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從傳統經學、現代學科到中國哲學：

論胡適《中國哲學史大綱》之方法建構

臺灣大學哲學所博士候選人 周詠盛

D00124003@ntu.edu.tw

摘要

「中國哲學史」在名稱上的出現，至少可以追溯到日人內田周平所著，於

1888 年出版的《支那哲學史》。在中國，其制度上的出現，則是在民國取代清

朝、京師大學堂改稱北京大學校後，於 1912 年到 1914 年的學科制度改革中，併

經學於文科，立中國哲學史門於文科之下。

從此，要面對傳統學術思想，在形式上就必須透過文科或哲學，這代表傳統

學術本身的架構再也無法反映在學制上。據此，中國哲學史此一學科，無論是教

學或研究，都急需一套獨特方法，一方面區別於傳統學術，同時也以全新角度來

理出傳統學術的脈絡。

胡適於 1917 年開始在北大哲學系教授中國哲學史。由他所著，1919 年出版

的《中國哲學史大綱》，一面世就引起轟動。儘管從今天的眼光來看，該書的哲

學價值頗有可議，但其中所提出的中國哲學史方法，從三個面向來推翻了傳統學

術的基本預設，使中國哲學史蛻變為一獨立學科：其一，選用材料上的平等看待

與嚴格審定；其二，架構分類上以哲學論題來取代傳統典籍；其三，研究目的上

強調概念理論與演變脈絡的系統性呈現。

本文的主要工作，首先說明中國哲學史此一學科在形式上的誕生，是由於學

科制度改革的結構性因素。其次分析胡適如何給出全新的研究方法，推翻傳統學

術的基本預設，並造就了中國哲學史的學科實質獨立。其三反省胡適的中國哲學

史研究方法，指出其方法設計指向了以下功能：兼採傳統學術與西方哲學的資源，

使雙方能夠相互參照、解釋以及融合，以完成學術現代化、中國文明再造。

根據以上所述，研究胡適中國哲學史方法的一個重要意義，在於見證學術上

的根本轉變，而國家改朝換代後所進行的學科制度改革，則是這一轉變的重要推

手。無論是學科改制或方法成果，從根本上說，中國哲學史研究一開始是因應中

國學術現代化而誕生的，甚至就是其理論根據。如此一來，當學術現代化大致完

成，中國哲學史就必須重新定位自身的價值何在。

關鍵字：中國哲學、哲學史、胡適、方法

一、學科制度之改革

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十九世紀以來，西方思想傳入東亞，中國傳統學術面臨極大挑戰。因應激烈

變動的社會與國家情勢，學術轉型已如箭在弦上，不得不發。對此，知識份子們

的其中一種反應，就是試圖融合中西，透過哲學來研究中國傳統學術。

哲學本是翻譯自西方的 Philosophy，概略地說，以哲學的學科方法來研究傳

統學術，即是中哲史。中國本身的傳統思想，形式上的確無哲學學科，卻不代表

傳統學術的內容中，實質上沒有哲學意義可言。承認中哲史此一學科的獨立性，

就是承認了傳統學術的內容具有哲學意義，但缺乏哲學的形式。1因此，透過中

哲史這一學科來研究傳統學術，不僅可能，且有其價值。

最先開始從事中國哲學史研究的，是日本學者。如內田周平於 1888 年、松

本文三郎於 1898 年、遠藤隆吉於 1900 年、高瀨武次郎於 1910 年，都先後出版

過《支那哲學史》。在此過程中，已經出現從傳統學術到中國哲學的轉向，並且

一定程度上影響了後來的中國學界。2

而在中國，要探討中國哲學史(以下簡稱中哲史)在學科制度上的出現，則必

須從京師大學堂，也就是北京大學的前身開始說起。在五四運動與新文化運動中

皆扮演重要角色的北京大學，其前身是 1898 年創立的京師大學堂，乃中國近代

第一所由中央政府直接創辦的大學，既是國家最高學府，又是國家最高教育行政

機關。3

清朝末年，為了因應西方列強對東亞的種種挑戰，變法維新已勢在必行，京

師大學堂正是為了培養現代化人才而誕生。1898 年，清廷於〈定國是詔〉中，

就如此指出京師大學堂的創立精神：

以聖賢義理之學植其根本，又須博採西學之切於時務者，實力講求，以救空

疏迂謬之弊，專心致志，精益求精，毋徒襲其皮毛，毋競騰其口說，總期化

無用為有用，以成通經濟變之才。

〈定國是詔〉象徵了變法維新的開始。清廷原先希望藉京師大學堂來培養現代化

人才，但並非完全放棄傳統思想，而是要融合兩者，這體現了一種「中學為體，

西學為用」的思維。然而，京師大學堂的開辦受戊戌政變影響，原有方針和規模

難以實現，第一年開學時，課程只設《詩》、《書》、《易》、《禮》和《春秋》。第

二年才增設許多其他課程。4

要培養現代化人才就必須有現代學校，由於清朝一直保有某種中體西用的育

1 如馮友蘭所言：「然所謂系統有二：即形式上的系統與實質上的系統。...中國哲學家之哲學之

形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。哲學史之一要義，即是要在形

式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。」見馮友蘭《中國哲學史》上冊，北京：中華書局，

1961，頁 13-14。 2 葛兆光〈道統、系譜與歷史--關於中國思想史脈絡的來源與確立〉，《文史哲》，2006年第 3 期。 3 北京大學檔案館校史館編著《北京大學圖史 : 1898-2008》，北京市：北京大學出版社，2010，

頁 2-3。 4 北京大學檔案館校史館編著《北京大學圖史 : 1898-2008》，頁 3。

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才思維，經學科與其他現代學科也就一直並存於京師大學堂。1900 年，八國聯

軍進入北京，大學堂遭受嚴重破壞。戰事平息之後，清廷頒布了一系列的學堂章

程，規定了學制系統。5從 1903 年頒布的《奏定學堂章程》之中，清廷的基本態

度是：「無論何等學堂，均以忠孝為本，以中國經史之學為基。俾學生之術亦歸

於純正，而後以西學其知識，練其技能，務其他日成才，各適實用。」6而在其

後的《奏定大學堂章程》，更提出要增設經學科，下分十一門。7可見當時的清廷，

是希望以經學為基來培養忠孝之士，以西學為用來訓練實用技能，故京師大學堂

在學科制度上，儘管引進了許多西方學科，卻仍讓經學自立一科，保留了經學本

身的獨立性。

清末廢除科舉，更是中體西用思維的體現。1905 年，袁世凱、張之洞等人

聯名上奏的〈奏請立停科舉推廣學校摺〉中，主張停辦科舉以推廣學校，使天下

士人絕僥倖得第之心、入學堂以實修，而經學仍然被視為根本。81910 年，京師

大學堂分科大學開辦，共開設經科、法政科、文科、格致科、農科、工程科、商

科 7 個分科大學。9從所需的師資來看，這時的經科大體還是按照傳統經學所有

的學科分類來進行的。10

然而，民國建立之後，意識到建立現代學科體制的必要，進行了一連串仿傚

西方的學科制度改革，經學科遂被廢除。辛亥革命推翻了清朝統治，蔡元培擔任

臨時政府的教育總長，他於 1912 年起草了「大學令」，非但廢除了「忠孝為本、

經史之學為基」的固有信條，更取消了經學科。11同年，中華民國政府頒令京師

大學堂改稱北京大學校，嚴復出任首任校長，他力圖按照近代學術體系和世界高

等教育通行模式來整頓學校課程，「經科」被整合到了「文科」。12這就打破了學

而優則仕的傳統觀念，將學術與政治徹底分離。13這時的文科，已有哲學門的設

置，師資不乏經學家。14而 1914 年胡仁源出任北大校長時，更在文科中增加中

5 同上。

6 蕭超然等編著《北京大學校史(1898-1949) 》(增訂本)，北京市：北京大學出版社，1988，頁

22。 7 這十一門是：周易、尚書、毛詩、春秋左傳、春秋三傳、周禮、儀禮、禮記、論語、孟子、理

學。見蕭超然等編著《北京大學校史(1898-1949) 》(增訂本)，頁 23。 8 「故欲補救時艱，必自推廣學校始，而欲推廣學校，必自先停科舉始。擬請宸衷獨斷，雷厲風

行，立沛綸音，停罷科舉，庶幾廣學育才，化民成俗，內定國是，外服強鄰，轉危為安，胥基於

此。...經學堂奏定章程，首以經學根柢為重。...應請敕下各省督撫、學政責成辦理學務之員，

注意經學暨國文、國史，則舊學雖但不虞荒廢，抑且日漸昌明。」 9 北京大學檔案館校史館編著《北京大學圖史 : 1898-2008》，頁 4。 10 「現在經科擬似先設毛詩學教員二人，周禮學教員二人，春秋左傳學教員二人，四書教員二

人。」見王學珍等主編《北京大學紀事(1898-1997)》上冊，北京市：北京大學出版，1998，頁

23。 11 蕭超然等編著《北京大學校史(1898-1949) 》(增訂本)，頁 44。 12

王學珍等主編《北京大學紀事(1898-1997)》上冊，頁 30-31。 13 陳平原《中國現代學術的建立—以章太炎、胡適為中心》，北京：北京大學出版社，1998，頁

13-16。 14 此時的文科師資有陳黻宸、黃侃、朱希祖、陳漢章、辜鴻銘、林琴南、馬敘倫、錢玄同、沈

尹默、馬裕藻等。見北京大學檔案館校史館編著《北京大學圖史 : 1898-2008》，頁 5。

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國哲學門。15馮友蘭正是於1915年入中國哲學門成為北大學生16，根據他的回憶，

北京大學一開始計畫設立中國、西洋、印度三個哲學門，但實際設立的只有中國

哲學門17。

傳統學術的代表是儒家經學，這是中國獨有的思想基調，它依循其自身的發

展脈絡而有自身的分類。這遠承東周時期就有的六經之別，是以不同典籍為核心

依據，可稱之為典籍分類架構。由於儒家傳統思想的傳承、研究與發展，很大程

度是以對典籍的注疏為基本形式，據此，經學這套以不同典籍為核心的分類架構，

是把經學區分為對《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》等不同經典的種種注疏。

也就是說，典籍分類架構，是針對不同典籍的種種注疏來給出區分，這符合了經

學發展的獨特脈絡，自有其合理性在。

而學科制度改革，以現代西方學科代替傳統學術，正是破壞了傳統學術的脈

絡與架構。傳統學術和現代學科，分別是兩套截然不同的思想分類架構，前者是

以典籍為核心依據，後者則是以論題為核心依據。僅管從實質內容來看，傳統學

術涉及了政治、哲學、文學、歷史、天文、地理等西方學科，但由於分類架構上

的截然不同，經學內部的任一類別，其實難以直接對應到任何一門學科。雖然傳

統學術中出現過其他分類，如經、史、子、集四分，義理、辭章、考據三分等，

卻依然不能和現代學科有很密合的對應。這代表傳統學術本身的分類架構一旦被

取消，而代之以現代西方的學科體制時，在研究傳統學術上就很容易發生混同。

首先進行學科制度改革，打破典籍分類架構，使傳統學術朝中哲史開始過渡

的，正是學術菁英雲集的北京大學。清朝時期的京師大學堂一直保留經學科，民

國之後取消經學科，併之於文科、納傳統思想於哲學之下，中哲史這一學科隨即

在制度上誕生。基於其足以引導學術走向的影響力，一旦北京大學改革了學科體

制，決定取消經科，納傳統學術於哲學或文科之時，也就決定了典籍分類架構從

此不能反映在學科制度之上。從此，要研究傳統學術，至少在形式上就必得接納

中哲史此一學科。

這樣的過渡，不可避免地形成一段思想轉變的混亂時期。原本在面對傳統學

術的豐富內容時，傳統上是按典籍分類架構來劃分出教學或研究的條理脈絡。這

代表傳統學術本身的分類架構一旦被取消，而要透過中哲史來重新面對傳統思想

的龐大內容時，若只按時間順序而把眾多材料放在一起，卻沒有哲學的架構或方

法來加以整理，就會出現無所依歸、缺乏條理與系統的情況。18

在此過渡之中，無論是教學或研究，難免有經學、中哲史彼此混同不分的情

15 蕭超然等編著《北京大學校史(1898-1949) 》(增訂本)，頁 46。 16

當時的文科有四個門：中國哲學、中國文學、中國歷史、英文。見馮友蘭《三松堂自序》，馮

友蘭《三松堂全集》第 1卷，鄭州：河南人民出版社，2001 年 1 月，頁 267。 17 馮友蘭《中國哲學簡史》，馮友蘭《三松堂全集》第 6 卷，鄭州：河南人民出版社，2001 年 1

月，頁 275-276。 18 胡適即是如此認為：「但我們又覺得，國故的材料太紛繁了，若不先做一番歷史的整理工夫，

初學的人實在無從下手，無從入門。後來的材料也無所統屬；材料無所統屬，是國學紛亂煩碎的

重要原因。」胡適〈《國學季刊》發刊宣言〉，收錄於歐陽哲生編《胡適文集》卷三，北京市：北

京大學出版社發行，新華書店經銷，1998，頁 15。原載 1923 年 1 月《國學季刊》第 1卷第 1 號。

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況，以下是幾個例證：

首先，是謝無量於 1916 年出版的《中國哲學史》。他試圖用哲學這一概念來

呈現傳統學術，首先認定了儒學即哲學。19這樣的觀點，僅管是要突顯中國亦有

西方意義下的哲學與科學，但卻並未有意識地說明傳統學術和西方哲學之別，更

無法區分研究經學與研究中哲史有何不同。謝無量僅管也論及了中西兩種分類架

構，卻是把它們都納入哲學的範圍之內，強調其同而不論其異。20在北大教授中

哲史的陳黻宸，也有非常類似的情況。21

其二，就馮友蘭對學生時代的回憶，一位教授在北大教授中哲史時，從三皇

五帝開始，講了半年才到周公，引起了學生們的不滿。22他認為，此時的教授們

都沒有超出中國封建哲學史家的範圍，直到了胡適才有很大改善。23顧頡剛也說，

當時的教授陳漢章，在教中哲史時從伏羲講起，講了一年只到了商朝的〈洪範〉。

而胡適拋開三皇五帝，從周宣王講起，確實有一定道理。24這代表當時北大的中

哲史課程，在胡適之前，基本上缺乏對文本材料的歸納整理與系統呈現。25

這樣的混同不分，是一學術上所面臨的難題。北大的學科制度改革，排除了

經學科，大致上也就是否定了基於經學預設來研究傳統思想，這代表傳統思想的

研究，其進行被轉移到了中哲史此一學科。方當過渡之時，這一學科還在草創階

段，還只徒具形式。面對傳統思想的龐大內容，只按時間順序來把全部典籍材料

放在一起處理，不只是無法與經學區分，實際上的教學和研究也難以進行。

但這個難題，同時也代表了中哲史得以自立的契機。既然典籍分類架構再不

可用，對於傳統思想的研究就急需一個新視角，若中哲史能夠提出新的分類架構

或方法來面對傳統思想，就能夠從此獨立於經學之外。也就是說，由於經學必須

過渡到中哲史，所以，重新設定分類架構與研究方法，並據此來整理、呈現、研

究傳統思想，並得出嶄新的研究成果，非但是學術上的需求，亦是中哲史蛻變為

一獨立學科的契機。

時代趨勢的種種因素，使得此一契機得以成真。首先是傳統學術的文本材料，

本就蘊含了回應哲學論題的內容，這代表了材料本有創造新學科的潛力。其次，

19 「道術即哲學也，方術即科學也。古之君子，盡力於道術，得其全者，是名曰儒。...在古之

世，道術恆為士君子之學，稱學而道在其中。及官失學散，乃謂之曰儒學，謂之曰道學，謂之曰

理學，佛氏則謂之義學，西方則謂之哲學，其實一也。」見謝無量《中國哲學史》，台北：中華

書局，1976，頁 1。 20

「所謂哲學之分類，今昔略有不同。近世學者，論其大別，率分形而上學、認識論、倫理學

三種。吾國古有六藝，後有九流，大抵皆哲學範圍所攝。」見謝無量《中國哲學史》，頁 2。 21 「歐西言哲學者，考其範圍，實近吾國所謂道術」、「儒術者，乃哲學之極軌。」見陳德溥編

《陳黻宸集》上冊，北京：中華書局，1995，頁 415。 22

「給我們講中國哲學史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。我們問他：

照這樣的速度講下去，什麼時候可以講完。他說：『無所謂講完講不完。若說講完，一句話就可

以講完。若說講不完，那就永遠講不完。』」見馮友蘭《三松堂自序》，馮友蘭《三松堂全集》第

1 卷，頁 170。 23 見馮友蘭《三松堂自序》，馮友蘭《三松堂全集》第 1 卷，頁 183。 24 顧頡剛《古史辨自序》，石家莊：河北教育出版社，2000 年 7 月，頁 52-53。 25 程偉禮認為這正是中國哲學史觀仍沉溺於經學古史觀中的表現。見程偉禮〈中國哲學史：從

胡適到馮友蘭〉，《學術月刊》第 8 期，1995，頁 68-69。

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隨著西方文化傳入東亞，學人對西洋哲學的認識與研究逐漸加深，這代表了學人

已有創造新學科的能力。不僅如此，種種政治、社會與文化的危機之下，重新理

解與定位傳統學術，已經是刻不容緩之事，這代表了學界有創造新學科的動力。

這幾種力量加在一起，使中哲史此一學科的創建不僅可能，甚至呼之欲出。

而回應這個契機的人，正是胡適。北大在 1914 年之後，已有中哲史這門課，

隨著中哲史學科獨立的背景條件漸漸成熟，有中學素養又留學美國、師從杜威的

胡適，1917 年於海外歸國後，接受北大校長蔡元培之聘任，在哲學系教授中哲

史這一學科。26他的《中國哲學史大綱》於 1919 年出版，此書根據新的分類架

構，開展出新的論述形式，對於傳統學術得出新的研究成果，象徵了中哲史在學

科上的實質獨立。

行文至此，先行分析「中國哲學史」這一概念本身，將其分成「中國」、「哲

學」、「史」三個部分並分別探討之，有助於我們更加瞭解此一學科應當如何於經

學區分，以及其基本工作為何。

首先，「中國」可說是一文化概念，這個文化蘊含了特定的思想、語言以及

文字。而中哲史所要處理的，即是中國文化所傳承下來的材料，這些材料透過語

言文字而留存，並記錄了中國傳統學術。據此，在中哲史研究中，「中國」一詞

的功能在於規定了所選材料是屬於中國文化，因而能夠呈現出中國學術思想。

其次，「哲學」代表了哲學之定義、問題意識或分類架構。記錄中國傳統學

術的諸多材料，其中蘊含豐富的內容，往往難以全部詳列出來。因此，在中哲史

研究中，我們就需要一套特定架構，來有條理地處理材料，使材料中具有的哲學

意義得以有系統地反映在研究成果上。而西洋哲學區分了形上學、知識論、倫理

學，是以論題來分類，可說是論題分類架構。據此，「哲學」一詞的功能在於規

定了哲學的學說與論題架構，據此來使材料能夠呈現出哲學意義。

其三，「史」所代表的基本意義，是按時間順序來梳理歷史事件之間的連結

關係。就中哲史研究而言，即是選出具有影響力的哲人或哲學學說，不僅說明特

定學說之中的邏輯推演，也說明不同學說彼此之間的因果關連。據此，「史」一

詞的功能在於規定了時間、邏輯與因果上的順序，據此來使材料能夠呈現出中哲

史發展演變的脈絡。

由此可見，組成「中哲史」的三個詞語，「中國」對應到材料、「哲學」對應

到論題分類架構、「史」對應到發展演變的脈絡，各有各的功能，大致上反映了

此一學科的任務與工作範圍。在研究上，若是忽視任何一者，都難免會使中哲史

研究出現偏差。

從以上所述可以發現，傳統學術是從自己的脈絡，來發展出典籍分類架構。

而西洋哲學也是從自己的脈絡，來發展出論題分類架構。清末以來「中體西用」

的思考模式，由於缺乏對西方思想的深切體認，缺少突破性的進展。27而民國初

26 關於胡適任教於北大時所開設的課程，見歐陽哲生《探尋胡適的精神世界》，臺北：秀威資訊

科技，2011 年 11 月，頁 20-21。 27

余英時《重尋胡適歷程：胡適生平思想與再認識》(增訂版)，中研院、聯經出版，2014 年 8 月，

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年的學科制度改革，取消經學而設置中哲史，正是打破了傳統學術材料與典籍分

類架構的連結，去除典籍架構，並用論題架構來套入傳統學術的材料，要邁出學

術體制現代化的第一步。

然而，在中哲史草創階段，由於方法意識的不足，在新的方法尚未實質建立

以前，傳統學術材料和論題架構這兩者之間，就不能有很好的契合。不過，這同

時也象徵了學術上的契機已出現，由於種種時代背景條件的到位，中哲史的獨立

已是一個時代呼喚。

在下一節我們可以看到，把握並回應這個時代呼喚的人正是胡適，他分別就

材料、分類架構、發展演變這三個面向，推翻了經學的基本預設並提出嶄新的哲

學方法，確立了從現代學科來研究傳統思想的進路，從而使中哲史這一學科實質

建立。

在經學到哲學的轉變與過渡之中，胡適的《中國哲學史大綱》誠然是不可忽

略的關鍵。但我們必須注意，他的哲學方法之所以能夠於此時出現，並有如此大

的影響，學科制度改革是一重要推手。京師大學堂在創立之初，曾經一度高舉經

學，而後因應求新求變的時代背景，學科制度改革不斷進行，從併經學於文科，

到設置哲學，最終納經學於中哲史之下。這之中的結構性因素，實不容忽視。

由於北大已經完成了學科制度改革，納傳統學術於中哲史，胡適才會在北大

教授這門課。倘若北大仍保留經學並按傳統典籍分類來進行教學，而沒有中哲史

這門課，胡適就不會改編他的博士論文來當教材，可能也就不會馬上把它改寫成

《中國哲學史大綱》，其哲學方法也就不會立即影響這麼多學生與後輩學者。28由

此可見，無論是制度上或實質上，學科制度改革都為經學過渡到哲學提供了有利

條件，而胡適也就是在任教於北大時，開啟了至今未息的思想浪潮。

二、哲學方法之提出

1917 年，胡適接受蔡元培的聘任，開始在北大教授中哲史。291919 年，校

長蔡元培撤銷文、理、法科的設置，「廢門改系」，設立了包括哲學系的 14 個學

系。30各系更分別設置教授會，以決定教學與研究事宜，確立了教授治校，胡適

本人即屬哲學教授會的一員。31也就是同一年，胡適的《中國哲學史大綱》出版，

引起轟動，不過兩個月就再版。

頁 187-197。 28

陳以愛認為，胡適急於將其課程講義出版付印，是想要盡快建立起自己的學術地位。見陳以

愛《中國現代學術硏究機構的興起：以北京大學硏究所國學門為中心的探討(1922-1927)》，臺北：

國立政治大學歷史學系，1999，頁 62。 29

耿雲志《胡適年譜》，香港：中華書局，1986，頁 47。 30 共有數學、物理學、化學、地質學、哲學、史學、中國文學、英國文學、法國文學、德國文

學、俄國文學、經濟學、政治學、法律學等 14 個學系。見北京大學檔案館校史館編著《北京大

學圖史 : 1898-2008》，頁 36。 31 王學珍等主編《北京大學紀事(1898-1997)》上冊，頁 45。

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胡適的著作之所以能造成轟動，是因為他為中哲史提出了嶄新的哲學方法。

甚至可以說，他在北大教授中哲史，是對傳統思想進行批判的第一步。32這個哲

學方法的出現，代表中哲史終於能夠和傳統學術區分開來，擁有自己的學科獨立

性。

哲學史之選用材料

胡適在《中國哲學史大綱》的導言中，特別有一部分討論了哲學史的材料。

他認為哲學史必須先做到述學工夫，亦即從史料中求出哲學家一生行事、思想淵

源沿革和學說的真面目。33據此，史料的可靠程度，將決定述學的成果如何，所

以胡適特別注重史料審定，批評了前人不講究史料，不問材料是否可靠34，更主

張要從根本上懷疑東周以前的史料。35

胡適對於一切材料皆平等看待，他更藉由種種方法，嚴格檢驗了史料的可靠

程度，再基於這些審定過後的史料來敘述哲人的思想，這就打破了經學的道統觀，

不再以任何典籍有特別崇高的地位或價值。許多經學過去所憑藉的材料，都在胡

適這一手段下被排除掉，譬如他說《尚書》是儒家造出「託古改制」的書，或是

古代歌功頌德的官書。36不僅儒家經典，對於諸子書他也多所懷疑。37

除了採用材料的不同，胡適對經學使用材料的態度也不同意。經學主要是在

解釋經典本身的意義，其尊奉經典的態度，本身就預設了經典的權威性與正確性，

後來的解釋只是重述或應有發展。胡適則極為反對以儒家為尊，而主張要復原各

家各派的哲學面貌。38值得注意的是，以平等眼光看待所有傳統材料，其實是清

代考據發展到諸子學時所自然產生的觀點。39所以，胡適的中哲史方法設計，並

非是要全盤推翻傳統學術，它其實也有繼承某些傳統資源。

以下這段文字，則更突顯胡適對於過往的歷史材料，已經意識到實然與應然

的區分：

32 翟志成〈師不必賢於弟子－論胡適和馮友蘭的兩本中哲史〉，《新史學》第十五卷第三期，2004

年 9 月，頁 108。 33

胡適《中國哲學史大綱》，頁 7-8。 34 「中國人作史，最不講究史料。神話官書，都可做史料，全不問這些材料是否可靠。卻不知

道史料若不可靠，所作的歷史便無信史的價值。必致：(一)失了各家學說的真相；(二)亂了學說

先後的次序；(三)亂了學派相承的系統。」胡適《中國哲學史大綱》，頁 11。 35 胡適《中國哲學史大綱》，頁 17。 36 胡適《中國哲學史大綱》，頁 16-17。 37 「《墨子》、《荀子》兩部書裡，很多後人雜湊偽造的文字。《莊子》一書，大概十分之八九是

假造的。《韓非子》也只有十分之一二可靠。」胡適《中國哲學史大綱》，頁 9。 38 以下這段文字說得更明白：「儒學曾經只是盛行於古代中國的許多敵對的學派中的一派，因此，

只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學群星中的一顆明

星，那麼，儒學的被廢黜便不成問題了。換句話說，中哲史的未來，似乎大有賴於那些偉大的哲

學學派的恢復，這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行。」胡適《先秦名學史》，見歐陽

哲生編《胡適文集》卷六，北京市：北京大學出版社發行，新華書店經銷，1998，頁 11。 39

詳見余英時《重尋胡適歷程：胡適生平思想與再認識》(增訂版)，中研院、聯經出版，2014 年

8 月，頁 250-261。

9

《春秋》的宗旨，不在記實事，只在寫個人心中對於實事的評判。明是趙穿

弒君，卻說是趙盾弒君。明是晉文公召周天子，卻說是天王狩於河陽。這都

是個人的私見，不是歷史的實事。後來的史家崇拜《春秋》太過了，所以他

們作史，不去討論史料的真偽，只顧講那「書法」和「正統」，種種謬說。40

胡適在此區分了兩種觀點，一是對歷史事件的忠實記錄，二是藉由這種記錄來進

行對於某人或某事的評判。前者主要針對「該時間點某某人實際上做了什麼」，

後者主要針對的卻是「該時間點某某人不應該做什麼」。顯然，後者已經預設了

儒家所謂「正統」的評判標準，以及透過「書法」來表示評判的做法，而這正是

胡適所要反對之處。

據此，胡適哲學方法嶄新之處的第一層意義，就是選用材料與對待材料態度

之不同。他主張嚴格審定過去傳統所承認的史料，更提出審定史料的五種方法41，

重新篩選了研究中國古代哲學思想的文本材料。這導致了研究材料在選用上的不

同，而研究成果也就因為選用材料不同而受到極大影響。相較之下，傳統學術所

選用的材料，則廣泛的多。

比較謝無量與胡適兩人所寫的中哲史，前者其實還是採取經學的基本觀點，

以傳統學術為核心來撰寫中哲史，他本於儒家傳統立場，遠承聖王道統，以三皇

五帝為尊，根本沒有去懷疑史料的可靠性。而胡適則是在諸多面向上都採取了不

同切入點，推翻了經學的基本預設。不僅如此，胡適在其著作中，好幾次點名並

批評了謝無量的《中國哲學史》，可見他是有意識地要反駁謝無量的研究。42

哲學史之論題分類

至於「哲學」，胡適對此一概念給出的定義是：「研究人生切要的問題，從意

義上著想，去找一個比較可普遍適用的意義。」43他並給出一組相應的論題，這

包括了：1.天地萬物怎樣來的(宇宙論)；2.知識、思想的範圍、作用及方法(名學

及知識論)；3.人生在世應該如何行為(人生哲學、倫理學)；4.怎樣才可使人有知

識，能思想，行善去惡(教育哲學)；5.社會國家應該如何組織，如何管理(政治哲

40 胡適《中國哲學史大綱》，頁 75-76。 41 審定史料之法分別是：(一)史事、(二)文字、(三)文體、(四)思想、(五)旁證。見胡適《中哲史

大綱》，頁 14。 42 如批評他談邃古哲學、唐虞哲學，所用史料並不可靠；批評他論老子之稱呼時，用了不足信

的史料；批評他認為「自然，究極之謂也。」。分別見胡適《中國哲學史大綱》，頁 16、頁 34、

頁 40。 43 胡適對「哲學」這一概念給出的定義是：「研究人生切要的問題，從意義上着想，去找一個比

較可普遍適用的意義。」對「哲學史」給出的定義則是：「若有人把種種哲學問題的種種研究法

和種種解決方法，都依著年代的先後和學派的系統，一一記敘下來，便成了哲學史。」前者見胡

適《中國哲學史大綱》，頁 1。後者見同書頁 2。

10

學)；6.人生究竟有何歸宿(宗教哲學)。44

光看這個定義，其實不太能將其和傳統學術的研究區分開來，經學家大可以

說經學也是研究人生切要的問題。然而，胡適給出的這組論題，明白揭示了哲學

所關注的焦點所在，是各家各派的思想學說，如何面對與回應這些哲學問題，如

何基於論題來建構出哲學理論。

如蔡元培即說：

中國古代學術沒有編成系統的記載，《莊子》的〈天下〉篇、《漢書．藝文志》

的〈六藝略〉、〈諸子略〉，均是平行的記述。這就不能不依靠西洋人的哲學

史，來構成適當的形式。45

由此可見，傳統學術的分類，在分別各家各派時，大多僅是文本的彙整，並未經

過進一步的整理，不能算是系統的記載。而哲學則是以論題分類架構為核心，論

題分類架構是由一組相互關連的論題所構成，足以整理出傳統學術中的哲學意義，

成為有系統的內容。46據此，分類架構上的根本不同，實足以判別經學與中哲史。

要得出新的研究成果，除了推翻經學的基本觀點以外，貫通實是胡適方法設

計之中的關鍵。他認為，整理史料的方法除了校勘、訓詁以外，還必須講求貫通。

他說：「貫通便是把每一部書的內容要旨融會貫通，尋出一條脈絡條理，演成一

家有頭緒有條理的學說。」47那麼，所謂的脈絡條理為何？胡適早已給出了答案，

這樣的脈絡條理，其實就是基於西洋哲學而有的論題架構，而它在解釋中國古代

思想體系上有著巨大幫助。48

以下就以老子為例，來看胡適如何參照西洋哲學論題，重新呈現出老子的哲

學思想並完成貫通。他分八個部分來談老子，前三部分是關於老子其人其書的背

景知識，據此來論述老子哲學所要面對的時代問題為何。49第四第五部分論道與

無，大致對應到宇宙論；第六部分論名與無名，對應到名學與知識論；第七部分

論無為，對應到政治哲學；第八部分論人生哲學。

如以下表格所示：

44 胡適《中國哲學史大綱》，頁 1-2。 45

胡適《中國哲學史大綱》，序頁 1。 46 「現在，中國已與世界的其他思想體系有了接觸，那麼，近代中哲史中缺乏的方法論，似乎

可以用西方自亞里士多德直至今天已經發展了的哲學的和科學的方法來填補。」胡適《先秦名學

史》，收錄於歐陽哲生編《胡適文集》卷六，頁 9。 47

胡適《中國哲學史大綱》，頁 21。 48 「在這種工作之中，最重要而又最困難的任務，當然就是關於哲學體系的解釋、建立或重建。

在這一點上，我比過去的校勘者和訓釋者較為幸運，因為我從歐洲哲學史的研究中得到了許多有

益的啟示。只有那些在比較研究中(例如在比較語言學中)有類似經驗的人，才能真正領會西方哲

學在幫助我解釋中國古代思想體系時的價值。」胡適《先秦名學史》，見歐陽哲生編《胡適文集》

卷六，頁 4。 49 「老子的哲學思想，起源於階級秩序的破壞、政治組織的腐敗，而要求一個根本的解決。他

政治上的主張，即是他根本觀念的應用。」胡適《中國哲學史大綱》，頁 38-39。

11

概念

命題

對應論題 引用文本材料 整理結果

天道

天地萬物怎

樣來的

(宇宙論)

「有物混成，先天地生。寂兮

寥兮，獨立不改，周行而不殆，

可以為天下母。吾不知其名，

字之曰道，強為之名曰大。」

(25 章)

這個道的性質，是無

聲、無形；有單獨不變

的存在，又周行天地萬

物之中；生於天地萬物

之先，又卻是天地萬物

的本源。50

無

天地萬物怎

樣來的

(宇宙論)

「道生一，一生二，二生三，

三生萬物。」(42 章)

「天地萬物生於有，有生於

無。」(40 章)

道與無同是萬物的

母，可見道即是無，無

即是道。51

名與

無名

知識、思想

的範圍、作

用及方法

(名學及知

識論)

「忽兮恍兮，其中有象；恍兮

忽兮，其中有物。窈兮冥兮，

其中有精；其精甚真，其中有

信。自古及今，其名不去，以

閱衆甫。吾何以知衆甫之狀

哉？以此。」(21 章)

這一段論名的源起與

名的功用。既有了法

象，然後有物。有物之

後，於是發生知識的問

題。人所以能知物，只

為每物有一些精純的

物德，最足代表那物的

本性。52

無為

社會國家應

該如何組

織，如何管

理(政治哲

學)

「常有司殺者殺。夫司殺者，

是大匠斲；夫代大匠斲者，稀

有不傷其手矣。」(74章)

「損之又損，以至於無為，無

為而無不為。」(48 章)

這個司殺者，便是天，

便是天道。違背了天

道，擾亂了自然的秩

序，自有天然法來處置

他，不用社會和政府的

干涉。...所以他主張一

切放任，一切無為。53

人生

哲學

人生在世應

該如何行為

(人生哲

學、倫理學)

「衆人熙熙，如享太牢，如春

登臺。我獨怕兮其未兆；如嬰

兒之未孩；儽儽兮若無所歸。

衆人皆有餘，而我獨若遺。我

愚人之心也哉！沌沌兮，俗人

昭昭，我獨若昏。俗人察察，

我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮

別人都想要昭昭察察

的知識，他卻要那昏昏

悶悶的愚人之心。...老

子只要人肚子吃得飽

飽的，做一個無思無慮

的愚人；不願人做有學

問知室的文明人。這種

50 胡適《中國哲學史大綱》，頁 40。 51 胡適《中國哲學史大綱》，頁 41。 52 胡適《中國哲學史大綱》，頁 42。 53 胡適《中國哲學史大綱》，頁 47。

12

若無止，衆人皆有以，而我獨

頑似鄙。我獨異於人而貴食

母。」(20 章)

觀念，也是時勢的反

動。54

以上所言，是一處理《老子》文本材料並呈現出老子哲學思想的過程，也就

是胡適所言的貫通。更精確地說，透過處理材料，提煉出重要概念命題，指出該

概念命題在文本中如何對各種論題提出回應與理論，間或與西洋哲學學說比較；

這些對應到不同論題的概念命題，彼此之間往往有邏輯連結，它們的內容共同構

成了哲學學說，於是此學說能夠以有理論、有系統的形式呈現出來。由此可知，

此步驟實是一貫通研究者、研究架構、研究材料、研究目的之過程，是有意識地

採取論題架構，並參照了西洋哲學。

在貫通之中，哲學論題扮演了不可或缺的關鍵角色。如胡適自己所言，西洋

哲學實是胡適研究中哲史時用以比較參證的必備工具，不同論題之間的邏輯推演

關係，大大有助於胡適貫通中國古代各家學說的研究工作。55譬如他在研究老子

時指出，老子對道的論述，決定了其政治哲學與人生哲學的基本方向。56

據此，胡適哲學方法嶄新之處的第二層意義，就是論題架構之不同。留學美

國、師從杜威的背景，使胡適將西哲論題用在研究中國古代思想之上，作為梳理

傳統學術的脈絡，再進一步對應到各家各派的思想，藉由貫通來呈現出各個中國

哲學學說。也就是說，傳統學術的文本材料，儘管具有哲學內容，但必得透過以

論題架構為核心的貫通工作，來呈現出有條理、有系統的哲學學說。這和傳統學

術以不同典籍為核心的架構，截然不同。

哲學史之目的

光是貫通，還不能算是完成中哲史的研究，就胡適所言，哲學史之目的如下：

依時代的先後，看他們傳授的淵源，交互的影響，變遷的次序，這便叫做「明

變」。然後研究各家學派興廢沿革變遷的緣故，這便叫做「求因」。然後用完

全中立的眼光，歷史的觀念，一一尋求各家學說的效果影響，再用這種影響

效果來批評各家學說的價值，這便叫作「評判」。57

這指出了哲學史的三個目的—明變、求因與評判，以及它們之間的順序與連結。

54

胡適《中國哲學史大綱》，頁 47。 55 「我所用的比較參證的資料，便是西洋的哲學。...故本書的主張，但以為我們若想貫通整理

中哲史的史料，不可不借用別系的哲學，作為一種解釋演述的工具。」胡適《中國哲學史大綱》，

頁 22。 56 「老子觀察政治社會的狀態，從根本上著想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學的始祖。

他的政治上的主張，也只是他的根本觀念的應用。...老子哲學的根本觀念是他的天道觀念。」

胡適《中國哲學史大綱》，頁 39。 57 胡適《中國哲學史大綱》，頁 23。

13

而不同哲學學說的原因與影響相互作用，就構成了哲學在時間上的發展演變。以

下是更為詳細的說明。

對於明變，胡適以儒家為例，儒家內部有孔、孟、荀等許多派別，這代表它

們之間有同有異，明變即是要在不同的哲學思想中，說明其一脈相承的同、其不

同派別的異，並進一步探討學說之間的沿革變遷。58而判別異同、探討變遷的主

要脈絡，即是胡適所提出的哲學論題，經由比較各家學說對哲學論題的回應與理

論，它們的異同與變遷就更可以被清楚掌握。

所謂求因，即是尋求各個學說之所以發生的背景條件，這可分為三類：個人

才性不同、所處時勢不同、所受的思想學術不同。59由於各個哲學學說都是歷史

文化脈絡下的產物，不僅被個人才性所左右，甚至它們是繼承了某些思想，特別

針對了某些時代問題而發，如胡適就認為老子思想是因應東周腐敗政治而有的。

所以，求因可以有助於我們探求古代哲學學說的原意。

至於評判，則是各個學說所造成的效果影響，亦可分為三類：該學說在同時

與在後來的思想上發生何種影響、該學說在風俗政治上發生何種影響、該學說的

結果可造出什麼樣的人格來。60值得注意的是，評判所言及的內容，不一定與哲

學學說直接相關，甚至不對應到其原意，更多的是實際文化現象。

據此，胡適哲學方法嶄新之處的第三層意義，在於研究目的之歷史文化意識

強烈。這其實是把各家各派納入中國整體歷史文化脈絡中的一環來考量，以它們

彼此之間有緊密連結，所以，光是把各個學說按時間順序排在一起，並不足以突

顯出學說之間相互影響、前後變遷的軌跡。由於諸多學說並非各自獨立、彼此無

關，所以需要明變，把各家各派的學說連貫起來；由於諸多學說皆非憑空發生，

所以需要求因，來說明支持各家學說出現的背景條件；由於各家學說對後世文化

有一定影響，甚至要探尋某些文化現象在哲學理論上的起因，所以需要評判。

三、學術現代化之功能

清末以來，隨著視野漸漸開闊，面對西方文明政治、經濟與文化等方面的強

勢入侵，中國急於重新尋找自己在東亞乃至於全世界的定位。無疑地，這個定位

的主要方向，就是中國文明現代化的要求，新文化運動正是因應此要求而誕生。

然而，大家對未來中國文明的構想未必相同，相互衝突者亦所在多有，由於構想

目標有別，在實現文明現代化的具體方法上也就有所差異。

身為新文化運動領頭人物的胡適，認為此運動有四個目的：

一、研究問題，特殊的問題和今日切迫的問題；

58 胡適《中國哲學史大綱》，頁 3。 59 胡適《中國哲學史大綱》，頁 3。 60 胡適《中國哲學史大綱》，頁 2-4。

14

二、輸入學理，從海外輸入那些適合我們作參考和比較研究用的學理；

三、整理國故(把三千年來支離破碎的古學，用科學方法作一番有系統的整

理)；

四、再造文明，這是上三項綜合起來的最後目的。61

其中，目的一所謂問題，有文化也有政治方面，譬如以孔教為道德標準，或是婦

女解放等問題；目的二所謂學理，則是指有助於解決問題的西方思想；目的三所

謂整理國故，即是對中國固有文明作有系統的嚴肅批判與改造。加上目的四，按

胡適自己的說法，即是中國的文藝復興的四重意義。62

在此，僅管胡適對於文明再造的構想本身並未有詳細敘述，但從前三個目的

來看，顯然是從學術角度來看待文明再造，亦即透過學術來再造文明。更進一步

說，這三個目的都指向同一條思路，也就是建立一個現代學術體系，完成傳統學

術朝現代化轉型的過程。以胡適學術救國的主張為指導，對於中國文明再造，思

想是一股不可忽視的推動力量，而學術轉型則是一個必要經歷。

其中，由傳統經學脫胎換骨而來的中國哲學史，正是學術轉型的最佳範例，

也是他整理國故的兩大成績之一。63但我們不可忽略，從胡適的方法設計來看，

研究問題與輸入新學理也是中哲史研究的必要部份，因為哲學即是研究人生切要

的問題，而中哲史研究又必須要有西洋哲學做為參照。

據此，做為胡適本人思想奠基的一部書，儘管主要是針對哲學，但《中國哲

學史大綱》在方法設計上，卻已具體而微地對應到了研究問題、輸入新學理新方

法、整理國故這三個目的。又由於這三個目的導向了學術現代化的具體實現步驟，

我們可以說，中哲史研究在胡適文明再造的構想中，是在中西學術融合的前提下，

要把中哲史研究當作學術現代化的第一步，甚至是中華文明再造的理論根據。也

就是說，中哲史研究的主要功能之一，在於論證中西學術融合對中國文明再造而

言，不僅可能，而且應該。

他在《先秦名學史》導論中所提出的兩個問題，深深表達出了這種文明再造

的關懷：

我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相

一致、協調和繼續發展？……我們在哪裡能找到可以有機地聯繫現代歐美思

想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們

自己的科學和哲學？64

胡適對中哲史研究的定位，正是應該放在這樣的脈絡下去理解。在不全面推翻傳

統學術，不全盤移植西方思想的前提之下，基於全人類、全民族共通的知識發展

61 胡適英文口述稿、唐德剛譯注《胡適口述自傳》，見歐陽哲生編《胡適文集》卷一，頁 371。 62 胡適英文口述稿、唐德剛譯注《胡適口述自傳》，見歐陽哲生編《胡適文集》卷一，頁 339-344。 63 胡適英文口述稿、唐德剛譯注《胡適口述自傳》，見歐陽哲生編《胡適文集》卷一，頁 415。 64 胡適《先秦名學史》，見歐陽哲生編《胡適文集》卷六，頁 10。

15

能力，要促成中國學術現代化。這正是胡適文明再造之中的重要環節，是中國新

文明到來的象徵之一。65

如此一來，在中西學術會通的過程中，使傳統學術和現代學科之間能夠良好

契合，正是中哲史研究的主要任務所在。更詳細地說，中哲史研究的主要功能，

就是提供中西學術會通的理論根據，建立中西學術會通的中介橋樑，踏出中國學

術現代化的第一步。其核心思想，就是提取傳統學術精華之處，加上西方的哲學

或科學方法，來完成中西學術融合這一思想上的轉折過程。

對於中哲史研究的這個定位，不可避免地延伸出了以下三個問題：

其一，既然傳統學術與西洋哲學各有各的歷史背景與發展脈絡，或許它們根

本無法會通。對於這一點，中西學術會通如何可能？或者是說，中西學術會通的

可行性要如何說明？

胡適認為，歷史背景條件的種種不同，是造成中西文化差異的主因，故中西

文化並非有本質上的差異，並非先天上就沒有任何可比較性或可參照性。66也就

是說，人類的官能心理大概相同，若有大同小異的歷史背景，就會有大同小異的

思想學派。67他更指出：

憑著一種耐心的歷史探索，也許我們更容易了解，無論哪一種歷史因素，或

是種種因素的湊合，都不會「天然阻止」一個種族或文化—或者使一個種族

或文化永遠失了那種能力—學習、吸收、發展，甚至於超過另一民族在種種

歷史條件之下開創發揚起來的那些知識活動。68

據此，東西方文化僅管在某些歷史背景條件下有所差異，但雙方具有共通的理性

思考，具有共通的發現、思考與解決問題的能力。也就因為如此，中西學術會通

是必然可能且原則上可行的。

其二，對於中國學術現代化，有兩條道路可走，一是捨棄傳統學術並全盤移

植西方學科體制，二是兼納中西學術資源來有計畫地塑造新學科體制。我們為何

要選擇後者？或是說，後者為何更值得選擇？

一方面，傳統學術中的許多學派有其價值，不應該被完全捨棄：

65 以下是更詳細的說明：「但是在我看來這個「新文化」運動中重要的一環，便是對我國固有文

明作有系統的嚴肅批判與改造。...通過嚴肅分析我們所面臨的活生生問題；通過由輸入的新學

理、新觀念、新思想來幫助我們了解和解決這些問題；同時通過以相同的批判的態度對我國固有

文明的了解和重建，我們這一運動的結果，就會產生一個新的文明來。」胡適英文口述稿、唐德

剛譯注《胡適口述自傳》，見歐陽哲生編《胡適文集》卷一，頁 343-344。 66

「簡單地說，歷史的看法只是認為東方人和西方人的知識、哲學、宗教活動上一切過去的差

別都只是歷史造成的差別，是地理、氣候、經濟、社會、政治，乃至於個人經歷等等因素所產生，

所決定，所塑造雕琢成的。」〈中國哲學史裡的科學精神與方法〉，見歐陽哲生編《胡適文集》卷

十二，頁 398。原為 1959 年 7 月胡適在夏威夷大學第三屆「東西方哲學家會議」上宣讀的論文，

原題"The Right to Doubt in Ancient Chinese Thought."收入 Philosophy and Culture—East and West，

夏威夷大學，1962 年。徐高阮譯文載 1964 年 8 月、9月《新時代》第 4 卷第 8、9期。 67 胡適《中國哲學史大綱》，頁 22。 68 同註 61，頁 399。

16

就我自己來說，我認為非儒學派的恢復是絕對需要的，因為在這些學派中可

望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤。...因此，新中國的責任

是借鑑和借助於現代西方哲學去研究這些久已被忽略的本國的學派。69

從西洋思想發展的脈絡來看，哲學可說是所有現代學科的根源，它也的確為許多

學科提供了理論根據。就胡適看來，以中國古代亦有哲學，即是承認了傳統學術

和現代學科之間的理論連結，而研究這些哲學，正是要深化傳統學術和現代學科

之間的理論關係，這不僅利於輸入西方的學術成果，也為將來的學術發展鋪路。

二方面，西洋思想可以更容易被中國學人所接納：

如果用現代哲學去重新解釋中國古代哲學，又用中國固有的哲學去解釋現代

哲學，這樣，也只有這樣，才能使中國的哲學家和哲學研究在運用思考與研

究的新方法與工具時感到心安理得。70

對於受傳統學術影響極深的中國學人而言，尋求中西學術融合來建立現代化學科

體系，不僅更為容易接受，在面對新學說與新方法上，也更能有效率地學習、熟

悉與運用。

三方面，中西學術的成功融合，有望推動並導致學術深化與進一步發展71，

甚至產生新的哲學思想：

我們今日的學術思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；

一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以後，中國若不能產生一種中國

的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。72

由此可見，胡適對中西學術融合，不僅是樂觀的，更是充滿期待的。要發展出新

的哲學思想，顯然不能陷於傳統學術，更不能只是移植西方思想，而是要在兩者

的融合之中找到全新的路徑與方向。

不僅如此，由於參照了西洋哲學來梳理出學術發展演變的整體脈絡，在審視

西方學術如何傳入中國時，就容易看出中國如何吸收西洋哲學，容易看出傳統學

術如何過渡到現代學術，而不至於有斷層產生。此外，由於評判探討了中國哲學

69 胡適《先秦名學史》，見歐陽哲生編《胡適文集》卷六，頁 11。 70

胡適《先秦名學史》，見歐陽哲生編《胡適文集》卷六，頁 11。 71 「我對中國古代邏輯理論與方法的重現的興趣，就像上面所重複說過的，主要是教學方面的。

我渴望我國人民能看到西方的方法對於中國的心靈並不完全是陌生的。相反，利用和借助於中哲

史中許多已經失去的財富就能重新獲得。更重要的還是我希望因這種比較的研究可以使中國的哲

學研究者能夠按照更現代的和更完全的發展成果批判那些前導的理論和方法，並了解古代的中國

人為什麼沒有因而獲得現代人所獲得的偉大成果。」胡適《先秦名學史》，見歐陽哲生編《胡適

文集》卷六，頁 12。 72 胡適《中國哲學史大綱》，頁 6-7。

17

學說在整體歷史文化脈絡下有何效果與價值，加上中西學說的相互解釋與融合，

西洋哲學對於中國未來文化發展能夠有怎樣的影響，也就可以看得格外清楚。

其三，中西學術融合，具體應該如何進行？事實上，這一點本文在上一節已

經詳細討論過，因為胡適的中哲史方法設計，就是中西學術融合的具體進行步

驟。

就胡適的方法設定，中哲史研究的執行步驟如下：史料部分，要蒐集、審定

真假、去除不可信者；整理部分，要校勘、解釋字句、貫通成有條理系統的哲學

學說；目的部分，明變著重於不同學說之間的相互關係，求因著重於學說的歷史

原因，評判則著重於學說的歷史效果並據此效果來給出評價。73其中，史料部分

意在尋求可靠的文本，這是基於傳統學術的考據成果及其延伸；整理部分意在呈

現學說的原本意義，特別是貫通，必須要參照西洋哲學；而目的部分，則是要把

各個學說放到中國整體歷史文化的發展脈絡來看待，要參照整體歷史脈絡。

大致說來，中哲史研究的主要目的，是要呈現出中國古代各家各派哲學學說

的原意。所謂原意，是預設了各家各派都有一客觀不變的哲學內容，中哲史研究

正是要不多不少、完整地呈現各家各派的哲學學說，要達到與此原意的完美契合。

由於原意必須透過對文本材料的解讀而有，並且原意也是在特定時代背景下出現，

所以嚴格審定材料與探討時代背景影響這兩者，誠然是呈現原意的重要因素。

不僅如此，胡適也認為，西洋哲學的參照是協助呈現哲學學說的必要工具，

儘管它並非哲學學說存在的先決條件，但在中哲史研究中卻是不可或缺。然而，

西洋哲學並非傳統學術脈絡之下的產物，參照西洋哲學如何可能幫助呈現原意？

如先前所言，既然中國本就有哲學學說，甚至也有繼續發展哲學的能力，那為何

參照西洋哲學會如此必要？

對此，胡適的解釋是：中國古代原本就有哲學思想，由於學說發生的時勢與

原因不再，學說的問題與學術名詞都已不被人所瞭解。但是別國有時也曾有過那

些問題、名詞與學說，用西洋哲學來比較參考，就可解釋演述中國古代的哲學思

想。74他更舉了許多例子：

《墨子》裡的〈經上、下〉諸篇，若沒有印度因明學和歐洲哲學作參考，恐

怕至今還是幾篇無人能解的奇書。韓非、王莽、王安石、李贄......一班人，

若沒有西洋思想作比較，恐怕至今還是沉冤莫白。75

由此可見，胡適認為必得要有不同文化的哲學思想來做對照，才能突顯出中國古

代的哲學學說，甚至沒有西洋哲學做參照，就不可能解釋中哲史的某些學說。

然而，以墨家為例，少了西洋哲學的參照，傳統學術自身的發展，就不可能

重新發掘墨學中的邏輯思想嗎？墨家在春秋戰國是顯赫一時的學派，顯然其邏輯

73 胡適《中國哲學史大綱》，頁 22-23。 74 胡適《中國哲學史大綱》，頁 21-22。 75 胡適〈《國學季刊》發刊宣言〉，見歐陽哲生編《胡適文集》卷三，頁 6-17。原載 1923 年 1 月

《國學季刊》第 1 卷第 1 號。

18

思想在當時是有流傳的，如果沒有西洋哲學影響，墨家邏輯思想在春秋戰國時仍

然可以萌芽發展，為何後來的學人少了西洋哲學的參照，就不能理解與解釋墨家

邏輯？當然，歷史條件的支持與否，可能影響後來學人在理解上的困難程度，但

就胡適自己的說法，如果中國文化本就有發展邏輯思想的能力，原則上現代也應

該可以基於傳統學術的資源來重新理解墨家邏輯。據此，參照西洋哲學在探求學

說原意上，當然有極大幫助，但卻不是必要條件。

不過，從胡適中西學術融合的目標來看，運用哲學論題做為貫通中國古代哲

學的脈絡條理，並輸入西洋哲學學說來做為參照，就是決不可少的。譬如佛學對

儒學的影響，就印證了傳統學術在面對外來思想時所具有的吸納能力：

唐以後，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第

二時期是仔細咀嚼的時候，唐以後便是胃裡消化的時候了。吃的東西消化時，

與人身本有的種種質料結合，別成一些新質料。印度哲學在中國，到了消化

的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。76

顯然地，胡適這個觀點，已不只是把佛學看成是解釋學說用的參照，而是以佛學

和儒學相互融合，並進一步創造出了新質料。隋唐時期，佛學還可說是某種參照

工具；但到了宋明，佛學已經融入了中國固有思想，產生了新的哲學。甚至我們

可以說，必得要先經過這個參照解釋的過程，不同文化的學術才能夠有真正的融

合。

了解胡適如何看待以往儒學與佛學的關係，正可以反映出他如何看待現代傳

統學術與西洋哲學的關係。千年以前，中國傳統學術能夠融合佛學而發展出宋明

新儒家；千年以後，傳統學術也必定能夠融合西方哲學，並進一步發展出新學術

思想。據此，與其說參照西方哲學在探求學說原意上必要，不如說它在中西學術

融合上必要。

此外，參照整體歷史脈絡，並不指向探求學說原意，而是指向中國文明再造。

中西學術融合，顯然是要兼採中西雙方的長處並加以會通，這就要求我們先對傳

統學術有一定的評價，再提取其中有價值、有發展潛力的部份。把各家學說放在

中國整體思想脈絡來看，其實已經超出了學說原意的範圍，尤其是其中的評判，

對探求學說原意沒有什麼幫助，它針對的是一個學說對後來的歷史文化有何影響。

但實際上，這些影響往往是由許多因素共同造成的，並不能全部歸因於哲學學

說。

例如，胡適以莊子思想為例，說莊子言樂天安命，好的效果是達觀，壞的效

果則是不肯進取。77的確在文化現象上，我們難以否認這兩種情況的存在，但文

76 胡適《中國哲學史大綱》，頁 5。 77 「但是後來莊子這種學說的影響，養成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上，好的效

果，便是一種達觀主義；不好的效果，便是懶惰不肯進取的心理。」見胡適《中國哲學史大綱》，

19

化現象的原因並不只是某種哲學理論。魏晉時期的主要思想是玄學，而《莊子》

一書正是三玄之一，莊子思想誠然呼應了魏晉名士風流達觀或不思進取的態度，

但這樣的文化現象，也很可能受到了政治、社會等因素所左右。

也就是說，儘管評判是要探求哲學學說在文化上所產生的影響，但我們不妨

倒過來看，把評判看做是為某些文化現象尋求哲學理論上的根源所在。所以，就

胡適的方法設計而言，中哲史研究有文化現象求因的效用在，至少它有助於解釋

中國傳統文化在面對某些問題上所會有的態度。

然而，文化現象求因與原意探求，基本上是兩回事，金岳霖對胡適的批評正

是此意：

胡先生既有此成見，所以注重效果，既注重效果，則經他的眼光看來，樂天

安命的人，難免變成一種達觀的廢物。對於他所最得意的思想，讓他們保存

古色，他總覺得不行，一定要把他們安插到近代學說裡面，他才覺得舒服。78

金岳霖在此的態度，誠然是批評胡適撰寫中哲史不夠客觀，已經帶有求進步、求

效果的主張。這正反映出評判是在進行學說評價，意在評估學說的效果與價值，

與探求原意並沒有太大關係。據此，胡適的中哲史方法設計，並非只是保留中國

古代思想的原意，而更是要進一步與現代學說連結，以利達成中西學術融合的目

標。

如前所言，中西學術融合是中國文明再造的關鍵，那麼，中西學術融合如何

指導文明再造？其中一個重要做法，就是先找出負面文化現象在哲學學說上的遠

因，而後藉由中西學術融合，來反省與改進原本的哲學學說，以避免負面文化現

象的再度發生。

例如，胡適論孔子時說：

所以我說孔子論知識注重「一以貫之」，注重推論，本來很好。只可惜他把

「學」字看作讀書的學問，後來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，

造成一國的「書生」廢物，這便是他的流弊了。79

以「一以貫之」為知識推論，是原意解釋的可能性之一，但其後所說的流弊，卻

是一個綿延千百年的文化現象，並不屬於哲學學說的內容。在此，與其說胡適要

討論哲學學說本身，不如說他也重視文化現象的反省，甚至是要藉由反省哲學學

說來反省文化現象。從以上的例子來看，若是要避免無用書生的流弊，即是要把

「學」的範圍擴大到讀書以外。

頁 4。 78

金岳霖〈審查報告二〉，見馮友蘭《中國哲學史》下冊，北京：中華書局，1961，〈審查報告二〉

頁 6-7。 79 胡適《中國哲學史大綱》，頁 79。

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據此，胡適的中哲史方法設計，其實已經觸及到了文化改良的部份，可以為

文化改良提出參考建議，而這直接對應到了文明再造的功能。以歷史文化為對象

的評判，對呈現原意而言其實是可有可無；但反省負面文化現象並追尋其哲學上

的遠因，並進一步加以改進，則對中國文明再造有著積極助益。

四、中哲史方法之反省

以上說明了胡適的哲學方法，並指出他如何推翻傳統學術的基本預設。由於

中哲史此一學科是透過胡適哲學方法而實質建立，而其方法又是以西洋哲學為參

照，不僅是用西洋學說來解釋中國學說，在處理傳統材料上也用論題架構取代了

傳統架構。據此，反省中西學說的相互參照與解釋，以及反省不同架構之間的轉

換，就是反省了中哲史的根本。

在中西學術融合的前提下，中哲史研究在探求原意上，幾乎必然會出現兩種

問題：其一，由於必須參照西洋哲學來解釋中國學說，這不免出現了學說比附的

問題，也就是錯誤地把西洋某學說等同於中國某學說。其二，由於必須運用論題

架構來取代傳統架構，這不免出現了架構化約問題，也就是錯誤地認為論題架構

可以完全取代傳統架構。

學說的比附問題

比附問題的成立，是立基於對原意理解的可能偏差而有，這就先行預設了一

個客觀不變的學說原意存在，而後有是否偏離原意可言。倘若研究本身不預設有

一原意，我們也就沒有標準來說哪種理解對於原意有所偏差，無法解釋理解偏差

何以產生。而參照西洋哲學來解釋中國哲學，有時反而是加深了理解偏差，而非

使理解更加準確。

清末以來，隨著中國士人對西學的了解加深，比附雙方的思想學說，幾乎是

不可避免之事。所謂比附，是基於西方學說與中國學說之間的共同點，藉由西方

學說來解釋中國學說的做法。例如鄧實就基於對中國東周時期和西洋古希臘時期

的了解，將兩邊的諸多學派作了比附：將它囂魏牟比附為伊比鳩魯學派、將陳仲

史鰌比附為犬儒學派、將墨翟宋鈃比附為斯多噶學派、將惠施鄧析比附為詭辯學

派。80比附這種做法，強調了中西雙方不同學說的相似性，一定程度上是為了說

明傳統學術具有不遜於西方哲學的價值。

80 「吾即《荀子》之《非十二子篇》觀之，則週末諸子之學，其與希臘諸賢，且若合符節。是

故它囂魏牟之縱情性、安恣睢，即希臘伊壁鳩魯之樂生學派也。陳仲史鰌之忍情性、綦谿利跋，

即希臘安得臣之倡什匿克學派也。墨翟宋鈃之上功用、大儉約而謾差等，即希臘芝諾之倡斯多噶

學派也。惠施鄧析之好治怪說，玩琦辭，即希臘古初之有詭辯學派，其後亞理士多德以成其名學

也。」見鄧實〈古學復興論〉，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷上冊，北

京：三聯書店，1963，頁 56。原載《國粹學報》第九期，1905 年 10 月 18 日出版。

21

這樣的比附，若是強調雙方學說之同，而不注意雙方學說之異，就可能會忽

略傳統學說的特殊意義。例如章太炎即特別反對表面上的比附，直言比附將會導

致理解偏差。81若把比附看作是幫助理解所用的工具，由於工具的價值在於適用

程度有多大，越能幫助理解則越好，在比附能幫助理解傳統學說的前提下，它也

並非全無價值。然而，若非有意識地區分幫助理解和界定原意兩者，它們的區別

就會變得非常模糊，以致於混淆。也就是說，若沒有意識到比附的工具性質，就

很容易忽視傳統學說的特殊價值，或是為傳統學說添加了原本所沒有的內容。

難免地，以西洋哲學為參照的胡適，也有這種比附說法：

老子的「天道」，就是西洋哲學的自然法(Law of Nature或譯「性法」非)。日

月星的運行，動植物的生老死，都有自然法的支配適合。凡深信自然法絕對

有效的人，往往容易走到極端的放任主義。如 18世紀的英法經濟學者，又

如斯賓塞(Herbert Spencer)的政治學說，都以為既有了「無為而無不為」的

天道，何必要政府來干涉人民的舉動？老子也是如此。82

胡適把老子之道解釋為自然法，就是一例。基於政治哲學的論題，也就是如何管

理國家社會，我們可以採取兩種基本立場：政府的管理越多越好，或政府的管理

越少越好。胡適所言的放任主義，就是指後者，但這個放任並不會導致國家社會

的混亂敗壞，相反地，由於自然法有其效用，政府就更應該將對人民的種種干涉

減到最小。

胡適對自然法的解說，並沒有什麼問題，真正值得注意的是，老子所謂的道，

真的等同於自然法嗎？無論是否，這個對老子思想的解釋，是基於對西方學說的

瞭解而有，甚至是必須基於西方學說才有，也就是說，如果胡適並未先對西方哲

學有一定的瞭解，他就不會對老子思想有這樣的解釋。據此，胡適以自然法論老

子之道的做法，有一定程度的比附性質在。

就胡適自己的說法，參照西洋哲學是比較而非亂做附會，但他也不免後悔自

己曾經做過的比較。如胡適在《中國哲學史大綱》出版約四十年後，就頗為後悔

當初論及〈莊子．寓言〉篇時所作的解釋：

但看「始卒若環，莫知其倫」八個字，這裡說的不過是一種循環的變化論罷

了。我在當時竟說：「『萬物皆種也，以不同形相禪』此十一個字竟是一篇『物

種由來』。」這真是一個年輕人的謬妄議論，真是侮辱了「物種由來」那部

81 「別國人的支那學，我們不能取來做准，就使是中國人不大深知中國的事，拿別國的事蹟來

比附，創一種新奇的說，也不能取來做准。強去取來做准，就在事實上生出多少支離，學理上生

出多少謬妄。」章太炎〈論教育的根本要從自國自心發出來〉，見章太炎著、湯志鈞編《章太炎

政論選集》上冊，北京：中華書局，1977，頁 509。原載《教育今語雜誌》第三期，1910 年 5

月 8 日。 82 胡適《中國哲學史大綱》，頁 46。

22

不朽的大著作了。83

胡適把莊子此言定為成「循環的變化論」，其詳細意義為何，又符不符合莊子原

意，此處不必深究。重點在於，胡適當初把這種說法直接等同於達爾文的生物演

化論，顯然是為莊子文本添加了許多原本沒有的內容。顯然地，胡適並不是把生

物演化論當成理解莊子的工具，而是直接認定生物演化論就是莊子原意。

事實上，這樣的等同，其實就是把西洋學說的哲學內容直接移植到傳統學說

之中，而傳統學說本身的內容反而就消失了。如胡適就是逕自把生物演化論的內

容移植到莊子的變化論之中，如此一來，所謂莊子的變化論，其實只是一個具有

演化論內容的概念，至於莊子變化論所可能有的獨特意義，就在這樣的移植中消

失不見。這就代表，若把比附看成是界定原意的必要條件，強調雙方之同而忽略

雙方之異，就會有削足適履或加油添醋的危險。

那麼，比附問題因何而產生？比附要能成立，至少有以下兩個先決條件：其

一，研究者對西方思想有一定的了解；其二，研究者強調雙方之同而忽略雙方之

異。在這兩個前提之下，研究者就很容易把西方學說和傳統學說給等同起來。

然而，我們不應忽略，基於論題架構來處理傳統材料的研究方法，對比附起

到了推波助瀾的效果。論題架構是根據西方學術演變的脈絡發展而來的，在此脈

絡下早已有對應於論題的種種學說。若是在研究時依據對論題來處理材料，也就

是把材料轉換成對應該論題的學說，則易與西洋學說有極大相似性。以胡適論老

子為例，就是設定了政治哲學的論題，並先對放任主義有所了解，如此一來，用

政治哲學的角度來探討道的作用時，就很容易用自然法來解釋道，甚至直接將兩

者視為等同。據此，因套用論題架構而產生比附問題，就不是意料之外的事了。

架構的化約問題

要探討中國古代哲學學說，就必須處理傳統的文本材料。原本傳統學術在這

一點上有自己的方法，但在西風東漸之後，對於研究傳統思想就出現了另一種選

擇：以西洋哲學論題為方法的核心。相較於傳統學術，胡適是以論題為架構，又

以西方哲學為參照，他的哲學方法與傳統學術大異其趣，甚至他有意識地要推翻

傳統學術的某些預設。

傳統學術和西方哲學在方法上的差異，可追溯到兩者各自的歷史角色與功能。

傳統學術在中國早已是一個完整的學術體系，有其目的與發展脈絡，並據此而有

了以典籍為核心的架構，此體系在傳統社會與政治之中扮演了重要角色與功能，

這一點我們不應忽視。同樣地，哲學在西洋亦已發展成學術體系，亦有其角色與

功能，亦根據其自身脈絡而有了論題架構。這就代表，它們本是兩套因應不同時

空背景而產生的學術體系，各有其合理性，並且由於角色功能上的不同，自然也

83 胡適《中國古代哲學史》，臺北：臺灣商務印書館，1970，臺北版自記頁 2-3。

23

就衍生出不同的方法與架構。84

從歷史脈絡來看，中哲史之所以能夠在學科制度上取代傳統經學，並非是因

為哲學在探求原意的學術價值上絕對優勝。事實上，根據前一節所言，哲學學科

之所以取代了經學學科，並非是由於兩者之間有絕對的高低優劣，而是清末民初

改朝換代以來的學科制度改革。這也就代表，先有制度上的哲學取代經學，才推

動並發展出了論題架構來取代傳統架構。而這個過程，是被破舊立新的時代趨勢

所影響，是緊隨著民國初年中國現代化的要求，並不能代表雙方真有什麼絕對的

孰高孰低。

由於論題架構和傳統架構各有其合理性可言，如此一來，我們就可以問：相

較於傳統學術用自身的架構來處理傳統材料，用哲學架構來處理傳統材料，能不

能完全取代傳統架構所提供的學術角色與功能？

在回答這個問題之前，先說明何謂學術性質上的取代，這和學科制度上的取

代有所不同。原則上，若用哲學方法來處理傳統材料，相較於用傳統方法來處理

傳統材料，前者能夠完全提供傳統學術所具有的角色與功能，甚至做得更好，則

可判定哲學方法能夠完全取代傳統方法。若所有傳統方法所能提供的，哲學方法

也能提供，這就代表傳統方法可被化約為哲學方法，也就是說，只要有了哲學方

法，經學方法就沒有使用的必要。在此意義上，哲學方法就可說是能夠取代傳統

方法。

由於傳統架構和論題架構各自有其合理性，所以論題架構並無法完全取代典

籍架構。傳統學術的典籍分類架構，其合理性必須從其歷史發展脈絡來探討，從

其在傳統社會文化中的角色與功能去理解。哲學的論題架構，也和西洋歷史與社

會文化有密不可分的關係。儘管兩者所涉及的內容多有重疊，但雙方的架構，則

分別體現了兩種看待這些內容的不同角度。以論題架構能夠完全取代典籍架構，

其實也就是認定傳統學術的合理性可完全被哲學所涵蓋。

雖然在中西哲學學說相互參照、解釋以及融合的過程中，中哲史研究預設了

雙方學說具有平等地位，但在西方哲學更為強勢的情況之下，往往容易忽略傳統

學說與西方哲學的殊異之處。章太炎就指出：中西雙方的學術沒有絕對的高低優

劣，各有其長短，各有其價值，沒有哪一方可以取代另一方。85既然不能完全取

代，就代表中哲史研究必須注意那些在論題架構下可能被忽略的哲學意義。

當然，傳統學術—尤其是經學—在中國文化中有何特殊角色與功能，這一點

還有很多地方值得探討。但可以確定的是，由於傳統學術的角色與功能，必須在

中國的文化脈絡之中才能完全突顯，所以用論題架構所呈現出的研究成果，其價

84 方朝暉認為，儒家的六藝、五經之學，是一個不可分割的整體，有其獨特的內在邏輯。據此，

他對把經學納入現代學科體制之下做了深入檢討。見方朝暉《學統的迷失與再造：儒學與當代中

國學統硏究》，西安：陜西師範大學出版總社，2010，頁 42-59。 85 「飴豉酒酪，其味不同，而皆可於口。今中國之不可委心遠西，猶遠西之不可委心中國也。

校術誠有詘要之短長足以相覆。今是天籟之論，遠西執理之學弗能為也。遺世之行，遠西務外之

德弗能為也。」章太炎〈原學〉，章太炎著、姜玢編選《革故鼎新的哲理—章太炎文選》，上海：

遠東出版社，1996，頁 363。原載《國粹學報》第六十六期，1910 年 5 月 28 日出版。

24

值勢必不能完全取代傳統學術。

以論題架構來處理傳統材料，並認定它足以呈現傳統學說的完整原意，就是

預設了傳統學說的內容皆以這些論題為核心，是運用論題架構來提煉出傳統學說

的哲學意義。但在論題架構不能完全取代傳統架構的前提之下，這種做法至少會

出現兩種問題：其一，蘊含有豐富內容的傳統學說，在研究上會被化約成只與論

題有直接相關的意義，這代表傳統材料中那些不對應到論題的內容將被排除掉。

其二，傳統學說中原本並非對應到論題的內容，被扭曲解釋成與論題相關。但這

些被忽略或被扭曲的內容，或許才是其真正關鍵所在，也往往是其特殊價值所

在。

顯然地，以論題架構族足以取代傳統架構，並呈現出傳統學說的完整原意，

是一種錯誤的化約。值得注意的是，這種錯誤比附與錯誤化約，在研究上並非必

定會發生，我在此只是想指出其可能性不容忽視。因應這兩種在研究上的可能錯

誤，我們除了探討出一個相對明確的標準以供檢驗之外，更要依循所處理的材料

和所研究的學說，根據具體情況來檢視這樣的化約是否發生。顯然地，這需要就

個案來討論，並非這篇文章所能一一處理了。

五、餘論

回顧中國哲學史一詞的起源，從京師大學堂的設立與中體西用的育才觀，到

北大學科改革的納傳統學術於現代學科，再到胡適哲學方法對經學的評判與文明

再造之功能，這之間不過二十年，其中的變動卻極其巨大。儘管如此，我們還是

可以看出一條主要的時代脈絡，也就是中國文明對自身現代定位的探索與追求。

辛亥革命標示了現代中國的建立，而現代化的意圖，隨即反映在學科制度的改革

上，在那之後，中國嘗試著培養出符合現代性的人才，學人們也嘗試著提出符合

現代性的學術成果。

套用胡適的話，每個思想學說都有歷史背景支持，都是因應時勢境地而誕生。

但中哲史卻極其特別，它不僅是因應了學術現代化，甚至是為了學術現代化而被

創造。從名稱、學科、方法到成果，是先有了中哲史學科，而後推動了中哲史方

法的建立。也就是說，中哲史並非先有實質才有形式，正好相反，它是先有形式

後才被填入實質。據此，中哲史實是隨著中國現代化的思想浪潮而漸漸被形塑，

而這同時也象徵了學術現代化過程中的第一步。

據此，胡適的哲學方法，可以說就是為了替學術現代化、替中國文明再造找

到理論根據而設計的。他理想中的文明再造，需要同時取用傳統思想與西洋哲學

的資源，並基於雙方的相互解釋與結合。事實上，早在胡適留學美國的時期

(1910-1917)，他最關心的便是中國傳統在面對西方思想時如何轉化的問題，他所

進行的諸多準備，包括其博士論文，正是他日後得以確實推動中國文明再造的基

25

礎。86

所以，胡適所理解的中哲史研究成果，與其說是本質性概念，不如說是功能

性概念。本質性概念的思路，是先預設了中國古代各家各派皆有客觀不變的哲學

理論，研究中哲史是為了探討此哲學理論的原意，研究成果越接近此原意越好。

功能性概念的思路，則只需要預設中國古代思想具有某種哲學性，此哲學性使得

論題架構可以用於解釋古代、融合中西、再造中國新文明，研究成果越符應此功

能越好。

胡適日後在北大的演講，正可以證明此一觀點。他在此演講中，根據杜威的

觀點修改了自己原先對哲學的定義，並指出哲學是舊信仰與新方法衝突的結果，

研究哲學即是要調和新舊，把哲學當成應付衝突的機關。87據此可以看出，胡適

對哲學史研究的定位，並不只是探求原意，他更重視哲學所具有的思想功能。

這種做法，打下了中哲史研究的基本框架，但也種下了其他疑難的遠因，如

因參照西洋學說與論題所產生的比附問題，或是傳統架構原先角色與功能的化約

問題。如今我們在反省這一學科的同時，對於胡適文明功能取向的中哲史史觀，

我們不一定要承認其正當性，卻不能不把握其方法設計如何影響了研究成果。

身為新文化運動的健將，為了推動學術轉型、文明再造，胡適的心是熾烈且

充滿期待的。他意識到自己做的是開山的工作，而這個開山僅是中哲史研究發展

的初步階段。88百年以後的今天，歷史早已悄悄出現了重大轉折：民初學人，由

於尚未脫離傳統教育訓練，他們是對傳統學術熟悉、對現代學術陌生；當今學人

正好相反，完全受現代教育訓練的他們，是對現代學術熟悉，而對傳統學術陌生。

這代表中哲史所面臨的時勢，已然有了重大轉換。

原先，中哲史之所以在學科制度上誕生，是為了要確立由現代學科來研究傳

統學術；而胡適中哲史的方法設計，更是要輸入西方新學說、新方法到中國現代

學術體系。其基本思路可以寫成如下形式：

1. 中國對西洋思想尚不熟悉，也不深入。

2. 中國需要融合中西思想，推動學術現代化。

3. 基於 1、2，必須輸入西洋學說、方法與學科。

4. 西洋哲學是現代學科的歷史淵源，也是理論根據。

5. 西洋哲學與中國哲學可以相互參照、解釋與融合。

6. 基於 4、5，研究中哲史，也就是研究了現代學科在中國思想中的理論根

據。

故 根據 3、6，研究中哲史，對於融合中西思想、中國學術現代化有不可忽

視的幫助。

86

詳見余英時《重尋胡適歷程：胡適生平思想與再認識》(增訂版)，中研院、聯經出版，2014

年 8 月，頁 197-218。 87 胡適〈從歷史上看哲學是什麼〉，見歐陽哲生編《胡適文集》第 12 冊，頁 285-288。原為胡適

在北京大學哲學研究會的演講，明宵筆記，原載 1925 年 5月 31 日〈國聞周報〉第 2卷第 20 期。 88 胡適〈整理國故與「打鬼」〉，見歐陽哲生編《胡適文集》卷四，頁 117-118。

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以上的思路，還有許多細節值得討論。而從胡適的中哲史方法論來看，他思考的

更多，包括中西融合與學術現代化如何可能、為何應該、有什麼步驟。

在胡適出版《中國哲學史大綱》將近百年的今天，現代學科體制已經完整建

立，學術現代化也大致步上軌道，中哲史的階段性任務既已完成，此後它要何去

何從？中哲史本是因應清末民初的學術轉型而生，到了學術轉型完成時，它就必

須重新定位自身的價值。中哲史學科的危機與轉機，盡在這一時代轉折之上。儘

管回顧中哲史誕生的這段歷史，它如今面臨的時代難題，再也不是如何改造傳統

學術、接引西洋哲學，但在胡適的中哲史方法設計中，卻已為日後中哲史發展的

轉機埋下了伏筆。

中哲史研究，終究是要以處理傳統學術材料為本，而根據胡適的方法設計，

未來的中哲史研究成果，至少有以下五種發展方向：其一，加強探求哲學學說的

原意；其二，加強探求不同哲學學說之間的演變發展；其三，加強中西哲學學說

的相互比較、解釋與融合；其四，加強哲學學說與其他相關學科的連結，包括對

歷史文化的影響；其五，加強哲學學說對當今文化現象的反省與指導作用。

以上幾者並不互斥，反而有相互支援的可能，它們之間的關係值得更深入的

研究。不過，要如何在它們之中取得平衡？這可以隨研究者個人的興趣與能力來

選擇。根據這四個方向的輕重取捨不同，方法設計在具體環節上也必然會有所不

同，不同的研究成果也就會因此而產生。

現在的學界，對於中哲史方法的探討才正方興未艾、莫衷一是，不僅是基於

現代學術訓練來探求、詮釋與延伸學說原意，更要兼採兩者的思想資源，建構屬

於自己的分類架構與術語系統，甚至創立一套新的哲學體系。新哲學不會憑空發

生，必然基於過往哲學的資源而有，由於學術因應歷史文化變動而不斷發展，採

納中哲史研究的資源，可以勾勒出新哲學體系的大致樣貌與主要方向。

但是，研究新哲學和研究哲學史既然有所不同，在方法設計上也必然要有所

差異。如果我們承認新方法能夠帶來新哲學，那麼研究過往中哲史方法的發展脈

絡，就能夠往新哲學的誕生邁出一步。本文探討中哲史的起源並加以反省，意在

理出方法論發展上的主要脈絡，不僅是要在中哲史研究上能夠掌握重要線索，也

希望能為新哲學做出一點貢獻。

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