全球化時代的倫理

目 次

總序 ................................................................................ i

自序 ................................................................................iii

導言 ................................................................................ 1

第壹章 道德銅律作為全球倫理原則： 以儒家和道家為資源............................................ 11

第一節 道德金律的問題 ............................................................ 14

第二節 道德銅律：資源和長處 ................................................ 39

第三節 對批評的回應 ................................................................ 69

第貳章 解釋學的兩種類型： 為己之學與為人之學............................................ 93

第一節 解釋學的兩種類型：為己之學與為人之學 ................ 93

第二節 作為為人之學的解釋學之必要性 ................................ 101

第三節 作為為人之學的解釋學之可能性 ................................ 108

第參章 理解他者──戴維森的「第一人稱的權威」 ....115

第一節 宗教研究中的還原論與反還原論之爭 ........................ 116

第二節 宗教理解與戴維森的第一人稱的權威 ........................ 125

第三節 宗教理解的可能性 ........................................................ 137

第肆章 儒家倫理的幾個基本問題： 《中國哲學百科全書》若干文章評論................151

第一節 美德倫理 ........................................................................ 152

第二節 道德知識 ........................................................................ 162

第三節 道德底形而上學 ............................................................ 168

第四節 金律 ................................................................................ 175

第伍章 羅蒂的進步與儒家的真理....................................185

第一節 羅蒂的儒家真理之一：擴展自我的範圍 .................... 188

第二節 羅蒂的儒家真理之二：情感的進步 ............................ 196

第三節 孔子與羅蒂的爭論之一： 差異在道德教育中的地位 ............................................ 203

第四節 孔子與羅蒂的爭論之二：道德的形而上學 ................ 212

第陸章 儒家的道德知識論：王陽明的良知說................225

第一節 良知不同於知識 ............................................................ 226

第二節 庸聖之別的起源 ............................................................ 232

第三節 王陽明良知說辯難 ........................................................ 240

第柒章 王陽明在休謨主義與反休謨主義之間： 良知（體知）＝（信念＋欲望）≠怪物............249

第一節 體知：體之以心之知 .................................................... 251

第二節 體知：體之於身之知 .................................................... 262

第三節 體知：信念＋欲望≠怪物 ............................................ 275

第捌章 美德倫理的自我中心問題：朱熹的回答............283

第一節 儒家倫理與美德倫理 .................................................... 283

第二節 自我中心批評之第一層面 ............................................ 290

第三節 自我中心批評之第二層面： 亞里士多德主義的問題 ................................................ 305

第四節 自我中心批評之第二層面：朱熹的儒家回答 ............ 320

徵引書目................................................................................337

人名索引................................................................................363

名詞索引................................................................................369

總序

《全球在地視野叢書》是臺灣大學人文社會高等研究院規劃

出版的叢書之一，在本叢書啟動之際，我樂於說明本叢書的旨

趣，以就教於讀者諸君子。

人類歷史進入第三個千年紀元之後，全球化趨勢在高新科技

（尤其是通訊科技）的助威之下迅猛發展。正如大前研一所說，

「產業」、「投資」、「資訊」、「人才」成為界定全球化時代

國家競爭力與影響力的重要因素。居於全球化潮流中心位置的國

家對於居於邊陲位置之國家的宰制與剝削日甚一日，因此，也激

起了反全球化的浪潮，每年各大工業國領袖的聚會，都引來大量

的示威抗議人潮。在「全球化」與「反全球」的激盪之下，近年

來有些人士主張「全球在地化」，透過強化在地社群途徑，而與

全球性的資源建立連結，從而促進世界的和平與發展，他們並在

2004年 9月發布《全球在地化宣言》（The Glocalization Manifesto,

September, 2004, http://zunia.org/ uploads/media/knowledge/The

Glocalization Manifesto.pdf）。

「全球化」的快速發展，也為二十一世紀的人文社會科學研

究開啟了嶄新的視野，提出新的研究課題，形塑新的學術挑戰。

在「全球化」與「在地化」的激盪之下，二十一世紀的人文社會

ii 全球化時代的倫理

科學研究在可觀的範圍之內，必然是跨國的、跨界的、多音的、

多視角的、多層次的研究。這樣的新研究必然是管絃嘔啞、多音

共振的，是「萬山不許一溪奔」的局面。已故文化人類家吉爾茲

（Clifford Geertz, 1923-2006）所謂「具有全球性意義的地域性知

識」，必將成為二十一世紀人文社會科學研究的新焦點。

本院自 2006年成立以來，就提出「從東亞立場看全球問

題」、「從全球視野思考東亞的走向」的願景，《全球在地視野

叢書》的編輯工作就是邁向上述願景的努力。我們希望這一套系

列叢書與本院在歐洲所出版的《全球化時代的人文精神叢書》

（Series on Humanism in the Era of Globalization, 出版德文及英文專

書），能使我們在二十一世紀看得更遠，想得更深，也走得更正

確。

黃俊傑

2010年 9月 20日

自序

筆者在最近十幾年一直關心全球化問題。現代交通和通訊工

具把以前老死不相往來、生活在地球的不同角落的人類連在了一

起，使大家生活在一個真正意義上的地球村。可是，與我們往往

以為的相反，全球化不僅不是一個同一化的過程，而且恰恰是一

個多元化的過程。這不僅是因為全球化過程使我們有可能認識和

理解先前存在於這個地球各個地方的各種不同的宗教和文化，而

且還因為，在這個全球化過程中，這些先前相互之間相對分離的

宗教和文化，由於相互影響，如果不是產生了新的宗教和文化，

就是使各自內部變得越來越多樣化起來。

因此，全球化與地域化並不像它們表面上看起來的那樣是相

矛盾的概念。以前只對本地才有意義的地域性知識（ local

knowledge），由於全球化，而獲得了超地域性的意義而成了全球

化的知識（global knowledge），因為一方面它也成了生活於其他

地域的人的精神資源，而另一方面，它也可以從別的地域性知識

那裡吸取養分，從而有助於改進自己的地域性知識，使之能夠更

恰當地指導自己的獨特的生活。正是在這樣一種意義上，我們可

以說，我們的世界越是全球化，它也就越是地域化，反之亦然。

就此而言，說我們的世界正在走向全球化是個片面的說法，因為

它同時也正在走向地域化，而把這表面上相反的兩種趨向結合起

iv 全球化時代的倫理

來的乃是各個地域知識之間日益緊密的聯繫。正是這種日益緊密

的聯繫使我們的時代成了一個全球－地域化（global-local或者就

是 glocal）的時代，而最能反映這樣一種全球－地域化的哲學理論

也 就 既 不 是 普 遍 主 義 （ universalism） 也 不 是 獨 特 主 義

（particularism），而是整體主義（holism）。與強調共同性的普

遍主義和強調差別的獨特主義不同，整體主義強調的是各部分之

間的相互聯係和相互影響。

在對全球化的這個思考過程中，筆者也陸續寫了一些論文，

本來並沒有計劃將它們結集出版。二○○八年夏天，受臺灣大學

人文社會高等研究院院長黃俊傑教授的邀請，到該院作訪問學

者。黃教授建議筆者將這些論文整理出版。筆者便回頭看了一

下，發覺這些年來就全球化問題所寫的論文竟有二十餘篇，而且

也可能是因為自己這一段時間在學術上沒有什麼太大的進步，因

此對十幾年前所寫的一些論文中的觀點竟然還是基本認同，於是

便大膽接受了黃教授的建議。因此可以說，沒有黃教授的大力支

持，這些論文不可能以現在這種方式與讀者見面，在此對黃教授

謹表謝忱。

這二十多篇論文大致可以分成三類，反映了筆者對全球化問

題思考的三個方面。第一是全球化對宗教帶來的影響。我們知

道，大多數宗教的追隨者都認為自己相信的是真理。這在以前的

時代不是一個十分棘手的問題，因為大家各自生活在相對來說相

互獨立的地域，因此即使是知道在遙遠的地方有人相信與他們所

相信的很不相同的東西，宗教的多樣性不是一般宗教信徒的實存

主義問題，而只是少數哲學家或者神學家才有興趣的理論問題。

自序 v

但在全球化的時代，當人們發覺自己的鄰居和朋友具有與自己很

不相同的宗教，甚至不相信任何宗教，而且各自都以為自己的信

仰或者信仰的缺失是唯一準確的立場，宗教的多樣性就不只是少

數人的一個理論問題，而且也是人們都必須面對的一個實際問

題：我們應當如何同在宗教問題上與我們持很不相同的立場的人

相處。

第二是全球化對政治帶來的問題。傳統社會成員的宗教和哲

學傳統相對單一，因此對於建立這個社會的政治正義原則相對比

較容易，因為從大家共同歸依的宗教和哲學傳統中，相對來說，

達到政治上的共識比較容易。但在全球化的時代，組成一個社會

的成員往往持很不相同的宗教和形而上學的立場，而這些不同的

宗教和形而上學立場往往隱含著相互衝突的政治立場。由於一個

社會所要建立的政治法律制度必須具有普遍性和強制性，這就為

我們帶來了這樣一個問題：一個社會普遍的政治原則與其成員之

多元的宗教和形而上學立場究竟應該處於一種什麼樣的關係之

中？

第三是全球化對倫理學帶來的新課題。在前現代社會，人們

在日常生活中需要與之打交道的伙伴大多具有相同或相近的宗教

和文化，風俗和習慣，觀念和理想，因此為了保證自己行為的道

德性，遵循幾乎為每個社會都有其特定表述的所謂道德金律，即

己所欲，施於人，己所不欲，勿施於人，就沒有什麼太大的問

題。但在全球化時代，人們在日常生活中必須與之打交道的人往

往跟自己在上述這些方面很不相同，再簡單地去根據道德金律行

事，往往會導致對他人帶來傷害的不道德行動，即使行為者本人

vi 全球化時代的倫理

並非有意傷害他人，甚至實際上可能存心要幫助他人。因此，全

球化需要我們重新思考我們的倫理生活。

筆者根據上述三個方面將自己這二十餘篇與全球化問題有關

的論文分成三冊，分別題名為《全球化時代的宗教》，《全球化

時代的政治》，和《全球化時代的倫理》。雖然這些論文寫作的

時間和背景很不相同，而且如筆者提到的，在寫作這些論文時，

筆者並沒有計劃將它們以書的形式出版，因此這幾本書難免缺乏

系統性，而各章之間偶爾有少量的重復。為了保證各章論證的完

整性，這些重復的部分在這次整理過程中還是保留下來了。但是

甚至使筆者自己感到驚奇和欣慰的是，收於每一本書的各篇論文

不僅觀點一致，而且論證也有相當的連貫性。筆者在每本書的導

言中，對貫穿各篇的主題及其相對聯貫的論證作了一些梳理，這

也算是彌補了為任何論文集所難免具有的系統性不夠的缺陷。

本書的捌篇文章討論全球化時代的倫理問題。這些文章先前

都曾經發表過。這次在將它們重新整理過程中，筆者作了一些修

訂，大多數是為了使各篇的體例一致，譯名統一，同時也改正了

一些文字上的錯誤。以下是各章原來發表的情況：

第壹章原文為英文， “A Copper Rule versus the Golden Rule: A

Daoist-Confucian Proposals for Global Ethics,” Philosophy East and

West 55, 3 (2005), pp. 394-425。後經擴充，以〈作為全球倫理原則

的道德銅律：以儒家和道家為資源〉為題，發表於《中國學

術》，第 6卷（2005年），頁 72-130。

自序 vii

第貳章原為聯合國教科組織在韓國首爾召開的「地區間的哲

學對話：亞洲和阿拉伯世界的民主與社會正義」會議上宣讀的論

文，後以 “Interpretation of the Other: A Cultural Hermeneutics,” in

Inwon Choue, Samuel Lee, and Pierre Sane (eds.), Inter-regional

Philosophical Dialogues: Democracy and Social Justice in Asia and

the Arab World (Seoul: UNESCO/Korea National Commission of

UNESCO, 2006). 中文以〈解釋學的兩種類型：為己之學與為人之

學〉發表於《東亞文明研究學刊》，第 5期，頁 29-28和復旦大學

的《復旦大學學報》，2005年第 2期，頁 45-52。

第參章原為在中央研究院文哲研究所舉辦之「跨文化視野下

的東亞宗教傳統國際學術研討會」（2009年 1 月 15-17日）提交

的論文；後以〈理解他者：戴維森的「第一人稱的權威」〉發表

於上海社會科學院《哲學分析》，2010年第 3期，頁 19-36。

第肆章原為英文， “On Some Fundamental Issues in Confucian

Ethics” 發表於 Journal of Chinese Philosophy 32, 3 (2005), pp. 509-

528; 後由崔亞琴翻譯成中文，與本章同題發表於華東師範大學現

代中國文化研究所（編）：《思想與文化》，2006年第 3 期（上

海：華東師範大學出版社，2006年）。

第伍章原文為英文， “Rorty’s Progress into Confucian Truth,” in

Yong Huang (ed.), Morality, Human Nature, and Metaphysics: Rorty

Responds to Confucian Critics (Albany: State University of New York

Press, 2009) 和 Randall E. Auxier and Lewis Edwin Hahn (eds.), The

Philosophy of Richard Rorty: The Library of Living Philosophers

viii 全球化時代的倫理

(Chicago: Open Court, 2010); 西安交通大學胡軍良翻譯成中文，與

本章同題發表於《陝西師範大學學報》，2006年第 3 期（2006

年），頁 18-29。

第陸章原文為英文， “A Neo-Conception of Wisdom: Wang

Yangming on the Innate Moral Knowledge (Liangzhi),” Journ al of

Chinese Philosophy 33, 3 (2006), pp. 393-408; 後由崔亞琴翻譯成中

文，以本章同題發表於成中英、馮俊（編）《康德與中國哲學智

慧》（北京：中國人民大學出版社，2009年）。

第柒章以〈王陽明在休謨主義和反休謨主義之間：良知作為

體知＝信念、欲望≠怪物〉發表於陳少明（編）：《體知與人文

學》（北京：華夏出版社，2008年）。

第捌章原以同題發表於吳震（編）：《宋代儒學的精神世

界：以朱子為中心》（上海：華東師範大學出版社，2009年）。

修訂和擴充了的英文版將以 “The Self-Centeredness Objection to

Virtue Ethics: Zhu Xi’s Neo-Confucian Response” 為題發表於

American Catholic Philosophical Quarterly 84 (2010).

筆者對上述各出版社、刊物允許筆者在此重印這些論文，對

有關編輯在原文發表時所給以的幫助，特別是對有關論文的中文

譯者，謹表謝意。另外，在寫作、修訂、翻譯和編輯出版這些論

文過程中，筆者也得益於無法在此一一列舉的師友的幫助，但除

了上面提到的以外，儘管一定是掛一漏萬，筆者還是要特別感謝

倪培民、吳光明、貝克（Allan Bäck）、克拉克（Kelly James

自序 ix

Clark）、郝科斯曼（Hyun Hochsmann）、李晨陽、李沙（John

Lizza）、羅蒂（Richard Rorty）、王慶節、道麥爾（ Fred

Dallmayr）、李明輝、黃俊傑、張再林、余繼元、斯蒂科勒

（Richard Stichler）、倪良康、吳震、張汝倫、方旭東、袁勁梅、

杜維明、陳少明。另外，不少論文的中文版原來以簡體字出版，

筆者要感謝現在華東師範大學的張纓教授將其轉化成正體。最

後，臺灣大學人文社會科學高等研究院的編輯林沛熙先生為本書

的出版化了大量的心血，筆者要表示由衷的感謝。

導言

全球化給我們當代人類的道德生活提出了兩個問題，一是一

個社會如何根據多元的文化和宗教來制定其普遍的、具有強制性

的政治公正原則，筆者在《全球化時代的政治》一書中專門討論

這個問題。另一是生活在全球化社會中的人如何相處，這是本書

各章所要討論的倫理問題。筆者在本書的前言中指出，在一個全

球化的時代，由於我們在日常生活中必須與之打交道的人往往與

我們具有不同的宗教與文化、風俗與習慣、思想與理想、欲望與

偏好，因此在幾乎所有人類文明中都能夠找到其某種表述的道德

金律，已經不適用。作為替代，在本書的第壹章，也是最為核心

的一章，和第肆章的第四節以及第伍章的第三節，筆者利用儒家

和道家的資源，提出了一個全新的道德原則。因沒有更好的名

稱，筆者稱之為「道德銅律」，以與大家熟悉的「道德金律」相

區分。所謂的道德金律有正面的說法，即「己所欲，施於人，」

也有反面的說法（這種反面的說法有時也稱為「道德銀律」），

即「己所不欲，毋施於人。」根據道德金律的這兩種說法，在決

定是否對別人從事某種行動、或者從事什麼樣的行動時，我們應

當想一下，我們是否希望別人對自己從事這樣的行動。換言之，

道德金律假定了行動主體（agent）「己」與行動客體（patient）

「人」具有相同的欲望與偏好等。因此當這個假定為真時，道德

金律確實能發揮重大的作用。但是我們看到，全球化時代多元社

2 全球化時代的倫理

會的一個顯著特徵恰恰就是行動主體與行動對象的欲望與偏好等

往往並不相同。

正是在這樣的背景下，筆者提出了所謂的道德銅律。它也有

正反兩面的說法。正面地說，它要求我們「人所欲，施於人。」

而反面地說，它要求我們「人所不欲，毋施於人。」就是說，當

我們確定該不該從事某個行動或者該從事什麼樣的行動時，我們

首先應當考慮的不是我們自己是不是希望人家對我們從事這樣的

行動，也不是旁觀者如何看待這樣的行動，而是我們的行動實際

上會涉及的人是不是希望我們對他們從事這樣的行動。換言之，

確定一個行為之道德與否的，不是行動主體自己的好惡，而是行

動客體的好惡。這樣的道德銅則不僅可以幫助我們確定我們自己

的行為之道德與否，而且也可以用來衡量他人的行為。如果行動

主體甲對行動客體乙從事為乙所不歡迎甚至反對的行動，根據道

德銅律，我們作為旁觀者就可以判定，甲的行動是不道德的。同

樣，在這種情形下，如果甲要我幫助他對乙從事這種為乙所不歡

迎甚至反對的行動，我就不但不應當對甲提供幫助，而且還要阻

止甲從事這樣的行動。道德銅律要求我們在從事道德思考時，不

能簡單地閉上眼睛，想像一下我自己是否喜歡人家對我從事這樣

的行動。相反，我們必須想方設法去瞭解行動對象所具有的特定

欲望與偏愛，看看他們是否希望我們對他們從事這樣的行動。

很顯然，這種強調行動對象的特殊性的倫理學的一個前提條

件是，我們應當對行動對象有正確的理解，而這涉及解釋學所討

論的理解問題。因此在第貳章中，筆者提出了解釋學的兩種模

式。雖然解釋學，主要是由於伽德默爾（Hans-Goeorg Gadamer）

導言 3

所作出的巨大貢獻，已經成了二十世紀哲學的顯學，但是儘管現

代解釋學也是五彩繽紛，它們都屬於筆者所謂的「為己之學」，

而我們為了遵循道德銅律所需要的則是還有待建立的、作為「為

人之學」的解釋學。這裡筆者借用了中國儒家傳統的說法，但筆

者想用它們來說明的卻與其在儒家傳統中的意義並不完全一樣，

因為在儒家傳統中，這兩種用法褒貶不同（贊成為己之學而反對

為人之學），而在筆者這裡，他們兩個都是中性的，或者說他們

都是褒義的：對於不同的目的，他們都是恰當的解釋學。作為為

己之學的解釋學的目的是解釋者通過與他者，特別是經典文本，

進行對話，而實現自我理解並進而達到自我修養的目的，而作為

為人之學的解釋學的目的則是通過與他者，即我們在日常生活中

必須與之打交道的活生生的人，及他者所閱讀的文本，進行對

話，而達到對他者所特有的宗教和文化，風俗和習慣，觀念與理

想，喜愛與偏好等的理解，即知其所欲和所不欲，從而使我們在

從事涉及他們的行動時能夠遵循道德銅規所要求的，即人所欲，

施於人；人所不欲，勿施於人。

這就向我們提出了兩個問題。一是我們對行動對象的正確理

解是否應該以行動對象的自我理解為標準；另一是我們是否有可

能像我們的行動對像理解他們自己那樣理解他們。筆者在第參章

專門討論了這兩個問題。關於第一點，筆者運用了當代分析哲學

大家戴維森（Donald Davidson）關於第一人稱之權威的概念：我

們對他人的理解活動本身已經假定了一個人的自我理解之正確，

不然我們的理解活動就根本不能展開。這一點甚至與精神病理學

也並不衝突。在表面上，精神病理學假定，精神病理學家對精神

病患者的理解比精神病患者對自身的理解更正確，不然一個精神

4 全球化時代的倫理

病患者就沒有理由去看精神病醫生。但戴維森認為事實並非如

此，一個精神病醫生對精神病患者的診斷是否正確，以及區分精

神病醫生之好壞的標準，因而也是一個精神病患者的病能否被治

愈的根本，最終還是要看這個精神病醫生的判斷能否得到精神病

患者的確證。這裡一個重要的問題不是我們的行動對象對某件事

的理解是否正確。如果他們的理解確實不正確，那麼對他們的正

確理解就不是要對這件事有一個正確的理解，而是要理解我們的

行動對象所具有的關於這件事的不準確的理解。關於這一點，原

哈佛大學比較宗教學家史密思（Wilfred Cantwell Smith）就說得非

常清楚。假如宗教確實如費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）、馬克思

（Karl Marx）和弗洛伊德（Karl Marx）所說的是一種幻覺，那麼

對宗教人的正確理解就至少應包括知道生活在這樣一種幻覺中是

什麼樣子。

關於第二點，即對他人的理解是否可能的問題，同樣借助於

戴維森和史密思的有關見解，我們可以有一個肯定的回答。戴維

森雖然認為一個人對自我理解的方式與他人對他理解的方式不

同，前者不需要證據，而後者則需要有關的證據，如這個人的言

談舉止等，而且認為後者要以前者為權威，但他根據維特根斯坦

（Ludwig Wittgenstein）關於沒有私人語言的論證，認為對於他人

的理解還是可能的。他的「第一人稱的權威」概念所要說明的是

一個人對自己的理解和他人對他的理解方式之不同，而不是否定

理解他人之可能性。史密思更認為，表面上看來，人文學科的理

解比自然科學的理解更難，因為前者的理解對象是人，而後者理

解的對象是物，而人要比物複雜得多。但人文學科的理解卻也有

一個為自然科學的理解所沒有的便利。自然科學家對物的理解是

導言 5

否正確，只能向其它自然科學家求證，但人文研究者對人的理

解，除了可以向其他人文研究者求證以外，還可以向其研究對象

確證。如果我們要知道我們對植物的理解是否正確，我們無法去

向植物求證。但是，如要知道我們對一個穆斯林的理解是否正

確，我們可以直接問這個穆斯林。當然要想對一個人有百分之百

正確的理解，就像一個人要對自己有百分之百正確的理解一樣，

也許是不可能的事情。我們所希望的是能夠盡可能好地理解我們

的行動對象。而且對我們行動對象的理解與我們對該對象的道德

行為本身不是完全分離的。一方面，正是在我們跟我們的行動對

象的行為處事中，我們才越來越理解我們的行為對象。另一方

面，我們力圖理解我們的行動對象的活動本身就是一種道德行

動，因為這體現了我們對我們的行動對象的獨特性的關心和尊

重。另外，由於人是歷史的存在物，因此即使我們今天達到了對

我們的行動對象的百分之百的理解，這並不等於我們對該對象的

理解活動就可以因此而終結。

以這樣一種尊重我們行為對象之獨特性的道德銅律為基礎，

筆者在第五章中對儒家的愛有差等思想提出了一種全新的解釋。

通常人們認為儒家的愛有差等就是對自己的家庭成員應當有最強

烈的愛，而在這種愛逐漸向外擴展時，就應當逐漸減弱。而根據

我們道德銅律，第一，儒家的愛有差等主要不是指對不同的人應

當有不同程度的愛，而是對不同的人應當有不同種類的愛，即與

我們特定的行動對象之獨特性相應的愛。愛子女、愛父母、愛丈

夫或妻子是不同種類的愛，而不是不同程度的愛；對有德者之德

和對有惡者之直是不同種類的愛，而不是不同程度德愛；對善人

之愛與對惡人之惡是不同種類之愛，而不是不同程度之愛；親

6 全球化時代的倫理

親、仁民、愛物是不同種類之愛，而不是不同程度之愛。在這種

意義上，我們也可以說儒家主張平等的愛，但這並不是說，儒家

與墨家就沒有什麼不一樣了。因為根據筆者的這樣一種解釋，儒

家之所以強調對不同的人應該有不同的愛是因為，我們的愛必須

反映我們愛的對象的獨特性，不然我們的愛就成了不恰當的愛，

而我們上面已經指出，這樣的愛就要求我們對自己的愛的對象之

獨特性有深刻的了解。但人非神，我們不可能了解每一個人的獨

特性，我們也不可能對每一個人的獨特性有同樣程度的了解。相

對來說，我們對我們周圍的人，特別是家庭成員的了解最深刻，

因此我們首先要愛的，也就是我們能以最恰當的方式去愛的，總

是我們周圍的人，特別是我們的家庭成員。這與墨家的看法形成

了鮮明的對比。在回答如果我們愛自己的父母像愛所有別人一

樣，我們父母得到的愛就會比實行儒家之愛有差等減少時，墨子

回答說，由於所有別的人也像愛他們自己的父母一樣愛我們的父

母，我們的父母還是會得到如果我們實行儒家差等之愛一樣程度

的愛。在我們看來墨子的問題恰恰是沒有看到我的父母與別的父

母的差異性。由於我了解我自己的父母的獨特性，而不了解別人

的父母的獨特性，我可以對自己的父母有比較恰當的愛，而對別

人的父母的愛很可能不恰當，而別人對於其自己的父母的愛與對

我的父母的愛的情形也完全一樣。

筆者在這裡提出的道德銅律，從表面看起來是一種道德原

則，因此是一種道義論（ontology）的倫理學。這與最近幾十年在

西方倫理學界所復興的美德倫理，似乎很不一致，因為按照一般

的理解，美德倫理講的是行動主體所體現的美德，而不是其所遵

循的原則。考慮到筆者這裡據以提出道德銅律的儒家和道家傳

導言 7

統，根據筆者也認同的一般的看法，從根本上來說，也是一種美

德倫理，這裡的問題也許更大。但筆者在第肆章的第一節和第捌

章的第一節特別指出，正好像道義論倫理學也可以講美德，美德

倫理學也可以講道德原則。關鍵是何者在先的問題。在道義論

中，美德是遵循道德原則的美德，而在美德倫理學中，道德原則

是從美德中推出的原則。例如從誠實這種美德中，就可以得出不

要說謊的道德原則；從節制這種美德中，就可以得出不要縱欲的

道德原則；從勇敢這種美德中，就可以得出不要膽小這種道德原

則。因此，美德倫理並不是與道德原則不相容的。而筆者在本書

中所提出的道德銅律，在筆者看來，實際上是反映了儒家和道家

傳統中所推崇的為西方美德倫理傳統忽略的這樣一種美德：對別

人的與眾不同之處的尊重。因此，在本書的其它章節中，筆者著

重討論的不是儒家與美德倫理的可比性，而是儒家倫理，特別是

朱熹和王陽明的新儒家的美德倫理，對當代西方美德倫理所能作

出的重要貢獻。

美德倫理的一個重要特徵是，行為主體在從事道德的行為

時，主要考慮的不是要履行某種外在的義務，而是要成為一個具

有美德的人。因此具有美德的人在從事其美德行為時，不僅自

覺、自願、自然，而且還能從中體會到樂趣。這裡關鍵的是他們

所具有的獨特的道德知識。關於這一點，筆者在第肆章的第二節

作了一些簡單的討論，而在第柒章更以王陽明的良知概念作為例

子加以詳細說明。人們常根據賴爾（Gilbert Ryle）在「知道某事

實」（knowing that）和「知道如何作」（knowing how）之間的區

分，而將王陽明的良知之知歸於後者。但筆者認為，王陽明的良

知，同宋明儒也同樣津津樂道的德性之知一樣，超越了「知道如

8 全球化時代的倫理

何作」之知，因為知道如何作某件事的人不一定願意去作。許多

人知道應該行善而且知道如何行善，但不願意去行善。而具有良

知或者德性之知的人不僅知道人應該行善和如何行善，而且還願

意行善。這就是王陽明的知行合一思想。在王看來，知而不行，

等於無知。這裡值得注意的是，在西方哲學傳統中，在說明行動

的可能時，人們往往把理性或信念與情感或欲望分開。例如休謨

（David Hume）和當代哲學中的休謨主義者就認為，信念是證明

行動為正當的理由（justifying reason），而欲望則是行動之制動的

理由（motivating reason）。離開了其中之一，行動就不可能。而

當代哲學中的反休謨主義者中有的認為，信念不需要欲望就可以

完全說明行動，還有一些則認為，欲望不需要信念就可以說明行

動。而王陽明的良知概念的獨特性在於，它同時包含了信念與欲

望，而且信念與欲望不是良知之中可以分開的兩個部分。相反，

從一個方面看，良知完全是是一種信念，而從另一個方面看，良

知則完全是欲望。這裡，離開了信念也就沒有欲望，反之亦然。

說美德倫理學要求人從事道德行為的理由是要人成為具有美

德的人，但為什麼一個人要成為具有美德的人呢？西方的美德倫

理學傳統無法對此提出一種令人滿意的回答。亞里士多德主義確

實認為，美德是一個典型（characteristic）的人所必須具有的品

格，但它卻無法令人信服地說明，為什麼一個典型的人必須具有

美德。在亞里士多德主義甚至整個西方哲學傳統看來，把人與動

物區別開來的、人所具有的典型特徵是理性，但在理性與美德之

間卻沒有必然的聯繫，因為一個很理性的人，特別是在亞里士多

德（Aristotle）認為高於實踐理性之思辯理性的意義上，不一定是

一個很道德的人。麥道爾（John McDowell）甚至用了「理性的

導言 9

狼」作為例子說明這一點：一個沒有理性的狼出於自然的本能會

參與集體捕獵，而一旦獲得了理性，這個狼很可能會想是否可以

不參與集體捕獵卻仍可以享受其果實，甚至享受比參與捕獵的狼

更大的份額。筆者認為儒家在這方面恰恰具有明顯的優越性，因

為儒家用來區分人與動物的不是理性而是道德：不道德的人與禽

獸無異。因此在第陸章筆者以王陽明的良知概念為例說明這一

點。我們在上面提到，在王陽明看來，具有美德的人之所以能夠

自覺、自願和自然地從事具有美德的行為，並在這樣的行為中找

到樂趣，是因為他們有良知。這裡王陽明又強調，良知是人之為

人都具有的，是把人與禽獸區分開來的東西。換言之，失去了良

知的人就無異於禽獸。當然這只是就其實然狀況而言，就其當然

狀況而言，失去了良知的人與禽獸還是有差別的，因為失去了良

知的人，通過致良知的功夫，可以重新獲得良知，而禽獸是無論

如何都不能具有良知的。通過這樣一種理解，儒家就能夠比亞里

士多德主義更好地說明為什麼一個人應該成為具有美德的人，雖

然他們都認為美德為一個典型的人所必要，但儒家能夠比亞里士

多德主義更清楚地說明美德與典型的人之間的關係。

筆者在上面談到，較之道義論和功用論倫理學，美德倫理的

一個重要特徵是，具有美德的人從事道德行為的理由是要成為一

個具有美德的人。因此道義論和功用論對美德倫理的一個嚴重批

評是，美德倫理本質上是自我中心的，因為道德的行為應當是為

他人考慮的行動，而具有美德的人從事這樣的行動的目的是為了

自己。儘管一個人要具有美德就必須考慮他人的利益，但第一，

這個人之所以會考慮他人的利益，其目的是為了自身的利益，即

成為一個具有美德的人；第二，正如亞里士多的所說的，具有美

10 全球化時代的倫理

德的人在為他人著想時，考慮的是他人的外在利益，而在考慮其

自身利益時則考慮其內在的美德。這裡由於具有美德的人認為內

在的美德比外在的利益更重要，這樣的人就是自我中心的。筆者

在第捌章中指出，對於這樣一個批評，作為當代美德倫理之主流

的亞里士多德主義沒有辦法作出恰當的回應。因此，筆者以朱熹

為例子，說明儒家傳統中具有美德的人的一個重要特徵是，他們

不但關心他人外在的利益，而且也關心他們的內在美德。換言

之，他們不僅要使他人福樂康寧，而且也要使他人具有仁義禮

知。雖然儒家傳統中具有美德的人在這樣關心他人之外在的幸福

和內在的美德時，他們也是為了自己成為一個具有美德的人，但

這並不表明他們是自我中心的，因為如果問他們為什麼要成為具

有美德的人，他們會說，這是因為他們要關心他人的外在幸福和

內在美德。因此在具有美德的人那裡，為己和為人合二為一了。