PROGRAM STUDI MAGISTER (S2) PENCIPTAAN DAN … · Kesenian ini mencakup seni: musik, rupa, tari,...

ANALISIS PERAN KETENG-KETENG DALAM ENSAMBEL GENDANG TELU SENDALANEN SEBAGAI MEDIA DALAM KONTEKS UPACARA ERPANGIR KU LAU

DI DESA KUTA MBELIN KECAMATAN LAU BALENG KABUPATEN KARO

TESIS

Oleh JAMAL KARO-KARO

NIM 107037001

PROGRAM STUDI MAGISTER (S2)

PENCIPTAAN DAN PENGKAJIAN SENI FAKULTAS ILMU BUDAYA

UNIVERSITAS SUMATERA UTARA M E D A N

2012

1

BAB I

PENDAHULUAN

1.1 Latar Belakang

Kebudayaan atau budaya merupakan keseluruhan hasil budi dan daya

manusia, yang mencakup ragam ilmu pengetahuan, kepercayaan atau sistem religi,

kesenian, organisasi sosial (yang mencakup sistem kekerabatan atau adat-istiadat),

teknologi, mata pencaharian hidup atau ekonomi, dan bahasa--yang diperoleh

manusia sebagai anggota masyarakat. Lazimnya, kebudayaan diwujudkan mulai

dari tahap gagasan atau ide, kemudian dilanjutkan dalam bentuk kehidupan yang

mencerminkan nila-nilai yang dikandungnya, dan juga dalam bentuk artefak atau

benda-benda budaya. Pada dasarnya tata kehidupan dalam masyarakat tersebut

tertentu merupakan pencerminan yang konkrit dari nilai budaya yang bersifat

abstrak.1 Demikian juga yang terjadi pada kebudayaan masyarakat Karo di

Sumatera Utara.

Keseluruhan fase dari tumbuh dan berkembangnya kebudayaan tersebut,

sangat erat hubungannya dengan pendidikan. Semua materi yang terkandung dalam

1Koentjaraningrat (1980) membagi kebudayaan dalam dua dimensi yaitu isi dan wujud.

Dimensi isi disebutnya juga dengan tujuh unsur kebudayaan universal. Yang terdiri dari: sistem religi, bahasa, organisasi sosial, teknologi, pendidikan, ekonomi, dan kesenian. Sementera di sisi lain, dimensi wujud budaya ada tiga, yaitu wujud: (a) ide atau gagasan, (b) aktivitas atau kegiatan, dan (c) artefak atau benda-benda. Kedua dimensi ini saling berhubungan. Misalnya dalam konteks Sumatera Utara, ulos adalah artefak pakaian dalam kebudayaan Batak Toba dan Mandailing, yang di dalamnya terdapat gagasan tentang alam dan kosmologi. Di dalamnya juga terkandung bagaimana teknologi tradisional Batak Toba dan Mandailing membuat kain ini. Di dalam ulos ini juga tercermin status sosial seseorang, dan berbagai ekspresi kebudayaan lainnya.

2

suatu kebudayaan pada dasarnya diperoleh manusia secara sadar lewat proses belajar

yang relatif panjang. Melalui kegiatan inilah kebudayaan diteruskan dari generasi

yang satu ke generasi selanjutnya secara berkesinambungan. Dengan demikian,

kebudayaan manusia diteruskan dari waktu ke waktu sepanjang masa. Kebudayaan

yang telah lalu akan bereksistensi pada masa kini dan kebudayaan masa kini akan

disampaikan ke masa yang akan datang (Suriasumantri, 1982:27).

Dinamika kebudayaan selalu beorientasi kepada kemajuan sebuah zaman

sesuai dengan kebutuhan masyarakat banyak. Biasanya setiap suku bangsa (etnik)

yang ada di dunia ini, memiliki kecenderungan menyisihkan waktunya untuk

memenuhi kepuasan akan rasa keindahan (estetika) yang merupakan sebuah

kebutuhan dasarnya. Betapa pun sulitnya kehidupan suatu suku bangsa, mereka

tidak akan serta merta menghabiskan seluruh waktunya itu hanya untuk mencari

makan, dan melakukan perlindungan semata-mata dari ancaman bahaya.

Sebaliknya, bagi masyarakat yang hidup di lingkungan yang lebih menguntungkan

secara material dan sosial budaya, dengan segala kemudahannya akan lebih banyak

menyisihkan waktunya terhadap karya-karya yang mengungkapkan rasa keindahan.

Hal ini menunjukkan bahwa sesungguhnya kesenian sebagai ungkapan rasa

keindahan merupakan salah satu kebutuhan manusia yang bersifat universal. Hal itu

dapat terlihat pada bagunan tradisional seperti pada rumah adat dengan segala

ornamen pada bagian tertentu dari bangunan, serta benda-benda tradisional yang

dihias sedemikian rupa sebagai perwujudan rasa keindahan tersebut.

Seluruh aspek kesenian, termasuk kelompok seni pertunjukan yang hidup

dan berkembang pada etnik tertentu dapat disikapi dalam dua aspek yaitu, aspek

3

estetika dan aspek fungsional. Aspek estetika mengkaji berbagai hal tentang

keindahan dari sebuah karya yang mencakup bentuk (proporsi), kehalusan, warna,

harmonisasi, dan sebagainya yang berkaitan dengan konsep estetika. Di sisi lain,

aspek fungsi kesenian berkaitan dengan sejauh apa kesenian itu dapat melayani

kehidupan masyarakat. Kesenian ini juga berperan sebagai media dalam pelaksanaan

berbagai ragam ritual, yang biasanya selaras dengan sistem religi yang diyakini atau

sistem adat istiadat yang yang berlaku.

Pada etnik Karo, terdapat ragam kesenian sebagai bagian dari hasil budaya

masyarakatnya. Kesenian ini mencakup seni: musik, rupa, tari, sastra, teater, dan

lain-lainnya. Masing-masing jenis kesenian tersebut memiliki peranan dalam

berbagai siklus kehidupan dan struktur masyarakatnya. Di sisi lain, kendati etnik

Karo telah membaur dengan berbagai etnik di daerah perantauan di luar daerah asal

mereka, etnik ini selalu menjalankan tradisi yang berlaku di daerah asalnya.2

Kebiasaan tersebut mencakup sistem religi, adat istiadat, maupun hiburan. Mereka

berupaya menjaga kelestarian konsepsi budaya tersebut dan selalu mengembangkan

2Etnik Karo secara wilayah budaya dibagi menjadi dua bahagian yaitu Karo Gugung (Karo

Pegunungan) dan Karo Jahe (Karo Pesisir). Masyarakat Karo Gugung menentap di wilayah Bukit Barisan dan sekitarnya yang kini berada di daerah Kabupaten Karo, sementara Karo Jahe sebahagian besar berada di Kabupaten Langkat, di kawasan pesisir Timur Sumatera Utara. Etnik Karo Gugung dianggap tidak banyak mengalami akulturasi dengan budaya luar, dibanding dengan Karo Jahe yang lebih banyak melakukan adaptasi dan akulturasi dengan budaya Melayu Sumatera Timur, di Langkat sebahagian di antara mereka disebut Mekarlang (Melayu Karo Langkat). Pada masa sekarang ini, dalam konteks Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) etnik Karo banyak merantau ke berbagai wilayah di Nusantara, seperti di Kota Medan, Pekanbaru, Batam, Jakarta, Bandung, dan lainnya. Yang menyatukan orang-orang Karo ini adalah faktor budaya dan juga agama. Di antara pejabat-pejabat Indonesia yang merupakan etnik Karo yang cukup terkenal adalah Tihfatul Sembiring, M.S. Kaban, dan lain-lain.

4

keberadaan kesenian tradisionalnya agar tidak lekang oleh gelombang arus

perkembangan zaman.

Selain itu, etnik Karo memiliki sistem religi yang khas, yakni percaya akan

adanya pencipta dan penguasa alam semesta yang memiliki kekuasaan yang tidak

terhingga. Dewa pencipta dan penguasa itu disebut dengan Dibata Kaci-Kaci. Pada

etnik Karo secara tradisional terdapat religi yang memadukan sistem

kepercayaannya ke “serba roh” dengan sistem kedewataan secara serasi, dan saling

melengkapi. Dalam konsep dinamisme dan animisme, etnik Karo berpikir secara

mistis, hidupnya dikelilingi oleh kekuatan-kekuatan kosmis, menggunakan mitos

untuk memahami hidup dan lingkungannya. Agama suku ini disebut dengan, agama

Pemena yang disebut juga dengan agama Perbegu. Dalam kaitannya dengan

keyakinan masyarakat dalam konsep “serba roh,” maka dengan sendirinya aktivitas

masyarakat diwarnai oleh ragam ritual dalam rangka menyembah roh-roh yang

dianggap sebagai penguasa alam semesta agar kehidupan mereka terhindar dari

marabahaya yang mengancam kehidupannya, serta untuk mendatangkan

keberuntungan, dan berbagai hal yang menyangkut kehidupan manusia.

Pada tingkat yang lebih tinggi, muncul konsep guru sibaso3 yang menjadi

perantara orang hidup dengan yang telah mati. Guru sibaso diyakini dapat melihat

hal-hal gaib dan dapat mengetahui dunia makhluk halus (seer) atau dunia roh

3Dalam beberapa tradisi religi Nusantara, terdapat persamaan, bahwa untuk

berhubungan dengan alam dewa atau makhluk gaib, mereka membutuhkan dukun sebagai media berbentuk manusia. Di dalam kebudayaan Karo disebut guru sibaso, dalam masyarakat Batak Toba disebut datu, dalam masyarakat Mandailing disebut sibaso, dalam kebudayaan Melayu disebut bomoh, dalam budaya Jawa dan Sunda disebut dukun atau mbah dukun, dan masih banyak suku-suku lain di Nusantara menyebut medium ini.

5

(Ginting, 1999:1). Hal ini menunjukkan bahwa dalam dinamika kehidupan pada

etnik Karo secara tradisional selalu berkaiatan dengan hal-hal gaib, dan oleh karena

itu, aktivitas seperti pelaksanaan upacara ritual pada hal tertentu seperti meminta

rezeki, menjauhkan penyakit, dan berbagai hal lainnya selalu dilaksanakan.

Dengan demikian ritual merupakan merupakan suatu bentuk upacara atau

perayaan yang berhubungan dengan bebrapa kepercayaan atau agama yang ditandai

dengan sifat khusus, yang menimbulkan rasa hormat yang luhur dalam arti suatu

pengalaman yang suci. Pengalaman tersebut mencakup segala sesuatu yang dibuat

atau dipergunakan oleh manusia untuk menyatakan hubungannya dengan dewa

tertinggi pencipta dan penguasa alam semesta. Hubungan atau perjumpaan itu bukan

sesuatu yang sifatnya biasa atau umum, tetapi merupakan sesuatu yang bersifat

khusus atau istimewa, sehingga manusia membuat suatu cara yang pantas guna

melaksanakan pertemuan itu, maka muncullah beberapa bentuk ritual agama.

Dalam ritual agama dipandang dari bentuknya secara lahiriah merupakan

suatu hiasan atau semacam alat saja, tetapi pada intinya yang lebih hakiki adalah

“pengungkapan iman” (Jacobs dalam Hadi, 2006:31). Oleh karena itu, upacara atau

ritual agama diselenggarakan pada beberapa tempat dan waktu yang khusus,

perbuatan yang luar biasa, yang dilengkapi dengan berbagai peralatan ritus lain yang

bersifat sakral.

Dalam sistem kekerabatan, etnik Karo memiliki kelompok merga yang

terdiri dari lima merga induk yaitu, (1) Karo-karo, (2) Ginting, (3) Tarigan, (4)

Sembiring, dan (5) Perangin-angin. Kelima merga induk ini disebut dengan merga

silima dimana setiap merga terdiri dari cabang-cabang merga. Istilah merga

6

merupakan sebutan pada laki-laki, dan beru untuk perempuan. Hubungan yang

lebih luas dari perwujudan merga-merga pada masyarakat Karo adalah sistem

kekerabatan yang disebut dengan, rakut sitelu (ikat yang tiga).

Rakut sitelu ini mirip dengan pengertian dalihan natolu pada masyarakat

Batak Toba dan Mandailing.4 Rakut sitelu pada masyarakat Karo merupakan suatu

istilah dalam sistem kekerabatan yang saling mengikat antara sesama anggota

masyarakat. Sistem tersebut didapat melalui kelahiran dan perkawinan. Rakut sitelu

dapat dipandang sebagai pembagian kelompok berdasarkan adat istiadat Karo yang

diterapkan dalam kehidupan sehari-hari, terutama dalam pelaksanaan upacara adat

seperti, upacara perkawinan, kematian, dan berbagai upacara ritual lainnya. Adapun

kelompok-kelompok tersebut adalah, (a) Senina, (b) Anak beru, dan (c) Kalimbubu.

Dari penjelasan tersebut dapat dikatakan bahwa orang Karo selalu sadar

dan mengetahui poisisinya dalam sistem kekerabatan atau adat-istiadat yang

diimplementasikan dalam kehidupan sehari-hari maupun pada pelaksanaan upacara

adat Karo dalam kaitannya antara merga silima dengan rakut sitelu. Sehingga

4Dalam kebudayaan masyarakat Batak Toba, konsep dalihan na tolu (DNT) berdasarkan

kepada hubungan darah secara patrilineal dan hubungan perkawinan. DNT dapat diartikan secara harfiah adalah tungku yang tiga, yang pada sejarah awal masyarakat Batak Toba selalu menank nasi dengan tiga tumpuan ini. DNT tersebut terdiri dari unsur: (a) dongan sabutuha yaitu teman satu marga yang ditarik dari garis keturunan ayah; (b) hula-hula adalah pihak pemberi isteri; dan (c) anak boru, yaitu piohak keluarga yang menerima isteri. Labih jauh lagi filsafat yang terkandung dalam DNT adalah manat mardongan tubu (kasihilah teman semarga), somba marhula-hula (sembahlah hula-hula), dan elek marboru (sayangilah pihak boru). Dalam kebudayaan Mandailing dan Angkola ketiga unsur dalian na tolu itu adalah: (a) kahanggi yaitu teman satu marga, (b) mora, yaitu pihak pemberi isteri, dan (c) anak boru, yaitu pihak penerima isteri. Selain itu, dalam masyarakat Mandailing dan Angkola ini ketiga unsur DNT ini diperluas lagi menjadi lima yaitu ditambah dengan boru ni boru dan mora ni mora. Konsep yang mirip dengan rakut sitelu ini adalah mencakup juga daliken sitelu pada etnik Pakpak-Dairi di Sumatera Utara.

7

dalam pelaksanaan sebuah upacara adat masing-masing individu atau keluarga telah

mengetahui posisinya.

Pemahaman mengenai sistem kekerabatan ini oleh masing-masing individu

terutama pada usia yang beranjak dewasa pada masyarakat Karo, didapat dari para

orang tua yang kesehariannya cenderung menjelaskan sistem kekerabatan tersebut

kepada generasi yang lebih muda dalam berbagai kesempatan, misalnya ketika

berkumpul di warung sambil minum kopi, atau di celah pembicaraan lainnya.

Kalangan orang tua pada masyarakat Karo pada umumnya khawatir dan malu jika

anaknya atau generasi yang lebih muda tidak memahami sistem kekerabatan. Oleh

karena itu, selalu disarankan agar para remaja yang menjelang dewasa supaya rajin

mendengar cerita-cerita orang tua yang menyangkut nasihat dan sistem kekerabatan

yang tercakup dalam rakut sitelu.

Orang tua akan merasa malu jika anaknya tidak memahami sistem

kekerabatan yang menyangkut merga silima dan rakut sitelu. Jika hal ini tidak

diwariskan secara lebih dini, maka dikhawatirkan generasi penerus pada masa yang

akan datang tidak memahami dengan jelas tentang merga silima dan rakut sitelu

yang penerapannya sangat jelas terlihat pada berbagai upacara adat dimana setiap

keluarga harus memahami posisinya apakah ia berada pada kelompok senina, anak

beru, atau kalimbubu.

Berkaitan dengan pelaksanaan ragam ritual, musik tradisional berperan

sebagai media yang memiliki peran dan fungsi pada etnik Karo. Pada masyarakat

Karo terdapat musik tradisional yang terdiri dari musik vokal dan instrumental,

dimana penggunaannya berkaitan dengan upacara ritual baik yang bersifat religi,

8

adat-istiadat, maupun sebagai hiburan. Penggunaan musik tradisional tersebut

disesuaikan dengan situasi-situasi tertentu, yang menempatkan musik sebagai bagian

dan berperan sebagai media dari situasi-situasi tersebut dengan fungsi yang tertentu

pula.

Pelaksanaan aktivitas musik dalam kebudayaan Karo dikenal dengan dua

istilah yaitu, ergendang, dan rende. Ergendang terdiri dari dua kata (er yang artinya

melakukan sesuatu) dan (gendang yang secara sederhana dapat diartikan sebagai

musik). Jadi ergendang dapat diartikan, bermain musik. Sedangkan kata gendang

pada etnik Karo memiliki beberapa pengertian yang menyatakan jenis ensambel

musik tradisional, nama komposisi, dan beberapa istilah lainnya, dan rende diartikan

sebagai bernyanyi.

Penggunaan musik tradisional pada masyarakat Karo di di Desa Kuta

Mbelin, Kecamatan Lau Baleng, Kabupaten Karo, sebagaimana dikemukakan di

atas, digunakan sebagai media atau dalam pelaksanaan berbagai upacara seperti:

erpangir ku lau, kerja nereh empo (pesta perkawinan), mengket rumah embaru

(memasuki rumah baru), nurun-nurun (upacara penguburan jenazah), cewir metua

(upacara kematian) dan beberapa upacara adat Karo lainnya. Dalam pelaksanaan

ragam upacara tersebut, biasanya menggunakan ensambel gendang lima sendalanen

atau gendang telu sendalanen sebagai media atau bagian yang tidak terpisahkan dari

pelaksanaan upacara tersebut.

Media musik adalah bahagian dari kesenian. Di lain sisi, kesenian adalah

sebagai salah satu unsur kebudayaan. Budaya berkenaan dengan cara manusia hidup,

belajar, berpikir, merasa, mempercayai, dan mengusahakan apa yang sesuai menurut

9

budayanya. Budaya yang dilakukan oleh seseorang, secara pasti mempengaruhinya

sejak dalam masa alam kandungan hingga mati. Bahkan tata cara dalam kematian

pun, dilakukan menurut norma dan nilai yang sesuai dengan budaya dan agamanya.

Budaya sebagai pedoman dan komunikasi sebagai alat interaksi sosial masyarakat.

Budaya dan komunikasi tidak bisa dipisahkan. Budaya tidak hanya menentukan

siapa berbicara dengan siapa, tentang apa, dan bagaimana orang menafsirkan pesan,

tetapi juga kondisi-kondisinya untuk mengirim, memperhatikan, dan menafsirkan

makna yang terkandung dalam pesan. Ini bermakna seluruh perbendaharaan prilaku

manusia sangat tergantung pada budaya tempat dia dibesarkan.

Setiap bentuk budaya mempunyai maksud, nilai serta gagasan-gagasan

penciptanya. Selaras dengan pendapat Walter Lipmann, musik merupakan cerminan

dari kenyataan. Selanjutnya, sebagaiamana dijelaskan oleh A.L. Kroeber dan C.

Kluckhohn (1960) bahwa musik dapat dikategorikan sebagai bentuk atau pola-pola

prilaku yang nyata dari individu dan kelompok manusia. Kemudian dipindahkan

dalam bentuk simbol-simbol, yang dibangun dan dipilih oleh para penciptanya

berdasarkan referensi yang diperoleh dari pengalaman-pengalaman hidupnya.

Tampilan lisan dan bukan lisan dalam media musik (termasuk musik etnik

Karo) adalah simbol. Istilah simbol yang berakar dari bahasa Yunani symbolos,

berarti tanda atau yang mencirikan tentang sesuatu hal, dengan berbagai tujuan

tertentu. Simbol lebih merupakan keadaan yang berada pada objek, berupa sesuatu

yang nyata (benda), kejadian atau tindakan sebagai media untuk memahami subjek.

Dari penjelasan di atas, kiranya dapat dimengerti bahwa perwujudan lisan dan bukan

lisan dalam musik Karo adalah tanda-tanda yang dibuat oleh manusia Karo.

10

Perwujudan ini menunjuk kepada sesuatu yang bersifat arbitrer (bebas nilai)

meskipun makna tersebut dibatasi oleh konsep yang melekat pada objek.

Dalam konteks penelitian ini peneliti akan menguraikan peran alat musik

keteng-keteng dalam gendang telu sendalanen yang memiliki pengertian tiga alat

musik yang sejalan atau dimainkan secara bersama-sama. Adapun alat-alat musik

yang tergabung dalam ensambel gendang telu sendalanen pada dasarnya terdiri dari

beberapa jenis—seperti: (a) 2 keteng-keteng dan 1 alat musik balobat. (b) Ada juga

yang terdiri dari keteng-keteng, kulcapi, dan belobat, (c) ada yang terdiri dari

keteng-keteng, kulcapi, dan mangkok. Selanjutnya penulis juga akan mengkaji

peranan ensambel gendang telu sendalanen dalam upacara erpangir ku lau.5

Sebagai seorang ilmuwan musik Karo, penulis sangat tertarik terhadap

keberadaan alat musik keteng-keteng dalam kebudayaan Karo, terutama dalam

konteks ensambel gendang telu sendalanen, sebagai media dalam pelaksanaan

upacara erpangir ku lau. Ketertarikan itu adalah sebagai berikut: (a) alat musik

keteng-keteng secara etnomusikologis selalu diklasifikasikan sebagai alat musik

idiokord, artinya masuk ke dalam idiofon dan kordofon sekali gus.

Keteng-keteng merupakan alat musik yang terbuat dari bambu. Bunyi

keteng-keteng bersumber dari 2 senar yang dibuat dari kulit bambu itu sendiri. Pada

5Keteng-keteng adalah alat musik tradisional Karo yang dapat diklasifikasikan ke dalam

kelompok alat musik idikord yang terbuat dari bambu. Secara musikal alat musik ini berfungsi membawa ritme variatif dan konstan. Selanjutnya balobat adalah alat musik tradisional Karo yang termasuk ke dalam klasifikasi alat musik whistle aerofon atau recorder. Fungsi musikal alat muaik balobat adalah membawakan melodi. Kemudian kulcapi adalah alat musik lute petik berleher pendek dengan dua senanr berbentuk boat, termasuk ke dalam klasifikasi alat musik kordofon, yaitu penggetar utamanya senar. Alat musik mangkok atau lebih rinci mangkok michiho adalah berbentuk cawan yang diisi ioleh air kemudian dipukul dengan pemukul, termasuk alat musik perkusi dan fungsi musikalnya membawa ketukan dasar.

11

ruas bambu tersebut di buat satu lobang resonator dan tepat di atasnya diletakkan

sebilah potongan bambu dengan cara melekatkan bilahan itu ke salah satu senar

keteng-keteng. Bilahan bambu itu disebut dengan gung, karena peran musikal dan

bunyinya menyerupai gung dalam ensambel gendang lima sendalanen. Bunyi yang

dihasilkan keteng-keteng merupakan penggabungan dari alat-alat musik pengiring

pada gendang lima sendalanen karena pola permainan keteng-keteng menghasilkan

pola ritem gendang singanaki, gendang singindungi, penganak, dan gung yang

dimainkan oleh seorang pemain keteng-keteng (Tarigan, 2004:61-62).

Belobat merupakan alat musik tiup yang terbuat dari bambu (block flute).

Alat musik ini mirip dengan alat musik rekorder pada alat musik Barat. Balobat

memiliki 6 buah lobang nada, berperan sebagai pembawa melodi untuk setiap

repertoar dalam ensambel gendang telu sendalanen.

Di Desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng, Kabupaten Karo, dalam

berbagai kegiatan yang mencakup upacara dalam aspek religi, adat atau hiburan,

selalu menggunakan ensambel musik tradisional sebagai media. Jenis ensambel

musik tradisional pada etnik ini yang terdiri dari ensambel gendang lima

sendalanen, dan ensambel gendang telu sendalanen. Dalam kaitan ini penulis ingin

melakukan penelitian yaitu analisis terhadap peranan keteng-keteng sebagai salah

satu alat musik dalam ensambel telu sendalanen yang digunakan sebagai media

dalam pelaksanaan upacara erpangir ku lau di Desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau

Baleng, Kabupaten Karo.

Kerja erpangir ku lau merupakan satu ritual pembersihan diri yang di

dalam ritualnya terdapat aktivitas berkeramas atau mandi bunga ke sungai (epangir

12

ku lau). Ritual erpangir ku lau sampai saat ini masih sering dilakukan terutama oleh

kelompok guru sibaso pada waktu-waktu tertentu. Setiap guru sibaso akan

melaksanakan erpangir ku lau secara rutin, dalam sebulan sekali atau setahun sekali

sebagai penghormatan kepada jinujung (kekualan supernatural yang menyertainya

dalam melakukan kegiatan sebagai guru sibaso). Sebagian musisi tradisional yang

mempercayai silengguri (kekuatan supernatural yang menyertainya dalam profesi

sebagai seniman tradisional Karo juga akan melakukan erpangir ku lau pada waktu

tertentu). Selain diiringi dengan gendang lima sedalanen, erpangir ku lau juga dapat

menggunakan gendang telu sedalanen. Beberapa motif dilaksanakannya upacara

ritual erpangir ku lau misalnya, agar jumpa rejeki (keberuntungan), karena baru

terlepas dari bahaya misalnya ada yang baru sembuh dari penyakit, mengukuhkan

prestise, mengakui kedudukan seseorang di tengah-tengah keluarga (sangkep geluh),

agar orang lain melihat keluarganya banyak jumlah dan kekuatan sosialnya (show

force).

Kenyataan sosiobudaya tentang keteng-keteng dalam gendang telu

sendalanen pada upacara erpangir ku lau tersebut sangatlah menarik untuk dikaji

dengan menggunakan disiplin etnomusikologi. Menurut I Made Bandem (2001:1-2),

etnomusikologi merupakan sebuah bidang keilmuan yang topiknya menantang dan

menyenangkan untuk diwacanakan. Sebagai disiplin ilmu musik yang unik,

etnomusikologi mempelajari musik dari sudut pandang sosial dan budaya. Sebagai

disiplin yang sangat populer saat ini (baik di tingkat internasional atau Indonesia),

etnomusikologi merupakan ilmu pengetahuan yang relatif muda umurnya.

Walaupun umurnya baru sekitar satu abad, namun uraian-uraian tentang musik

13

eksotik (yang merupakan dasar-dasar munculnya etnomusikologi) sudah dijumpai

jauh sebelumnya. Uraian-raian tersebut ditulis oleh para penjelajah dunia, utusan-

utusan agama, orang-orang yang suka berziarah dan para ahli filologi. Pengenalan

musik Asia di Dunia Barat, pada awal-awalnya dilakukan oleh Marco Polo,

pengenalan musik China oleh Jean-Babtise Halde tahun 1735, dan Josep Amiot

tahun 1779. Kemudian musik Arab oleh Guillaume-Andre Villoeau hun 1809.

Periode ini dipandang sebagai awal perkembangan etnomusikologi. Masa ini pula

diterbitkan Ensiklopedi Musik oleh Jean-Jaques Rousseau, tepatnya tahun 1768,

yang memberi semangat tumbuhnya etnomusikologi. Penelitian tentang musik

rakyat dari berbagai bangsa di Eropa dilakukan oleh Grin dan Herder dan kawan-

kawannya, yang akhirnya menjadi tumbuhnya benih kesadaran akan perbedaan

budaya dalam persamaan universal makhluk manusia.

Sebagai sebuah disiplin ilmu, etnomusikologi dengan terang-terangan

dinobatkan sebagai dua kelompok disiplin, yaitu ilmu humaniora dan ilmu sosial

sekali gus. Selain itu pula, sangat dirasakan perlunya memanfaatkan ilmu eksakta di

bidang disiplin ini, terutama yang berkaitan dengan organologi, akustik, dan artefak.

Etnomusikologi, pada waktu ini, memberikan kontribusi keunikannya dalam

hubungannya bersama aspek-aspek ilmu pengetahuan sosial dan aspek-aspek ilmu

humaniora, dalam caranya untuk melengkapi satu dengan lainnya, mengisi penuh

kedua pengetahuan itu. Keduanya akan dianggap sebagai hasil akhir darinya

sendiri; keduanya dipertemukan menjadi pengetahuan yang lebih luas (Merriam,

1964).

14

Etnomusikologi biasanya secara tentatif paling tidak menjangkau lapangan-

lapangan studi lain sebagai suatu sumber stimulasi baik terhadap etnomusikologi itu

sendiri maupun disiplin saudaranya, dan ada beberapa cara yang dapat dijadikan

nilai pemecahan terhadap masalah-masalah ini. Studi teknis dapat memberitahukan

kita banyak tentang sejarah kebudayaan. Fungsi dan penggunaan musik adalah

sebagai suatu yang penting dari berbagai aspek lainnya pada kebudayaan, untuk

mengetahui kerja suatu masyarakat. Musik mempunyai interelasi dengan berbagai

tumpuan budaya; ia dapat membentuk, menguatkan, saluran sosial, politik, ekonomi,

linguistik, religi, dan beberapa jenis tata tingkah laku lainnya. Teks nyanyian

melahirkan beberapa pemikiran tentang suatu masyarakat, dan musik secara luas

dipergunakan sebagaimana analisis makna terhadap prinsip struktur sosial.

Etnomusikolog seharusnya tidak dapat menghindarkan diri terhadap dirinya sendiri

dengan masalah-masalah simbolisme di dalam musik, pertanyaan tentang hubungan

antara berbagai seni, dan semua kesulitan pengetahuan apa itu estetika dan

bagaimana strukturnya. Ringkasnya, masalah-masalah etnomusikologi bukan hanya

terbatas kepada teknik semata--tetapi juga tentang tata tingkah laku manusia.

Etnomusikologi juga tidak sebagai sebuah disiplin yang terisolasi, yang memusatkan

perhatiannya kepada masalah-masalah esoterisnya saja, yang tidak dapat diketahui

oleh orang selain yang melakukan studi etnomusikologi itu sendiri. Tentu saja,

etnomusikologi berusaha mengkombinasikan dua jenis studi, untuk mendukung

hasil penelitian, untuk memecahkan masalah-masalah spektrum yang lebih luas,

yang mencakup baik ilmu humaniora ataupun sosial.

15

Ilmu pengetahuan humaniora lebih memfokuskan perhatian kepada nilai-

nilai kemanusiaan dibandingkan dengan ilmu pengetahuan sosial, dan lebih menaruh

perhatian kepada nilai kebebasan dalam mendeskripsikan perilaku manusia.

Pernyataan ini, secara umum memang benar, yang kembali mendiskusikan dan

menanyakan metode-metode dari menanyakan muatan lapangan studinya. Begitu

juga, penting untuk menyatakan bahwa ilmu pengetahuan humaniora sangat

melibatkan nilai-nilai, dan ini menjadi titik kuncinya. Dengan demikian, fokus

ilmu-ilmu humaniora dibangun di atas kritik pengujian dan evaluasi dari produk

manusia di dalam urusan kebudayaan (seni, musik, sastra, filsafat, dan religi),

sedangkan fokus ilmu pengetahuan sosial adalah cara manusia hidup bersama,

termasuk aktivitas-aktivitas kreatif mereka.

Dalam sejarah perkembangan etnomusikologi, terjadi gabungan dua disiplin

yaitu muskologi dan etnologi. Musikologi selalu digunakan dalam mendeskrip-

sikan struktur musik yang mempunyai hukum-hukum internalnya sendiri--

sedangkan etnologi memandang musik sebagai bahagian dari fungsi kebudayaan

manusia dan sebagai suatu bahagian yang menyatu dari suatu dunia yang lebih

luas. Secara eksplisit dinyatakan oleh Merriam sebagai berikut.

Ethnomusicology carries within itself the seeds of its own division, for it has always been compounded of two distinct parts, the musicological and the ethnological, and perhaps its major problem is the blending of the two in a unique fashion which emphasizes neither but tidakes into account both. This dual nature of the field is marked by its literature, for where one scholar writes technically upon the structure of music sound as a system in itself, another chooses to treat music as a functioning part of human culture and as an integral part of a wider whole. At approximately the same time, other

16

scholars, influenced in considerable part by American anthropology, which tended to assume an aura of intense reaction against the evolutionary and diffusionist schools, began to study music in its ethnologic context. Here the emphasis was placed not so much upon the structural components of music sound as upon the part music plays in culture and its functions in the wider social and cultural organization of man. It has been tentatively suggested by Nettl (1956:26-39) that it is possible to characterize German and American "schools" of ethnomusicology, but the designations do not seem quite apt. The distinction to be made is not so much one of geography as it is one of theory, method, approach, and emphasis, for many provocative studies were made by early German scholars in problems not at all concerned with music structure, while many American studies heve been devoted to technical analysis of music sound (Merriam, 1964:3-4).

Dari kutipan di atas, menurut Merriam, para pakar etnomusikologi

membawa dirinya sendiri kepada pembahagian bidang kajian ilmu. Oleh karena

itu, selalu dilakukan percampuran dua bagian keilmuan, yaitu musikologi dan

etnologi. Kemudian menimbulkan kemungkinan-kemungkinan masalah besar

dalam rangka mencampurkan kedua disiplin itu dengan cara yang unik, dengan

penekanan pada salah satu bidangnya, tetapi tetap mengandung kedua disiplin

tersebut. Sifat dualisme lapangan studi ini, dapat ditandai dari literatur-literatur

yang dihasilkannya. Seorang sarjana menulis secara teknis tentang struktur suara

musik sebagai suatu sistem tersendiri, sedangkan sarjana lain memilih untuk

memperlakukan musik sebagai suatu bahagian dari fungsi kebudayaan manusia,

dan sebagai bagian yang integral dari keseluruhan kebudayaan ini. Pada saat

yang sama, beberapa sarjana dipengaruhi secara luas oleh pakar antropologi

Amerika, yang cenderung untuk mengandaikan kembali suatu aura reaksi

terhadap aliran-aliran yang mengajarkan teori-teori evolusioner difusi, dimulai

17

dengan melakukan studi musik dalam konteks etnologisnya. Di sini,

penekanan etnologi yang dilakukan oleh para sarjana ini tidak seluas struktur

komponen suara musik sebagai suatu bahagian dari permainan musik dalam

kebudayaan, dan fungsi-fungsinya dalam organisasi sosial dan kebudayaan manusia

yang lebih luas.

Demikian juga dalam konteks studi peran keteng-keteng dalam gendang telu

sendalanen pada upacara erpangir ku lau di Tanah Karo, penulis merujuk kepada

pendekatan struktural dan fungsional. Studi struktural akan melibatkan bagaimana

bentuk atau gaya musik yang dihasilkan, struktur organologi dan akustik keteng-

keteng, dan hal-hal sejenis. Sedangkan pendekatan fungsional akan menitikberatkan

pada kajian bagaimana peran musikal dan kegunaan serta fungsi alat musik ini dan

musik yang dihasilkan dalam konteks upacara erpangir ku lau. Kedua hal ini amat

menarik untuk dikaji secara bersama-sama.

Ketertarikan penulis untuk mengkaji keteng-keteng dalam gendang telu

sendalanen yang difungsikan untuk upacara erpangir ku lau didasari oleh dasar-dasar

pemikiran saintifik dan realitas sosiobudaya. Di antaranya adalah: (a) bahwa keteng-

keteng itu sendiri secara etnomusikologis sangat unik yaitu diklasifikasikan kepada

alat musik idiokord artinya alat musik ini masuk ke dalam golongan idiofon dan

kordofon sekali gus, (b) bahwa keteng-keteng memiliki peran musikal yang penting

dalam gendang telu sendalanen yaitu membawakan ritem ostinato baik itu

membawakan ritem dasar dan ritem peningkah. Selain itu keteng-keteng juga

memiliki suara gung yang menggantikan fungsi gung dan penganak yang terdapat

dalam gendang lima sendalanen. (c) Alat musik keteng-keteng juga berfungsi

18

sosiomusikal yaitu untuk hiburan, untuk kontinuitas dan stabilitas budaya Karo,

komunikasi, integrasi masyarakat, ketahanan budaya, perlambangan atau simbolik,

dan lainnya. (d) Alat musik keteng-keteng juga digunakan sebagai media antara alam

nyata dengan alam supernatural, alat musik ini dipandang memiliki kekuatan

supernatural penghubung atau komunikasi antara alam nyata dan alam gaib yang

merupakan salah satu kepercayaan tradisional Karo, sebagai ekspresi

kosmologinya.

Selain guru sibaso atau pemain musik tradisional Karo (erjabaten),

anggota masyarakat sebagai individu, juga dapat melakukan kerja erpangir ku lau

dengan alasan tertentu sebagaimana dikemukakan di atas. Fenomena ini merupakan

sesuatu yang sangat menarik bagi penulis untuk dijadikan sebagai fokus penelitian.

1.2 Pokok Permasalahan

Pokok permasalahan utama dalam penelitian ini adalah: (a) bagaimana

peran alat musik keteng-keteng dalam konteks ensambel gendang telu sendalanen

yang digunakan sebagai media dalam upacara erpangir ku lau. Peranan yang

dimasudkan dalam tulisan ini adalah peranan musikal dan lebih jauh peranan

sosiomusikalnya. Selanjutnya pokok permasalahan utama ini akan dibantu oleh

beberapa pokok permasalahan lainnya untuk memperkuat analisis secara

etnomusikologis, sesuai dengan judul yang telah penulis tentukan. Adapun pokok-

pokok masalah lainnya untuk mendukung pokok permasalahan di atas adalah

mencakup: (a.1) bagaimana eksistensi pelaksanaan upacara erpangir ku lau pada

etnik Karo di desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng Kabupaten Karo. (a.2)

19

Bagaimana peranan ensambel gendang telu sendalanen dalam siklus adat-istiadat

etnik Karo. (a.3) Bagaimana struktur organologis dan teknik bermain keteng-keteng

sebagai salah satu alat musik dalam ensambel gendang telu sendalanen.

1.3 Tujuan Penelitian

Tujuan yang ingin dicapai dalam penelitian ini adalah seperti yang

diuraikan berikut ini.

1. Untuk mendeskripsikan eksistensi pelaksanaan upacara erpangir ku lau pada

etnik Karo di desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng Kabupaten Karo.

2. Untuk mendeskripsikan peranan ensambel gendang telu sendalanen dalam

siklus adat-istiadat etnik Karo.

3. Untuk menganalisis peran alat musik keteng-keteng dalam konteks ensambel

gendang telu sendalanen yang digunakan sebagai media dalam upacara erpangir

ku lau.

4. Untuk mendeskripsikan struktur organologi dan teknik bermain keteng-keteng

sebagai salah satu alat musik dalam ensambel gendang telu sendalanen.

1.4 Tinjauan Pustaka

Untuk menghindari pengulangan kajian yang sama, perlu dilakukan

serangkaian studi terdahulu yang berada dalam lingkup yang sama tapi pada fokus

yang berbeda yakni mengkaji berbagai literatur yang membahas tentang alat musik

keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen serta aktivitas adat etnik

Karo terutama yang menyangkut kegiatan kerja erpangir ku lau. Tulisan-tulisan

20

tentang topik ini, sebahagian besar adalah berupa skripsi di Jurusan Etnomusikologi,

Fakultas Sastra (kini menjadi Fakultas Ilmu Budaya), Universitas Sumatera Utara,

Medan.

Dalam bentuk skripsi sarjana etnomusikologi antara lain adalah sebagai

berikut. (1) Kumalo Tarigan (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 1985) mengkaji

tentang gendang telu sedalanen dalam konteks kebudayaan Karo. Dalam skripsi ini

Kumalo Tarigan mengkaji ensambel gendang telu sendalanen Karo secara

etnomusikologis dengan pendekatan fungsional dan struktural.

(2) Perikuten Tarigan (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 1986)

mengkaji tentang gendang lima sedalanen sebagai musik Tradisi Karo. Agak

berbeda dengan Kumalo Tarigan, penulis skripsi ini memfokuskan perhatian pada

ensambel gendang lima sendalanen yang jumlah alat musiknya lebih besar, namun

dengan akar sejarah yang sama. Kedua ensambel tersebut memiliki hubungan

fungsional dan struktural. Perikuten melihat ensambel gendang lima sendalanen

juga melalui pendekatan fungsional dan struktural.

(3) Rini Rumiyanti (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 1988) mengkaji

tentang studi deskripsi pemakaian alat musik surdam bagi guru dalam pengobatan

tradisional Karo. Skripsi ini selain melakukan pendekatan struktural juga mengkaji

sistem kosmologi alam di dalam kebudayaan masyarakat Karo.

(4) Jamal Karo-Karo (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 1991) mengkaji

tentang studi deskriptif keteng-keteng sebagai instrumen tradisional Karo. Penulis

skripsi ini melakukan deskripsi organologis dan akustik terhadap alat musik keteng-

keteng Karo dengan pendekatan etnomusikologis, yaitu menggunakan teori

21

klasifikasi Curt Sachs dan Hornbostel. Pendekatan organologis yang digunakan

adalah struktural dan fungsional alat-alat musik.

(5) Fariana (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 1992) melakukan penelitian

berupa deskripsi peranan gendang kulcapi dalam upacara erpangir ku lau di

Berastagi. Dalam skripsi ini, Fariana mendeskripsikan upacara erpangir ku lau yang

terjadi di Berastagi pada tahun 1991. Selanjutnya ia mentranskripsi beberapa lagu

dalam gendang kulcapi yang digunakan dalam upacara tersebut. Sama dengan para

seniornya, Fariana melakukan pendekatan fungsionalisme dan struktural.

(6) Sinar (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU,1992) mengkaji tentang studi

deskriptif musik vokal Gendang Keramat dalam upacara erpangir ku lau. Sinar

melakukan pendekatan deskriptif terhadap upacara erpangir ku lau, dan

menganalisis salah satu musik vokal yang disajikan oleh dukun di Tanah Karo yang

disebut dengan Gendang Keramat.

(7) Julianus Limbeng (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU,1994) mengkaji

tentang analisis tekstual dan musikal erpola pada masyarakat Karo. Dalam skripsi

ini Julianus Limbeng mengkaji makna syair yang dinyanyikan oleh penyadap enau

untuk diambil niranya dalam kegiatan erpola di Karo. Teksnya penuh dengan

makna-makna simbolis. Selain itu juga Julianus Limbeng mentranskripsi nyanyian

erpola dan menganalisisnya dengan teori bobot tangga nada (weighted scale).

(8) Ivy Irawaty Daulay (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 1995)

mengkaji tentang studi organologis surdam rumaris pada masyarakat Karo di

Berastagi. Dalam skripsi ini Ivy Irawaty Daulay banyak melakukan deskripsi

organologi dan akustik terhadap salah satu alat musik tradisional Karo yang disebut

22

dengan surdam rumaris. Bagaimana pun skripsi ini menjadi bahan rujukan bagi

penulis untuk melakukan kajian organologis terhadap musik keteng-keteng Karo.

(9) Perdata Peranginangin (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 1999)

melakukan kajian organologis terhadap alat musik gung dan penganak pada

masyarakat Karo, dengan studi kasus teknik pembuatan gung dan penganak oleh

Lebut Sembiring. Skripsi ini amatlah menarik, karena biasanya mahasiswa

etnomuskologi USU lebih senang mengkaji aspek musikal dan organologis alat-alat

musik pembawa melodis dan ritmis. Sedangkan dalam skripsi ini, penulisnya

melakukan kajian organologis terhadap alat musik yang membawa fungtuasi ritmik.

Dari skripsi ini diketahui pula bahwa orang Karo masih memiliki pandai besi

pembuat gung dan penganak yaitu Bapak Lebut Sembiring.

(10) Popo Marince (Etnomusikologi Fak. Sastra USU,1999) tentang studi

deskripsi dan musikologis upacara ritual pajuhpajuhen nini lau tungkup pada

masyarakat Karo di Desa Kutambelin Kecamatan Simpang Empat Karo. Skripsi ini

sebagai mana yang termaktub pada judulnya menitikberatkan kepada kajian ritual

pajuhpajuhen nini lau tungkup dengan pendekatan teori upacara dan fungsional.

(11) Bahtiar Tarigan (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU,1999) tentang

kajian tekstual dan musikal mangmang dalam upacara perumah begu di Desa Tanah

Lapang, Kecamatan Bandar, Kabupaten Langkat. Skripsi ini juga memberikan

gambaran mendalam tentang bagaimana salah satu upacara tradisi Karo yang disebut

perumah begu (yaitu berkaitan dengan alam gaib).

(12) Roy Jimny N. Sebayang (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU,2004)

tentang kendang keyboard terhadap perilaku sosial masyarakat Karo dalam upacara

23

adat perk (erdemu bayu) di Medan. Skripsi ini berisikan data etnografis tentang

bagaimana perubahan kebudayaan yang terjadi dalam kebudayaan masyarakat Karo

dari alam pedesaan ke alam perkotaan, dengan memfokuskan perhatian pada

gendang keyboard Karo dalam salah satu upacara adatnya yaitu erdemu bayu.

(13) Roberta Sinurat (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 2004) tentang

studi deskriptif adu perkolong-kolong pada upacara gendang guro-guro aron di

Jambur Namaken and Son Medan. Skripsi ini berbentuk deskripsi perlombaan antara

penyanyi tradisi Karo yang disebut perkolong-kolong dan upacara gendang guro-

guro aron. Deskripsinya detil dan menarik untuk dibaca dan menambah wawasan

pembaca.

(14) Saidul Irfan Hutabarat (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 2010)

tentang peranan Jasa Tarigan dalam perkembangan ensambel musik tradisi Karo.

Skripsi ini memfokuskan perhatian pada biografi musikal salah seorang pemusik

kenamaan Tanah Karo yaitu Jasa Tarigan. Yang paling menonjol adalah peranan

Jasa Tarigan sebagai tokoh perubahan musik Karo dari masa tradisi ke masa transisi.

Jasa Tarigan jugalah yang awal membawa alat musik keyboard ke dalam kehidupan

musik Karo.

(15) Tri Syahputra Sitepu (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 2010)

melakukan penelitian tentang studi deskriptif penggabungan alat musik kibod

dengan gendang lima sedalanen pada upacara perayaan hari ulang tahun Karo

Mergana Ras Anak Beruna di Cinta Damai, Kecamatan Medan Helvetia, Kota

Medan. Dalam skripsi ini Tri Syahputra Sitepu mendeskripsikan bagaimana proses

penggabungan atau akulturasi antara alat musik kibod yang merupakan ikon musik

24

modern dunia dengan ensambel tradisional Karo yaitu gendang lima sedalanen.

Menurutnya terjadi adaptasi yang saling melengkapi dalam proses akulturasu

tersebut. Di sisi lain, masuknya kibod adalah sebagai rangka “pemodernan” musik

Karo yang tidak anti kepada perubahan zaman.

(16) Agus Tarigan (Etnomusikologi Fakultas Sastra USU, 2011) melakukan

penelitian yang ditulis ke dalam bentuk skripsi yaitu tentang penggunaan dan fungsi

gendang keyboard dalam gendang guro-guro aron di Desa Suka Dame. Skripsi ini

menurut penulis lebih menekankan kepada pendekatan fungsionalisme. Agus

Tarigan menguraikan sejauh apa guna dan fungsi gendang keyboard dalam

kebudayaan masyarakat Karo khususnya di Desa Suka Dame.

(17) Perikuten Tarigan (Tesis Program Magister, Program Studi Kajian

Budaya Pasca Sarjana Universitas Udayana, Denpasar, 2004) membahas tentang

perubahan alat musik dalam kesenian tradisional Karo. Tesis ini berisi kajian

terhadap peubahan dan kontinuitas alat musik tradisional Karo dari masa ke masa.

Perikuten Tarigan melihat perubahan ini dari sisi dalam dan luar budaya Karo yang

mempengaruhinya. Selain itu, Perikuten Tarigan juga melihat perubahan musik yang

terjadi juga selaras dengan perubahan konsep-konsep budaya dalam masyarakat

Karo.

Dari beberapa hasil penelitian yang berkaitan dengan kajian musik

tradisional Karo sebagaimana dikemukakan di atas, selanjutnya akan penulis

gunakan sebagai rujukan dalam penelitian ini dalam upaya untuk lebih memperkuat

landasan teoretis dan berbagi pengalaman dengan para penulis dan peneliti lain.

Kendati memiliki keterkaitan, namun fokus kajian dalam penelitian ini jelas berbeda

25

dengan kajian yang terdapat pada sejumlah hasil penelitian yang dijadikan sebagai

bahan literatur. Adapun fokus yang dikaji dalam penelitian ini adalah analisis peran

(musikal dan sosiomusikal) keteng-keteng dalam konteks gendang telu sendalanen

sebagai media dalam upacara erpangir ku lau pada etnik Karo di desa Kuta Mbelin

Kecamatan Lau Baleng Kabupaten Karo.

Untuk mendukung penelitian ini, selain menggunakan tulisan-tulisan

terdahulu seperti terurai di atas, penulis juga menggunakan bahan-bahan literatur

lainnya seperti buku, surat kabar, artikel tentang kebudayaan, situs web, blog, dan

lain-lainnya seperti yang dapat dilihat pada bibliografi tesis ini. Tujuannya adalah

untuk memberikan wawasan yang luas dan mendalam sesuai dengan standar tesis

magister penciptaan dan pengkajian seni di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas

Sumatera Utara.

1.5 Konsep dan Teori yang Digunakan

Untuk memperjerlas makna-makna terminologi yang digunakan dan

berhubungan dengan topik tesis ini, maka penulis akan menjelaskan konsep-konsep

dan teori. Untuk itu dijelaskan terlebih dahulu apa itu konsep dan teori, yang penulis

gunakan agar tidak terjadi pendistorsian makna. Konsep adalah rancangan ide atau

pengertian yang diabstrakan dari peristiwa kongkret (Poerwadarminta dalam Kamus

Besar Bahasa Indonesia, Balai Pustaka, 2005:588). Selanjutnya yang dimaksud

dengan teori adalah pendapat yang didasarkan pada penelitian dan penemuan, yang

didukung oleh data dan argumentasi (Poerwadarminta dalam Kamus Besar Bahasa

Indonesia, Balai Pustaka, 2005:1177).

26

Dari dua pengertian di atas, maka ada perbedaan mendasar antara konsep dan

teori. Konsep baru sampai ke tahap pengertian yang diabstrakan peristiwa

sesungguhnya. Kalau penulis boleh memberi contoh, dalam kebudayaan Karo

terdapat konsep tentang pembagian wilayah budaya yaitu Karo Gugung dan Karo

Jahe. Masyarakat Karo, berdasarkan etnosains mereka, membagi wilayah

budayanya ke dalam dua kategori: (a) Karo Gugung atau orang-orang Karo yang

berada di wilayah pegunungan, terutama di kawasan Kabupaten Karo, Langkat, dan

Deliserdang; (b) Karo Jahe, yaitu mereka yang berada di kawasan pesisir terutama

di wilayah Kabupaten Deliserdang, Serdang Bedagai, dan Langkat. Masyarakat

Karo Gugung dianggap lebih murni menerapkan kebudayaan Karo, sedangkan Karo

Jahe lebih banyak mengalami akulturasi dengan kebudayaan sekitarnya terutama

dengan etnik Melayu. Misalnya Guru Patimpus yang mendirikan Medan.

Sementara di sisi lain, teori adalah pendapat yang didasarkan pada penelitian

dan penemuan, didukung oleh data dan argumentasi. Jadi teori sifatnya lebih ke arah

telah terbukti secara saintifik dan pendapat keilmuan itu digunakan untuk

memecahkan permasalah atau fenomena alam maupun sosiobudaya. Contoh teori

dalam ilmu pengetahuan adalah teori difusi, akulturasi, evolusi, gravitasi,

relativisme, bobot tangga nada (weighted scale), kantometrik, dan lain-lain. Kedua

hal tersebut (konsep dan teori) akan diaplikasikan dalam penelitian dalam bentuk

analisis peran keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen yang

digunakan sebagai media dalam konteks upcara erpangir ku lau di Desa Kuta

Mbelin, Kecamatan Lau Beleng, Kabupaten Karo.

27

1.5.1 Konsep

Adapun konsep yang perlu diuraikan dalam tesis ini adalah: (a) analisis, (b)

peran, (c) keteng-keteng, (d) ensambel gendang telu sendalanen, (e) media, dan (f)

upacara erpangir ku lau.

(a) Konsep tentang analisis yang dimaksud dalam tulisan ini adalah: (1)

penyelidikan terhadap suatu peristiwa karangan, perbuatan dan lain sebagainya)

untuk mengetahui keadaan yang sebenarnya (sebab-musabab, duduk perkaranya,

dan lain sebagainya), (2) penguraian suatu pokok atas berbagai bagiannya dan

penelaahan bagian itu sendiri serta hubungan antar bagian untuk memperoleh

pengertian yang tepat dan pemahaman arti keseluruhan, (3) penyelidikan kimia

dengan menguraikan sesuatu untuk mengetahui zat-zat bagiannya dan sebagainya,

(4) penjabaran sesuadah dikaji sebaik-baiknya, (5) proses pemecahan persoalan yang

dimulai dengan dugaan akan kebenarannya, (6) penguaraian karya sastra atas unsur-

unsurnya untuk memahami pertalian antara unsur-unsur tersebut, (7) proses akal

yang memecahkan masalah ke dalam bagian-bagiannya menurut metode yang

konsisten untuk mencapai pengertian tentang prinsip-prinsip dasarnya

(Poerwadarminta, 1990:32).

Dengan demikian dapat dikatakan bahwa yang dimaksud dengan analisis

adalah uraian terhadap suatu objek, karangan atau karya cipta (seperti karya musik,

sastra, dan sebagainya) atas beberapa bagian, dan penelaahan setiap bagian untuk

mencari hubungan di antara bagian-bagian tersebut untuk memperoleh pengertian

yang tepat dalam memahami arti dari keseluruhannya. Dalam kaitan ini, dalam

28

dimensi dunia musik, konsep tentang analisis itu menurut Siegmeister (1985:368)

adalah sebagai berikut.

Together with perceptive listening, musical analysis provides insight intro the structure of music. By focusing on subtleties of construction, on the fine details of composer’s craftsmanship, and above all on interrelationships of the constituent elements, analysis reveals aspects of a composition not apparent to the casual listener. Distinguishing the individual roles of melody, harmony, and rhythm, it reveals their organic interplay in the creation of musical structure. Analysis of short pieces can proceed in four stages : (1) an over-all view of the form, (2) a study of melodic and rhythmic patterns, (3) a study of harmonic structures, and (4) a synthesis of all elements forming the whole.

Menurut Seigmeister seperti dikutip di atas, cara yang mudah untuk

difahami dalam analisis musik adalah menyediakan wawasan mengenai struktur

musik dengan berfokus pada konstruksi yang paling kecil, pada penyelesaian yang

dikuasai oleh seorang komponis. Juga di atas hubungan timbal balik pada elemen-

elemennya, menganalisis aspek seni yang terdapat pada komposisi yang tidak

kelihatan bagi pendengar awam, yang menitikberatkan pada peranan melodi,

harmoni,dan ritem adalah hal yang saling mempengaruhi dalam sebuah struktur

musik. Analisis dalam bagian kecil dapat memproses 4 bagian yang mencakup: (1)

garis besar bentuk lagu, (2) pelajaran pada pola melodi dan ritem, (3) pelajaran

tentang struktur harmoni, dan (4) perpaduan dari bentuk keseluruhan elemen.

Konsep ini memberi petunjuk bahwa dalam menganalisis sebuah komposisi

musik dibutuhkan wawasan yang mendalam tentang struktur musik hingga pada

bagian-bagian terkecil dari sebuah komposisi dan mampu mengungkapkan berbagai

hal tentang efek tertentu dari perpaduan antara melodi, harmoni, dan ritem secara

menyeluruh, setelah menganalisis bagian demi bagian dari sebuah komposisi musik.

29

Dalam kaitannya dengan pendapat ini, Alan P Meriam dalam Siagian (1998:45)

mengatakan sebagai berikut.

Salah satu sumber yang paling jelas untuk tata tingkah laku manusia dalam satu kebudayaan yang berkaitan dengan musik ialah melalui teks nyanyian. Teknis penggunaan bahasa dalam teks nyanyian adalah melalui pendekatan dengan teknik eufonis, yaitu teknik yang bertujuan untuk mencapai efek musikal dan memberikan kesan menyenangkan melalui penambahan atau pengurangan sillabel pada sebuah kata.

Berdasarkan pendapat tersebut, dalam konteks analisis musik yang menggunakan

teks atau syair lagu, selain menganalisis struktur sebuah komposisi musik hingga

pada bagian-bagian terkecil, keberadaan teks atau sair lagu dapat dijadikan sebagai

salah satu indikator dalam menganalisis komposisi musik.

Dalam kaitannya dengan penulisan tesis ini, maka kerja analisis akan

difokuskan kepada dua hal. (a) Yang pertama adalah analisis terhadap peran musikal

keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen. Pada proses ini, yang

penulis analisis adalah bagaimana peran keteng-keteng dalam musik yang mencakup,

perannya sebagai pembawa ritem konstan oleh keteng-keteng singindungi dan

pembawa ritem variabel yang dibawa oleh keteng-keteng singanaki. Lebih jauh

penulis akan melihat meter, birama, tanda birama, arsis, tesis, siklus, kecepatan

(tempo), dan sejenisnya. Kemudian juga akan dilihat bagaimana peran musikal alat

musik balobat yang membawakan melodi berjalan seiring dengan keteng-keteng.

Ketiga alat musik ini membentuk jalinan ritem dan melodi yang harmoni. Untuk itu

perlu juga dianalisis lagu yang dibawakan oleh belobat, yang kemudian dianalisis

mencakup unsur-unsurnya seperti: tangga nada, wilayah nada, nada dasar, distribusi

30

interval, formula melodi, kontur, dan sejenisnya dengan menggunakan teori

weighted scale.

Selanjutnya analisis yang (b) kedua mencakup peran sosiobudaya yang

mencakup guna dan fungsi keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen

dalam konteks upacara erpangir kulau dalam kebudayaan masyarakat Karo,

khususnya di daerah penelitian. Dalam melakukan analisis yang kedua ini penulis

menggunakan teori fungsionalisme. Analisis guna dan fungsi sosiobudaya keteng-

keteng ini melibatkan interpretasi sosial dan budaya terhadap fenomena yang terjadi

di dalam penelitian.

(b) Selanjutnya dijelaskan konsep peran. Pengertian antara fungsi dan peran

dapat dibedakan. Fungsi menunjuk pada kegunaan, sedangkan peran menunjuk pada

bagian yang dimainkan dalam sebuah sistem. Kendati memiliki perbedaan, namun

antara fungsi dan peran merupakan sebuah kesatuan dalam pemahaman bahwa peran

merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari fungsi. Selanjutnya peranan dapat

merupakan fungsi dari satu variabel ke variabel lainnya dalam satu kesatuan. Artinya

setiap variabel dalam kesatuan itu memiliki peranan tertentu. Peranan (role) adalah:

(1) fungsi individu atau peranannya dalam satu kelompok atau institusi, (2) fungsi

atau tingkah laku yang diharapkan ada pada individu, atau yang menjadi ciri atau

sifat dari dirinya, (3) fungsi sembarang variabel dalam satu kaitan sebab akibat

(Chaplin,1989:439).

Peran merupakan fungsi dari sebuah variabel dalam satu kesatuan sistem

yang dapat memberi dampak atau pengaruh kepada variabel lainnya dalam sebuah

sistem. Misalnya, dalam pelaksanaan upacara erpangir ku lau, cewir metua, atau

31

upacara lainnya pada etnik Karo, ensambel musik lima sendalanen atau telu

sendalanen sebagai perangkat alat musik tradisional, wajib disertakan sebagai salah

satu media dalam pelaksanaan upacara tersebut. Dalam hal ini ensambel musik

tradisional merupakan salah satu indikator yang memiliki peranan kepada indikator

lainnya dalam pelaksanaan upacara religi atau upacara adat tersebut. Bunyi ragam

instrumen musik dalam setiap komposisi musik yang dimainkan dalam pelaksanaan

upacara keagamaan tersebut, diyakini memiliki fungsi dan peran.

Pengertian antara fungsi dan peran dapat dibedakan. Fungsi menunjuk

pada kegunaan, sedangkan peran menunjuk pada bagian yang dimainkan dalam

sebuah sistem. Kendati memiliki perbedaan, namun antara fungsi dan peran

merupakan sebuah kesatuan dalam pemahaman bahwa peran merupakan bagian

yang tidak terpisahkan dari fungsi. Selanjutnya peranan dapat merupakan fungsi dari

satu variabel ke variabel lainnya dalam satu kesatuan. Artinya setiap variabel dalam

kesatuan itu memiliki peranan tertentu. Peranan (role) adalah: (1) fungsi individu

atau peranannya dalam satu kelompok atau institusi, (2) fungsi atau tingkah laku

yang diharapkan ada pada individu, atau yang menjadi ciri atau sifat dari dirinya,

(3) fungsi sembarang variabel dalam satu kaitan sebab akibat (Chaplin,1989:439).

Peran merupakan fungsi dari sebuah variabel dalam satu kesatuan sistem


sistem. Misalnya, dalam pelaksanaan upacara erpangir ku lau, cewir metua, atau

upacara lainnya pada etnik Karo, ensambel musik lima sendalanen atau telu

sendalanen sebagai perangkat alat musik tradisional, wajib disertakan sebagai salah

satu media dalam pelaksanaan upacara tersebut. Dalam hal ini ensambel musik

32

tradisional merupakan salah satu indikator yang memiliki peranan kepada indikator

lainnya dalam pelaksanaan upacara religi atau upacara adat tersebut. Bunyi ragam

instrumen musik dalam setiap komposisi musik yang dimainkan dalam pelaksanaan

upacara keagamaan tersebut, diyakini memiliki fungsi dan peran.

(c) Adapun yang dimaksud dengan keteng-keteng dalam tulisan ini adalah

alat musik tradisional Karo yang dapat diklasifikasikan ke dalam kelompok alat

musik idikord yang terbuat dari bambu. Secara musikal alat musik ini berfungsi

membawa ritem variatif dan konstan. Bunyi keteng-keteng dihasilkan dari dua buah

“senar” yang diambil dari kulit bambu itu sendiri (bamboo idiochord). Pada ruas

bambu tersebut dibuat satu lobang resonator dan tepat di atasnya ditempatkan

sebilah potongan bambu dengan cara melekatkan bilahan itu ke salah satu senar

keteng-keteng. Secara taksonomis tradisional, bilahan bambu ini disebut gung,

karena peran musikal dan warna bunyinya menyerupai gung dalam gendang lima

sendalanen. Bunyi musik yang dihasilkan keteng-keteng merupakan gabungan dari

alat-alat musik pengiring gendang lima sendalanen (kecuali sarune) karena pola

permainan keteng-keteng menghasilkan bunyi pola ritem: gendang singanaki,

gendang singindungi, penganak, dan gung yang dimainkan oleh hanya seorang atau

dua orang pemain keteng-keteng.

(d) Selanjutnya dijelaskan mengenai konsep ensambel gendang telu

sendalanen. Dalam kebudayaan etnik Karo, terdapat sebuah istilah yang lazim

digunakan yaitu gendang Karo. Istilah ini maknanya adalah merujuk kepada

perangkat ensambel musik yang dibutuhkan sebagai musik pengiring atau media

dalam pelaksanaan berbagai aktivitas budaya Karo; Secara umum, etnik Karo selalu

33

menyebut hal yang terkait dengan musik dengan kata gendang. Dalam realitas sosial

dan budaya pada masyarakat Karo, istilah gendang ini memiliki makna yang jamak,

yaitu lebih dari satu, sesuai dengan konteks apa ia digunakan. Menurut pengematan

penulis setidaknya ada lima pengertian gendang tersebut, yaitu: (1) gendang sebagai

nama atau judul lagu, contohnya Gendang Simalungun Rayat, Gendang

Persentabin, Gendang Mulih-mulih, dan lainnya: (2) gendang sebagai ensambel

musik, yang biasanya disebut dengan gendang lima sendalanen, gendang telu

sendalanen, dan gendang kulcapi, ; (3) gendang sebagai instrumen atau alat musik,

yaitu gendang tradisional Karo yang berbentuk konis ganda, yang dipukul dengan

dua stik oleh pemainnya, terdiri dari gendang singindungi dan singanaki, juga

gendang binge di Karo Jahe; (4) gendang sebagai repertoar, dan (5) gendang

sebagai nama upacara.

Dalam konteks penelitian ini, gendang yang dimaksud dalam upacara

erpangir ku lau adalah gendang sebagai ensambel musik, yang terdiri dari tiga alat

music gabungan. Ensambel musik yang digunakan dalam erpangir ku lau adalah

gendang telu sedalanen. yaitu sering juga disebut dengan gendang kulcapi.

Ensambel musik ini dimainkan oleh tiga orang pemain yang diberi gelar si

erjabaten. Ensambel ini terdiri dari tiga buah instrumen musik, yaitu (1) kulcapi

(long neck lute) sebagai pembawa melodi, yaitu alat musik lute petik tradisional

Karo dengan senar dua buah yang dilaras dengan menggunakan interval kuin; (2)

keteng-keteng (idiokordofon), yaitu alat musik bersenar yang dipukul. Alat musik ini

terbuat dari satu ruas bambu betung, dan dari badan bambu itu sendiri dibuat senar

dua buah sebagai pengganti suara penganak (small gong) dan gung (gong); (3)

34

mangkuk mbentar, yaitu mangkok putih yang dipukul sebagai pembawa tempo

utama.

(e) Selanjutnya dijelaskan tentang konsep media. Istilah ini lazim digunakan

dalam ilmu komunikasi. Yang dimaksud dengan media menurut George N. Gordon

dalam Encyclopaedia Britanica (2007), adalah sarana transmisi komunikasi antara

manusia dengan manusia, dengan makhluk, dengan alam, atau dengan Tuhan.

Komunikasi adalah the exchange of meanings between individuals through a

common system of symbols, artinya adalah pertukaran makna-makna antara individu

melalui sebuah sistem umum yang berbentuk simbol-simbol.

Dalam Wikipedia Indonesia (2007) pula dikonsepkan bahwa komunikasi

ialah sejenis proses pemindahan informasi melalui sistem simbol yang sama.

Komunikasi juga salah satu disiplin akademik. Definisi komunikasi ialah satu proses

perpindahan informasi, perasaan, ide, dan fikiran seseorang kepada individu atau

sekumpulan individu yang lain. Pada umumnnya, komunikasi dilakukan dengan

menggunakan media kata-kata (lisan) yang dapat dimengerti oleh kedua belah pihak.

Apabila tidak ada media bahasa verbal yang dapat dimengerti oleh keduanya, maka

komunikasi masih bisa dilakukan dengan menggunakan media gerak-gerik badan

atau menunjukkan sikap tertentu. Misalnya tersenyum, menggelengkan kepala, dan

mengangkat bahu. Cara menggunakan media seperti ini disebut komunikasi dengan

bahasa bukan lisan atau bahasa isyarat.

Manusia berkomunikasi untuk bertukar pengetahuan dan pengalaman.

Bentuk biasa media komunikasi manusia ialah percakapan, bahasa isyarat,

penulisan, sikap, dan broadcasting (aktivitas dalam dunia radio). Komunikasi bisa

35

berbentuk interaktif, transaktif, disengaja, atau tidak disengaja. Ia juga boleh jadi

lisan atau tanpa lisan. Melalui media komunikasi, sikap dan perasaan seseorang atau

sekelompok orang dapat dipahami oleh pihak lain. Akan tetapi, komunikasi hanya

akan efektif apabila pesan yang disampaikan dapat ditafsirkan sama oleh penerima

pesan tersebut.

Proses komunikasi dan penggunaan media secara ringkas adalah sebagai

berikut. (a) Komunikator (sender) yang mempunyai maksud berkomunikasi dengan

orang lain mengirimkan suatu pesan kepada orang yang dimaksud. (b) Pesan yang

disampaikan itu boleh berupa informasi dalam bentuk bahasa ataupun melalui

simbol-simbol yang boleh dimengerti kedua pihak. (c) Pesan (message) itu

disampaikan atau dibawa melalui suatu media atau saluran, baik secara langsung

maupun tidak langsung. Contohnya berbicara langsung melalui telefon, surat, e-

mail,6 atau media lainnya. (d) Komunikan (receiver) menerima pesan yang

disampaikan dan menerjemahkan isi pesan yang diterimanya ke dalam bahasa yang

dimengerti kedua belah pihak. (e) Komunikan memberikan umpan balik (feedback)

6Setelah ditemukannya teknologi komputer dan internet, maka manusia di dunia

sudah mulai mengirim surat sesama mereka melalui dunia maya ini. Pertama, seseorang membuka e-mail (electronic mail atau surat elektronik) dengan cara-cara tertentu, seperti mengetik nama dan kata kunci (password). Sesudah itu, ia dapat menulis surat elektronik dan mengirimkan kepada teman e-mailnya di seluruh dunia. Beberapa perusahaan internet dunia menyediakan ruang untuk pengguna e-mail, baik yang bebas biaya maupun yang meminta biaya. Di antara perusahaan itu adalah yahoo, msn, gmail, atau juga kini bermunculan berbagai instansi yang bisa membuat e-mail sendiri, misalnya Universitas Sumatera Utara yang memberikan ruang kepada segenap warganya untuk membuat e-mail, dengan kode ujung @usu.ac.id. Perkembangan di dunia maya ini, telah pula menyediakan perangkat-perangkat yang bisa membuat website atau blog web. Sehingga dengan mudah setiap pengguna internet bisa melihat situs-situs web di seluruh dunia, dengan menggunakan mesin pencari website seperti google, blink, dan lain-lain.

36

atau tanggapan atas pesan yang dikirimkan kepadanya, apakah dia mengerti atau

memahami pesan yang dimaksud oleh si pengirim.

Dalam penelitian ini, yang dimaksud media adalah sarana untuk komunikasi

antara manusia dengan alam supernatural, dalam bentuk alat musik yang tergabung

ke dalam gendang telu sendalanen seperti sudah diuraikan di atas. Media ini menjadi

pendukung penting berjalannya upacara erpangir ku lau. Tanpa adanya alat-alat

musik ini biasanya tidak akan terjadi komunikasi antara pelaku upacara dengan

dunia gaib, berdasar pada kebudayaan Karo. Selain alat musik, maka media yang

menyertainya adalah suara-suara yang dihasilkan oleh alat-alat musik itu sendiri,

baik dalam bentuk ritem maupun melodi. Keduanya adalah media pendukung

komunikasi antara peserta upacara dengan dunia alam gaib.

(f) Selanjutnya dijelaskan secara umum tentang konsep upacara erpangir ku

lau. Erpangir ku lau merupakan salah satu bagian dari sistem religi, pada etnik Karo

yaitu kegiatan erlangir atau keramas ke sungai. Pada zaman dahulu kala, orang Karo

melakukan pesta erpangir ku lau (berpangir) untuk hajatan, antara lain: (1) Sukut

yaitu berencana agar jumpa rejeki (keberuntungan), (2) karena baru terlepas dari

mara bahaya, misalnya ada yang baru sembuh dari penyakit tertentu, (3)

mengukuhkan prestise sosial, yaitu mengakui kedudukan seseorang di tengah-tengah

keluarga (sangkep geluh), (4) agar orang lain melihat keluarganya banyak (Ginting,

1999:38). Untuk maksud dari tujuan-tujuan tersebut, kemudian ditanyalah guru

Sibaso si meteh wari telu puluh (yaitu, guru yang tahu membaca hari baik dan

buruk). Bila sudah didapat hari yang baik, semua keluarga diundang karena pesta

erpangir ku lau adalah termasuk pesta besar di masyarakat masyarakat Karo. Jadi

37

erpangir kulau adalah suatu upacara religi berdasarkan kepercayaan tradisional yang

masih dilakukan di Karo yaitu oleh penganut Pemena, dimana sesorang/keluarga

tertentu melakukan upacara berlangir dengan atau tanpa bantuan dari guru, dengan

maksud tertentu. (Selanjutnya lebih detil lihat pada deskripsi upacara erpangir ku

lau di Bab III tesis ini)

1.5.2 Teori

Landasan teori adalah suatu upaya yang dilakukan peneliti untuk

menerangkan, menggambarkan, dan menganalisis suatu fenomena tertentu atau

suatu pemikiran untuk menerangkan bagaimana suatu peristiwa terjadi. Teori

merupakan seperangkat pernyataan atau proposisi yang berhubungan secara logis,

yang menerangkan fenomena tertentu (Lauer, 2001:35). Dalam kaitannya dengan

fokus penelitian ini yaitu, analisis peran keteng-keteng dalam konteks ansambel

gendang telu sendalanen sebagai media dalam upacara erpangir ku lau, dengan

demikian untuk menguraikan topik ini dibutuhkan landasan teori yang tepat, sesuai

dengan fenomena yang diamati. Beberapa teori yang digunakan dalam kerangka

penelitian ini diuraikan sebagai berikut.

1.5.2.1 Teori Fungsionalisme

Untuk menganalisis peran keteng-keteng dalam ensambel gendang telu

sendalanen dalam konteks upacara erpangir ku lau digunakan teori fungsionalisme.

Teori ini akan mengurai peran musical, dan yang lebih jauh lagi guna dan fungsi

sosiobudayanya dalam kebudayaan Karo.

38

Teori fungsional dan struktural adalah salah satu teori komunikasi yang

masuk dalam kelompok teori umum atau general theories (Littlejohn, 1999), ciri

utama teori ini adalah adanya kepercayaan pandangan tentang berfungsinya secara

nyata struktur yang berada di luar diri pengamat. Fungsionalisme struktural atau

lebih populer dengan struktural fungsional merupakan hasil pengaruh yang sangat

kuat dari teori sistem umum di mana pendekatan fungsionalisme yang diadopsi dari

ilmu alam khususnya ilmu biologi, menekankan pengkajiannya tentang cara-cara

mengorganisasikan dan mempertahankan sistem. Pendekatan strukturalisme yang

berasal dari linguistik, menekankan pengkajiannya pada hal-hal yang menyangkut

pengorganisasian bahasa dan sistem sosial. Fungsionalisme struktural atau “analisis

sistem” pada prinsipnya berkisar pada beberapa konsep. Namun yang paling penting

adalah konsep fungsi dan konsep struktur.

Perkataan fungsi digunakan dalam berbagai bidang kehidupan manusia,

menunjukkan kepada aktivitas dan dinamika manusia dalam mencapai tujuan

hidupnya. Dilihat dari tujuan hidup, kegiatan manusia merupakan fungsi dan

mempunyai fungsi. Secara kualitatif, fungsi dilihat dari segi kegunaan dan manfaat

seseorang, kelompok, organisasi atau asosiasi tertentu. Fungsi juga menunjuk pada

proses yang sedang atau yang akan berlangsung, yaitu menunjukkan pada benda

tertentu yang merupakan elemen atau bagian dari proses tersebut, sehingga terdapat

perkataan ”masih berfungsi” atau ”tidak berfungsi.” Fungsi tergantung pada

predikatnya, misalnya pada fungsi mobil, fungsi rumah, fungsi organ tubuh, dan

lain-lain--termasuk fungsi komunikasi politik yang digunakan oleh suatu partai

politik. Secara kuantitatif, fungsi dapat menghasilkan sejumlah kondisi sosial

39

tertentu, sesuai dengan target, proyeksi, atau program yang telah ditentukan oleh

partai politik.

Fungsi sebagai aktivitas yang dilakukan oleh manusia dengan harapan dapat

tercapai apa yang diinginkan (Michael J. Jucius dalam Soesanto, 1974:57). Michael

J. Jucius dalam hal ini lebih menitikberatkan pada aktivitas manusia dalam mencapai

tujuan. Berbeda dengan Viktor A. Thomson dalam batasan yang lebih lengkap, tidak

hanya memperhatikan pada kegiatannya saja tapi juga memperhatikan terhadap nilai

(value) dan menghargai nilai serta memeliharanya dan meningkatkan nilai tersebut.

Berbicara masalah nilai sebagaimana dimaksud oleh Viktor, nilai yang ditujukan

kepada manusia dalam melaksanakan fungsi dan aktivitas dalam berbagai bentuk

persekutuan hidupnya. Sedangkan benda-benda lain melaksanakan fungsi dan

aktivitas hanya sebagai alat pembantu bagi manusia dalam melaksanakan fungsinya

tersebut. Demikian pula fungsi komunikasi dan fungsi politik, fungsi dapat kita lihat

sebagai upaya manusia. Hal ini disebabkan karena, baik komunikasi maupun politik,

keduanya merupakan usaha manusia dalam mempertahankan kelangsungan

hidupnya.

Sedangkan fungsi yang didefenisikan oleh Oran Young sebagai hasil yang

dituju dari suatu pola tindakan yang diarahkan bagi kepentingan (dalam hal ini

sistem sosial atau sistem politik). Jika fungsi menurut Robert K. Merton merupakan

akibat yang tampak yang ditujukan bagi kepentingan adaptasi dan penyetelan

(adjustments) dari suatu sistem tertentu, maka struktur menurut S.P. Varma

menunjuk kepada susunan-susunan dalam sistem yang melakukan fungsi-fungsi.

Struktur dalam sistem politik adalah semua aktor (institusi atau person) yang terlibat

40

dalam proses-proses politik. Partai politik, media massa, kelompok kepentingan

(interest group), dan aktor termasuk ke dalam infrastruktur politik, sementara

lembaga legislatif, eksekutif, dan yudikatif termasuk ke dalam supra struktur politik.

Dengan demikian pengertian antara fungsi dan peran dapat dibedakan.

Fungsi menunjuk pada kegunaan, sedangkan peran menunjuk pada bagian yang

dimainkan dalam sebuah sistem. Kendati memiliki perbedaan, namun antara fungsi

dan peran merupakan sebuah kesatuan dalam pemahaman bahwa peran merupakan

bagian yang tidak terpisahkan dari fungsi. Selanjutnya peranan dapat merupakan

fungsi dari satu variabel ke variabel lainnya dalam satu kesatuan. Artinya setiap

variabel dalam kesatuan itu memiliki peranan tertentu. Peranan (role) adalah: (1)

fungsi individu atau peranannya dalam satu kelompok atau institusi, (2) fungsi atau

tingkah laku yang diharapkan ada pada individu, atau yang menjadi ciri/sifat dari

dirinya, (3) fungsi sembarang variabel dalam satu kaitan sebab akibat (Chaplin

(1989:439).

Peranan merupakan fungsi dari sebuah variabel dalam satu kesatuan sistem


sistem. Misalnya, jika dalam pelaksanaan pelaksanaan upacara keagamaan, dalam

hal ini pada upacara tertentu dalam etnik Karo misalnya pada upacara erpangir ku

lau, maka gendang telu sendalanen atau gendang lima sendalanen sebagai

perangkat alat musik tradisional etnik Karo wajib disertakan sebagai salah satu

media dalam pelaksanaan upacara tersebut. Dalam hal ini ensambel gendang telu

sendalanen atau gendang lima sendalanen merupakan salah satu indikator yang

memiliki peranan kepada indikator lainnya dalam pelaksanaan upacara erpangir ku

41

lau,. Bunyi dari ragam instrumen musik dalam setiap komposisi musik yang

dimainkan dalam pelaksanaan upacara keagamaan tersebut, diyakini memiliki fungsi

dan peran.

Mengacu pada pendapat tersebut, secara rinci dalam sisi pandang musiko-

antropologis, bahwa fungsi musik dalam sebuah masyarakat berkenaan dengan

berbagai kebutuhan. Di antaranya: (a) sebagai wahana ekspresi emosional, (b)

sebagai kenikmatan estetik, (c) sebagai hiburan pada berbagai tingkat masyarakat

(d) sebagai fungsi komunikasi, (e) sebagai referensi simbolis (f) sebagai alat respon

fisikal, (g) sebagai penguat konformitas norma sosial, (h) sebagai kontribusi untuk

kontinuitas dan stabilitas kultural, dan (i) sebagai penopang integrasi sosial.

Keragaman fungsi di atas, selain akan berkaitan dengan problematika

teknik artistik musik yang berupa elemen melodi, ritem, timber, harmoni, tekstur,

juga akan dihadapkan lagi pada pluralitas etnik dari berbagai aspek budaya lainnya.

Sudah tentu akan terimbas pada tekstual dan hal-hal linguistik. Sehingga dapat kita

telusuri, betapa rumitnya kajian etnomusikologis dan interdisiplin musik yang

keseluruhannya bermuara pada upaya melihat esensi fenomena musikal dan

kaitannya dengan dinamika kehidupan manusia, baik secara personal maupun

sebagai elemen komunal sebuah masyarakat (Merriam dalam Pasaribu 2004).

Dalam konteks fungsi musik sebagai kenikmatan estetik adalah bagaimana

etnik Karo menempatkan dirinya ketika berada dalam suatu suasana seremonial atau

pada upacara adat yang menyertakan musik tradisional. Menari sebagai bagian dari

ritual adat atau keagamaan tidak hanya dipandang sebagai suatu aturan atau

kebiasaan yang dilakukan secara turun-temurun, namun dalam pelaksanaan aktivitas

42

menari harus menggambarkan nilai-nilai keindahan (estetika). Nilai-nilai estetika

tersebut tidak hanya dapat dirasakan oleh kelompok yang sedang melaksanakan

tarian, tetapi juga harus dapat dirasakan oleh partisipan lainnya yang pada saat itu

tidak turut menari.

Sikap serius dalam pelaksanaan tari sangat berhubungan dengan

penghayatan estetis si penari terhadap ensambel musik tradisional yang mengiringi

tarian tersebut. Hubungan komposisi musik yang dibawakan oleh ragam alat musik

dalam mengiringi tarian dan gerakan-gerakan tari yang dilakukan akan

menampilkan nilai-nilai estetik baik bagi penari, maupun bagi partisipan lainnya

dalam pelaksanan ritual adat.

Fungsi musik musik tradisional sebagai komunikasi dapat dilihat ketika

ensambel musik tradisional mulai dimainkan dalam sebuah upacara baik yang

bersifat religi, maupun pada upacata adat. Dalam hal ini seluruh partisipan

(pendukung upacara) dapat mengetahui bahwa upacara adat telah dimulai. Dengan

demikian fungsi musik tradisional sebagai alat komunikasi jelas dipahami oleh

seluruh pendukung upacara.

Fungsi musik tradisional sebagai pengintegrasian masyarakat adalah

bahwa musik berperan sebagai wadah atau sarana untuk berkumpul bagi

masyarakatnya. Dalam hal ini pihak sukut dengan seluruh unsur kekerabatannya

untuk berkumpul, serta berinteraksi, dan semakin lama terjadi dalam upacara adat.

Teori fungsionalisme dalam ilmu Antropologi mulai dikembangkan oleh

seorang pakar yang sangat penting dalam sejarah teori antropologi, yaitu Bronislaw

Malinowski (1884-1942). Ia lahir di Cracow, Polandia, sebagai putra keluarga

43

bangsawan Polandia. Ayahnya adalah guru besar dalam Ilmu Sastra Slavik. Jadi

tidak mengherankan apabila Malinowski memproleh pendidikan yang kelak

memberikannnya suatu karier akademik juga. Tahun 1908 ia lulus Fakultas Ilmu

Pasti dan Alam dari Universitas Cracow. Yang menarik, selama studinya ia gemar

membaca buku mengenai folkor dan dongeng-dongeng rakyat, sehingga ia menjadi

tertarik kepada ilmu psikologi. Ia kemudian belajar psikologi kepada Profesor W.

Wundt, di Leipzig, Jerman (Koentjaraningrat, 1987:160).

Ia kemudian mengembangkan suatu kerangka teori baru untuk menganalisis

fungsi kebudayaan manusia, yang disebutnya dengan teori fungsionalisme

kebudayaan, atau a functional theory of culture. Ia kemudian mengambil keputusan

untuk menetap di Amerika Serikat, ketika ia menjadi guru besar Antropologi di

University Yale tahun 1942. Sayang tahun itu ia juga meninggal dunia. Buku

mengenai fungsional yang baru yang telah ditulisnya, diredaksi oleh muridnya H.

Crains dan menerbitkannya dua tahun selepas itu (Malinowski 1944).

Malinowski (T.O. Ihromi 2006), mengajukan sebuah orientasi teori yang

dinamakan fungsionalisme, yang beranggapan atau berasumsi bahwa semua unsur

kebudayaan bermanfaat bagi masyarakat di mana unsur itu terdapat. Dengan kata

lain, pandangan fungsionalisme terhadap kebudayaan mempertahankan bahwa setiap

pola kelakuan yang sudah menjadi kebiasaan, setiap kepercayaan dan sikap yang

merupakan bagian dari kebudayaan dalam suatu masyarakat, memenuhi beberapa

fungsi mendasar dalam kebudayaan yang bersangkutan. Menurut Malinowski,

fungsi dari satu unsur budaya adalah kemampuannya untuk memenuhi beberapa

kebutuhan dasar atau beberapa kebutuhan yang timbul dari kebutuhan dasar yaitu

44

kebutuhan sekunder dari para warga suatu masyarakat. Kebutuhan pokok adalah

seperti makanan, reproduksi (melahirkan keturunan), merasa enak badan (bodily

comfort), keamanan, kesantaian, gerak dan pertumbuhan. Beberapa aspek dari

kebudayaan memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasar itu. Dalam pemenuhan

kebutuhan dasar itu, muncul kebutuhan jenis kedua (derived needs), kebutuhan

sekunder yang harus juga dipenuhi oleh kebudayaan.

Pemikiran Malinowski mengenai syarat-syarat metode geografi berintegrasi

secara fungsional yang dikembangkannya dalam kuliah-kuliahnya tentang metode-

metode penelitian lapangan dalam masa penulisannya ketiga buku etnografi

mengenai kebudayaan Trobriand selanjutnya, menyebabkan bahwa konsepnya

mengenai fungsi sosial dari adat, tingkah laku manusia, dan pranata-pranata sosial

menjadi mantap juga. Dalam hal itu ia membedakan antara fungsi sosial dalam tiga

tingkat abstraksi (Koentjaraningrat, 1987:167), yaitu:

1. Fungsi sosial dari suatu adat, pranata sosial atau unsur kebudayaan pada tingkat

abstraksi pertama mengenai pengaruh atau efeknya, terhadap adat, tingkah laku

manusia dan pranata sosial yang lain dalam masyarakat;


abstraksi kedua mengenai pengaruh atau efeknya, terhadap kebutuhan suatu

adat atau pranata lain untuk mencapai maksudnya, seperti yang dikonsepsikan

oleh warga masyarakat yang bersangkutan;


abstraksi ketiga mengenai pengaruh atau efeknya, terhadap kebutuhan mutlak

untuk berlangsungnya secara integrasi dari suatu sistem sosial yang tertentu.

45

Contohnya unsur kebudayaan yang memenuhi kebutuhan akan makanan

menimbulkan kebutuhuan sekunder yaitu kebutuhan untuk kerja sama dalam

pengumpulan makanan atau untuk produksi; untuk ini masyarakat mengadakan

bentuk-bentuk organisasi politik dan pengawasan sosial yang manjamin

kelangsungan kewajiban kerja sama tersebut di atas. Jadi menurut pandangan

Malinowski tentang kebudayaan, bahwa semua unsur kebudayaan akhirnya dapat

dipandang sebagai hal yang memenuhi kebutuhan dasar para warga masyarakat.

Seperti Malinowski, Arthur Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955),

seorang ahli lain dalam antropologi sosial berdasarkan teorinya mengenai prilaku

manusia pada konsep fungsionalisme. Tetapi berlainan dengan Malinowski,

Radcliffe-Brown (Ihromi, 2006), mengatakan, bahwa berbagai aspek perilaku sosial,

bukanlah berkembang untuk memuaskan kebutuhan individual, tapi justru timbul

untuk mempertahankan struktur sosial masyarakat. Struktur sosial dari suatu

masyarakat adalah seluruh jaringan dari hubungan-hubungan sosial yang ada.

Radcliffe-Brown (Koentjaraningrat, 1987:175) hanya membuat deskripsi

mengenai organisasi sosial secara umum, tidak mendetail, dan agak banyak

membuat bahan mengenai upacara keagamaan, keyakinan keagamaan, dan mitologi.

Dalam mendekripsi etnografi The Andaman Islander, itu merupakan contoh lain dari

suatu deskripsi terintegrasi secara fungsional, di mana berbagai upacara agama

dikaitkan dengan mitologi atau dongeng-dongeng suci yang bersangkutan, dan di

mana pengaruh dan efeknya terhadap struktur hubungan antara warga dalam suatu

komunitas desa Andaman yang kecil, menjadi tampak jelas.

46

Metodologi deskripsi tersebut dengan sengaja dan sadar dipergunakannya,

dan dapat dirumuskan mengenai upacara (Koentjaraningrat, 1987), sebagai berikut:

1. Agar suatu masyarakat dapat hidup langsung, maka harus ada suatu sentimen

dalam jiwa para warganya yang merangsang mereka untuk berprilaku sosial

dengan kebutuhan masyarakat;

2. Tiap unsur dalam sistem sosial dan tiap gejala atau benda yang dengan demikian

mempunyai efek pada solidaritas masyarakat, menjadi pokok orientasi dari

sentimen tersebut;

3. Sentimen itu dalam pikiran individu dalam pikiran individu warga masyarakat

sebagai akibat pengaruh hidup masyarakat;

4. Adat-istiadat upacara adalah wahana dengan apa sentimen-sentimen itu dapat

diekspresikan secara kolektif dan berulang-ulang pada saat-saat tertentu;

5. Ekspresi kolektif dari sentimen memelihara intensitas-intensitas itu dalam jiwa

warga masyarakat, dan bertujuan meneruskannya kepada warga-warga dalam

generasi berikutnya (1922:233-234).

Radcliffe-Brown kemudian menyarankan untuk memakai istilah “fungsi

sosial” untuk menyatakan efek dari suatu keyakinan, adat, atau pranata, kepada

soladaritas sosial dalam masyarakat itu, dan ia merumuskan bahwa: “… the social

function of the ceremonial customs of the Andaman Islanders is to transmit from

one generation to another the emotional dispositions on which the society (as it

constituted) depends for its existence.”

Radcliffe-Brown juga memiliki teori yang sama dengan Malinowski yaitu

teori fungsionalisme. Menurut beliau lebih menekankan teori fungsional struktural,

47

ia mengatakan, “… bahwa berbagai aspek perilaku sosial, bukanlah berkembang

untuk memuaskan kebutuhan individual, tapi justru timbul untuk mempertahakan

struktur sosial masyarakat dan struktur sosial masyarakat adalah seluruh jaringan

dari hubungan-hubungan sosial yang ada.”

Jadi, menurut penulis, kedua teori fungsional ini memfokuskan fungsi-fungsi

sosial budaya pada apa penyebabnya. Bagi Malinowski penyebab fungsi itu adalah

pada kebutuhan dasar manusia sebagai individu-individu. Sementara menurut

Radcliffe-Brown fungsi itu muncul untuk memenuhi sistem sosial yang telah

dibangun berdasarkan kesepakatan bersama.

Dalam konteks penelitian ini keteng-keteng dalam kebudayaan masyarakat

Karo jika dianalisis dari teori fungsionalnya Malinowski bahwa setiap individu

orang Karo perlu mengekspresikan perasaan keindahannya melalui seni gendang.

Jadi faktor individulah yang paling dominan menurut teori fungsionalnya

Malinowski ini. Kalau menurut teori fungsionalismenya Radcliffe-Brown maka

semua aktivitas budaya yang melibatkan penggunaan keteng-keteng adalah karena

memenuhi sistem-sistem sosial yang dikendalikan secara bersama oleh masyarakat

Karo. Jadi menurut teori fungsionalisme Radcliffe-Brown, keteng-keteng timbul

karena kebutuhan masyarakat secara bersama, bukan karena individu.

1.5.3 Teori Ritual

Untuk mendeskripsikan jalannya upacara erpangir ku lau di tempat

penelitian, penulis menggunkan teori ritual. Ritual merupakan salah satu ciri agama

yang berpadu dengan doa, nyanyian, tari-tarian, saji-sajian, dan kurban yang

48

diusahakan oleh manusia untuk memanipulasi mahluk dan dan kekuatan

supernatural untuk kepentingan sendiri. Makhluk dan kekuatan supernatural tersebut

dapat terdiri atas dewa-dewa dan dewi-dewi, arwah leluhur, dan roh-roh lain.

Praktek ritual yang paling mempesona adalah penerapan kepercayaan bahwa

kekuatan supernatural dapat dipaksa untuk aktif dengan cara tertentu, baik untuk

tujuan yang baik maupun yang jahat, dengan menggunakan rumusan-rumusan

tertentu Banyak masyarakat yang mengenal ritual magi untuk menjamin panen yang

baik, untuk mendapatkan binatang buruan, kesuburan binatang piaraan, dan untuk

menghindarkan atau menyembuhkan penyakit pada manusia (Haviland, 1985:210).

Untuk memahami makna ritual dekurang-kurangnya memahami dua

makna religi. Pertama, religi adalah agama yang berdasarkan wahyu Tuhan karena

itu, religi tidak bisa dijangkau oleh daya pikir manusia. Religi dalam pengertian

kedua tersebut telah menarik perhatian peneliti budaya, karena di dalamnya sering

terdapat muatan budaya yang unik. Karena itu, peneliti dapat menerima pemahaman

Ball (1988:35) tentang religi, ada dua paham: pertama religi sebagai bagian hidup

kesusilaan manusia dan memiliki nilai susila yang tinggi. Gagasan termaksud telah

diuraikan secara filosofi oleh Kant. Kedua, religi sebagai tergolong dalam alam

hidup manusia. Religi kedua ini menghendaki tiga kebenaran utama, yaitu: percaya

bahwa Tuhan ada, percaya kepada hukum kesusilaan alamiah, dan pada roh yang

abadi. Dari dua konsep religi semacam ini, pada kenyataannya pengertian kedua

yang menarik perhatian peneliti budaya. Apalagi, kalau religi kedua tersebut telah

bercampuraduk (sinkretis) dengan kepercayaan, akan semakin menarik perhatian.

Dalam pengertian religi demikian, terkait pula istilah mitos. Dalam kaitan ini, E.B.

49

Taylor dalam buku Primitive Culture telah memaparkan lebih jauh, terutama tentang

kepercayaan masyarakat pada roh dan dewa. Kepercayaan tersebut dinamakan

animisme atau spiritisme.

Animisme percaya pada dua macam roh, yaitu roh manusia atau pun

binatang dan roh bukan manusia dan binatang. Taylor juga mengetengahkan dua

doktrin animisme, yaitu: “corcerning souls of individual creature, capable

continued existence after the death or the destruction of the body; the second

corcening other spirits upward to rank of powerful deities” (Ball, 1988:89). Dari

dua dogma ini terlihat bahwa kepercayaan manusia terhadap soul dan spirit menjadi

perhatian peneliti budaya. Keduanya memiliki pengaruh dan kekuatan tertentu bagi

hidup manusia, terutama menguasai hidup manusia sesudah mati. Yang menarik dari

penelitian budaya terhadap roh manusia, ternyata dapat merasuk kepada manusia

lain. Roh tersebut ada yang mau membantu hidup manusia dan ada juga

mengganggu hidup manusia. Roh yang menyusup ke manusia lain dapat

menyebabkan manusia kesurupan. Bahkan, roh tersebut juga dapat merasuk ke

dalam benda-benda tertentu. Roh yang masuk ke sebuah benda akan menyebabkan

kesaktian atau kesakralan benda tersebut. Dengan demikian, animisme dapat

diartikan sebagai kepercayaan manusia kepada roh leluhur. Kepercayaan itu,

esensinya juga ke arah Tuhan. Bentuk kepercayaan tersebut, menurut Taylor dapat

terejawantahkan ke dalam doa spiritual dan korban. Korban merupakan bagian

penghormatan (hadiah) kepada roh agar mau membantu hidup manusia. Korban

merupakan perantara keinginan manusia. Atas dasar itu, persoalan religi menjadi

menarik perhatian beberapa ahli seperti Firth dan Evans-Pritchard. Titik fokus

50

perhatian ahli budaya religi juga berpusar pada eksistensi Tuhan. Tuhan adalah pusat

dari aktivitas ritual manusia. Manusia bersikap kreatif dalam “mencari” Tuhan, yang

terpantul pada budaya asli, yaitu hasil kreativitas manusia karena sedikit ada

kegoncangan batin. Batin manusia tergoda tentang persoalan alam semesta dan

Tuhan.

Religi asli (Evans-Pritchard, 1984) dinamakan juga agama primitif

sesungguhnya akan menjadi obyek penelitian budaya yang menarik. Evans telah

mencoba mengembangkan pandangan Taylor tentang studi religi melalui aspek

sosial dan psikologis. Studi sosiologis dikembangkan dari pandangan Durkheim dan

studi psikologis dari pandangan Levi-Bruhl. Kedua saling lengkap-melengkapi

dalam meneliti budaya religi. Termasuk dalam kajian dia adalah masalah takhayul

dan berbagai kekuatan supernatural dalam masyarakat tertentu.

Orientasi penelitian religi dapat dipusatkan pada tigal hal, yaitu: (1)

berhubungan dengan keyakinan religi atau emosi keagamaan, (2) berhubungan

dengan sikap manusia terhadap alam gaib, (3) berhubungan dengan upacara religi

(Kcentjaraningrat, 1990:58). Ketiga hal ini selalu terkait satu sama lain karena

terpengaruh oleh kebudayaan yang bersangkutan. Kendati demikian, seorang

peneliti dapat menitik beratkan pada salah satu orientasi untuk mempertajam

kajiannya, dan pada suatu saat juga dapat mengaitkan ketiganya. Yang penting,

peneliti mampu mengurai penelitiannya dengan mencocokkan pada teoriteori religi

masa lalu. Kemungkinan besar, teori religi masa lalu telah atau kurang relevan

dengan religi masa kini, jelas diperlukan penyesuaian.

51

Arah dari penelitian religi adalah pada sistem religi yang menjadi salah

satu unsur kebudayaan. Sistem religi ini muncul dari sebuah emosi religi, yaitu

getaran spiritual atau batin manusia. Emosi ini akan mendorong semua tindakan

budaya spiritual yang kadangkadang bersifat sakral. Emosi ini akan terkait dengan

sistem keyakinan, seperti kepercayaan pada roh halus, roh leluhur, dewan dan

sebagainya. Di samping itu, emosi juga akan berhubungan dengan ritual religi yang

menyangkut tempat, waktu, dan benda-benda tradisi. Unnsur-unsur ritual religi juga

sangat banyak yang perlu mendapat perhatian, antara lain sesaji, doa-doa, mantra,

nyanyian, laku, semadi, dan sebagainya.

Beberapa peneliti religi yang mulai tertarik dengan aspek-aspek kultural,

antara lain Geertz, Hefner, Stange, dan Beatty. Para peneliti yang berbasis

antropologi ini, tertarik pada religi Jawa yang mereka sebut agama Jawa, yakni,

suatu keyakinan yang telah timbun-menimbun dengan keyakinan lain, sehingga

terjadi sinkretisme yang luar biasa. Akibat sinkretis inilah tampaknya yang membuat

peneliti budaya religi semakin tertarik. Karena, dalam agama Jawa tersebut secara

langsung maupun tidak, telah berbaur dengan aspek-aspek kultural. Bahkan, agama

Jawa juga sering berbaur dengan hegemoni kekuasaan pada masanya.

Paham sinkretis di atas, di Jawa telah larut halus ke dalam berbagai aliran

kebatinan. Aliran-aliran ini biasanya memanfaatkan ajaran leluhur dan kekuatan

superinderawi untuk berhubungan dengan Tuhan. Dari berbagai aliran seperti Sapta

Darma, Sadu Budi, Darmagandhul, dan sebagainya telah melahirkan berbagai cara

berhubungan dengan Tuhan.

52

Teori religi awal, perlu menjadi acuan peneliti budaya yaitu tentang

keyakinan terhadap dewa tertinggi. Dalam temuan Andre Lang, dewa tersebut

memiliki peranan dalam hidup manusia, yaitu sebagai penjaga ketertiban alam dan

kesusilaan. Keyakinan semacam ini muncul, terutama pada masyarakat yang masih

rendah tingkat budayanya. Keyakinan demikian dalam pandangan Tylor dan Fraser

(Pals, 2001:40) sebagai “kepercayaan kepada makhluk spiritual”. Makhluk spiritual

tersebut, menurut dia dapat berupa roh yang memiliki kekuatan. Hal ini pada

gilirannya sering dinamakan animisme, yang berasal dari bahasa Latin anima artinya

roh. Keyakinan kepada roh sebenarnya merupakan bentuk religi yang cukup tua.

Keyakinan demikian tidak berarti menyembah kepada kekuatan bendawi, melainkan

kepada anima. Anima, bagi orang primitif memiliki makna khusus.

Selanjutnya, teori religi tentang dewa tersebut berkembang menjadi

kepercayaan terhadap kekuatan gaib yang disebut mana. Mana adalah pancaran roh

dan dewa kepada manusia yang selalu berhasil dalam pekerjaannya. Konsep mana

ini, kemungkinan selaras dengan konteks wahyu atau pulung dalam kebudayaan

Jawa. Dalam pandangan Kruyt, mana tidak jauh beda dengan zielestof, yaitu zat

halus yang memberi kekuatan hidup manusia dan alam semesta. Implikaksi dari zat

ini dapat merasuk ke dalam diri manusia dan makhluk lain sehingga memiliki

kekuatan tertentu. Di samping zielestof, di sekittar manusia juga dipercaya bahwa

ada kekuatan makhluk halus yang disebut spirit. Makhluk ini akan menempati

sekeliling manusia, menjadi penjaga bangunan, pohon, benda, dan sebagainya. Hal

ini akan menyebabkan tempat-tempat tertentu menjadi keramat. Itulah sebabnya,

manusia sering melakukan ritual religi atau tradisi untuk menegosiasi agar kekuatan

53

halus tadi tidak mengganggu hidupnya. Ritual termaksud yang dikenal dengan

sebutan selamatan.

Di Indonesia, penelitian religi telah banyak dilakukan oleh para ilmuwan

budaya. Fischer (1960) telah mencoba melihat beberapa kajian religi rakyat yang

setaraf dengan mitos. Di beberapa wilayah Indonesia, seperti Ambon, Bali, Lombok,

Flores dan lain-lain religi rakyat masih dipercaya penuh. Karena itu, di lokasi

tersebut masih berkembang keyakinan pada dukun dan pawang dalam segala

aktivitas hidup. Bahkan, di tempat tersebut banyak berkembang ihwal religiomagis.

Hal ini berkembang lagi menjadi sebuah kepercayaan animisme dan dinamisme

yang semakin subur. Tradisi ritual tersebut kadang-kadang memang kurang masuk

akal. Namun demikian, bagi pendukung budaya yang bersangkutan yang

dipentingkan adalah sikap dasar spiritual yang berbau emosi religi, bukan logika.

Karena itu, dalam tradisi ritual biasanya terdapat selamatan berupa sesaji sebagai

bentuk persembahan atau pengorbanan kepada zat halus tadi yang kadang-kadang

sulit diterima nalar. Hal ini semua sebagai perwujudan bakti makhluk kepada

kekuatan supernatural.

Pada saat manusia menghidangkan sesaji, menurut Robertson Smith

(Koentjaraningrat, 1990:68) memiliki fungsi sebagai aktivitas untuk mendorong rasa

solidaritas dengan para dewa. Dewa dianggap sebagai komunitas istimewa. Hal juga

ditegaskan oleh Preusz bahwa pusat dari religi dan kepercayaan adalah ritus atau

upacara. Menurutnya, upacara religi akan bersifat kosong, tak bermakna, apabila

tingkah laku manusia di dalamnya didasarkan pada akal rasional dan logika, tetapi

secara naluri manusia memiliki suatu emosi mistikal yang mendorongnya untuk

54

berbakti kepada kekuatan tertinggi yang menurutnya tampak konkret di sekitarnya,

dalam keteraturan dari alam, serta proses pergantian musim, dan kedahsyatan alam

dalam hubungannya dengan masalah hidup dan maut.

Menurut Geertz (2001:395-410) bahwa kajian budaya, bukanlah “sebuah

sains eksperimental yang mencari suatu kaidah, tetapi sebuah sains interpretatif yang

mencari makna”. Makna harus dicari dalam fenomena budaya. Keyakinan terhadap

makna ini, didasarkan pada kondisi hidup manusia, yang menurut Parsons dan

Weber selalu berada pada tiga tingkatan: (1) kepribadian individual, yang dibentuk

dan diatur oleh, (2) suatu sistem sosial, yang pada akhirnya dibentuk dan dikontrol

oleh, (3) suatu “sistem budaya” yang terpisah. Tingkatan (3) ini yang merupakan

jaringan kompleks dari simbol, nilai, dan kepercayaan, berinteraksi dengan individu

dan masyarakat. Menurut Stewart (Beatty, 1999:4) dalam membahas religi, perlu

membicarakan keterkaitan antara keberagaman tradisi, kemajemukan, dan perbedaan

budaya. Jika di dalamnya terdapat sinkretisme, maka yang terjadi adalah sebuah

proses dinamik dan berulang, suatu faktor yang konstan dalam reproduksi

kebudayaan, dan bukan hasil yang statis. Dengan demikian sinkretisme merupakan

konsep yang mengarah pada “isu akomodasi, kontes, kelayakan, indigenisasi, dan

wadah bagi proses antar budaya yang dinamik”.

Dengan demikian dalam kajian budaya religi, peneliti akan memahami

religi bukan semata-mata agama, melainkan sebagai fenomena kultural yang

berkembang dalam masyarakat tertentu. Religi adalah wajah kultural suatu bangsa

yang unik dan eksotik. Religi adalah dasar keyakinan, sehingga aspek kulturalnya

sering mengapung di atasnya. Hal ini merepresentasikan bahwa religi adalah

55

fenomena budaya universal. Religi adalah bagian budaya yang bersifat khas. Budaya

dan religi memang sering berbeda dalam praktek dan penerapan keyakinan. Namun

demikian keduanya sering banyak titik temu yang menarik diperbincangkan.

Dalam pandangan Geertz (2000:170) religi adalah sebuah pengalaman unik

yang bermakna, memuat identitas diri, dan kekuatan tertentu. Sebagai sebuah

pengalaman, tentu saja religi tak akan lebih dari subyektivitas pelakunya. Dengan

kata lain, religi akan berhubungan dengan rasa, tindakan, dan pengalaman nyata

yang berbedabeda satu dengan yang lain. Setiap orang memiliki perasaan dan

pengalaman yang berbeda dalam menjalankan religi masing-masing. Bahkan, dalam

perkembangan selanjutnya religi sering dipengaruhi oleh hal ihwal di luar dirinya.

Aktivitas politik, modernisasi, gender, dan perubahan dunia amat berpengaruh

terhadap fenomena religi. Itulah sebabnya, kajian religi boleh sangat luas dan

melebar sesuai keperluan.

Dari sekian banyak ritual yang melingkupi hidup manusia, tampaknya adat

istiadat yang berhubungan dengan upacara daur hidup dan upacara kemasyarakatan

yang paling banyak diungkap. Khusus ritual yang berhubungan daur hidup, biasanya

hanya tradisi tertentu dan pada kalangan tertentu saja yang telah tersentuh. Begitu

pula ritual kemasyarakatan, biasanya hanya dipilih tradisi yang telah “populer” di

hati masyarakat. Padahal, sesungguhnya ada ritual-ritual kecil yang sering

terlupakan dan di dalamnya memuat keunikankeunikan tersendiri.

Penelitian ritual yang ada sekarang biasanya cenderung ke arah deskripsi

tatacara ritual dengan sekedar penafsiran. Penelitian semacam ini lebih banyak

mengidentifikasi ritual, dengan tujuan untuk pelestarian. Kiblat penelitian ritual, di

56

Indonesia atau khususnya di Jawa hampir tidak bisa lepas dengan kajian Geertz

(1989) tentang ritual abangan, santri, dan priyayi. Varian struktur masyarakat demi-

kian sedikit banyak telah mengilhami peneliti ritual pada umumnya. Hal semacam

ini pun sebenarnya tidak keliru, karena memang penelitian ritual (di Jawa) yang

benar-benar dilandasi kajian ilmiah jarang ditemukan.

Memang jauh sebelum itu, telah ada buku ritual yang dihimpun dari

pengalaman turun-temurun ke dalam Primbon. Buku ini merupakan “kitab” khusus

mereka yang menyelenggarakan ritual. Di samping Primbon, juga telah muncul

Serat Tatacara oleh Ki Padmasusastra, yang di dalamnya memuat ritual di Jawa.

Selanjutnya buku tersebut sedikit dikembangkan lagi ke dalam Adat Istiadat Jawa

oleh Marbangun Hardjowirogo. Buku tersebut lebih banyak sebagai petunjuk praktis

ritual, yang tentu saja belum mampu mewadahi ritual yang telah berkembang sampai

dewasa ini. Itulah sebabnya, memang menarik untuk meneliti ritual dari waktu ke

waktu, sehingga ditemukan keistimewaan ritual bagi pendukungnya.

Meneliti ritual memang memiliki keasyikan tersendiri. Apalagi, kalau si

peneliti mampu masuk di dalamnya untuk berperan serta, tentu akan lebih nikmat.

Jadi, di samping memenuhi standar ilmiah peneliti ritual juga memperoleh kepuasan

batin yang tidak pernah ditemukan sebelumnya. Fokus terpenting dari penelitian

ritual biasanya tidak akan lepas dari proses selamatan yang dilakukan oleh

pendukungnya. Apalagi,pada masyarakat tradisional, selamatan menjadi fenomena

yang istimewa sekaligus memuat makna dalam jika diteliti. Perkembangan

selanjutnya, penelitian ritual telah ke arah interdisipliner. Yakni, penelitian ritual

dalam kaitannya dengan aneka cabang budaya yang lain. Misalkan saja, penelitian

57

ritual dihubungkan dengan aspek wisata, sehingga menjadi sebuah aspek penelitian

wisata ritual atau wisata budaya.

Cabang penelitian ritual sangat banyak, sehingga membuka kesempatan

peneliti masuk dalam wilayah tersebut. Misalkan saja, peneliti dapat memfokuskan

pada ritual selamatan (kenduri) dalam suatu komunitas tertentu. Upacara tradisi

yang berkaitan dengan selamatan dan atau kenduren dalam masyarakat Jawa pun

bermacammacam. Misalkan saja berhubungan dengan: (1) selamatan dalam rangka

daur, hidup, seperti kehamilan, kematian, kelahiran, (2) selamatan bertalian dengan

bersih desa, (3) selamatan berhubungan dengan . hari-hari besar (4) selamatan pada

saat-saat tertentu yang berhubungan dengan kejadian-kejadian seperti menempati

rumah baru, menolak bahaya (ngruwat), dan sebagainya. Dalam hal ini peneliti

dapat memfokuskan diri pada ritual-ritual yang bersifat mistis.

Dalam meneliti budaya seni pertunjukan ritual, perlu pula memperhatikan

pertunjukan sebagai “proses” atau “bagaimana” pertunjukan mewujud dalam ruang,

waktu, dan tempat, serta konteks sosial budaya pendukungnya. Di samping itu,

peneliti juga dapat memanfaatkan buku berjudul Ritual, Performance, Media (1998)

yang ditulis oleh beberapa ahli, antara lain di dalamnya terdapat petunjuk penelitian:

(a) teater sebagai refleksi tindakan magis, (b) ritual dalam kaitannya dengan ziarah,

(c) ritual yang berhubungan dengan pertunjukan, dan (d) dari ritual sakral ke ritual

sebagai komoditas wisata, dan sebagainya.

Ritual biasanya penuh dengan simbol-simbol. Kata simbol berasal dari kata

Yunani yaitu symbolos yang berarti tanda atau ciri yang memberitahukan sesuatu

kepada seseorang. Manusia dalam hidupnya selalu berkaitan dengan simbol-simbol

58

yang berhubungan dengan kehidupan sehari-hari. Manusia adalah animal

symbolicum, artinya bahwa pemikiran dan tingkah laku simbolis merupakan ciri

yang betul-betul khas manusiawi dan bahwa seluruh kemajuan kebudayaan manusia

mendasarkan diri pada kondisi-kondisi itu.

Manusia adalah makhluk budaya dan budaya manusia penuh dengan

simbol, sehingga dapat dikatakan bahwa budaya manusia penuh diwarnai dengan

simbolisme yaitu suatu tata pemikiran atau paham yang menekankan atau mengikuti

pola-pola yang mendasarkan diri kepada simbol atau lambang. Teori yang cukup

representatif untuk meneliti simbol ritual antara lain The Ritual Process: Structur

and Anti-Structure (1966) dan The Forest of Symbol karya Victor Turner (1970).

Buku yang sebagian besar memuat ritual komunitas.

Ndembu ini merupakan salah satu gambaran bagaimana mengkaji ritual

secara mendalam. Kedalaman kajian ritual tidak hanya terbatas pada aspek proses

ritual saja, melainkan sampai pada makna simbolik ritual tersebut. Kedua buku

tersebut telah memberikan arah bagaimana peneliti ritual melakukan pengkajian

mendalam terhadap sebuah fenomena budaya.

Turner (1982:19) menyatakan bahwa “The symbol is the smallest unit of

ritual which still retains the specific properties of ritual behavior. It is the ultimate

unit of specific structure in a ritual context”. Maksudnya, simbol adalah unit

(bagian) terkecil dalam ritual yang mengandung makna dari tingkah laku ritual yang

bersifat khusus. Simbol tersebut merupakan unit pokok dari struktur khusus dalam

konteks ritual. Itulah sebabnya, pada bagian lain Turner (1981:2) juga menyatakan

bahwa “the ritual is an agregation of symbols”. Senada dengan ini, Radcliffe-

59

Brown (1979:155-177) juga berpendapat jika tindakan ritual itu banyak

mengungkapkan simbol, berarti analisis ritual juga harus diarahkan pada simbol-

simbol ritual tersebut.

Berdasarkan pernyataan tersebut dapat diketahui bahwa simbol merupakan

bagian terkecil dari ritual yang menyimpan sesuatu makna dari tingkah laku atau

kegiatan dalam upacara ritual yang bersifat khas. Dengan demikian, bagian-bagian

terkecil ritual pun perlu mendapat perhatian peneliti, seperti sesaji-sesaji, mantra,

dan ubarampe lain. Oleh karena, menurut Spradley (1997:121) simbol adalah objek

atau peristiwa apapun yang menunjuk pada sesuatu. Jadi simbol adalah suatu tanda

yang memberitahukan sesuatu kepada seseorang yang telah mendapatkan

persetujuan umum dalam tingkah laku ritual.

Turner (Winangun, 1990:19) mengetengahkan ciri khas simbol, yaitu: (a)

multivokal, artinya simbol memiliki banyak arti, menunjuk pada banyak hal, pribadi,

dan atau fenomena. Hal ini menunjukkan betapa kaya makna simbol ritual, (b)

polarisasi simbol, karena simbol memiliki banyak arti sering ada arti simbol yang

bertentangan. (c) unifikasi, artinya memiliki arti terpisah. Turner (1967:9), juga

mensugestikan bahwa melalui analisis simbol ritual akan membantu menJelaskan

secara benar nilai yang ada dalam masyarakat dan akan menghilangkan keragu-

raguan tentang kebenaran sebuah penjelasan. Dalam menganalisis makna simbol

dalam aktivitas ritual, digunakan teori penafsiran yang dikemukakan Turner

(1967:50-51) sebagai berikut:

1. Exegetical meaning yaitu makna yang diperoleh dari informan warga setempat

tentang perilaku ritual yang diamati. Dalam hal ini, perlu dibedakan antara

60

informasi yang diberikan oleh informan awam dan pakar, antara interpretasi

esoterik dan eksoterik. Seorang peneliti juga harus tahu pasti apakah penjelasan

yang diberikan informan itu benar-benar representatif dan atau hanya penjelasan

dari pandangan pribadi yang unik;

2. Operational meaning yaitu makna yang diperoleh tidak terbatas pada perkataan

informan, melainkan dari tindakan yang dilakukan dalam ritual. Dalam hal ini

perlu diarahkan pada informasi pada tingkat masalah dinamika sosial. Pengamat

seharusnya tidak hanya mempertimbangkan simbol tetapi sampai pada

interpretasi struktur dan susunan masyarakat yang menjalankan ritual. Apakah

penampilan dan kualitas afektif informan seperti sikap agresif, sedih, menyesal,

mengejek, gembira, dan sebagainya langsung merujuk pada simbol ritual.

Bahkan peneliti juga harus sampai memperhatikan orang tertentu atau kelompok

yang kadang-kadang hadir atau tidak hadir dalam ritual. Apa dan mengapa pula

mereka itu mengabaikan kehadiran simbol.

3. Positional meaning yaitu makna yang diperoleh melalui interpretasi terhadap

simbol dalam hubungannya dengan simbol lain secara totalitas. Tingkatan

makna ini langsung dihubungkan pada pemilik simbol ritual. Dengan demikian,

makna suatu simbol ritual harus ditafsirkan ke dalam konteks simbol yang lain

dan pemiliknya. Dimensi penafsiran makna tersebut, sebenarnya saling lengkap-

melengkapi dalam proses pemaknaan simbol ritual. Jika nomer (1) mendasarkan

wawancara kepada informan setempat, nomor (2) lebih menekankan pada

tindakan ritual dalam kaitannya dengan struktur dan dinamika sosial, dan nomor

(3) mengarah pada hubungan konteks antar simbol dengan pemiliknya.

61

Ketiganya, tentu saja tepat digunakan bersama-sama untuk mengungkap

makna dan fungsi mistik Kejawen yang banyak menggunakan simbol-simbol ritual.

Untuk mengungkap makna dan fungsi ritual, peneliti dapat memanfaatkan teori

fungsionalisme dan teori fungsionalisme-struktural. Dalam kaitannya dengan ritual

daur hidup, menurut Turner (Winangun, 1990:21-23) ada dua klasifikasi ritual,

yaitu: Pertama, ritual krisis hidup, artinya ritus yang berhubungan dengan krisis

hidup manusia. Manusia pada dasarnya akan mengalami krisis hidup, ketika dia

masuk masa peralihan. Pada masa ini, dia akan masuk dalam lingkup krisis karena

terjadi perubahan tahap hidup. Termasuk dalam lingkup ini antara lain kelahiran,

pubertas, dan kematian. Ritual ini disebut inisiasi. Termasuk di dalamnya, dalam

masyarakat Jawa ada mitoni, supitan, tetesan, dan sebagainya. Kedua, ritual

gangguan. Yakni, ritual sebagai negosiasi dengan roh agar tak mengganggu hidup

manusia. Ritual semacam ini, dalam masyarakat Jawa sering diwujudkan pada

tradisi selamatan atau kenduren. Misalkan saja, sadranan (ruwahan), memberi

sesaji berupa klacen pada sebuah sumur ketika seseorang mempunyai hajat, mena-

bur bunga pada makam leluhur dan sebagainya.

Melalui ritual di sebagaimana dikemukakan di atas, ternyata tradisi

tersebut memiliki fungsi penting bagi keberlangsungan hidup. Di antara fungsi ritual

yang patut dikemukakan yaitu: (1) ritual akan mampu mengintegrasikan dan

menyatukan rakyat dengan memperkuat kunci dan nilai utama kebudayaan

melampaui dan di atas individu dan kelompok. Berarti ritual menjadi alat pemersatu

atau integrasi; (2) ritual juga menjadi sarana pendukungnya untuk mengungkapkan

62

emosi, khususnya nafsu-nafsu negatif. (3) ritual akan mampu melepaskan tekanan-

tekanan sosial.

Aspek penting dalam kaitannya dengan fungsi ritual adalah liminalitas.

Liminalitas adalah keadaan dimana seorang individu mengalami keadaan ambigu.

Yakni, keadaan neither here nor there (tidak di sini dan juga tidak di sana). Berarti,

individu sedang masuk ke tahap betwixt (di tengah-tengah) dan between (antara).

Pengalaman liminal ini akan membuat seseorang sadar diri, sadar akan eksistensi-

nya. Pada tahap liminal itu, seorang individu yang tengah menjalani ritual inisiasi

misalnya, sedang melakukan refleksi diri. Mereka telah. atau sedang meninggalkan

masa tertentu tetapi juga sedang masuk masa tertentu.

Dalam pandangan Gennep (Winangun, 1990:33) ketika seseorang

memasuki masa peralihan (rites of passage), akan mengalami tiga proses, yaitu: (1)

ritus pemisahan, yaitu ketika seseorang meninggal dan dimakamkan. Orang tersebut

akan pisah dengan sanak keluarga, dan memasuki cara hidup yang lain; (2) ritus

peralihan, yaitu suatu pemindahan status dari tempat, umur tertentu ke status lain,

misalkan kehamilan, supitan, tetesan dan sebagainya; (3) ritus inkorporasi, yaitu

ritus yang menyatukan, misalkan hubungan pernikahan. Pernikahan adalah

menyatukan dua keluarga.

1.5.4 Teori Semiotika

Untuk mengkaji makna simbol dan berbagai bentuk benda atau tatacara

yang ada dalam pelaksanaan erpangir ku lau, penulis menggunakan teori semiotika.

Menurut Encyclopedia Brittanica (2007), semiotika atau semiologi adalah kajian

63

terhadap tanda-tanda (sign) serta tanda-tanda yang digunakan dalam prilaku

manusia. Sejalan dengan pemahaman ini, Ferdinan de Sausurre seorang pendiri teori

semiotika dari Swiss mengatakan, bahwa semiotika merupakan kajian mengenai

kehidupan tanda-tanda dengan masyarakat yang menggunakan tanda-tanda itu.

Gagasan semiotika sebagai sebuah modus interdisiplin ilmu, dengan berbagai contoh

fenomena yang berbeda dalam berbagai lapangan studi.

Roland Barthes (1915-1980), mengembangkan semiotika menjadi 2

tingkatan pertandaan yaitu tingkat denotasi dan konotasi. Denotasi adalah tingkat

pertandaan yang menjelaskan hubungan penanda dengan petanda pada realitas,

menghasilkan makna eksplisit, langsung dan pasti. Konotasi adalah tingkan

pertandaan yang menjelaskan hubungan penanda dengan petanda yang di dalamnya

beroperasi makna yang tidak eksplisit, tidak langsung, dan tidak pasti.

Peirce mengemukakan teori segitiga makna atau triangle meaning yang

terdiri dari tiga elemen utama, yakni tanda (sign), object, dan interpretant. Tanda

adalah sesuatu yang berbentuk fisik yang dapat ditangkap oleh panca indera manusia

dan merupakan sesuatu yang merujuk (merepresentasikan) hal lain di luar tanda itu

sendiri. Tanda menurut Peirce terdiri dari simbol (tanda yang muncul dari

kesepakatan), ikon (tanda yang muncul dari perwakilan fisik), dan indeks (tanda

yang muncul dari hubungan sebab-akibat). Sedangkan acuan tanda ini disebut objek.

Objek atau acuan tanda adalah konteks sosial yang menjadi referensi dari tanda atau

sesuatu yang dirujuk tanda (Santosa, 1993:10) dan (Pudentia, 2008:323).

64

Bagan 1.1:

Segitiga Makna

Objek

Representamen Interpretan

Menurut Peirce (Santosa,1993:10) pemahaman akan struktur semiosis

menjadi dasar yang tidak dapat ditiadakan bagi penafsir dalam upaya

mengembangkan pragmatisme. Seorang penafsir adalah yang berkedudukan sebagai

peneliti, pengamat, dan pengkaji objek yang dipahaminya. Dalam mengkaji objek

yang dipahaminya, seorang penafsir yang jeli dan cermat, segala sesuatunya akan

dilihat dari tiga jalur logika, yaitu hubungan penalaran dengan jenis penandanya,

hubungan kenyataan dengan jenis dasarnya, dan hubungan pikiran dengan jenis

petandanya seperti yang tertera dalam bagan 1.2 dan bagan 1.3 berikut.

65

Bagan 1.2:

Pembagian Tanda

Ground/ representamen : tanda itu sendiri sebagai perwujudan gejala umum.

Objek/ referent: yaitu apa yang diacu.

Interpretant: tanda-tanda baru yang terjadi dalam batin penerima.

Qualisign: terbentuk oleh suatu kualitas yang merupakan suatu tanda, misalnya: “keras” suara sebagai tanda, warna hijau.

Ikon: tanda yang penanda dan petandanya ada kemiripan. Misalnya: foto, peta.

Rheme: tanda suatu kemungkinan atau konsep, yaitu yang memungkinkan menafsirkan berdasarkan pilihan, misalnya: “mata merah” bisa baru menangis, tapi bisa juga yang lain.

Sinsign/tokens: terbentuk melalui realitas fisik. Misalnya : rambu lalu lintas.

Index: hubungan tanda dan objek karena sebab akibat. Misalnya: asap dan api.

Dicent sign: tanda sebagai fakta/ pernyataan deskriptif eksistensi aktual suatu objek, mis : tanda larangan parkir adalah kenyataan tidak boleh parkir.

Legisign: Hukum atau kaidah yang berupa tanda. Setiap tanda konvensional adalah legisign, misalnya: suara wasit dalam pelanggaran.

Symbol: hubungan tanda dan objek karena kesepakatan / suatu tanda yang penanda atau petandanya arbitrer konvensional. Misalnya: bendera, kata-kata.

Argument: tanda suatu aturan, yang langsung memberikan alasan, mis : gelang akar bahar dengan alasan kesehatan.

Sumber: Erni Yunita (2011)

66

Bagan 1.3:

Hubungan Tanda

Sumber: Erni Yunita (2011)

Interpretant atau pengguna tanda adalah konsep pemikiran dari orang yang

menggunakan tanda dan menurunkannya ke suatu makna tertentu atau makna yang

ada dalam benak seseorang tentang objek yang dirujuk sebuah tanda. Hal yang

terpenting dalam proses semiosis adalah bagaimana makna muncul dari sebuah

tanda, ketika tanda itu digunakan orang saat berkomunikasi. Model tanda yang

dikemukakan Peirce adalah trikotomis atau triadik, dan tidak memiliki ciri-ciri

struktural sama sekali. Prinsip dasarnya adalah bahwa tanda bersifat representatif

yaitu tanda adalah sesuatu yang mewakili sesuatu yang lain. Proses pemaknaan

tanda pada Peirce mengikuti hubungan antara tiga titik yaitu Representamen (R),

Object (O), dan Interpretant (I). (R) adalah bagian tanda yang dapat dipersepsi

67

secara fisik atau mental, yang merujuk pada sesuatu yang diwakili oleh (O),

kemudian (I) adalah bagian dari proses yang menafsikan hubungan antara (R) dan

(O).

Contoh apabila di tepi pantai seseorang melihat bendera merah (R), maka

dalam kognisinya ia merujuk pada “larangan untuk berenang”(O), selanjutnya ia

menafsirkan bahwa “adalah berbahaya untuk berenang disitu” (I). Tanda seperti itu

disebut lambang yakni hubungan antara R dan O bersifat konvensional.

Stephen W. Littlejohn (1996) menyebut Umberto Eco sebagai ahli

semiotika yang menghasilkan salah satu teori mengenai tanda yang paling

komprehensif dan kontemporer. Menurut Littlejohn, teori Eco penting karena ia

mengintegrasikan teori-teori semiotika sebelumnya dan membawa semiotika secara

lebih mendalam (Sobur, 2006). Eco menganggap tugas ahli semiotika bagaikan

menjelajahi hutan, dan ingin memusatkan perhatian pada modifikasi sistem tanda.

Eco kemudian mengubah konsep tanda menjadi konsep fungsi tanda. Eco

menyimbulkan bahwa “satu tanda bukanlah entitas semiotika yang dapat ditawar,

melainkan suatu tempat pertemuan bagi unsur-unsur independen (yang berasal dari

dua sistem berbeda dari dua tingkat yang berbeda yakni ungkapan dan isi, dan

bertemu atas dasar hubungan pengkodean”. Eco menggunakan “kode-s” untuk

menunjukkan kode yang dipakai sesuai struktur bahasa. Tanpa kode, tanda-tanda

suara atau grafis tidak memiliki arti apapun, dan dalam pengertian yang paling

radikal tidak berfungsi secara linguistik. Kode-s bisa bersifat “denotatif” (bila suatu

pernyataan bisa dipahami secara harfiah), atau “konotatif” (bila tampak kode lain

dalam pernyataan yang sama). Penggunaan istilah ini hampir serupa dengan karya

68

Saussure, namun Eco ingin memperkenalkan pemahaman tentang suatu kode-s yang

lebih bersifat dinamis dari yang ditemukan dalam teori Saussure, di samping itu

sangat terkait dengan teori linguistik masa kini.

Teori semiotika ini penulis gunakan untuk menganalisis makna-makna

yang terdapat di sebalik pelaksanaan upacara erpangir ku lau. Seterusnya mencakup

makna upacara itu sendiri, benda-benda upacara, alat-alat musik dalam gendang telu

sendalanen yang digunakan sebagai media upacara, makna komunikasi verbal dan

nonverbal, makna bunyi musik (yang mencakup ritem dan meelodi), gerak-gerik

peserta upacara dan si erjabaten, dan lain-lainnya.

1.5.5 Teori Difusi Kebudayaan

Untuk mengkaji keberadaan alat musik keteng-keteng dan alat-alat musik

lainnya dalam upacara ini, dan juga upacara erpangir ku lau itu, maka penulis

menggunakan teori difusi kebudayaan. Dari segi keberadaan upacara erpangir ini

sendiri, maka dapat dikatakan memiliki hubungan dengan upacara sejenis seperti

pangurason Batak Toba, mandi mangir Jawa, mandi kembang Jawa, mandi Syafar

Melayu, dan lain-lainnya. Alat musik keteng-keteng dan sejenisnya juga ada di

beberapa tempat seperti gondang buluh Mandailing-Angkola, bebelen di Gayo.

Kemungkinan besar alat-alat ini memiliki hubungan persebaran kebudayaan.

Teori difusi kebudayaan dimaknai sebagai persebaran kebudayaan yang

disebabkan adanya migrasi manusia. Perpindahan dari satu tempat ke tempat lain,

akan menularkan budaya tertentu. Hal ini akan semakian tampak dan jelas kalau

perpindahan manusia itu secara kelompok dan atau besar-besaran, dikemudian hari

69

akan menimbulkan difusi budaya yang luar biasa. Setiap ada persebaran

kebudayaan, di situlah terjadi penggabungan dua kebudayaan atau lebih. Akibat

pengaruh kemajuan teknologi di bidang komunikasi, juga akan mempengaruhi

terjadinya difusi budaya. Keadaan ini memungkinkan kebudayaan semakin

kompleks dan bersifat multikultural. Dengan adanya penelitian difusi, maka akan

terungkap segala bentuk kontak dan persebaran budaya sampai ke wilayah yang

kecil-kecil. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa kontribusi pengkajian difusi

terhadap kebudayaan manusia bukan pada aspek historis budaya tersebut, melainkan

pada letak geografi budaya dalam kewilayahan dunia.

Ide awal adanya teori difusi kebudayaan ini, dilontarkan pertama kali oleh

G. Elliot Smith (1871-1937) dan WJ. Perry (1887-1949), dua orang ahli antropologi

asal Inggris. Setelah membaca dan mempelajari banyak catatan sejarah serta benda-

benda arkeologis mengenai kebudayaan-kebudayaan besar yang pernah ada di muka

bumi, kedua tokoh ini sampai pada suatu tekad untuk mengajukan sebuah teori yang

mereka namakan heliolithic theory. Menurut keduanya, berdasarkan teori yang

mereka ajukan ini, peradaban-peradaban besar yang pernah ada di masa lampau

merupakan hasil persebaran yang berasal dari Mesir. Hal ini karena berdasarkan

kajian keduanya, pernah terjadi suatu peristiwa difusi yang sangat besar di masa

lampau yang berpusat di Mesir. Persebaran dari titik utama di Mesir ini kemudian

bergerak ke arah timur yang meliputi daerah-daerah terjauh seperti India, Indonesia,

dan Polinesia hingga mencapai Amerika. Orang-orang Mesir yang disebut dengan

“putra-putra Dewa Matahari” ini melakukan perpindahan dengan cara menyebar ke

70

berbagai tempat tersebut dalam usaha mereka untuk mencari logam mulia dan batu

mulia seperti emas, perak, dan permata.

Pada awalnya teori difusi tidak dipertentangkan dengan teori yang

munculnya sebelumnya tersebut. Hal ini karena tokoh-tokoh teori evolusi, Tylor dan

Morgan, pada dasarnya tidak menafikan adanya kenyataan bahwa kebudayaan

manusia tersebut dapat menyebar dan dapat menyebabkan beragam perubahan

akibat penyebaran tersebut. Akan tetapi, keberadaan teori difusi kebudayaan sebagai

penentangan terhadap teori evolusi yang muncul sebelumnya baru mengemuka dan

mencuat ke permukaan setelah kedatangan Franz Boas bersama para muridnya.

Setelah masuknya tokoh antropolog asal Amerika ini barulah terjadi perselisihan dan

mencuatnya beragam kritikan yang dialamatkan oleh para pengusung teori difusi

terhadap teori evolusi.

Franz yang dianggap pendekar ilmu antropologi Amerika ini banyak

melakukan ekspedisi ke wilayah-wilayah pedalaman Amerika dan mengumpulkan

bahan-bahan etnografi yang digunakannya untuk menyusun beragam karangannya

mengenai kebudayaan. Untuk menguatkan pandangan-pandangannya mengenai

kebudayaan, Boas menyatakan bahwa penelitian difusi kebudayaan harus diarahkan

hanya pada daerah-daerah tertentu saja dan apa yang mengemuka dalam komunitas

kebudayaan tertentu tersebut harus diperhatikan secara seksama dan seteliti

mungkin. Model Boas ini kemudian dikenal dengan nama “partikularisme historis”

dimana di dalamnya telah melahirkan konsep-konsep baru mengenai kajian

kebudayaan, seperti kulturkreis atau daerah atau lingkungan dan kulturschichten

atau lapisan kebudayaan. Dalam kajian kebudayaan ala difusi Boas ini, unsur-unsur

71

persamaan yang dimiliki oleh sebuah kebudayaan sangat diperhatikan secara cermat

untuk kemudian dimasukkan ke dalam sebuah kategori yang disebutkan dengan dua

istilah yang dikemukakan di atas. Dengan cara seperti ini maka akan diketahui

unsur-unsur kebudayaan yang ada dalam beragam kebudayaan dunia.

Para penerus gagasan difusi kebudayaan yang dikemukakan oleh Boas

kemudian dilanjutkan oleh para muridnya yang banyak berada di Amerika. Salah

satu muridnya yang terkenal dan terus menyebarkan gagasan Boas adalah Clark

Wissler (1870-1947) yang berpendidikan formal sebagai seorang ahli psikologi dan

bekerja di Museum of Natural History. Sepeninggal Boas, Wissler mengajukan

suatu konsep baru sebagai lanjutan atau pengembangan dari pemikiran gurunya

mengenai difusi kebudayaan. Konsep tersebut adalah culture area yang merupakan

pembagian dari kebudayaan-kebudayaan Indian di Amerika ke dalam daerah-daerah

yang merupakan kesatuan mengenai corak kebudayaan-kebudayaan di dalamnya.

Hal ini dilakukannya karena Wissler ingin mengklasifikasikan beragam peninggalan

budaya dari aneka ragam suku yang ada di pedalaman Amerika hasil dari perjalanan

antropologis yang dilakukannya. Dengan menerapkan konsepnya yang baru tersebut,

maka beragam peninggalan antropologis dari suku-suku Indian tersebut dapat

dikelompokkan dalam tempat-tempatnya yang sesuai. Dari implementasi konsep ini

terhadap beragam peninggalan budaya tersebut, Wissler berhasil menggolongkan

puluhan kebudayaan yang berbeda-beda ke dalam satu golongan berdasarkan pada

persamaan sejumlah ciri yang sangat mencolok dalam kebudayaan-kebudayaan

tersebut.

72

Penerus selenjutnya dari gagasan difusi kebudayaan Boas adalah A.L.

Kroeber (1876-1960) yang merupakan doktor hasil bimbingan tokoh penentang

utama teori evolusi ini. Seperti halnya Boas, Kroeber juga sangat mementingkan

penelitian lapangan secara komprehensif yang berlangsung dalam kurun waktu yang

lama. Apa yang ia dapatkan selama dalam bimbingan Boas, Kroeber menerapkannya

pula kepada para muridnya dengan mewajibkan mereka untuk melakukan penelitian

lapangan paling tidak selama setahun. Dalam melakukan penelitiannya, para

muridnya diharuskan mengetahui dan memahami apa yang ada dalam masyarakat

tempat mereka melakukan penelitian, seperti mampu menggunakan bahasa yang

masyarakat tersebut gunakan dan mengumpulkan beragam bahan yang berhubungan

dengan masyarakat tersebut.

Manusia adalah makhluk yang berbudaya, hal ini tidak lain di akibatkan

karena manusia diciptakan dengan keistimewaan akalnya. Akal (ratio) sangat

berperan penting dalam segala sesuatu prilaku manusia yang memiliki daya cipta,

karsa dan karyanya, rasio yang merupakan alat berfikir mendorong manusia untuk

berfikir menjalin hubungan komunal antara satu dengan yang lainnya yang menjadi

struktur-struktur dan menjadi sebuah kumpulan yang disebut dengan masyarakat

lalu menciptakan tatanan-tatanan stagnan dalam implementasi kebiasaaan-kebiasaan

dari sanalah istilah masyarakat budaya muncul dan berkembang dalam sebuah

lingkungan yang saling mempengaruhi. Selain akal, manusia juga dianugrahi Tuhan

consciense (perasaan/nurani), dengan nurani manusia berperasaan, mengetahui rasa

indah dan mencipta hal-hal yang sifatnya mimesis dari Tuhannya. Sebuah perayaan-

perayaan ritual diciptakan untuk menimbulkan suasana khusyuk untuk bertemu

73

dengan sang pencipta alam semesta, menyatu dengan alam dan memaknai keindahan

karya sang pencipta.

Kesenian adalah salah satu produk dari kebudayaan yang memiliki arti

ciptaan dari segala pikiran dan prilaku manusia baik itu kelompok maupun

perorangan yang fungtsional, etis, dan indah sehingga dapat dinikmati oleh panca

indra dan nantinya kan menjadi sebuah pengalaman kognitif yang tersimpan di alam

bawah sadar manusia. Budaya dan seni seolah tak dapat dipisahkan satu sama

lainnya, bersifat kesatuan komplek dan terstruktur dalam kehidupan sosial

masyarakat. seiring dengan perkembangannya, budaya yang bersifat dinamis

begiupun dengan kesenian itu pasti mengalami sifat beda dengan asal mula

keberadaanya, bergerak aktif dengan perkembangan jaman menuju arah yang lebih

kompleks serta menjadi sebuah kebudayaan yang multikultural atau lebih dikenal

dengan budaya global, hal ini tidak terlepas dari adanya bentuk-bentuk saling

mempengaruhi, baik itu yang datangnya dari luar maupun yang datangnya dari

dalam (konteks budaya itu sendiri) yang sangat memungkinkan memiliki dampak-

dampak seperti: terjadinya perubahan-perubahan kebudayaan, Pembauran

kebudayaan, modernisasi, keguncangan budaya, penetrasi budaya, memperkaya

khazanah budaya, dan bahkan akan mengakibatkan hilangnya jati diri budaya

bangsa. Demikian sekilas deskripsi dan pemahaman tentang teori-teori yang

digunakan dalam penelitian ini.

74

1.6 Metode Penelitian

Pada tahap awal dilakukan perumusan pokok permasalahan, untuk

menghasilkan beberapa data yang dipakai sebagai acuan dalam pelaksanaan langkah

berikutnya. Pelaksanaan penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif dengan

menggunakan, informasi primer dan informasi sekunder. Informasi primer dilakukan

dengan cara pengamatan langsung, pengamatan partisipatif (pengamatan langsung),

serta pelaksanaan wawancara mendalam dari narasumber sebagai pelaksana aktivitas

pelaksnaan upacara kerja erpangir ku lau di lokasi penelitian yang menggunakan

ensambel gendang telu sendalanen, untuk mengumpulkan data-data yang

dibutuhkan sebanyak mungkin.

Pada tahap observasi terfokus, peneliti telah dapat diterima untuk dapat

masuk dalam kehidupan informan, dengan menggunakan metode pengamatan dan

pengamatan terlibat. Untuk melengkapi data-data yang diperlukan, dilakukan

serangkaian kegiatan wawancara bebas dan tidak berstruktur. Misalnya, ketika

bertemu dengan seorang informan, jika kondisinya memungkinkan langsung

berbicara dan menanyakan berbagai pendapat dan informasi yang berkaitan dengan

topik penelitian. Teknik ini lebih tepat untuk mendapatkan data yang lebih natural

tanpa menimbulkan nuansa memaksa.

Penelitian ini berdasar pada fenomena sosial terhadap studi kasus,

cenderung menggunakan paradigma terpadu antara fakta sosial dengan defenisi

sosial (Rizer dalam Hadi, 2006:67), karena latar belakang masalah yang dilihat

berada pada tingkat hubungan makro-subyektif dan mikro-subyektif. Pilihan

75

terhadap paradigma ini karena tergantung pada jenis permasalahan yang sedang

dipertanyakan. Manusia sebagai individu, bertindak, berinteraksi dan menciptakan

realitas sosial dalam waktu yang bersamaan dan sampai pada tingkat tertentu

berpengaruh terhadap masyarakatnya.

Sebagaimana dikemukakan di atas, bahwa penelitian ini cenderung

menggunakan metode kualitatif, yaitu peranan peneliti sebagai instrumen utama

dalam proses penelitian. Peneliti berusaha mendeskripsikan dan memahami

fenomena sosial atau masyarakat sebagaimana masyarakat itu mempersepsikan diri

mereka. Oleh karena itu realitas sosial atau masyarakat yang menjadi asaran

pengamatan akan lebih dipahami sebagai suatu proses, bukan kejadian semata-mata,

yaitu subyek penelitian yang memiliki struktur, kelompok, perilaku, tindakan,

kreativitas, dinamika, sikap dan cita-cita sesuai dengan diri mereka sendiri beserta

lingkungannya. Dengan demikian penelitian ini menggunakan pendekatan etnografi

yaitu lebih menggambarkan cara hidup atau kegiatan masyarakat terutama dalam

menginterpretasikan sistem religi mereka.

Penelitian ini menggunakan metode penelitian kualitatif, dalam rangka

mencari ilmu pengetahuan tentang peran keteng-keteng dalam gendang telu

sendalanen yang difungsikan pada upacara erpangir ku lau. Denzin dan Lincoln

menyatakan secara eksplisit tentang penelitian kualitatif sebagai berikut.

Qualitative [sic.] research has a long and distinguished history in human disiplines. In sociology the work of the "Chicago school" in the 1920s and 1930s established the importance of qualitative research for the study of human group life. In anthropology, during the same period, ... charted the outlines of the field work method, where in the observer went to a foreign

76

setting to study customs and habits of another society and culture. ...Qualitative research is a field of inquiry in its own right. It crosscuts disiplines, fields, and subject matter. A complex, interconnected, family of terms, concepts, and assumtions surround the term qualitative research (Denzin dan Lincoln, 1995:1).

Lebih jauh Nelson mentrakrifkan menegnai apa itu penelitian kualitatif itu

menurut keberadaannya dalam dunia ilmu pengetahuan adalah seperti yang

dijabarkannya berikut ini.

Qualitative research is an interdisiplinary, transdisiplinary, and sometimes counterdisiplinary field. It crosscuts the humanities and the social and physical sciences. Qualitative research is many things at the same time. It is multiparadigmatic in focus. Its practitioners are sensitive to the value of the multimethod approach. They are commited to the naturalistic perspective, and to the interpretive understanding of human experience. At the same time, the field is inherently political and shaped by multiple ethical and political positions (Nelson dan Grossberg 1992:4).

Dari kedua kutipan di atas secara garis besar dapat dinyatakan bahwa

penelitian kualitatif umumnya ditujukan untuk mempelajari kehidupan kelompok

manusia. Biasanya manusia di luar kelompok peneliti. Penelitian ini

melibatkan berbagai jenis disiplin, baik dari ilmu kemanusiaan, sosial, ataupun

ilmu alam. Para penelitinya percaya kepada perspektif naturalistik, serta

menginterpretasi untuk mengetahui pengalaman manusia, yang oleh karena itu

biasanya inheren dan dibentuk oleh berbagai nilai etika posisi politik.

77

1.7 Teknik Pengumpulan Data

Kedudukan peneliti dalam penelitian kualitatif selain sebagai perencana

sekaligus juga sebagai pelaksanan pengumpul data atau sebagai instrumen

(Moeloeng, 1998:121). Teknik yang digunakan dalam penelitian ini adalah

menggunakan metode observasi, wawancara, dokumentasi yang dilandasi dengan

studi kepustakaan terutama untuk menemukan teori yang relevan dengan topik

penelitian.

Pada tahap awal dilakukan perumusan pokok permasalahan, untuk

menghasilkan beberapa data yang dipakai sebagai acuan dalam pelaksanaan langkah

berikutnya. Sebagaimana dikemukakan di atas bahwa masalah yang akan dibahas

dalam penelitian adalah analisis peranan keteng-keteng sebagai salah satu alat

musik dalam ensambel telu sendalanen yang digunakan sebagai media dalam

pelaksanaan upacara erpangir ku lau di Desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng,

Kabupaten Karo.

Berdasarkan pokok permasalahan ini dapat dikatakan bahwa bentuk

penelitian ini bersifat deskriptif, yaitu bertujuan untuk mengamati segala hal yang

berkaitan dengan aktivitas erpangir ku lau yang dilakukan oleh etnik Karo di desa

Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng, Kabupaten Karo. Pelaksanaan penelitian ini

menggunakan pendekatan kualitatif dengan menggunakan, informasi primer dan

informasi sekunder.

Informasi primer dilakukan dengan cara pengamatan langsung,

pengamatan partisipatif (pengamatan langsung), serta pelaksanaan wawancara

mendalam dari nara sumber sebagai pelaksanaan erpangir ku lau untuk

78

mengumpulkan data-data yang dibutuhkan sebanyak mungkin. Pengalaman

pengumpulan data primer diperoleh melalui wawancara dengan imforman secara

mendalam. Rangkaian pelaksanaan wawancara bertujuan untuk mendapatkan

keterangan dan data dari individu tertentu untuk keperluan informasi.

1.7.1 Observasi

Tujuan dari observasi adalah dengan mendeskrepsikan setting yang

diamati, tempat kegiatan orang-orang yang berpartisipasi dalam kegiatan tersebut

dan makna apa yang diamati menurut perspektif pengamat (Patton, 1990:202).

Menurut Guba dan Lincoln (1981) ada beberapa alasan mengapa dalam penelitian

kualitatif, pengamatan dimanfaatkan secara optimal, karena: (a) teknik pengamatan

didasarkan atas pengalaman secara langsung, (b) teknik pengamatan sangat

dimungkinkan pengamat melihat dan mengamati sendiri, kemudian mencatat

perilaku dan kejadian seperti keadaan yang sebenarnya, (c) pengamatan

memungkinkan peneliti mencatat peristiwa dalam situasi yang berkaitan dengan

pengetahuan yang langsung diperoleh dari data lapangan, (d) pengamatan

merupakan jalan terbaik untuk mengecek kepercayaan data, (e) teknik pengamatan

memungkinkan peneliti memahami situasi-situasi yang rumit dan perilaku yang

kompleks, (f) teknik pengamatan dapat dijadikan alat yang sangat bermanfaat ketika

teknik komunikasi lain tidak dimungkinkan. Pengamatan dapat diklasifikasikan atas

pengamatan melalui cara berperan serta dan yang tidak berperan serta (Maeleong,

1998:126).

79

Tahap observasi umum dilakukan setelah menentukan tema, memastikan

judul serta permasalahan penelitian dengan maksud untuk menemukan gambaran

tentang keadaan lingkungan fisik, sosial,etnik yang diteliti sebagai studi kasus dalam

antropologi. Dalam konteks ini mulai dilakukan pengumpulan data tertulis maupun

lisan berkaitan dengan topik penelitian. Informasi mengenai hal ini diperoleh

melalui pengamatan, wawancara dengan penduduk setempat, dan aparat pemerintah

kepala desa).

Pada tahap observasi terfokus, peneliti telah dapat diterima untuk dapat

masuk dalam kehidupan informan, dengan menggunakan metode pengamatan dan

pengamatan terlibat. Tahap ini dilakukan untuk mengamati aktivitas pelaksanaan

upacara ritual erpangir ku lau dan prospeknya mulai dari motif pelaksanaan,

maksud, dan tujuan serta penggunaan ensambel musik tradisional yang berperan

sebagai media upacara desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng, Kabupaten

Karo.

1.7.2 Wawancara

Wawancara adalah percakapan dengan maksud tertentu. Percakapan

dilakukan antara peneliti yang mengajukan pertanyaan dan yang diwawancarai

memberikan jawaban atas pertanyaan itu (Moleong, 1998:135). Patton (1990, 135-

136) mengemukakan pilihan teknik wawancara, yaitu:

a. Wawancara pembicara informal (the informal conversational interview).

Pertanyaan yang diajukan sangat tergantung pada pewawancara itu sendiri dan

80

spontanitasnya dalam mengajukan pertanyaan. Wawancara dilakukan pada latar

alamiah.

b. Menggunakan petunjuk umum wawancara (the general interview guide

approach). Wawancara dilakukan berdasar pada kerangka dan garis besar

pokok-pokok yang dituangkan dalam pertanyaan disesuaikan dengan keadaan

responden (informan) dalam konteks wawancara sebenarnya.

c. Wawancara baku terbuka (the standardized open-ended interview). Wawancara

ini menggunakan seperangkat pertanyaan baku. Hal ini dimaksudkan untuk

menghilangkan terjadinya bias-bias atau “kemencengan.” Dalam penelitian ini

teknik wawancara yang digunakan adalah teknik pertama dan kedua.

Untuk melengkapi data-data yang diperlukan dalam penelitian ini,

dilakukan serangkaian kegiatan wawancara bebas dan tidak berstruktur. Misalnya,

ketika bertemu dengan seorang informan, jika kondisinya memungkinkan langsung

berbicara dan menanyakan berbagai pendapat dan informasi yang berkaitan dengan

topik penelitian. Teknik ini lebih tepat untuk mendapatkan data yang lebih natural

tanpa menimbulkan nuansa memaksa.

Pelaksanaan teknik wawancara ini dapat mengetahui sikap individu

terhadap topik penelitian. Informasi sekunder mencakup studi literatur yakni

mengkaji ragam buku (media cetak) serta media elektronik yang membahas tentang

kehidupan etnik Karo khususnya yang menyangkut kajian sistem religi, adat istiadat,

karakteristik etnik, perlakuan terhadap musik etnik sebagai media pelaksanaan

sebuah upacara, dan berbagai hal yang mendukung topik penelitian.

81

1.7.3 Dokumen

Dokumen merupakan sekumpulan data berupa surat yang tertulis atau

tercetak yang dapat dipakai sebagai bukti keterangan atau barang cetakan atau

naskah karangan yang tertulis atau rekaman suara, gambar, film, dan sebagainya

yang dapat dijadikan bukti atau keterangan yang mendukung dalam upaya

mendeskripsikan atau menganalisis pokok permasalahan dalam penelitian. Rekaman

suara atau film yang mendokumentasikan pelaksanaan upacara ritual atau upacara

adat pada masyarakat Karo yang menggunakan ensambel musik tradisional sebagai

media, dapat dijadikan sebagai referensi dalam upaya pemahaman peran dan fungsi

musik.

Dalam kaitan ini, peneliti akan menelusuri data skunder yang terkait

dengan pelaksanaan ritual erpangir ku lau, alasan pelaksanaan upacara, pengunaan

musik tradisional seperti ensambel gendang telu sendalanen yang digunakan sebagai

media dalam pelaksanaan upacara ritual tersebut. Dari rekaman berupa gambar atau

film, peneliti akan mengetahui ragam penggunaan alat musik tradisional Karo yang

tergabung dalam ensambel gendang telu sendalanen. Data-data skunder juga

ditelusuri melalui buku, jurnal, surat kabar, dan media elektronik seperti internet.

Data-data kependudukan diperoleh dari sumber pemerintah dalam hal ini

dari Badan Pusat Statistik Pemerintah Daerah Kabupaten Karo. Selanjutnya data-

data tentang sosial budaya masyarakat Karo dapat diperoleh melalui buku-buku,

dokumentasi seminar, jurnal yang terbit dalam lingkup kebudayaan etnik Karo.

Seluruh data tersebut merupakan data sekunder yang diperoleh sebelum dan selama

pelaksanaan penelitian di lokasi penelitian.

82

1.8 Teknik Analisis Data

Analisis data dilakukan sejak berada di lapangan, yaitu dengan melakukan

pengorganisasian data, dilanjutkan dengan menghubungkan data yang satu dengan

yang lainnya berdasarkan persfektif teori, kemudian mengidentifikasi hakikat

hubungan-hubungannya hingga memunculkan asumsi-asumsi baru yang perlu

dibuktikan kebenarannya di lapangan. Hal ini dilakukan hingga akhir penelitian.

Pada bagian ini dibahas beberapa metode untuk menarik dan memverifikasi suatu

fenomena dalam konteks terbatas yang membentuk suatu kajian kasus dari

sekelompok masyarakat atau komunitas tertentu yang dalam hal ini adalah etnik

Karo yang berada di desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Balang, Kabupaten Karo.

Dalam penelitian kualitatif, data yang terkumpul dianalisis setiap waktu

secara induktif selama penelitian berlangsung dengan mengolah bahan empirik agar

dapat disederhanakan ke dalam bentuk yang lebih mudah dibaca, dipahami, dan

diinterpretasikan. Analisis induktif dimulai dengan merumuskan terlebih dahulu

sejumlah permasalahan ke dalam beberapa pertanyaaan atau isu spesifik yang

dijadikan sebagai tujuan penelitian. Beberapa pertanyaaan yang menjadi

permasalahan utama telah dikemukakan dalam perumusan masalah, tetapi

pertanyaan-pertanyaaan yang menyangkut isu spesifik dapat digali melalui

wawancara bebas, atau observasi partisipatis di lokasi penelitian, sehingga dapat

mengumpulkan makna kognitif, emosional atau intuisi dari para pelaku budaya

sesuai dengan fokus penelitian.

83

Bagi peneliti kualitatif, model penyajian yang khas adalah dalam bentuk

teks naratif. Teks ini muncul dalam bentuk catatan lapangan tertulis, yang disaring

dengan mengutip penggalan-penggalan berkode dan menarik kesimpulan. Kemudian

si penganalisis biasanya terus menangani teks naratif kemudian membuat suatu

laporan kajian kasus (Miles, 2005:137). Setelah keseluruhan data selesai

dikumpulkan dari lokasi penelitian, maka tahap akhir dari penelitian ini adalah

mendeskripsikan dan menganalisis data-data untuk menemukan beberapa

kesimpulan tentang peranan dan fungsi keteng-keteng dalam ensambel gendang telu

sendalanen sebagai media dalam pelaksanaan upacara kerja erpangir ku lau pada

etnik Karo di desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng Kabupaten Karo.

Penelitian ini menggunakan teknik analisis data kualitatif yang terkumpul

melalui studi pustaka, survei, observasi, angket, dan wawancara, yang

dideskripsikan secara bertahap dalam bentuk tulisan, kemudian diklasifikasikan

secara tabulatif sesuai isi atau materi data tersebut. Analisis data ditujukan untuk

menyederhanakan data ke dalam bentuk yang lebih mudah diinterpretasikan. Proses

analisis data telah dilakukan sejak pengumpulan data hingga tahap pengolahan dan

analisis data. Analisis data bermaksud pertama-tama mengorganisasikan data. Data-

data yang terkumpul terdiri dari catatan lapangan dan komentar peneliti, dokumen

berupa laporan, biografi, dan sebagainya.

Pekerjaan analisis data dalam hal ini adalah mengatur, mengurutkan,

mengelompokkan, memberi kode, dan mengkategorikannya (Maleong, 2000:103).

Berkaitan dengan tahapan analisis data tersebut akan diupayakan untuk

memperdalam atau menginterpretasi data secara spesifik dalam rangka menjawab

84

keseluruhan pertanyaan penelitian. Di sisi lain langkah ini dapat menjadi koreksi

atau alat kontrol terhadap berbagai kekurangan data yang terkumpul yang

selanjutnya dapat dilengkapi.

Penelitian kualitatif menekankan pada analisis secara induktif, sehingga

data yang dikumpulkan bukan untuk mendukung atau menolak hipotesis yang

diajukan sebelum penelitian dilakukan, tetapi data dikumpulkan dan dikelompokkan

dalam pola, tema atau kategori untuk selanjutnya ditarik suatu kesimpulan

sementara dengan cermat dan hati-hati. Selanjutnya kesimpulan sementara

dirumuskan secepat mungkin menjadi kesimpulan yang kokoh, kuat dan

mengandung makna sebelum data tersebut terkumpul.

Data-data tersebut berusaha dirangkaum secara deskriptif untuk membantu

menemukan konsep-konsep keaslian yang dikemukakan oleh subyek penelitian

sendiri sesuai dengan realitasnya. Dengan cara ini tetap akan dapat menyajikan

realitas senyatanya (emics) sebagaimana yang diharapkan dalam penelitian

kualitatif.

Kesimpulan tersebut bertujuan untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan

penelitian serta dapat dijadikan sebagai temuan-temuan penelitian yang bermanfaat.

Analisis data yang digunakan dalam penelitian ini dilakukan secara terus menerus

selama pengumpulan data berlangsung sampai pada akhir penelitian atau penarikan

kesimpulan. Analisis data dalam penelitian ini dilakukan melalui empat kegiatan

utama, yaitu: pengumpulan data, reduksi data, penyajian data dan penarikan

kesimpulan atau verifikasi.

85

Untuk dapat menganalisis dengan penuh kritik situasi yang tengah dikaji,

untuk kemudian melakukan berbagai abstraksi mengenai apa yang sesungguhnya

terjadi di lapangan, maka diperlukan pegangan teori. Oleh sebab itu beberapa

konsep teori yang telah dikemukakan seperti teori fungsional, teori ritual, teori

semiotika, dan teori difusi kebudayaan, semata-mata tidak untuk diuji, tetapi

dimaksugkan untuk memaknakan realitas dan data yang ada yang dalam penelitian

ini telah berusaha membangun atau memodifikasi teori dan konsep baru.

1.9 Lokasi, Jadwal, dan Pengalaman Penelitian

Penelitian ini dilakukan di desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng

Kabupaten Karo, yang berbatasan langsung dengan Provinsi Nangroe Aceh

Darussalam (NAD). Sedang rentang waktu yang digunakan dalam pelaksanaan

penelitian ini berkisar 6 bulan yang terbagi atas perumusan masalah 1 bulan, tahap

pengkajian literatur untuk memperoleh pengetahuan teoretis tentang aspek yang

akan diteliti dalam pengumpulan data di lapangan 2 bulan, sedangkan tahap analisis

data dan deskripsi hasil penelitian 3 bulan.

Dalam melakukan perumusan masalah, penulis langsung memikirkan

bagaimana keberadaan keteng-keteng dalam gendang telu sendalanen yang

digunakan dalam upacara erpangir ku lau sebagai media. Ini amat menarik untuk

dikaji secara etnomusikologis. Setelah berdiskusi dengan kawan-kawan mahasiswa

magister penciptaan dan pengkajian seni FIB USU dan para dosennya, maka penulis

menetapkan judul dan tema seperti ini. Selanjutnya penulis melakukan studi pustaka

dengan konsentrasi pada skripsi sarjana seni di Departemen Etnomusikologi.

86

Hasilnya adalah seperti yang diuraikan di dalam kajian pustaka dan digunakan teori-

teori structural dan fungsional. Seterusnya penulis melakukan penelitian lapangan,

dengan cara mengamati dan terlibat langsung dalam kegiatan erpangir ku lau. Untuk

menyelesaikan tesis yang berbasis dari penelitian ini, penulis menuliskannya dalam

masa yang agak panjang, karena bertujuan untuk memenuhi standar kualitas

magister pencipataan dan pengkajian seni FIB USU.

Penelitian ini penulis alami selama masa studi di Program Studi Magister

Penciptaan dan Pengkajian Seni di bulan Juni 2011 sampai Januari 2012.

Pengalaman yang penulis alami adalah penulis menjadi pengamat terlibat

(partisipant observer). Penulis ikut dalam upacar erpangir ku lau, walau tetap

menjaga jarak sebagai peneliti. Penulis juga merasakan apa yang dirasakan oleh para

informan pelaku upcara ini. Penulis juga sedikit banyaknya turut belajar memainkan

alat-alat musik dalam ensambel gendang telu sendalanen dan juga khususnya alat

musik keteng-keteng. Ini bertujuan agar penulis dapat memahami secara emik apa

yang terjadi di dalam masyarakat dengan tetap memperhatikan diri sebagai peneliti.

87

BAB II

KEBERADAAN ETNIK KARO

DAN KEBUDAYAANNYA

Keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen yang digunakan

sebagai media dalam upacara erpangir ku lau dalam kebudayaan masyarakat Karo,

menurut penulis adalah mencerminkan kebudayaan Karo secara umum. Baik dalam

bentuk instrumen, bunyi musik, ensambel, dan upacara erpangir ku lau itu sendiri

syarat dengan makna-makna budaya Karo. Untuk dapat melihat keteng-keteng dalam

pandangan yang luas dan holistik, maka bagaimanapun lebih baik melihatnya

melalui studi etnografi7 etnik Karo. Studi ini akan mendudukkan bagaimana posisi

keteng-keteng dalam konteks kebudayaan Karo.

7Terminologi etnografi berasal dari kata ethnic yang arti harfiahnya adalah suku

bangsa; dan graphein yang artinya mengambarkan atau mendeskripsikan. Etnografi adalah jenis karya antropologis khusus dan penting, yang mengandung bahan-bahan kajian pokok dari pengolahan dan analisis terhadap kebudayaan satu suku bangsa atau kelompok etnik. Oleh karena di dunia ini ada suku-suku bangsa yang jumlahnya relatif kecil, yaitu eksistensinya hanya beberapa ratus ribu warga, misalnya etnik Lubu dan Siladang di Sumatera Utara, dan ada pula kelompok etnik yang berjumlah relatif besar, berjuta-juta jiwa, seperti misalnya suku Sunda di Jawa Barat dan sekitarnya, maka seorang antropolog yang membuat karya etnografi tidak dapat mengkaji keseluruhan aspek budaya suku bangsa yang besar ini. Oleh karena itu, untuk mengkaji budaya Melayu misalnya, yang mencakup berbagai negara bangsa, maka seorang antropolog boleh saja memilih etnografi masyarakat Melayu Desa Batang Kuis, atau lebih besar sedikit masyarakat Melayu Kabupaten Serdang Bedagai, atau masyarakat Melayu Labuhan Batu, dan seterusnya. Masyarakat Karo sendiri pun, walau induknya adalah kawasan yang berada di Kabupaten Karo sekarang ini, namun wilayah budayanya meliputi kawasan-kawasan seperti Kabupaten Langkat, Deli Serdang, Serdang Bedagai, dan Kota Medan. Mereka membagi kawasan budayanya yaitu Karo

88

2.1 Identifikasi Penduduk

Kabupaten Karo merupakan salah satu Kabupaten dari sejumlah 33

kabupaten dan kota di Provinsi Sumatera Utara. Berdasarkan wilayah geografis,

Kabupaten Karo berada pada posisi 2’50-3’19’ Lintang Utara, dan 97’35’-98’38’

bujur timur. Memiliki luas 2.127,25 km2 atau sekitar 2, 97% dari luas wilayah

Provinsi Sumatera Utara. Keseluruhan daerah Kabupaten Karo beriklim sejuk,

berada di kisaran 14-26 derajat Celsius. Penggunaan lahan di Kabupaten Karo di

dominasi oleh penggunaan lahan kering berupa perladangan dan perkebunan seluas

96.045 ha atau 41% dari luas wilayah. Selanjutnya diikuti oleh kawasan hutan seluas

77.142 Ha. Tanah yang subur, udara yang sejuk, panorama yang indah, serta hutan

lindung yang luas, sangat sesuai dengan usaha dibidang sektor pertanian.

Pada sektor pertanian masyarakat Karo mengolah tanaman pangan,

hortikultura (buah-buahan, sayur mayur, bunga-bungaan, dan biji-bijian). Sektor

pariwisata mencakup : jalan hutan, gunung berapi, air panas, pemandangan yang

indah, danau, air terjun, rumah tradisional, kebudayaan dan sebagainya. Sektor

industri diharapkan mampu mendukung sektor pertanian, industri yang mengolah

Gugung dan Karo Jahe. Ada pula istilah yang mirip dengan etnografi, yaitu etnologi. Arti etnologi berbeda dengan etnografi. Istilah etnologi adalah dipergunakan sebelum munculnya istilah antropologi. Etnologi adalah ilmu yang mempelajari manusia dan kebudayaannya di seluruh dunia, sama maknanya dengan antropologi, yang lebih lazim dipakai belakang hari oleh para ilmuwannya atau dalam konteks sejarah ilmu pengetahuan manusia.

89

hasil pertanian dan industri yang mendukung sektor pariwisata seperti : cendera

mata.

Kabupaten Karo terdiri dari 17 kecamatan dan berpenduduk 350.960 jiwa.

Rincian luas wilayah, jumlah penduduk, dan kepadatan penduduk per kecamatan

dapat dilihat pada rincian yang terdapat pada Tabel 2.1 berikut ini.

Kecamatan Luas

Wilayah

(Km2)

Penduduk Kepadatan

Penduduk

Tiap Km2

(1) (2) (3) (4)

01 Mardingding 267,11 17 062 63,88

02 Laubaleng 252,60 17 713 70,12

03 Tigabinanga 160,38 19 900 124,08

04 Juhar 218,56 13 244 60,60

05 Munte 125,64 19 686 156,69

06 Kutabuluh 195,70 10 586 54,09

07 Payung 47,24 10 837 229,40

08 Tiganderket 86,76 13 178 151,89

09 Simpang Empat 93,48 19 015 203,41

10 Naman Teran 87,82 12 796 145,71

11 Merdeka 44,17 13 310 301,34

12 Kabanjahe 44,65 63 326 1418,28

13 Berastagi 30,50 42 541 1394,79

14 Tigapanah 186,84 29 319 156,92

15 Dolat Rayat 32,25 8 296 257,24

90

Tabel 2.1

Luas Wilayah, Jumlah Penduduk dan Kepadatan Penduduk per Kecamatan

Kabupaten Karo (Sumber : BPS Kabupaten Karo 2012).

Gambar 2.1

Peta Pemerintah Derah Kabupaten Karo

(Sumber: BPS Kabupaten Karo 2012).

16 Merek 125,51 18 054 143,85

17 Barusjahe 128,04 22 097 172,58

Jumlah/Total 2010 2 127,25 350 960 165,98

91

Kabupaten Karo yang merupakan salah satu kabupaten di Provinsi

Sumatera Utara memiliki batas-batas sebagai berikut : Sebelah Utara berbatasan

dengan Kabupaten Langkat dan Kabupaten Deli Serdang, sebelah Selatan berbatasan

dengan Kabupaten Dairi dan Kabupaten Samosir, sebelah Timur berbatasan dengan

Kabupaten Deli Serdang dan Kabupaten Simalungun, dan sebelah Barat berbatasan

dengan Provinsi Nangroe Aceh Darusalam (NAD)

Kendati secara administratif etnik Karo bermukim di wilayah Kabupaten

Karo, akan tetapi sejak lama (sebelum tahun 1900) telah menempati beberapa

wilayah kabupaten lainnya di Provinsi Sumatera Utara, terutama di kabupaten yang

berbatasan langsung dengan kabupaten Karo seperti: Kabupaten Langkat,

Kabupaten Deli Serdang, Kabupaten Serdang Bedagai, Kabupaten Dairi, Kabupaten

Toba Samosir, Kabupaten Simalungun, Kota Madya Medan dan ke sebelah barat

Kabupatan Karo yaitu Kabupaten Aceh Tenggara Provinsi Nangroe Aceh

Darussalam (NAD).

Berdasarkan perbedaan wilayah domisili, pada akhirnya memunculkan

sebutan atau julukan bagi masyarakat Karo karena telah membaur dengan

kebudayaan etnik lain di kawasan pemukimannya. Kemudian etnik Karo dikenal

dengan berbagai julukan seperti, Karo Kenjulu, Karo Singalor Lau, Karo Baluren,

Karo Langkat, Karo Timur, dan Karo Dusun. Selain wilayah pemukiman etnik Karo

di luar Kabupaten Karo tersebut, masih terdapat wilayah yang dianggap penting

yang menjadi tempat tinggal atau domisili orang Karo yaitu wilayah Kota Medan.

92

Biasanya orang-orang karo yang tinggal di Medan tidak memiliki sebutan tertentu

sebagaimana dikemukakan di atas.

Di sepanjang jalan dari Kabanjahe, Kabupaten Karo menuju kota Medan

terdapat beberapa desa dan semi kota (sub-urban) seperti Kota Berastagi, Desa

Bandar Baru, Desa Sibolangit, Desa Sembahe, dan Pancur Batu (kecuali Berastagi,

semua desa tersebut termasuk dalam wilayah Kabupaten Deli Serdang). Memasuki

wilayah Kota Medan, terdapat lagi beberapa wilayah desa, seperti: Desa Lau Cih,

Kelurahan Simpang Selayang, Kelurahan Simpang Kuala, Kelurahan Padang Bulan

yang sebagian besar penduduknya adalah orang Karo. Penduduk di setiap wilayah

tersebut, walau pun telah lama tinggal secara menetap namun secara kekerabatan

masih mempunyai hubungan dengan masyarakat Karo yang tinggal di wilayah

Kabupaten Karo. Hal ini sangat lazim, mengingat hampir seluruh daerah tersebut

merupakan daerah lintasan transfortasi darat antara Medan dengan Kabupaten Karo

pada umumnya.

Domisili masyarakat Karo di daerah Padang Bulan, Simpang Kuala,

Simpang Selayang sudah berlangsung dalam beberapa generasi. Hal ini ditandai

dengan telah bedirinya sejumlah jambur adat Karo di wilayah tersebut. Jambur

adalah suatu bangunan persegi empat yang mempunyai atap, tetapi tidak mempunyai

dinding. Luas bangunan jambur pada masa awal berkisar 6 x 6 meter. Dalam

kehidupan sehari-hari di seluruh kawasan kabupaten Karo, jambur dipergunakan

sebagai tempat peristirahatan atau tempat berkumpul khususnya para laki-laki pada

siang atau sore hari setelah selesai bekerja di sawah atau ladang. Jambur menjadi

sangat strategis sebagai tempat erbual-bual (tempat bercakap-cakap atau bercerita)

93

dengan sesama warga desa tentang berbagai hal yang dianggap penting baik yang

menyangkut pertanian, maupun berbagai isu aktual.

Pada waktu tertentu, jambur digunakan sebagai tempat runggu

(musyawarah) dengan jumlah terbatas, membicarakan berbagai hal yang terjadi di

desa. Jika ada upacara adat yang menyertakan musik tradisional, jambur digunakan

sebagai tempat para musisi untuk bermain musik. Seluruh partisipan upacara adat

biasanya berada pada halaman luas di sekeliling jambur. Pada upacara tertentu di

sekitar jambur didirikan lape-lape yaitu bangunan sementara dengan menggunakan

tiang bambu atau kayu. Pada bagian atas dari bangunan sementara tersebut,

diletakkan dahan atau daun pohon aren agar peserta atau partisipan terhindar dari

panas matahari atau tempat bernaung dari panas matahari (lape-lape las wari).

Sejalan dengan pertambahan penduduk di suatu desa, dengan sendirinya

berdampak pada kian banyaknya jumlah partisipan atau pendukung upacara adapt.

Selain itu upacara adatpun semakin sering dlakukan. Agar terhindar dari panas

matahari dan hujan, maka didirikanlah jambur dengan bangunan yang lebih luas

dengan maksud seluruh peserta adat dapat tertampung seluruhnya dalam satu

ruangan. Bentuk bagunan yang lebih luas tersebut dirancang sesuai dengan bentuk

jambur. Setiap desa di Kabupaten Karo, minimal memiliki satu jambur yang

merupakan milik warga desa. Luas bangunan jambur biasanya disesuaikan dengan

jumlah penduduk sebuah desa. Pada umumnya luar bangunan sebuah jambur

berkisar pada ukuran 20 x 20 meter.

Demikian halnya dengan masyarakat Karo yang tinggal di perantauan

selalu menjunjung tinggi tradisi atau adat istiadat di daerah asal termasuk tradisi

94

penggunaan jambur dalam konteks adat istiadat. Di Medan terdapat sejumlah

jambur yang semuanya merupakan milik perorangan. Berbeda dengan jambur di

kawasan Tanah Karo, jambur maerupakan milik bersama warga desa. Dari

sejumlah jambur yang ada di Medan berada di kawasan Padang Bulan Medan antara

lain : (1) Jambur Pemere terletak di jalan Jamin Ginting, Simpang Kuala, Medan.

(2) Jambur Namaken & Son terletak di jalan Jamin Ginting Pasar VII, Padang

Bulan, Medan. (3) Jambur Tenaga terletak di jalan Karya Wisata, Medan. (4)

Jambur Sibayak terletak di jalan Jamin Ginting, Simpang Kuala, Medan. (5) Jambur

Ernala terletak di jalan Jamin Ginting, Simpang Simalingkar, Medan. (6) Jambur

Halilintar terletak di jalan Jamin Ginting, di kawasan Simpang Kuala, Medan. (7)

Jambur Bukit Permai terletak di Jalan Tanjung Sari, Medan.

Dari data-data seperti terurai di atas, bahwa orang Karo di Kabupaten Karo

jumlahnya hamper mencapai 400 ribu dalam tahun 2010. Namun demikian, banyak

pula suku Karo yang tinggal wilayah seperti Kabupaten Langkat, Kota Medan,

Kabupaten Deli Serdang, dan Serdang Bedagai. Kemudian ada pula wilayah-

wilayah perantauan orang Karo, seperti Pekanbaru, Batam, Jakarta, Bandung, dan

lainnya.

Dalam konteks penelitian ini yaitu dengan fokus guna dan fungsi gendang

telu sendalanen dalam upacara erpangir ku lau, maka orang-orang Karo memandang

bahwa institusi budaya ini memanglah dapat memperkuat identitas kebudayaan

Karo. Mereka juga merasa sebagai satu kesatuan etnik, yang perlu terus

mempertahankan kebudayaannya. Orang-orang Karo di mana [un berada tetap

95

berusaha mempertahankan kebudayaannya yang juga sambil beradaptasi dengan

kebudayaan-kebudayaan yang ada di sekitarnya.

2.2 Sistem Kekerabatan

Menurut Pritchard (1986:154) tiap-tiap masyarakat, walaupun dalam bentuk

yang sederhana sekali, akan dapat menemui suatu bentuk kehidupan keluarga,

pengakuan mengenai ikatan kekeluargaan, sistem ekonomi dan politik, status sosial,

ibadah agama, cara menyelesaikan konflik dan hukuman terhadap penjahat dan lain-

lain disamping kebudayaan material, suatu kumpulan pengerahuan mengenai alam

semesta, teknik dan tradisi. Demikian halnya dengan masyarakat Karo memiliki

memiliki sistem kekerabatan yang diwariskan secara turun-temurun yang mencakup

bentuk ikatan kekeluargaan, sistem sosial dan politik, penyelesaian konflik, dan

berbagai hal yang terkait dengan sistem kekerabatan.

Setiap individu pada masyarakat Karo baik yang bermukim di kawasan

kabupaten Karo maupun di luar kabupaten Karo kendati telah membaur dengan

etnik lain di sekitarnya, pada umumnya mengetahui sistem kekerabatan yang

berlaku yang menjadi pedoman dari sistem kekerabatan. Paling tidak setiap individu

mengetahui posisi dirinya sebagai salah satu dari kelompok merga (istilah kelompok

klen bagi masyarakat Karo).

Kelompok merga tersebut terdiri dari lima merga induk yaitu, (1) Karo-

karo. (2) Ginting, (3) Tarigan, (4) Sembiring, dan (5) Perangin-angin,. Kelima

merga induk ini disebut, merga silima. Setiap merga terdiri dari cabang-cabang

merga. Istilah merga merupakan sebutan pada laki-laki, dan beru untuk perempuan.

96

Hubungan yang lebih luas dari perwujudan merga-merga pada masyarakat Karo

adalah rakut sitelu (ikat yang tiga). Rakut sitelu ini mirip dengan pengertian dalihan

natolu pada masyarakat Batak Toba dan Mandailing. Rakut sitelu pada masyarakat

Karo merupakan suatu istilah untuk menyatakan sistem kekerabatan yang saling

mengikat antara sesama anggota masyarakat. Sistem tersebut didapat melalui

kelahiran dan perkawinan. Rakut sitelu dapat dipandang sebagai pembagian

kelompok berdasarkan adat istiadat Karo.

Adapun kelompok-kelompok tersebut adalah (a) Senina, (b) Anak beru,

dan (c) Kalimbubu. Dari penjelasan tersebut dapat dikatakan bahwa masyarakat

Karo masing-masing sadar dan mengetahui poisisinya dalam sistem kekerabatan

dalam adat-istiadat Karo dalam kaitannya antara merga silima dengan rakut sitelu.

Sehingga dalam pelaksanaan sebuah upacara adat masing-masing individu

(keluarga) telah mengetahui posisinya sebagai bagian dari upacara tersebut.

Pemahaman mengenai sistem kekerabatan ini oleh masing-masing individu

terutama pada usia yang beranjak dewasa pada masyarakat Karo, didapat dari para

orang tua yang kesehariannya cenderung menjelaskan sistem kekerabatan tersebut

kepada generasi yang lebih muda pada berbagai kesempatan, misalnya ketika

berkumpul di warung sambil minum kopi, atau di celah pembicaraan lainnya.

Kalangan orang tua pada masyarakat Karo pada umumnya khawatir dan malu jika

anaknya atau generasi yang lebih muda tidak memahami sistem kekerabatan. Oleh

karena itu selalu disarankan agar para remaja yang menjelang dewasa supaya rajin

mendengar cerita-cerita orang tua yang menyangkut nasihat dan sistem kekerabatan.

97

Bahwa orang tua akan merasa malu jika anaknya tidak memahami sistem

kekerabatan yang menyangkut merga silima dan rakut sitelu. Jika hal ini tidak

diwariskan secara lebih dini, maka dikhawatirkan generasi penerus tidak memahami

dengan jelas tentang merga silima dan rakut sitelu yang penerapannya sangat jelas

terlihat pada berbagai upacara adat dimana setiap keluarga harus memahami

posisinya apakah ia berada pada kelompok Senina, Anak beru, atau Kalimbubu.

Dengan demikian dapat dikatakan bahwa di kalangan orang tua pada

masyarakat Karo pada umumnya merasa khawatir jika anak-anak mereka sebagai

generasi penerus, tidak tahu atau tidak memahami sistem kekerabatan masyarakat

Karo sebagai sebuah identitas yaitu, mengetahui posisi klennya dalam konteks

merga silima, dan posisinya saat pelaksanaan sebuah ritual adat dalam pemahaman

rakut sitelu.

Selain merga dan beru, setiap individu dalam etnik Karo juga sekaligus

mewarisi beru dari ibu kandungnya yang disebut dengan bere-bere atau bebere.

Dengan demikian sistem kekerabatan pada etnik Karo mengikuti garis garis

keturunan merga ayah dan beru ibu sekaligus. Dengan demikian etnik Karo tidak

murni menganut sistem patrineal (garis keturunan ayah) melainkan parental

(bilatreral) yang merupakan percampuran dari sistem patrineal dan matrilineal

yaitu menarik garis keturunan ayah dan garis keturunan ibu sekaligus (Bangun,

1989).

Jika merga dan beru disandingkan atau dicantumkan sekaligus di belakang

nama bere-bere tidak pernah dicantumkan. Kendati demikian bere-bere juga

berperan penting dalam sistem kekerabatan pada etnik Karo. Setiap perkenalan

98

(ertutur) antara sesame etnik Karo senantiasa menanyakan dan menyebut

merga/beru dan bere-bere.

Rakut si telu dalam ego adalah senina (saudara kandung atau saudara

semerga), kalimbubu (saudara laki-laki dari ibu), anak beru (saudara perempuan dari

ayah). Dengan demikian, setiap ego orang Karo akan mempunyai senina,

kalimbubu, dan anak beru. Selanjutnya, dalam suatu kegiatan adat atau upacara adat

ketiga unsur rakut si telu tersebut mengacu kepada orang yang melaksanakan

kegiatan adat yang dikenal dengan istilah sukut. Sukut juga dapat disebut sebagai

ego, namun dalam satu kegiatan adat, sukut tidak hanya satu orang atau satu ego

merupakan keluarga, dan sukut juga terdiri dari dua kelompok. Sebagai contoh

dalam adat perkawinan, yang menjadi sukut adalah ayah ibu dan saudara kandung

ayah kedua penganten (laki-laki dan wanita), dan dalam upacara tersebut terdapat

dua sukut yakni sukut sinereh (kelomppok pengantin wanita) dan sukut si empo

(kelompok pengantin laki-laki). Jadi, rakut si telu dalam upacara adat mengacu

pada kedua hal tersebut di atas. Jadi ketiga unsur dalam rakut si telu bermuara pada

dua hal yakni pada diri atau ego dan kelompok dalam satu upacara adat yang

disebut sukut.

Berdasarkan uraian singkat diatas dapat dikatakan bahwa, setiap orang

dalam masyarakat Karo memiliki kerabat sebagai senina, kalimbubu, dan anak beru

secara permanen dalam keluarga karena peran tersebut lahir dari hubungan darah.

Selanjutnya, setiap orang Karo juga secara otomatis mempunyai peran sebagai

senina, kalimbubu, dan anak beru dari orang kerabatnya. Jadi rakut si telu dalam

masyarakat karo berfungsi sebagai melingkar (sirkular). Sistem kekerabatan yang

99

tercakup dalam rakut si telu tersebut selanjutnya berkembang menjadi delapan sub

kekerabatan yang di sebut dengan tutur si waluh (kedudukan yang delapan) yaitu:

(1) puang kalimbubu, (2) kalimbubu, (3) senina, (4) senina siparibanen, (5) senina

sipemeren, (6) senina sipengalon sedalanen, (7) anak beru, dan (8) anak beru

menteri.

Bagan 2.1:

Hubungan Rakut Sitelu, Merga Silima, dan

Tutur Siwaluh dalam Kebudayaan Karo

100

Dalam kehidupan masyarakat Karo ada beberapa prinsip atau dasar yang

merupakan landasan kehidupan adat yang disebut dengan, palas kegeluhen ibas

adat. Landasan ini menggambarkan karakteristik kehidupan masayarakat Karo yang

diterapkan dalam kehidupan sehari-hari yang mencakup aspek-aspek berikut ini.

(1) Hukum Bapa

Pada masyarakat Karo seorang ayah (dalam konteks hukum bapa)

menjalankan wewenangnya sebagai bapak disertai tanggung jawab yang

besar untuk menghidupi atau mencari nafkah untuk kehidupan keluarga

(jabu) secara mandiri dan layak.

(2) Nini-Kempu

Gelar tutur yang paling tinggi pada etnik karo adalah nini dan paling rendah

adalah kempu. Nini untuk laki-laki disebut nini bulang atau nini bayak.

Sedangkan untuk wanita disebut nini tudung atau sesuai dengan berukai ia

seperti nini karo, nini iting, nini tigan, nini ribu, nini baying, dan nini

biring.Panggilan ini tidak bertentangan dengan adat Karo.

(3) Dilaki-Diberu

Adat etnik Karo membedakan antara laki-laki (dilaki) dengan perempuan

(diberu). Perbedaan ini terlihat pada status, hak, maupun fungsi. Hal ini akan

menjadi jelas karena dilaki akan menjadi bapa, sedangkan diberu akan

menjadi nande di dalam sebuah rumah tangga (jabu).

101

(4) Kaka-Agi

Dalam adat Karo dikenal istilah kaka-agi. Kaka lebih dahulu lahir dari agi.

Dalam adat Karo dikatakan kaka kalau idapeti, sedangkan agi ndapeti. Oleh

karena itu agi harus menghormati kaka. Oleh karena itu etnik Karo kalau

seseorang pindah ke suatu daerah tidak akan mengalami kecanggungan

karena dia ndapeti dan otomatis hormat kepada penduduk setempat.

(5) Kekelengen Adat

Sebagai etnik Karo, harus menerima dan menjalankan adat (kekelengan adat)

dalam kehidupannya. Kekelengan adat berintikan, “memberi terlebih

dahulu, baru menerima.” Artinya setiap ada pelaksanaan adat dalam lingkup

keluarga atau kawan sekampung harus selalu dihadiri atau turut

berpartisipasi pada upacara tersebut. Kekelengan adat ini sering diucapkan

dalam rangkaian kalimat sebagai berikut:

mangkuk lawes, mangkuk reh

sumpit lawes, sumpit reh

(6) Karina Tengah

Dalam adat Karo tidak membedakan manusia, atau tidak mengenal kasta.

Dalam adat Karo tidak akan terjadi seseorang tetap menjadi sukut, senina,

sembayak, kalimbubu atau anak beru. Tegun adat bagi seseorang sangat

102

dipengaruhi marga atau beru, Singalo Ulu Emas, Singalo Bere-bere, maupun

sukut yang melaksanakan kerja adat.

(7) Runggu

Runggu berarti bermusyawarah atau bermufakat untuk mengambil keputusan

dalam konteks adat. Runggun adat dapat merupakan runggun nereh empo,

runggun mengket rumah, runggun merekan ciken, dan sebagainya. Agar

sebuah runggun adat dapat menghasilkan keputusan adat, maka runggun adat

harus representatif artinya dalam runggun adat tersebut harus dilengkapi

dengan unsur adat yang disebut dengan sangkep nggeluh.

(8) Kesirangen

Sirang berarti putus hubungan. Oleh karena itu kesirangen jelas bukan

sesuatu yang menyenangkan. Namun demikian kesirangen tidak dapat

dihindarkan. Pada masyarakat Karo kesirangen terdiri dari : kesirangen jabu

(perceraian), dan kesirangen mate (kematian).

(9) Pupur Sage

Pupur sage atau nunghahi lau meciho cara yang ditempuh untuk saling

memaafkan dalam kehidupan masyarakat Karo.

103

(10) Nabei

Nabei menggambarkan sanksi adat karena tegun adat tidak melaksanakan

fungsinya sebagaimana mestinya. Dalam adat nggeluh adat Karo, nabei

biasanya dilakukan oleh anak beru kepada kalimbubu-nya. Karena anak

beru tidak melaksanakan fungsinya sebagaimana mestinya (kurang nehken

kehamaten man kalimbubu.

(11) Sumbang

Sumbang mempunyai makna perbuatan yang tidak sesuai dengan adat

nggeluh. Sumbang berkaitan dengan perbuatan yang bertentangan dengan

adat nggeluh. Misalnya, sunbang pengerana/perende dan sunbang

perlandek.

(12) Nengget

Nengget pada dasarnya merupakan bagian dari kepercayaan. Nengget

dilakukan oleh anak beruke pihak kalimbubu atau sebaliknya dari

kalimbubu ke anak beru.

(13) Ndilo Wari Udan

Ndilo Wari Udan dilaksanakan oleh masyarakat Karo apabila di kampung

mereka sudah lama tidak turun hujan. Jika hujan sudah lama tidak turun,

pasti akan berdampak pada kesulitan untuk hidup. Karena masyarakat Karo

kebanyakan hidup dari sector pertanian.

104

(14) Erpangir Ku lau

Erpangir ku lau merupakan satu ritual pembersihan diri yang di dalam

ritualnya terdapat aktivitas berkeramas atau mandi bunga ke sungai

Pelaksanaan erpangir ku lau didasari keinginan agar jumpa rejeki

(keberuntungan), baru terlepas dari bahaya, baru sembuh dari penyakit, dan

sebagainya.

(15) Njujungi Beras Piher

Njujungi Beras Piher adalah upacara adat yang disampaikan kepada

seseorang untuk menyampaikan terimakasih dan syukur kepada yang Maha

Kuasa karena terlepas atau bebas dari mala petaka, sembuh dari penyakit,

atau pengokohan jabatan.

(16) Ngaleng Tendi

Ngaleng Tendi adalah upacara adat yang hamper sama dengan Njujungi

Beras Piher yang dilakukan berdasarkan sistem kepercayaan pemena atau

sindekah yang dilakukan kepada seseorang yang rohnya atau tendi-nya

meninggalkan raganya walaupun seseorang tersebut masih hidup. Hal ini

mungkin terjadi karena terkejut oleh suatu kejadian yang dialami

seseorang. Untuk memanggil roh (tendi) tersebut maka diadakan kerja

adat agar roh (tendi) tersebut kembali ke badan yang bersangkutan, dalam

105

hal inisierjabaten atau guru mengundang roh (tendi) melalui senandung

atau nyanyian.

(17) Rebu

Rebu adalah istilah untuk menggambarkan pembatasan dalam hal

komunikasi atau ngerana, perkundul, perdalan, peridi, dan sebagainya.

Tujuan dari pelaksanaan rebu bertujuan untuk menjalankan kehormatan

dan kesopanan. Rebu dapat terjadi antara: (1) menantu (kela) dengan

mertuanya baik mertua laki-laki maupun mertua perempuan. (2) menantu

(kela) dengan silih dan istrinya. (3) menantu (kela) dengan puang

kalimbubu baik singalo bere-bere dan singaloperkempun. (5) Ayah

menantu (kela) dengan suami istri atau perbulangen dan kemberahen,

kalimbubu, puang kalimbubu, maupun puang nupuang kalimbubu.

Beberapa prinsip atau dasar yang merupakan landasan kehidupan adat yang

disebut dengan, palas kegeluhen ibas adat tersebut jelas menunjukkan karakteristik

kehidupan masayarakat Karo yang selalu diimplementasikan dalam kehidupan

sehari-hari.

Sistem kekerabatan etnik Karo dan sistem interaksi sosial yang dibangun

berdasarkan filsafat yang dianut suku Karo seperti diuraikan di atas, juga diterapkan

nilai-nilainya di dalam pelaksanaan upacara erpangir ku lau. Upacara ini tetap

berlandas pada system kekerabatan. Mereka juga berbahasa Karo dan menerapkan

tutur siwaluh bagi sesama pengikut upacara dan pemusik. Dengan demikian,

106

upacara ini berdasar pada sistem kekerabatan etnik Karo, yang terus mereka

pertahankan sampai saat ini.

2.3 Sistem Mata Pencaharian

Keseluruhan daerah Kabupaten Karo yang beriklim sejuk sebagaimana

dikemukakan di atas, berada di kisaran 14-26 derajat Celsius, berada pada dataran

tinggi dan pegunungan. Sesuai dengan iklim tersebut, maka sistem mata pencaharian

yang dilakukan masyarakat Karo adalah bertani/pertanian. Masyarakat Karo telah

lama meninggalkan sistem pertanian yang berpindah-pindah dan telah berubah

menjadi sistem pertanian secara menetap. Hal ini ditandai dengan telah adanya

kepemilikan perseorangan setiap lahan yang ada, kecuali wilayah hutan dan

pegunungan yang belum di olah menjadi lahan produktif, masih merupakan milik

bersama masyarakat sekitarnya.

Secara tradisional, tanaman yang paling banyak dijadikan sebagai tanaman

pokok pada masyarakat karo adalah page (padi), baik yang ditanam di sabah (lahan

basah) maupun di juma (lahan kering). Sempa Sitepu (1996:148) mengatakan

bahwa: “sejak dahulu masyarakat karo menilai padi ialah suatu tanaman paling

berharga karena manfaatnya sangat besar. Padi yang diolah menjadi beras menjadi

makanan pokok atau makanan utama dan tolak ukur keberadaan seseorang. Oleh

sebab itu setiap keluarga berupaya membuat cadangan bahan makanan berupa padi

paling tidak selama 1 (satu) tahun yang disimpan di lumbung padi.”

Namun di beberapa wilayah kecamatan, seperti: Berastagi, Simpang

Empat, Tiga Panah, Merek, Kabanjahe banyak di antara masyarakatnya yang

107

menanam sayur-sayuran dan buah-buahan serta bunga. Artinya, masyarakat di

Kecamatan tersebut lebih menggantungkan mata pencahariannya pada jenis tanaman

di luar page (padi). Hal ini cukup beralasan mengingat wilayah-wilayah tersebut

merupakan dataran tinggi yang kurang memiliki sumber air (sungai) sehingga irigasi

sebagai bagian penting dan lahan untuk sabah (sawah) tidak mencukupi. Selain

sebagai daerah penghasil sayur-mayur, bunga dan buah-buahan, Kota Berastagi juga

merupakan suatu daerah tujuan wisata yang cukup dikenal di wilayah sumatera

utara.

Seiring dengan perkembangan jaman, jenis mata pencaharian secara umum

masyarakat Karo juga dalam satu dasawarsa terakhir ini mengalami perubahan yang

cukup signifikan. Lahan-lahan pertanian kering (tuhur) pada saat sekarang ini telah

banyak yang berganti tanaman dari padi (page) menjadi jeruk (rimo). Tidak jarang

pula, sabah (lahan basah) sengaja dikeringkan agar dapat ditanami dengan tanaman

jeruk tersebut. Daerah kabupaten Karo dalam beberapa tahun terakhir ini telah

menjadi suatu daerah penghasil buah jeruk yang cukup dikenal di Sumatera Utara,

bahkan sampai ke pulau Jawa. Menurut data dari Dinas Pertanian Kabupaten Karo,

produksi buah jeruk diwilayah kabupaten Karo pada trahun panen 2002

menghasilkan sebanyak 372.695.8 ton jeruk. Buah jeruk dari Kabupaten Karo secara

berkelanjutan dijual kewilayah luar kabupaten Karo, bahkan sampai ke wilayah

pulau Jawa.

Di kabupaten ini terdapat padang rumput yang luas yang disebut dengan

Nodi. Nodi adalah lembah luas milik pemerintah yang terdiri dari padang rumput

luas tanpa pohon diatasnya yang luasnya 2000 ha. Masyarakat setempat

108

menggembalakan sapi-sapi pada pada padang tersebut. Angin yang berhembus dan

lahan yang terbuka membuat atmosfir yang berbeda dengan tempat-tempat lain di

Sumatera Utara. Jalan yang mudah ditempuh untuk mengunjungi Nodi melalui

melalui persimpangan di Desa Perbulan.

Di Kabupaten Karo terdapat dua buah pasar hewan yaitu di Suka (1 km

dari Tiga Panah) dan desa Sukarame. Kegiatan di pasar hewan berlangsung setiap

hari selasa dan dimulai pada pukul 09.00 WIB, tetapi meskipun para pemilik hewan

sudah ada di ditempat, transaksi dilakukan jam 13.00 WIB. Inilah waktu yang

terbaik untuk mengunjungi pasar ini. Sekitar 600-700 hewan, kebanyakan lembu dan

kerbau dibawa untuk dijual. Hampir setengah dari hewan tersebut akan terjual.

Kerbau dan lembu masih dipergunakan sebagai alat trasportasi di beberapa daerah di

Kabupaten Karo. Seekor lembu lebih cepat dan lebih sesuai untuk permukaan jalan

yang berat. Seekor kerbau disebut pedati. Perjalan petani dari Tiga Panah ke

Kabanjahe mabutuhkan waktu 1,5 jam. Untuk menuju Tiga Panah menggunakan bus

dari terminal Kabanjahe.

Dalam konteks penelitian ini, mayoritas etnik Karo adalah masyarakat

yang menghasilkan kebudayaan yang bersifat pedesaan dan pertanian. Dalam hal ini,

mereka selalu berorientasi kepada alam dan sistem religi. Mereka selalu

mengadakan uoacara-upacara yang berkaitan dengan budaya agraris. Mereka selalu

berkomunikasi dengan Tuhan Yang maha Kuasa, baik di era animism, Kristen,

maupun Islam.

Upacara erpangir ku lau yang menggunakan ensambel gendang telu

sendalanen yang di dalamnya juga melibatkan alat musik keteng-keteng adalah

109

ekspresi dari masyarakat agraris yang bersandar kepada kekuatan supernatural dan

Tuhan. Budaya agraris ini menjadi faktor penting bagi tumbuh dab berkembangnya

institusi adat-istiadat erpangir ku lau.

Gambar 2.2.

Salah Satu Pasar Hewan di Kabupaten Karo

(Sumber: BPS Kabupaten Karo 2012).

110

2.4 Agama dan Sistem Religi

2.4.1 Agama

Agama dapat dipandang sebagai kepercayaan dan pola perilaku, yang

diusahakan oleh manusia untuk menangani masalah-masalah penting yang tidak

dapat dipecahkan dengan menggunakan teknologi dan teknik organisasi yang

diketahuinya. Untuk mengatasi keterbatasan itu orang berpaling kepada manipulasi

makhluk dan kekuatan supernatural (Haviland, 1985:193). Dalam mengidentifkasi

agama dapat diketahui melalui beberapa ciri seperti adanya berbagai jenis ritual,

doa, nyanyian, tari-tarian, sajian-sajian dan kurban, yang diusahakan oleh manusia

untuk memanipulasikan mahluk dan kekuatan supernatural untuk kepentingan

sendiri. Makluk dan kekuatan super natural tersebut dapat terdiri atas dewa-dewa

dan dewi-dewi, arwah leluhur, dan roh-roh lain yang keseluruhannya dipercaya

memiliki kekuatan supernatural (Haviland, 1985:193).

Kepercayaan-kepercayaan religius tersebut tidak hanya melukiskan dan

menjelaskan mahluk-mahluk sakral seperti Tuhan, dewa atau malaikat-malaikat, dan

alam gaib seperti surga dan neraka, tetapi lebih penting dari semua itu adalah

hubungan mahluk dan alam gaib itu dengan dunia kehidupan manusia secara nyata.

Oleh karena itu kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa dari kelompok

masyarakat pendukung atau penghayat akan lebih banyak dilihat dari implikasi

dalam praktik kehidupan budaya spritual (Notingham dalam Pelly, 2010).

Kepercayaan religius yang tumbuh dan berkembang di berbagai etnik, kemudian

berkembang menjadi agama kesukuan.

111

Dalam konteks pendekatan antropologis, agama merupakan seperangkat

yang diberi rasionalisasi mitos, dan yang menggerakkan kekuatan-kekuatan

supernatural dengan maksud untuk mencapai atau untuk menghindarkan sesuatu

perubahan keadaan pada manusia atau alam. Pemahaman ini mengandung suatu

pengakuan bahwa, kalau tidak dapat mengatasi masalah serius yang menimbulkan

kegelisahan, manusia berusaha mengatasinya dengan memanipulasikan makhluk dan

kekuatan supernatural. Maka untuk itu digunakan atau dilakukanlah upacara

keagamaan yang dipandang sebagai gejala agama yang utama atau “agama sebagai

perbuatan (religion in action)”. Fungsinya yang utama adalah untuk mengurangi

kegelisahan dan untuk memantapkan kepercayaan kepada diri sendiri (Anthony FC

Walace dalam Haviland, 1985:195-196).

Dengan demikian dalam pendekatan antropologis, agama dapat dipandang

sebagai kepercayaan dan pola perilaku, yang oleh manusia digunakan untuk

mengendalikan aspek alam semesta yang tidak dapat dikendalikannya. Karena

dalam semua kebudayaan yang dikenal, tidak ada sesuatu yang sungguh-sungguh

dengan pasti dapat mengendalikan alam semesta, maka agama merupakan bagian

dari semua kebudayaan.

Salah satu ciri agama adalah kepercayaan kepada mahluk dan kekuatan

supernatural. Manusia berupaya untuk mengendalikan dengan menggunakan sarana

agama yang tidak dapat dikendalikan dengan cara-cara lain, manusia berpaling

kepada doa, kurban, dan kegiatan upacara pada umumnya. Di belakangnya ada

anggapan tentang adanya alam makhluk-makhluk supernatural, yang menaruh

perhatian kepada urusan manusia, dan kepada siapa permohonan pertolongan dapat

112

ditujukan. Untuk mudahnya makhluk-makhluk tersebut dapat dikelompokkan

menjadi tiga kategori yaitu : dewa-dewa besar (dewa dan dewi), arwah leluhur, dan

roh-roh, yang diakui oleh berbagai kebudayaan dari berbagai bangsa di dunia.

Dewa dan dewi adalah mahluk-makhluk penting yang relatif jauh dari

manusia, biasanya dewa-dewi ini dianggap mengendalikan alam semesta, masing-

masing nerkuasa atas bagian-bagian tertentu dari alam semesta. Dalam mitologi

Yunani, Zeus adalah dewa langit, Poseidon berkuasa atas lautan, dan Hades adalah

pemegang kekuasaan di dunia bawah (neraka) dan memerintah para orang yang

sudah meninggal. Di samping tiga bersaudara itu ada banyak dewa lain, yang

masing-masing juga seperti itu berhubungan khusus dengan aspek-aspek tertentu

dari kehidupan dan alam semesta. Panteon, atau koleksi dewa-dewa dan dewi-dewi

seperti kepunyaan orang Yunani, biasa terdapat pada Negara-negara non-Barat.

Karena negara itu sering tumbuh akibat perbuatan daerah, panteon mereka pun

sering tumbuh, karena dewa-dewa lokal bangsa-bangsa yang ditaklukan sering

dipersatukan ke dalam panteon nasional. Biasanya di dalamnya termasuk mereka

yang membentuk dunia kita sekarang ini, meskipun tidak demikian halnya dengan

orang-orang Yunani. Cirri yang sering terdapat, meskipun tidak selalu demikian,

adalah adanya dewa tertinggi, yang mungkin hampir sama sekali diabaikan oleh

manusia. Misalnya, orang-orang Aztec di Meksiko mengakui adanya pasangan

dewa-dewi yang tertinggi, tetapi mereka tidak menaruh perhatian kepadanya.

Alasannya adalah karena mereka itu begitu jauh, perhatian mereka dipusatkan

kepada dewa-dewi, yang secara lebih langsung terlibat dalam permasalahan dunia.

113

Kepercayaan kepada arwah leluhur sejalan dengan pengertian yang tesebar

luas bahwa makhluk manusia terdiri atas dua bagian, tubuh dan suatu jenis roh

penghidupan. Misalnya, orang Indian Penobscot, yang percaya bahwa setiap orang

mempunyai roh vital, yang dapat mengadakan perjalanan di luar tubuh, sedang

tubuhnya tetap tidak bergerak. Mengingat adanya beberapa konsep seperti itu,

gagasan tentang roh yang pada waktu orang meninggal, dibebaskan dari tubuh dan

tetap terus hidup, adalah cukup logis.

Di mana ada kepercayaan tentang arwah leluhur, maka makhluk-makhluk

tersebut sering dianggap masih tetap secara aktif menaruh perhatian kepada

masyarakat dan bahkan menjadi anggotanya. Seperti orang-orang yang masih hidup,

arwah leluhur itu dapat bersikap baik atau bermusuhan terhadap kita, tetapi orang

tidak pernah sungguh-sungguh pasti tentang apa yang akan diperbuat oleh mereka.

Rasa ketidakpastian yang sama bagaimana reaksi mereka terhadap apa yang telah

dilakukan dapat timbul terhadap arwah leluhur, seperti yang cenderung timbul

terhadap orang-orang dari generasi yang lebih tua yang berkuasa atas orang lain. Di

luar itu, arwah leluhur sangat mirip dengan orang yang masih hidup dalam hal

selera, perasaan, emosi, dan perilaku.

Kepercayaan kepada arwah leluhur dalam suatu bentuk terdapat di

berbagai tempat di dunia. Akan tetapi, khususnya dalam beberapa masyarakat di

Afrika, konsep tersebut berkembang sekali. Di sini orang sering menemukan arwah

leluhur yang perilakunya persis seperti manusia. Mereka dapat merasa panas, dingin,

dan sakit, dan mungkin dapat mati untuk kedua kalinya karena tenggelam atau

terbakar. Mereka bahkan dapat menghadiri pertemuan-pertemuan keluarga dan

114

lineage, dan untuk mereka akan disediakan tempat duduk, meskipun mereka tidak

kelihatan. Akhirnya, mereka dapat lahir kembali sebagai anggota baru lineagenya,

dan dalam masyarakat yang memegang teguh kepercayaan seperti itu, ada perlunya

untuk mengamati bayi dengan baik, untuk menentukan siapakah tepatnya yang

dilahirkan kembali itu.

Kepercayaan yang mendalam tentang arwah leluhur seperti itu khususnya

cocok dengan masyarakat yang terdiri atas kelompok-kelompok kekerabatan yang

mempunyai orientasi kepada leluhur. Akan tetapi, lebih dari itu, kepercayaan seperti

itu member rasa kesinambungan yang kuat, di mana masa lampau, masa kini, dan

masa yang akan datang semuanya saling berkaitan.

Sebagaimana halnya dengan sistem religi yang tumbuh ditengah

masyarakat tradisional, dalam masayarakat Karo sampai sekarang masih terdapat

agama suku, yang disebut dengan, Pemena. Agama ini disebut juga dengan agama

perbegu. Menurut Ginting (1999:7-8) orang karo yang hidup dalam agama pemena

(pagan, heiden, kafir, perbegu) merasakan dan mengalami bahwa semua aspek

kehidupannya diresapi oleh konsep keberagamannya. Tidak ada aspek kehidupan

berada di luar pengaruh agama atau konsep adikodrati. Setiap suku bangsa,

termasuk suku bangsa Karo berusaha menyesuaikan hidupnya dengan alam

sekitarnya. Dengan penyesuaian tersebut maka setiap keluarga mendapatkan

keperluan hidupnya seperti makanan,minuman dan perlindungan.dalam penyusaian

diri tersebut muncul pelbagai tanggapan manusia dan membentuk kebiasaan-

kebiasaan manusia sesuai dengan lingkungannya

115

Dengan penyesuaian diri terhadap alam sekitar, manusia merasakan bahwa

ia berhadapan dengan kuasa-kuasa yang mengatur dalam perubahan-perubahan

alam. Manusia merasakan bahwa ada yang mengatur musim-musim, keberhasilan

panen, peredaran angin dan awan, hewan, dan lain-lain. Semuannya ini di luar

kemampuan manusia dan meresakan kemampuan manusia terbatas.

Manusia berkumpul dalam kelompok-kelompok atau suku-suku bangsa

mempersatukan kekuatannya untuk menghadapi kuat kuasa yang tidak nampak oleh

mata mereka. Manusia memanggil atau berseru kepada kuasa-kuasa atau kekuatan-

kekuatan atau roh-roh. Melalui pengalamannya berhubungan dengan kuasa-kuasa

yang ada, suku-suku bangsa merasakan bahwa kuasa-kuasa tertsebut mau hadir

dengan cara tertentu, tempat dan waktu tertentu. Akhirnya kuat kuasa magis-mitis-

animistis tersebut dibesarkan dan disembah serta membuat nama-namanya. Kuasa

satu dewa misalnya bergantung kepada apa yang diperbuatnya.

Dalam agama Pemena yang masih diyakini oleh sebagian masyarakat

Karo, terdapat percampuran konsep keagamaan terhadap DibataKaci-kaci dengan

penyembahan yang bersifat animistis yakni penyembahan atau pemujaan terhadap

roh-roh orang mati dan juga paham dinamisme yang masih hidup. Percampuran

inilah yang serng nampak di dalam banyak tatacara , bicara, kiniteken, dan adat

istiadat Karo.

Seiring dengan pertumbuhan penduduk maka keberagaman agama di

Tanah Karo meningkat cukup pesat. Namun demikian penganut kepercayaan

Pemena (agama kesukuan) masih banyak ditemukan di desa-desa. Meskipun pada

prinsipnya mereka telah menganut agama Kristen atau Islam, namun kepercayaan-

116

kepercayaan lama, yang disebut sebagai Pemena masih dijalankan oleh

penganutnya. Dan hal ini difahami sebagai adat. Hal ini menunjukkan bahwa etnik

Karo sangat memegang teguh adat istiadatnya kendati masih, banyak ajaran-ajaran

kepercayaan pemena yang bertentangan dengan ajaran agama yang telah dianut.

Oleh sebab itu ada semacam situasi yang ambigu dalam masyarakat antara memeluk

agama dan mempertahankan adat (kebudayaan).

Sejak masuknya agama Kristen ke Tanah Karo, yang dimulai pada 18

April 1890 oleh Misionaris NZG dari Belanda, yaitu Pdt. H. C. Kruyth dan

pembantunya Nicolas Pontoh dari Tomohon, Sulawesi, maka lambat-laun orang

Karo banyak yang memeluk agama Kristen. Upacara-upacara ritual dalam konteks

agama kesuakuan (Pemena) sebagaimana dikemukakan di atas lambat laun dilarang

oleh pihak gereja, karena hal tersebut tidak sesuai dengan dogma atau ajaran

Kristen. Meskipun demikian, upacara tersebut masih dapat terus bertahan hingga

saat ini meskipun yang melaksanakan relatif kecil.

2.4.2 Sistem Religi

Sejak zaman prahistoris etnik Karo percaya adanya pencipta dan penguasa

alam semesta yang disebut dengan Dibata Kaci-Kaci. Pada etnik ini secara

tradisional terdapat religi yang memadukan ke ‘serba roh’ dengan sistem

kedewataan secara serasi, dan saling melengkapi. Dalam konsep dinamisme dan

animisme, etnik Karo berfikir secara mistis, hidupnya dikelilingi oleh kekuatan-

kekuatan kosmis, menggunakan mitos untuk memahami hidup dan lingkungannya.

Pada tingkat yang lebih tinggi, muncul konsep guru sibaso yang menjadi perantara

117

orang hidup dengan yang telah mati, dapat melihat hal-hal gaib dan dunia makhluk

halus (seer) atau dunia roh (Ginting, 1999:1).

Sistem kepercayaan animis tersebut berasal dari zaman Pra-Hindu yakni

sejak Proto Melayu yang menjadi nenek moyang orang Karo. Kemudian masuk

pengaruh Hindu yang membawa kepercayaan kepada dewata. Menurut H. Parkin

dalam bukunya Batak Frult of Hindu Thought, bahwa orang India (Tamil) sebagai

pedagang, masuk dari pantai Barat, Barus dan seterusnya ke Dairi kemudian ke

daerah Karo. Maka terjadilah pertemuan kepercayaan yang serba roh (animisme)

dan kepercayaan kepada dewata (dibata). Kemudian terjadi perkawinan darah dan

kepercayaan antara etnik Karo Proto Melayu dan Deutro Melayu dengan orang India

(Tamil) secara serasi (Ginting, 1999:2).

Dari rekonstruksi atau penggambaran ini nampak bahwa etnik Karo

mempunyai beberapa lapisan asal-usul, ada lapisan asli Proto Melayu, Deuto

Melayu (kebudayaan Dongson) yang disusul oleh pengaruh Hindu. Dari pembauran

ini terjadi percampuran darah dan budaya sehingga pada etnik Karo terus

berlangsung ritus-ritus kepada roh-roh yang lebih tinggi dari roh biasa. Ada ritus

kepada roh pelindung desa yang disebut dengan, buah huta-huta, nini pagar,

pengulu baling, dan ada pula ritus kepada roh pelindung keluarga yang disebut

dengan, begu jabu.

Kepercayaan kepada dewata yang disebut dengan Dibata Kaci-Kaci

bersifat transenden dan imanen menjadi lebih nyata menerobos semua kosmologi Di

setiap wilayah kekuasaannya yang terdiri dari dunia atas, dunia tengah, dan dunia

bawah. Di setiap wilayah kekuasaan Dibata Kaci-Kaci diperintah oleh Dibata

118

sebagai wakil dari Dibata Kaci-Kaci dan ketiga Dibata tersebut merupakan satu

kesatuan yang disebut dengan, Dibata Sitelu. Dibata Sitelu adalah nama lain yang

disesuaikan dengan tugas dan kedudukan Dibata Kaci-Kaci di setiap wilayah

kosmologi etnik Karo yaitu, Guru Butara, Tuhan Padukah ni Aji, dan Tuhan Banua

Koling. Kemahakuasaan dari Dibata Kaci-Kaci menjadi lebih nyata menerobos

semua bagian kosmologi sehingga dapat dirasakan dan bermakna bagi semua

pengada dunia dan alam jagat raya. Demikian juga transendensi tersebut

mengandung fenomena iman dalam struktur kehidupan manusia. Sangkep Ngeluh

yaitu, Sangkep sitelu (kalimbubu, senina, anak beru) adalah trinitas kehidupan yang

merupakan archetype Tuhan. Unsur kalimbubu disebut dibata ni idah (Allah yang

nampak) yang menjadi simbol kehadiran Allah sebagai sumber kehidupan yang

nampak (Ginting, 1999:4).

Sistem religi dalam konteks Pemena (agama kesukuan) yang masih

terdapat di tengah kehidupan masyarakat Karo dipadu dengan adaya kecenderungan

masyarakat mengkombinasikan antara ajaran agama yang telah dianut dengan

paham Pemena, membuat warna budaya tradisional Karo terkesan eksotik dan

sangat menonjol yang merupakan salah satu karakteristik dari etnik ini.

Upacara erpangir ku lau yang dalam pelaksanaannya melibatkan gendang

telu sendalanen dan alat musik keteng-keteng, sebenarnya syarat muatan nilai sistem

religi orang Karo, khususnya mereka yang beragama Pemena. Namun bagi pemeluk

agama lainnya, sedikit banyaknya berbagai sistem religi lama ini masih diteruskan

dan disesuaikan dengan agama yang mereka anut. Bahwa upacara erpangir ku lau

119

sebenarnya adalah pengejewantahan terhadap keyakinan mereka khususnya

hubungan antara manusia dengan alam gaib dalam konteks kosmologi.

2.5 Ragam Tradisi dalam Dinamika Kehidupan Etnik Karo

Sebagaimana etnik lainnya, etnik Karo memiliki kebiasaan-kebiasaan yang

disepakati dan dilakukan secara berkala. Secara tradisional pada etnik ini dikenal

aktivitas kerja tahun yang diadakan satu kali dalam setiap tahun (biasanya dilakukan

setelah panen) yang merupakan suatu ritual tradisional yang berhubungan dengan

sistem penanaman padi di kabupaten Karo. Upacara ritual atau seremonial terebut

merupakan ucapan rasa syukur akan hasil panen yang sudah didapat.

Secara umum pelaksanaan kerja tahun dilakukan secara bersamaan dalam

lingkup satu kecamatan. Namun demikian ada pula sebagian desa yang melalukan

ritual kerja tahun secara sendiri. Ritual kerja tahun memiliki beberapa tahapan

tertentu seperti, kikurung yaitu, mencari jangkrik untuk dijadikan makanan, ndurung

(mencari ikan untuk dijadikan lauk pauk), motong (memotong lembu, kerbau, babi

untuk dijadikan makanan), matana (hari pelaksanaan kerja tahun yaitu makan

bersama). Nimpa yaitu, membuat kue tradisional, rebu (pantang pergi ke sawah atau

ke lading). Masing-masing tahapan tersebut, berlangsung dalam satu hari, namun

pada masa sekarang, tidak seluruhnya tahapan tersebut dilaksanakan.

Berdasarkan pengamatan yang peneliti lakukan, dalam pelaksanaan kerja

tahun yang masih tetap dilakukan adalah ritual motong dan matana, khususnya di

kawasan kabupaten Karo. Setiap keluarga mengundang kerabat terdekat (anak

120

kandung, saudara, cucu beserta keluarga) yang berada di daerah lain, baik yang

berada di daerah wilayah Karo, maupun daerah terdekat di luar kabupaten Karo.

Seluruh keluarga berkumpul pada saat pelaksanaan kerja tahun untuk

makan bersama dengan lauk pauk daging serta beberapa jenis makanan tradisional

Karo seperti, cimpa (terbuat dari tepung beras, gula dan kelapa yang diolah dengan

cara mengkukus), rires (lemang). Biasanya setiap keluarga menyiapkan makanan

dalam jumlah yang relatif banyak, karena masing-masing keluarga akan

mengundang dan mengunjungi kerabat terdekatnya seperti kalimbubu, anak beru,

senina untuk makan bersama di rumah yang dikunjungi. Pada hari motong dan

matana dalam kerja tahun yang dilakukan oleh beberapa desa atau satu kecamatan,

biasanya diadakan seni pertunjukan tradisional gendang guro-guro aron.

Tradisi lainnya yang merupakan bagian dari siklus kehidupan masyarakat

Karo adalah kebiasaan minum kede kopi (warung kopi). Pengunjung kede kopi

biasanya adalah laki-laki dan waktu yang paling ramai adalah pada sore hingga

malam hari. Di kede kopi selain bercengkrama, mereka juga mendiskusikan berbagai

hal yang berkaitan dengan pertanian, religi, dan adat istiadat. Dengan demikian

dapat dikatakan bahwa keberadaan kede kopi pada masyarakat Karo tidak sekadar

warung kopi biasa, melainkan merupakan sarana penting, selain sekadar tempat

pertemuan, bisa menjadi sarana komunikasi sesama dalam membahas berbagai hal

penting yang menyangkut berbagai permasalahan yang dihadapi seperti didkusi

mengenai penanggulangan hama tanaman, sistem religi adapt-istiadat dan berbagai

hal lainnya.

121

Dalam kehidupan etnik Karo hidup dan berkembang seni sastra yang

disebut dengan, Cakap Lumat yaitu dialog yang diselang-selingi dengan pepatah,

perumpamaan, pantun, dan gurindam yang digunakan untuk sepasang kekasih untuk

saling menggoda. Misalnya dahulu seorang pemuda menjalin percintaan dengan

seorang gadis di ture (teras rumah adat) maka untuk menarik perhatian gadis

tersebut dia menggunakan cakap lumat. Seni sastra Karo dapat digolongkan

beberapa jenis yaitu : pantun, gurindam, anding-andingen (sindiran), kuan-kuanen

(perumpamaan), bintang-bintang (mirip pantun), bilang-bilang (cetusan rasa sedih),

cerita mitos, legenda dan cerita rakyat. Bahkan bilang-bilang juga ditulis dengan

menggunakan aksara Karo di sepotong bambu. Isinya adalah jeritan hati

sipenulisnya. Bilang-bilang tersebut terfokus pada suasana kepedihan. Oleh karena

itu ada juga yang mengatakan bilang-bilang sebagai dengang duka.

Sebagaimana halnya dengan etnik lainnya etnik Karo juga mempunyai

legenda dan cerita rakyat seperti cerita Pawang Ternalem, Putri Hijau, Sibayak

Barus Jahe, Guru Pertawar Reme, Si Beru Rengga Kuning, Beru Karo Basukum,

Dunda Katekuten, Beru Ginting Pase, Baru Tarigan Tambak Bawang, Kak tengkok

bungana, Siberu Tandang Kemerlang, Tera Jile-jile, Kerbo Sinanggalatu, Perpola,

Singelanja Sira, Gosing Si Ajibonar dan lain sebagainya.

Aksara Karo merupakan salah satu bentuk kekayaan sastra Karo. Menurut

sejarahnya aksara Karo bersumber dari aksara Sumatera Kuno yaitu campuran

aksara Rejang, Lebong, Komering, dan Pasaman. Kemungkinan aksara ini dibawa

dari India Selatan, Myanmar/Siam dan akhirnya sampai ke Tanah Karo. Aksara ini

122

hampir mirip dengan Simalungun dan Pakpak Dairi. Aksara Karo dulu ditulis di

kulit kayu, tulang dan bambu.

Dalam kehidupan etnik Karo tradisi tarian yang disebut dengan landek

Menurut masyarakat ini, masing-masing gerakan tari (landek) selalu berhubungan

dengan perlambangan tertentu. Masing-masing perlambangan tersebut selalu

menggambarkan sifat manusia maupun hubungan seseorang dengan orang lain di

dalam kehidupan sosialnya. Menurut Bujur Sitepu secara garis besar tari Karo dibagi

ke dalam tiga jenis, yaitu : (1) tari religius, (2) Tari adat, dan (3) tari muda-mudi.

Di antara tari religius adalah: tari guru, mulih-mulih, tari tungkat, tari

peselukken, dan tari tembut-tembut. Tari-tarian tersebut biasanya dibawakan oleh

golongan dukun atau guru. Tarian adat biasanya dilakukan pada upacara adat,

dimana pihak-pihak yang menari adalah golongan keluarga dekat, antara lain anak

beru, kalimbubu, dan sanina. Jadi tujuan tari ini adalah sebagai suatu adat dengan

penuh penghormatan.

Pada tarian muda-mudi norma ritual dan religi tidak begitu mengikat.

hanya usaha untuk menunjukkan kelincahan dan keindahan menari. Tari ini lebih

menekankan fungsi hiburannya, oleh karena itu sering dilakukan bersama-sama

dengan perkolong-kolong dengan membentuk pasangan menari.

Dalam setiap aktivitas tari di Karo, baik tari religius, adat, maupun muda-

mudi, terdapat tiga aspek pokok berkaitan dengan gerak tari. Ketiga aspek ini dapat

dikategorikan sebagai unsur pembentuk tari Karo, yaitu gerak: endek (turun dan

naik), jole (yaitu goyang badan), dan lampir tan (yaitu lentik jari). Sedangkan

geseran kaki, gerak pinggang, dan main mata biasanya tidak banyak dieksplorasi

123

dan diperkenankan menurut norma adat istiadat Karo, karena dipandang tidak sopan.

Namun belakangan ini, dalam budaya kontemporer Karo, terutama setelah

populernya lagu-lagu Karo versi baru, maka terciptalah beberapa tari baru dengan

peraturan tertentu seperti Piso Surit, Tari Terang Bulan, Tari Mbuah Page, dan lain-

lain. Dengan demikian terjadi juga perubahan-perubahan norma dalam budaya Karo

dalam konteks global. Di antara makna-makna perlambangan dalam tari Karo adalah

sebagai berikut.

(1) Gerak tangan kiri naik, gerak tangan kanan ke bawah, melambangkan tengah

rukur, maknanya adalah menimbang-nimbang sebelum terbuat,

(2) Gerakan tangan kanan ke atas, gerakan tangan kiri ke bawah melambangkan

sisampat-sampaten, maknanya adalah saling tolong-menolong dan saling

membantu.

(3) Gerakan tangan kiri ke kanan ke depan melambangkan ise pe la banci ndeher

adi lenga sioraten, artinya siapa pun tak boleh mendekat jika belum tahu

hubungan kekerabatan, ataupun tak kenal maka tak sayang,

(4) Gerakan tangan memutar dan mengepal melambangkan perarihen enteguh, yaitu

mengutamakan persatuan, kesatuan, dan musyawarah untuk mencapai mufakat.

(5) gerakan tangan ke atas, melambangkan ise pe la banci ndeher, siapa pun tidak

bisa mendekat dan berbuat secara sembarangan.

(6) Gerak tangan sampai ke kepala dan membentuk posisi seperti burung merak,

melambangkan beren rukur, yang maknanya adalah menimbang sebelum

memutuskan, pikir dahulu pendapatan, sesal kemudian tidak berguna,

124

(7) Gerak tangan kanan dan kiri sampai di bahu melambangkan beban simberat ras

simenahang ras ibaba, artinya mampu berbuat harus mampu pula menanggung

akibatnya, atau berarti juga sebagai rasa sepenanggungan.

(8) Gerakan tangan di pinggang melambangkan penuh tanggung jawab.

(9) Gerakan tangan kiri dan tangan kanan ke tengah posisi badan berdiri

melambangkan ise pe reh adi enggo ertutur ialo-alo alu mehuli, maknanya tanpa

memandang bulu siapa pun manusianya apabila sudah berkenalan akan diterima

dengan segala senang hati.

Dalam konteks tari muda-mudi pada etnik Karo, dikenal tari lima

serangke, tari terang bulan, tari roti manis, tari piso surit, tari telu serangke, dan

tari ate jadi. Menurut Limbeng (2011), tari lima serangke terdiri dua versi, masing-

masing versi Mbaga Ginting dan Seter Ginting. Kedua versi Sierjabaten Karo

tersebut adalah tidak jauh berbeda, namun yang paling sering dipilih adalah versi

Mbaga Ginting.

Tari lima serangke merupakan satu bentuk tari yang dibangun dari lima

buah style atau gaya yang terdapat pada musik Karo yang biasa disebut dengan cak-

cak yang sekaligus juga mewakili lima lagu atau biasa juga disebut dengan gendang

(nama lagu). Gendang dalam masyarakat Karo harus difahami dari imbuhan kata

setelahnya. Karena pengertian gendang sendiri pada masyarakat Karo mempunyai

makna jamak. Gendang dapat sebagai seperangkat instrumen (ensambel), nama lagu,

repertoar (kumpulan dari beberapa lagu), sebagai instrumen musik, dan nama

upacara. Demikian dalam lima serangke tersebut dipadukan lima genre sekaligus

125

gendang (lagu), yaitu: (1) gendang morah-morah; (2) gendang perakut; (3) gendang

cimpa jok; (4) gendang kabang kiung; dan (5) gendang patam-patam sering.

Dari ke lima gendang yang dimainkan sebagai musik pengiring tari lima

serangke tersebut, dari sisi tempo dapat kita lihat bagaimana alur tari tradisional

Karo, yang dimulai dari tempo lambat (morah-morah) hingga tempo cepat (patam-

patam) sering sebagai klimaks dari pertunjukan atau tari tersebut. Melihat

keragaman tempo tersebut, musik tari ini dapat dianggap sebagai dasar yang baik

untuk mempelajari dan mempraktikkan tari tradisional Karo. Bagaimanapun, gerak-

gerak dalam tari Karo ini mengekspresikan nilai-nilai filsafat, yang dipercayai,

dihayati, dan diaplikasikan nilai-nilainya dalam kehidupan masyarakat Karo. Etnik

Karo juga sadar akan terjadi perubahan dan kontinuitas kebudayaan, termasuk

bagaimana mendudukkan posisi erpangir ku lau dan ensambel musik gendang telu

sendalanen dalam kehidupannya.

Dari uraian-uraian etnografis di atas, tergambar dengan jelas bahwa etnik

Karo memiliki kebudayaan yang khas, yang membedakannya dengan kebudayaan-

kebudayaan etnik lain yang ada di Sumatera Utara khususnya dan Indonesia

umumnya. Etnik Karo memiliki bahasa Karo, system kekerabatan, sistem religi

sendiri, berbagai upacara tradisional (termasuk erpangir ku lau), kesenian, dan juga

music tradisionalnya, termasuk ensambel gendang telu sendalanen, dan berbagai

institusi budaya lainnya. Dengan gambaran etnografi tersebut di tas, dengan jelas

akan dapat menggambarkan identitas orang Karo dan kebudayaannya. termasuk

dalam tesis ini akan membahas upacara erpangir ku lau yang menggunakan

ensambel gendang telu sendalanen dan keteng-keteng sebagai salah satu

126

instruimennya. Tujuannya adalah untuk mengetahui dengan jelas identitas

kebudayaan Karo.

127

BAB III

GAMBARAN UMUM KESENIAN

TRADISIONAL ETNIK KARO

3.1 Kesenian Tradisional Etnik Karo

Sebagaimana dikemukakan pada latar belakang masalah, bahwa betapa pun

sulitnya kehidupan suatu suku bangsa, mereka tidak akan serta merta menghabiskan

seluruh waktunya itu hanya untuk mencari makan dan melakukan perlindungan

semata-mata dari ancaman bahaya. Mereka juga akan menyisihkan sebagian dari

waktunya terhadap karya-karya yang mengungkapkan rasa keindahan yang

menunjukkan bahwa sesungguhnya kesenian sebagai ungkapan rasa keindahan

merupakan salah satu kebutuhan manusia yang bersifat universal. Demikian halnya

dengan etnik Karo tidak terlepas dari aktivitas berkesenian sesuai dengan ragan

kesenian tradisional yang ada.

Kesatuan alam, budaya, dan seni, merupakan perwujudan yang

menyeluruh dari sebuah etnik. Etnik Karo sebagai salah satu etnik dari beratus etnik

yang ada di wilayah Nusantara tentu memiliki keunikan kesenian tersendiri.

Keunikan Kesenian Karo inilah yang menjadi kebanggaan dan salah satu

karakteristik suku Karo yang selalu digunakan sebagai salah satu media dalam

menjalankan adat istiadat yang merupakan bagian dari budayanya. Akan tetapi

potensi dan pengembangan kesenian Karo tidak bisa terlepas dari bagaimana

masyarakat Karo dalam mengapresiasikan kesenian Karo itu sendiri.

128

Dari aspek sastra, bahasa Karo adalah bahasa sehari-hari yang digunakan

masyarakat Karo. Ruang lingkup penggunaan bahasa itu sendiri tidak mengenal

ruang dan waktu. Dimanapun dan pada saat kapanpun jika ada sesama Karo bertemu

ataupun bukan orang Karo tapi mengerti bahasa Karo berhak untuk berdialog

dengan bahasa Karo.

Bahasa Karo tingkat tinggi disebut dengan cakap lumat. Cakap lumat

adalah dialog diselang-selingi dengan pepatah, perumpamaan, pantun dan gurindam

yang digunakan untuk sepasang kekasih untuk saling menggoda. Seni sastra Karo

dapat digolongkan beberapa jenis yaitu: pantun, gurindam, anding-andingen

(sindiran), kuan-kuanen (perumpamaan), bintang-bintang (mirip pantun), bilang-

bilang (cetusan rasa sedih), cerita mitos, legenda dan cerita rakyat. Bilang-bilang

ditulis dengan aksara Karo di sepotong bambu. Isinya adalah jeritan hati

sipenulisnya. Bilang-bilang tersebut terfokus pada suasana kepedihan. Oleh karena

itu, ada juga yang mengatakan bilang-bilang sebagai dengang duka.

Etnik Karo juga mempunyai legenda dan cerita rakyat. Misalnya cerita

Pawang Ternalem, Putri Hijau, Sibayak Barus Jahe, Guru Pertawar Reme, Si Beru

Rengga Kuning, Beru Karo Basukum, Dunda Katekuten, Beru Ginting Pase, Baru

Tarigan Tambak Bawang, Kak tengkok bungana, Siberu Tandang Kemerlang, Tera

Jile-jile, Kerbo Sinanggalatu, Perpola, Singelanja Sira, Gosing Si Ajibonar dan lain

sebagainya. Aksara Karo merupakan salah satu bentuk kekayaan sastra Karo.

Alat musik tradisional suku Karo adalah Gendang Karo. Biasanya disebut

Gendang Lima Sendalinen yang artinya seperangkat gendang tari yang terdiri dari

lima unsur. Unsur di sini bisa kita lihat dari beberapa alat musik tradisional Karo

129

seperti kulcapi, balobat, Surdam, keteng-keteng, murhab, serune, gendang si

ngindungi, Gendang si nganaki, penganak, dan gung. Alat musik tradisional ini

sering digunakan untuk menari, menyanyi dan berbagai ritus tradisi.

Dalam kehidupan etnik Karo juga mengenal seni tari yang disebut dengan

landek. Pola dasar tari Karo adalah posisi tubuh, gerakan tangan, gerakan naik turun

lutut (endek) disesuaikan dengan tempo gendang dan gerak kaki. Pola dasar tarian

itu ditambah dengan variasi tertentu sehinggga tarian tersebut menarik dan indah.

Tarian berkaitan adat misalnya memasuki rumah baru, pesta perkawinan, upacara

kematian dan lain-lain. Tarian berkaitan dengan ritus dan religi biasa dipimpin oleh

guru (dukun). Misalnya tari mulih-mulih, tari tungkat, erpangir ku lau, Tari Baka,

Tari Begu Deleng, Tari Muncang, dan lain-lain.

Tarian berkaitan dengan hiburan digolongkan secara umum. Misalnya Tari

Gundala-gundala, Tari Ndikkar dan lain-lain. Sejak tahun 1960 tari Karo bertambah

dengan adanya tari kreasi baru. Misalnya tari lima serangkai yang dipadu dari lima

jenis tari yaitu Tari Morah-morah, Tari Perakut, Tari Cipa Jok, Tari Patam-patam

Lance dan Tari Kabang Kiung. Setelah itu muncul pula tari Piso Surit, tari Terang

Bulan, tari Roti Manis dan tari Tanam Padi.

Keragaman seni pahat dan ukir suku Karo terlihat dari corak ragam

bangunannya. Dulu orang yang ahli membuat bangunan Karo disebut Pande

Tukang. Hal ini terlihat dari jenis-jenis arsitektur tradisional dari bangunan Karo

seperti Rumah Siwaluh Jabu, Geriten, Jambur, Batang, Lige-lige, Kalimbaban, Sapo

Gunung, dan Lipo. Seni ukir yang menjadi kekayaan kesenian Karo terlihat pada

setiap ukiran bangunannya seperti Ukir Cekili Kambing, Ukir Ipen-Ipen, Ukir

130

Embun Sikawiten, Ukir Lipan Nangkih Tongkeh, Ukir Tandak Kerbo Payung, Ukir

Pengeretret, dan Ciken.

Seni drama pada etnik Karo tergolong langka. Kalaupun ada biasanya

berhubungan dengan tarian seperti Tari Mondong-Ondong yang berhubungan

dengan drama Perlanja Sira (Pemikul Garam), Tari Tungkat, dan Tari Guru.

3.2 Musik Tradisional Etnik Karo

Masyarakat Karo, seperti halnya etnik lain di Indonesia memiliki

kebudayaan musikal yang dimainkan dalam berbagai konteks upacara adat, ritual,

dan hiburan. Alat-alat musik yang digunakan untuk kegiatan upacara bersifat adat,

ritual dan hiburan tidak selalu sama, namun disesuaikan dengan kebutuhan upacara

tersebut. Jadi dapat dikatakan bahwa peranan alat musik atau jenis ensambel musik

tradisional sangat penting di dalam mendukung eksistensi pemakaian musik pada

masyarakat Karo dalam berbagai pelaksanaan upacara yang merupakan bagian dari

pelaksanaan adat.

Dari sekian banyak alat musik yang terdapat dalam ensambel musik

tradisional Karo yang digunakan dalam berbagai kegiatan adat seperti untuk

mengiringi keluarga yang sedang menarikan tarian adat (landek), sebagai sarana

untuk berkomunikasi dengan alam gaib dan roh-roh halus (jinujung) dan sebagai

media untuk mengungkapkan perasaan hati seseorang, baik perasaan sedih maupun

perasaan gembira.

Hampir semua upacara adat masyarakat Karo dapat disertai dengan

penggunaan gendang bingei. Sebagai salah satu medium dalam pelaksanaan ritual

131

adat seperti, kerja nereh-empo (pesta perkawinan adat karo), mengket rumah mbaru

(memasuki rumah baru), nurun-nurun (upacara penguburuan jenazah), dan beberapa

upacara adat Karo lainnya. Pada upacara adat perkawinan yang menyertakan

gendang bingei, disebutkan kerja adat erkata gendang (upacara adat disertai dengan

ensambel gendang bingei). Dengan demikian penggunaan musik tradisional dalam

pelaksanaan aktivitas adat merupakan sebuah tradisi yang telah dilaksanakan sejak

masyarakat Karo.

Musik tradisional Karo adalah musik yang penggunaannya berkaitan

dengan siklus kehidupan etnik Karo baik dari aspek religi, adat istiadat, maupun

hiburan yang diwariskan secara turun-temurun. Pemahaman tentang fungsi musik

dalam masyarakat tertentu dapat memberi pemahaman tentang keragaman aktivitas

musik pada banyak kelompok suku bangsa di dunia khususnya di Indonesia, yang

pada umumnya musik dianggap merupakan bagian dari pelaksanaan upacara baik

yang bersifat keagamaan (agama kesukuan), adat-istiadat, maupun sebagai hiburan.

Gendang Karo yang dimaksud disini adalah perangkat ensambel musik

yang dibutuhkan sebagai musik pengiring atau media dalam pelaksanaan upacara

tersebut. Etnik Karo selalu menyebut hal yang terkait dengan musik dengan kata

gendang. Oleh sebab itu pada masyarakat Karo kata gendang tersebut merupakan

sebuah istilah mempunyai makna jamak. Setidaknya ada lima pengertian gendang

tersebut sesuai dengan konteksnya, yaitu: (1) gendang sebagai nama lagu: (2)

gendang sebagai ensambel musik; (3) gendang sebagai instrument musik; (4)

gendang sebagai repertoar; dan (5) gendang sebagai nama upacara.

132

Gendang yang dimaksud dalam upacara erpangir ku lau dalam konteks

penelitian ini adalah gendang sebagai ensambel musik. Ensambel musik yang

digunakan dalam erpangir ku lau adalah gendang telu sedalanen, yaitu sering juga

disebut dengan gendang kulcapi. Ensambel musik ini dimainkan oleh tiga orang

pemain yang diberi gelar si erjabaten. Ensambel ini terdiri dari tiga buah instrument

musik, yaitu (1) kulcapi (long neck lute) sebagai pembawa melodi, yaitu gitar

tradisional Karo dengan senar dua buah dengan interval kwint; (2) keteng-keteng

(idiokordofon), yaitu alat musik bersenar yang dipukul. Alat musik ini terbuat dari

satu ruas bambu betung, dan dari badan bambu itu sendiri dibuat senar dua buah

sebagai pengganti suara penganak (small gong) dan gung (gong); (3) mangkuk

mbentar, yaitu mangkok putih yang dipukul sebagai pembawa tempo utama.

Dengan demikian dapat dipahami bahwa musik tradisional tidak sekadar

bagian dari upacara ritual semata, melainkan secara akademis dapat menjadi sebuah

bahan penelitian untuk memahami struktur masyarakat tertentu sebagai pemilik

musik tradisi tersebut, serta berbagai fenomena lain yang mencakup ragam

pengetahuan yang sangat bermanfaat. Berkaitan dengan pengertian fungsi dan

makna musik tradisional Alan P. Merriam dalam Pasaribu (2004) mengatakan,

secara rinci dalam sisi pandang musiko-antropologis, bahwa fungsi musik dalam

sebuah masyarakat berkenaan dengan berbagai kebutuhan. Diantaranya: (a) sebagai

wahana ekspresi emosional, (b) sebagai kenikmatan estetik, (c) sebagai hiburan pada

berbagai tingkat sosietas (d) sebagai fungsi komunikasi, (e) sebagai refrensi simbolis

(f) sebagai alat respon fisikal, (g) sebagai penguat konformitas norma sosial, (h)

sebagai kontribusi untuk kontinuitas dan stabilitas kultural, dan (i) sebagai penopang

133

integrasi sosial. Keragaman fungsi di atas, selain akan berkaitan dengan

problematika teknik artistik musik yang berupa elemen melodi, ritem, timbre,

harmoni, tekstur, juga akan dihadapkan lagi pada pluralitas etnik dari berbagai aspek

budaya lainnya. Sudah tentu akan terimbas pada tekstual dan hal-hal linguistik.

Sehingga dapat kita susuri, betapa rumitnya kajian etnomusikologis dan interdisiplin

musik yang keseluruhannya bermuara pada upaya melihat esensi fenomena musikal

dan kaitannya dengan dinamika kehidupan manusia, baik secara personal maupun

sebagai elemen komunal sebuah masyarakat.

Dari pendapat tersebut dapat dikatakan bahwa keberadaan musik

tradisional dalam konteks pelaksanaan upacara ritual erpangir ku lau merupakan

sebuah sarana atau media dalam pelaksanaan upacara tersebut. Pemahaman fungsi

dan makna penmggunaan musik tradisional memiliki kajian yang relatif luas,

mencakup keseluruhan tata kehidupan sebuah kelompok masyarakat (etnik), mulai

dari sistem religi, adat-istiadat, maupun sebagai hiburan dalam lingkup etnik

tertentu.

3.3 Ensambel Gendang Lima Sendalanen

Mengamati peran masing-masing alat musik yang tergabung dalam

gendang lima sendalanen, alat musik sarune berperan sebagai pembawa melodi

utama, gendang singanaki berperan sebagai pengiring, yaitu menghasilkan ritem

atau pola ritem tertentu yang dimainkan secara berulang-ulang dalam satu atau

beberapa komposisi. Gendang singindungi pada setiap awal komposisi berperan

membawakan pola ritem yang variabel, berbeda dengan pola ritem yang dibawakan

134

gendang singanaki, namun selanjutnya akan mengikuti pola ritem gendang

singanaki secara berulang-ulang, sehingga terkesan monoritmik. Penganak dan gung

dalam peranannya sebagai pengiring, yaitu menghasilkan pola pukulan yang

berulang-ulang, sekaligus juga berperan sebagai pengatur kecepatan/tempo setiap

komposisi agar tetap stabil atau konstan.

Selain dimainkan secara instrumental, gendang lima sendalanen dalam

aktivitas pelaksanaan adat pada masyarakat Karo yang berada di Desa Kuta Mbelin,

Kecamatan lau Baleng, Kabupaten Karo, juga berfungsi sebagai iringan vokal

(lagu-lagu tradisional) yang disebut dengan ende-enden. Rende diartikan secara

umum sebagai bernyanyi. Etnis Karo yang pintar bernyanyi disebut perende-ende.

Perende-ende biasa dipanggil untuk bernyanyi sekaligus menari dalam sebuah

upacara adat atau hiburan disebut, perkolong-kolong. Dalam pelaksanaan adat

perkawinan, gendang lima sendalanen digunakan sebagai salah satu media untuk

mengiringi pengantin.

Gendang singanaki dan gendang singindungi (double sided conical

drums) merupakan dua alat musik pukul yang terbuat dari kayu pohon nangka

(Artocarpus integra Sp.). Pada kedua sisi alat musik yang berbentuk konis tersebut,

terdapat membrane yang terbuat dari kulit binatang. Sisi depan/atas atau bagian yang

dipukul disebut babah gendang, sisi belakang/bawah (tidak dipukul) disebut pantil

gendang. Kedua alat musik ini memiliki ukuran yang kecil, panjangnya sekitar 44

cm, dengan diameter babah gendangnya sekitar 5 cm, sedangkan diameter pantil

gendang sekitar 4 cm.

135

Kedua alat musik tersebut memiliki kesamaan dari sisi bahan, bentuk,

ukuran, dan cara pembuatannya. Perbedaannya hanya pada gendang mini yang

disebut gerantung (panjang 11,5 cm) yang diikatkan di sisi badan gendang

singanaki, sedangkan pada gendang singindungi tidak ada. Gendang singindungi

dapat menghasikan bunyi naik turun melalui teknik permainan tertentu, sedangkan

gendang singanaki tidak memiliki tehnik tersebut sehingga bunyi yang

dihasilkannya tidak bisa naik turun. Masing-masing gendang memiliki dua palu-

palu gendang atau alat pukul (drum stick) sepanjang 14 cm.

Gambar 3.1

Gendang Singanaki.

136

Gambar 3.2.

Gendang Singindungi

Penganak dan gung tergolong dalam jenis suspended idiophone, gong

berpencu yang memiliki persamaan dari segi konstruksi bentuk, yakni sama seperti

gong yang umumnya terdapat pada kebudayaan musik Nusantara. Perbedaan

keduanya (Penganak dan gung) adalah dari segi ukuran atau lebar diameternya.

Gung memiliki ukuran yang besar (diameter 68,5 cm), dan penganak memiliki

ukuran yang kecil (diameter 16 cm). Gung dan Penganak ini terbuat dari kuningan,

sedangkan palu-palu (pemukulnya) terbuat dari kayu dengan benda lunak yang

137

sengaja dibuat di ujungnya untuk menghasilkan suara gung yang lebih enak

didengar (palu-palu gung).

Gambar 3.3.

Alat Musik Penganak dan Palu-Palu

138

Gambar 3.4

Alat Musik Gung dan Palu-Palu.

139

3.4 Alat Musik Non Ensambel

Selain alat-alat musik yang termasuk dalam kedua ensambel yang telah

diuraikan di atas, masih terdapat lagi beberapa alat musik tradisional Karo yang

dimainkan secara individual (solo) tanpa disertai atau diiringi dengan alat musik

yang lain (non-ensembel). Alat musik solo (individual) tersebut adalah kulcapi,

balobat, surdam, embal-embal, empi-empi, murbab, genggong, dan tambur.

(1) Kulcapi

Alat musik kulcapi yang dimaksud dalam alat musik solo ini sama dengan

kulcapi yang telah diuraikan dalam kejua jenis ensambel musik tradisional di atas,

namun perannya dalam kebudayaan musik Karo lebih dari satu yakni dapat

dimainkan dalam ensambel, dan dapat juga dimainkan secara solo (tunggal).

Perbedaannya adalah konteks penyajian. Kulcapi sebagai alat musik solo biasa

digunakan sebagai hiburan pribadi, maupun dihadapan sekelompok kecil pendengar

yang tidak memiliki konteks tertentu.

140

Gambar 3.5.

Kulcapi Sebagai Alat Musik Solo (Individual).

Sebagai alat musik pribadi, kulcapi memiliki komposisi-komposisi

tersendiri yang berisi tentang ceritera-cerita rakyat, seperti cerita penganjak kuda

sitajur, cerita perkatimbung beru tarigan, tangis-tangis seberaya, tangis-tangis

guru, dan beberapa cerita lainnya. Masing-masing ceritera tersebut dimainkan

melalui melodi Kulcapi. Jika didengarkan oleh sekelompok orang sebagai hiburan,

kadangkadang timbul pertanyaan dari pendengar tentang arti melodi yang sedang

dibawakan oleh perkulcapi karena mereka tidak mengerti. Perkulcapi biasanya

akan menjelaskan cerita dari melodi yang sedang ia mainkan sambil mengulangi

melodi tersebut, sehingga pendengar akan semakin mengerti dengan melodi-melodi

yang dimainkan perkulcapi.

141

(2) Belobat

Belobat (block flute) sebagai instrumen solo juga merupakan alat musik yang

sama dengan belobat yang terdapat dalam gendang belobat. Perbedaannya adalah

konteks penyajian. Balobat sebagai instrumen solo digunakan sebagai hiburan

pribadi ketika sedang mengembalakan ternak di padang rumput, ketika sedang

menjaga padi di sawah atau di ladang.

Gambar 3.6

Balobat Sebagai Alat Musik Solo (Individual)

(3) Surdam

Surdam alat musik tiup yang terbuat dari bambu. Alat musik surdam ditiup

dari belakang dengan ruas bambu yang terbuka (endblown flute). Secara konstruksi

dan tehnik memainkan, surdam memiliki kemiripan dengan saluang pada musik

tradisional Minangkabau atau shakuhachi pada musik tradisional Jepang.

Dalam memainkan surdam memiliki teknik khusus untuk meniupnya agar

dapat Alat musik surdam biasanya dimainkan pada malam hari ketika suasana sepi.

142

(4) Embal-embal dan Empi-empi

Kedua alat musik ini sebenarnya merupakan alat musik yang hanya biasa

ditemukan di sawah atau ladang ketika padi sedang menguning. Keduanya

dimainkan atau digunakan sebagai alat musik hiburan pribadi di sawah atau di

ladang ketika menjaga padi dari gangguan burung. Embal-embal (aerophone, single

reed) terbuat dari satu ruas bambu yang dibuat lobang-lobang penghasil nada.

Sebagai alat musik tiup, lidah (reed) embal-embal dibuat dari badan alat musik alat

musik itu sendiri.

Empi-empi (aerophone, multiple reeds) terbuat dari batang padi yang

telah mulai menguning. Lidah (reed) dari empi-empi dibuat dari batang padi itu

sendiri, dengan cara memecahkan sebagian kecil dari salah satu ujung batang padi

yang memiliki ruas. Akibat terpecahnya ruas batang padi menjadi beberapa bagian

(tidak terpisah) maka ketika ditiup bagian yang terpecah tersebut akan menimbulkan

bunyi. Sebagian yang tidak terpecah kemudian dibuat lobang-lobang untuk

menghasilkan nada yang berbeda. Biasanya empi-empi mempunyai empat buah

lobang nada. Untuk saat sekarang, embal-embal dan empi-empi sudah semakin

jarang ditemukan/dimainkan oleh masyarakat Karo, khususnya orang Karo yang

berada di daerah pedesaan.

(5) Murbab, dan Genggong

Alat musik murbab atau murdab merupakan alat musik gesek menyerupai

rebab pada alat musik tradisional Jawa atau biola pada musik klasik Barat. Murbab

143

terdiri dari dua senar, sedangakan resonatornya terbuat dari tempurung kelapa. Alat

musik murbab dahulu dipergunakan sebagai alat musik solo dan dimainkan

dihadapan beberapa orang sebagai hiburan. Alat musik ini kemungkinan besar telah

hilang dari kebudayaan musik Karo.

Genggong adalah alat musik yang terbuat dari besi, dan dibunyikan dengan

menggunakan mulut sebagai resonator. Selain sebagai resonator, mulut juga

berfungsi untuk mengubah tinggi rendahnya nada yang diinginkan. Pada waktu dulu,

genggong dipergunakan oleh anak perana (perjaka) untuk memanggil

singudanguda (gadis) pujaan hatinya pada malam hari agar keluar dari rumah,

sehingga mereka bisa memadu kasih asmara. Biasanya, seorang anak perana

memainkan genggong dengan lagu tertentu yang telah dimengerti oleh kekasihnya,

sehingga dia akan keluar dari rumah.

3.5 Musik Vokal

Selain berbagai jenis alat musik yang telah dikemukakan di atas, pada

masyarakat Karo juga terdapat berbagai jenis nyanyian atau musik vokal. Enden-

enden atau nyayian pada tradisi musik Karo terdiri dari beberapa jenis, seperti,

katoneng-katoneng, tangis-tangis, io-io,dan didong-doah.

1. Katoneng-katoneng: merupakan musik vokal yang diiringi dengan gendang lima

sendalanen. Katoneng-katoneng disebut juga dengan pemasu-masun (nasehat-

nasehat). Karena isi atau tema dari lagu itu biasanya berisi nasehat,

penghormatan, pujian doa atau harapan dan lain sebagainya. Kadang-kadang

lirik dari katoneng-katoneng juga menceritakan tentang perjuangan atau kisah

144

hidup seseorang. Komposisi ini biasanya dinyanyikan perkolong-kolong.

Nyayian ini bersifat narative song (nyayian bercerita).

2. Tangis-tangis yaitu nyanyian yang berikisah tentang kesedihan atau penderitaan

seseorang.

3. Io-io yaitu nyayian yang berkisah tentang rasa rindu.

4. Didong-doah yaitu nyanyian seorang ibu ketika menidurkan anaknya. Tetapi

aktifitas nyanyian didong-doah juga ditemukan didalam upacara perkawianan

adat Karo, dimana seorang ibu mengungkapkan perasaan serta nasihatnya

kepada keluarga pengantin.

5. Mang-Mang yaitu nyayian yang dinyayikan oleh seorang guru (dukun) untuk

memohon sesuatu atau memberikan penghormatan kepada sesuatu yang di

hormatinya.

6. Tabas yaitu nyanyian yang dinyayikan oleh seorang guru untuk mendapatkan

berkat (mukjizat)

Selain nyayian tersebut di atas masyarakat Karo juga mengenal nyayian

yang dapat di ketegorikan sebagai nyayian rakyat yang penyajiannya di iringi oleh

instrumen. Di antaranya : (1) Nuri-nuri yaitu nyayian yang berisi tentang suatu kisah

atau cerita, (2) Pemasu-masun yaitu nyayian yang bertujuan memohon berkat

kepada yang Maha Kuasa melalui seorang penyanyi. Kemudian di sampaikan

kepada yang melaksanakan upacara.

Semua jenis nyanyian di atas dapat disebut musik vokal yang bersifat

individu. Maksudnya nyayian tersebut dinyanyikan secara pribadi sesuai dengan

145

keinginan dan kebutuhan seseorang. Dalam menggarap melodinya maupun

tekstualnya tergantung kepada yang menyanyikannya.

Komposisi musik tradisional Karo sebagian besar dapat dibagi menjadi 3

bagian yaitu melodi, ritmis variasi dan ritmis konstan. Melodi biasanya terdiri dari

hanya satu buah melodi yang dihasilkan instrumen maupun bersama vokal.

Sedangkan dalam ritem variasi biasanya dimainkan oleh dua buah gendang yaitu

gendang singanaki dan gendang singindungi. Dalam hal ini ritem varisi juga dapat

dibagi menjadi ritmis bebas artinya dapat bervarisi terus menerus, sedangkan ada

ritmis variasi berpola untuk mengikuti tempo yaitu gendang anak atau singanaki

yang biasanya digunakan untuk mempertahankan beat. Sedangkan ritmis konstan

gung penganak pola ritmisnya.

Bila diperhatikan dalam komposisi musik Karo, terdapat harmonsisai

dalam komposisi musik tradisional tersebut. Dalam hal ini pengrtian harmonisasi

tidak sama dengan pengertian harmonisasi pada barat. Dalam musik Barat,

harmonisasi berhubungan dengan interval dari nada-nada stau melodi ke melodi

lain. Ataupun hubungan melodi ke progresi akord. Sedangkan harmosisasi dalam

musik Karo adalah hubungan yang selaras antara unsur-unsur musik Karo sehingga

menyatu yang menghasilkan sebuah komposisi musik.

Harmonisasi musik Karo pada dasarnya adalah gabungan dari melodi dan

ritmis yang menyatu dengan seimbang. Gabungan yang seimbang antara melodi

dengan ritmis disebut ranggut. Pengertian ranggut disini sesuai dengan buku

gendang atau lebih dikenal dengan ketok. Oleh karena itu keseimbangan atau

harmonisasi muncul pada musik tradisional Karo bukan hanya hubungan satu

146

melodi ke melodi yang lain dalam koor atau hubungan melodi dengan akord, tetapi

hubungan yang ritmis variasi yang konstan.

Demikian juga alat-alat musik etnik Karo biasanya tidak banyak yang

menghasilkan nada, sebab itu dalam garapan melodi terbatas pada nada-nada yang

dapat diproduksi dari alat musik itu sendiri. Dalam komposisi musik tradisi Karo

hanya menggunakan melodi dan pola ritem yang berulang-ulang. Dan pada bagian

tertentu ada beberapa pola ritem yang divariasikan.

3.6 Seniman Tradisional Karo

Pada etnik Karo tidak terdapat satu kosa kata atau istilah untuk menyatakan

pemain musik tradisional Karo. Seseorang yang memiliki keahlian dan berprofesi

sebagai seniman tradisional memiliki sebutan atau julukan berdasarkan bidang

keahliannya.

Secara umum pemusik tradisional Karo disebut dengan sierjabaten.

Sebutan atau julukan tersebut berlaku sepanjang mereka masi menekuni pekerjaan

tersebut, atau dengan kata lain, mereka siap dipanggil untuk bermain jika ada yang

membutuhkan berdasarkan keahlian mereka. Ketika mereka melakukan aktivitas

bermusik dalam upacara atau seremonial adat, panggilan atau sebutan kepada

mereka menjadi satu (secara grup atau kumpulan) yang oleh etnik Karo disebut,

sierjabaten. Berasal dari si yang berarti ‘orang yang …’ (kata ganti orang), dan

erjabatan berarti ‘mempunyai jabatan’ atau ‘ mempunyai kedudukan. Jabatan atau

kedudukan dalam hal ini adalah sebagai pendukung upacara dalam hal memainkan

musik tradisional. Hal ini terkait dengan peranan dari setiap orang yang dating ke

147

dalam upacara tradisional Karo telah memi8liki kedudukan secara adat seperti anak

beru, kalimbubu, sukut, teman meriah, dan pemain musik disebut dengan,

sierjabaten.

Sebutan untuk seniman tradisional Karo sesuai dengan keahliannya

memainkan alat musik tradisional dapat dilihat pada tabel berikut:

No Nama Alat Musik Sebutan Pada Seniman Musik

1 Sarune Penarune/panarune

2 Gendang Singanaki Penggual/Singanaki

3 Gendang Singindungi Penggual/ Singindungi

4 Penganak Simalu Penganak

5 Gung Simalu Gung

6 Kulcapi Perkulcapi

7 Keteng-keteng Simalu Keteng-keteng

8 Balobat Perbelobat

9 Surdam Penurdam

10 Rende/Perende-ende Perkolong-kolong

11 Kibot (keyboard) Perkibot

Tabel 3.1

Sebutan Untuk Pemain Alat Musik Tradisional Karo

148

Kata sierjabaten diartikan sebagai orangyang mempunyai jabatan atau

orang yang mempunyai kedudukan dalam suatu upacara adat Karo tergambar dari

perlakuan pelaksana upacara adat tersebut yang biasanya diwakili oleh anak beru.

Anak beru akan memperlakukan sierjabaten sebagai salah satu bagian penting,

mempersiapkan posisi tempat duduk (ingan kundul sierjabaten), menyiapkan rokok

(isap sierjabaten), dan makanan sierjabaten (nakan sierjabaten). Hal ini dianggap

sebagai perlakuan khusus karena sierjabaten yang mendukung upacara adat tersebut

akan mendapat upah berdasarkan kesepakatan yang dilakukan sebelum

berlangsungnya upacara.

Secara umum musik tradisional Karo sebagai bagian dari kebudayaan

tradisional pada setiap masyarakat berhubungan erat dengan aktivitas sosial

masyarakatnya. M. Dove (1985:xv) mengatakan, bahwa kebudayaan tradisional

terkait erat dengan, dan secara langsung menunjang, proses sosial, ekonomis, dan

ekologis masyarakat secara mendasar. Dengan demikian merupakan suatu yang

lumrah bahwa musik tradisional cenderung digunakan dalam berbagai aktivitas

suatu masyarakat. Musik tradisional hadir dalam upacara adat, seremonial liburan

maupun upacara religi.

Demikian pula halnya dengan musik tradisional Karo, dalam kasus ini

adalah salah satu ensambel gendang lima sedalanen atau gendang telu sendalanen

yang memiliki keterkaitan atau hubungan yang penting dengan aktivitas masyarakat

pendukungnya. Hubungan ensambel gendang lima sendalanen atau gendang telu

sendalanen dengan aktivitas masyarakatnya pendukungnya disebut penting karena

hampir semua kegiatan gendang lima sendalanen sangat berhubungan dengan

149

upacara adat pada masyarakat pendukungnya, demikian pula sebaliknya, berbagai

aktivitas masyarakat Karo biasanya melibatkan gendang lima sendalanen atau

gendang telu sendalanen dalam pelaksanaan upacaraya yang berperan sebagai

media. Namun, setiap upacara atau seremonial pada masyarakat Karo wajib

menyertakan musik tradisional, karena kehadiran gendang lima sedalanen atau

gendang telu sendalanen dalam beberapa upacara tradisional memiliki keterkaitan

dengan tingkat dan bentuk suatu upacara yang mengharuskan kehadiran gendang

lima sedalanen atau gendang telu sendalanen.

Upacara adat dalam tingkat yang sederhana biasanya tidak menyertakan

musik tradisional, sebaliknya upacara yang besar dan melibatkan banyak peserta

biasanya mengharuskan kehadiran gendang lima sedalanen atau gendang telu

sendalanen sebagai salah satu bagian atau media dalam pelaksanaan ritual yang

berkaitan dengan sistem religi atau adat istiadat. Selain itu, ada satu upacara atau

seremonial tradisional Karo yang dalam pelaksanaannya musik tradisional sebagai

bagian utama dari upacara tersebut, yakni gendang guro-guro aron. Sampai saat ini

gendang guro-guro aron merupakan suatu kesenian tradisional yang digemari oleh

segala lapisan masyarakat Karo. Disamping itu, secara tradisional masih terdapat

beberapa-beberapa upacara yang tidak terpisahkan dari kehadiran musik tradisional,

seperti muncang, perumah begu, namun, ritual tersebut jarang dilaksanakan

berhubungan erat dengan kepercayaan lama tradisional masyarakat Karo.

Dari deskripsi tentang budaya musik dalam kebudayaan Karo di atas,

tergambarlah dengan jelas bahwa keteng-keteng adalah salah satu saja dari sekian

alat musik tradisional Karo. Lebih jauh, keteng-keteng ini lazim digunakan dalam

150

ensambel gendang telu sendalanen. Selanjutnya dalam kebudayaan Karo terdapat

ensambel lainnya di samping ensambel gendang telu sendalanen, yaitu gendang

lima sendalanen. Kemudian terdapat pula alat-alat musik non ensambel. Di sisi lain

terdapat pula berbagai ragam nyanyian tradisional Karo. Demikian posisi keteng-

keteng dalam konteks musik tradisional Karo.

151

BAB IV

UPACARA ERPANGIR KU LAU

DAN MAKNA-MAKNA SEMIOTIKANYA

4.1 Erpangir Ku Lau dalam Budaya Karo dan Dimensi Difusinya

Erpangir ku lau merupakan salah satu bagian dari aktivitas sistem religi

pada etnik Karo yaitu, erpangir atau keramas ke sungai. Pada zaman dahulu, orang

Karo melakukan pesta erpangir ku lau untuk hajatan, antara lain: (1) Sukut yaitu

berencana agar jumpa rejeki (keberuntungan), (2) karena baru terlepas dari bahaya

misalnya ada yang baru sembuh dari penyakit, (3) mengukuhkan prestise, mengakui

kedudukan seseorang di tengah-tengah keluarga (sangkep geluh), (4) agar orang lain

melihat keluarganya banyak (show force) (Ginting, 1999:38).

Untuk maksud dari tujuan-tujuan tersebut, kemudian ditanya guru Sibaso

si meteh wari telu puluh (yaitu, guru yang tahu membaca hari baik dan buruk). Bila

sudah didapat hari yang baik, semua keluarga diundang karena pesta erpangir ku lau

adalah termasuk pesta besar di masyarakat masyarakat Karo. Erpangir berasal dari

kata pangir, yang berarti langir. Dengan demikian erpangir, artinya berlangir

(berpangir). Selain erpangir masih terdapat beberapa upacara religi yang dilakukan

dalam kehidupan seseorang (keluarga) berdasarkan kepercayaan tradisional Karo.

Misalnya: mukul pensakralan perkawinan ), mbaba anak ku lau (membawa anak

turun mandi), juma tiga (upacara memperkenalkan anak kepada dasar pekerjaan

tradisional Karo, yakni bertani), mengemabahken nakan (mengantar nasi untuk

152

orang tua), dan beberapa upacara religi alainnya. Penganut kepercayaan tradisional

suku Karo tidak mengenal kewajiban demikian. Mereka hanya mengadakan upacara

religi ini apabila diperlukan saja. Misalnya pada waktu mendapat nasib baik,

kelahiran, perkawinan, dan lain-lain. Jadi erpangir ku lau adalah suatu upacara

religi berdasarkan kepercayaan tradisional yang masih dilakukan Karo (Pemena),

dimana sesorang atau keluarga tertentu melakukan upacara berlangir dengan atau

tanpa bantuan dari guru, dengan maksud tertentu.

Secara difusi, ritual mandi dengan menggunakan berbagai benda upacara

yang terbuat dari tumbuh-tumbuhan merupakan fenomena yang umum kebudayaan

masyarakat di Nusantara ini, termasuk di Tanah Karo. Di dalam kebudayaan

Melayuada ritual mandi ke suangi untuk membesihkan diri yang dilakukan pada

bulan Syafar, pada kalender Hijrah. Ritual ini disebut dengan mandi Syafar. Tujuan

utamanya adalah membersihkan jasmani dan rohani dari kekotoran-kekotoran yang

selama ini menempel dalam tubuh seseorang.

Selain itu, dalam kebudayaan Melayu juga dikenal dengan istilah tepung

tawar (atau tampung tawar), yang tujuannya juga memberikan semangat atau

mengembalikan semangat melalui ramuan-ramuan tumbuhan. Menurut Lah Husni

telah menjadi adat kebiasaan pula, bahwa suku Melayu memakai tepung tawar pada

beberapa upacara dan kejadian-kejadian penting, seperti perkawinan, pertunangan,

sunatan, seseorang yang kembali dengan selamat dari suatu perjalanan, atau terlepas

dari marabahaya, atau mendapat rahmat dari Tuhan di luar dugaannya. Menurut

Husni istilah tepung tawar ini berasal dari kata tampung tawar yang maknanya

tangan menampung penawar atau obat. Susunan tepung tawar yang biasa digunakan

153

masyarakat Melayu Sumatera Utara *yang biasa berinteraksi dengan masyarakat

Karo Jahe) secara umum terdiri dari tiga bahagian pokok: (1) ramuan penabur yang

terdiri daripada: a. beras putih yang melambangkan kesuburan, b. beras kuning yang

melambangkan kemuliaan dan kesungguhan, c. bertih yang melambangkan

perkembangan, d. bunga rampai yang melambangakan keharuman nama, e. tepung

beras yang melambangkan kebersihan hati; (2) ramuan rinjisan yang terdiri dari

daun kalinjuhang (silinjuhang); tangkai dan daun pohon pepulut (sipulut); daun

gandarusa atau daun sitawar; daun jejerun (jerun-jerun), daun sepenuh, daun

sedingin serta pohon dan akar sembau; (3) perdupaan yang terdiri dari kemenyan

atau setanggi yang dibakar—yang dapat diertikan doa kepada Yang Maha Kuasa

(Husni, 1977:74-79). Masyarakat karo pun menggunakan ritual tepung tawar seperti

ini terutama di kawasan Karo Jahe.

Selanjutnya pada kebudayaan Batak Toba terdapat sebuah ritual yang

diekspresikan dalam menari (tortor) dengan menggunakan properti cawan, yang

lazim disebut dengan tortor saoan. Pada awalnya aktivitas tortor ini adalah bahagian

dari ritual penyembuhan penyakit, baik itu fisik atau psikis, atau gangguan makhluk-

makhluk halus kepada seseorang yang menderita sakit. Untuk mengobatinya datu

atau dukun menggunakan air di dalam cawan dan memercik-mercikkannya dengan

menggunakan daun ke tubuh orang yang sakit, dengan harapan semoga Tuhan

menyembuhkan penyakit yang diderita oleh yang sakit tersebut. Pada masa sekarang

ini ritual penyembuhan penyakit melalui tortor saoan ini berkembang menjadi ritual

pertunjukan budaya untuk kepentingan hiburan kepada penonton yang menekankan

kepada unsur estetis, yang lazim dikenali sebagai judul tari dan gondang yang

154

disebut Tortor Saoan.

Di dalam kebudayaan Jawa, baik di Tanah Jawa atau masyarakat Jawa Deli

(Pujakesuma) terdapat aktivitas membersihkan diri dengan cara mandi

menggunakan air yang dicampur daun pandan yang telah direbus, yang disebut

mangiran. Aktivitas ini bertujuan untuk membersihkan diri dari segala macam

penyakit dan kotoran yang diidap oleh seseorang itu. Bahkan setiap akan

menyambut bulan puasa Ramadhan, orang Jawa yang beragama Islam umumnya

melakukan ritual mangiran ini.

Dengan melihat contoh-contoh tersebut di atas, maka dapat dikatakan

bahwa upacara membersihkan diri dengan cara mandi dengan air yang dicampur

unsur-unsur tumbuhan, untuk menolak penyakit dan kesialan, adalah umum

dijumpai di Nusantara ini. Upacara ini biasanya berhubungan dengan sistem

kosmologi dan kosmogoni yang dianut mereka. Ritual ini berkait erat dengan alam

gaib dan dunia supernatural. Namun setelah agama-agama besar masuk biasanya

ritus tersebut disesuaikan dengan ajaran agama yang dikembangkan. Atau ada juga

yang mengharamkan. Tergantung dengan cara pandangan dan landasan keagamaan

yang dianut oleh para penganut agama yang bersangkutan. Jadi jelas bahwa erpangir

ku lau dan sejenisnya memang mengalami difusi di Alam Nusantara ini. Hanya

terjadi pembumian budaya setempat, yang membedakannya dis etiap kawasan

budaya di Nusantara ini.

Selanjutnya, ada beberapa alasan mengapa seseorang/keluarga tertentu

mengadakan upacara erpangir ku lau yaitu seperti uraian berikut ini.

155

(1) Untuk mengucapkan terimakasih kepada Dibata dalam hal ini erpangit ku

lau dilakukan sebagai ucapan terima kasih dan syukur kepada Dibata (Tuhan),

yang telah memberikan rahmat tertentu. Misalnya, memperoleh

keberuntungan, terhindar dari kecelakaan, memperoleh hasil panen yang

berlimpah, sembuh dari penyakit, dan lain sebagainya.

(2) Menghidarkan suatu malapetaka yang mungkin terjadi. Dalam hal ini orang

Karo melakukan upacara erpangit ku lau sebagai upaya untuk menghindakan

suatu malapetaka yang akan terjadi, itu biasanya sudah terlebih dahulu diterka

melalui firasat suatu mimpi yang buruk, atau berdasarkan keterangan dan

saran dari guru.

(3) Menyembuhkan suatu penyakit. Erpangit ku lau diadakan sebagai upaya untuk

mengobati suatu jenis penyakit tertentu. Misalnya untuk mengobati orang gila,

atau yang diserang oleh begu, sedang bela, atau jenis hantu lainnya.

(4) Mencapai maksud tertentu. Adakalanya erpangit ku lau ini dikakukan

sebagai upaya untuk memohon sesuatu kepada Dibata (Tuhan). Misalnya

agar cepat dapat jodoh, mendapat panenan atau keberuntungan, memperoleh

kedudukan yang baik, dan sebagainya.

Pada perencanaan tersebut telah ditentukan siapa nanti menjadi guru

(medium) yang akan membuat "bulung pengarkari" (penangkal kemalangan) atau

dikatakan pangir (erpangir). Semua sangkep nggeluh sukut diundang untuk

erpangsr ku lau (berlangir ke sungai) atau ada pula yang melakukannya di lau

sirang atau sungai yang bercabang, dan lain-lain. Dalam rangka erpangir ku lau,

tidak hanya berarti berpangir untuk membersihkan tubuh tapi sifat magis, mitis,

156

animistis senantiasa terkait secara intens, merupakan unsur kepercayaan lama

kepada begu begu melalui medium yang melakukan ritus-ritus tertentu. Tidak hanya

sebagai aspek sosial tapi juga religius. Dengan demikian erpangir ku lau

merupakan sebuah ucapan syukur kepada keramat yang dianggap di dalamnya bisa

membantu baik dalam kehidupan keluarga, pekerjaan, rejeki, penyakit dan jabatan

sebagaimana dikemukakan di atas.

4.2 Jenis-jenis Erpangir Ku Lau

Kerja erpangir ku lau menurut bobotnya dapat dikelompokkan atas tiga

jenis yaitu seperti uraian berikut ini.

(1) Pangir selamsam adalah suatu pangir yang lebih kecil bobotnya. Di mana

peralatannya hanya terdiri dari: sebuah rimo mukur (jeruk purut), baja (getah

kayu besi), minyak kelapa, dan sebuah mankuk putih untuk tempat pangir.

Pertama-tama mangkuk diisi dengan air putih, kemudian buah jeruk purut dan

diperas kemangkuk, lalu taruh baja dan minyak, maka pangir sudah jadi.

Pangir selamsam ini biasanya di adakan karena mendapat mimpi buruk, akan

kadar keburukannya masih diragukan. Oleh karena itu untuk menghindari dari

akibat buruknya, diadakan pangir selamsam. Setelah selesai pangir itu dibuat,

maka orang yang mendapat mimpi buruk itu lalu ersudip (berdoa) kepada

Dibata (Tuhan), agar ia dan keluarganya dihindari dari akibat buruk yang

mungkin terjadi seperti yang telah tersirat dalam mimpinya. Sesudah itu ia dan

keluarganya erpangir (mengusapkan) itu ke kepalanya masing-masing.

157

(2) Pangir sitengah bahan-bahannya terdiri dari penguras, yakni ramuan dari air

(air kelapa muda), jeruk purut, baja, minyak kelapa, dan jera; empat jenis jeruk,

tetapi jeruk purut (rimo mukur) harus ada; kudin taneh (kuali dari tanah),

sebagai tempat penguras (pangir); Dilakukan di lau sirang (ditempat air

mengalir terbelah menjadi dua aliran); Memakai pertolongan medium upacara

yaitu guru.

(3) Pangir sintua (agung) memerlukan peralatan sebagai berikut: penguras, tujuh

jenis jeruk, jeruk purut harus ada; Wajan (belanga), sebagai tempat penguras

(pangir); dilakukan di lau sirang. Diletakkan atas sagak (corong bambu) dan di

pinggirnya di beri berjanur (lambé); Pada zaman dahulu pangir jenis ini diikuti

dengan bunyi senapan; Erkata gendang (memakai peralatan alat musik

tradisional Karo).

Pada umumnya setiap pelaksanaan erpangir mantra (tabas) selalu

dimantrai (itabasi), atau disebut imangmangi. Tabas (mantra) ini biasanya

diucapkan oleh guru sibaso dengan menembangkannya. Tabas ini dipercayai

mempunyai kekuatan magis untuk mempengaruhi atau menyembuhkan penyakit

tertentu.

4.3 Tabas (Mantra) pada Upacara Erpangir Ku Lau

Tabas (mantra) dalam bahasa Karo, di mulai dengan berbagai jenis kata

pembukaan seperti : (1) ada yang dimulai dengan : O….Misalnya: O….ndilat la

erdilah nipak la ernahé, nganggeh la rigung, engkarat la ripen, …dan seterusnya;

(2) ada yang dimulai dengan “E”, seperti : E… adi enggo kin …dan seterusnya. (3)

158

ada yang dimulai dengan “berkat”, misalnya; berkat kita kakangku, agingku,

saudara sir ras tubuh nduké, dan seterusnya. (4) ada yang dimulai dengan

“Sabutara”… (5) ada yang dimulai dengan “Hong” (6) ada yang dimulai dengan

“Toron…kasih-kasih…Penghulu Balang…”, dan seterusnya:

Bahasa-bahasa di dalam dengan mantra (tabas) ini umumnya dibuat

bersajak, dan mempunyai nilai sastra yang tinggi. Akan tetapi bahasanya banyak

yang bercampur-baur, yang terdiri dari berbagai bahasa.

4.4 Contoh Upacara Erpangir Ku Lau untuk Mengobati Orang Gila

Untuk lebih jelasnya tentang proses cara erpangir ini, di bawah ini penulis

menerangkan: suatu cara erpangir untuk mengobati orang gila (mehado); yang

dahulu sering dilakukan oleh: Penghulu Limang. Ramuan pangir untuk mengobati

orang gila adalah : (1) Lumut pitu silam (lumut-lumut dari tujuh tempat keramat), (2)

Kelulu nipé (kulit ular yang baru ganti kulit), (3) Besi-besi sangka sempilet, (4)

Sebalik sumpah (daun sebalik sumpah), (5) Bulung sebalik angin (daun sebalik

angin/daun siputar balik), (6) Bulung sarang (daun sarang), (7) Bulung peldang

(daun peldang), (8) Bulung peldang raja (daun peldang raja), (8) Bulung abang-

abang (daun abang-abang), (9) Bulung lulang menjera (daun jarak), (10).Padang

lalis (padang).

Kalau pangir ini adalah pangir besar (agung), maka turut disertakan tujuh

jenis bukubuku (ruas-ruas), masing-masing tujuh buah, dan jeruk purut (rimo mukur)

empat buah. Kalau pengobatan dengan cara ini belum berhasil, maka pangirnya di

tingkatkan dengan empat macam jeruk, masing-masing empat buah setiap jenisnya.

159

Jeruk jenis apapun boleh, tetapi jeruk purut (rimo mukur) harus ada.

Kalau ini belum berhasil, maka di tingkatkan lagi menjadi tujuh jenis

jeruk, masing-masing tujuh buah setiap jenisnya, akan tetapi jeruk purut tetap harus

ada. Untuk pangir yang menggunakan empat buah jeruk purut saja, maka wadah

pangir (penguras) di pakai mangkuk atau baskom ditanah. Atau boleh juga 2/3

bagian diletakkan di mangkuk atau baskom, sedangkan 1/3 nya ditempatkan di

periuk tanah (kudin taneh). Untuk yang memakai tujuh jenis jeruk, harus memakai

sagak (cucuk bambu), berjanur (erlambé), dan wajan besar sebagai wadahnya.

Untuk meramu penguras (pangir) dapat dilakukan oleh semua yang hadir.

Kemudian ambil ruku-ruku (kemangi), kemenyan, dan taruh didalam kulit tanah

yang diberi bara api. Kemudian ambil ayam merah dan cuci kakinya, diolesi getah

pohon baja (ibajai), diminyaki cotoknya, kemudian diberi makan beras, lalu

dimantrai (imangmangi), sebagai berikut:

Tabas mangmang manuk ndai (mantra ayam)

Turun me kam Dibata diatas (turunlah hai Tuhan yang diatas)

Nangkih Dibata ni teruh (naik Tuhan yang dibawah)

Kundul Dibata di tengah (duduk Tuhan yang di tengah)

Tongah turun pengulu balangku (tengah turun pengulu balangku)

Pengulu balang di gurungku (pengulu balang guruku)

Pengulu balang di gerek-gerekken (pengulu balang di perasaan)

Manik merah manok pincala gunong (ayam merah, ayam muarai gunung)

Simanjadiken manok Megara (yang menjadikan ayam merah)

Gundari kum asap, (sekarang kami ku asap),

160

Kepada hupa (kepada hupa)

Ku pul-pul, lah banci ku minaki (kuasap, agar boleh kuminyaki)

Ku amburi beras page serongsong (kutaburi beras padi serongsong)

Nangtangken bangsa kekesa (membuang kesialan)

Sedang sisinku si… (anu) enda Pasienku si… (anu) ini

Anak beru, senina, marpuang, markalimbubu (beranak beru, bersenina,

berkalimbubu)

Marsingerpak, mar singari-ngari (bertenaga, berpenghibur)

Ku amburi kam beras meciho (kutaburi kamu denga beras putih)

Perban perulihen siding sisin (karena kebruntungan pasien)

Penanggerenku enda (yang kumasuki ini guru)

Kam maok pincala gunong (kamu ayam murai gunung)

Simanjadiken manok Megara (yang menjadikan ayam merah)

Man pengogen (untuk bacaan)

Kusuroh kam ndahi Dibata (kusuruh kamu menemui Tuhan)

Terpahe, tertuhu katandu (terpakai dan benar-benar katamu)

Pindo simehuli mejuah-juah (mintalah yang baik dan bahagia)

Sanggap ertuah (berhasil dan bertuah)

Penaggaren siding sisinku (diri dari pasienku)

aku Guru (kau guru) ... dan seterusnya.

Kemudian guru menghentakkan kakinya kuat-kuat, lalu duduk, lalu guru

diberi sirih (ikapuri belo). Kemudian guru bermantra lagi di tempat ayam, bermohon

kepada Dibata Kaci-kaci melalui mantra agar diberi kekuatan. Kemudian ayam di

161

potong, darah yang pertama keluar ditaruh di pangir (penguras),selebihnya di

masukkan ke dalam tempurung kelapa. Kemudian ayam yang baru disembelih itu

dilepaskan dan diperhatikan posisi matinya. Dimana letak posisi mati ayam

mengandung makna sebagai berikut: (1) kaki yang sebelah atas ke belakang, dan

kedua sayapnya terlipat ganda, mengikuti cocornya, serta sayap kiri di sebelah atas.

Kematian ini yang terbaik. (2) Menindih sayap yang sebelah kanan, kepalanya

tertunduk mematuk kandungan nasinya (beruru) dan kaki yang di nawah ke

belakang (madit). Kematian dengan bentuk demikian tidak baik.

Kemudian mantra (tabas) pangir di atas anjab (corong bambu). Sebelum di

mantrai apabila pangir itu pangir mbelin (besar) maka terlebih dahuli dibuat

persentabin (kata maaf), akan tetapi apabila hanya pangir kecil, maka langsung

dimantrai tanpa persentabin. Alat-alat persentabin itu antara lain:

1. Satu lembar kain putih (dagangen)

2. Belo baja (sirih dan minyak kayu besi)

3. Belo minak (sirih dan minyak makan)

4. Belo cawir (sirih tanpa cacat)

5. Serpi sada (alus)

Pertama-tama guru mencuci kaki, tangan, dan mukannya dengan air,

kemudian mencuci muka (erduhap) dengan penguras. Air penguras di tempatkan di

atas kain tebal (hitam), di bawah kain tema tikar putih si sopé keliamen (belum

tercemar) guru kemudian menghadap ke timur (ku matawari) sambil berdiri

Kemudian berkata melalui mantra: “Asa sentabi aku, nembah man kam beras pati

taneh. Kamonjaken-kamundulan jelma manusia enda nembah pitu persentabinku ...

162

dan seterusnya.”

Kemudian guru memanggil guru yang pernah mengajarinya dahulu

melalui mantra. Lalu guru duduk, diberi sirih (ikapuri belo)/ belo yang diberikan

kepadanya adalah: belo cawir (tanpa cacat) berisi kapur, tembakau, dan pinag.

Diberikan kepadanya dengan ujung menghadap si pemberi. Kemudian guru

bermantra (ertabas). Selanjutnya guru memakai tudung kain putih (dagangen) yang

diletakkan diatas kepala. Belo baja minak dan belo cawir ada di tanganya, lalu ia

mengarahkan tangkai sirih itu ke sagak (ke timur).guru kemudian bermantra lagi

yang isinya membuang penyakit dari badan si sakit.

Hal ini dilakukan sebanyak 5 tahapan. Kemudian guru bermantra pada

empat tempat di sekitar sagak tempat pangir. Pada masing-masing tempat itu,

dibacakannya mantra pertama ditambah persentabian. Kemudian guru empat kali

duduk, dan setiap ia duduk dikapuri belo (diberi sirih). Guru kemudian memberi

belo penurungi (ramuan sirih, kapur, gamber) sebanyak empat buah. Kemudian

menyelempangkan dagangen (kain putih) di atas kepalanya dan bukan lagi

dibungkukkan (diletakkan saja) di atas kepala. Selanjutnya guru memasukkan serpi

(uang) kedalam belanga (wajan). Guru bermantra pada setiap tempat menyemburkan

air sirih (penurungi) ke belanga. Jadi ada empat kali proses dilakukan. Kemudian

dimantrai kembali, tetapi pada mantra ini persentabin dan pendilon tidak dipakai.

Mulai dari tempat pertama. Setelah ini selesai sudah dapat erpangir (berlangir).

Orang yang erpangir semua menghadap kearah aliran air (kenjahe), kemudian di-

pangiri berturut-turut. Pengaturannya dapat dilakukan berbaris atau berlapis-lapis,

tergantung jumlah peserta. Urutan erpangir di mulai dari seseorang yang mempunyai

163

nama yang bermakna baik (boleh siapa saja), guru kemudian menepiskan dagangen

(bulang-nya), yang tepinya telah dicelupkan ke pangir (lau penguras).

Setelah selesai erpangir semua, maka sisa pangir harus dibuang. Untuk itu

guru mengucapkan mantra yang berisi tentang pembuangan pangir:

Tabas si dingin Nampakken

Sunu butara de sunu pemarpar

Parparken, pipirken ngalah

Ngalahna antu, embuna (danak-danak)

Bangsana-kelesana

Sesudah tiga kali, semua berlangir (erpangir) putar pandangan kearah timur

(nengkeng), kemudian ipangiri satu kali lagi, jadi jumlah erpangir adalah sebanyak

empat kali. Kemudian masing-masing dapat mandi di pancuran atau di sungai. Guru

kemudian membunag sanga-sanga (sisa pangir) ke batu, sebelum membuangnya di

ucapkan kata-kata:

Aloken min begu simalangsai (terimalah o hantu simalangsai)

Ras nini raja kolopung (bersama nenek raja kolopung)

Ras suruh-suruhenndu (bersama pelayan-pelayanmu)

Si maba, si Ari, si Tonu, si Dara

Aloken panger persilihi (terimalah panger pengganti)

Sidang sisindu si … (anu) enda (yang sakit ini)

Akuken si la mehuli man si … (hapuskanlah yang tidak baik)

(anu) enda nini dari si …(anu) ini nenek

Bandu deraham Patamas (untukmu deraham Patamas)

164

Dagangen mbentar, manok Megara kain putih, ayam merah

Nakan pelen-pelen cina (nasi semua cabai)

Datang-datangen (kurang ajar)

Upahndu megegeh ngakuken cilaka (upahmu menghindarkan celaka jahat)

Man si (anu) enda, ras anak beru Dari si …(anu) ini, beserta anak beru

Senina ras puang kalimbubu senina dan puang kalimbubu

Sumpak singari-ngari (berikut orang yang menghibur)

Kemudian guru membuang saga-saga itu. Lalu menafsirkan makna dari

pangir itu. Yang terbaik maknanya apabila semua telungkup, atau sebagian besar

telungkup. Biarpun terbuka, asal di sbelah kiri telungkup (langkem) sudah baik

(salan sai). Akan tetapi makna ayam waktu dipotong dan juga sanga-sanga tidak

baik, harus ditunggu selama empat hari/malam, untuk mengetahui bagaimana

mimpi. Kalau tidak bermimpi ini pertanda sudah baik. Tetapi apabila ada mimpi

buruk selang waktu empat hari, maka harus dibuat persilihi (korban sebagai

pengganti manusia). Kalau makna mimpi itu baik, itu sudah bagus. Seandainya

makna ayam sudah baik, tetapi sanga-sanga tidak, maka harus ditunggu selama tujuh

hari. Perhatikan makna mimpi dalam jangka waktu tersebut. Kalau makna ayam

tidak baik, sebaliknya makna sanga-sanga baik maka sanga harus ditunggu selama

tujuh hari untuk menentukan tindak lanjut berikutnya. Dalam selang waktu tersebut

semua persoalan-persoalan keluarga (jabu) sudah terselesaikan.

Dahulu upah bagi guru yang memimpin upacara erpangir ini diberikan

dalam bentuk barang, yaitu ayam kampung dan garam. Namun sekarang terjadi

perubahan pengupahan dalam arti penghargaan yang diberikan kepada guru sebagai

165

pemimpin, mediator, dalam pelaksanaan upacara tersebut. Pengupahan yang

diberikan saat ini mengalami perubahan yaitu dalam bentuk uang.

4.5 Sebab Dilakukan Upacara Erpangir Ku lau

Masyarakat Karo yang berada di desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau

Baleng, Kabupaten Karo pada umumnya hidup dalam suasana kehidupan

tradisional. Mereka masih percaya kepada adanya kekuatan supernatural. Sehingga

religi mereka pada prinsipnya memadukan ke “serba roh.” Dalam konsep

dinamisme dan animisme, etnik ini berpikir secara mistis. Hidupnya dikelilingi

oleh kekuatan-kekuatan kosmis. Mereka menggunakan mitos untuk memahami

hidup dan lingkungannya. Oleh karena itu, pelaksanaan ritus dalam berbagai

aktivitas selalu dilakukan. Masyarakat Karo masih cenderung mencampurkan

konsep keagamaan terhadap Dibata Kaci-kaci dengan penyembahan yang bersifat

animistis yakni penyembahan atau pemujaan terhadap roh-roh orang mati, dan juga

paham dinamisme yang masih hidup. Percampuran inilah yang serng nampak di

dalam banyak tata cara, bicara, kiniteken, dan adat istiadat Karo.

Pelaksanaan ritual erpangir ku lau pada etnik Karo di desa Kuta Mbelin,

Kecamatan Lau Baleng, Kabupaten Karo, sampai saat ini cenderung dilakukan. Hal

itu sesai dengan kondisi masyarakat yang masih percaya terhadap kekatan-kekuatan

supernatural, manusia berada dalam kekuasaan roh-roh sesuai dengan konsep yang

ada pada agama Pemena yang masih diyakini oleh sebagian masyarakat Karo,

terdapat percampuran konsep keagamaan terhadap Dibata Kaci-kaci dengan

penyembahan yang bersifat animistis yakni penyembahan atau pemujaan terhadap

166

roh-roh orang mati dan juga paham dinamisme yang masih hidup. Percampuran

inilah yang serng nampak di dalam banyak tatacara, bicara, kiniteken, dan adat

istiadat Karo. Oleh karena itu, pelaksanaan upacara ritual untuk kepentingan

tertentu, sering dilakukan, yang dalam penelitian ini difokuskan pada ritual erpangir

ku lau.

Dalam penelitian ini, penulis akan mendeskripsikan pelaksanaan kerja

erpangir ku lau yang dilaksanakan oleh keluarga Sembiring Kembaren-Beru

Ginting. Adapaun yang menjadi alasan dari pelaksanaan kerja erpangir ku lau

tersebut adalah sebagai berikut.

(1) Upacara terima kasih kepada Dibata, dalam hal ini erpangir dilakukan

sebagai ucapan terima kasih dan syukur kepada Dibata (Tuhan), yang telah

memberikan rahmat tertentu. Misalnya: memperoleh keberuntungan,

terhindar dari kecelakaan, memperoleh hasil panen yang berlimpah, sembuh

dari penyakit, dan lain sebagainya.

(2) Menghidarkan suatu malapetaka yang mungkin terjadi. Dalam hal ini orang

Karo melakukan upacara erpangir sebagai upaya untuk menghindakan

suatu malapetaka yang akan terjadi, itu biasanya sudh terlebih dahuluditerka

melalui firasat suatu mimpi yang buruk, atau berdasarkan keterangan dan

saran dari guru.

167

4.6 Deskripsi Jalannya Upacara

4.6.1 Persiapan Upacara

Pelaksanaan kerja erpangir ku lau dilaksanakan pada tanggal 19 Januari

2011 di desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng. Sekitar 2 minggu sebelum hari

pelaksanaan, keluarga Sembiring Kembaren/Beru Ginting sebagai si man pangiren

Si man pangiren adalah orang yang hendak dikeramasi. Orang yang hendak

dikeramasi ini adalah individu-individu atau kelompok-kelompok masyarakat yang

ingin melakukan upcara ritual karena berbagai latar belakang. Namun tujuannya

adalah pembersihan dari hal-hal yang kotor atau yang tidak diinginkan, supaya

mendapat kemalemen ate.

Dalam hal ini keluarga Sembiring Kembaren/Beru Ginting telah melakukan

persiapan mengenai segala sesuatunya yang berkaitan dengan pelaksanaan upacara

sesuai dengan tatat cara pelaksanaan sesuai dengan adat-istiadat Karo yang tercakup

ke dalam rakut si telu.

Dalam tahap perencanaan, ditentukan siapa yang menjadi guru sibaso

(medium) yang akan membuat bulung pengarkari (daun penangkal) atau pangir

(erpangir). Semua sangkep nggeluh sukut diundang untuk mengikuti upacara

erpangsr ku lau yakni di satu tempat air mengalir (pancur) yang tidak jauh dari

rumah keluarga ‘Sembiring Kembaren/Beru Ginting’. Dalam hal ini pihak sukut

telah mempersiapkan segala sesuatunya seperti mengundang guru sibaso, erjabaten

(pemain musik), menata pancuran dalam pelaksanaan erpangir, serta ragam

konsumsi yang dibutuhkan untuk menjamu tamu yang berpartisipasi dalam upacara

168

tersebut. Pada hari Sabtu pagi, tanggal 19 Januari 2011, pihak beru telah

mempersiapkan bahan untuk pelaksanaan erpangir ku lau. Mengingat erpangir ini

tergolong pada pangir sintua, maka bahan-bahan yang dipergunakan terdiri dari:

(1) Penguras

(2) Tujuh jenis jeruk, jeruk purut harus ada

(3) Wajan (belanga), sebagai tempat penguras (pangir)

(4) Lokasi dilakukuan di sekitar rumah keluarga ‘Sembiring Kembaren/Beru

Ginting’ sebagai si man pangiren.

(5) Diletakkan atas sagak (corong bambu) dan di pinggirnya di beri berjanur

(lambé)

(6) Erkata gendang (memakai peralatan alat music tradisional Karo yaitu

gendang telu sendalanen).

(7) Guru (pembimbing atau pemimpin ritual)

Dalam upacara ritual erpangir dalam ketegori jenis upacara yang besar

sampai kecil (kerja sintua, kerja sintengah dan kerja singuda) peran guru sangat

penting hadir dalam upacara tersebut sebagai mediator sekaligus pembimbing

jalannya upacara erpangir tersebut. Guru atau kadang juga disebut orang sebagai

dukun atau tabib adalah orang yang mempunyai keahlian khusus untuk melakukan

berbagai macam upacara ritual. Guru inilah yang kemudian berperan sebagai juru

pangir atau yang memandikan atau mengkeramasi individu-individu yang terlibat

dalam upacara tersebut. Guru diyakini dapat mengobati, menghilangkan hal-hal

yang tidak berkenan (kotor), penyakit yang ada pada manusia, atau juga menabalkan

seseorang menjadi guru juga.

169

Gambar 4.1a dan 4.1 b

Pihak Beru Mempersiapkan Bahan Untuk Pelaksanaan Erpangir

170

Gambar 4.2

Bahan Untuk Pelaksanaan Erpangir

171

Kerja (pesta) sintua merupakan pesta yang paling besar yang ada pada

masyarakat Karo. Pada pesta ini harus melibatkan seluruh sangkep nggeluh, yaitu

orang-orang yang masih mempunyai hubungan kekerabatan dengan yang empunya

hajatan serta seluruh anak kampung dimana pesta tersebut dilaksanakan. Pada

upacara ini biasanya hewan yang disembelih adalah sapi (lembu).

Dalam kerja sintua ini seluruh kerabat yang dikenal dengan sangkep

nggeluh, yang terdiri dari tiga unsur yaitu kalimbubu (pihak pemberi wanita), senina

(saudara-saudara yang melakukan hajatan), dan anak beru (pihak penerima wanita).

Masing-masing pihak dalam tiga status sosial tersebut mempunyai peranan masing-

masing serta bagaimana mereka berlaku dalam upacara tersebut. Dalam hal ini anak

beru biasanya mempersiapkan segala sesuatunya yang berhubungan dengan

pelaksanaan upacara seperti, memasak makanan untuk seluruh peserta upacara,

melengkapi persiapan erpangir, dan mengatur segala sesuatunya untuk keberhasilan

upacara pihak kalimbubunya. Demikian juga dengan pihak senina dan kalimbubu

mempunyai fungsi dan peranan masing-masing. Dalam kegiatan ini pihak si man

pangiren menggunakan alat musik gendang telu sedalanen serta landek (menari)

sesuai dengan peranannya masing-masing dalam upacara tersebut.

Beberapa hari sebelum pelaksanaan upacara berbagai persiapan telah

dilakukan seperti pemberitahuan dengan mengundang famili yang berkaitan dengan

sistem kekerabatan dalam rakut si telu untuk membicarakan pelaksanaan upacara

172

agar berjalan lancar sesuai dengan yang diharapkan.

Demikian halnya dengan pancuran yang berada tidak jauh dari rumah

keluarga Sembiring Kembaren/Beru Ginting. Telah dibenahi dengan menambah

aliran pancuran dengan menggunakan bambu agar beberapa orang sekaligus dapat

melaksanakan erpangir (berpangir), termasuk membenahi jalan menuju pancuran

agar peserta upacara lebih leluasa berjalan ke arah pancuran sebagi lokasi

pelaksanaan erpangir. Demikian halnya lokasi sekitar pancuran turut dibenahi agar

pelaksanaan erpangir dapat berjalan dengan baik.

Gambar 4.3

Pancuran Lokasi Erpangir yang Telah Dibenahi

173

4.6.2 Pelaksanaan Upacara

Pelaksanaan upacara erpangir ku lau yang dilaksanakan oleh keluarga

‘Sembiring Kembaren/Beru Ginting’ sebagai si man pangiren. Setelah seluruh

partisipan upacara (undangan) hadir, dan persiapan (bahan-bahan) dilengkapi,

upacarapun dimulai.

Guru memulai dengan ucapan permohon kepada dibata kaci-kaci melalui

mantra (tabas) agar diberi kekuatan. Kemudian mantra (tabas) pangir di atas anjab

(corong bambu). Kemudian mengucapkan persentabin (kata maaf) dengan

menggunakan satu lembar kain putih (dagangen), belo baja (sirih dan minyak kayu

besi), belo minak (sirih dan minyak makan), belo cawir (sirih tanpa cacat), dan

serpi sada (alus). Guru mencuci kaki, tangan, dan mukannya dengan air, kemudian

mencuci muka (erduhap) dengan penguras. Air penguras di tempatkan di atas kain

tebal (hitam), di bawah kain tema tikar putih si sopé keliamen (belum tercemar),

guru kemudian menghadap ke timur (ku matawari) sambil berdiri, kemudian berkata

melalui mantra , “Asa sentabi aku, nembah man kam beras pati taneh. Kamonjaken-

kamundulan jelma manusia enda nembah pitu persentabinku ... dan seterusnya.”

Selanjutnya guru memanggil guru yang pernah mengajarinya melalui

mantra. Lalu guru duduk, diberi sirih (ikapuri belo)/ belo yang diberikan kepadanya

adalah: belo cawir (tanpa cacat) berisi kapur, tembakau, dan pinang. Kemudian guru

bermantra (ertabas). Lalu guru memakai tudung kain putih (dagangen) yang

diletakkan di atas kepala. Belo baja minak dan belo cawir ada di tanganya, lalu ia

mengarahkan tangkai sirih itu ke sagak (ke timur).guru kemudian bermantra lagi

174

yang isinya membuang sial-sial dari badan si man pangiren.

Hal ini dilakukan sebanyak lima tahapan. Kemudian guru bermantra pada

empat tempat di sekitar sagak tempat pangir. Pada masing-masing tempat itu,

dibacakannya mantra pertama ditambah persentabian. Kemudian guru empat kali

duduk, dan setiap ia duduk dikapuri belo (diberi sirih). Guru kemudian memberi

belo penurungi (ramuan sirih, kapur, gamber) sebanyak empat buah. Kemudian

menyelempangkan dagangen (kain putih) di atas kepalanya dan bukan lagi

dibungkukkan (diletakkan saja) di atas kepala.

175

Gambar 4.4.

Penempatan Bahan Persentabian di Sekitar Sagak Tempat Pangir

176

Selanjutnya guru memasukkan serpi (uang) kedalam belanga (wajan).

Guru bermantra pada setiap tempat menyemburkan air sirih (penurungi) ke belanga.

Jadi ada empat kali proses dilakukan. Kemudian dimantrai kembali, tetapi pada

mantra ini persentabin dan pendilon tidak dipakai. Mulai dari tempat pertama.

Setelah ini selesai sudah dapat melakukan erpangir (berlangir). Orang yang

erpangir semua menghadap ke arah aliran air (kenjahe), kemudian dipangiri

berturut-turut. Pengaturannya dapat dilakukan berbaris atau berlapis-lapis.

Gambar 4.5

Guru Melakukan Persentabian di Sekitar Sagak Tempat Pangir.

177

Setelah tahapan persentabian dilakukan, selanjutnya dilakukan upacara

erpangir. Urutan erpangir di mulai dari seseorang yang mempunyai nama yang

bermakna baik (boleh siapa saja), guru kemudian menepiskan dagangen (bulang-

nya), yang tepinya telah dicelupkan ke pangir (lau penguras).

Gambar 4.6

Suasana Pelaksanaan Erpangir Ku lau

178

Setelah selesai erpangir semua, maka sisa pangir harus dibuang. Untuk itu

guru mengucapkan mantra yang berisi tentang pembuangan pangir.

Tabas si dingin Nampakken

Sunu butara de sunu pemarpar

Parparken, pipirken ngalah

Ngalahna antu, embuna (danak-danak)

Bangsana-kelesana

Sesudah tiga kali, semua berlangir (erpangir) putar pandangan kearah

timur (nengkeng), kemudian ipangiri satu kali lagi, jadi jumlah erpangir adalah

sebanyak empat kali. Kemudian masing-masing dapat mandi di pancuran atau di

sungai. Guru kemudian membunag sanga-sanga (sisa pangir) ke batu, sebelum

membuangnya di ucapkan kata-kata:

Aloken min begu simalangsai (terimalah o hantu simalangsai)

Ras nini raja kolopung (bersama nenek raja kolopung)

Ras suruh-suruhenndu (bersama pelayan-pelayanmu)

Si maba, si Ari, si Tonu, si Dara (Si maba, si Ari, si Tonu, si Dara)

Aloken panger persilihi (terimalah panger pengganti)

Sidang sisindu si … (anu) enda (yang sakit ini)

Akuken si la mehuli man si … (hapuskanlah yang tidak baik)

179

(anu) enda nini dari si … (anu) ini nenek

Bandu deraham Patamas (untukmu deraham Patamas)

Dagangen mbentar, manok Megara (kain putih, ayam merah)

Nakan pelen-pelen cina (nasi semua cabai)

Datang-datangen (kurang ajar)

Upahndu megegeh ngakuken cilaka (upahmu menghindarkan celaka jahat)

Man si (anu) enda, ras anak beru Dari si …(anu) ini, beserta anak beru

Senina ras puang kalimbubu (senina dan puang kalimbubu)

Sumpak singari-ngari (berikut orang yang menghibur)

Kemudian guru membuang saga-saga itu. Lalu menafsirkan makna dari

pangir itu. Yang terbaik maknanya apabila semua telungkup, atau sebagian besar

telungkup. Biarpun terbuka, asal di sbelah kiri telungkup (langkem) sudah baik

(salan sai). Akan tetapi makna ayam waktu dipotong dan juga sanga-sanga tidak

baik, harus ditunggu selama empat hari dan empat malam, untuk mengetahui

bagaimana mimpi. Kalau tidak bermimpi ini pertanda sudah baik. Namun demikian,

apabila ada mimpi buruk selang waktu empat hari, maka harus dibuat persilihi

(korban sebagai pengganti manusia). Kalau makna mimpi itu baik, itu sudah bagus.

Seandainya makna ayam sudah baik, tetapi sanga-sanga tidak, maka harus ditunggu

selama tujuh hari. Perhatikan makna mimpi dalam jangka waktu tersebut. Kalau

makna ayam tidak baik, sebaliknya makna sanga-sanga baik maka sanga harus

ditunggu selama tujuh hari untuk menentukan tindak lanjut berikutnya. Dalam

180

selang waktu tersebut semua persoalan-persoalan keluarga (jabu) sudah

terselesaikan.

Gambar 4.7

Suasana di Lokasi Pancuran Pelaksanaan Erpangir Ku lau

181

Dalam masyarakat Karo kerja erpangir ku lau, tidak sekadar pelaksanaan

seremoni berpangir untuk membersihkan tubuh, tetapi lebih bersifat magis, mitis,

animistis senantiasa terkait secara intensif dari zaman ke zaman . Hal ini merupakan

bahagian dari unsur kepercayaan lama, dimana partisipan atau peserta upacara dapat

berkomunikasi kepada begu-begu melalui guru yang dilakukan melalui mantra

(tabas). Dengan demikian, upacara erpangir ku lau dalam kebudayaan masyarakat

Karo mengekspresikan sistem kosmologi, yang terdiri dari alam dunia nyata ini dan

adanya alam gaib yang perlu dijaga hubungannya, agar terjadi keseimbangan

kosmologis, di bawah bimbingan Yang Maha Kuasa yaitu Dibata Kaci-Kaci.

Setelah datangnya agama Kristen (Protestan dan Katolik) serta Islam, maka

upacara ritual ini mengalami perubahan-perubahan bagi pengikut agama tersebut

dengan berbagai polarisasi. Ada yang melarangnya dan menjauhi ritual ini. Ada pula

yang mencoba menyelelaraskannya dengan ajaran-ajaran agama yang dianut. Dalam

ilmu agama, proses ini biasa disebut dengan pembumian agama. Dalam ilmu

antropologi disebut dengan akulturasi. Dengan demikian upacara erpangir ku lau ini

masih mengalami proses perkembangan sesuai dengan perkembangan zaman. Ia

akan terus dilaksanakan oleh para pendukungnya yang mempercayai institusi

budaya ini untuk memenuhi keinginan akan kesehatan jasmani dan rohani, untuk

memperoleh keturunan, untuk memperoleh jodoh, dan berbagai keperluan budaya

dan sosial lainnya.

182

4.7 Analisis Semiotika

4.7.1 Analisis Benda-benda dan Peralatan Upacara

Dalam melakukan aktivitas upacara erpangir ku lau, hal yang penting adalah

penggunaan benda-benda dan peralatan upacara, untuk mendukung komunikasi

kepada alam supernatural. Selain itu, benda-benda dan peralatan upacara, termasuk

keteng-keteng dan alat musik lainnya (seperti belobat dan kulcapi), adalah sebagai

media komunikasi antara tiga alam dalam system kosmologi tradisional Karo.

Seperti sudah dideskripsikan di atas, maka benda-benda dan peralatan

upacara ini dapat dibedakan berdasarkan besar kecilnya upacara erpangir yang akan

dilaksanakan, yaitu terdiri dari yang kecil ke yang besar adalah pangir selamsam,

pangir sitengah, dan pangir sintua.

Adapun benda-benda dan peralatan yang digunakan dan maknanya secara

semiosis adalah sebagai berikut. (a) Pangir selamsam peralatannya hanya terdiri

dari: sebuah rimo mukur (jeruk purut), baja (getah kayu besi), minyak kelapa, dan

sebuah mangkuk putih untuk tempat pangir. (b) Pangir sitengah bahan-bahannya

terdiri dari penguras, yakni ramuan dari air (air kelapa muda), jeruk purut, baja,

minyak kelapa, dan jera; empat jenis jeruk, tetapi jeruk purut (rimo mukur) harus

ada; kudin taneh (kuali dari tanah), sebagai tempat penguras (pangir). Dilakukan di

lau sirang (ditempat air mengalir terbelah menjadi dua aliran). (c) Pangir sintua

(agung) memerlukan peralatan sebagai berikut: penguras, tujuh jenis jeruk, jeruk

purut harus ada; wajan (belanga) sebagai tempat penguras (pangir); dilakukan di lau

sirang. Diletakkan atas sagak (corong bambu) dan di pinggirnya di beri berjanur

(lambé).

183

Adapun makna benda-benda atau peralatan upacara seperti disebut di atas,

sesuai dengan penjelasan para informan kunci penulis, dengan dimensi

etnometodologinya atau etnobotaninya adalah sebagai berikut.

(1) Jeruk purut adalah simbol dari bumi atau dunia yang kita tempati ini.

Bumi ini adalah bulat seperti jeruk purut. Bumi dalam kepercayaan tradisional Karo

terdiri dari dunia yang kita tempati, kemudian ada pula dunia yang di atas, dan ada

pula dunia bawah. Ketiga unsur alam ini haruslah dijaga keseimbangannya, jangan

sampai setiap penghuni dunia tadi saling menyakiti yang akan memberikan dampak

kepada yang terkena sakit akibat gangguan masing-masing makhluk. Dengan

menggunakan jeruk purut selain dapat membersihkan diri, jeruk itu juga akan

meberikan aroma yang wangi, dan memebri terapi untuk menjadi sehat.

(2) Getah kayu besi atau dalam bahasa Karo disebut dengan baja, adalah

getah yang dihasilkan oleh kayu besi yang relatif keras seratnya. Getah ini dipercaya

dapat melancarkan peredaran darah orang yang menggunakannya, dengan cara

mandi atau erpangir. Getah kayu besi ini juga menjadi penyeimbang unsur air dan

tanah, yang digunakan dalam ritual erpangir ku lau.

(3) Minyak kelapa (Cocos nucifera) adalah bahan yang memiliki

berbagai fungsi fisiologis. Minyak kelapa selalu digunakan untuk melancarkan

organisme, misalnya ibu hamil yang hendak melahirkan, apabila ia minum minyak

kelapa dipercayai akan mudah melahirkan anaknya ke dunia ini. Minyak kelapa juga

banyak digunakan untuk mengurut urat-urat yang telah letih untuk menjadi baik

kembali. Dalam rangka erpangir ku lau minyak kelapa berfungsi untuk memberikan

184

stimulus kepada kulit orang yang menggunakannya agar berminyak dan

mengembalikan jaringan kulit untuk tetap awet.

(3) Air kelapa muda adalah air yang mengandung hidrogen yang baik

bagi kesehatan orang yang meminumnya atau mandi dengannya. Air kelapa muda

juga dapat digunakan untuk mengganti cairan tubuh yang telah hilang seiring

dengan beraktivitas dan berkeringat. Air kelapa muda juga mengandung ion-ion

yang dapat menggantikan ion yang telah hilang di dalam tubuh yang meminumnya.

Pada aktivitas erpangir ku lau, air kelapa adalah dicampur dengan ramuan lainnya

dan kemudian dicampur air lau sirang, yang memberikan dampak membersihkan

tubuh yang menggunakannya.

(4) Kudin taneh (kuali tanah) adalah tempat untuk mencampur ramuan-

ramuan untuk aktivitas ini, di samping ia sendiri pun memiliki fungsi simbolik dan

fisik. Alat ini adalah penyeimbang dari unsur tumbuhan, minyak, dan air. Bahkan

dalam kehidupan orang Karo sendiri tanah adalah unsur manusia yang paling

dominan di samping air. Manusia berasal dari tanah dan kembali ke tanah juga. Jadi

kudin taneh ini diperlukan dalam rangka menjaga keseimbangan zat yang

digunakan, dan memiliki fungsi simbolik juga.

(5) Air dari lau sirang adalah air mengalir yang kemudian bercabang

menjadi dua aliran. Air ini dipercaya memiliki tingkat kebersihan yang baik, apalagi

berada di pegunungan. Air ini menjadi bahan utama dalam ritual erpangir ku lau

yang bertujuan membersihkan diri dari segala kekotoran atau unsur negatif yang

menimpa seseorang. Air adalah sebagai zat pembersih badan, air juga dapat

menyegarkan seseiorang yang mansi dengannya. Bahkan agama-agama besar pun

185

selalu menggunakan air dalam rangka menyucikan diri, terutama ketika hendak

berkomunikasi atau ibadah kepada Tuhan Yang Maha Kuasa. Dengan demikian air

dari lau sirang ini dipandang bersih dan membersihkan. Demikian analisis semiotika

terhadap benda-benda yang digunakan dalam upacara erpangir ku lau ini.

4.7.2 Analisis Teks Mantra Guru Sibaso

(a) Mantra untuk persembahan ayam yang disebut juga dengan tabas

mangmang manuk dibacakan sebagai berikut ini.

Tabas Mangmang Manuk Ndai (mantra ayam)

(1) Turun me kam Dibata Diatas (turunlah hai Tuhan yang diatas)

(2) Nangkih Dibata ni teruh (naik Tuhan yang dibawah)

(3) Kundul Dibata di tengah (duduk Tuhan yang di tengah)

(4) Tongah turun pengulu balangku (tengah turun pengulu balangku)

(5) Pengulu balang di gurungku (pengulu balang guruku)

(6) Pengulu balang di gerek-gerekken (pengulu balang di perasaan)

(7) Manik merah manok pincala gunong (ayam merah, ayam muarai

gunung)

(8) Simanjadiken manok megara (yang menjadikan ayam merah)

(9) Gundari kum asap, (sekarang kami ku asap),

(10) Kepada hupa (kepada hupa)

(11) Ku pul-pul, lah banci ku minaki (kuasap, agar boleh kuminyaki)

(12) Ku amburi beras page serongsong (kutaburi beras padi serongsong)

(13) Nangtangken bangsa kekesa (membuang kesialan)

186

(14) Sedang sisinku si… (anu) enda Pasienku si… (anu) ini

(15) Anak beru, senina, marpuang, markalimbubu (beranak beru,

bersenina, berkalimbubu)

(16) Marsingerpak, mar singari-ngari (bertenaga, berpenghibur)

(17) Ku amburi kam beras meciho (kutaburi kamu denga beras putih)

(18) Perban perulihen siding sisin (karena keberuntungan pasien)

(19) Penanggerenku enda (yang kumasuki ini guru)

(20) Kam maok pincala gunong (kamu ayam murai gunung)

(21) Simanjadiken manok megara (yang menjadikan ayam merah)

(22) Man pengogen (untuk bacaan)

(23) Kusuroh kam ndahi Dibata (kusuruh kamu menemui Tuhan)

(24) Terpahe, tertuhu katandu (terpakai dan benar-benar katamu)

(25) Pindo simehuli mejuah-juah (mintalah yang baik dan bahagia)

(26) Sanggap ertuah (berhasil dan bertuah)

(27) Penaggaren siding sisinku (diri dari pasienku)

(28) aku Guru (kau guru) ... dan seterusnya.

Mantra di atas dengan jelas menggambarkan sistem kosmologi orang-

orang Karo yang membagi dunia ini kepada tiga lapisan yaitu benua atas, benua

tengah, dan benua bawah. Setiap alam ini ada penguasanya. Mantra ini juga

meneyebut tentang makhluk-makhluk gaib seperti dewa dan penghulu balang, yang

tujuannya adalah untuk menjadi penolong mengobati penyakit yang diderita oleh si

pasien yang melakukan erpangir ku lau tersebut. Selain itu mantra ini

mengedepankan hewan kurban ayam (manuk), yang memiliki nilai-nilai

187

supernatural sebagai sarana dan media antara dunia nyata dengan dunia gaib.

Harapan si pasien melalui guru sibaso adalah tercermin dalam diksi kata-kata

sebagai berikut: pindo simehuli mejuah-juah (mintalah yang baik dan bahagia), dan

sanggap ertuah (berhasil dan bertuah). Dengan demikian secara semiotik, mantra

ini mengandung lambang berupa ayam sebagai hewan yang memiliki nilai ritual

dan menjadi hewan kurban untuk tujuan kesuksesan. Dalam mantra ini tergambar

sistem kosmologi dan gambaran alam gaib dalam kebudayaan Karo.

(b) Dalam proses upacara erpangir ku lau, setelah selesainya semua

kegiatan, maka yang terakhir adalah membuang sisa-sisa kegiatan ke dalam air. Ini

biasa dilakukan dalm tradisi upacara di Nusantara. Biasanya disebut juga dengan

buang obat, atau mematikan obat. Adapun dalam upcara erpangir ku lau ini, mantra

pembuangan sisa-sisa pangir adalah sebagai berikut.

(1) Aloken min begu simalangsai (terimalah o hantu simalangsai)

(2) Ras Nini Raja Kolopung (bersama nenek raja kolopung)

(3) Ras suruh-suruhenndu (bersama pelayan-pelayanmu)

(4) Si Maba, Si Ari, Si Tonu, Si Dara (Si Maba, Si Ari, Si Tonu, Si Dara)

(5) Aloken panger persilihi (terimalah panger pengganti)

(6) Sidang sisindu si … (anu) enda (yang sakit ini)

(7) Akuken si la mehuli man si … (hapuskanlah yang tidak baik)

(8) (anu) enda nini dari si … (anu) ini nenek

(9) Bandu deraham Patamas (untukmu deraham Patamas)

(10) Dagangen mbentar, manok megara (kain putih, ayam merah)

(11) Nakan pelen-pelen cina (nasi semua cabai)

188

(12) Datang-datangen (kurang ajar)

(13) Upahndu megegeh ngakuken cilaka (upahmu menghindarkan celaka

jahat)

(14) Man si (anu) enda, ras anak beru Dari si …(anu) ini, beserta anak

beru

(15) Senina ras puang kalimbubu (senina dan puang kalimbubu)

(16) Sumpak singari-ngari (berikut orang yang menghibur)

Mantra tersebut di atas, menggambarkan juga sistem kosmologi Karo yang

menyebut tentang makhluk gaib seperti Begu Simalangsai (Hantu Simalangsai),

Nini Raja Kolopung, dan para pelayan keduanya yaitu Si Maba, Si Ari, Si Tonu, Si

Dara. Kepada makhluk gaib inilah para peserta upacara memohon untuk

keselamatan, atau untuk mengobati penyakit dalam pengertian seluas-luasnya.

Mereka juga mengharap dan memohon untuk membuang semua yang tidak baik,

artinya mereka mengharap yang baik-baik. Hindarkanlah celaka jahat yang akan

mendatangi mereka, maka datangkanlah hal yang baik-baik saja. Di dalam mantra

ini juga tercermin ikatan rakut sitelu yaitu senina, kalimbubu, dan anak beru dalam

kebudayaan Karo. Artinya mereka yang datang ini adalah satu kesatuan yang saling

bersaudara dalam ikatan kekerabatan. Inti dari teks mantra ini adalah pengharapan

agar dibuanglah semua hal yang jahat, datangkanlah semua yang baik dalam

kehidupan peserta upacara. Ini juga berarti sebagai terima kasih atas komunikasi dan

perkenan dari dewa dan makhluk gaib tersebut.

189

BAB V

PERAN MUSIKAL DAN SOSIOBUDAYA KETENG-KETENG

DALAM GENDANG TELU SENDALANEN PADA

PELAKSANAAN UPACARA ERPANGIR KU LAU

5.1 Ensambel Gendang Telu Sendalanen

Secara harfiah gendang telu sendalanen memiliki pengertian tiga alat

musik yang sejalan atau dimainkan secara bersama-sama (sama seperti pengertian

gendang lima sendalanen). Ketiga alat musik yang tergabung dalam ensambel

gendang telu sendalanen biasanya terdiri dari beberapa jenis format instrumen

musik antara lain:

(1) Kulcapi, dan 2 alat musik ketengketeng,

(2) Belobat, keteng-keteng, dan kulcapi, dan

(3) Belobat dan 2 alat musik keteng-keteng.

Dari keseluruhan alat musik yang tergabung dalam ensambel gendang telu

sendalanen tersebut, ada dua istrumen musik yang bisa digunakan sebagai pembawa

melodi yaitu kulcapi dan belobat. Sedangkan keteng-keteng dan mangkok

merupakan alat musik pengiring yang menghasilkan pola-pola ritem yang bersifat

konstan, repetitif, atau ritem variatif.

Pada formasi (1) kulcapi digunakan sebagai pembawa melodi, sedangkan

keteng-keteng dan mangkok sebagai pengiring melodi dengan pola ritem tertentu.

190

Pada formasi (2) belobat berperan sebagai pembawa melodi, sedangkan keteng-

keteng, dan mangkok berperan sebagai pengiring melodi dengan pola ritem tertentu.

Pada formasi (3) ) belobat berperan sebagai pembawa melodi, sedangkan 2 keteng-

keteng, berperan sebagai pengiring melodi dengan pola ritem tertentu. Untuk

keseluruhan formasi alat musik dalam ensambel gendang telu sendalanen, masing-

masing alat musik dimainkan oleh seorang pemain.

Kulcapi adalah alat musik petik berbentuk lute yang terdiri dari dua buah

senar (two-strenged fretted-necked lute). Secara tradisional senar kulcapi terbuat

dari akar pohon aren (enau) namun sekarang telah diganti senar metal. Langkup

kulcapi (bagian depan resonator kulcapi) tidak terdapat lobang resonator, justru

lobang resonator (disebut babah) terdapat pada bagian belakang kulcapi.

Dalam memainkan kulcapi, lobang resonator (babah) tersebut juga

berfungsi untuk mengubah warna bunyi (efek bunyi) dengan cara tonggum, yakni

suatu teknik permainan kulcapi dengan cara mendekapkan seluruh/sebagian babah

kulcapi ke badan pemain kulcapi secara berulang dalam waktu tertentu. Efek bunyi

kulcapi yang dihasilkan melalui teknik tonggum ini hampir menyerupai efek bunyi

echo pada alat musik elektronik pada umumnya.

191

Gambar 5.1

Kulcapi (Alat Musik Lute PetikTradisional Karo).

192

Belobat merupakan alat musik tiup yang tebuat dari bambu (block flute).

Instrumen ini mirip dengan alat musik recorder pada alat musik Barat. Belobat

memiliki enam buah lobang nada. Dilihat dari perannya dalam gendang telu

sedalanen, belobat memiliki peran yang sedikit atau kurang berperan penting,

karena pada sebagian besar penampilan gendang telu sendalanen biasanya

menggunakan alat musik kulcapi pembawa melodi.

Keteng-keteng merupakan alat musik yang terbuat dari bambu. Bunyi

keteng-keteng dihasilkan dari dua buah “senar” yang diambil dari kulit bambu itu

sendiri (bamboo idiochord). Pada ruas bambu tersebut dibuat satu lobang resonator

dan tepat di atasnya ditempatkan sebilah potongan bambu dengan cara melekatkan

bilahan itu ke salah satu senar keteng-keteng. Bilahan bambu itu disebut gung,

karena peran musikal dan warna bunyinya menyerupai gung dalam gendang lima

sendalanen. Bunyi musik yang dihasilkan keteng-keteng merupakan gabungan dari

alat-alat musik pengiring gendang lima sendalanen (kecuali sarune) karena pola

permainan keteng-keteng menghasilkan bunyi pola ritem: gendang singanaki,

gendang singindungi, penganak, dan gung yang dimainkan oleh hanya seorang

pemain keteng-keteng.

193

Gambar 5.2.1 dan 5.2.2

Keteng-keteng (Alat Musik Tradisional Karo)

Menurut Sempa Sitepu (wawancara penulis dengan beliau 13 Agustus

2011), seorang pemusik tradisional Karo, bahwa terciptanya alat musik ini (keteng-

keteng) ialah untuk menanggulangi kesulitan memanggil ensambel gendang lima

sendalanen dan untuk acara yang tidak begitu besar seperti ndilo tendi (memanggil

roh) atau erpangir ku lau, alat tersebut dapat menggantikannya. Balobat digunakan

sebagai pembawa melodi menggantikan sarune dalam ensambel gendang lima

sendalanen.

194

Mangkok yang dimaksud dalam hal ini adalah semacam cawan (chinese

glass-bowl) yang pada dasarnya bukan merupakan alat musik. Namun dalam

gendang telu sedalanen, mangkok tersebut digunakan sebagai instrumen pembawa

ritmis.

Selain sebagai alat musik, mangkok juga merupakan perlengkapan penting

dari guru sibaso (dukun) dalam sistem kepercayaan tradisional Karo. Mangkok

tersebut digunakan sebagai tempat air suci atau air bunga atau juga beras dalam

ritual tertentu. Ketika mangkok digunakan atau dipakai sebagai alat musik dalam

Gendang telu sendalanen biasanya diisi air putih biasa, tujuannya agar bunyi yang

dihasilkan mangkok tersebut menjadi lebih nyaring.

Gambar 5.3

Mangkok (Alat Musik Tradisional Karo)

195

5.2 Peran Musikal Masing-masing Instrumen Gendang Telu Sedalanen

Secara struktur musikal, gendang telu sendalanen mengacu kepada struktur

musikal Gendang Lima Sendalanen, dimana peran musikalnya dibagi dalam dua

bagian penting, yakni satu alat musik sebagai pembawa melodi, yang lainnya

sebagai istrumen musik pengiring. Dalam ensambel gendang telu sendalanen,

kulcapi (dalam ensambel gendang lima sendalanen yang menggunakan kulcapi)

atau balobat (dalam gendang belobat) berperan sebagai alat musik pembawa

melodi.

Keteng-keteng dan mangkok memiliki peranan sebagai musik pengiring.

Namun keteng-keteng sebagai alat musik pengiring memiliki peran yang unik, yakni

menghasilkan bunyi imitasi (tiruan) dari bunyi empat alat musik pengiring yang

terdapat pada ensambel gendang lima sendalanen. Dalam pola permainan alat

musik keteng-keteng terdapat sora (bunyi) penganak, gung, cak-cak (pola ritem)

singanaki dan singindungi. Pola pukulan mangkok merupakan pukulan konstan

berulang-ulang mengikuti pola permainan penganak atau gung dalam ensambel

gendang lima sendalanen.

Susunan alat musik tradisional yang tergabung dalam ensambel gendang

telu sendalanen. Selain ragam alat musik tersebut di atas, ada juga yang

menggunakan 2 alat musik keteng-keteng dan 1 alat musik belobat. Menurut

Hendrik Perangin-angin (salah seorang pemain musik tradisional Karo, tiggal di

Medan) mengatakan bahwa di desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng,

Kabupaten Karo, ensambel telu sendalanen yang menggunakan 2 alat musik

196

keteng-keteng dan 1 alat musik belobat sering digunakan dalam berbagai upacara

ritual tertentu seperti kerja erpangir ku lau yang sering dilakukan oleh masyarakat

Karo di desa Kuta Mbelin tersebut.

5.3 Posisi Pemain Gendang Telu Sendalanen

Para pemain ensambel gendang telu sendalanen bermain musik dalam

posisi duduk. Alat musik kulcapi dimainkan dengan posisi tangan kanan memangku

ujung alat musik sekaligus jari tangan kanan memegang kuis-kuis, yaitu alat petik

yang terbuat dari kayu atau kadang-kadang dari tanduk binatang. Sementara tangan

kiri memegang kerahong (neck) kulcapi sekaligus jari-jari tangan kiri berperan

menekan senar kulcapi dalam memainkan melodi. Keteng-keteng dimainkan

dengan meletakkan alat musik tersebut di lantai di depan pemain, mangkok juga

ditempatkan dalam posisi serupa.

5.4 Peranan Masing-masing Alat Musik Dalam Ensambel Gendang Telu

Sendalanen

Secara struktur musikal, ensambel gendang telu sendalanen mengacu

kepada struktur musikal gendang lima sendalanen, dimana peran musikalnya dibagi

dalam dua bagian penting, yakni satu alat musik sebagai pembawa melodi, yang

lainnya sebagai istrumen musik pengiring. Dalam gendang telu sendalanen, kulcapi

(dalam gendang lima sendalanen plus kulcapi) atau balobat (dalam gendang

balobat) berperan sebagai alat musik pembawa melodi. Keteng-keteng dan mangkok

memiliki peranan sebagai musik pengiring. Namun keteng-keteng sebagai alat

197

musik pengiring memiliki peran yang unik, yakni menghasilkan bunyi imitasi

(tiruan) dari bunyi empat alat musik pengiring yang terdapat pada gendang lima

sendalanen.

Dalam pola permainan alat musik keteng-keteng terdapat sora (bunyi)

penganak, gung, cak-cak (pola ritem) singanaki dan singindungi. Pola pukulan

mangkok merupakan pukulan konstan berulang-ulang mengikuti pola permainan

penganak atau gung dalam gendang lima sendalanen. Dengan demikian melalui alat

musik keteng-keteng, peranan musikal (bunyi) dari beberapa alat musik seperti,

penganak, gung, cak-cak dapat digantikan oleh alat musik ini.

Para pemain gendang telu sendalanen bermain musik dalam posisi duduk.

Alat musik kulcapi dimainkan dengan posisi tangan kanan memangku ujung alat

musik sekaligus jari tangan kanan memegang kuis-kuis, yaitu alat petik yang terbuat

dari kayu atau kadang-kadang dari tanduk binatang. Sementara tangan kiri

memegang kerahong (neck) kulcapi sekaligus jari-jari tangan kiri berperan menekan

senar kulcapi dalam memainkan melodi. Keteng-keteng dimainkan dengan

meletakkan alat musik tersebut di lantai di depan pemain, mangkok juga

ditempatkan dalam posisi serupa.

5.5 Peranan Ensambel Gendang Telu Sendalanen Dalam Pelaksanaan

Erpangir ku lau

Pelaksanaan ritual erpangir ku lau yang dilaksanakan oleh keluarga

‘Sembiring Kembaren/Beru Ginting’ sebagai si man pangiren di desa Kuta Mbelin,

198

Kecamatan Lau Baleng, Kabupaten Karo, dilaksanakan dengan menggunakan

ensambel gendang telu sendalanen sebagai media pelaksanaan upacara. Dimana

pada ensambel telu sendalanen ini menggunakan 2 (dua) alat musik keteng-keteng,

dan balobat.

Repertoar atau kumpulan komposisi musik tradisional yang digunakan

dalam upacara tersebut adalah; gendang perang belin, gendang jumpa malem,

katoneng-katoneng, gendang kelayaren, dan gendang peselukken. Susunan-susunan

lagu yang digunakan dalam erpangir ku lau antara lain: (1) Perang Belin, (2) Mari-

mari, (3) Odak-odak, (4) Kelayaren, (5) Gendang Pesaluken.

Susunan acara dalam ritual kerja erpangir ku lau yang dilaksanakan olaeh

keluarga ‘Sembiring Kembaren/Beru Ginting’ sebagai si man pangiren antara lain :

1. Menyambut rombongan-rombongan dari lokasi pelaksanaan erpangir ku lau

beserta keluarganya

2. Menyambut orang kampung untuk memberi, menghormati keramat bere

buah kuta-kuta (memberi hasil tanamannya).

3. Makan bersama.

4. Pelaksanaan ergendang.

199

Gambar 5.4

Penyambutan Tamu (Partisipan) Dalam Pelaksanaan Erpangir ku lau

Oleh Keluarga Sembiring Kembaren/Beru Ginting

200

Penyambutan tamu (partisipan) dilakukan sebaik mungkin oleh pihak beru

dengan mengarahkan para tamu pada posisi tertentu sesuai dengan aturan yang

tercakup dalam rakut sitelu. Suasana penyambutan tamu diiringi dengan bunyi

ensambel gendang telu sendalanen. Dalam penyambutan tamu, pihak beru akan

mempersilahkan tamu untuk duduk di tempat yang telah disediakan. Setelah para

tamu duduk di posisi yang telah ditentukan, maka acara dilanjutkan dengan makan

bersama.

Pada saat acara makan bersama, kelompok pihak beru dalam konteks rakut

sitelu akan melakukan penjamuan atau pelayanan yang sebaik mungkin, terutama

dalam pembagian makanan agar seluruh undangan (partisipan) dapat menikmati

makanan dengan baik. Setelah acara makan bersama selesai dilakukan, maka bagian

berikutnya adalah upacara ergendang dengan menggunakan ensambel telu

sendalanen. Susunan-susunan lagu yang digunakan dalam upacara ini antara lain:

(1) Perang Belin, (2) Mari-mari, (3) Odak-odak, (4) Kelayaren, (5) Gendang

pesaluken.

201

Gambar 5.5a dan 5.5b

Makan Besama

202

Musik itu diawali dengan tempo lambat. memainkan lagu mari-mari, yang

artinya kemari. Lagu ini biasa dimainkan untuk memanggl roh-roh yang ada di

sekitar tempat tersebut. Lagu ini juga dimainkan untuk memanggil roh moyang

mereka agar hadir berbicara melalui medium guru yang akan kesurupan (intrance).

Semakin lama semakin cepat. Yaitu lagu odak-odak beralih ke patam-patam dan

selanjutnya musik dengan tempo yang sangat cepat sekali, yaitu gendang guru atau

disebut juga dengan silengguri.

Gambar 5.6

Partisipan Menari dengan Iringan Ensambel Gendang Telu Sendalanen.

203

Notasi 5.1

Cuplikan Permainan Awal Belobat dan Keteng-keteng

dalam Upacara Erpangir Ku lau

Permainan belobat semakin lama semakin cepat dan diperjelas oleh ritem

kedua alat musik keteng-keteng, sehingga melodi yang dimainkan cenderung

monoton, namun temponya semakin cepat. Guru yang berperan sebagai mediator

antara manusia dengan begu, yaitu roh. Peserta yang hadir dalam upacara tersebut

juga memahami kapan waktunya ketika roh yang diundang masuk ke dalam tubuh

sang guru.

Balobat Keteng-keteng 1 Keteng-keteng 2

204

Gambar 5.7

Guru Menggunakan Properti Kain Putih

205

Notasi 5.2

Cuplikan Permainan Musik Belobat dan Keteng-keteng

dalam Upacara Erpangir Ku lau Saat Guru Mulai Seluk


206

Ketika sang guru berjingkrak-jingkrak dengan semangat, gerakan-gerakan

tarinya pun berubah yang menggambarkan roh yang masuk ke dalam tubuhnya,

maka oleh peserta upacara dipahami bahwa sang guru sudah seluk (kesurupan). Jika

yang masuk ke dalam tubuhnya harimau, maka sang guru akan berlaku seperti

harimau. Jika roh yang masuk ular, maka sang guru akan melata. Demikian juga

biasanya jika yang masuk ke dalam tubuhnya keramat dari Gunung Sibayak, yang

biasa disebut dengan Beru Kertah Ernala, (yang artinya kira-kira perempuan dari

belerang yang menyala-nyala) maka sang guru pun akan berlaku seperti keramat

yang sangat disegani tersebut.

Kemudian melalui guru tersebutlah peserta upacara dapat berkomunikasi

dengan keramat-keramat tersebut dengan memohon, meminta kesembuhan,

pembersihan diri dengan melakukan keramas dengan air yang ditaruh dalam

mangkuk putih. Maka sang guru akan membasuh rambut peserta yang mau ipangiri

(berkeramas).

Pada bagian gendang peselukken, guru sibaso mulai kesurupan {trance).

Komposisi gendang peselukken dapat berlangsung sekitar sepuluh menit atau lebih,

tergantung kapan guru sibaso berada dalam keadaan seluk (dalam keadaan

kesurupan). Jika guru sibaso belum dalam kesurupan, gendang peselukken dapat

berlangsung sekitar setengah jam. Jika guru sibaso telah kesurupan, gendang telu

sendalanen akan mengakhiri gendang peselukken.

Dalam pelaksanaan upacara erpangir ku lau yang dilakukan oleh keluarga

‘Sembiring Kembaren/Beru Ginting’ sebagai si man pangiren di desa Kuta Mbelin,

guru baru mengalami seluk (kesurupan) setelah gendang peselukken dimainkan

207

selama sekitar 25 menit melalui media gendang telu sendalanen. Pada saat guru

mengalami seluk pihak keluaraga ‘Sembiring Kembaren/Beru Ginting’ mulai

berkomunikasi dengan roh-roh melalui tubuh guru. Mereka mengucap syukur atas

kesembuhan dari penyakit dan menanyakan berbagai hal mengenai langkah-langkah

atau rencana yang akan dilakukan pada masa-masa yang akan datang.

208

Gambar 5.8.a, 5.8.b, 5.8.c

Guru Mulai Seluk (Kesurupan) Seiring Dengan Bunyi Gendang Telu Sendalanen

Dimainkan Dengan Cepat.

209

Pelaksanaan ergendang merupakan salah satu bagian penting dalam

seluruh rangkaian pelaksanaan kerja erpangir ku lau. Dalam hal ini sierjabaten

(pemain gendang telu sendalanen) akan mengiringi guru sibaso menari melalui

beberapa repertoar hingga si guru mengalami seluk (kesurupan) karena roh leluhur

yang dipanggil telah dating dan masuk ke diri (jiwa) guru sibaso. Berikut ini adalah

analisis berupa tahapan penggunaan ansambel gendang telu sendalanen sebagai

media dalam pelaksanaan erpangir ku lau dan secara khusus dalam pelaksanaan

ergendang yang dilaksanakan oleh keluarga Sembiring Kembaren/ Br. Ginting di

desa Kuta Mbelin, Kabupaten Lau Baleng dapat dilihat pada analisis berikut ini.

5.6 Deskripsi Alat dan Teknik Bermain Keteng-Keteng Sebagai Salah Satu

Alat Musik Dalam Ensambel Gendang Telu Sendalann

Alat musik keteng-keteng dapat dikelompokkan dalam klasifikasi idiofon

dan juga kordofon. Oleh sebab itu lebih khusus tentang instrumen ini dapat

dikatakan ke dalam kelompok idiokordofon, yaitu alat musik idiofon yang

mempunyai senar, dan senarnya itu sendiri terbuat dari badannya sendiri.

Keteng-keteng terbuat dari satu ruas buluh belin (bambu betung) dengan

panjang lebih kurang 35 – 50 cm, tergantung panjang ruas bambunya. Pada bagian

badan (ruas) bambu tersebut dicungkil untuk membuat senarnya, yang terdiri dari

dua senar. Cungkilan tersebut di kencangkan dengan mengganjal dengan kayu.

Kekencangan ukuran antara senar yang satu dengan senar yang lain adalah disetem

berdasrkan kayu pengganjal tersebut.

210

Gambar 5.9

Alat Musik Tradisional Karo Keteng-keteng.

Meskipun instrumen ini mempunyai nada, tetapi dalam permainannya

instrumen ini lebih bersipat perkusif. Oleh sebab itu kekencangan talinya diukur

untuk mewakili bunyi instrumen Karo yang lain, suara senar satu dibagi lagi

menjadi dua bagian, yaitu untuk mewakili bunyi gendang anak (membranophone

:conical-drum) dan bunyi penganak (small gong). Sedangkan senar yang kedua

adalah untuk mewakili bunyi gung (gong). Oleh sebab itu satu instrumen musik ini

sebenarnya mewakili tiga bunyi instrumen musik Karo, yaitu gendang penganak,

dan gung (gong).

Di depan senar kedua di badan bambu biasanya dibuat lubang resonator,

dan di senar dua itu sendiri dilengketkan bambu persis di atas lobang resonator itu

211

sendiri untuk menghasilkan suara gung yang erbolo-bolo sebagaimana terlihat pada

gambar berikut.

Gambar 5.10

Konstruksi Alat Musik Keteng-keteng

Alat musik keteng-keteng dimainkan dengan cara memukul kedua senar

dengan menggunakan 2 alat pemukul (stick) yang terbuat dari kayu. Pemain keteng-

keteng akan memukul kedua senar tersebut dengan pola ritem yang lebih banyak

Senar 1 senar 2 stick (pemukul)

Rongga resonan

212

memainkan ritem konstan, tetapi pada bagian tertentu juga memainkan ritem

variabel seperti pada gambar berikut.

Gambar 5.11

Teknik Bermain Alat Musik Keteng-keteng

dan Notasi Pola Ritem dasar yang Dihasilkan

213

Pembelajaran alat musik tradisional keteng-keteng sebagaimana dengan

pembelajaran alat musik tradisional lainnya, dilakukan secara lisan oleh orang yang

telah terampil memainkan salah satu alat musik ke generasi berikutnya yang

berkeinginan. Demikian halnya dengan alat musik keteng-keteng dilakukan secara

lisan dari satu generasi ke generasi berikutnya.

Menurut pengamatan yang penulis lakukan, pembelajaran alat musik

keteng-keteng dilakukan dengan memberi contoh (dalam bentuk permainan berupa

pola irama) tertentu, biasanya dalam bentuk ritem yang sederhana kemudian diikuti

oleh orang yang sedang mempelajari teknik bermain alat musik keteng-keteng.

De4mikian seterusnya dilakukan secara berulang-ukang. Setelah pola sederhana

dapat dimainkan dengan baik, kemudian mempelajari berbagai pola ritem yang lebih

rumit dan seterusnya. Setelah seseorang yang sedang belajar sudah mampu

memainkan ragam pola ritem, serta secara variatif dapat memainkan kedua senar

dengan baik, barulah seseorang dapat bermain dalam bentuk ensambel.

Sistem pembelajaran keteng-keteng ini adalah secara tradisional. Selain

belajar langsung dengan guru, sebagian masyarakat Karo juga ada yang mempelajari

alat musik tradisional keteng-keteng secara mandiri (otodidak) dengan cara

mendengar rekaman, kemudian memainkannya. Ini adalah bahagian dari sistem

pembelajaran tradisi lisan, yaitu tradisi yang diwariskan dan diajarkan dengan cara-

cara melalui kelisanan, tidak melalui tulisan. Walaupun masyarakat Karo

sebenarnya mengenal juga sistem tulisan, namun inti transmisi budaya adalah

melalui lisan.

214

5.7 Analisis Peran Musikal Alat Musik Keteng-Keteng dalam Gendang Telu

Sendalanen

Dalam pelaksanaan upacara erpangir ku lau yang dulaksanakan oleh

keluaraga Sembiring Kembaren/Beru Ginting di desa Kuta Mbelin Kecamatan Lau

Baleng, Kabupaten Karo, menggunakan ensambel gendang telu sendalanen sebagai

salah satu media komunikasi antara manusia dengan dunia supernatural. Dalam

konteks ini ensambel gendang telu sendalanen terdiri dari 2 alat musik keteng-

keteng dan 1 belobat dimana setiap alat musik dimainkan oleh satu orang pemain

musik (si erjabaten).

Peran musikal yang paling menonjol dari keteng-keteng adalah sebagai

pembawa dimensi waktu. Dimensi ini diperankan oleh dua buah keteng-keteng.

Peran utama masing-masing keteng-keteng ini adalah satu membawakan pola ritem

konstan ostinato (diulang-ulang), yang diperankan oleh keteng-keteng induk. Di sisi

lain, keteng-keteng anak memainkan ritem-ritem ostinato juga tetapi dengan variasi-

variasi sejalan dengan ritem dasar. Ritem variasi ini diaminkan di sepanjang

komposisi musik yang dilakukan bersama-sama dengan melodi belobat.

Jalinan antara dua keteng-keteng yang dipercaya membawakan ritem

dengan belobat yang membawa melodi, kemudian diikuti oleh gerak landek para

peserta upacara, menghasilkan sebuah musik yang didasari konsep budaya

masyarakatnya. Bagi masyarakat Karo, kegiatan upacara dengan iringan musik dan

juga bahasa verbal dipandang sebagai sebuah perjalanan (sendalanen). Ini bermakna

bahwa dalam melakukan pertunjukan budaya musik, tari, dan upacara, masyarakat

Karo seperti melalui sebuah perjalanan yang menyenangkan, dengan menyertakan

215

unsur bunyi, gerak dalam dimensi ruang dan waktu. Inilah inti konsep budaya

gendang telu sendalanen tersebut.

Pada notasi berikut secara musikal dan visual dapat terlihat proporsi

masing-masing alat musik (balobat, keteng-keteng 1, dan keteng-keteng 2).

Instrumen musik balobat berperan sebagai pembawa melodi, sementara instrumen

musik keteng-keteng 1 dan 2 berperan sebagai pembawa ritem yang member tempo

pada balobat atau kepada seluaruh alat musik yang tergabung dalam ensambel

gendang telu sendalanen.

Notasi 5.3

Cuplikan Belobat sebagai Pembawa Melodi dan

Keteng-Keteng Satu dan Dua sebagai Pembawa Ritem

Seperti terrlihat dalam notasi di atas, birama yang digunakan oleh dua alat

musik keteng-keteng dan belobat adalah birama empat per empat (4/4). Pada dua

birama pertama kedua keteng-keteng mengisi satu ketukan dasar dengan satu


216

pukulan (beat). Pada birama ketiga, keteng-keteng induk memainkan dua not

pertama pada jenis kumpulan not kuadrupel. Sepanjang empat ketukannya. Ini

mempertegas ketukan-ketukan dasar dalam perjalanan musiknya. Ketegasan ketukan

dasar ini ditingkahi oleh ritem keteng-keteng anak (keteng-keteng 2) yang mengisi

ritem pada ketukan pertama, kedua, dan keempat dengan satu dan tiga pada

kelompok kuadrupelnya. Sedangkan pada ketukan kedua, diisi ritem pada not satu,

tiga, dan empat pada kelompok kuadrupelnya. Ini memberikan dampak

“mengiringi” ritem keteng-keteng induk (keteng-keteng 1).

Dalam keseluruhan komposisi musik pengiring upacara ini, birama yang

digunakan adalah empat ketukan dasar dalam satu birama. Namun demikian birama-

birama yang terus sama ini dipercepat atau diperlambat sesuai dengan kebutuhan

upacaranya. Umumnya pada saat awal masuk dengan tempo yang lambat, kemudian

berangsur-angsur sedang, baru kemudian setelah guru sibaso seluk (trance), maka

tempo dipercepat. Terjadinya percepatan tempo ini dipimpin oleh ritem yang

dibawakan oleh keteng-keteng 1. Ini penting untuk menimbulkan suasana

komunikatif antara guru sibaso, peserta upacara, tentunya dengan alam supernatural

yang mereka tuju.

Kedua keteng-keteng membentuk jalinan ritem hemiola, yaitu ritem yang

saling mengisi yang menghasilkan ritem paduan yang khas memiliki identitas atau

ciri-ciri musik Karo. Paduan antara kedua keteng-keteng ini, sebenarnya hampir

sama dengan ritem paduan yang dihasilkan pada gendang lima sendalanen, yang

dibawa oleh gung, penganak, gendang singindungi, dan gendang singanaki.

217

Hasilnya juga adalah ritem yang berbentuk hemiola, yaitu ritem jalinan antara dua

alat musik pembawa ritem dan disertai dengan melodi sarune dalam mengiringi

berbagai pertunjukan-pertunjukan budaya Karo.

Dengan demikian dapat dikatakan bahwa peranan instrumen musik

keteng-keteng merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari fungsi keseluruhan

instrumen musik dalam ensambel gendang telu sendalanen. Pada bagian

selanjutnya, peranan keteng-keteng tersebut akan lebih dominan pada saat

memainkan Gendang Perseluken, peranan irama yang kian cepat akan berpengaruh

dalam proses terjadinya seluk pada guru yang merupakan pemimpin dalam

pelaksanaan upacara tersebut.

Secara musikal proses ini dipimpin langsung oleh keteng-keteng induk,

untuk membawa perubahan suasana dari keadaan para peserta upacara sadar

(conscious) menjadi keadaan tidak sadar atau trance. Peran keteng-keteng di dalam

bahagian ini sangatlah menonjol dan menjadi panduan perubahan suasana

komunikasinya.

218

Notasi 5.4

Gaya Keteng-keteng yang Dominan untuk Mengiringi Peseluken Guru


219

Seperti dapat dilihat dalam notasi di atas yang berupa visual, maka kedua

keteng-keteng dalam rangka mempercepat tempo dan masuk dalam suasana seluk,

maka menghasilkan ritem-ritem yang lebih rapat densitasnya. Keteng-keteng

pertama menghasilkan empat pembagian dalam masing-masing ketukan dasarnya:

(a) yang pertama adalah satu ketukan dasar satu not yang berada pada posisi down

beat, (b) yang kedua adalah ritem dupel, yaitu dalam satu ketukan dasar dibagi dua

not yang sama dalam hal ini dua not seperdelapan, (c) yang ketiga adalah ketukan

dasar yang diisi not satu, tiga, dan empat dalam rangkaian satu kuadrupel, (d) yang

keempat adalah ketukan dasar yang diisi not satu dan dua dalam rangkaian

kuadrupel, yang memberikan efek musikal memperkuat ketukan dasarnya. Keteng-

keteng kedua juga sama dengan keteng-keteng pertama, namun ada satu tambahan

ritem yang dihasilkan yaitu pada ritem dupel diberikan aksentuasinya pada not

kedua.

Pada bagian ini instrumen musik keteng-keteng dimainkan dengan tempo

yang cepat secara berulang-ulang hingga guru mengalami seluk (kesurupan). Durasi

permainan ini terkadang hingga menjacapai 30 menit atau lebih. Dengan demikian

peranan keteng-keteng sebagai sebuah variabel dalam ensambel gendang telu

sendalanen merupakan satu kesatuan sistem yang dapat memberi dampak atau

pengaruh kepada variabel lainnya.

Secara lebih luas dalam pelaksanaan upacara erpangir ku lau yang bersifat

sintua, ensambel gendang telu sendalanen sebagai perangkat alat musik tradisional

wajib disertakan sebagai salah satu media dalam pelaksanaan upacara tersebut.

Dalam hal ini ensambel musik tradisional merupakan salah satu indikator yang

220

memiliki peranan kepada indikator lainnya dalam pelaksanaan upacara religi atau

upacara adat tersebut. Bunyi dari ragam instrumen musik dalam setiap komposisi

musik yang dimainkan dalam pelaksanaan upacara keagamaan tersebut, diyakini

memiliki fungsi dan peran untuk memanggil roh-roh dalam kaitannya dengan

pelaksanaan religi erpangir ku lau.

Di sisi lain, kalau dimensi waktu diisi dan diperankan oleh keteng-keteng,

maka untuk dimensi ruang peran ini diambil oleh alat musik belobat, yang

membawakan melodi. Belobat ini umumnya mengisi komposisi musik secara terus-

menerus. Fungsi musikal belobat juga adalah memberikan perubahan lagu-lagu.

Perubahan lagu ditentukan oleh perubahan melodi belobat.

Dalam rangka mengiringi upacara erpangir ku lau ini, belobat biasanya

menggunakan nada-nada yang frekuensinya relatif tinggi, dengan menggunakan

tangga nada utama pentatonik Karo, yang disertai dengan gaya rengget. Dalam

musik tradisional Karo, rengget ini memberikan identitas utama musik Karo, yang

memiliki nilai-nilai estetikanya secara sendiri. Rengget adalah menjadi jiwa alat-alat

musik dan nyanyian vokal musik Karo secara menyeluruh. Di dalam konsepnya

rengget adalah suatu gaya individu yang muncul dari inovasi dan kreativitas para

pemusik dan penyanyi Karo. Rengget ini muncul dalam semua jenis musik vokal

dan instrumental yang melibatkan melodi yang dibawakan oleh alat-alat musiknya.

Konsep estetis ini terus kontinu hingga masa sekarang ini. Diteruskan ke dalam

genre tradisional maupun populer tradisional dalam musik Karo. Hubungan peran

musikal yang dibawakan oleh keteng-keteng satu, keteng-keteng dua, belobat

sebagai satu kesatuan dalam ensambel gendang telu sendalanen, yang digunakan

221

dalam konteks upacara erpangir ku lau yang didasari oleh kosmologi tradisional

Karo, dapat digambarkan dalam bagan berikut ini.

Bagan 5.1:

Hubungan antara Peran Musikal Keteng-keteng, Belobat,

dengan Upacara Erpangir Ku Lau dalam Sistem Kosmologi Karo

222

5.8 Peran Sosial Budaya Keteng-keteng pada Gendang Telu Sendalanen dalam

Kebudayaan Karo

Selain peran musikal terjadi pula peran sosial dan budaya keteng-keteng

dalam gendang telu sendalanen dalam kebudayaan Karo. Peran sosial adalah

mendukung interaksi yang timbul dalam masyarakat Karo. Peran budaya adalah

memenuhi berbagai kepentingan budaya yang dapat dikaji dalam pikiran dan

kepercayaan orang-orang Karo yang melakukannya.

Peran sosial dan budaya tersebut, dalam tesis ini penulis sebutkan sebagai

guna dan fungsi musik dalam masyarakat. Istilah ini penulis gunakan merujuk

kepada istilah dan pengertian guna dan fungsi musik yang ditawarkan oleh Alan P.

Merriam (1964). Sebelum menganalisis peran sosial dan budaya atau guna dan

fungsi keteng-keteng dalam gendang telu sendalanen dalam upacara erpangir ku lau,

terlebih dahulu dijelaskan penegrtian guna dan fungsi dalam disiplin etnomusikologi

yang seperti yang dikemukakan oleh Merriam sebagai berikut.

5.8.1 Pengertian Penggunaan dan Fungsi

Menurut Bronislaw Malinowski, yang dimaksud fungsi itu intinya adalah

bahwa segala aktivitas kebudayaan itu sebenarnya bermaksud memuaskan suatu

rangkaian dari sejumlah keinginan naluri makhluk manusia yang berhubungan

dengan seluruh kehidupannya. Kesenian sebagai contoh dari salah satu unsur

kebudayaan, terjadi karena mula-mula manusia ingin memuaskan keinginan

223

nalurinya terhadap keindahan. Ilmu pengetahuan juga timbul karena keinginan

naluri manusia untuk tahu. Makanan muncul untuk memenuhi rasa lapar dan

pertumbuhan tubuh. Namun banyak pula aktivitas kebudayaan yang terjadi karena

kombinasi dari beberapa macam human need itu. Dengan fahaman ini seorang

peneliti bisa menganalisis dan menerangkan banyak masalah dalam kehidupan

masyarakat dan kebudayaan manusia.8

Selaras dengan pendapat Malinowski, alat musik keteng-keteng timbul dan

berkembang karena diperlukan untuk memuaskan suatu rangkaian keinginan naluri

masyarakat Karo pada umumnya. Alat musik ini dan musik yang dihasilkannya di

dalam gendang telu sendalanen timbul, karena masyarakat pengamalnya ingin

memuaskan keinginan nalurinya terhadap keindahan. Namun lebih jauh dari itu,

akan disertai dengan fungsi-fungsi lainnya, seperti integrasi masyarakat, hiburan,

kontinuitas budaya dan lainnya.

A.R. Radcliffe-Brown mengemukakan bahwa fungsi sangat berkait erat

dengan struktur sosial masyarakat. Bahwa struktur sosial itu hidup terus, sedangkan

individu-individu dapat berganti setiap masa. Dengan demikian, Radcliffe-Brown

yang melihat fungsi ini dari sudut sumbangannya dalam suatu masyarakat,

mengemukakan bahwa fungsi adalah sumbangan satu bagian aktivitas kepada

8Abstraksi tentang fungssi yang ditawarkan oleh Malinowski berkaitan erat dengan

usaha kajian etnografi dalam antropologi. Pemikiran Malinowski mengenai syarat-syarat metode etnografi berintegrasi secara fungsional yang dikembangkan dalam kuliah-kuliahnya tentang metode-metode penelitian lapangan dalam masa penulisan buku etnografi mengenai kebudayaan masyarakat Trobiands, selanjutnya menyebabkan bahwa konsepnya mengenai fungsi sosial dari adat, tingkah laku manusia dan institusi-institusi sosial menjadi mantap (Koentjaraningrat, 1987:67).

224

keseluruhan aktivitas di dalam sistem sosial masyarakatnya. Tujuan fungsi adalah

untuk mencapai tingkat harmoni atau konsistensi internal, seperti yang diuraikannya

berikut ini.

By the definition here offered ‘function’ is the contribution which a partial activity makes of the total activity of which it is a part. The function of a perticular social usage is the contribution of it makes to the total social life as the functioning of the total social system. Such a view implies that a social system ... has a certain kind of unity, which we may speak of as a functional unity. We may define it as a condition in which all parts of the social system work together with a sufficient degree of harmony or internal consistency, i.e., without producing persistent conflicts can neither be resolved not regulated (1952:181).

Selaras dengan pandangan Radcliffe-Brown, alat musik dan musik keteng-

keteng Karo boleh dianggap sebagai bahagian dari struktur sosial masyarakat Karo.

Seni pertunjukan gendang telu sendalanen Karo adalah salah satu bahagian aktivitas

yang boleh menyumbang kepada keseluruhan aktivitas, yang pada masanya akan

berfungsi bagi kelangsungan kehidupan budaya masyarakat pengamalnya, yaitu

masyarakat Karo. Fungsinya lebih jauh adalah untuk mencapai tingkat harmoni dan

konsistensi internal. Pencapaian kondisi itu, dilatarbelakangi oleh berbagai kondisi

sosial dan budaya dalam masyarakat Karo, misalnya lingkungan yang heterogen di

Sumatera Utara, jati diri dan kumpulan etnik Karo, dan masalah-masalah lainnya.

Soedarsono yang melihat fungsi seni, terutama dari hubungan praktis dan

integratifnya, mereduksi tiga fungsi utama seni pertunjukan, yaitu: (1) untuk

kepentingan sosial atau sarana upacara; (2) sebagai ungkapan perasaan pribadi yang

dapat menghibur diri dan (3) sebagai penyajian estetik (1995). Selaras dengan

225

pendapat Soedarsono alat musik dan musik keteng-keteng dalam gendang telu

sendalanen mempunyai fungsi sosial, ungkapan perasaan pribadi yang dapat

menghibur diri dan penyajian estetika.

Dengan tetap bertolak dari teori fungsi, yang kemudian mencoba

menerapkannya dalam etnomusikologi, lebih lanjut secara tegas Merriam

membedakan pengertian fungsi ini dalam dua istilah, yaitu penggunaan dan fungsi.

Menurutnya, membedakan pengertian penggunaan dan fungsi adalah sangat penting.

Para ahli etnomusikologi pada masa lampau tidak begitu teliti terhadap perbedaan

ini. Jika kita berbicara tentang penggunaan musik, maka kita menunjuk kepada

keebiasaan (the ways) musik dipergunakan dalam masyarakat, sebagai praktik yang

biasa dilakukan, atau sebagai bahagian dari pelaksanaan adat istiadat, baik ditinjau

dari aktivitas itu sendiri mahupun kaitannya dengan aktivitas-aktivitas lain

(1964:210). Lebih jauh Merriam menjelaskan perbedaan pengertian antara

penggunaan dan fungsi sebagai berikut.

Music is used in certain situations and becomes a part of them, but it may or may not also have a deeper function. If the lover uses song to w[h]o his love, the function of such music may be analyzed as the continuity and perpetuation of the biological group. When the supplicant uses music to the approach his god, he is employing a particular mechanism in conjunction with other mechanism as such as dance, prayer, organized ritual, and ceremonial acts. The function of music, on the other hand, is enseparable here from the function of religion which may perhaps be interpreted as the establishment of a sense of security vis-á-vis the universe. “Use” them, refers to the situation in which music is employed in human action; “function” concerns the reason for its employment and perticularly the broader purpose which it serves. (1964:210).

226

Dari kutipan di atas terlihat denghanj jelas bahwa Merriam membedakan

pengertian penggunaan dan fungsi musik berdasarkan kepada tahap dan

pengaruhnya dalam sesebuah masyarakat. Musik dipergunakan dalam situasi

tertentu dan menjadi bahagiannya. Penggunaan boleh atau tidak boleh menjadi

fungsi yang lebih dalam. Dia memberikan contoh, jika seeorang menggunakan

nyanyian yang ditujukan untuk kekasihnya, maka fungsi musik seperti itu bisa

dianalisis sebagai perwujudan dari kontinuitas dan kesinambungan keturunan

manusia—[yaitu untuk memenuhi kehendak biologis bercinta, kawin, dan berumah

tangga dan pada akhirnya menjaga kesinambungan keturunan manusia]. Jika

seseorang menggunakan musik untuk mendekatkan diri kepada Tuhan, maka

mekanisme tersebut behubungan dengan mekanisme lain, seperti menari, berdoa,

mengorganisasikan ritual dan kegiatan-kegiatan upacara. “Penggunaan”

menunjukkan situasi musik yang dipakai dalam kegiatan manusia; sedangkan

“fungsi” berkaitan dengan alasan mengapa si pemakai melakukan, dan terutama

tujuan-tujuan yang lebih jauh dari sekedar apa yang dapat dilayaninya. Dengan

demikian, selaras dengan Merriam, menurut penulis penggunaan lebih berkaitan

dengan sisi praktis, sedangkan fungsi lebih berkaitan dengan sisi integrasi dan

konsistensi internal budaya.

5.8.2 Guna Alat Musik Keteng-keteng dalam Upacara Erpangir Ku lau

Guna keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen adalah untuk

mengiringi upacara erpangir ku lau. Dalam upacara ini alat musik keteng-keteng

227

membawakan peranannya sebagai pengiring ritmis. Pengiring ini dilakukan oleh

keteng-keteng singindungi yang membawa ritem konstan dan ostinato, dan ritem

variabel atau peningkah yang dibawa oleh keteng-keteng singanaki. Keduanya

membentuk jalinan musikal yang padu yang berjalan secara seiring dan sejalan.

Sesuai dengan istilah ensambel ini seperjalanan (sendalanen).

Kemudian bersama dengan belobat yang membawa melodi, ensambel ini

digunakan untuk mengiringi upacara erpangir ku lau. Tampak bahwa dalam

mengiringi upacara ini peranan ritmis dan melodis saling bahu-membahu

menciptakan suasana pertunjukan. Selain itu musik ini secara langsung menjadi

media bunyi penghubung antara dunia nyata dengan dunia supernatural, yaitu alam

gaib menurut sistem kosmologi dalam kebudayaan Karo.

Dalam upcara erpangir ku lau ini, keberadaan musik gendang telu

sendalanen menjadi penting dan keharusan untuk kemunculannya. Dengan

demikian, maka musik ini memberikan kontribusi yang besar terhadap jalannya dan

berhasilnya upacara erpangir ku lau seperti yang diharapkan bersama.

5.8.3 Fungsi Integrasi Sosial budaya

Fungsi keteng-keteng dalam gendang telu sendalanen salah satunya adalah

untuk integrasi masyarakat Karo atau yang lebih luas masyarakat Sumatera Utara

yang majmuk dan Indonesia yang beraneka ragam. Berkenaan dengan fungsi seni

sebagai sumbangan untuk integrasi masyarakat, Merriam menjelaskannya seperti

yang diperturunkan berikut ini.

228

Music, then, provides a rallying point around which the members of society gather to engage in activities which require the cooperation and coordination of the group. Not all music is thus performed, of course, but every society has occasions signalled by music which draw its members together and reminds them of their unity (Merriam, 1964:227).

Menurut Merriam, salah satu fungsi musik adalah sebagai wahana untuk berkumpul

para anggota masyarakatnya. Musik seperti ini biasanya mengajak para warga

masyarakatnya untuk turut serta beraktivitas. Dalam konteks itu, mereka saling

memerlukan kerjasama dan koordinasi kelompok. Walaupun demikian, Merriam

juga tidak menyatakan bahwa semua musik berfungsi sebagai kontribusi untuk

integrasi, tetapi setiap kumpulan masyarakat mempunyai musik seperti yang

digambarkannya itu. Melalui musik ini para anggota masyarakatnya diajak untuk

beraktivitas bersama, dan mengingatkan akan pentingnya mereka sebagai satu

kesatuan kelompok.

Konsep yang dikemukakan Merriam tersebut sangat tepat dalam

menggambarkan salah satu fungsi yang terjadi dalam ensambel gendang telu

sendalanen Karo. Dari serangkaian fungsi musik Karo yang di dalamnya terdapat

keteng-keteng dan ensambel gendang telu sendalanen , menurut penulis, fungsinya

yang utama adalah memberi sumbangan kepada integrasi masyarakat. Masyarakat

di Sumatera Utara, terdiri dari berbagai kelompok etnik, agama, ras dan golongan

sosial. Mereka berkelompok-kelompok berdasarkan persamaan-persamaan tersebut.

Akibatnya antara kelompok selalu terjadi konflik sosial, yang terbawa dalam

berbagai aktivitas, termasuk kesenian. Namun di sisi lain, mereka juga menyedari

akan bahaya yang diakibatkan apabila konflik-konflik sosial tersebut tidak

229

diselesaikan hingga pada tahapan harmoni sosial. Oleh karena itu, mereka perlu

berintegrasi, yang dilandasi oleh semangat sosial, berbeda-beda dalam satu kesatuan.

Perlunya integrasi itu didukung pula dengan kondisi mereka yang berada dalam satu

negara bangsa, provinsi, yang menginginkan kerjasama sosial dalam berbagai

kegiatan, termasuk kesenian Karo.

Musik keteng-keteng dalam gendang telu sendalanen ternyata mampu

memberikan sumbangan bagi terciptanya integrasi masyarakat Sumatera Utara yang

heterogen. Selain itu juga didukung oleh faktor keadaan Sumatera Utara yang tidak

memiliki budaya dominan.9

5.8.4 Kelestarian Budaya

Berkenaan dengan fungsi sumbangan musik untuk kelestarian dan stabilitas

kebudayaan, Merriam menjelaskan bahwa tidak semua unsur kebudayaan

9Contoh lain fungsi seni yang memberikan sumbangan untuk integrasi masyarakat

adalah tarian yang terdapat pada masyarakat Andaman, yang dideskripsikan Radcliffe-Brown seperti berikut:

The Andamanese dance (with its accompanying song) may therefore be described as an activity in which, by virtue of the effect of rhythm and melody, all the members of a community are able harmoniously to cooperate and act in unity ...

The pleasure that the dancer feel irradiates itself over everything arouns him and he is filled with geniality and good-will towards his companions. The sharing with others of an intense pleasure, or rather the sharing in a collective expression of pleasure, must ever incline us to such expansive feelings. ...

In this way the dance produces a condition in which the unity, harmony and concord of the community are at a maximum, and in which they are intensely felt by every member. It is also produce this condition. I would maintain, that is the primary social function of the dance. The well-being, or indeed the existence, of the society depends on the unity and harmony that obtain in it, and the dance, by making that unity intensely felt, is a menas of maintaning it. For the dance affords an opportunity for the direct action of the community upon the individual, and we have seen that it exercises in the individual those sentiments by which the social harmony is maintained (Radcliffe-Brown, 1948:249-252).

230

memberikan tempat untuk mengekspresikan emosi, hiburan, komunikasi dan

seterusnya. Musik adalah perwujudan kegiatan untuk mengejewantahkan nilai-nilai.

Dengan demikian fungsi musik ini menjadi bahagian dari berbagai ragam

pengetahuan manusia lainnya, seperti sejarah, mitos, dan legenda. Berfungsi

menyumbang kesinambungan kebudayaan, yang diperoleh melalui pendidikan,

pengawasan terhadap perilaku yang salah, menekankan kepada kebenaran, dan

akhirnya menyumbangkan stabilitas kebudayaan (Merriam, 1964:225).

Musik keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen berfungsi

pula memberikan sumbangan untuk kelestarian dan stabilitas kebudayaan Karo di

Sumatera Utara. Di dalam musik ini terkandung unsur-unsur sejarah, mitos, dan

legenda, yang pada saatnya mampu memberikan sumbangan untuk kelestarian

kebudayaan. Melalui ensambel gendang telu sendalanen bisa dipelajari perilaku-

perilaku yang dipandang benar dan salah oleh masyarakat pendukungnya. Di dalam

musik dan ensambel ini terkandung nilai-nilai moral. Usaha untuk mewujudkan

kelestarian dan stabilitas kebudayaan Karo dapat dilihat dari niat untuk melestarikan

kebudayaan Karo pada umumnya dan khususnya ensambel ini.

5.8.5 Hiburan

Berkaitan dengan fungsi seni untuk hiburan, Merriam membicangkannya

seperti yang diperturunkan berikut ini.

Music provides an entertainment function in all societies. It needs only to be pointed out that a distinction must be probably be drawn between “pure” entertainment, which seems to be a particular feature of music in Western society, and entertainment combined with other functions. The latter may well be a more prevalent feature of nonliterate societies (Merriam, 1964:223).

231

Musik keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen, salah satu

fungsinya adalah untuk hiburan. Di dalam kebudayaan Karo musik dan ensambel

ini tetap hidup karena salah satunya adalah berfungsi untuk hiburan. Kelompok-

kelompok pertunjukan biasanya melakukan kegiatannya di rumah pesta penduduk

atau di pentas-pentas pertunjukan. Fungsi utamanya dalam konteks ini adalah

menghibur pengunjung. Bentuk hiburan ini di antaranya adalah pengunjung menanyi

atau menari secara berpasangan dengan iringan ensambel gendang lima sendalanen,

telu sendalanen atau gendang kibod.

5.8.6 Fungsi Komunikasi

Musik keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen berfungsi untuk

komunikasi. Komunikasi yang paling utama adalah antara dunia nyata ini yaitu alam

yang dihuni oleh manusia dengan dunia supernatural. Terutama yang terjadi dalam

upacara erpangir ku lau. Manusia pelaku upacara dan pemusik pengiring dalam

upcara ini sadar untuk meminta keselamatan kepada dunia gaib terutama di alam

dewa khususnya kepada Dibata Kaci-Kaci. Komunikasi secara non verbal dan

verbal dilakukan dalam upacara ini untuk media atau medium perantara di antara

dua dunia yang berbeda.

Sebelum masuknya agama-agama samawiyah, masyarakat Karo mempunyai

sistem religinya sendiri, yang disebut Perbegu. Mereka percaya bahwa segala

sesuatu yang ada di dunia ini baik yang dapat dilihat maupun yang tak dapat dilihat

adalah diciptakan oleh Dibata, yang disebut Dibata Kaci-kaci, berjenis kelamin

232

wanita. Dibata Kaci-kaci ini mempunyai tiga wilayah kekuasaan, yaitu: dunia atas,

tengah, dan bawah. Setiap wilayah kekuasaan ini diperintah oleh seorang Dibata

sebagai wakil dari Dibata Kaci-kaci. Ketiga Dibata itu merupakan satu kesatuan

yang disebut Sitelu.

Berdasarkan tempatnya memerintah, orang Karo percaya kepada Dibata

Datas, Dibata Tengah, dan Dibata Teruh. Dibata Datas disebut juga Guru Batara,

yang memiliki kekuasaan dunia atas (angkasa). Dibata Tengah disebut juga Tuhan

Padukah ni Aji, Dibata inilah yang menguasai dan memerintah di bagian dunia kita

ini. Dibata Teruh juga disebut Tuhan Banua Koling. Dibata inilah yang

memerintah di bumi bagian bawah (Tarigan 1990:83-84).

Religi Perbegu mempercayai bahwa setiap orang mempunyai tendi (roh).

Apabila seseorang meninggal dunia, maka tendi tersebut berubah menjadi begu.

Agama perbegu di daerah Karo pada tahun 1946 diganti namanya menjadi pemena

oleh para pengetua adat dan guru-guru mbelin. Perubahan nama ini disebabkan

karena banyak mendapat tekanan-tekanan pahit dari pemerintah Belanda bersama

penyiar-penyiar agama yang dibawa bangsa Eropa yang menyebut perbegu sebagai

agama penyembah setan-setan (Putro 1979:32).

Jadi fungsi utama keteng-keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen

adalah untuk komunikasi antara dunia manusia ini dengan dunia gaib seperti terurai

di atas. Tujuannya adalah untuk meminta sesuatu ke dunia gaib tersebut, agar

manusia sejahtera di dunia ini.

Dalam komunitas upacara dan pemain musik sendiri pun terjadi juga proses

komunikasi. Dalam hal ini komunikasi yang terjadi adalah komunikasi berbagai

233

arah. Komunikasi antar pemusik ensambel gendang telu sendalenen, yaitu antara

pemain belobat, keteng-keteng pembawa ritem dasar dan keteng-keteng peningkah.

Selain itu terjadi pula komunikasi pemusik dengan guru, komunikasi pemusik, guru,

dan peserta atau partisipan. Lebih lanjut lagi adalah komunikasi para peserta dengan

makhluk dunia supernatural yang dipandu oleh guru. Dampak dari komunikasi ini

adalah terjadinya seluk atau trance para peserta, yang ditandai dengan

ketidaksadaran terhadap diri dan masuknya unsur alam gaib ke dalam tubuh peserta.

Dengan demikian ensambel gendang telu sendalanen yang di dalamnya terdapat alat

musik keteng-keteng mampu memberikan kontribusi terhadap terjadinya komunikasi

multi arah ini.

234

BAB VI

KESIMPULAN DAN SARAN

6.1 Kesimpulan

Dari hasil penelitian dalam pelaksanaan upacara erpangir ku lau di Desa

Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng, Kabupaten Karo, dapat ditarik beberapa

kesim[ulan sebagai berikut.

(1) Kendati etnik Karo telah memeluk agama Kristen atau Islam, namun

pelaksanaan upacara religi yang merupakan bagian dari kepercayaan Pemena

(agama kesuakuan), masih tetap dilaksanakan. Sierjabaten, yaitu pemusik

tradisional dimana kehadirannya sangat dibutuhkan dalam upacara-upacara adat

yang dilakiukan oleh masyarakat. Guru sibaso yaitu tabib adalah orang yang

mempunyai keahlian di bidang pengobatan. Guru sibaso ini juga mempunyai

spesialisasi dengan bidang-bidang keahliannya. Guru pada masyarakat Karo

umumnya dianggap sebagai tabib ataupun sering juga diartikan sebagai dukun. Guru

ini berperan besar dalam upacara-upacara ritual dan upacara-upacara tradisional

yang diadakan oleh masyarakat. Tidak hanya dalam upacara, tetapi juga menentukan

hari baik dan hari buruk.

(2) Instrumen musik keteng-keteng merupakan bagian yang tidak

terpisahkan dari fungsi keseluruhan instrumen musik dalam ensambel gendang telu

235

sendalanen. Pada bagian selanjutnya, perenan keteng-keteng tersebut akan lebih

dominan pada saat memainkan Gendang Peseluken, peranan irama yang kian cepat

akan berpengaruh dalam proses terjadinya seluk pada guru yang merupakan

pemimpin dalam pelaksanaan upacara tersebut.

(3) Pelaksanaan kerja erpangir ku lau yang dilaksanakan oleh keluarga

‘Sembiring Kembaren/Beru Ginting’. Dilakukan dengan alasan (niat) untuk

terimakasih kepada dibata, menghidarkan suatu malapetaka yang mungkin terjadi.

Selanjutnya upacara erpangir yang dilakukan berada dalam klasifikasi erpangir

sintua yang dalam hal ini menggunakan musik tradisional ensambel gendang telu

sendalanen.

(4) Kerja (pesta) sintua merupakan pesta yang paling besar yang ada

pada masyarakat Karo. Pada pesta ini harus melibatkan seluruh sangkep nggeluh,

yaitu orang-orang yang masih mempunyai hubungan kekerabatan dengan yang

empunya hajatan serta seluruh anak kampung dimana pesta tersebut dilaksanakan.

(5) Pada saat pelaksanaan erpangir, guru memulai dengan ucapan

permohon kepada Dibata Kaci-kaci melalui mantra (tabas) agar diberi kekuatan.

Kemudian mantra (tabas) pangir di atas anjab (corong bambu). Kemudian

mengucapkan persentabin (kata maaf) dengan menggunakan satu lembar kain putih

(dagangen), belo baja (sirih dan minyak kayu besi), belo minak (sirih dan minyak

makan), belo cawir (sirih tanpa cacat), dan serpi sada (alus). Guru mencuci kaki,

tangan, dan mukannya dengan air, kemudian mencuci muka (erduhap) dengan

penguras. Air penguras di tempatkan di atas kain tebal (hitam), di bawah kain tema

236

tikar putih si sopé keliamen (belum tercemar), guru kemudian menghadap ke timur

(ku matawari) sambil berdiri, kemudian berkata melalui mantra , “Asa sentabi aku,

nembah man kam beras pati taneh.

(6) Dalam pelaksanaan ergendang, musik diawali dengan tempo lambat.

memainkan lagu Mari-mari, yang artinya kemari. Lagu ini biasa dimainkan untuk

memanggl roh-roh yang ada di sekitar tempat tersebut. Kemudian pada saat

memainkan lagu Pesuluken, sekitar 25 menit, kemudian guru mengalami kesurupan

(in trance), kemudian pihak sukut berkomunikasi dengan roh-roh melalui tubuh

guru. Mereka mengucap syukur atas kesembuhan dari penyakit dan menanyakan

berbagai hal mengenai langkah-langkah atau rencana yang akan dilakukan pada

masa-masa yang akan datang.

(7) Peranan instrumen musik keteng-keteng merupakan bagian yang

tidak terpisahkan dari fungsi keseluruhan instrumen musik dalam ensambel

gendang telu sendalanen. Pada bagian selanjutnya, perenan keteng-keteng tersebut

akan lebih dominan pada saat memainkan gendang perseluken, peranan irama yang

kian cepat akan berpengaruh dalam proses terjadinya seluk pada guru yang

merupakan pemimpin dalam pelaksanaan upacara tersebut.

(8) Pembelajaran alat musik tradisional keteng-keteng sebagaimana

dengan pembelajaran alat musik tradisional lainnya, dilakukan secara lisan oleh

orang yang telah terampil memainkan salah satu alat musik ke generasi berikutnya

yang berkeinginan. Demikian halnya dengan alat musik keteng-keteng dilakukan

secara lisan dari satu generasi ke generasi berikutnya. Selain belajar langsung

237

dengan guru, sebagian masyarakat Karo juga ada yang mempelajari alat musik

tradisional keteng-keteng secara mandiri (otodidak) dalam tradisi lisan, dengan cara

mendengar rekaman, kemudian memainkannya.

(9) Adanya keterkaitan erat antara keteng-keteng sebagai pembawa ritem

ostinato dasar dan variasi dengan belobat yang membawakan melodi dan menjadi

ciri utama lagu yang digunakan, dengan keadaan upacara erpangir kulau dari kondisi

sadar sampai kondisi seluk. Fungsi utama media musik ini adalah untuk

berkomunikasi dengan alam gaib dalam sistem kosmologi masyarakat Karo. Dengan

demikian peristiwa musik, upacara, dan sistem kepercayaan dan alam (dalam hal ini

alam nyata dan alam supernatural) menjadi satu kesatuan yang tidak terpisahkan dari

semua rangkaian kegiatan ini.

Bagaimana pun etnik Karo memiliki identitas khas kesukuannya yang salah

satu di antaranya diekspresikan di dalam kegiatan musik dan erpangir ku lau.

Kegiatan sosiobudaya ini menjadi sebuah institusi yang diwarisi dari satu generasi

ke generasi berikutnya. Kini masyarakat Karo pun sudah berubah naum ada hal-hal

yang perlu diteruskan. Termasuk aktivitas musikal dan supernaturalnya.

6.2 Saran

Bedasarkan berbagai uraian di atas serta beberapa kesimpulan seperti

sudah diurai di atas, maka berikut ini akan disajikan beberapa saran berkaitan

dengan pelaksanaan kerja erpangir ku lau yang melibatkan penggunaan keteng-

keteng dalam ensambel gendang telu sendalanen di dalam kebudayaan Karo, yaitu

sebagai berikut.

238

Mengingat bahwa etnik Karo telah memeluk agama Kristen atau Islam,

namun pada praktik pelaksanaannya upacara religi yang merupakan bagian dari

kepercayaan Pemena (agama kesuakuan), masih tetap dilaksanakan. Pada hal

sebahagian dari materi pelaksanaan erpangir ku lau jelan betentangan dengan ajaran

Agama, maka untuk itu pihak Departemen Agama melalui pengurus gereja agar

lebih intens untuk memberi informasi kepada masyarakat agar tidak

melaksanakannya. Kendati upacara tersebut harus dilaksanakan, hendaknya

meninjau atau merubah konsepsinya sesuai dengan ajaran agama.

239

DAFTAR PUSTAKA

Baal, J.Van. 1987. Sejarah Dan Pertumbuhan Teori Antropologi Budaya. Jakarta: Gramedia.

Bangun, Payung. 1985. Kebudayaan Batak Dalam Manusia dan kebudayaan

Indonesia. Jakarta: Jambatan. Bangun, Roberto. 1989. Mengenal Orang Karo. Jakarta : Yayasan Merga Silima. Bangun, Tridah, 1992, Manusia Batak Karo. Jakarta: Inti Indramayu.

Bangun, Tridah, 1990, Penelitian dan Pencatatan Adat-istiadat Karo. Jakarta: Yayasan Merga Silima.

Barth, Fredrik. 1988. Kelompok Etnik Dan Batasannya. Jakarta : UI Press. Benedict, Ruth. 1962. Pola-pola Kebudayaan. Alih Bahasa Sumantri Mertodipuro.

Jakarta: Pustaka Rakyat. Blom, Jan – Petter. 1998. Diferensiasi Etnik dan Budaya. Jakarta: UI Press. Budhisantoso, S.1992). Kesenian dan Nilai-Nilai Budaya. Dalam Majalah Analisis

Kebudayaan. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Dzuhayatin, S.R.1997. Agama dan Budaya Perempuan: Mempertanyakan Posisi

perempuan dalam Islam; dalam Abdullah, I (ed); Sangkan Paran Gende. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Ember, R,Carol. Ember,Melvin. 1980. Teori dan Metoda Antropolagi Budaya.

Dalam Ihromi (ed.) Pokok-pokok Antropologi Budaya. Jakarta: Gramedia.

Onong U. Effendy, 1988. Ilmu Komunikasi Teori dan Praktek, Remadja

Rosdakarya, Bandung. Gintings, EP. 1999. Religi Karo (Membaca Religi Karo Dengan mata Yang Baru).

Kabanjahe: Abdi Karya. Geertz, Clifford. 1982.Hakekat Pemahaman Antropologi : Dengan Ilustrasi dari

Indonesia dan Marokko. Dalam Koentjaraningrat (Ed.) Aspek manusia Dalam Panalitian Masyarakat. Jakarta: Gramedia.

Hadi, Y Sumandiyo. 2006. Seni Dalam Ritual Agama. Yogyakarta: Buku Pustaka. Haviland, William A. 1985. Antropologi Edisi Keempat. Jakarta: Erlangga.

240

Ihromi, T.O 1987. Pokok-Pokok Antropologi Budaya. Jakarta : Gramedia. Koentjaraningrat, 1985. Metode-metode Penelitian Masyarakat. Jakarta: Gramedia. Koentjaraningrat, 1986. Pengetahuan Ilmu Antropologi. Jakarta: Aksara Baru. Koentjaraningrat,1990. Sejarah Teori Antropologi II. Jakarta: UI Press. Koentjaraningrat,1980. Sejarah Teori Antropologi I. Jakarta: Dian Rakyat. Lauer, Robert H. 2001. Perspektif Tentang Perubahan Sosial. Jakarta: Asdi

Mahasatya. Mahasin, Aswab. Natsir, Ismet. 1985. Perjalanan Anak Bangsa. Jakarta: LP3S. Maleong, J Lexy. 2000. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja

Rosdakarya. Manalu, Dimpos. (editor). 2008. Membangun Prakarsa Gerakan Rakyat. Jakarta:

KSPPM. Maryaeni. 2005. Metode penelitian Kebudayaan. Jakarta: Bumi Aksara. Miles, B. Matthew dan Huberman., A.Michael. 1992. Analisis Data Kualitatif.

Jakarta: UI-PRESS. Maryaeni. 2005. Metode Penelitian Kebudayaan. Jakarta: Bumi Aksara. Pasaribu, Ben M. 2004. “Musikalitas + Etnisitas = Pluralitas”. Dalam Pluralitas

MusikEtnik, Medan: Pusat Dokumentasi Kebudayaan Batak Universitas HKBP Nommensen.

Usman Pelly, 1985. ""Menciptakan Pra Kondisi Keserasian Hidup dalam

Masyarakat Majemuk: Kasus Kotamadya Medan,"" Medan: Makalah Seminar Keserasian Sosial dalam Masyarakat Majemuk di Perkotaan."

Usman Pelly, 1986. Lokasi Lembaga Pendidikan, Sosial, dan Agama dalam Tata

Ruang Permukiman Masyarakat Majemuk yang Menopang Integrasi Sosial: Kasus Kotamadya Medan. Tokyo: The Toyota Foundation.

Usman Pelly, 1994. Urbanisasi dan Adaptasi: Peranan Misi Budaya Minangkabau

dan Mandailing. Jakarta: LP3ES.

241

Peirce, Charles S., 1982. Writings of Charles Peirce: A Chronological Edition. M.H. Fisch, E.C. More, C.J.W. Kloesel (eds.). Bloomington: Indiana University Press.

Peirce, Charles S.,1956. The Collected Papers, 8 vols., Charles Hartshorne, Paul

Weiss, and Arthur W. Burks (eds.). Cambridge: Harvard University Press.

Poerwadarminta, W.J.S. (ed.), 1965. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta:

Balai Pustaka. Putro, Brahma, 1999, Karo dari Zaman ke Zaman. Medan: Ulih Saber. Pritchard, E. E. Evans, 1984. Teori-teori tentang agama primitif. Jakarta: PLP2M

press. Pusat Pembinaan Bahasa (1990). Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai

Pustaka. Purba, Parentahen. 2007. Melestarikan Adat Ngeluh Kalak Karo. Medan: Pinem

Medan. Purba, Setia Dermawan, 1994. Penggunaan, Fungsi, dan Perkembangan Nyanyian

Rakyat Simalungun bagi Masyarakat Pendukungnya: Studi Kasus di Desa Dolok Meriah, Kecamatan Dolok Silau, Kabupaten Simalungun, Sumatera Utara. Tesis S-2. Jakarta: Universitas Indonesia.

Radcliffe-Brown, A.R., 1952., Structure and Function in Primitive Society.

Glencoe: Free Press. Ritzer, George dan Goodman J.Douglas 2008. Teori Sosiologi Modern. Jakarta:

Kencana Prenada Media Group. Sachs, Curt dan Eric M. Von Hornbostel, 1914. “Systematik der Musikinstrumente.”

Zeitschrift für Ethnologie. Berlin: Jahr. Juga terjemahannya dalam bahasa Inggeris, Curt Sachs dan Eric M. von Hornbostel, 1992. “Classification of Musical Instruments.” Terjemahan Anthony Baines dan Klaus P. Wachsmann. Ethnomusicology: An Inroduction. Helen Myers (ed.). New York: The Macmillan Press.

Schechner, Richard. 1980. The End of Humanism: Writing on Performance. New

York: PAJ Publication. Sitepu, Anton, 1992, “Deskriptif Musik Vokal Katoneng-katoneng dalam Konteks

Kerja Mengket Rumah pada Masyarakat Karo. “ Medan: Skripsi Sarjana Enomusikologi FS USU.

242

Sitepu, Bujur , 1992, Adat-Istiadat Karo. Jakata: Balai Pustaka. Soekanto, Soerjono. 1984. Teori Sosiologi Tentang Pribadi Dalam Masyarakat.

Jakarta: Ghalia Indonesia. Soedarsono, 1986. “Notasi Laban: Suatu Kemungkinan Sistem Notasi Tari bagi

Indonesia.” Pengetahuan Elementer Tari dan Beberapa Masalah Tari. F.X. Sutopo Cokrohamijoyo (ed.). Jakarta: Direktorat Kesenian Proyek Pengembangan Kesenian Jakarta, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Spradley, James P, 1997. Metode Etnografi. Yogyakarta: Tiara Wacana. Sudjiman, Panuti dan Aart Van Zoest (peny.) 1992. Serba-serbi Semiotik. Jakarta:

Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama. Surakhmad, Winarno. 1992 . Pengantar Penelitian Ilmiah. Bandung: Tarsito. Suriasumantri, Yuyun S., 1984. Ilmu dalam Perspektif. Jakarta: Yayasan Obor dan

Leknas LIPI. Taylor, Shelley E., Peplau, Letitia Anne, dan Sears, David,O. 2009. Psikologi

Sosial. Jakarta: Kencana Prenada Media Group. Tarigan, Perikuten. Perubahan Alat Musik Dalam Kesenian Tradisional Karo

Sumatera Utara. Denpasar: Tesis Program Magister, Universitas Udayana.

Tarigan, Henry Guntur, 1990, Percikan Budaya Karo. Jakarta: Yayasan Merga

Silima.

Tarigan, Kumalo, 1992, Aspek Metafora dan Onomatopea dalam Tradisi Budaya Musik Karo. Medan: Fakultas Sastra USU.

Usman, Husaini, dan Akbar, Purnomo Setiadi. 2008. Metodologi Penelitian Sosial.

Jakarta: Bumi Akasara. Vergouwen, J.C., 1964. The Social Organization and Customary Law of the Toba

Batak. The Hague: Martinus Nijhoff. Wahono, S. Wismoady. 1982. Perkembangan dan Pembangunan di Bidang Agama

dan Budaya Suatu Usaha Mawas Diri. Jakarta: Depdikbud. Yunita, Erni, 2011. Analisis Semiotik Mantra Pagar Diri di Desa Ujung Gading

Julu, Kabupaten Padang Lawas Utara, Sumatera Utara. Tesis S-2 Linguistik Sekolah Pascasarjana USU Medan.

243

Internet: http://joeybangun.wordpress.com/2008/03/07/kedudukan-kebudayaan-karo-ditinjau-dari-aspek-keseniannya/ http://karosiadi.blogspot.com/2011/11/kesniankaro.html http://xeanexiero.blogspot.com/2009/06/lima-serangke-dan-pembelajaran-tari.html http://achsanie212.blogspot.com/2010/12/teori-difusi-kebudayaan.html

244

Lampiran

Repertoar Gendang Telu Sendalanen Pada Upacara Erpangir Ku lau Di Desa Kuta Mbelin Kec. Lau Baleng Kab. Karo


253

DAFTAR INFORMAN

1. Nama : Rajin Peranginangin

Umur : 75 tahun

Pekerjaan : Petani,

Pemain musik tradisional Karo

Alamat : Kuta Mbelin, Kec. Lau Baleng, Kab. Karo

2. Nama : S. Sembiring

Umur : 33 tahun

Pekerjaan : Kepala Desa Kuta Mbelin,

Pemain musik tradisional Karo


3. Nama : Edisa Peranginangin

Umur : 40 tahun

Pekerjaan : Sekretaris Desa Kuta Mbelin, Pemain musik

tradisional Karo


254

4. Nama : Bapa Reni Karo-Karo

Umur : 57 tahun

Pekerjaan : Petani, Pemain musik tradisional Karo


5. Nama : Nande Deleng Beru Ginting

Umur : 65 tahun

Pekerjaan : Petani, Sibaso


6. Nama : Hendrik Peranginangin

Umur : 39 tahun

Pekerjaan : Pegawai Fungsional di TBSU

Pemain Musik Tradisional Karo

Alamat : Medan.

255

Lampiran

Pelaksanaan erpangir ku lau Oleh Keluarga Sembiring Kembaren /Beru

Ginting di Desa Kuta Mbelin, Kecamatan Lau Baleng, Kabupaten Karo

PROGRAM STUDI MAGISTER (S2) PENCIPTAAN DAN … · Kesenian ini mencakup seni: musik, rupa, tari,...

Documents

Transcript of PROGRAM STUDI MAGISTER (S2) PENCIPTAAN DAN … · Kesenian ini mencakup seni: musik, rupa, tari,...