis mukadderata taalluk tarz hakk nda bir örnek verdikten sonra Gazâlî (2006: IV/2927), “kudret kadîm, mukadderat ise hâdistir” der.

Ona göre bu, mükâ efe âlemlerinden ba ka bir âlemin kap s n çalmakt r: “Bu yüzden bütün bunlar b rakal m. Çünkü maksad m z, ildeki tevhid tarz na i are ir; zira hakika e fâil birdir ki o, korku ve ümit merciidir; tevekkül ve itimat o’nad r. Biz tevhid makamlar ndan ancak üçüncü makam n denizinden bir damla zikredebildik. Damlalar almakla denizin suyunun tamam n alma gibi, bunu Nuhun ömründe bile tam olarak anlatmak muhaldir. Bütün bunlar “lâ ilâhe illâllah” sözü alt nda toplan r. Bunu tela uz dile ne kadar ha f, lâfz n n me umuna itikat kalbe ne kadar kolay gelir. limde rüsuh kazanan âlimler nezdinde bunun hakikati ve özü ise ne kadar a rd r ki ba kalar n n nezdinde nas ld r?”

Bunun ard ndan Gazâlî as l soruya geçer: “Tevhid ile eriat nas l ba da t r l r; zira tevhîd, Allahtan ba ka fâilin olmamas , eriat ise illerin kullara isnad demektir. E er kul fâil ise Allahü Teâlâ nas l fâil olur? Ve e er Allahü Teâlâ fâil ise o halde kul nas l fâil olur? ki fâil aras nda bir mefûlün bulunmas anla lmaz bir eydir” dersen derim ki: Evet, fâilin bir mânâs oldu unda bu anla lmaz. E er failin iki mânâs olup da terim, bu iki mânâ aras nda toplu ve geziniyorsa çeli mez. Nitekim denir ki “Emir,

lan öldürdü” ve “onu cellât öldürdü.” Hâlbuki burada bir anlamda emîr, ba ka bir anlamda ise cellât kâtildir. Ayn ekilde bir anlamda kul, ba ka bir anlamda ise Allah azze ve celle fâildir. Allahü Teâlân n fâil olmas n n anlam , var edici ve yap c olma-s d r. Kulun fâil olmas n n mânâs ise kendisinde ilim, ilimden sonra irade yarat ld k-

468


tan sonra kudretin yarat ld , verildi i bir mahal olmas d r. Bu bak mdan kudret, iradeye, hareket de kudrete, art n me rûta ba l olmas gibi ba l d r. Malûlün illete, yap lan n yapana ba lanmas gibi gelip Allah´n kudretine ba lan r.”

Böylece Gazâlî, farkl seviyelerde Allah’ tan ma imkân n gösterdikten sonra hikmet-i zevkiye olarak tasavvuf sayesinde tad lan aç klanamazdan (rububiyet ve kader s rr ) hikmet-i bahsiye (nazar ve istidlal) ve hikmet-i ameliye (f k h) sayesinde aç klanabilire ( eriat n hikmetine), teo-sentrik (tanr -merkezli) bir din anlay ndan nomo-sentrik (yasa-merkezli) bir din anlay na geçerek teodise probleminin üste-sinden gelmeyi ba ard . Onun Mi kâtü’l-Envâr ve hyâ adl eserlerinden sonra yaz-d el-Mustasfâ’da ilk kez eriat n maksatlar n (makâs du’ - erî’a) tari , bu büyük program yans t r. Bilindi i gibi bunun öncüsü de Hakîm-i Tirmizî’dir. Bu ekilde teo-sentrisizmden nomo-sentrisizme geçi yan nda Gazâlî, bizim gösterdi imiz gibi (Gencer 2008), yapt “hiyerar ik tevhid, karizmatik ümmet, araçsal siyaset” deyim-leriyle özetleyebilece imiz üç önemli kavramsalla t rma ile dinleri nihaî olarak yoz-la maya sürükleyen modernizme vücut veren teodise problemini kökten halle i.

slâm’ n evrenselle mesi dalgas s ras nda evrensel bir hikemî formülasyo-na yönelik eriat ile hikmetin sentezi, Tirmizî, Belhî, Âmirî ve sfahânî taraf ndan zaten ba ar lm t (Marlow 2002). Onlar n açt ç rda hyâ ile f k h ile hikmetin sentezinden evrensel bir hikmet formülasyonuna ula may ve böylece teodise prob-leminin üstesinden gelmeyi ba aran Gazâlî oldu. Bu bak mdan hyâ, iki-katl , hem tikel-politan (komünal), hem evrensel-kozmopolitan bir ilmihal olarak yaz lm t r. O, görünü te komünal- slâmî bir ilmihal olsa da arkaplanda kozmopolitan bir ilmi-hal olarak okunabilir.

hyâ’n n Sanc l Kabulü

Amerikal yazar Ralph Waldo Emerson (1803-1882)’a ait “To be great is to be misunderstood (Büyük olmak yanl anla lmakt r)” sözünün de belir i i gibi, bir dü ünür veya eserin tart l rl , büyüklük ve derinli iyle orant l d r. Büyük bir eser olarak hyâ da bu kaderi ya am t r. Tarihte ba ka bir esere pek nasip olmayacak ekil-de hyâ hakk nda, en son Kenneth Garden (2005)’in tezinde görüldü ü gibi, Do u’da ve Bat ’da müstakil çal malar yap lm t r. Garden (2005)’ n çal mas n n gösterdi i gibi hyâ, yaz ld ktan hemen sonra 1106-1109 y llar nda o zaman slâm dünyas n n Do ulu ve Bat l iki merkezinde, Horasan’ n Nisabur ehrinde ve Endülüs’te bir tür ok dalga-s na, nüshalar n n yak lmas yla sonuçlanan yo un bir tart ma ve mücadeleye yol açm t r. Eser, k sa zamanda slâm dünyas nda görülmemi bir nüfuz kazan rken bu süreçte nüfuzuyla mütenasip bir tart l rl hep ya am t r.

469


Görünü te Horasan-Nisabur ile Endülüs’teki hyâ ele tirisi farkl temalara daya-n yordu. Özellikle bni Hamdin örne inde görüldü ü gibi Endülüs’te itiraz, ba l ca eserin tasavvufu tercihine idi (Garden 2005: 134, 167, 175). Yeni baz ara t rmalar tara-f ndan o zaman Endülüs’te hüküm süren ve hyâ’ya da yönelen tasavvuf kar tl n n aç klamas yap lm t r (Fierro 1999, 2001 ve Ruano 2006, ayr ca, Cornell 1998). nsan zihninin ba ml i leyi tarz dolay s yla kirler, ister istemez siyasî ortamdan etkile-nirler. Bizim dikkat çekti imiz gibi (Gencer 2008: 766-68) tasavvuf, cihâd- ekber ve cihâd- esgar sayesinde enfusî ve âfâkî fetih (nefsi ve dünyay denetleme) iradesinin kayna n olu turur; tasavvufun, özellikle sosyal kriz anlar nda siyasî otoriteleri en-di elendiren dünyay de i tirmeye yönelik siyasî-aktivistik yönü öne ç kar.

Bu durumda i birli i halindeki hâkim ümerâ ve ulemâ, bu tür bir hareket ba la-tabilecek aktivistik tasavvuf anlay na kar tav r al rlar. hyâ’n n ula t 1107-1108 y llar s ras nda Endülüs’te Murab tlar (1090-1147) hâkimdi. Bir fakih olan Abdullah b. Yâsin (-451/-1059) taraf ndan kurulan Murab tlar idaresinde fukaha, devlete tam entegre olarak büyük bir nüfuz kazanm t (Garden 2005: 148-51, 175). Bu durumda rejimin ve onunla hareket eden uleman n me ruiyetinin sorgulanmas na yol açacak bir tasavvuf hareketi ba latabilecek bir kitap olarak hyâ’ya yak lacak kadar tepki gös-terilmesi do ald .

Buna kar l k köklü bir tasavvuf gelene ine sahip olan Horasan’ n Nisabur eh-rinde görünü te Endülüs’tekinden daha so stike (Garden 2005: 127, 174) bir ekilde daha ziyade hyâ’n n radikal felsefî tezlerine, temel felsefî formülasyonuna kar ç -k lm t r. “Görünü te” diyoruz, zira yak ndan bak ld nda görülecekti ki iki co raf-yada da hyâ’ya gösterilen tepkinin kayna asl nda ayn yd . Gazâlî’nin yara ok dalgas n n ana sebebi, hyâ’da yerle ik slâm ve bilgi anlay ve hiyerar isine ve bu arada ana disiplinleri olarak f k h ve kelama meydan okumas d r. Bunun sonucunda hyâ, slâm dünyas n n her iki co rafyas nda da, zâhiren farkl aç lardan, zamanla

anlam daralmas na u rayarak ekle indirgenen f k h ehlinin hücumuna u ram t r.

Gazâlî, böylece bir bak ma slâm dünyas nda süregelen ehl-i hadis/ehl-i dirayet mücadelesinin eksenini de i tirmi tir. Erken slâm tarihinde ba layan ehl-i hadis ile ehl-i dirayet aras ndaki mücadele, zamanla iki tip zihniyetin mücadelesine dö-nü mü tü (Muharremî 2004). Bu süreçte Mâlikî, â ’î ve Hanbelî mezhebi âlimleri, “ehl-i rey” diye ötekile tirdikleri Hanefîlere kar bir tür ehl-i hadis cephesi olu -turmu lard r. Özellikle Ebû Bekr Ka âl- â î (-365/-976) sayesinde â ehrinden Mâverâünnehir’e yay lmas ndan beri Hanefîlik ile â ’îlik sürekli mücadele halinde olmu tur. Ancak hyâ’n n ç k ndan sonra Gazâlî, yeni bir sa a ma yaratm t r.

Bu iki mezhep ulemas , hyâ’n n ç k ndan sonra Nisabur’da önce Gazâlî’ye kar-, daha sonra genel olarak slâm dünyas nda ondan yana birle mi lerdir. Önceleri

470


ehl-i hadis cephesinden Ebû Bekr b. ‘Arabî, Mâzurî, Turtu î, Kâdî ‘Iyâd ve bn Münîr gibi Ma ripli Mâlikî ve Hanbelî âlimler cephe al rken daha sonra genelde Hanefî ve

â ’î âlimler, Gazâlî ve eseri hyâ’y savunmu tur. Bu, hyâ’n n ünlü ârihi Murtaza-y Zebîdî’nin yapt , “Gazâlî’yi ele tirenler, “kemal-i âlem” ifadesinin ona aidiyetini inkâr edenler ve onu savunanlar” eklindeki üçlü tasni e daha net görülür (Kaya 2004).

Zehebî (1984: XIX/322-346, 328, 339), Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ adl eserinin Gazâlî maddesinde onun hakk ndaki de erlendirmeleri aktar r. Burada Zehebî, Gazâlî’ye yönelik ithamlara genel bir cevap olarak verdi i hükümle, slâm’a, hakka uygun tu-tumu gösterir: “Derim ki: Gazâlî, büyük bir imamd r. Yan lmaz olmas , âlimin art-lar ndan de ildir.” Buna göre Gazâlî’nin büyüklü ü, bir insan olarak hata etmesine engel de ildir; o da her insan gibi yan labilir. Ancak bu, onun mahkûm edilmesini gerektirmez. Nitekim Gazâlî, gençlik döneminde yazd el-Menhûl min Ta’likâti’1-Usûl isimli eserinde mâm- â ’î ve mezhebi lehine bir taassupla mâm- A’zam’a dil uzatm t . Ancak daha sonra bundan pi man olarak hyâ ve di er eserlerinde ondan sitayi le bahsetmi ve Ba dat Selçuklular s ras nda mezhepler-üstü, ehl-i sünnetin bayraktar bir âlim haline gelmi tir.2

Özellikle ça da lar olan Endülüslü Mâlikî alimler Ebû Bekr-i Turtu î (451-520/1059-1126) ile Ebû Abdillâh-i Mâzerî (453-536/1061-1141), Mi kâtu’l-Envâr ve hyâ adl eserlerinin yak lmas n isteyecek kadar iddetle Gazâlî’yi ele tirdiler. Bu tür hücum-lar n sonunda Endülüs, 1109’da hyâ gibi bir kitab n kamusal yak l na tan k oldu. Zilkade 499/Temmuz 1106’da Ba dat’tan dönü ünden sonra Nisabur’da hyâ tart mas patlak ver-mi ti. Endülüslü âlim Mâzerî, o s ralar bulundu u Nisabur’da Gazâlî ve hyâ kar t kam-panyaya kat lm , bizzat okumad n itiraf e i i halde Gazâlî’nin talebe ve arkada lar yla yapt tart malardan edindi i kirle hyâ’y ele tirmeye kalkm t . Bu itiraf, onun, asl nda hyâ’da mâm- Mâlik’e dil uza n iddia e ikleri Gazâlî’ye kar dü manlar tara-

f ndan k k rt ld n gösterir (Garden 2005: 133). hyâ erhinin giri inde Mâzerî’nin ele tirilerini aktaran Zebîdî (2002: I) de bu ele tirilerin arkas nda mezhep taassubu-nun ya na dikkat çeker.

Nisabur’da cereyan eden hyâ tart mas n n Endülüs’e intikalini Mâzerî vas tas yla Ebû Bekr-i Turtu î sa lam t r. Do u’ya seyahat eden ve 490/1097’de skenderiye’de

2 Gazâlî (2008: 31), 1065 y l civar nda henüz 27 ya ndayken hocas mâmü’l-Haremeyn’in etkisi alt nda yazd el-Menhûl min Ta’likâti’1-Usûl isimli eserinin sonlar nda öyle der: “Biz,

â ’î’nin ismetini iddia ediyor de iliz; ancak mezhebini tercih ediyoruz, çünkü o, di erlerine göre sürçmeden daha uzakt r (…) Ebû Hanife eriat tersyüz etmi , metodunu bozmu ve yap s n de i tirmi tir.” Bununla birlikte Büyük Selçuklu Sultanl s ras ndaki Hanefî- â ’î yak nla mas n da etkisiyle Gazâlî, bu tutumundan dönerek mâm- A’zam’a takdirlerini ifa-deden geri durmam t r (Kara 2009: 255, 264-66, ayr ca, Garden 2005: 108-20).

471


kalan Turtu î, muhtemelen bölgedeki Mâlikî ö rencilerin kendisine ile i i Mâzerî’nin ele tirisi sayesinde Nisabur’daki hyâ tart mas ndan haberdar olmu tu. Öncelikle gerek Nisaburlu, gerekse de Endülüslü âlimlerde Gazâlî’nin aheserine kar bir ambivalance görülebilir. Kanaatimizce onlar, normalde hyâ’n n kalitesine takdir, ha a hayranl kla yakla m larsa da iki sebeple aleyhine dönmü lerdi. Birincisi, özellikle bilgi ve disip-lin anlay bak m ndan devrimci niteli inden dolay eserin konumunu ve mesaj n alg lamada acze dü meleri, ikincisi meslekî ve mezhebî taassubun etkisi.

Bu iki sebepten kaynaklanan sevgi/nefret ili kisini Ebû Bekr-i Turtu î (451-520/1059-1126) ile özellikle Gazâlî’nin talebesi Ebû Bekr b. ‘Arabî (-543/-1143)’de gör-mek mümkündür. Öyle ki Turtu î, hyâ’y ele tirdi i yönlerden ay klayarak tehzib e i i bir eser bile yazm t r (Garden 2005: 179-183,180). Di er tara an o, bn Muza er adl bir ki iye yazm oldu u mektupta Gazâlî ve eseri hakk nda insaf s n rlar n zor-layan ele tiriler yapm t r:

“Gazâlî hakk ndaki and klar na gelince, ben onu görerek konu tum ve onu ilim ehlinin ulu bir simas olarak tan d m. Onda ak l ve anlay bulu mu tu. Ömrü bo-yunca ilimlerin tahsiline kendini verdi, zaman n n ço unu bunlara ay rd . Sonras nda ise uleman n yolundan ayr larak amel ehlinin dikenli yollar n tutmu , sonra tasav-vufa yönelerek ilimleri ve ehlini terk etmi tir. Hat ralar ve kalp erbab n n ilimlerine ve eytan n vesveselerine dald , bilahare bunlar felsefecilerin görü leri ve Hallac’ n sembolleriyle kar t rd . Fakihlere ve kelamc lara atmaya ba lad ; az kals n dinden ç -kacakt . hyâ’ya ba lad nda onlara a ina ve tan maya yetkin olmad halde sû re-mizlerinden ve hâllerin ilimlerinden söz etmeye yöneldi. Bu yüzden tepetaklak oldu. Ve eserini uydurma hadislerle doldurdu” (Zehebî 1984: XIX/339, Garden 2005: 181).

Bu insafs z ithamlara, Tâceddîn-i Sübkî, Tabakâtu’ - â ’iyye adl eserinde cevap vermi tir. Gazâlî gibi âlimlerin yöneldi i hikmet formülasyonu aray tam anla la-mad için genellikle z t istikametlerde indirgemeci anlay lar n itiraz na u rar. Basit bir mant kla z t istikametlerde ele tiriler yöneltilmesi, bir âlimin orta ve do ru yolda oldu unun göstergesi olarak al nabilir. Bizim dikkat çekti imiz gibi (Gencer 2010a) Osmanl ’da Gazâlî’yi izleyen Birgivî’nin Ebus-Suud kar s nda tasavvufun, Sivasîler kar s nda ise f kh n temsilcisi olarak görülerek ele tirilmesi bunun bir örne idir. Bu tür indirgemeci ele tiriler, onlar n benimsedi i hikmet formülasyonunun dayand küllî f k h formülasyonuna vukufsuzluktan kaynaklan r.

Daha önce nihaî, evrensel bir hikmet formülasyonuna giden bu yolda ilk ad m-lar atan ve benzer bir anla lma problemi ya ayan Hakîm-i Tirmizî de Horasanl ve bni Hazm ve Ebû Bekr-i Turtu î gibi Endülüslü âlimlerin tepkileriyle kar la m t . lginçtir ki Tirmizî için de aynen Gazâlî’ye yönelik söylemi kullanan Turtu î, onun

neredeyse dinden ç kt n iddia ederek sultanlara kitaplar n n yak lmas n n vacip

472


oldu u fetvas n vermi tir (Kökta 2010: 31). Ancak bunlar münferit ayk r görü ler olarak savu turulmu tu. Hâlbuki Gazâlî, Hakîm-i Tirmizî’den Ebû Tâlib-i Mekkî’ye bu yoldaki tüm terminolojik revizyon giri imlerini köklü ve kapsaml bir programa dönü türdü ü eseriyle tam bir ok yaratm t .

Epistemolojik Bir Devrimin Yank larGazâlî, hyâ’n n ilk “ilim kitab ”nda slâm dünyas nda yozla an ilim anlay n

tashihe yönelmi , Müslüman âlimlere rehberlik için ilmin felsefesi ve ahlak n ayr n-t l olarak tan mlam t . Buna ba l olarak o, radikal bir disipliner revizyona gitmi , yapt yeni disiplin tan mlar yla ilimleri teleolojik bir s ralamaya tâbi tutmu tu. O, slâm’da ana entelektüel disiplin olarak f kh n zamanla yozla mas n , ekle indirge-

nerek anlam n n daralt lmas n ele tirdi i halde, aslî anlam na ircaya çal mak yeri-ne f kh yeni disiplinlerle ikame yolunu benimsemi tir. Göründü ü kadar yla Gazâlî (2006: I/38-39), aslî anlam na iadesinden art k ümidini kesti i için f kh muâmele ve mükâ efe ilimleriyle ikame yolunu tercih etmi tir. Geleneksel “f kh- ekber/f kh- esgar”, “f kh- zâhir/f kh- bât n” dikey ve yatay ay r mlar yerine muâmele ilmini “ilm-i zâhir” ve “ilm-i bât n” olarak ikiye ay rmas bu yüzdendir.

Gazâlî (2006: I/73, 77), muâmele ilmine nisbetle f kh ve mükâ efe ilmine nisbetle kelam dünya ilimleri olarak ay r r ki bu ay r m Ebû Tâlib-i Mekkî’den alm t r (Garden 2005: 27-52, 67). Ona göre as l âhiret, din ilmi, kalp aynas n kirlerden temizlemeye ve-sile olan muâmele ilmidir. nsan kurtulu a götürecek övülen ve yerilen huylar n çer-çevelerini, mahiyetlerini, sebep ve faydalar n ve ilaçlar n bilmek bu muâmele=âhiret ilmidir. Âhiret ulemas n n fetvas na göre bunlar bilmek farz- aynd r.

F k h ilmi ise din ilmi say lagelse de asl nda o, dinle ilgisi, dünya ile ilgisinden ge-len bir dünyevî ilimdir; zira dünya, ahiretin tarlas d r. Din, dünyada ya an r, dünya ile tamamlan r. Fakihlerin farz- ayn amellere bak , dünya salâh , âhiret ulemas n n-ki ise âhiret salâh bak m ndand r. Normalde fakih, Gazâlî’ye göre, kalbin illetleri ve onlarla ba a ç kma yollar hakk nda söz sahibi de ildir; ancak ahitlikte aranan ada-let gibi vas ar zedeleyen eyler hakk nda söz söyleyebilir. Fakihin bütün i i, âhiret yolunu düzeltmeye vesile olan dünyaya ili kindir. O, kalbin s fatlar ndan ve âhiret ahkâm ndan bahse i inde bu, i güzarl k (teta ul) kabilinden onun sözüne giren bir ey olur; bazen sözüne t p, matematik, astronomi ve kelâm ilimlerine dair bir eyin

girmesi gibi. Âhireti kazanmaya vesile olan bir dünyevî, nebevî ilim olmas bak m n-dan f k h, s rf dünyevî olan t p gibi ilimlerden üstündür. Mukayese edildi inde f k h, t ptan, âhiret ilmi ise f k htan üstündür.

Gazâlî (2006: I/137-38), bu ekilde f k h gibi kelam da dünyevî ve dinî ilimlerin aras na yerle tirir. Ona göre ilimlerin en ere isi olan âhiret ilminin ilki muâmele

473


ilminin gayesi mükâ efe, o ilmin gayesi de Allahü Teâlâ’y tan makt r; ilimlerin en üstünü ve ere isi, mârifetullaht r. Bu, mücahede ile kötülüklerden temizlenmi bir kulun kalbine Allah taraf ndan at lan nûrun meyvesi ve semeresi olan yakîn ilmi-dir, kelam ilmi de il. Gazâlî, “Ben âhiret ilmi ile avam n taklit veya tevarüs yoluyla kapt inanc kastediyor de ilim” der. Bu ilimden kas t, has mlar susturmak için geli tirilmi mücadele ve kelam yolu da de ildir. Gazâlî, bu ekilde f k h ve kelam ilimlerinin dünyevî niteli ini vurgularken mesaj n bunlar n ehline yöneltir. Bu hitap, u ra anlar n, bu ilimlerin kay tlar n a arak hakiki ahiret ulemas sa ar na kat lma ans na sahip oldu u varsay m ndan kaynaklan r.

“Kelâmc lar, dindeki konumlar n bilmelidirler” diyen Gazâlî (2006: I/80), onlar n dindeki yerlerini, hac yolundaki bekçinin konumuna benzetir. Nas l ki bir bekçi bek-çilikle yetindi inde hac lar n sa ar na kat lamazsa kelâmc da âhiret yoluna girmek-sizin ve kalbini tan ma ve slahla u ra maks z n münazara ve müdafaa ile yetindi-

inde asla din âlimleri sa ar na kat lamaz. Kelâmc n n din nam na u ra t , avam n kalan yla payla t akideden ba ka bir ey de ildir ki bu, kalp ile dilin zahirî amelleri cümlesindendir. Kelâmc , avamdan mücadele ve bekçilik sanat yla ayr l r. Allah’ n, s fatlar ve illerinin ve mükâ efe ilminde i aret edilen eylerin marifeti ise kelâm ilmiyle elde edilmez. Bilakis neredeyse kelâm, buna perde ve engel olur. Bu marifete ula man n yegâne yolu, Allah sübhânehünün hidayete vesile k ld mücahededir.

“Benim nezdimde” der Gazâlî (2006: I/137-38), “Ömer, Osman, Ali ve di er sa-habe, avam n inanc ile kelam sanat ndan ba ka avamdan bir üstünlü ü olmayan ve bu yüzden disiplinine kelam denen kelamc lar n ö retisinden acze dü mü de iller-dir. Ha a Hz. Ebubekir, gö süne yerle en s r ile onlardan üstündü.” “Sâhib-i er’ ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm n Hz. Ebubekir’in yakînî iman yla ilgili beyanlar n duy-du u halde bildi ini okuyarak “bunlar, sûfîlerin uydurmalar d r” diyenlerin akl na a ar m” der Gazâlî. Burada ilim talibini “sermayeyi kaybetme riski oldu u için te-

enni ile hareket etmen gerekir” diye uyard ktan sonra Gazâlî, bir tür manifesto verir: “O halde fakihler ve kelamc lar n donan mlar n n d nda kalan bu s rr n marifetinin pe inde ol ki seni ona ancak bu yöndeki talep h rs n ir ad eder!”

Böylece Gazâlî (2006: I/80), uhrevî kurtulu un vesilesi marifetullâha götüren âhiret ilimleri olarak muâmele ile mükâ efe ilimleri kar s nda kelam ve f kh dünya ilimleri konumuna indirmekle onlar n ehlinin rütbesini de indirmi oluyordu ve bu konuda gelecek itirazlara kar da haz rl kl yd . Okuyucular ona itiraz edebilirler-di, “böylece sen kelamc y , bid’at ehlinin te vi ine kar avam n akidesine bekçilik ve fakihi de sultan n azg n insanlar n errinden halk korumas n sa layan kanunun bekçili i konumuna indirdin, Bunlar ise din ilmine göre dü ük mertebelerdir. Bunlar,

474


Allah nezdinde halk n en üstünleri olduklar halde nas l oluyor da derecelerini din ilmine göre dü ük bu seviyeye indiriyorsunuz?”

Gazâlî (2006: I/81), bu muhtemel itiraza Hz. Ali’ye atfedilen bir vecizeyle cevap verir: “Lâ ta’ri ’l-hakka bi’r-ricâli, i’ri ’l-hakka ta’rif ehlehû (Hakk ki ilerle tan ma, hakk tan ki ehlini tan yas n).” Veya: “Yu’rafu’r-ricâlü bi’l-hakk , lâ yu’rafu’l-hakku bi’r-ricâl (Ki iler, hakla tan n r, hak, ki ilerle de il).” Ona göre e er ki i hak yolunun sâliki ise hakk tan yarak ehlini tan r. Unutulmamal d r ki ashab- kirâm ve makam-lar n n yüceli i, f k h veya kelâmla de il, âhiret ilminin yolunu tutmakla olmu tu. “Âlimlerin me hurlar , fakihler ile kelamc lard r” diyenlere kar ise Gazâlî, Hak nez-dinde fazilet ile halk nezdinde öhret kazanmay sa layan eylerin ayr olduklar n vurgular. Hz. Ebubekir’in öhreti hilafetle, fazileti ise kalbine yerle tirilen s r ileydi.

Gazâlî, bu ekilde o zaman slâm dünyas nda en itibarl konumu i gal eden fa-kihçiler ile kelamc lara kar aç kça tav r alarak köprüleri atm t . O, f k h ve ehline kar bu radikal tav r al n n sonucu olarak mezheplerle de köprüleri atm , muhalif-lerinin sorgulamas üzerine normalde â ’î olarak bilindi i halde herhangi bir ima-m n mezhebine de il, do rudan Kur’an’a tâbi oldu unu beyan etmi tir. Bunun tabii sonucu olarak normalde mezhebî rekabetin güçlü oldu u Nisabur gibi bir ehirde

â ’î ve Hanefî fakihler de çok nadiren görülen mezhep taassubunu a an bir meslekî dayan ma, i ifak içine girerek görünü te disiplinlerini tehdit eden Gazâlî’ye cephe alm lard r (Garden 2005: 110-13).

eriat n Özüne Do ru Hikmet Duraklar ndan GeçmekBu ba lamda ona yöneltilen bir haks z ele tiri de hyâ’n n ba l nda da görü-

len “din ilimleri” vurgusuyla Gazâlî’nin iki olumsuz geli meye zemin haz rlad d r. Birincisi, “din ve dünya ilimleri” eklinde bir ay r mla sekülerle me sürecini ba lat-mas , ikincisi, bu ay r mla özellikle medrese e itiminde dünyevî-aklî ilimlerin tedricî ihmaline yol açmas . Bu haks z ele tiriye de iki aç dan cevap verilebilirdi. Birincisi, naklî (dinî) ile aklî (tabiî, riyazî ve felsefî) ilimler aras nda bu tür ay r m, ondan önce Mefâtîhu’l-’Ulûm müelli Muhammed b. Yusuf el-Hârizmî (-87/-997) gibi âlimler tara-f ndan zaten yap lm t (Gökbulut 2007). kincisi onun yapt , aklî ilimlerin aleyhine olabilecek bir mahiyet ay r m de il, öncelikler s ralamas yd ; t p, f k h, muâmele ve mükâ efe ilimleri aras nda yapt s ralamada görüldü ü gibi.

O, sadece bunlarla u ra anlar n bo spekülasyona kayabilecekleri endi esiyle aklî ilimlere kar ebedî-uhrevî mutluluk aç s ndan ta d klar birincil önem dolay s yla dinî ilimlere öncelik vermi ti ( Fazlur Rahman 1994: 33-35, 135). Kâtib Çelebî (1980) de Mizânü’l-Hakk’ n giri inde “Akla dayanan ilimlerin gerekli oldu u konusunu” ele al r. Çelebî, naklî ile aklî ilimler aras nda mutlak bir ay r m n anlams zl n belirtir.

475


Ba ta Gazâlî olmak üzere bütün büyük slam âlimlerinin hakikate giden yolda bunla-r n hepsinden yararland klar n ifade eden Çelebi, sonradan, naklî ilimlere kar aklî ilimleri hiçe sayan zihniyeti ele tirir.

Gazâlî, hyâ’da yapt dünya ve din ilimleri ay r m yla f k h ile hikmetin sente-zinden evrensel bir hikmet formülasyonuna ula may ba arm t r. Bu süreç, kana-atimizce, ona “f k h kar tl ”yla birlikte ikinci ana ele tiri olarak “felsefeye tutul-ma” itham n n yap lmas na yol açm t r (Garden 2005: 134, 183). Ona yöneltilen bu ele tirinin kayna n anlaman n en iyi yolu, bilgi sosyolojisi perspekti nden siretine bakmakt r. Zira Bat ’da ve Do u’da ya ayan bütün büyük âlimler gibi o da kritik bir manevî-entelektüel serüven geçirmi tir.

Onun bu yolculu unu kanaatimce hikmetin üç anlam na ait üç sa ada de erlen-dirmek mümkündür. Birincisi, “tercümânu’l-Kur’ân” denen sahabeden bni Abbas ile tâbi’înden Abdurrahman b. Zeyd’in verdi i f k h anlam nda “hikmet-i ameliye”, (Mâverdî 2007: I/192), ikincisi “hikmet-i bahsiye” olarak adland r lan felsefe, üçün-cüsü “hikmet-i zevkiye” denen tasavvuf. Gazâlî’nin hikmetin bu üç dura ndan ge-çi ini, eriat n zâhirinden bât n na, özüne do ru kritik bir yolculuk olarak görmek mümkündür. Burada felsefe, eriat n zâhiri ile bât n aras nda a lmas gereken bir s n r, may nl tarla olarak görülebilir ki Gazâlî, buray a may ba aramad , bula t felsefenin ilmini malul k ld gerekçesiyle ele tirilmi tir.

Gazâlî, ömrünün ba lar veya ilk yar s nda ana slâmî ilim olarak f k hta derin-le erek mutlak içtihat seviyesine ç km t . Bilahare slâmî inanç temelini zay atabi-lecek felsefecilerin ö retilerini ele tirmek için felsefeye yöneldi ve Makâs dü’l-Felâsife adl kitab nda özetledi i kirlerini özümsedi. Bunu o kadar iyi yapt ki Bat ’da Latince “Algazel” denen bir slâm lozofu olarak görülür oldu. Onun bu ekilde ba ar y-la felsefeyi ku atmas , ele tirenlere göre hayr na olmad . Gazâlî, bni Sînâ’n n e - ifâ isimli aheserini özümsemeye o kadar yo unla t ki Ebû Bekr b. ‘Arabî (-543/-1143) “Emrezahu’ - ifâ ( ifâ, Gazâlî’yi hasta e i)” dedi; onun üphecili ini do uran n ifâ oldu u iddia edildi.

Gazâlî, bu üphecili i a mak için sonunda hikmet-i zevkiye olarak tasavvufa yönelerek ke if ve ilham ile hakikate ula ma yolunu tu u. Bu sayede kirleri daha derinlik kazand gibi yanl anla lma ve ele tirilme ihtimali de ar ; Muhyiddîn b. ‘Arabî (560-638/1165-1240)’nin durumunda oldu u gibi. Nitekim sonraki slâm tarihi-nin en tart mal entelektüel gürlerinin bu ikisinin olmas tesadüf de ildir (Ormsby 1984, Knysh 1999). Gazâlî’nin hyâ ve di er eserlerinde ortaya koydu u “kemal-i âlem” ve bni ‘Arabî’nin “vahdet-i vücud” ö retileri kendi zamanlar ndan bugüne kadar yo un bir ekilde tart lmaya, ele tirilmeye devam etmi tir.

476


Nisabur’daki hyâ tart mas n n özünde Gazâlî taraf ndan birbirlerine kar gele-cek ekilde ontolojik ve epistemolojik (disipliner) bir hiyerar iyle temellendirilen bir tevhidî hiyerar ilendirme yat yordu. Nisaburlu ve Endülüslü âlimler, Gazâlî’nin ese-rinde dile getirdi i insan nefsinin bu dünyada garipli i, daha yüksek bir âleme dön-meyi özledi i, kemal-i âlem, âlemler hiyerar isi gibi görü lerinde bni Sînâ, hvân- Safa, Ebû Hayyân- Tevhîdî gibi lozo ar, ha a H ristiyanl k taraf ndan etkilendi i, zehirlendi i, savundu u hiyerar ik yakla m n tevhid anlay na ayk r dü tü ü ge-rekçesiyle ele tirilmi tir. Ha a bu e ilim, Mi kâtü’l-Envâr adl eserinde Allah’ hakiki nur olarak nitelendirdi i için onun nur/zulmet dikotomisine dayanan Zerdü tlük ve ilhad ile itham gibi ak l almaz noktalara varm t r (Garden 2005: 105-107, 114, 121, 126-34, 174-75, 183). Ele tirenlere göre tevhid inanc , ancak belli bir anlay a izin verir; tevhid anlay n geni leterek hiyerar ilendirme, insan irk, küfür ve ilbâsa (agnosti-sizm) götürme tehlikesi ta r.

hyâ tart mas , kalem alegorisine yo unla yordu. Bu alegori, sonuçlar n n antro-pomor zme vard , sâlik ile peygamberi kar t rarak nübüvvetin kazan lmas anla-y n ima e i i gerekçesiyle Nisaburlu âlimlerce ele tirilmi tir (Garden 2005: 126-31). Gazâlî (2006: IV/2915), bir sâlikin tevekkül haline ula mak üzere tevhidin dört maka-m vas tas yla mülk ve ehadet âleminden ceberût âlemine, oradan da ilahî melekût âlemine do ru seyrini anlatmak için bu alegorik tasvire ba vurur:

“Mülk ve ehadet âlemi ki bu ilkidir; kâ t, mürekkep, kalem ve el, ondand rlar. Oysa sen, kolayl kla o geçitleri geçtin. kincisi, melekût âlemidir ki o da benim arkam-dad r. Beni geçti in zaman onun konaklar na eri ir, onda sahralar, buram buram ko-kan cehennem vâri dereler, upuzun da lar, bo ucu denizler mevcu ur. Bilmiyorum onlardan nas l kurtulacaks n? Üçüncüsü, ceberût âlemidir. Bu âlem mülk ile melekût âlemleri aras ndad r. Sen bu âlemin de ba tan üç kona n geçmi durumdas n. Kudret, irade ve ilim konaklar . Bu âlem, mülk, ehadet ve melekût âlemi aras n-da vas tad r. Mülk ile melekût âlemleri aras nda, yer ile su aras nda seyreden ge-miye benzeyen ceberût âlemi, yol bak m ndan mülk âleminden daha zor, melekût âleminden ise daha kolayd r.”

hyâ’n n Kaynaklar Tart masBunlar, hyâ hakk nda Gazâlî’nin vizyonu ve formasyonuyla ilgili ele tiriler ola-

rak görülebilir. Di er tara an do rudan eserle ilgili ba l ca içeri inin or inalli i ve malzemesinin sa laml bak mlar ndan yo un ele tiriler yap lm t r.

hyâ büyük bir sentez oldu undan bir birikime dayanmas , kendisinden önce ya-z lan birçok temel eserden yararlanmas tabiidir. Dolay s yla önemli olan Gazâlî’nin hyâ’n n teli nde belli kaynaklara dayanmas de il, bütün bu kaynaklardan nas l bir

477


senteze vard d r ki bizzat o (2006: I/38), hyâ’n n önsözünde vard bu sentezin or inallik yönünü aç klar. Ona göre daha önce ba ka yazarlar da bu konular n ba-z lar nda eser vermi lerse de bu kitap ( hyâ), onlardan be konuda ayr l r ki bunlar, eserin kapsam , yaz m ve telif tarz yla ilgilidir: “Her ne kadar bütün müelli er ayn yolda bulu mu olsalar da bunlardan her birinin yolda lar n n fark etmedi i veya fark e i i halde eserinde i lemeyi unu u u veya unutmad halde bir saikin onun ke nden zihnini çevirdi i bir hususa dikkat çekmede birbirlerinden ayr lacaklar inkâr edilemez. te bunlar, bu ilimlerin ortak noktalar n içermesi bak m ndan bu kitab n özellikleridir.”

Buna ra men kimilerine göre Gazâlî, or inal bir müelli en ziyade iyi bir derle-yici, ha a intihalcidir. Abdullah b. Müba rek, Hâris-i Muhâsibî, Hakîm-i Tirmizî, Ebû Tâlib-i Mekkî, Abdülkerîm-i Ku eyrî gibi mutasav v ar n eserleri, hyâ’n n tasavvufî konu lardaki ba l ca kaynaklar d r. Gazâlî, isim lerini anmasa da hvân- Sa fa risale-lerinden, Ebû Hayyân- Tevhîdî, bni Sînâ, bni Miskeveyh gibi lozo ar n eserle-rinden de yararlanm t r. Tasavvu a ba l ca Ebû Tâlib-i Mekki’nin Kûtu’l-Kulûb ve Abdülkerîm-i Ku eyrî’nin Risâle-i Ku eyriyye adli eserlerini kaynak alm t r. Özellikle eski ve yeni birçok ara t rmac n n dikkat çekti i gibi hyâ’n n malzemesi, büyük ölçü-de Kûtu’l-Kulûb’den al nm t r; hyâ, adeta onun düzeltilmi ve geni letilmi bir ver-siyonundan ibare ir (Garden 2005: 23). Özellikle o, bu eserden eriatla uyu mayan birçok hikâyeyi ald ve bunlara dayanarak yanl hükümlere vard gerekçesiyle ele tirilmi tir.

Kûtü’l-Kulûb’dan sonra hyâ’n n ba l ca kayna Râg b- sfahânî’nin ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ - erî’a isimli, yayg n olarak ahlak dense de asl nda hikmet-i te riiye ile ilgi-li ünlü eseridir. Gazâlî, tasavvuf d nda teorik ahlâk konular nda ana kaynak olarak bu eseri alm t r. Nefsin tan m gibi modern felsefede “özel ontoloji” denen bahislerin i leni inde ise Hakîm-i Tirmizî’ye dayanm t r. Onun, bir tara an f kh- bât n , di er tara an da evrensel bir hikmet anlay n formüle eden bu iki ismin eserlerini ana kaynaklar olarak almas anlaml d r. Y llarca stanbul’da her iki eseri de okutan Ali Yakup Cenkçiler, Gazâlî’nin etkilenmi oldu u Mâverdî’nin Edebü’d-Dünya ve’d-Dîn adl eserinin hyâ’n n ba l ca kayna oldu unu belirtmi tir (Y lmaz 2009: 194-95).

Bu bak mdan bni Teymiye’nin “Muhâsibî’nin Kitabu’r-Ri’âye’si ile Ebû Tâlib-i Mekkî’nin Kûtü’l-Kulûb’ü bizi Gazâlî’nin hyâ kitab ndan müsta ni k lar” sözü anlam-s z kal r (Sallâbî 2007: 506-07, Garden 2005: 68). Keza eriat n zahirî ile bât nî boyut-lar n n teli yoluyla sünnî paradigman n in as n n sadece Gazâlî’ye atfedilmesinin do ru olmad , bu süreçte onun oynad rolün abart ld n iddia edenler olmu tur (Genç 2007). Elbe e bir süreç, bir ki iye atfedilemez. Ancak Ebü’l-Abbas- Mürsî’nin “ilimlerin kutbu” olarak tavsi nin de belir i i gibi bu süreci kemaline veya en az n-

478


dan bir dönemece erdiren Gazâlî oldu u için bu konuda onun rolünün abart ld n iddia etmek mümkün de ildir.

Bu arada Gazâlî ve hyâ ele tirisi Arapça’da “lahn” denen gramer kusuruna ka-dar varm t r. bni Asâkir’in rivayetine göre, ona itiraza yol açan hususlardan biri de sözünde lahnin vukûudur. Bu konu kendisine aç ld zaman hakk teslim eden Gazâlî, gramere kendini vermedi ini, sözünde ona ihtiyaç duydu u kadar ile ye-tindi ini itiraf eder. Ancak onun bu tavr bir tevazu ifadesi olarak al nmal d r, zira o, hutbeler telif edip en fasih edibleri bile benzerlerini teli en aciz k lacak ibarelerle kitaplar erh ederdi. Kitaplar ndaki ifadelerinde yanl l k bulanlara kendisini mâzûr görmelerini ve ibarelerini tashih etmeye izinli olduklar n söylerdi. Ona bu husus-ta yöneltilen ele tiri, daha çok Kimyâ-y Saâdet isimli kitab nda kulland sevimsiz Farsça kelimelerden kaynaklanm t r (Zehebî 1984: XIX/326, Garden 2005: 78).

Di er tara an Gazâlî (2006: I/161), bizzat hyâ’da bu yöndeki ele tirilere do-layl bir kar l k verir. O, âhiret ulemas n n ikinci alameti olarak sayd bildi iyle amel etmenin önemiyle ilgili al nt lar yapar. brahim b. Edhem öyle buyurmu tur: “Sözümüzde i’râb (gramere uygun düzgün ifade) yapt k ki lahne (gramere uymayan bozuk ifade) dü medik. Buna kar l k amellerimizde lahne dü tük, i’râb etmedik.” Evzâî de der ki: “ ’râb gelince hu û’ gider.” Gazâlî, özü gölgeleyen ilmî ekilcili in her türüne muhalefetini burada da göstererek kendisiyle ilgili lahn ele tirilerine de dolayl cevap vermi olur.

hyâ hakk nda günümüze kadar gelen demirba bir ele tiri de kulland hadis-lerin zaaf d r. Su lerin hadise yakla m , hadis kullan m , öteden beri tart ma konu-su olmu tur. hyâ’da zay f ve uydurma hadis kulland itham , Gazâlî’ye de sürekli yöneltilmi tir. Erken slâm tarihinde ba layan ehl-i hadis ile ehl-i dirayet aras nda-ki mücadele, zamanla iki tip zihniyetin mücadelesine dönü mü (Muharremî 2004), bu süreçte Gazâlî gibi âlimler, muhafazakâr zihniyetli ehl-i hadis taraf ndan sürekli yazd klar n n geleneksel olarak ilim ile özde say lan hadise dayanmad , temelsiz kald gerekçesiyle itham edilmi tir.

Özellikle â ’î âlimler, bu ithamlara kar Gazâlî ve eserini savunmu lard r. Zeyneddîn-i Irâkî (725-806/1325-1404), el-Hidâye üzerine tahriç yapan ça da Zeylâî (-762/-1361) ile s k bir i birli i sonucunda hyâ’da geçen hadislerin kaynaklar n ç ka-rarak s hhat derecelerini göstermi tir. Bir anlamda hyâ’ye tebriye eden el-Mu nî ‘an Hamli’l-Esfâr ’l-Esfâr fî Tahrîci mâ ’l- hyâ mine’l-Ahbâr ad ndaki bu çal ma, eser ile birlikte bas lm t r (Di er çal malar için, Gazâlî 2006: I/12, Garden 2005: 23).

479


hyâ’n n slâm Dünyas na Mâl Olmas

Gazâlî, 499/1106’da Nisabur’a hareket e i inde hyâ’n n bir bütün olarak toplu-mu, dünyay dönü türmeyi sa layacak bir k lavuz plan olabilece i ümidini ta yan tâbileri gibi eserin potansiyeline ili kin daha tutkulu bir vizyona kaym görünüyor-du. O, hayat n n sonlar nda yazd el-Munk zü mine’d-Dalâl adl otobiyogra k eserin-de kendisini hyâ’y yazmaya iten ilahî misyon hissini aç kça ifade eder. O, inzivaya çekilme karar yla Ba dat’ta b rakt tedrisata Nisabur’da dönü ünü, isti are e i i bütün kalpler ve mü ahedeler erbab n n, Allah’ n her asr n ba nda gönderdi i bir müceddit sayesinde tecdit=dinini yenileme misyonunun i areti olarak yorumlad -n belirtir. Nisabur’daki çeki meden sonra evki k r lan Gazâlî, 503/1109’da kendi-ni savunma esnas nda Sultan Sancar’a ça n n görü lerine tahammül edemedi in-den yak nm t . Böylece o bir bak ma hyâ’daki gerilimin di er kutbuna kaym t . Benimseyece i vizyonun art k yaln zca daha küçük bir “garipler dairesi”yle tam ola-rak gerçekle tirilebilecek daha büyük bir vizyon oldu unu anlam t (Garden 2005: 33,41, 98, 141-42).

Ancak uzun vadede onun ümitleri tahakkuk e i. 1109’da Endülüs’te yak lmas yla sonuçlanan ok dalgas n n ard ndan hyâ, “dünyay de i tiren bir kitap” olarak k sa sürede slâm toplulu una mâl oldu, slâm toplulu unun ahlakî yenilenmesine kal c bir k la-

vuzluk sa lad . slâm-tasavvuf kültüründe dört eser, adeta slâm’da dört mezhep gibi merci olarak kabul edilmi tir. bni Hacer-i Askalânî, “kendisine sad k bir mür it bula-mayan kimselerin a a daki dört kitab mütalaa ederek hayatlar n ona göre yönlen-dirmeleri gerekir.” der: Mekkî (-386/-996)’nin Kûtü’l-Kulûb’u, Ku eyrî (376-465/986-1072)’nin Risâle-i Ku eyriyye’si, Gazâlî (450-505/1058-1111)’nin hyâu ‘Ulûmi’d-Dîn’i, Sühreverdî (549-587/1153-1191)’nin Avârifü’l-Maârif’i ( Ba dâdî 1994: 76). Bunlar, ikiye indirilecek olursa en son gelen hyâ ile Avârif, teke indirilecek olursa da hyâ seçilir; zira as rlard r Avârif, onun kenar nda bas la gelmi tir.

“Kâde’l- hyâ en yekûne Kur’ânen” ( hyâ, neredeyse Kur’ân oldu) sözünün de an-la gibi. Kâtib Çelebî’nin Ke fu’z-Zunûn’da aktard u sözler, eserin slâm dün-yas nda kazand önemi en iyi yans t r: “Bu kitap, mev’ize kitaplar n n en büyükle-rindendir. Ha a onun hakk nda “bütün slam kitaplar yok olsa hyâ hepsinin yerini tutard ” denmi tir.” Çelebî (1980: 146), Mizânü’l-Hakk’ta da “Bilginlerin mev’ zadan sayd klar bu kitap, f k h ile tasavvufu birle tirerek medrese ile tekke aras nda bir ahenk kurmu tur” der. Ta köprî-zâde (1985: III/12) de “Bu eser dünyada tasnif olu-nan kitaplar n en büyü ü, vaz’ ve tertip yönünden en güzel, ifadesi en mükem-mel, faydas en çok bir kitapt r” der. Eskiden beri zaman zaman ahlâk, kimi zaman mev’ za, bazen tasavvuf ba l alt na sokulmas , bir tara an eserin büyüklü ünün, di er tara an da onun anla lamazl n n göstergesi say labilir.

480


hyâ, ilmihal olarak formüle edilen slâmî bilginin, sünnî slâm anlay n n slâm dünyas nda ça lar boyunca korunmas n sa layan, okurlar ve yazarlar tara-

f ndan do rudan veya dolayl olarak sürekli yararlan lan bir ana kaynak olmu tur. Okuyucular için do rudan bir kaynak olarak hyâ’dan istifadeyi art rmak için ça lar boyunca üzerinde birçok ihtisar ve erh çal mas yap lm t r. Di er tara an o, dolay-l olarak yazarlar n yeni bir dille üre ikleri (paraphrase) bir ana kaynak, kanonik kitap, bu anlamda sürekli okundu u gibi sürekli yeniden yaz lan bir aheser olmu tur.

“Dünyay de i tiren bir kitap” olarak hyâ’n n etkisi en net, paradoksal olarak yak ld yer olan Endülüs’te görülebilirdi. Yak lmayla sonuçlanan talihsiz giri inin ard ndan hyâ, Endülüs’te aksiyon-yöneli li tasavvuf- slâm anlay n n elkitab olmu tur. Ma rib bölgesindeki halk n Endülüs Emevileri (756-1031)’nden sonra gelen Murâb tlardan (1090-1147) duydu u ho nutsuzluktan faydalanan bni Tûmert, ba la isyan hare-ketiyle Murâb tlar yenilgiye u rat p “Allah’ n birli ini tebli eden insanlar” anlam -na gelen Muvahhidler (1147-1229) devletini kurdu.

bni Tûmert, Ba dat’taki Büyük Selçuklu Sultanl s ras nda Nizâmiye medre-selerinde lkiyâ-y Herrâsî (-504/-1110) ve Ebû Bekr Ka âl- â î (-365/976) gibi önde gelen â ’î âlimlerden E ’arî kelam n ö renerek yurduna döndükten sonra halka açt derslerinde Gazâlî’nin ö re i i tevhid kavram na dayal bir slah ça r s yla radikal bir sosyal ve siyasal ele tiriye giri mi ti. Bu ekilde halk aras nda giderek nüfuz kazanmas n tehlikeli gören Murâb tlar idaresi ona sürgüne gönderdi. Bu muhalefeti sonucunda Murâb tlardan ho nutsuz kesimlerin deste iyle liderlik ko-numuna yükselen bni Tûmert, tevhidi Mehdi kavram yla birle tirerek tek r e i i Murâb tlara kar bir devrime dönü en cihad hareketine giri ti. Bu, akidevî ö re-tilerin siyasete tercümesinin tipik bir örne i idi (Sallâbî 2007: 253-99, Garden 2005: 175-185, Ocak 2009).

Daha sonra hyâ, Ma rib’de sars lmaz bir nüfuz kazanm t r. Örne in Ebû Abdullah- Mevvâk (-897/-1492) (2002) Sünenü’l-Mühtedin fî Makâmâti’d-Dîn adl Ma rib’de çok tutulan eserinde bir bak ma hyâ’y ihtisar ve tercüme etmi tir. Fas’tan Ali b. Meymûn drisî (854-917/1451-1511) de hyâ’dan ilhamla f kh n yozla mas ve sünnetin kayb ndan dolay hem halka, hem de ilim ve tasavvuf ehline kar önemli bir ele tiri cephesi açm t r.

Gazâlî’nin nüfuzu aç s ndan Osmanl ’ya bak ld nda da ilk göze çarpan isim Muhammed Birgivî (929-981/1523-1573) olacakt r. Ondaki Gazâlî ve hyâ etkisi, önce-likle günlük hayat nda görülür. Talebesi Hocazâde Abdünnasîr Efendi’nin el-Evrâdü’l-Birgiviyye adl eserinde aktard na göre Birgivî, ders günlerinde sabah namaz n n farz n camide k ld ktan sonra Yâsîn-i erif ile on sayfa Kur’an okuyarak iki rekat ku luk namaz k lar, ard ndan Kütüb-i Si e’den hadis oku uktan sonra dört rekat

481


daha namaz k larak ku luk namaz n alt ya ç kar r, sonra evine giderdi. Ders günü de ilse namazdan hemen sonra eve gelerek Kütüb-i Si e ile hyâ okurdu. Onun ahe-seri, Gazâlî’nin hyâ’s n n özeti olarak da görülebilecek et-Tarîkatu’l-Muhammediyye ve’s-Sîretu’l-Ahmediyye adl eserdir (Mart 2008: 41, 64, 102-03). Vefat ndan sonra bir-çok âlim, özellikle onun et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’sini ve sa lam itikad n öven i-irler yazm lard r. Mesela bu iirlerden eyh Ali Kudsî (-1144/-1731)’ye ait olan öyle ba lar: “Ey günümüzün Gazâlî’si, Birgi’nin ere sendedir, (sana sahip oldu undan) oras ne güzel (ne ansl ) bir yerdir! / Ey kuvvetli iman ve takvâ sahibi, gerçekten Vâhidu’l-Kahhâr (olan Allah) seni insanlar aras ndan seçmi tir…” ( eker 1994: 85).

hyâ, özellikle Türk-Osmanl co rafyas nda yayg n olan, halka yönelik f k h el-kitab olarak yaz lan ilmihal türünün ana kayna n olu turmu tur. Osmanl ’da “muallim-i evvel” say lan eyhülislam bni Kemal (873-940/1468-1534)’in er-Risâletü’l-Münîre ad ndaki Osmanl slâm anlay n formüle e i i Arapça eseri, hyâ’n n bir ic-malidir. Ondan sonra Birgivî taraf ndan yaz lan, Türkçe’de ilk ilmihal say lan Vasiyet-nâme veya Risale-i Birgivî adl eser de ayn ekilde hyâ’n n bir özetidir. E refo lu Rûmî (-889/-1484) (2007)’nin Osmanl Müslümanlar n n elkitab eserlerinden olan Müzekki’n-Nüfûs adl eserinin temel kaynaklar da Ebû Tâlib-i Mekki’nin Kûtu’l-Kulûb’ü ile hyâ’d r.

Bunlar n d nda hyâ, Türkçe’ye do rudan tercüme edilmekte gecikmemi -tir. Eseri ilk kez Osmanl eyhülislam Bostanzade Mehmed Efendi (1535-1593), Yenâbi’u’l-Yakîn îî hyâi ‘Ulûmi’d-Dîn ad yla tercüme etmi tir. Süleyman Tevfîk-i Hüseynî’nin I. cildin ikinci bölümünün sonuna kadar getirebildi i Türkçe tercümesi bas lm t r ( stanbul: 1326-1327). Modernle menin getirdi i me ruiyet krizine tepki olarak ark- slâm kültürüne ilginin canland Tanzimat sürecinde en çok tercüme edilen âlim Gazâlî olmu tur. II. Abdülhamid’in talimat üzerine eserin Siyeru ‘Umû-mi’l-Muvahhidîn fî Tercemeti ve erhi hyâi ‘Ulûmi’d-Dîn ad yla Mardînî-zâde Yûsuf S dk Efendi taraf ndan yap lan dokuz ciltlik Türkçe tercüme ve erhinin yay nlan-madan kalan yazma nüshas , stanbul Üniver sitesi Kütüphanesi’nde mahfuzdur. hyâ d nda Gazâlî’nin Kimya-y Saâdet, el-Munk zü mine’d-Dalâl, Nasîhatü’l-Mülûk

ve Eyyühe’l-Veled adl eserleri de çe itli defalar tercüme edilerek bas lm t r. Ayr ca Gelenbevî-zâde Ahmet Tev k Efendi’nin tercümeye ba lad Tehâfütü’l-Felâsife adl eserini, Hasbî Süleyman Efendi Terceme-i Tehafütü’l-Felâsife ad tamamlam sa da ba-s lmadan kalm t r.

slâm-tasavvuf kültürünün elkitab olarak hyâ, slâm-Osmanl dünyas nda in-sanlar n en zor artlarda bile elden b rakmad , teselli ve feyiz ald bir ilim ve irfan p nar olmaya devam etmi tir. Örne in Osmanl ’dan Cumhuriyete geçi sürecinde çok büyük belalara u rayan, sürgün olan Abdullah Fevzi Tanr kulu Efendi (1883-

482


1943) gibi alimler, sürgünde veya cephede en zor artlarda hyâ’dan manevî destek al yor (Koçkuzu 2010: 101-102)

Cumhuriyet devrinde gerçekle tirilen harf ink lâb yla birlikte geli imi sekteye u rayan slâm kültürünün canlanmas nda da hyâ önemli rol oynam t r. K z Ay e Hümeyra Ökten’ n verdi i bilgiye göre Mahmut Celale in Ökten (1882-1961), 1950’li y llarda stanbul’un Beyaz t semtinde bulunan So ana a Camii’nde alt y l boyun-ca Cumartesi günleri ikindi namaz ndan sonra iki saat tutkunu oldu u Gazâlî’nin hyâ’s n oku u (Özdamar 1995: 102, 185). Cumhuriyet devrinin son büyük alimle-

rinden Ali Yakup Cenkçiler (1913-1988) de 15 y l boyunca stanbul Fatih’teki Emir Buhari Camii’nde hyâ okutmu tur. Bu derslere kat lanlar aras ndan birçok ilim ada-m yeti mi tir. Rivayete göre hoca, hyâ’ya o kadar hâkimdi ki baz konular i lerken literatürde bile geçmeyen ele tirilerde bulunmaktayd (Y lmaz 2009: 194-95).

Bu arada Gazâlî ve hyâ etraf ndaki tart malar, Osmanl ’n n son dönemine kadar devam etmi tir. Örne in 40 bin hadisi ezberledi i için “seyyidü’l-muhaddisîn” ola-rak adland r lan Topba zâde Ahmed Kudsi Efendi (-1307-1889) (1985: 156-60), Gazâlî ve hyâ hakk ndaki ithamlara kar verilen cevaplar aktar r. Daha sonra eyh Safvet Yetkin ile smail Hakk zmirli aras nda hyâ’n n hadisleriyle ilgili tart ma yeniden cereyan etmi tir. eyh Safvet, hyâ’da az say da zay f ve mevzu hadis oldu unu savu-nurken zmirli smail Hakk , eserde mevzu olanlar oldu u için hadislerine güvenile-meyece ini söyler (Hatibo lu 2001).

KaynakçaAli b. Meymûn el- drisî, el- umârî (2002) Risâletü’l- hvân min Ehli’l-F kh ve Hameleti’l-Kur’ân ve

Risâletü’l- hvân ilâ Sâiri’l-Büldân. Hâlid Zehrî (yay.) Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye.Ate , Süleyman (1969) Cüneyd-i Ba dâdî Hayat Eserleri ve Mektuplar . stanbul: Sönmez. Ba dâdî, Mevlânâ Hâlid-i (1994) Halidiye Risalesi Büyük Do u Güne ler Güne i. Yakup Çiçek

(yay.). stanbul: Umran.Cornell, Vincent J. (1998) Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Su sm. Austin:

University of Texas Press.Ça r c , Mustafa (2000) “Gazali’nin hya’s ile Birgivi’nin Tarikat- Muhammediye’sinin.

Mukayesesi”, slami Ara t rmalar 13/3-4: 473-474.E refo lu Rûmî (2007) Müzekki’n-Nüfûs. Abdullah Uçman (yay.). stanbul: nsan. Fazlur Rahman (1984) Islam and Modernity: Trnasformation of an Intellectual Tradition. Chicago:

University of Chicago Press.Fierro, Maribel (1999) “Opposition to Sû sm in al-Andalus”, Islamic Mysticism Contested:

Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Frederick de Jong & Bernd Radtke (eds.), 174-206, Leiden: Brill.

______ (2001) “Religious Dissension in al-Andalus Ways of Exclusion and Inclusion,” Al-Qantara 22/2: 463-487.

483


Garden, Kenneth (2005) Al-Ghazali’s Contested Revival Ihya and its Critics in Khorasan and Maghreb (Doctoral dissertation, The University of Chicago).

el-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (2006) hyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I-V. M. Vehbi Süleyman-Üsâme Amûra (yay.). D ma k: Dâru’l-Fikr.

______ (2008) el-Menhûl min Ta’likâti’1-Usûl. Nâcî Süveyd (yay.). Beyrût: el-Mektebetü’l-’Asriyye.

Gencer, Bedri (2008) slam’da Modernle me, 1839-1939. Ankara: Lotus. ______ (2010a) “Osmanl slâm Yorumu,” Do uBat Dü ünce Dergisi 13/54: 61-95.______ (2010b) “Hanefî Küllî F k h Paradigmas n n zinde Ekmelüddîn Bâbertî”, Ekmelüddîn

Bâbertî Sempozyumu, Bayburt, 28-30 May s 2010.Genç, Süleyman (2007) “H.V/M.XI. As rda Ehl-i Sünnet’in Yeniden Yükseli i: Süreç, Kurum

ve ahsiyet Üzerine Bir nceleme”, Dokuz Eylül Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi 25: 271-330.

Gökbulut, Süleyman (2007) “ lim Tasni erinde Tasavvufun Yeri,” Tasavvuf 8/19 (Temmuz-Aral k): 245-264.

______ (2008) “Ebû’n-Necîb Ziyâüddîn Es-Sühreverdî Ve Âdâbü’l-Mürîdîn Adl Eseri,” Dokuz Eylül Üniversitesi lâhiyat Fakültesi Dergisi Say 28: 135-152.

Hatibo lu, brahim (yay.) (2001) Ahlak ve Tasavvuf Kitaplar ndaki Hadislerin S hhati. stanbul: Darülhadis.

brahim b. smail (2009) erhu Ta’lîmi’l-Müte’allim. D ma k: Dâru’n-Nu’mân.el-Kad nhânî, Ahmed b. Mustafa (1985) Peygamberimiz ve Ashab . Mustafa Ayy ld z (trc.).

stanbul: Erkam. Kara, Seyfullah (2009) Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgalar . stanbul: z.Kâtib Çelebi (1980) Mîzânü’l-Hakk htiyâri’l-Ahakk. Orhan aik Gökyay (yay.), stanbul:

Tercüman.______ (1994) Ke fu’z-Zunûn ‘an Esâmiyi’l-Kütübi ve’l-Fünûn, I–VI. M. erafeddîn Yaltkaya

(yay.), Beyrût: Dâru’l-Fikr.Kaya, M. Cüneyt (2004) “Daha Mükemmel Bir Âlem Var Olabilir mi?: “Leyse ’l-imkân”

Tart mas n n Kaynaklar Üzerine Notlar,” Dîvân lmî Ara t rmalar 16 (2004/1): 239-49.Knysh, Alexander D. (1999) Ibn ‘Arabî in the Later Islamic Tradition: the Making of a Polemical

Image in Medieval Islam. Albany: State University of New York Press.Koçkuzu, Ali Osman (2010) Bir Müderrisin Sürgün Y llar Abdullah Fevzi Efendi. stanbul: z.Kökta , Yavuz (2010) lk Dönem Su leri ve Hadis: Hakîm et-Tirmizî Örne i. stanbul: Gelenek.Marlow, Louise (2002) Hierarchy and Egalitaranism in Islamic Thought. Cambridge: Cambridge UP.Mart , Huriye (2008) Birgivî Mehmed Efendi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakf .el-Mâverdî (2007) en-Nüket ve’l-’Uyûn, I-VII. es-Seyyid ‘Abdülmaksûd b. ‘Abdirrahîm (yay.),

Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyyye.el-Mevvâk, Ebû Abdullah Muhammed b. Yusuf b. Ebû’l-Kâs m ‘Abderî el-G rnâtî (2002)

Sünenü’l-Mühtedin fî Makâmâti’d-Dîn. Sela: Müessesetü’ - eyh Murbih Rabbih li- hyâi’t-Türâs ve’t-Tebâduli’s-Sekâfî.

el-Muharremî, Zekeriya b. Halîfe (2004) K râe fî Cedeliyyeti’r-Rivâye ve’d-Dirâye ‘Inde Ehli’l-Hadîs. Amman: Mektebetü’z-Zâmirî.

Ocak, Ahmet (2009) “Selçuklu Medreselerinin Ma rib ve Endülüs Üzerindeki Etkileri,” Turkish Studies 4/3 Spring): 1622-1647.

Orman, Sabri, Gazali’nin ktisat Felsefesi, stanbul: nsan Yay., 1984.

484


Ormsby, Eric L. (1984) Theodicy in Islamic Thought: The. Dispute over Al-Ghazali’s “Best of All Possible Worlds”. Princeton: Princeton UP.

Özdamar, Mustafa (1995) Celâl Hoca. stanbul: Marifet.Ruano, Del na Serrano (2006) “Why Did the Scholars of al-Andalus Distrust al-Ghaz li? Ibn

Rushd al-Jadd’s Fatw on Awliy ’ All h,” Der Islam 83/1 (June): 137-156.Sallâbî, Ali Muhammed (2007) Devletü’s-Selâcika ve Bürûzü Me rû’in slamî li-Mukavemeti’t-

Tegalguli’l-Bât nî ve’l-Gazvi’s-Salîbî. Beyrût: Dâru bni Kesîr.Smith, Margaret (1936) “The Forerunner of al-Ghazali,” Journal of the Royal Asiatic Society

pp. 65-78.eker, Mehmet (yay.) (1994) mam Birgivi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakf .

Ta köprî-zâde, Ahmed b. Mustafâ (1985) Mi âhu’s-Se’âdeti ve Misbâhu’s-Siyâdeti fî Mevzû’âti’l-’Ulûm, I-III. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye.

Ülken, Hilmi Ziya (1961) “Gazali’nin Baz Eserlerinin Türkçe Tercümeleri”, Ankara Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, IX

Yenen, Halit (2010) mam Birgivi’nin Avamil ve zhâru’l-Esrâr’ n n ncelenmesi (Yüksek Lisans Tezi, Adana: Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Y lmaz, Necdet (2009) Ali Yakup Cenkçiler Hat ra Kitab . stanbul: Yeniköy Reklam.ez-Zebîdî Murtaza (2002) thafü’s-Sâdeti’l-Mü akîn bi- erhi hyâi ‘Ulumi’d-Dîn, I-XIV. Beyrût:

Dâru’l-Kütübi’l- lmiyye.ez-Zehebî, emseddîn Muhammed b. Ahmed (1984) Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, I-XXV. uayb el-

Arnavud (yay.), Beyrût: Müessesetü’r-Risâle.Zerrûk, Ahmed (2002) Kavâidu’t-Tasavvuf. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye.

BEDRİ GENCER - Gazâlî’nin Vizyonu İhyâ’nIn Misyonu

Documents

Transcript of BEDRİ GENCER - Gazâlî’nin Vizyonu İhyâ’nIn Misyonu