IDEOLOGI ANTIKEKERASAN GANDHI - Institutional Repository...

IDEOLOGI ANTIKEKERASAN GANDHI

Skripsi Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Filsafat Islam (S. Fil. I.)

Oleh

Iman Fauzan NIM.102033124723

PROGRAM STUDI AQIDAH FILSAFAT FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT

UIN SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

1431 H./2010 M.

IDEOLOGI ANTIKEKERASAN GANDHI

Skripsi Diajukan kepada Fakultas Ushuluddin dan Filsafat untuk Memenuhi Persyaratan

Memperoleh Gelar Sarjana Filsafat Islam (S. Fil. I.)

Oleh Iman Fauzan

NIM.102033124723

Pembimbing

Dr. Syamsuri, M.A. NIP.195904051989031003

PROGRAM STUDI AQIDAH FILSAFAT FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT

UIN SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

1431 H./2010 M.

PENGESAHAN PANITIA UJIAN

Skripsi berjudul IDEOLOGI ANTIKEKERASAN GANDHI telah

diajukan dalam sidang munaqasyah Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta pada 18 Maret 2010. Skripsi ini telah diterima sebagai salah

satu syarat memperoleh gelar Sarjana Filsafat Islam (S.Fil.I) pada Program Studi

Aqidah Filsafat.

Jakarta, 18 Maret 2010

Sidang Munaqasyah

Ketua Merangkap Anggota Sekretaris Merangkap Anggota Drs. Agus Darmaji, M.Fils. Dra. Tien Rahmatin, M.A. NIP.196108271993031002 NIP. 196808031994032002

Anggota, Dr. Syamsuri, M.A. Dr. M. Amin Nurdin, M.A. NIP.195904051989031003 NIP.195503031987031003

PERNYATAAN

Dengan ini saya menyatakan bahwa:

1. Skripsi ini merupakan hasil karya asli saya yang diajukan untuk

memenuhi salah satu persyaratan memperoleh gelar strata satu (S-1) di

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

2. Semua sumber yang saya gunakan dalam penulisan ini telah saya

cantumkan sesuai dengan ketentuan yang berlaku di UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta.

3. Jika di kemudian hari terbukti bahwa karya ini bukan hasil karya asli

saya atau merupakan hasil jiplakan dari karya orang lain, maka saya

bersedia menerima sanksi yang berlaku di UIN Syarif Hidayatullah

Jakarta.


Iman Fauzan

iii

ABSTRAK

Tidak mudah rasanya untuk mengingkari bahwa tujuan hidup manusia

adalah kebahagiaan sebab tak ada seorang pun yang ingin sengsara meski

pemaknaan kita atas itu mungkin saja sungguh-sungguh berbeda.

Terciptanya ketenteraman, kesejahteraan, dan kedamaian atau absennya

kekerasan dalam hidup juga bisa disebut sebagai bentuk lain dari

kebahagiaan.

Baik jiwa dan akal sebagai potensi personal maupun negara dan agama

sebagai institusi sosial manusia adalah media yang terbuka bagi manusia

untuk merealisasikan tujuannya, kebahagiaan, baik di dunia ataupun di

akhirat.

Namun, media tersebut tidak digunakan semestinya atau terjadi

penyimpangan sehingga cita-cita dan tujuan hidup manusia yang

sesungguhnya malah tidak tercapai.

Ideologi yang secara disadari ataupun tidak memberikan legitimasi

terhadap aksi kekerasan dan semakin menghegemoni sedemikian rupa dalam

setiap relung kehidupan perlu mendapatkan antitesisnya atau

kontrahegemoni agar dominasi kekerasan tidak perlu terjadi atau minimal

tidak berkelanjutan.

Penelitian ini ingin menyajikan antitesis tersebut yang memang pernah

digagas dan diperjuangkan oleh Mahatma Gandhi pada masa Perang Dunia

abad ke-20. Antitesis tersebut tidak lain adalah ideologi antikekerasan

Gandhi.

iv

KATA PENGANTAR

الر محن الر حيمبسم اهللا

Dengan segenap keyakinan dan upaya, penulis bersyukur kepada Allah

S.W.T. yang telah melimpahkan hidayah-Nya, sehingga karya ilmiah ini

dapat direalisasikan. Salawat dan salam selalu tercurahkan kepada Nabi

Muhammad S.A.W. sebagai pembawa risalah dan suri tauladan terbaik.

Dengan ini pula disampaikan terima kasih kepada dosen, keluarga, dan

teman yang telah memberikan pencerahan. Secara khusus penulis sampaikan

rasa terima kasih kepada pihak yang telah membantu dalam penyelesaian

skripsi ini, yakni:

1. Prof. Dr. Zainun Kamaluddin F, MA. (Dekan Fakultas Ushuluddin

dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah)

2. Drs. Agus Darmaji, M.Fils. (Ketua Program Studi Aqidah

Filsafat)

3. Dra. Tien Rahmatin, MA. (Sekretaris Program Studi Aqidah

Filsafat)

4. Dr. Syamsuri, MA. (Dosen Pembimbing Skripsi)

5. H. Djuhaeni dan Hj. Muslimah (orang tua penulis)

6. Ka Ridho dan Teh Imas (keluarga besar penulis)

7. A Abay, Teh Imas, Farhan, Neng Imas, Abu, dan Zaki (adik-

kakak penulis)

8. Neng Yuli Fitriyani (pendamping setia sejagat)

9. Keluarga Besar Neng Yuli Fitriyani

v

10. Keluarga Besar Komite Mahasiswa dan Pemuda Antikekerasan

(Kompak)

11. Keluarga Besar Komisi untuk Orang Hilang dan Korban Tindak

Kekerasan (KontraS)

12. Keluarga Besar Aqidah Filsafat Angkatan 2002

13. Keluarga Besar Harian Seputar Indonesia

14. Hafid-Sidik-Felik yang telah meminjamkan buku-bukunya, Isa-

Aan yang telah memperbaiki komputer-monitor, Suheli yang telah

meminjamkan laptopnya, Aconk yang telah mengantar ke

pembimping, Tata-Bahtiar-Robi yang membantu mengetik, Efri

yang meminjamkan alat untuk mengabadikan sidang skripsi, dan

Neng Yuli yang mendampingi setiap hari.

15. Dan semua sahabat karib yang tidak disebutkan satu per satu.


Iman Fauzan

vi

DAFTAR ISI

ABSTRAK.............................................................................................. iv

KATA PENGANTAR............................................................................ v

DAFTARA ISI ...................................................................................... vii

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah ............................................. 1

B. Tinjauan Pustaka ........................................................ 8

C. Pembatasan dan Perumusan Masalah .......................... 9

D. Tujuan dan Manfaat Penelitian ................................... 10

E. Metode Penelitian ...................................................... 10

F. Sistematika Penulisan ................................................. 12

BAB II IDEOLOGI

A. Akar Ideologi ............................................................. 14

B. Definisi Ideologi ........................................................ 17

C. Kerja Ideologi ............................................................ 23

BAB III BIOGRAFI GANDHI

A. Riwayat Pribadi .......................................................... 31

B. Dunia Intelektual ........................................................ 34

C. Karier Politik ............................................................. 40

vii

BAB IV ANTIKEKERASAN GANDHI

A. Dimensi Filosofis ....................................................... 48

1. Ahimsa ................................................................. 48

2. Satyagraha ............................................................ 56

3. Swadesi ................................................................ 62

B. Dimensi Teologis ....................................................... 70

1. Kebenaran Sejati .................................................. 70

2. Agama Kemanusiaan ............................................ 77

3. Surga Dunia ......................................................... 84

C. Dimensi Politis ........................................................... 89

1. Jalan Hidup .......................................................... 89

2. Mahatma Diri ....................................................... 94

3. Harmoni Kuasa .................................................... 101

BAB V PENUTUP

A. Kesimpulan ................................................................ 108

B. Saran .......................................................................... 110

C. Harapan ..................................................................... 110

DAFTAR PUSTAKA ............................................................................ 111

viii

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Sebagaimana secara ontologis butuh mengada dan secara epistemologis

butuh mengetahui, secara aksiologis juga ternyata manusia butuh berbahagia.

Tidak mudah rasanya untuk mengingkari bahwa tujuan hidup kita adalah

kebahagiaan (eudaimonia) sebab tak ada seorang pun di antara kita yang ingin

sengsara meski pemaknaan kita atas itu mungkin saja sungguh-sungguh

berbeda. Terciptanya ketenteraman, kesejahteraan, dan kedamaian atau

absennya kekerasan dalam hidup kita juga bisa disebut sebagai bentuk lain

dari kebahagiaan.

Masalah kebahagiaan dan kesengsaraan ini, kata Nurcholish Madjid,

masalah kemanusiaan yang paling hakiki karena tujuan hidup manusia tak lain

ialah memeroleh kebahagiaan dan menghindari kesengsaraan. Semua ajaran

dan ideologi, baik yang bersifat keagamaan (sakral) maupun keduniaan

(profan) semata, tentunya menjanjikan kebahagiaan bagi para pengikutnya.1

Karena itulah, menurut Aristoteles, kekayaan dan kekuasaan bukanlah tujuan

terakhir hidup manusia sebab keduanya terkadang pada kenyataannya dapat

menyengsarakan hidup.2

Sokrates dan Plato juga berpendapat serupa mengenai tujuan hidup

manusia. Namun, kebahagiaan yang dimaksud mereka tidak sama dengan

1Nurcholish Madjid, “Konsep-Konsep Kebahagiaan dan Kesengsaraan,” dalam Budhy

Munawar-Rachman, ed., Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, cet. II (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 103.

2K. Bertens, Etika, cet. VI (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2001), h. 243.

2

kebahagiaan yang dimaksud orang-orang modern, yang memaknai

kebahagiaan sama dengan happiness atau “kesenangan” yang menunjukkan

suatu keadaan subjektif, tapi bukan berarti pula bahwa kebahagiaan tidak

memiliki unsur kesenangan.

Bagi bangsa Yunani, eudaimonia juga berarti kesempurnaan, atau lebih

tepat lagi, eudaimonia berarti mempunyai daimon (jiwa) yang baik.3

Sementara menurut Aristoteles, manusia bahagia adalah manusia yang

menjalankan seluruh gerak kehidupannya sesuai keutamaan (arete).

Keutamaan tertinggi atau yang paling baik dalam diri kita yaitu bakat

rasional.4 Keutamaan ini juga bisa dikatakan sebagai jalan tengah dari dua

oposisi biner pilihan manusia yang paling ekstrem.

Manusia religius (homo religiosus) yang percaya bahwa jiwa atau daimon

berperan cukup signifikan dalam kehidupan, sebab segala materi yang ada di

semesta ini diyakininya memiliki jiwa termasuk manusia, mungkin akan lebih

mengasah dan menyempurnakan jiwanya untuk mencapai kebahagiaan hidup

yang lebih abadi.5 Sementara manusia nonreligius akan lebih mempertajam

daya inteleknya secara berkelanjutan guna memenuhi semua kebutuhannya

dari berbagai dimensi agar dapat hidup bahagia terutama di dunia saat ini.

Menurut Harun Nasution, orang yang berakal adalah orang yang memiliki

kecakapan dalam menyelesaikan masalah.6

3K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, cet. IXX (Yogyakarta: Kanisius, 2003), h.108. 4K. Bertens, Filsuf-Filsuf Besar tentang Manusia, cet. VI (Yogyakarta: Kanisius, 2006),

h. 47. 5Mangunhardjono, “Homo Religiosus Menurut Mircea Eliade,” dalam Sastrapratedja, ed.,

Manusia Multidimensional (Jakarta: Gramedia, 1982), h. 37-49. 6Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam, cet. II (Jakarta: UI-Press, 1986), h. 7.

3

Sejarah mengungkap bahwa agamalah yang dipilih manusia religius

sebagai jalan hidup yang mapan untuk merealisasikan kebahagiaan dunia

sekaligus akhirat. Agama tumbuh dari usaha mencari kehidupan yang

mengekspresikan dirinya dalam tingkat yang rendah, mencari makan dan

bertempat tinggal, atau dalam tingkat yang lebih tinggi, mencari nilai sosial,

intelektual, dan spiritual.7 Agama juga yang menjawab penderitaan

eksistensial lahir dan batin dari ketidakpastian, ketidakmampuan, dan

kelangkaan yang dialami manusia sepanjang sejarahnya.8

Meski begitu, manusia nonreligius justru lebih mempercayakan pada

negara sebagai institusi pemerintahan rasional yang dapat membawa manusia

ke kondisi yang lebih baik secara individual ataupun sosial saat ini dan di sini,

meski beberapa di antara manusia religius juga berpendapat serupa. Negara

terbentuk untuk memudahkan rakyat mencapai tujuan bersama salah satunya

kesejahteraan. Keinginan bersama ini dirumuskan dalam suatu dokumen yang

disebut konstitusi. Konstitusi ini merupakan dokumen hukum tertinggi karena

ia juga mengatur bagaimana negara dikelola. Negara seperti inilah yang oleh

Ibnu Khaldun disebut sebagai institusi pemerintahan yang berdasarkan pada

politik rasional.9

Dengan penjelasan di atas tersebut dapat ditarik benang merah bahwa baik

jiwa dan akal sebagai potensi personal maupun negara dan agama sebagai

institusi sosial manusia adalah media yang terbuka bagi manusia untuk

merealisasikan tujuannya, yakni kebahagiaan, baik di dunia ataupun di akhirat.

7Harold H. Titus dkk, Persoalan-Persoalan Filsafat. Penerjemah M. Rasjidi (Jakarta:

Bulan Bintang, 1984), h. 415. 8D. Hendropuspito, Sosiologi Agama, cet. XVI (Yogyakarta: Kanisius, 2000), h. 31-32. 9A.Rahman Zainuddin, Kekuasaan dan Negara; Pemikiran Politik Ibnu Khaldun (Jakarta:

Gramedia Pustaka Utama, 1992), h. 94-95.

4

“Sekali lagi, itu semua bukanlah suatu teori saja, melainkan kesimpulan empiris, yang tidak ditarik dari dalil spekulatif, tetapi dari pengalaman eksistensial manusia dari zaman ke zaman hingga sekarang ini. Dengan kata lain, berdasarkan fakta-fakta konkret yang digumuli oleh setiap manusia yang hidup dan yang pernah hidup di dunia kita ini. Upaya apa yang telah dilakukan manusia untuk merebut dua jenis kebahagiaan itu. Berdasarkan pengalaman sekarang dan catatan sejarah, manusia melakukan dua jenis usaha raksasa, yaitu usaha religius dan usaha nonreligius.”10 Meski demikian, media tersebut tidak digunakan semestinya atau terjadi

penyimpangan sehingga cita-cita dan tujuan hidup manusia yang

sesungguhnya malah tidak tercapai. Banyak jiwa yang tersesat dan

menyesatkan yang lain dengan mengobarkan kebencian dan permusuhan

kepada sesama manusia karena keberadaannya sebagai penyejuk kehidupan

sudah tidak lagi disadari. Selain itu, akal yang nakal dengan mengklaim

dirinya sebagai tuhan dan melegitimasi aksi kekerasan dengan sewenang-

wenang juga tak sedikit. Tidak heran jika orang yang mengidap sakit jiwa dan

hilang akal semakin mengakar dan menular.

Di Indonesia, kekerasan bahkan dilakukan lebih dari semestinya. Aksi

kriminal atau kejahatan yang tidak pernah absen dari pemberitaan media cetak

maupun elektronik sering berujung pada penghilangan nyawa manusia yang

paling berharga. Perampok yang beralasan bahwa aksinya demi sesuap nasi

sebetulnya tidak perlu memerkosa dan membunuh. Anehnya lagi, fenomena

sakit jiwa ini juga dilakoni orang yang berpendidikan.11 Tidak sedikit juga dari

orang yang dianggap mapan status sosialnya malah kehilangan akal dan

rasionalitasnya lantaran hanya ingin menambah pundi-pundi kekayaan pribadi.

Mereka biasanya melakukan cara-cara instan untuk meraih apa yang

10D. Hendropuspito, Sosiologi Agama, h. 32. 11“Tawuran Antarpelajar SMK, Satu Siswa Tewas,” Seputar Indonesia, 18 November

2008, h. 27.

5

diinginkan, yakni korupsi. Kita dapat membayangkan berapa ribu jiwa

manusia yang akan menjadi korban pembodohan, pelaparan, dan pemiskinan

akibat prilaku gila ini.

Suguhan berita aksi teror dan pengeboman yang mengakibatkan banyak

nyawa hilang dan lingkungan kita luluh lantak di dalam dan luar negeri juga

tidak luput dari pengetahuan kita. Kualitas dan kuantitasnya bahkan selalu

meningkat dari tahun ke tahun. Banyak motif memang di balik aksi peledakan

bom ini, tapi yang kita saksikan lebih parah dari yang kita duga. Tidak sedikit

dari pelaku terkadang mengatasnamakan agama, yang kita pikir sebagai

pembawa bahagia, bukan luka atau duka. Menurut data International

Terrorism and Political Violence, di berbagai negara pada tahun 1998 terjadi

51 kali peledakan bom (menewaskan 516), tahun 1999 sebanyak 21 kali

(menewaskan 334 orang), dan tahun 2000 sebanyak 49 kali (menewaskan 273

orang).12

Catatan sejarah mengenai kekejaman negara juga tidak luput dari ingatan

kita. Banyak contoh soal ini di antaranya pembantaian terhadap orang-orang

Yahudi yang dilakukan Jerman di bawah kepemimpinan Hitler, invasi

Amerika yang dikepalai George Walker Bush ke Irak hingga terkoyak, dan

penyerangan brutal Zionis Israel terhadap warga sipil Palestina akhir-akhir ini.

Di Indonesia sendiri, saat Orde Baru berkuasa, praktik genosida merebak

hampir di seluruh wilayah Indonesia. Pelenyapan dengan kekerasan terhadap

satu entitas politik yang berhaluan kiri dijadikan alat politik ampuh oleh

pemerintahan Orde Baru. Sungai Brantas-Jawa Timur mungkin menjadi saksi

12Idam Wasiadi, “Teror Bom, Aksi Kekerasan, dan Pencegahannya,” KOMPAS, 14

September 2001.

6

bisu penjejalan ribuan jenazah dan jutaan orang yang menjadi korban

kekerasan karena keyakinan politiknya. Peristiwa Marsinah, Kedung Ombo,

Haur Koneng, Aceh, Irian, Tanjung Priok, Tragedi Semanggi dan Trisakti,

serta sederet kasus-kasus yang lain juga menjadi monumen kekerasan dan

kejahatan politik alat-alat negara yang dipimpin Soeharto.

Di sebuah dunia yang sudah tertata dan terjejaringkan secara global seperti

sekarang ini, ada seribu alasan memang ketika kekerasan-kekerasan tersebut

terjadi salah satunya ideologi. Walaupun sedikit abstrak, ideologi telah

terbukti memberikan sumbangan signifikan bagi merebaknya problem sosial-

politik hingga pada tingkat malapetaka dan bencana kemanusiaan seperti

genosida dan holocaust seperti yang dipaparkan Dr. Helen Fein––direktur

eksekutif sebuah lembaga studi genosida di Kennedy School of Government

Harvard University––dalam sebuah artikelnya di Microsoft Encarta

Encyclopedia (2003). Dia menunjukkan dengan bernas kaitan erat antara

ideologi dan genosida.13

Kekerasan-kekerasan tersebut terjadi di antaranya karena agama dipahami

sebagai ideologi politik kelompok tertentu dan negara dihegemoni oleh satu

ideologi tertentu.14 Misalnya, Islam bagi beberapa kelompok tertentu tidak lagi

dipahami dan dihayati sebagai ajaran moral yang mengajarkan cinta kasih dan

perdamaian, tapi lebih sebagai manifesto untuk capaian-capaian politik

tertentu yang lebih mengutamakan kepentingan pribadi dan kelompok

dibanding jalan hidup bersama sehingga kekerasan menjadi konsekuensi logis

13Ian Adam, Ideologi Politik Mutakhir; Konsep, Ragam, Kritik, dan Masa Depannya

(Yogyakarta: Qalam, 2004), h. XV-XVII. 14Francis Fukuyama dan Nadav Samin, “Fasisme, Marxisme, dan Fundamentalisme

Islam,” dalam Ahmad Norma Permata, ed., Agama dan Terorisme (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2005), h. 1-4.

7

yang wajib dilakukan agar tujuan tercapai. Selain itu, negara juga akan

berpotensi besar melakukan kekerasan jika didominasi oleh satu ideologi

tertentu seperti yang terjadi pada negara Jerman saat dikuasai oleh ideologi

fasis yang berbaju Nationalsozialismus (Nazi) pimpinan Adolf Hitler atau

Indonesia ketika dipimpin oleh Soeharto dengan ideologi pembangunannya.

Dengan demikian, ideologi yang secara disadari ataupun tidak

memberikan legitimasi terhadap aksi kekerasan dan semakin menghegemoni

sedemikian rupa dalam setiap relung kehidupan, meminjam istilah Antonio

Gramsci mengenai teori hegemoninya, perlu mendapatkan negasinya atau

kontrahegemoni agar dominasi ideologi kekerasan tidak perlu terjadi atau

minimal tidak berkelanjutan. Ada banyak model ideologi memang yang bisa

dijadikan sebagai kontrahegemoni itu salah satunya ideologi antikekerasan

atau ideologi yang dapat melelehkan kekerasan––bukan melawan,

meluluhkan, dan menaklukkan kekerasan.15 Sebuah ideologi yang dapat

mentransformasikan nilai-nilai perdamaian pada realitas keseharian dengan

cara-cara yang adil dan antikekerasan.

Seperti halnya banyak ideologi yang menyimpang dan melahirkan

kekerasan, ternyata tidak sedikit juga ajaran dan tokoh yang teguh

mengajarkan perdamaian dan antikekerasan. Agama-agama dunia, baik yang

kecil maupun yang besar, sejatinya lahir membawa kebenaran untuk

menciptakan perdamaian dunia. Setiap tokoh besar maupun kecil dunia yang

membawa perubahan bagi kemaslahatan semua manusia dan muncul di setiap

15Anand Krishna, “Ahimsa: Senjata Para Pemberani,” artikel diakses pada 22 November

2008 dari http://www.akcbali.org

8

zaman juga sebenarnya mengabarkan cara bagaimana kita memanusiakan diri

kita.

Di abad modern yang diwarnai dua perang dunia besar, kita mengenal

Mahatma Gandhi sebagai sosok yang paling representatif dalam mengabarkan

dan mempraktikkan antikekerasan (ahimsa) dan perdamaian dunia.16 Ada

banyak kearifan dan kebijaksanaan yang bisa diambil dari eksperimen-

eksperimen yang dilakoni Gandhi dengan kebenaran. Keberhasilannya sebagai

seorang pemimpin besar tak terlepas dari keteguhan dan ketangguhannya

memegang prinsip-prinsip kebenaran (satyagraha) serta keterpaduan antara

kata dan perbuatannya. Memberi teladan nyata adalah bagian dari perjuangan

Gandhi. Nilai-nilai gerakan humanis benar-benar dipraktikkannya di tengah-

tengah kemodernan zaman yang perlahan-lahan membelenggu eksistensi

manusia. Gandhi juga sangat fanatik melaksanakan pola hidup sederhana

seperti mencintai produksi dalam negeri (swadesi), bahkan ia yang menenun

kain yang digunakannya.

B. Tinjauan Pustaka

Meski demikian, paparan yang akan dilakukan penulis mengenai

pemikiran Ganhdi ini tidak bisa dipisahkan dari jasa para penulis sebelumnya

yang terlebih dahulu mengulas pemikirannya melalui berbagai tulisan di

antaranya Stanley Wolpert, Thomas Merton, dan I Ketut Wisarja.

Stanley Wolpert adalah seorang sejarawan yang terkenal dengan kekuatan

analisis dan narasinya. Dalam bukunya yang diterjemahkan ke dalam bahasa

16Hagen Berndt, Agama yang Bertindak; Kesaksian Hidup dari Berbagai Tradisi

(Yogyakarta: Kanisius, 2006), h. 78.

9

Indoneisa berjudul Mahatma Gandhi: Sang Penakluk Kekerasan, Hidupnya,

dan Ajarannya, Stanley menampilkan Gandhi sebagai manusia biasa, bukan

setengah dewa seperti yang digambarkan oleh murid-muridnya. Stanley juga

memberikan representasi semangat kepribadian Gandhi sejak masa kecil

hingga kematiannya serta kerumitan personalitas yang mengiringi tindakannya

yang melahirkan kemerdekaan India. Sementara Thomas Merton, dengan

bukunya yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia berjudul Gandhi

tentang Pantang Kekerasan, mengumpulkan petikan-petikan tulisan Gandhi

dalam Non-Violence In Peace and War khusus mengenai falsafah perjuangan

pantang kekerasan. Sedangkan I Ketut Wisarja, dengan bukunya berjudul

Gandhi dan Masyarakat Tanpa Kekerasan, melakukan penelitian tentang

konsepsi masyarakat menurut Gandhi. Bangunan dasar masyarakat ini adalah

masyarakat tanpa kekerasan yang mengamalkan prinsip-prinsip etik yang

diterapkan dalam komunitas yang dinamai Gandhi sebagai ashram.

Namun, ulasan yang akan dilakukan penulis di sini tentunya berbeda

dengan para penulis tersebut karena objek kajian di sini merupakan konsepsi

ideologi antikekerasan menurut Ganhdi.

C. Pembatasan dan Perumusan Masalah

Kajian mengenai kekerasan dan antitesisnya dipandang perlu agar

tergambar secara menyeluruh meskipun penulisan di sini hanya akan

membatasi dan memfokuskan pada kajian tentang antikekerasan Gandhi dari

sudut pandang ideologi. Lantaran konsep ideologi antikekerasan Gandhi akan

tergambar dengan jelas jika kita sebelumnya dapat mengetahui definisi

10

ideologi, mengenal sosok Gandhi, dan memahami ajaran antikekerasan, kajian

ini akan fokus pada paparan atas jawaban dari pertanyaan-pertanyaan dasar

yang penulis rumuskan. Pertanyaan itu: Apakah ideologi? Siapakah Gandhi?

Serta bagaimanakah antikekerasan yang diajarkan Gandhi?

D. Tujuan dan Manfaat Penelitian

Tujuan penelitian ini sebagai berikut:

1. Menampilkan sisi lain wajah ideologi yang selama ini dipandang negatif

2. Memperkenalkan wacana kekerasan dan antikekerasan

3. Mencoba merekonstruksi tujuan hidup manusia melalui kearifan Gandhi

4. Mengabarkan nilai-nilai kemanusiaan dan perdamaian

5. Memenuhi persyaratan memperoleh gelar sarjana (S-1)

Manfaat penelitian ini sebagai berikut:

1. Menjadi ideologi alternatif di tengah ideologi-ideologi besar yang kadang

melegitimasi aksi kekerasan

2. Memberikan landasan logis bagi para pejuang perdamaian dan

antikekerasan

3. Melahirkan gerakan sosial yang dapat melelehkan kekerasan

E. Metode Penelitian

Model analisis kualitatif sengaja dipilih dalam penulisan ini sebab model

ini lebih bertumpu pada kajian kepustakaan (library research) dan terfokus

pada tipe penelitian yang bersifat deskriptif. Penelitian deskriptif yang

dimaksud adalah bentuk penelitian yang memberi gambaran secermat

11

mungkin mengenai suatu masalah, individu, keadaan, gejala, dan kelompok

tertentu.17 Penelitian ini akan menekankan pada pemberian gambaran secara

objektif tentang keadaan sebenarnya dari objek yang diselidiki.

Penulisan ini menggunakan metode pengumpulan dan analisis data yang

dapat dipercaya keakuratannya baik berupa buku, majalah, maupun artikel

ilmiah. Data-data primer maupun sekunder tersebut tentunya hasil seleksi dan

berhubungan dengan objek penelitian. Data primer di antaranya Mohandas

Karamchand Gandhi, Mahatma Gandhi; Sebuah Autobiografi, Kisah tentang

Eksperimen-Eksperimen Saya terhadap Kebenaran, cet. I. Penerjemah Andi

Tenri W (Yogyakarta: Nasari, 2009); Mohandas Karamchand Gandhi, Non-

Violence in Peace and War, Volume I (Ahmedabad: Navajivan Publishing

House, 1942); Mohandas Karamchand Gandhi, Non-Violence in Peace and

War, Volume II (Ahmedabad: Navajivan Publishing House, 1949); dan

Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara: Kehidupan dan

Gagasan Mahatma Gandhi Sebagaimana Diceritakannya Sendiri, cet. II.

Penerjemah Kustiniyati Mochtar (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1991).

Sedangkan data sekunder di antaranya Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi:

Sang Penakluk Kekerasan, Hidupnya, dan Ajarannya. Penerjemah Sugeng

Hariyanto, dkk (Jakarta: Murai Kencana, 2001); Thomas Merton, ed., Gandhi

on Non-Violence: A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi (Gandhi

tentang Pantang Kekerasan). Penerjemah A. M. Fatwan Hasan Basari

(Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1992); I Ketut Wisarja, Gandhi dan

Masyarakat Tanpa Kekerasan (Jogjakarta: Logung Pustaka, 2005); Bagus

17Koentjoroningrat, Metode Penelitian Masyarakat (Jakarta: Gramedia, 1989), h. 30.

12

Takwin, Akar-Akar Ideologi; Pengantar Kajian Konsep Ideologi dari Plato

hingga Bourdieu (Yogyakarta: Jalasutra, 2003); Jorge Larrain, Konsep

Ideologi. Penerjemah Ryadi Gunawan (Yogyakarta: LKPSM, 1996); John B.

Thomson, Analisis Ideologi; Kritik Wacana Ideologi-Ideologi Dunia.

Penerjemah Haqqul Yaqin (Yogyakarta: IRCiSoD, 2003); dan Louis

Althusser, Tentang Ideologi: Marxisme Strukturalis, Psikoanalisis, Cultural

Studies. Penerjemah Olsy Vinoli Arnof (Yogyakarta: Jalasutra, 2008).

Di samping mengungkapkan fakta seobjektif mungkin, penulisan ini juga

berupaya memberikan interpretasi guna mendapatkan manfaat yang lebih luas.

Interpretasi terhadap sumber-sumber data yang diperoleh terkait fokus analisis

akan dilakukan. Dengan demikian, model analisis ini juga mencoba untuk

mengangkat hubungan dialektis antara teks sebagai sumber informasi dan

wacana konteks yang terbangun di balik teks tersebut sehingga tercipta

pemahaman yang holistik.

Penulisan ini juga mengacu pada buku Pedoman Penulisan Karya Ilmiah

(Skripsi, Tesis, dan Disertasi) yang diterbitkan CeQDA UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta, cet I, 2007 serta buku karya Dr. Anton Bakker dan Drs.

Achmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat (Yogyakarta:

Kanisius, 1990).

F. Sistematika Penulisan

Penulisan ini akan membagi pembahasan ke dalam lima bab yakni

pendahuluan, ideologi, biografi Gandhi, antikekerasan Gandhi, serta punutup.

Bab pendahuluan akan mengungkap secara argumentatif latar belakang

13

masalah, tinjauan pustaka, pembatasan dan perumusan masalah, tujuan dan

manfaat penelitian, metode penelitian, serta sistematika penulisan. Bab

ideologi akan menginvestigasi secara kronologis dan filosofis kajian tentang

ideologi baik akar, definisi, maupun kerjanya. Bab biografi Gandhi akan

mendeskripsikan secara naratif kehidupan Gandhi sebagai pribadi, akademisi,

dan politisi.

Sementara bab antikekerasan Gandhi akan memaparkan dan

mengelaborasi konsepsi dan pemahaman antikekerasan menurut Gandhi dari

tiga dimensi yaitu filosofis, teologis, dan politis. Antikekerasan secara

filosofis akan dimaknai sebagai ahimsa, satyagraha, dan swadesi.

Antikekerasan secara teologis akan diyakini sebagai manifestasi kebenaran

sejati, ajaran cinta manusia, dan realisasi kehidupan surgawi di dunia.

Antikekerasan secara politis akan dipahami sebagai tujuan sekaligus jalan

hidup manusia, mahatma diri atau proses penyempurnaan jiwa dan akal, dan

harmoni kuasa atau penyeimbang segala relasi yang ada baik personal maupun

struktural. Sedangkan bab penutup akan menyajikan kesimpulan, saran, dan

harapan.

14

BAB II

IDEOLOGI

A. Akar Ideologi

Ideologi adalah satu dari sekian banyak konsep yang paling ekuivokal

(meragukan) dan elusif (sukar ditangkap), tidak hanya karena beragamnya

pendekatan teoritis yang menunjuk arti dan fungsi yang berbeda-beda, tetapi

juga karena ideologi adalah konsep yang sarat dengan konotasi politik dan

digunakan secara luas dalam kehidupan sehari-hari dengan makna yang

beragam.

Istilah ideologi pertama kali digunakan oleh Antoine Desttut de Tracy

(1754-1836) pada abad ke-18. Akar-akar pengertiannya dapat ditarik jauh ke

belakang pada Francis Bacon (1561-1626), Niccolo Machiavelli (1469-1520),

bahkan Plato (429-347). Meskipun pembahasan tentang ideologi diduga sudah

dilakukan oleh Machiavelli dan Bacon, namun de Tracy secara tegas

menyebut ideologi dalam pembahasannya dan mencoba menggarapnya secara

sistematis. Tracy-lah yang dianggap memiliki jasa yang amat besar dalam

kajian ideologi sistematis. Ia hampir selalu disinggung dalam literatur-literatur

ideologi.1

Pengertian tentang ide dapat dirunut asalnya ke konsep idea dan “dunia

idea” Plato, filsuf besar Yunani yang hidup di abad ke-3 SM. Idea di “dunia

idea” dalam pandangan Plato merupakan kebenaran sejati, rujukan bagi

benda-benda yang ada di dunia fisik yang ditempati manusia sekarang. Bagi

dia, idea merupakan sesuatu yang objektif, terlepas dari subjek yang berpikir.

1Jorge Larrain, Konsep Ideologi (Yogyakarta: LKPSM, 1996), h. 7.

15

Idea tidak diciptakan oleh pemikiran. Idea juga tidak bergantung pada

pemikiran. Sebaliknya, pemikiranlah yang bergantung pada idea. Karena ada

idea yang berdiri sendiri, pemikiran kita dimungkinkan. Pemikiran itu tidak

lain daripada menaruh perhatian kepada idea.2 Sementara logos dalam bahasa

Yunani juga mempunyai arti yang lebih luas daripada kata “rasio”. Logos

berarti baik kata (tuturan, bahasa) maupun juga rasio. Namun, kita dapat

menerjemahkan logos dengan “rasio” jika dipertentangkan dengan kata

mythos. Pada abad ke-6 logos merupakan suatu pendekatan yang sama sekali

baru. Sejak saat itu orang mulai mencari jawaban-jawaban rasional tentang

problem-problem yang diajukan alam semesta. Logos (akal budi, rasio)

menggantikan mythos. Dengan demikian filsafat dilahirkan.3

Pengertian ideologi sebagai kebenaran sejati menjadi dasar ideologi dalam

arti positif yang secara kasar dapat disimpulkan sebagai seperangkat nilai dan

aturan atau hukum yang dipercaya dapat membantu manusia menjalani

hidupnya. Pendekatan ini menekankan bahwa manusia tinggal menganut nilai

dan mengikuti aturan-aturan itu agar dapat menjalani hidupnya dengan baik.4

Istilah idea dari Plato yang merujuk pada pengertian kebenaran sejati dari

“dunia idea” digunakan oleh Aristoteles dengan pengertian lain. Idea menurut

Aristoteles berarti “representasi mental (dalam benak) dari sesuatu yang ada

pada kenyataannya”. Di sini idea berarti konsep atau gagasan. Untuk

membedakan dari istilah idea dalam pengertian Plato, digunakan istilah “ide”

saja untuk merujuk pada pengertian menurut Aristoteles.5

2K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, h. 129. 3Ibid., h. 22. 4Bagus Takwin, Akar-Akar Ideologi (Yogyakarta: Jalasutra Yogyakarta, 2003), h. 12. 5Ibid., h. 14.

16

Meskipun menganggap badan sebagai hal yang penting pada manusia,

Aristoteles juga memandang pikiran (benak) yang menjadi tempat terbaik bagi

pengetahuan yang benar. Ide-ide yang benar ada dalam pikiran diperoleh dari

proses inderawi yang diabstraksi mengikuti metode berpikir yang sekarang

kita kenal dengan nama logika. Kesalahan proses informasi yang tidak

mengikuti logika akan menghasilkan pengetahuan yang salah karena ide yang

terbentuk salah pula. Ide dan pengetahuan yang salah ini kemudian

membentuk kesadaran yang salah atau dalam istilah Marx adalah “kesadaran

palsu” (false consciousness).6

Sementara Karl Mannheim lebih melihat asal-usul istilah dan kajian

ideologi bermula dari konsep idola Francis Bacon.7 Bacon dalam usahanya

menerapkan metode induksi dalam ilmu pengetahuan menggunakan konsep

idola yang merujuk pada hal-hal irasional yang mengaburkan pikiran manusia.

Idola dapat diartikan sebagai “bayang-bayang” atau “prasangka-prasangka”.

Kesamaan pengertian antara konsep idola dari Bacon dengan konsep ideologi

modern dalam pengertian Marxian adalah keduanya sama-sama merupakan

sumber kesesatan.8 Bacon mengelompokkan hal-hal irasional itu menjadi

empat golongan : 1) idola terhadap bangsa (idola tribus), yaitu kecenderungan

untuk menerima begitu saja berbagai proposisi dengan alasan

mempertahankan nilai adat dan kepercayaan mistis; 2) idola terhadap

gua/penjara (idola specus), yaitu kecenderungan untuk menerima realitas

begitu saja dan tidak bisa bersikap kritis; 3) idola terhadap pasar (idola fori),

6Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Mark: Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan

Revisionisme (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), h. 121-125. 7Bagus Takwin, Akar-Akar Ideologi, h. 41. 8Jorge Larrain, Konsep Ideologi, h. 121-122.

17

yaitu kecenderungan untuk terpengaruh oleh opini publik (gosip) yang pada

masa Bacon biasa diajukan di pasar; dan 4) idola terhadap teater (idola

theatri), yaitu kecenderungan untuk menerima begitu saja teori-teori dan

dogma-dogma tradisional.9

B. Definisi Ideologi

Dari asal katanya, ideologi dapat dipecah menjadi kata idea (ide/gagasan)

dan logos (studi/ilmu) dalam bahasa Yunani. Secara harfiah dan sebagaimana

digunakan dalam metafisika klasik, ideologi merupakan ilmu pengetahuan

tentang ide-ide atau studi tentang asal-usul ide-ide. Dalam penggunaan

modern, ideologi mempunyai arti pejoratif (negatif/jelek) sebagai teorisasi

atau spekulasi dogmatik dan khayalan kosong yang tidak betul atau tidak

realistis, bahkan palsu dan menutup-nutupi realitas yang sesungguhnya.

Sementara dalam arti melioratif, ideologi adalah setiap sistem gagasan yang

memelajari keyakinan-keyakinan dan hal-hal ideal filosofis, ekonomis, politis,

dan sosial.10

Dalam konteks kelompok atau masyarakat, ideologi seringkali digunakan

sebagai dasar bagi usaha pembebasan manusia. Dalam hal ini, ideologi

memiliki pengertian sebagai sekumpulan gagasan yang menjadi panduan bagi

sekelompok manusia dalam bertingkah laku mencapai tujuan tertentu. Dengan

cara menurunkan gagasan-gagasan dalam ideologi menjadi sejumlah kerangka

aksi dan aturan-aturan tindakan, sekelompok manusia bertindak membebaskan

diri dari sesuatu yang dipersepsi sebagai kekangan atau penindasan. Ideologi

9Simon Petrus L. Tjahjadi, Sejarah Filsafat Barat Modern (Jakarta: Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, 1999), h. 18.

10Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2000), h. 306.

18

memberi arah bagi gerakan pembebasan. Ideologi menjadi keyakinan (belief)

bagi kelompok itu. Dalam makna ideologi sebagai acuan manusia, terjadi pula

pertarungan antarideologi. Pertarungan antarkelas merupakan contoh

pertarungan antarideologi. Begitu juga pertarungan antarpartai politik serta

pertarungan antardua negara.11

Selain itu, ada pula kelompok manusia yang memandang pembebasan

manusia sebagai upaya pembebasan dari ideologi. Di sini ideologi dipandang

sebagai sesuatu yang negatif. Contohnya pandangan Karl Marx yang menilai

ideologi sebagai kesadaran palsu yang memutarbalikkan realitas.12 Konotasi

negatif dari istilah ideologi pertama kali digunakan oleh Napoleon yang

kecewa atas perlakuan teman-temannya yang tidak setuju dengan tindakan-

tindakan lalimnya selama ia menjadi penguasa Prancis. Napoleon memusuhi

teman-temannya itu dan menamakan mereka kaum “idologues” dengan arti

merendahkan bahwa mereka adalah intelektual-intelektual yang doktriner dan

tidak realistis. Di sini terkandung pengertian bahwa istilah ideologis

diterapkan pada mereka yang menempatkan tujuan-tujuan ideal tanpa

mempertimbangkan kepentingan-kepentingan material yang dibutuhkan

masyarakat.13

Pertentangan antara Napoleon dan teman-temannya yang disebut

“ideologues” ini memberi konotasi politis pada makna ideologi, serta

ditambah lagi dengan keterlibatan de Tracy dalam politik. Keterlibatan de

Tracy ini, serta ambisinya untuk menyebarkan ideologi sebagai ilmu,

11Peter Burke, Sejarah dan Teori Sosial (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2003), h. 142-

143. 12Jorge Larrain, Konsep Ideologi, h. 49. 13Bagus Takwin, Akar-Akar Ideologi, h. 45.

19

memengaruhi persepsi banyak pihak pada masa itu terhadap makna ideologi.

Ideologi mengalami perubahan makna dari sekadar ilmu tentang ide-ide yang

netral menjadi suatu aliran atau paham tersendiri. Di sini makna ideologi tidak

lagi netral. Bagi pendukung de Tracy dan orang-orang yang bertentangan

dengan Napoleon, ideologi memiliki makna positif. Akan tetapi, bagi para

pendukung Napoleon dan lawan politik de Tracy, ideologi memiliki arti

negatif seperti yang dimaksudkan oleh Napoleon.14

Mannheim juga menggambarkan tiga golongan distorsi ideologi. Pertama,

dia menganggap perilaku etik yang cacat “jika diorientasikan dengan norma,

dalam lingkungan sejarah tertentu, bahkan dengan maksud terbaik yang tidak

dapat terpenuhi”.15 Sifat ideologis dari teori itu dibuktikan bilamana kategori

yang ada mencegah manusia menyesuaikan diri dengan periode sejarah.

Contoh yang dikemukakan Mannheim adalah norma yang melarang

meminjam dengan suku bunga. Norma ini hanya dapat bekerja dalam

masyarakat tradisional karena dalam periode kapitalisme praktik tersebut tidak

dapat diterima. Jenis distorsi kedua mempunyai tempat berlindung kepada hal-

hal yang absolut dan ideal untuk menutupi hubungan-hubungan yang

sesungguhnya. Sebagaimana ketika kita menciptakan “mitos-mitos”, memuja-

muja “kebesaran sendiri”, mengaku setia kepada “cita-cita”, selagi kelakuan

kita yang sebenarnya mengikuti kepentingan lain yang kita coba sembunyikan

dengan berpura-pura adil secara tak sadar. Jenis distorsi ideologis yang ketiga

timbul bilamana bentuk pengetahuan tidak lagi cukup untuk memahami dunia

yang sebenarnya, seperti ketika pemilik tanah yang mengurus estate

14Ibid., h. 45-46. 15Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik

(Yogyakarta: Kanisius, 1993), h. 84.

20

(perkebunan)-nya dengan cara kapitalistis mendesak untuk menyatakan secara

tegas kategori patriarkal dalam menggambarkan hubungan dengan para

pekerja.16

Sementara itu, Bagus Takwin sampai pada kesimpulan bahwa mereka

yang menganggap ideologi sebagai seperangkat nilai dan aturan tentang

kebenaran yang dianggap terberi, alamiah, universal, dan menjadi rujukan

bagi tingkah laku manusia juga dapat dimasukkan dalam kelompok aliran

rasionalisme-idealis. Di sini ideologi memiliki arti yang positif. Sedangkan

ideologi sebagai studi yang mengkaji bagaimana ide-ide tentang berbagai hal

diperoleh manusia dari pengalaman serta tertata dalam benak untuk kemudian

membentuk kesadaran yang memengaruhi tingkah laku. Berdasarkan kategori

aliran, para penganut aliran ini dapat digolongkan dalam kelompok aliran

empirisme-realis. Dalam pengertian ini, ideologi dapat bernilai negatif

maupun positif bergantung pada ide-ide apa yang berpengaruh dan bagaimana

akibatnya terhadap kehidupan manusia.17

Dalam perkembangannya ideologi juga memiliki banyak arti sesuai

disiplin ilmunya. Pertama, ideologi sebagai suatu ilmu tentang ide-ide yang

berambisi memisahkan pengetahuan dari metafisika dan agama serta

kepercayaan-kepercayaan lainnya (pengertian dari Condilac dan de Tracy

masuk di sini).18 Kedua, ideologi sebagai kesadaran palsu yang menyebabkan

manusia mengalami distorsi dalam menangkap dan memahami realitas (Marx

dan beberapa penerusnya termasuk dalam kelompok pengertian ini).19 Ketiga,

16Ibid., h. 86. 17Bagus Takwin, Akar-Akar Ideologi, h. 9-10. 18Ibid., h. 43-44. 19Ibid., h. 66-86.

21

ideologi sebagai suatu ketidaksadaran yang tertanam sangat dalam pada diri

setiap manusia sebagai akibat dari adanya berbagai struktur. Pengertian ketiga

dibedakan menjadi dua, yaitu pemikiran yang menyatakan ideologi

sepenuhnya menentukan manusia (Althusser)20 di satu sisi dan ideologi

sebagai pembatas, bukan penentu, di sisi lainnya (Bourdieu).21 Pengertian

keempat dari ideologi menunjukkan ideologi sebagai konstruksi linguistik.

Pengertian keempat pun dibagi dua : 1) ideologi yang tertanam melalui proses

semiotik yang mempengaruhi bahasa dan kesadaran manusia, seperti yang

dikemukakan Voloshinov; dan 2) ideologi yang dibentuk oleh proses

pemaknaan tanda yang dibekukan, seperti yang dikemukakan Barthes.22

Franz Magnis-Suseno membagi ideologi menjadi tiga macam yakni

ideologi dalam arti penuh, ideologi terbuka, dan ideologi implisit.23 Sebagai

contoh ideologi dalam arti penuh atau lengkap dapat diambil Marxisme-

Leninisme.24 Teori seperti Marxisme-Leninisme merupakan ideologi dalam

arti sepenuh-penuhnya yaitu ajaran atau pandangan dunia atau filsafat sejarah

yang menentukan tujuan-tujuan dan norma-norma politik-sosial, yang diklaim

sebagai kebenaran yang tidak boleh dipersoalkan lagi, tapi yang sudah dan

harus dituruti. Ideologi dalam arti sepenuhnya juga disebut ideologi tertutup.

20Louis Althusser, Tentang Ideologi: Marxisme Strukturalis, Psikoanalisis, Cultur Studies

(Yogyakarta: Jalasutra, 2008), h. 35-63. 21Bagus Takwin, Akar-Akar Ideologi, h. 133-137. 22Ibid., h. 119-125. 23Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Mark, h. 232. 24Marxisme-Leninisme adalah sebuah teori [1] tentang hakikat relitas seluruhnya [sebuah

teori metafisika berisi materialisme dialektis dan ateisme], [2] tentang makna sejarah [bahwa sejarah menuju ke masyarakat tanpa kelas], [3] yang memuat norma-norma ketat tentang bagaimana masyarakat harus ditata [secara “sosialis”, tanpa hak milik pribadi, seluruh kehidupan masyasrakat ditetapkan langsung oleh negara, jadi totaliter], bahkan tentang bagaimana individu harus hidup [tentang gaya rekreasinya, tantang karya seni yang boleh dan tidak boleh, tentang bentuk pendidikan, tentang tidak diperbolehkannya pelajaran agama, tentang apa yang boleh dan tidak boleh dibaca dsb], yang pada hakikatnya melegitimasikan monopoli kekuasaan sekelompok orang [partai komunis] di atas masyarakat.

22

Salah satu ciri khas ideologi tertutup adalah bahwa dia tidak diambil dari

masyarakat, tapi merupakan pikiran sebuah elit yang harus dipropagandakan

dan disebarkan kepada masyarakat.25

Sementara Belanda, Italia, Republik Federasi Jerman, dan cukup banyak

negara “demokrasi Barat” lainnya mendasarkan penyelenggaraan kehidupan

masyarakat pada nilai-nilai dan cita-cita tertentu tentang martabat manusia

serta pada sedaftar hak-hak asasi manusia [yang termuat dalam undang-

undang dasar negara-negara itu]. Cita-cita etika politik semacam itu bersifat

terbuka dalam arti bahwa mereka mengizinkan pelbagai pengejewantahan.

Cita-cita itu menjamin kebebasan masyarakat untuk menentukan

kehidupannya sendiri, kebebasan beragama dan berpandangan berpolitik.

Dalam bahasa logika, cita-cita itu bersifat limitatif dan bekerja melalui

falsifikasi.26 Cita-cita itu tidak dibebankan dari luar kepada masyarakat,

melainkan diangkat daripadanya, jadi berupa cita-cita masyarakat sendiri yang

disepakati harus dibela. Maka motivasi untuk mengikuti cita-cita itu tidak

perlu dipacu, apalagi dipaksakan, karena dengan sendirinya diminati oleh

masyarakat. Rumusan cita-cita semacam itu dalam sebuah “falsafah negara”

dapat saja disebut “ideologi terbuka”. Ia terbuka karena hanya mengenai

orientasi dasar, sedangkan penerjemahannya ke dalam tujuan-tujuan dan

norma-norma politik-sosial selalu dapat dipertanyakan dan disesuaikan

dengan prinsip-prinsip moral dan cita-cita masyarakat lainnya.

25Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Mark, h. 233. 26Artinya: menetapkan batas-batas kebebasan; asal tetap batas-batas itu, misalnya selama

tidak melanggar hak-hak asasi orang lain dan taat pada hukum, orang bebas menentukan kehidupannya.

23

Semua ideologi di atas memiliki satu ciri bersama yakni merupakan cita-

cita dan nilai-nilai yang secara eksplisit dan verbal dirumuskan, dipercayai,

dan diperjuangkan. Secara historis ideologi-ideologi eksplisit itu baru muncul

bersamaan dengan zaman modern yang ditandai oleh rasionalisme dan

sekulerisasi [rupa-rupanya masyarakat memahami seluruh kehidupannya

melalui kacamata agama, belum ada ruang di mana ideologi-ideologi dapat

muncul].27

Namun, di zaman tradisional pun masyarakat memiliki keyakinan-

keyakinan tentang hakikat realitas serta bagaimana manusia harus hidup di

dalamnya. Meskipun keyakinan-keyakinan itu sering hanya implisit, jadi tidak

dirumuskan dan diajarkan, tapi keyakinan-keyakinan itu meresap dalam

seluruh gaya hidup, merasa, dan berpikir, bahkan beragama masyarakat [dan

dapat digali melalui analisa sastra, tulisan, dll masyarakat itu]. Cita-cita dan

keyakinan-keyakinan tidak eksplisit itu sering ada segi ideologisnya karena

mendukung tatanan sosial yang ada, jadi memberikan legitimasi kepada

kekuasaan sebuah kelas atau lapisan sosial atas kelas-kelas sosial lainnya.

C. Kerja Ideologi

Ada beberapa pendapat tentang bagaimana sebuah ideologi menyebar dan

bekerja dalam memengaruhi tingkah laku manusia. Pendapat-pendapat itu

saling melengkapi. Di sini dikemukakan strategi-strategi yang diajukan oleh

Terry Eagleton (1991) dan John B. Thompson (1990). Menurut Terry

Eagleton (1991), strategi penyebaran ideologi terdiri atas rasionalisasi,

27Ibid., h. 236.

24

universalisasi, dan naturalisasi. Rasionalisasi adalah usaha untuk memberikan

argumentasi-argumentasi yang seakan-akan rasional dan diusahakan tersusun

selogis mungkin bagi gagasan-gagasan yang terkandung dalam ideologi.

Universalisasi adalah usaha menampilkan gagasan-gagasan yang diklaim

berlaku universal dan diberlakukan di mana-mana. Naturalisasi merupakan

usaha untuk menampilkan sebuah ideologi atau kepercayaan sebagai sesuatu

yang tampak alamiah.28

Pada umumnya strategi ideologi berfungsi untuk mempertahankan

kekuasaan. Pihak yang berkuasa cenderung mempertahankan dominasinya

terhadap pihak yang dikuasai. Berbagai kajian ideologi menunjukkan ada

persinggungan antara makna dan dominasi dalam persoalan ideologi. Berbagai

makna yang terkandung dalam ideologi disebar sedemikian rupa dan

diinternalisasi kepada pihak-pihak yang terkait dengan upaya dominasi

terhadap pihak-pihak tertentu.

Bagaimana makna dapat berfungsi untuk membentuk dan

mempertahankan hubungan dominasi? Thompson (1990) menyebutkan lima

modus dari cara ideologi beroperasi untuk mempertahankan suatu dominasi

melalui penyebaran dan penularan makna. Lima modus umum itu terdiri atas

(1) legitimasi (legitimation), (2) disimulasi (dissimulation), (3) unifikasi

(unification), (4) fragmentasi (fragmentation), dan (5) reifikasi (reification).

Tiap modus umum ini memiliki strategi-strategi khusus untuk mengonstruksi

makna-makna. Konstruksi simbolik ini kemudian bertahan dan menetap

sebagai pelanggeng dominasi.29

28Bagus Takwin, Akar-Akar Ideologi, h. 147. 29Ibid., h. 148.

25

Penjelasan Thompson (1990) tentang modus operandi serta strategi

penyebaran dan pengukuhan ideologi lebih rinci dibanding penjelasan

Eagleton (1991). Yang dikemukakan Eagleton hanyalah sebagian dari yang

dikemukakan oleh Thompson. Tabel berikut ini menunjukkan strategi-strategi

yang digunakan pada masing-masing modus umum dapat pengoperasian

ideologi merujuk pada Thompson (1990). Masing-masing modus umum itu

akan dijelaskan lebih rinci pada bagian berikut ini.30

Modus Operandi dan Strategi Penyebaran Ideologi

Modus Umum Strategi Konstruksi Simbolik

Legitimasi

(Legitimation)

Rasionalisasi (Rationalization)

Universalisasi (Universalization)

Narativisasi (Narrativization)

Disimulasi

(Dissimulation)

Pemindahan (Displacedment)

Euphemisasi (Euphemization)

Trope, seperti: sinekdot (synecdoche),

metonimi (metonymy), metafora

(metaphor)

Unifikasi

(Unification)

Standardisasi (Standardization)

Simbolisasi kesatuan (Symbolization of

unity)

Fragmentasi

(Fragmentatio)

Diferensiasi (Differentiation)

Penolakan “yang lain” (Expurgation of

the other)

30Ibid., h. 149.

26

Reifikasi

(Reification)

Narturalisasi (Naturalization)

Eternalisasi (Eternalization)

Nominalisasi (Nominalization)

Pasifisasi (Passivization)

Legitimasi

Konsep legitimasi dalam kaitannya dengan hubungan dominasi secara

jelas dikemukakan oleh Max Weber. Max Weber (dalam Thompson, 1990)

menyatakan bahwa hubungan dominasi yang dibentuk dan dipertahankan

harus memiliki legitimasi, dalam arti memiliki kesan bahwa hubungan

dominasi itu secara sosial dipandang sebagai sesuatu yang baik dan layak

didukung. Penilaian terhadap hubungan dominasi itu bisa didasari oleh aspek

hukum, politik, moral, religius, budaya, atau keseluruhan aspek tersebut.

Klaim atas legitimasi dapat diekspresikan dalam strategi-strategi konstruksi

simbolik tertentu yang mencakup:

Rasionaliasi, strategi konstruksi simbolik yang membentuk

serangkaian penalaran yang cenderung mempertahankan atau membenarkan

sebuah hubungan sosial atau lembaga sehingga dapat mempengaruhi orang

lain untuk mendukungnya.

Universalisai, strategi konstruksi yang berusaha menjadikan susunan

kelembagaan yang melayani interest sekelompok orang sebagai sesuatu yang

seolah-olah melayani interest semua orang. Susunan kelembagaan ini

ditampilkan terbuka bagi semua orang yang memiliki kemampuan dan

keinginan berhasil di dalamnya.

27

Narativisasi, strategi konstruksi untuk menghasilkan klaim-klaim akan

legitimasi di dalam kerangka cerita/narasi yang di dalamnya masa lalu dan

masa kini ditampilkan seolah-olah bagian dari tradisi yang abadi dan agung.

Tradisi-tradisi seringkali diciptakan untuk membentuk sense of belonging

dalam satu komunitas dan sejarah bersama sehingga mengatasi dan

melampaui pengalaman konflik, perbedaan, dan perpecahan.

Disimulasi

Secara umum disimulasi merupakan usaha mendistorsi atau mengubah

realitas dengan cara mengaburkan, menyembunyikan, menutup-nutupi realitas

atau memberi pemaknaan lain bagi realitas. Dengan disimulasi, hubungan

dominasi dapat dibentuk dan dipertahankan. Realitas disembunyikan,

disangkal, dikaburkan, dan direpresentasikan sedemikian rupa sehingga

mengalihkan perhatian dari kondisi yang sesungguhnya. Disimulasi dapat

dicapai dengan strategi:

Pemindahan, strategi untuk mengalihkan perhatian dari satu objek ke

lain objek sehingga konotasi positif atau negatif yang ada pada objek pertama

beralih kepada objek kedua. Objek di sini merujuk pada semua hal yang dapat

dipersepsi oleh manusia dalam kenyataan.

Euphemisasi/penghalusan, strategi yang digunakan untuk memaparkan

atau memaparkan ulang tindakan, lembaga, atau hubungan sosial sehingga

menimbulkan kesan positif. Dengan strategi ini, sesuatu yang buruk dapat

diperhalus sedemikian rupa sehingga kesan negatifnya hilang berganti dengan

kesan positif.

28

Trope, strategi yang menggunakan bahasa figuratif, seperti: sinekdot

(pergeseran semantik antara bagian dan keseluruhan), metonimi (penggunaan

bentuk simbolik yang mewakili karakteristik dari suatu hal untuk memaknai

hal itu sendiri), dan metafora (penerapan suatu bentuk simbolik pada suatu

objek atau tindakan). Bentuk-bentuk simbolik itu sesungguhnya tidak sesuai

secara literal dengan kenyataan. Bentuk-bentuk simbolik itu ditampilkan

sedemikian rupa sehingga kesan positifnya tertampil jelas, sedangkan makna-

makna dan efek-efek negatifnya tertutupi.

Univikasi

Univikasi secara umum merupakan usaha untuk menyatukan proses dan

hasil pemaknaan terhadap realitas. Hubungan dominasi dapat dibentuk serta

dipertahankan dengan cara membentuk suatu kesatuan pada tingkat simbolik

(kesatuan pemahaman makna) dalam suatu identitas kolektif tanpa

menghiraukan perbedaan dan perpecahan yang ada. Unifikasi dapat dicapai

dengan beberapa strategi:

Standardisasi, strategi yang kegiatannya terdiri atas usaha-usaha

penyesuaian bentuk-bentuk simbolik pada kerangka standar/baku yang

dianggap milik bersama dan dipandang sebagai dasar pertukaran simbolik.

Simbolisasi kesatuan, strategi yang berupa konstruksi simbol-simbol

kesatuan, identitas kolektif, dan identitas kolektif yang mengatasi kelompok

atau pluralitas kelompok-kelompok.

29

Fragmentasi

Secara umum fragmentasi merujuk pada semua aktivitas memecah-mecah

suatu hal menjadi beberapa bagian. Hubungan dominasi dapat dibentuk dan

dipertahankan dengan cara memecah-mecah individu-individu atau kelompok-

kelompok yang menentang kelompok dominan. Bentuk lain dari fragmentasi

adalah mengarahkan kekuatan dari kelompok oposisi ke sasaran yang

diproyeksikan sebagai sesuatu yang jahat, berbahaya, dan mengancam.

Fragmentasi dapat dicapai dengan strategi:

Diferensiasi, strategi konstruksi simbolik yang menekankan perbedaan

antarindividu atau antarkelompok serta memusatkan pada karakteristik yang

memecah-mecah mereka agar tidak menentang sistem sosial yang ada.

Penolakan terhadap “yang lain”, strategi konstruksi dengan

menggambarkan sebuah kelompok sebagai kelompok yang jahat, berbahaya,

dan mengancam sehingga individu-individu secara kolektif melawan atau

menolaknya. Secara awam, strategi ini dapat disamakan dengan aktivitas

menciptakan musuh bersama.

Reifikasi

Secara umum reifikasi dapat diartikan sebagai kegiatan merepresentasi

suatu kondisi yang bersifat sementara sebagai kondisi yang permanen dan

alamiah. Istilah reifikasi ini merujuk pada konsep ideologi dari Lukacs.

Hubungan dominasi dapat dibentuk dan dipertahankan dengan cara

merepresentasikan suatu kondisi yang bersifat sementara atau historis dengan

gambaran seolah-olah bersifat permanen dan alamiah. Reifikasi dapat tercapai

dengan strategi:

30

Naturalisasi, strategi konstruksi simbolik yang menggambarkan suatu

kondisi historis dan sosial sebagai kondisi alamiah atau hasil dari proses

alamiah.

Eternalisasi, strategi konstruksi simbolik yang menghilangkan aspek

historis dari suatu gejala sosio-historis sehingga gejala itu dapat digambarkan

sebagai suatu yang permanen, tidak dapat berubah, dan selalu berulang.

Nominaslisasi, strategi konstruksi simbolik dengan mengubah kalimat-

kalimat atau bagian dari kalimat yang merujuk pada tindakan atau individu-

individu yang terlibat dalam tindakan menjadi kata benda yang terkesan

netral.

Pasifisasi, strategi konstruksi simbolik yang mengubah kalimat aktif

menjadi kalimat pasif. Nominalisasi dan pasifisasi merupakan konstruksi

simbolik yang menghilangkan tanggung jawab sang pelaku tindakan (agent)

dan merepresentasikan suatu proses dengan benda (thing).31

31Ibid., h. 149-155.

31

BAB III

BIOGRAFI GANDHI

A. Riwayat Pribadi

Salah satu founding father bangsa India ini memiliki nama lengkap

Mohandas Karamchand Gandhi. Lelaki yang identik dengan kacamata bulat

dan kain putih melilit di tubuhnya yang kurus kering, kepala botak, serta kaki

yang tak beralas, ini lahir pada 2 Oktober 1869 di Porbandar, Kathiawad,

Gujarat, dari kasta modh vania dalam agama Hindu, yang terkenal dengan

kekayaan, kedermawanan, keahlian berdagang, dan kejujurannya. Ayahnya

bernama Karamchand Gandhi, atau yang lebih dikenal dengan Kaba Gandhi,

adalah seorang perdana menteri (diwan) negara bagian Porbandar India di

Gujarat yang cukup tegas dan dihormati. Gandhi menceritakan tentang

ayahnya sebagai seorang laki-laki “yang dianugerahi kesenangan duniawi”.1

Ibunya bernama Putlibai, istri keempat ayahnya, ialah seorang wanita yang

mengesankan bagi Gandhi karena ketaatan dan kesalehannya. Ia dalam

pandangan Gandhi merupakan istri dan ibu yang setia bagi suami dan anak-

anaknya.2

Pemimpin kharismatik bangsa India yang terlahir ketika situasi sosial,

ekonomi, dan politik India dalam cengkeraman imperialisme dagang Inggris

ini putra termuda di keluarganya. Dia memiliki tiga kakak perempuan (dua di

antaranya kakak tiri) dan seorang pengasuh anak-anak (inang) bernama

1Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi: Sang Penakluk Kekerasan, Hidupnya, dan

Ajarannya (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2001), h. 15-16. 2Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara (Jakarta: Yayasan Obor

Indonesia, 1988), h. 3.

32

Rambha. Dia juga memiliki dua kakak laki-laki. Salah satunya Lakshmidas,

enam tahun lebih tua darinya, kuliah hukum di India dan bekerja sebagai

pegawai keuangan Porbandar. Sementara Karasandas, tiga tahun lebih tua

darinya, setelah dewasa mendaftarkan diri di kepolisian negara bagian

tetangga, Rajkot.3

Ketika sedang menjalani pendidikan menengahnya pada Kathiawar High

School atau saat berusia sekitar 13 tahun, Gandhi dinikahkan oleh

orangtuanya dengan gadis sebayanya yang bernama Kasturba. Pasangan hidup

Gandhi ini adalah putri Gokuldas Makanji, seorang pedagang kaya di

Porbandar. Kasturba dibesarkan sebagai putri dari kasta vaishnava.4 Meski

kurang pendidikan formal, dia lebih berani daripada suaminya, yang tak

pernah bisa tidur di kamar yang gelap dan selalu takut diserang hantu dan

ular.5 Kasturba juga sekeras kepala dan selembut hati Gandhi.

Sebagai pasangan muda, kehidupan pernikahan Gandhi dengan Kasturba

mulanya tidaklah begitu stabil, terutama menyangkut seks. Suatu peristiwa

yang selanjutnya mengubah pola hidup Gandhi adalah peristiwa menjelang

ayahnya meninggal dunia. Dia menyesali kecerobohannya saat meninggalkan

sang ayah yang sakit kemudian meninggal hanya untuk memenuhi keinginan

Kasturba yang tengah hamil. Peristiwa ini yang membuat Gandhi

melaksanakan penghentian berhubungan seks (brahmacary) di akhir-akhir

kehidupannya.6 Sementara putra-putra Gandhi hasil pernikahannya dengan

Kasturba yakni Harilal, Manilal, Ramdas, dan Devadas.

3Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 15. 4Ibid., h. 17. 5Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 6. 6Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 20.

33

Suami Kasturba yang memiliki panggilan masa kecil Mohan ini punya

sobat karib saat sedang menempuh sekolah menengahnya. Gandhi terpesona

dengannya karena mampu melompat cukup jauh dan berlari kencang. Kawan

yang punya keberanian dan kekuatan fisik yang tak dimiliki Gandhi kecil ini

bernama Mehtab. Dialah yang mengajarkan kenakalan-kenakalan remaja

kepada Gandhi saat sudah memiliki istri. Mehtab mengajarkan Gandhi untuk

memakan daging dengan sembunyi-sembunyi, bahkan membawa Gandhi ke

lokasi pelacuran meski akhirnya Gandhi diselamatkan oleh

“ketidakjantanannya”.7 Meskipun Gandhi kemudian menyadari dan mulai

muak dengan kebodohan dan kekejaman atas identitas negatif Mehtab,

keakraban mereka berlangsung sampai beberapa puluh tahun. Gandhi bahkan

membawa Mehtab ke Afrika Selatan dan tinggal bersama selama beberapa

waktu, sebelum mengusirnya setelah tepergok bersama seorang pelacur.

Masalah Gandhi dengan putra tertuanya, Harilal, bahkan dinilai para pakar

psiko-sejarah karena anak laki-laki pertamanya itu mengidentifikasikan diri

dengan Mehtab, mengidentifikasi diri dengan sisi kepribadian yang “dibunuh

dalam diri ayahnya”. Harilal memang sedikit berbeda dengan saudara-saudara

kandungnya yang lain. Problematika Harilal yang masuk Islam setengah-

setengah, mengubah nama dan memalsukan identitas, ingin menikah keduanya

dengan murid ashram Gandhi, menyetok kain impor dan menjualnya saat

harganya mulai melambung, serta menjadi pemabuk dan pemboros ini

menunjukkan kegagalan seorang Mahatma mendidik anaknya. 8

7Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 6-7. 8Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 19.

34

Meski begitu, barister atau pengacara jebolan salah satu universitas di

Inggris ini sangat berjasa meminimalisasi rasisme terinstitusi dan diskriminasi

warga kelas dua di Afrika Selatan dengan metode satyagraha-nya,

mengangkat martabat kasta terendah dalam hierarki Hindu yakni Paria atas

nama persamaan derajat, membangkitkan kemandirian bangsa India dari

cengkeraman Inggris dengan swadesi-nya, dan membangun kembali toleransi

antaragama yang ternoda oleh politik kekuasaan India-Pakistan dengan

metode antikekerasan (ahimsa) dan persaudaraan umat manusia. Putra terbaik

India yang mendapat gelar Mahatma dari penyair besar semasanya

Rabindranath Tagore ini bahkan menjadi bukti yang tragis atas persoalan

terakhir itu. Sang Mahatma mengingatkan Pemerintah India yang baru

terbentuk memenuhi janjinya kepada Pemerintah Pakistan, yakni

menyerahkan aset yang telah disepakati, dengan puasa tanpa batas supaya

kekerasan dihentikan. Pada pagi 30 Januari 1948, Gandhi malah ditembak

mati oleh seorang nasionalis Hindu fanatik Nathuram Godse setelah

pertemuan doa perdamaian di New Delhi.9

B. Dunia Intelektual

Gandhi di masa kanak-kanaknya memang termasuk anak yang mengalami

kesulitan belajar, terutama dalam berhitung dan perkalian, tapi ia merupakan

pribadi yang tekun.10 Sejak kecil Gandhi membaca Kitab Weda dan Upanishad

melalui terjemahan karena dia tidak mempelajari bahasa Sanskerta secara

mendalam. Ia bahkan tidak mempelajari kitab yang sudah melekat dalam

9Ibid., h. 402. 10Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 3.

35

kehidupan orang India ini secara ilmiah sebagaimana kaum cendekiawan.

Meski begitu, ia mengaku dapat menghayatinya seperti semestinya seorang

pemeluk Hindu dan dapat menangkap spiritnya.11 Gandhi bahkan sering

mendengarkan diskusi-diskusi ayahnya dengan para pemuka agama lain

seperti Jainisme, Islam, dan Kristen, yang datang ke rumahnya untuk

berdialog tentang agama-agama. Sementara ibunyalah yang telah memberi ia

banyak pelajaran berharga mengenai makna sebuah kepatuhan, keteguhan,

ketulusan, dan kelembutan.

Pendidikan dasar Gandhi dijalani di Rajkot, sebuah kota yang berjarak 12

mil dari Porbandar. Setelah lulus, ia pun meneruskan jenjang pendidikan

menengahnya pada Kathiawar High School. Semasa pendidikan menengah,

Gandhi remaja masih malu-malu sampai ia mengakui bahwa ia tidak punya

banyak teman kecuali buku-buku pelajaran yang dia baca.12

Setelah menyelesaikan pendidikan menengahnya, ia berhasil diterima

belajar di Samaldas College di Bhavnagar. Karena merasa kurang cocok,

Gandhi pun berniat belajar di Inggris dan meninggalkan kampus lamanya.13

Akan tetapi, muncul larangan keras terutama dari ibunya yang khawatir

dengan pergaulan dan budaya masyarakat Inggris, sehingga Gandhi pun

bersumpah untuk tidak akan menyentuh wanita, minum anggur, dan makan

daging jika diterima belajar di Inggris.14 Setibanya di Inggris dia memilih

Fakultas Hukum, Inns of Court, Inner Temple, London, sebagai fokus

studinya. Gandhi yang cara belajarnya sedikit metodis ini juga mahasiswa

11Ibid., h. 8. 12Ibid., h. 3. 13Ibid., h. 9. 14Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 23.

36

yang produktif. Di sana ia belajar cara hidup Eropa, bahasa Prancis dan Latin,

ilmu alam, hukum adat, dan hukum Romawi.15 Pada usia 22 dia

menyelesaikan semua pelajarannya dengan lumayan sempurna.

Pada satu kesempatan ia sempat dibacakan isi buku Theory of Utility

karangan Bentham oleh seorang kawan yang berharap Gandhi makan daging

seperti orang kebanyakan karena makanan tanpa daging sulit dicari di Inggris.

Namun, Gandhi akhirnya menemukan rumah makan yang menyediakan lauk

sayur-mayur dan menjual buku-buku vegetarian, tepatnya di Farringdon

Street. Salah satu buku yang berhasil ia beli di sana yakni Plea for

Vegetarianism karya Salt. Di lingkungan tempat tinggalnya di Bayswater,

Gandhi pun membentuk sebuah forum para vegetarian dan menerbitkan

majalah The Vegetarian.16

Dua di antara anggota vegetariannya yang masih muda mengajak Gandhi

bersama-sama menerjemahkan The Song Colestial karya Edwin Arnold ke

versi Sanskerta aslinya, Bhagavadgita (lagu orang-orang yang diberkahi).

Edwin Arnold inilah yang kemudian menjadi Wakil Presiden Food Society

Reform Baywaster yang didirikan Gandhi. Gandhi juga mendapati bahwa

Light of Asia, karya Arnold yang lain tentang kehidupan Budha, sama

menariknya dengan Bhagavadgita.

Mereka berdua yang namanya tak didapatkan penulis tersebut penganut

teosofi dan pernah membawa Gandhi ke Pondok Blavatsky di London, di

mana dia bertemu penggagas teosofi Madame Helena Blavatsky. Key of

Theosophy-nya, kenang Gandhi, “Merangsang hasrat saya untuk membaca

15I Ketut Wisarja, Gandhi dan Masyarakat Tanpa Kekerasan (Jogjakarta: Logung Pustaka, 2005), h. 26.

16Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 10-11

37

buku-buku tentang Hindu dan membebaskan saya dari nilai-nilai yang

ditanamkan oleh para misionaris bahwa Hindu penuh takhayul,”.17 Di

Theosophical Society London itu Gandhi pertama kali bertemu calon murid

ashram-nya dan wanita Inggris pertama yang mengetuai Indian National

Congress , Annie Besant.

Seorang kritikus reformis masyarakat Victoria yang jeli terhadap masalah-

masalah besar seperti polusi industri perkotaan dan degenerasi manusia akibat

modernisasi, John Ruskin, juga sangat berjasa bagi Gandhi. Buku Unto the

Last, salah satu karya Ruskin, adalah buku karangan lepas pertama yang

Gandhi baca. Buku yang kemudian diterjemahkan Gandhi ke bahasa Gujarat

dengan judul Sarvodayo, yang berarti Kesejahteraan bagi Semua, inilah yang

memberikan perubahan praktis signifikan kepada Gandhi.18 Dia pun segera

melaksanakan cita-cita Ruskin ini dengan membeli perkebunan Phoenix seluas

46,6 hektare sebulan setelah tiba di Durban, Afrika Selatan dan mendirikan

ashram pertamanya bernama Phoenix Colony. Ashram ini akhirnya menjadi

komunitas yang sehat dan vital serta menjadi model dari transformasi sosial

yang akan disebarkan Gandhi sepanjang hidupnya.19

Dalam diri Henry David Thoreau yang berkebangsaan Amerika, Gandhi

pun menemukan seorang guru. Esai Thoreau yang berjudul The Duty of Civil

Disobedience telah memberikan legitimasi ilmiah tentang apa yang telah

dilakukan Gandhi di Afrika Selatan.20 Selain pemogokan massal (hartal), di

sana Gandhi juga melakukan perlawanan opini dengan mendirikan Indian

17Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 28. 18Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 29. 19Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 75-76. 20Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 55.

38

Opinion pada 4 Juni 1903.21 Ia menyadari tujuan jurnalistik adalah pelayanan

terhadap masyarakat. Surat kabar baginya kekuatan besar yang bisa digunakan

untuk sebuah perubahan masyarakat. Selain itu, dia juga menerbitkan surat

kabar tak terdaftar, Satyagrahi, enam belas tahun kemudian untuk

memublikasikan instruksi-instruksi bagaimana membuka diri terhadap

penangkapan.22 Pada Februari 1933, Gandhi bahkan meluncurkan penerbitan

mingguan, Harijan, untuk mengampanyekan penghapusan akar dan cabang

ketaktersentuhan kaum harijan dari kasta paria.23

Saat perjalanan pulang sementara dari Afrika Selatan ke India untuk

menjemput keluarganya, ia sempat meluangkan waktu untuk menulis dan

menerbitkan The Green Pamphlet, sebuah buku yang isinya mengulas rinci

tentang keluhan orang-orang India di Afrika Selatan.24 Buku yang memicu

kemarahan sebagian warga Afrika Selatan kepada Gandhi ini membuat ia

diserang segerombolan orang yang akan membunuhnya.

Ketika dalam perjalanan menuju London bersama Haji Ally (1906),

Gandhi juga menulis artikel tentang keberanian moral Wat Tyler, John

Hampden, dan John Bunyan, untuk membantu mempersiapkan masyarakat

menentang ordonasi ketika diberlakukan mulai 1 Januari 1907. John Bunyan

adalah penentang penindasan keagamaan uskup-uskup pada zamannya.

Selama 12 tahun terkurung di Penjara Bedford, John Bunyan menulis The

21Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 71. 22Ibid., h. 145. 23Ibid., h. 267-268. 24I Ketut Wisarja, Gandhi dan Masyarakat Tanpa Kekerasan, h. 28.

39

Pilgrim’s Progress, yang dipuji Gandhi sebagai “buku terindah dalam bahasa

Inggris”.25

Rusia bahkan telah menganugerahi Gandhi seorang Leo Tolstoy, yang

telah meletakkan dasar yang sehat mengenai gerakan antikekerasan lewat

karya-karyanya di antaranya A Confession, What I Believe, The Kingdom of

God Is Within You, A Calendar of Wisdom. Tolstoy juga telah merestui

gerakan satyagraha Gandhi di Afrika Selatan ketika masih tumbuh dan

kemungkinan-kemungkinannya akan berkembang. Tolstoylah yang dalam

suratnya kepada Gandhi meramalkan bahwa Gandhi sedang memimpin satu

gerakan yang ditakdirkan akan membawa pesan berisi harapan bagi rakyat

tertindas di muka bumi.26 Ashram kedua yang didirikannya lima tahun setelah

ashram pertamanya di Afrika pun dinamakan Tolstoy Farm.27 Tolstoy telah

mengajarkannya sebuah arti kejujuran, moralitas, kesederhanaan, dan

independensi.

Di India, tepatnya di Kochrab, Gandhi membuka ashram yang diberi nama

Ashram Satyagraha.28 Di Gujarat, Gandhi pun mendirikan ashram yang diberi

nama Ashram Sabarmati. Ashram ini yang menampung para pekerja yang

memang tidak memiliki uang, tapi memiliki kekayaan yang melebihi uang.

Mereka memiliki tangan, keberanian, dan ketakutan kepada Tuhan.29 Selain

itu, di Wardha pun Gandhi mendirikan ashram yang kebanyakan pengikutnya

kaum harijan dan diberi nama Sevagram (Desa Pelayanan).30

25Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 84-85. 26Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 55. 27Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 77. 28Ibid., h. 121. 29Ibid., h. 134. 30Ibid., h. 270.

40

Gandhi bahkan pernah memperoleh tidak kurang dari tiga eksemplar buku

Life of Sister Theresa dengan harapan agar mengikuti teladan Theresa dan

mengakui Yesus sebagai satu-satunya Juru Selamat ketika dipenjara. Dia pun

membaca buku-buku tersebut dengan tekun. Meski begitu, hal itu tidak

membuatnya mengakui kesaksian suster Theresa sebab Gandhi tetap

berpegang teguh kepada ajaran agama Hindu.31

Selain sebagai seorang aktivis produktif, Gandhi juga meninggalkan

tulisan yang cukup banyak dan kebanyakan dapat kita lihat corak

humanismenya. Karya-karya tersebut antara lain Autobiography: The Story of

My Experiments with The Truth (1940), Non-Violence in Peace and War (Vol.

1/1945 dan 2/1949), Towards Non-Violence Socialism (1951), Sarvodaya

(1951), For Pacifists (1949), Harijan (1948), The History of Satyagraha

(1951), Rebuilding Our Villages (1952), Swadeshi, True, and False (1939), To

the Students (1949), Woman and Social Unjustice (1942), dan Young India

(1932). Selain karya-karya tersebut, masih banyak lagi kumpulan-kumpulan

tulisan Gandhi yang tersebar di berbagai surat kabar pada zamannya.32

C. Karier Politik

Setelah menyelesaikan pendidikan di London (1891), Gandhi membuka

klinik hukum di Bombay meski kemudian tidak begitu berhasil. Gandhi lantas

berangkat ke Durban, Afrika Selatan untuk menyelesaikan sebuah kasus yang

melilit Dada Abdulla. Keberhasilannya yang memberikan rasa keadilan bagi

31Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 52. 32Suratno, “Mahatma Gandhi (1869-1948) dan Konsepnya tentang Manusia Ideal,”

Jurnal Universitas Paramadina, Vol. 5, No. 2 (Juli 2007), h. 114.

41

kliennya itu membuat ia dipercaya kembali untuk memperjuangkan hak-hak

warga India di Afrika Selatan yang mayoritas muslim selama hampir dua

puluh tahun. Langkah pertama yang ia tempuh adalah mendeklarasikan Indian

Natal Congress (1894).

Tidak seperti Ali Jinnah yang langsung melejit ke jajaran barister atau

pengacara top dan kalangan elit Bombay dengan penampilannya yang tenang

dan kemahirannya beretorika di ruang sidang, Gandhi ternyata ditakdirkan

untuk meniti karier politiknya dari bawah. Gandhi di Afrika Selatan mengajak

warga India untuk belajar sejarah dan sastra India, memetakan kondisi mereka

di Afrika Selatan, menginformasikan apa yang terjadi di sana kepada Indian

National Congress, dan memajukan kerukunan antara warga India dan Inggris

yang tinggal di koloni Inggris wilayah Afrika Selatan.33

Satu tahun yang direncanakan Gandhi di Afrika Selatan ternyata memakan

waktu bertahun-tahun. Kemahirannya yang berhasil menurunkan pajak

sebesar £25 yang dibebankan kepada mantan budak kontrak yang memilih

tinggal di Afrika Selatan hingga £3 membuat Gandhi diminta berpidato di

depan rapat Indian National Congress (1896). Di sinilah dia mulai

diperhitungkan oleh jajaran petinggi Indian National Congress seperti Tilak

dan Gokhale. Kejujuran, kecerdasan, dan integritas Gokhale yang menyeluruh

di hari kemudian menginspirasi perjuangan sosial dan tindakan politik Gandhi.

Dari pemimpin sayap radikal pergerakan nasional India seperti Tilak, Gandhi

juga banyak belajar tentang kekuatan besar dari penggunaan simbol-simbol

keagamaan Hindu, tempat-tempat suci, perayaan-perayaan, dan metode

33Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 54.

42

memikat dukungan massa dengan bahasa setempat yang dipahami orang

awam yang tidak pernah belajar bahasa Inggris.34

Pertemuan itu tidak membutakan Gandhi. Dia lantas kembali ke Afrika

Selatan dan melanjutkan tugas barunya yakni menentang ekspansi Inggris ke

Boer (1897) meski akhirnya dia tidak bisa mengelak bahwa statusnya sebagai

hamba Inggris harus patuh dan memberikan bantuan korps ambulans India

bagi tentara Inggris dalam perang dengan harapan warga India mendapatkan

hak-hak layaknya. Keputusan ini membuat Gandhi berjuang mendefinisikan

dirinya dan berusaha menghubungkan realitas kehidupan keseharian yang

ambivalen dengan jangkar keyakinan yang koheren.

Namun, balasan Inggris justru sebaliknya. Warga India yang tinggal di

sana diwajibkan mendapatkan izin khusus untuk memasuki Transvaal, kecuali

mereka menyuap pegawai Departemen Asiatik.35 Gandhi yang kecewa

akhirnya membangun aliansi untuk menentang Undang-Undang Asiatik

dengan satyagraha dan hartal. Di Masyarakat Islam Hamidiya Johannesburg

(1906), Gandhi lantang bicara mengecam peraturan daerah (ordonasi) yang

diskriminatif dan tiranis itu, serta menyeru boikot pendataan warga meski

berujung pada penderitaan.36 Akibatnya, Gandhi ditahan dan diajukan ke

pengadilan untuk pertama kalinya di Persidangan Kriminal Johannesburg

(1907), karena dituduh dan terbukti tidak mendatakan diri sebagai warga

koloni.37 Bolak-balik penjara untuk menghapus peraturan itu tidak

membuatnya patah semangat. Perjuangan satyagraha-nya pun tidak sia-sia

34Ibid., h. 59. 35Ibid., h. 69. 36Ibid., h. 82. 37Ibid., h. 92.

43

setelah Gandhi mencapai persetujuan dengan Jenderal Smuts. Pajak £3

akhirnya dihapus. Warga India yang lahir di Afrika Selatan diizinkan masuk

Cape dan Orange Free State dengan bebas dan beberapa hak yang lain

dikembalikan dan diberikan. Pertemuan massal di Durban menerima dengan

suara bulat persetujuan itu ketika Gandhi menyampaikannya kepada mereka

(1914).38

Merasa tugasnya di Afrika Selatan sudah berakhir, Gandhi pun kembali ke

India dengan segudang pengalaman dan mendapat sambutan hangat dari

warga India.39 Dia kemudian mengabdi di Servant of India Society (Pelayan

Masyarakat India) milik Gokhale dan menjadi asistennya.40 Pada 1915 ini

Gandhi mulai disibukkan dengan pertemuan-pertemuan yang menginginkan ia

bercerita dan berbagi pengalamannya saat di Afrika Selatan. Dia menghadiri

pertemuan Liga Muslimin di Bombay, berpidato pada pembukaan Universitas

Hindu Banaras, dan menghadiri pertemuan tahunan ketiga puluh Indian

National Congress. Gandhi pun melakukan perjalanan keliling India dari

Madras ke Karachi untuk mengampanyekan pentingnya rasa nasionalisme

India.41

Menjelang akhir 1916, Gandhi bahkan dipercaya memimpin All-India

Common Script and Common Language Conference (Konferensi Tulisan

Umum dan Bahas Umum Seluruh India) yang berpusat di Ahmedabad.

Gandhi menekankan supaya Hindi menjadi bahasa umum India. Saat

menghadiri Kongres Lucknow dia pun menyatakan bahwa pemerintahan

38I Ketut Wisarja, Gandhi dan Masyarakat Tanpa Kekerasan, h. 30. 39Dr. T.S.G. Mulia, India: Sejarah Politik dan Gerakan Kebangsaan (Jakarta: Balai

Pustaka, 1959), h. 199. 40Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 119. 41Ibid., h. 124.

44

mandiri (swaraj) akan menjadi hal yang mustahil kecuali jika urusan Indian

National Congress dilakukan dalam bahasa Hindi, bukan Inggris.42

Setelah berhasil membebaskan buruh kebun nila yang dieksploitasi para

pemilik perkebunan di Champaran (1917), Gandhi juga mengetuai Konferensi

Politik Gujarat pertama di Godhra. Di Konferensi Sosial Gujarat, yang juga

diadakan di Godhra, Gandhi justru mengecam dosa kepariaan yang sudah

mengakar dalam tradisi India. Pemikirannya tentang antikekerasan dan dosa

kepariaan berkembang di masa ini sehingga dia berpendapat bahwa

diskriminasi Hindu ortodoks harus dihentikan.43

Perjuangan antikekerasan Gandhi selanjutnya di Kheda (1918) berakhir

dengan kesepakatan. Pemerintah Inggris setuju menangguhkan penarikan

pajak dari para petani miskin dan hanya mengambil pajak dari para pemilik

tanah kaya yang jumlahnya sedikit sebab sebagian panen tahunan gagal dan

banyak orang kelaparan.44

Namun, itu bukalah sebuah kemenangan bagi Gandhi sebab Undang-

Undang Defense of India Act (1915) akan diberlakukan kembali oleh

Pemerintahan Inggris dengan membentuk Komite Rowlett.45 Undang-undang

pertahanan yang represif dan sangat membatasi ruang gerak organisasi yang

berkembang ini banyak mendapat kecaman rakyat India, tapi protes mereka

dibalas dengan peluru. Penembakan terhadap para demonstran di New Delhi

dan pembantaian ratusan sipil di Amritsar, Punjab, yang dipimpin Jenderal

42Ibid., h. 125. 43Ibid., h. 130. 44Ibid., h. 139. 45Ibid., h. 141.

45

Dyer, menjadi bukti itu.46 Gandhi pun tak henti-hentinya menyerukan

antikekerasan baik kepada warga India ataupun kepada Pemerintah Inggris.

Dia lantas mendukung Indian National Congress membentuk Komite India

Independen untuk menyelidiki kekejaman Punjab.47

Keberhasilannya yang dipublikasikan luas dalam perjuangan antikekerasan

di Champaran, Ahmedabad, dan Kheda membuatnya tersiapkan secara unik

untuk memimpin Swaraj Sabha (1920). Gandhi akhirnya meluncurkan

program pembangkangan sipil melalui satyagraha dan ahimsa di antaranya

menolak dan mengembalikan tanda-tanda kehormatan yang diterima dari

Inggris, melarang pelajar dan mahasiswa masuk sekolah dan kampus yang

didanai Inggris, memboikot produk Inggris, dan menutup pengadilan-

pengadilan Inggris.48 Namun, gerakan yang mendapatkan dukungan

Mohammad dan Saukat Ali selaku wakil komite dukung khalifah Islam ini

melenceng dari harapan. Tidak sedikit warga India yang melakukan

penjarahan yang disertai kekerasan dan kekejaman dalam aplikasinya.49

Satyagraha Gandhi tersebut akhirnya bisa dibilang gagal. Banyak generasi

muda India menyalahkannya karena Gandhi meminta perjuangan itu

dihentikan, sedangkan generasi yang lebih tua menganggapnya tidak

bertanggung jawab. Namun, popularitasnya di tengah-tengah petani Hindu dan

pedagang muslim tetap tidak berkurang. Atas kejadian itu, Gandhi menarik

diri dari lingkaran politik nasional India. Dia lebih memfokuskan pada

kegiatan pengembangan sejumlah ashram yang didirikannya. Gandhi pun

46Dr. T.S.G. Mulia, India: Sejarah Politik dan Gerakan Kebangsaan, h. 202. 47Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 148. 48Dr. T.S.G. Mulia, India: Sejarah Politik dan Gerakan Kebangsaan, h. 211. 49Hagen Berndt, Agama yang Bertindak, h. 78-79.

46

menganjurkan anggota-anggota ashram-nya untuk menanam kapas, memintal

benang, dan menenun kain secara mandiri.50

Gerakan yang bernuansa kemandirian bangsa India itu akhirnya mendapat

apresiasi dari kalangan pejuang kemerdekaan yang meminta Gandhi kembali

ke panggung politik nasional India. Gandhi pun memenuhi keinginan itu dan

terpilih sebagai Ketua India National Congress (1924). Di Kongres Belgaum,

Gandhi menyeru persatuan Hindu dan muslim, meneruskan boikot produk

impor, menasionalisasikan program pemintalan, dan menghentikan segala

bentuk kekerasan.51 Dia bahkan menekankan konversi (perubahan) tanpa

kekerasan, bukan koersi (pemaksaan) dalam mengaktualisasikan buah

pikirannya. Selain itu, Gandhi pun memimpin parade garam yang berakhir di

Pantai Dandi (1930) sebagai bentuk penolakan terhadap pajak garam yang

sudah diberlakukan lebih dari seabad oleh Pemerintah Inggris.52

Rangkaian aktivitas politik Gandhi sepanjang hayatnya tidak terlepas dari

perjuangannya untuk memerdekakan rakyat India dari penjajahan Inggris atau

“Quit India” (tinggalkan India) dan mencoba melelehkan kekerasan akibat

perebutan kekuasaan baik sebelum maupun setelah kemerdekaan penuh

(purnaswaraj) India tercapai. Orang yang mempersilakan dan mendorong

Jawaharlal Nehru menjabat Perdana Menteri India pertama dan tidak mampu

menolak keinginan Ali Jinnah mendirikan Pakistan ini tak henti-hentinya

menyerukan persatuan dan perdamaian Hindu dan muslim di India yang mulai

retak setelah perbedaan ideologi politik dua petinggi Indian National Congress

50Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 176-177. 51Ibid., h. 171-172. 52I Ketut Wisarja, Gandhi dan Masyarakat Tanpa Kekerasan, h. 37-38.

47

tersebut mulai mengemuka dan kentara.53 Kematian Gandhi bahkan menjadi

bukti pengorbanannya terhadap perjuangan perdamaian dan kemanusiaan

tersebut.

53Ibid., h. 41-44.

48

BAB IV

ANTIKEKERASAN GANDHI

Antikekerasan Gandhi yang akan dipaparkan dan dielaborasi pada bab ini

memiliki tiga dimensi yaitu filosofis, teologis, dan politis. Antikekerasan

secara filosofis akan dimaknai sebagai ahimsa, satyagraha, dan swadesi.

Antikekerasan secara teologis akan diyakini sebagai manifestasi kebenaran

sejati, ajaran cinta kepada manusia, dan realisasi kehidupan surgawi di dunia.

Antikekerasan secara politis akan dipahami sebagai tujuan sekaligus jalan

hidup manusia, mahatma diri atau proses penyempurnaan jiwa sehingga

terhindar dari tindak kekerasan, dan harmoni kuasa atau penyeimbang segala

relasi yang ada baik personal maupun struktural.

A. Dimensi Filosofis

1. Ahimsa

Ahimsa sebagai sebuah ajaran sebenarnya bisa kita temukan dalam darma

Hindu dan Jain yang mengajarkan prinsip-prinsip etis dalam kehidupan.

Ajaran ini menyerukan kepada seluruh umat manusia untuk menjunjung tinggi

semangat antikekerasan dalam setiap laku kehidupannya. Ajaran ini kemudian

dimaknai secara lebih mendalam dan dikembangkan lebih lanjut oleh Gandhi.

Menurut ajaran Hindu, etika ahimsa adalah doktrin tidak melukai (non-

injury) makhluk hidup. Doktrin ini sudah sangat lawas dan tersebar secara

eksplisit maupun implisit di dalam teks-teks suci Hindu. Etika ahimsa adalah

49

salah satu dari lima unsur pengendalian diri (panca yama brata)1. Etika ahimsa

seyogyanya dimulai dari pikiran (manacika), kemudian tutur kata (wacika),

dan akhirnya tingkah laku (kayika) atau tri kaya parisuda.2

Dalam sistem Yoga, ahimsa adalah prinsip pertama dalam darma. Ideal ini

dapat dicapai dalam delapan tahap. Dua tahap pertama menunjukkan

persiapan etis dan enam tahap selanjutnya asketis-kontemplatif. Tahap

pertama menekankan keutamaan negatif seperti pantang mencederai, pantang

mencuri, pantang berhubungan seksual, dan pantang memilik. Tahap kedua

adalah keutamaan-keutamaan positif yang lebih diperkembangkan yaitu

kemurnian, kegembiraan, mati raga (tapas), pemahaman kitab suci dan devosi

kepada Tuhan (isvara-pranindana).3

Sementara menurut kepercayaan Jain, ada lima tingkat kesadaran. Manusia

dianggap memiliki kesadaran tertinggi, sementara tumbuh-tumbuhan berada

pada tingkat terendah. Pengikut Jain percaya bahwa semakin tinggi tingkat

kesadaran, semakin besar kemampuan mereka untuk merasakan sakit. Dengan

asumsi tersebut, mereka hanya mengonsumsi organisme dengan tingkat

kesadaran terendah. Pola makan seperti ini bagian dari sikap untuk

menjalankan ajaran ahimsa. Kebiasaan makanan pengikut Jain bahkan tidak

1Lima unsur pengendalian diri (panca yama brata) yaitu ahimsa, yang berarti melarang

orang tidak menyiksa, berbuat tidak adil, membenci dengan cara bagaimanapun, ahimsa bahkan melarang orang untuk membunuh, baik untuk membela diri maupun untuk meniadakan orang lain (musuh); mengucapkan yang benar (satya), yang berarti bahwa orang tidak boleh berbuat curang; tidak mencuri (asteya), yang melarang orang mencuri atau menyalahgunakan milik orang lain; menjauhkan diri dari perbuatan seksual (brahmacarya), yang melarang orang berbuat mesum; menolak kepemilikan (aparigraha), yang mengandung arti juga bahwa orang tidak boleh kikir. Inilah peratiuran besar (mahawrata), yang berlaku bagi semua orang tanpa mengingat akan kasta, tempat, waktu, dan keadaan.

2Gusti Ngurah Gorda, “Membudayakan Kerja Berdasarkan Dharma,” dalam Budaya dan Perilaku Organisasi Sekolah Tinggi Ilmu Ekonomi Satya Dharma (Singaraja: Pusat Kajian Hindu, 2004), h. 8.

3Robert C. Zaehner, Kebijaksanaan dari Timur, Beberapa Aspek Pemikiran Hinduisme (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993), h. 75.

50

terbatas apa yang dia makan, tapi juga bagaimana dia makan, berapa banyak

dia makan, dan kapan dia makan.4

Secara harfiah, ahimsa memiliki makna tidak menyerang, tidak melukai,

atau tidak membunuh. Pemaknaan ini memperlihatkan bahwa makna ahimsa

lebih menekankan pada makna penolakan atau penghindaran secara total

terhadap segenap keinginan, kehendak, dan tindakan yang mengarah pada

bentuk penyerangan atau melukai.

Namun, Gandhi menekankan bahwa makna ahimsa tidak semata-mata

berkonotasi negatif (nir/a = tidak) seperti menolak keinginan untuk

membunuh, tidak membahayakan jiwa, tidak menyakiti hati, tidak membenci,

tidak membuat marah, tidak membuat keuntungan sendiri dengan memperalat

serta mengorbankan orang lain, tapi juga berkonotasi positif sebagai sebuah

semangat dan pedoman hidup.5 Dalam kerangka pemikiran positif, ahimsa

adalah cinta karena hanya cinta yang bisa muncul secara spontan dan

memungkinkan seseorang bertindak selaras dengan hati dan pikirannya.

Konsep ahimsa Gandhi juga tampaknya menuntut suasana kepribadian

utuh yang tidak hanya dilakukan pada satu bagian sehingga pikiran, ucapan,

dan tindakan harus sejalan dan seirama. Ahimsa yang diajarkannya juga tidak

terbatas pada keyakinan dan sikap. Praktik ahimsa bukan hanya ditujukan

kepada manusia, melainkan juga kepada binatang, tumbuhan, dan alam.

Sekalipun di dalam alam terdapat daya tolak, tapi alam itu hidup berkat daya

tarik. Alam menjadi lestari berkat ada rasa kasih sayang yang timbal balik.6

4Heinrich Zimmer, Sejarah Filsafat India (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), h. 263-

264. 5Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 108. 6I Ketat Wisarja, Gandhi dan Masyarakat Tanpa Kekerasan, h. 49.

51

Ahimsa juga merupakan kebajikan tertinggi sebab tanpa itu kebenaran

tidak akan dapat direalisasikan. Dua hal penting dari ahimsa yakni kewajiban

untuk memperlakukan realitas sebagaimana diri sendiri dan ahimsa sebagai

induk kebajikan yang lain. Gandhi memandang ahimsa dan kebenaran ibarat

saudara kembar yang sangat erat. Namun, dia membedakannya dengan sangat

jelas bahwa ahimsa merupakan sarana mencapai kebenaran, sedangkan

kebenaran sebagai tujuannya. Dia meyakini bahwa ahimsa adalah hukum

tertinggi atau darma. Tidak ada hukum atau darma lainnya kecuali kebenaran.

Dengan demikian, ahimsa adalah dasar dan pedoman bertindak untuk

mencapai kebenaran.7

Sementara lima aksioma ahimsa sebagai suatu keyakinan menurut Gandhi

adalah (i) Ahimsa menyatakan secara tidak langsung suatu pemurnian diri

yang sempurna sebagai salah satu kemungkinan bagi manusia; (ii) Bagi

manusia, kekuatan ahimsa adalah bagian dari kemampuan seorang ahimsais

untuk melakukan kekerasan; (iii) Ahimsa tanpa kecuali mengatasi kekerasan,

misalnya kekuatan menyelesaikan masalah oleh seorang ahimsais selalu lebih

besar dari pada kalau menggunakan kekerasan; (iv) Dalam ahimsa, tidak ada

hal yang dianggap kalah, akhir dari ahimsa adalah kekalahan yang pasti;

(v) Tujuan utama ahimsa adalah kemenangan yang pasti. Dalam kenyataan di

mana tidak ada kata “kalah”, di sana juga tidak ada kata “menang”.8

Kebalikan dari ahimsa adalah himsa yaitu membunuh kehidupan. Ahimsa

dan himsa merupakan dua simpul yang di satu sisi diwujudkan dalam belas

7Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 95. 8Mohandas Karamchand Gandhi, Non-Violence in Peace and War, Volume I

(Ahmedabad: Navajivan Publishing House, 1942), h. 119.

52

kasih, menyelamatkan hidup, dan tidak membunuh. Sementara di sisi lain,

kehidupan tak bisa lepas sama sekali dari himsa.

Di dunia ini manusia memang tidak berdaya di tengah lautan himsa karena

ia tak bisa hidup tanpa melakukan himsa baik secara sadar maupun tidak

sadar. Suatu kenyataan bahwa manusia harus makan, minum, dan bergerak

mau tak mau sedikit banyak menyangkut himsa, yaitu membunuh kehidupan.

Karena itu, seorang penganut ahimsa yang setia akan mendasari segala

perbuatannya dengan rasa belas kasih dan sedapat mungkin menjauhkan diri

dari pembunuhan makhluk yang sekecil apa pun sehingga dia berusaha

membebaskan diri dari lingkaran maut himsa.

Bagi Gandhi, ahimsa pertama dialami sebagai suatu kekuatan. Kekuatan

yang mencakup semuanya, tiada batasnya dan apa pun yang disentuhnya akan

berubah. Pengalaman akan ahimsa membawanya pada usaha permenungan

tentang prinsip kehidupan dan akhirnya sampai pada kesimpulan bahwa

ahimsa adalah suatu prinsip yang mendasari kesatuan seluruh kehidupan. Dia

yakin ahimsa adalah satu-satunya kekuatan yang sejati dalam hidup.9

Ajaran yang dianut Gandhi ini merupakan bentuk representasi dari

pengalaman yang diterimanya selama hidupnya karena sebagaimana yang

telah diketahui bahwa Gandhi juga berasal dari keluarga religius yang

menghargai nilai-nilai kemanusiaan dan rasa cinta kasih terhadap sesama.

Namun, antikekerasan bukan seperti baju yang dapat dikenakan dan

9Ibid., h. 68.

53

ditanggalkan dengan sesuka hati. Kedudukannya adalah di dalam hati dan

harus menjadi bagian yang tak terpisahkan dari diri kita.10

Gandhi mengatakan, ahimsa adalah kekuatan jiwa dan jiwa sesungguhnya

bersifat baka, tidak kunjung berubah dan kekal-abadi. Bom atom merupakan

puncak kekuatan fisik dan karena sifatnya itu ia tunduk kepada hukum

penghamburan benda, kerusakan, dan kematian yang berlaku bagi seluruh

alam fisik. Dalam kitab-kitab suci terdapat bukti bahwa bila kekuatan jiwa

telah bangkit dengan sempurna di dalam tubuh kita, ia menjadi tenaga yang

tidak bisa dilawan. Namun, ujian dan syarat untuk itu adalah kekuatan jiwa itu

harus meresapi seluruh kehadiran kita dan akan keluar bersama setiap aliran

pernafasan kita.11

Ahimsa bagi Gandhi merupakan hukum yang cukup fundamental bagi

kehidupan. Itulah sebabnya mengapa ahimsa dapat digunakan sebagai prinsip

paling efektif untuk tindakan sosial, karena secara mendalam sesuai dengan

kebenaran sifat alami manusia dan sesuai benar dengan keinginan bawaannya

akan perdamaian, keadilan, ketertiban, kebebasan, dan martabat pribadi. Oleh

karena himsa merendahkan dan merusak manusia, maka menghadapi

kekerasan dengan kekerasan dan kebencian dengan kebencian hanya akan

menambah parahnya kemerosotan secara progresif dan manusia.

Antikekerasan, kebalikannya, menyembuhkan dan memulihkan sifat alami

manusia sembari memberikan kepadanya sarana bagi penyembuhan serta

pemugaran ketertiban dan keadilan sosial.12

10Thomas Merton, Gandhi tentang Pantang Kekerasan (Jakarta: Yayasan Obor, 1992), h.

36. 11Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, ha. 116 12Thomas Merton, Gandhi tentang Pantang Kekerasan, h. 35.

54

Ahimsa bukanlah suatu kebijakan untuk merebut kekuasaan. Ahimsa

merupakan jalan untuk mengubah hubungan-hubungan agar terlaksana

peralihan kekuasaan secara damai, dilakukan dengan sukarela tanpa desakan

semua yang bersangkutan oleh karena semuanya mengakuinya sebagai hak.

Antikekerasan juga mencakup pemurnian diri yang sesempurna mungkin bagi

manusia. Bagi orang perorangan, kekuatan antikekerasan adalah dalam

proporsi yang tepat sesuai kemampuan, bukan kemauan, penganut

antikekerasan untuk menimbulkan kekerasan. Kekuatan yang tersedia bagi

penganut antikekerasan selalu lebih besar daripada jika ia bersifat keras. Tidak

ada kekalahan dalam antikekerasan.13

Gandhi percaya dengan teguh bahwa sebenarnya antikekerasan adalah

lebih alami bagi manusia daripada kekerasan. Doktrinnya dibangun di atas

kepercayaan pada kecondongan alami manusia ke arah cinta-kasih ini.

Manusia sebagai binatang adalah keras, tetapi sebagai jiwa tidaklah keras.

Saat bangun kesadarannya akan jiwanya di dalam dirinya, ia tidak dapat

bantahan keras. Ia akan maju ke arah ahimsa atau cepat-cepat akan menemui

ajalnya.

“Bila menoleh ke zaman lampau yang direkam dalam sejarah sampai zaman sekarang ini, akan kita saksikan bahwa manusia senantiasa mengarah ke ahimsa. Nenek moyang kita di zaman purbakala adalah kaum kanibal, yang memakan daging sesama manusia. Lalu pada suatu waktu mereka pun jenuh dengan gaya kanibal itu dan mereka beralih memburu hewan. Kemudian tiba suatu masa, mereka malu hidup sebagai kaum pemburu yang mengembara. Maka mereka pun beralih ke pola bercocok tanam dan terutama mengandalkan bumi pertiwi untuk memperoleh pangan. Demikianlah dari kaum pengembara manusia beralih kepada kehidupan dalam mukim tetap, mendirikan dusun-dusun dan kota-kota, dan dari anggota mereka beralih menjadi warga masyarakat dan warga negara. Semua ini merupakan tingkat kemajuan ke arah ahimsa dan

13Ibid., h. 37.

55

menjauhi himsa. Jika perkembangannya tidak demikian, niscaya bangsa manusia telah punah seperti halnya berbagai jenis satwa yang lebih rendah yang telah punah.”14

Sementara syarat-syarat antikekerasan yang dianjurkan Gandhi adalah (i)

Antikekerasan merupakan hukum umat manusia, (ii) Antikekerasan mencakup

tidak mengharapkan yang buruk, (iii) Antikekerasan mencakup penolakan

total untuk bekerja sama dengan atau turut serta dalam kegiatan-kegiatan

golongan yang tidak adil sampai-sampai tidak makan makanan yang asalnya

dari mereka, (iv) Antikekerasan tidak ada gunanya bagi mereka yang tanpa

kepercayaan hidup kepada cinta-kasih Tuhan dan akan cinta-kasih bagi

seluruh umat manusia, (v) Barangsiapa mempraktikkannya harus bersedia

mengorbankan segalanya kecuali kehormatannya, (vi) Antikekerasan harus

mencakup segala-galanya dan bukan hanya diterapkan pada perbuatan-

perbuatan terkecil.15

Tindakan ahimsa menurut Gandhi tidak bersifat statis, tapi justru dinamis.

Dia mencontohkan, seorang dokter bedah tidak dapat dikatakan sebagai orang

yang melakukan himsa, tapi ia justru telah mempraktikkan ahimsa semurni-

murninya saat ia menggunakan pisau operasinya. Atas dasar itulah mungkin

ada orang yang dalam keadaan mendesak merasa perlu melangkah lebih jauh

dan mencabut nyawa demi kepentingan si penderita. Mungkin gagasan ini

juga dibantah karena seorang dokter bedah melakukan operasi dengan tujuan

menyelamatkan nyawa pasiennya dan dalam kasus yang lain sebaliknya yang

terjadi. Meski demikian, jika dianalisis lebih mendalam, akan ditemukan

bahwa tujuan akhir dari dua tindakan itu sama, yaitu membebaskan jiwa si

14Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, ha. 101. 15Mohandas Karamchand Gandhi, Non-Violence in Peace and War, Volume I, h. 127-128.

56

penderita dari rasa sakit. Dalam kasus yang pertama, tindakan dilakukan untuk

mengangkat bagian yang sakit dari tubuh, sedangkan dalam kasus yang kedua

tindakan dilakukan untuk memisahkan jiwa dari tubuh yang telah menjadi

sumber penderitaan baginya.16

Ahimsa yang didambakan Gandhi sebenarnya berupa senjata yang sangat

ampuh. Senjata yang dapat melelehkan kekerasan dan mengubahnya menjadi

kelembutan. Ahimsa bukanlah sebuah senjata untuk melawan, meluluhkan,

atau menaklukkan kekerasan. Ahimsa yang diidealkan Gandhi ibarat senjata

kimia yang dapat mengubah zat kekerasan menjadi kelembutan. Kemudian zat

kelembutan itulah yang melahirkan kasih sayang dan kedamaian dalam hati

manusia. Kepercayaan ini didasarkan pada asumsi bahwa sifat alami manusia

pada intinya adalah satu dan oleh karenanya pasti memberi tanggapan

terhadap imbauan cinta-kasih.

2. Satyagraha

Istilah satyagraha berasal dari kata Sanskerta yang merupakan gabungan

dari kata “satya” dan “agraha”. “Satya” sendiri berasal dari kata “sat-ya”

yang berarti “ke-benar-an”. Sementara “agraha” berasal dari kata “grah”

yang berarti menangkap, mencengkeram, memegang, bergulat dengan,

berpegang teguh pada. Satyagraha, “berpegang teguh pada kebenaran” juga

bisa diterjemahkan menjadi “kekuatan kebenaran” (truth force).17

“Sat”dalam kamus Sanskerta adalah kata kerja kekinian yang berasal dari

kata as,”menjadi, ada, hidup”; as berarti “dimiliki oleh, menjadi milik dari,

menjadi bagian dari”; juga “terjadi pada atau menimpa seseorang, bangkit,

16Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 47 17Wahana Wegig, Dimensi Etis Ajaran Gandhi (Yogyakarta: Kanisius, 1986), h. 49.

57

muncul, terjadi”; “tinggal, menempati, berada; menjalin hubungan khusus,

dipengaruhi”. Karena itu, sat, kata kerja kekinian, secara literal berarti “ada,

berada, hidup”; juga “benar, suci, mulia, berharga; yang patut dimuliakan,

yang patut dihormati; berpengetahuan, bijak”. Sat juga berarti “benar, tepat,

terbaik, dan sempurna”, serta “tampan, cantik”. Kalau dipakai sebagai kata

benda laki-laki, sat bermakna “seorang laki-laki yang baik atau benar, seorang

guru”; sebagai kata benda netral, “apa yang benar-benar ada, entitas,

keberadaan, esensi, realitas, kebenaran yang benar-benar eksisten; Kebaikan”;

dan “Brahman, Kekuasaan Suci, Diri Puncak”.18

Gandhi pertama kali menggunakan istilah satyagraha setelah meminta

masukan-masukan melalui Indian Opinion untuk menamakan metode baru

melawan ketidakadilan dan ketidakbenaran yang diperjuangkannya. Akhirnya

dia menerima satu kata yang sangat disukainya dari sepupunya, Maganlal

Gandhi, kata majemuk Sanskerta, “satya” yang berarti “kebenaran” dan

“agraha” yang berarti “berpegang teguh pada.”19

Secara harfiah satyagraha berarti juga suatu perjuangan dari, oleh, dan

untuk kebenaran; pencarian kebenaran dengan tidak kenal lelah dan suatu

ketepatan hati untuk mencapai kebenaran. Satyagraha berarti melawan

ketidakbenaran dengan cara-cara yang penuh kebenaran. Orang harus

memegang teguh kepada kebenaran sekalipun pada saat-saat yang

membahayakan. Kejahatan harus dilawan bukan dengan kejahatan, melainkan

dengan kebaikan.

18Heinrich Zimmer, Sejarah Filsafat India, h. 163-164. 19Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 93.

58

Sebagai suatu prinsip, satyagraha telah dianut ratusan tahun sebelum

istilah itu digunakan Gandhi sebagai metode perjuangan melawan

ketidakadilan dan ketidakbenaran. Satyagraha seringkali juga diungkapkan ke

dalam bahasa Inggris sebagai passive resistance (perlawanan pasif) sehingga

bagi orang Eropa, satyagraha serupa dengan senjata kaum lemah yang

dicirikan rasa benci dan berakhir dengan tindakan anarkistis. Gandhi menolak

definisi ini sebab satyagraha menurutnya adalah ungkapan perjuangan rakyat

India.20

Menurut Gandhi, satyagraha merupakan gagasan tentang kekuatan yang

bertumpu pada kekuatan jiwa (soul force). Dengan bertumpu pada kekuatan

jiwa, satyagraha pada hakikatnya adalah senjata bagi orang jujur dan

berpegang pada kebenaran. Untuk itu, seorang satyagrahi harus memahami

ahimsa terlebih dahulu. Satyagraha tidak dapat ditawarkan secara massal

kecuali rakyat telah mampu menangkap dan menaati ahimsa dalam batin,

ucapan, dan tingkah laku.21

Akar satyagraha adalah di dalam doa. Seorang satyagrahi atau orang

berpegang teguh kepada kerbenaran selalu mengandalkan Tuhan untuk

perlindungannya terhadap kezaliman kekuatan kebinatangan. Akhir dari

kampanye satyagraha bisa dianggap berhasil hanya ketika hal itu membuat

para satyagrahi menjadi lebih kuat dan lebih bersemangat dari sebelumnya.

Melepaskan jiwanya untuk apa yang dianggap benar adalah intisari dari

satyagraha. Seni kematian bagi seorang satyagrahi berupa menghadapi maut

20Mohandas Karamchand Gandhi, Mahatma Gandhi Sebuah Autobiograpi, Kisah tentang

Eksperimen-Eksperimen Saya terhadap Kebenaran (Yogyakarta: Nasari, 2009), h. 461-462. 21Agnes Sri Poerbasari, “Nasionalisme Humanistik Mahatma Gandhi”, dalam Ideologi

dan Pemikiran Kebangsaan, h. 186.

59

dengan ceria dalam menunaikan tugas-kewajibannya. Satyagraha merupakan

proses penyucian diri. Perjuangan ini adalah perjuangan suci. Perjuangan ini

tampaknya merupakan hal yang paling tepat jika dimulai dengan sebuah

tindakan penyucian diri.22

Gandhi meluncurkan satyagraha berlandaskan pada prinsip-prinsip

antikekerasan yang telah kita dibahas sebelumnya. Ahimsa dan satyagraha

adalah dua istilah yang memang kerap melekat dalam pemikiran Gandhi dan

sering dipertukarkan satu sama lainnya meski sebenarnya ada perbedaan.

Ahimsa adalah falsafah pantang kekerasan yang Gandhi kembangkan,

sedangkan satyagraha adalah gerakan moral dan sosial tanpa kekerasan yang

diluncurkan Gandhi.

Di sini menjadi jelas bahwa sebagai atribut dari ahimsa, satyagraha

memiliki segi-segi batiniah seperti damai, kesederhanaan, kesantunan, dan

hasrat berbuat baik terhadap lawan yang timbul dari hati sehingga gerakan

satyagraha tidak jatuh menjadi tindak kekerasan.

“Di dalam melaksanakan satyagraha saya dapat mengetahui pada taraf yang dini bahwa dalam mengejar kebenaran kita tidak boleh melakukan kekerasan terhadap lawan, melainkan kita harus berusaha menjauhkannya dari jalan yang sesat dengan cara sabar dan rasa simpati. Karena sesuatu yang dipandang benar oleh seseorang mungkin dipandang sebagai kekeliruan oleh orang lain. Dan kesabaran adalah kerelaan menderita sendiri. Karena itu, ajaran satyagraha akhirnya berarti mengunggulkan kebenaran, bukan membuat lawan kita menderita, melainkan membuat diri kita sendiri menderita.”23

Senjata para pelaku satyagraha adalah cinta-kasih dan keteguhan yang tak

tergoyahkan yang bersumber darinya. Syarat-syarat yang diperlukan bagi


Eksperimen-Eksperimen Saya terhadap Kebenaran, h. 666. 23Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 102.

60

keberhasilan satyagraha adalah (i) Sang satyagrahi harus tidak mempunyai

rasa benci pada lawan, (ii) Urusannya harus yang benar dan penting, (iii) Sang

satyagrahi harus bersedia menderita sampai akhir.24

Menurut Gandhi, satyagraha adalah proses pendidikan pendapat umum

demikian rupa hingga mencakup semua unsur masyarakat, dan akhirnya akan

menjadi sangat menarik. Latihan satyagraha dimaksudkan bagi semuanya,

tidak tergantung pada umur atau jenis kelamin. Di sini bagian yang lebih

penting daripada latihan adalah latihan mental, bukan jasmaniah sehingga

tidak mungkin ada paksaan dalam latihan mental.25

Satyagraha sebagai strategi perjuangan yang ditawarkan Gandhi memiliki

beberapa bentuk. Pertama, civil disobedience (ketidakpatuhan sipil); berarti

melanggar hukum yang tidak adil. Ketidakpatuhan sipil ini membutuhkan

keberanian. Hal ini umpamanya diterapkan Gandhi untuk menentang Undang-

Undang Garam pada 1930.26 Kedua, hartal (pemogokan massal), dengan

syarat-syarat sebagai berikut (i) jangan pernah menggunakan kekerasan, (ii)

jangan pernah menganiaya pekerja yang tetap bekerja sewaktu pekerja yang

lain mogok, (iii) jangan bergantung pada sedekah, (iv) tetap teguh dan

tangguh, tidak peduli berapa lama pemogokan berlangsung, dan untuk

mendapatkan penghasilan selama masa pemogokan dari pekerjaan halal

lainnya.27

24Mohandas Karamchand Gandhi, Non-Violence in Peace and War, Volume II

(Ahmedabad: Navajivan Publishing House, 1949), h. 60. 25Ibid., h. 61. 26Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 211-212. 27Mohandas Karamchand Gandhi, Mahatma Gandhi Sebuah Autobiograpi, Kisah tentang

Eksperimen-Eksperimen Saya terhadap Kebenaran, h. 620.

61

Ketiga, non-cooperation (menolak bekerja sama); berarti menolak

mengambil bagian dalam sistem yang tidak adil. Gerakan ini lebih bersifat

terbuka bagi umum yang dapat dilaksanakan oleh semua lapisan masyarakat.

Non-cooperatian tidak ditujukan kepada perseorangan, tetapi pada sistem

yang tidak adil. Tujuan perlawanan ini untuk meminta perubahan struktur

yang menindas. Isi program pergerakan non-cooperation itu ialah (i) Menolak

dan mengembalikan tanda-tanda kehormatan yang diterima dari pemerintah;

(ii) Tidak menghadiri perayaan, upacara, dan pertemuan-pertemuan resmi

pemerintah; (iii) Melarang anak-anak mengunjungi sekolah-sekolah yang

mendapat sokongan dari pemerintah, sementara itu akan didirikan sekolah-

sekolah yang bersifat kebangsaan; (iv) Memboikot pengadilan oleh ahli-ahli

hukum India dan orang yang terdakwa. Sebagai gantinya membentuk

pengadilan-pengadilan damai yang memberikan putusan yang tidak dapat

dibanding lagi; (v) Serdadu-serdadu, pekerja-pekerja, dan guru-guru agama

harus menolak perjanjian untuk dipekerjakan di Mesopotamia (Irak); (vi)

Calon-calon yang dikandidatkan untuk dewan-dewan dan orang-orang yang

berhak memilih harus menarik diri dari pemilihan; (vii) Memboikot barang-

barang dari luar negeri.28

Keempat, direct action (unjuk rasa) sebab satyagraha selalu lebih unggul

dari perlawanan bersenjata. Hal ini hanya dapat efektif dibuktikan dengan

demonstrasi, bukan dengan perdebatan.29 Kelima, jalan terakhir, adalah puasa

sebagai pengendalian diri agar menghasilkan kewaspadaan dan sikap hormat

kepada orang lain. Puasa tidak hanya membuat seseorang mengenali

28T. S. G. Mulia, India: Sejarah Politik dan Pergerakan Kebangsaan, h. 211-212. 29Thomas Merton, Gandhi tentang Pantang Kekerasan, h. 43.

62

kecenderungan-kecenderungan batinnya sampai yang paling lembut sekalipun,

tetapi juga dapat semakin memurnikan intensi-intensinya. Puasa dimaksudkan

untuk menyadarkan orang-orang yang melakukan kesalahan.30

“Seorang satyagrahi hanya berpuasa jika hal itu merupakan jalan terakhir, bila semua cara mencari keadilan telah dijelajahinya dan telah gagal. Tidak ada peluang untuk meniru-niru puasa. Barangsiapa tidak memiliki kekuatan batin janganlah memimpikannya apalagi dengan embel-embel kemenangannya. Akan tetapi, sekali seorang satyagrahi telah melaksanakan puasa dengan keyakinan, maka dia harus berpegang teguh pada keputusannya terlepas dan apakah tindakannya itu ada harapan berbuah atau tidak. Barangsiapa berpuasa dengan mengharapkan berbuah umumnya gagal. Bahkan jika kelihatannya tidak gagal, ia kehilangan semua kebahagiaan batin yang dikandung puasa yang benar. Adalah keliru untuk berpuasa demi tujuan kepentingan sendiri, umpamanya kenaikan gaji sendiri. Dalam keadaan tertentu dapat diperbolehkan berpuasa untuk kenaikan upah atas nama golongan sendiri.”31

Dalam satyagraha, Gandhi telah menunjukkan kepada dunia satu bentuk

baru dari penyelesaian konflik yang dapat diterapkan dalam konflik

antarbangsa, antara minoritas yang tertindas dan pemerintah mereka,

antarkelompok sosial, dan bahkan antarindividu. Ini adalah jalan yang sulit

untuk diikuti, tapi merupakan satu-satunya jalan yang dapat menghasilkan

pemecahan abadi.

3. Swadesi

Secara kebahasaan swadeshi merupakan turunan dari kata berbahasa

Sanskerta (Sanskrit) “sandhi”. Bisa juga dimaknai sebagai penggabungan dari

dua kata Sansekerta. “Swa” yang berarti "diri" atau "mandiri" atau "sendiri"

dan “desh” yang berarti "negara" atau “desa”. Bila digabungkan artinya


Eksperimen-Eksperimen Saya terhadap Kebenaran, h. 625-629. 31Thomas Merton, Gandhi tentang Pantang Kekerasan, h. 91.

63

menjadi "desa mandiri". Sebagai kata sifat, swadeshi dapat berarti "dari negara

sendiri".32

Pengertian swadesi adalah cinta Tanah Air sendiri, cara mengabdi kepada

masyarakat yang sebaik-baiknya adalah mengabdi kepada lingkungannya

sendiri lebih dulu. Gandhi secara jelas memberikan urutan swadesi ini yaitu

pengabdian diri untuk keluarga, pengorbanan keluarga untuk desa, desa untuk

negara, dan negara untuk kemanusiaan. Maksud Gandhi agar swadesi ditaati

adalah untuk menciptakan ketenteraman dunia, sedangkan pengingkaran

terhadapnya mengakibatkan kekacauan. Pelaksanaan swadesi ini antara lain

sebisa-bisanya agar membeli segala keperluan dari dalam negeri dan tidak

membeli barang-barang impor bila barang-barang tersebut dapat dibuat dalam

negeri sendiri.33

Swadesi memiliki pengertian yang sangat dalam. Setiap manusia hidup di

alam sekitarnya yang sudah ditentukan oleh alam. Ia tunduk kepada karmanya.

Wujud itu tidak dapat diubah sehingga suatu bangsa tidak berhak untuk

mencampuri atau menguasai sumber daya alam dan manusia bangsa lain.

Setiap bangsa harus dengan seluas-luasnya mempergunakan kemungkinan-

kemungkinan yang terkandung di alamnya sendiri untuk mencapai

kesempurnaan.34

Gerakan dalam bentuk industri kecil yang melibatkan desa-desa ini

menjamin kesejahteraan seutuhnya bagi manusia. Prinsip swadesi membuka

wacana untuk melakukan sebuah gerakan cinta produk dalam negeri, tidak

tergantung kepada barang-barang impor yang tidak terbendung masuk lewat

32Http://Id.Wikipedia.Org/Wiki/Swadesi 33I Ketat Wisarja, Gandhi dan Masyarakat Tanpa Kekerasan, h. 66-67. 34T. S. G. Mulia, India: Sejarah Politik dan Pergerakan Kebangsaan, h. 200.

64

pelabuhan-pelabuhan. Mandiri dalam artian yakin akan kemampuan sendiri

dan berani menolak invasi produk luar. Jika semua mengacu dan selalu

bermuara kepada kepentingan bangsa, swadesi-swadesi lokal niscaya akan

banyak bermunculan.

Asumsi dasar Gandhi ketika bergerak melawan imperialisme ini adalah

untuk menghidupkan dan menanamkan betapa pentingnya produk lokal untuk

membangun ekonomi bangsanya, lewat sumber daya yang ada Gandhi

berpikir tidak perlu masyarakat India harus mengimpor segala sesuatunya dari

luar, mereka percaya dengan produknya sendiri. Dalam praktiknya gerakan

swadesi langsung menyentuh sektor riil yaitu rakyat memulai dengan

menanam kapas sendiri, memintal benang, dan menenun sendiri. Implikasinya

adalah mereka sangat menghargai hasil karya sendiri, tidak mau membeli

produk-produk bangsa asing. Rakyat terutama sekali anggota-anggota dari

Indian National Conggress tidak diperbolehkan membeli barang-barang

buatan bangsa asing.35

Gandhi menjadikan roda pintal menjadi simbol dalam gerakan ini.

Kegiatan memintal benang merupakan aktivitas harian wajib di ashram.

Aktivitas memintal benang merupakan sesuatu yang esensial dalam program

konstruktif dalam ajaran Gandhi. Memintal, menurut Gandhi, dapat

mengurangi tingkat kemiskinan India dan membuat kaum miskin mandiri

secara ekonomi. Selain dari keuntungan ekonomi, Gandhi melihat aktivitas

memintal benang sebagai cara yang efisien untuk mendisiplinkan massa yang

merupakan esensi vital gerakan perlawanan sipil tanpa kekerasan. Melalui

35Stanley Wolpert, Mahatma Gandhi, h. 171.

65

aktivitas memintal, seseorang dapat berjam-jam berdiam diri, berdisiplin,

menghadapi proses penciptaan selembar kain bagi pakaiannya. Kesabaran dan

penghargaan pada proses akan mengantarkan seseorang pada kesadaran

prinsip hidup tanpa kekerasan.36

Gandhi sendiri membawa perkakas ini ke mana pun pergi dan

memakainya di mana ada kesempatan. Sebagai penghormatan besar terhadap

gerakan ekonomi swadesi Gandhi gambar roda pemintal tertera pada bendera

kebangsaan India yang mulai berkibar dengan resmi pada 15 Agustus 1947. Di

masa Gandhi gerakan swadeshi makin mendapatkan ruhnya ketika ia

mendefinisikannya sebagai "panggilan bagi konsumen untuk waspada

terhadap bahaya yang ditimbulkan dari mendukung industri mereka (asing

atau penjajah) yang menghasilkan kemiskinan dan berbahaya bagi para

pekerja dan manusia serta makhluk-makhluk lain."37

Menurut Gandhi, konsep swadesi erat kaitannya dengan semangat swaraj

sebagai cita-cita bersama seluruh warga India, bahkan seluruh manusia. Dalam

bahasa sederhana, Gandhi mengartikannya sebagai “menggunakan apa yang

dihasilkan oleh negeri sendiri”. Konsep swadesi mengarah pada swaraj dalam

arti pemerintah oleh negeri sendiri (self-rule) yang senyatanya bertumpu pada

kekuatan sendiri (self-reliance). Gandhi menuliskan “Satu negara yang

rakyatnya tidak mampu memenuhi sendiri kebutuhan-kebutuhan sandang dan

pangannya tidak akan bisa menikmati swaraj yang sesungguhnya.”38

“Tidak mungkin seseorang menganut paham internasionalisme, tanpa menganut paham nasionalisme. Internasionalisme baru akan

36Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 48-50. 37Http://Id.Wikipedia.Org/Wiki/Swadesi 38Francis Alappatt, Mahatma Gandhi: Prinsip Hidup, Pemikiran Politik, dan Konsep

Ekonomi (Bandung: Nusamedia-Nuansa, 2005), h. 112.

66

terlaksana bila nasionalisme telah menjadi nyata. Tegasnya bila bangsa-bangsa di berbagai negara telah menata diri masing-masing sehingga mereka mampu bertindak sebagai kesatuan. Yang jahat bukalah nasionalisme, melainkan kepicikan, egoisme, dan sikap eksklusivistis yang merupakan sikap negatif dari bangsa-bangsa dewasa ini, masing-masing ingin mencari keuntungan dengan merugikan bangsa lain, mengejar kejayaan dengan meruntuhkan bangsa lain.”39

Gandhi khawatir, kecenderungan atas kemajuan material yang tidak

terbatas dapat menjadi rintangan bagi pencapaian kemajuan kemanusiaan,

khususnya kemajuan moralitas. Dia berkeyakinan bahwa dalam kehidupan

manusia, pertumbuhan dan perkembangan aspek material dan nonmaterial

harus berjalan seimbang dan harmonis. Menurut Gandhi, hanya pertumbuhan

yang mencakup aspek spiritual dan material inilah yang benar-benar bernilai

bagi manusia. Gandhi mempunyai komitmen tinggi terhadap model

perencanaan ekonomi yang mencakup proses pencapaian pertumbuhan

material dan kemakmuran, sekaligus peningkatan aspek spiritual, sedemikian

rupa sehingga pada akhirnya bisa mewujudkan kesejahteraan seutuhnya

(integral) bagi manusia, baik secara individual maupun masyarakat secara

keseluruhan.

“Dengan gembira saya akan menyambut setiap penyempurnaan terhadap alat-alat kerajinan tangan. Namun saya sadar bahwa adalah suatu perbuatan jahat jika kita menggantikan pekerjaan tangan dengan memperkenalkan alat pemintal yang digerakkan oleh mesin; kecuali bila pada saat yang sama kita sanggup menyediakan kesempatan kerja bagi berjuta-juta kaum petani untuk dilakukan di rumahnya masing-masing.”40 Pemikiran Gandhi tentang ekonomi memberikan posisi sentral bukan pada

kekayaan, melainkan pada manusia. Manusia sebagai makhluk yang memiliki

martabat dan kebebasan harus mendapatkan tempat yang selayaknya, apa pun

harga yang mesti dilakukan. Memberikan pertimbangan tertinggi untuk

39Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 139. 40Ibid., h. 147.

67

manusia dan berjuang demi kebaikan terbesar untuk semuanya, termasuk

dalam bidang ekonomi, adalah prinsip yang dimaksudkan Gandhi sebagai

konstruksi ekonomi yang didasarkan pada prinsip antikekerasan. Dalam ranah

ekonomi, eksploitasi adalah esensi dari kekerasan, dan di dalam eksploitasi

tidak akan pernah ada ruang bagi pemerataan produksi dan pemerataan

pemakmuran.

Gandhi merumuskan prinsip-prinsip dan hukum ekonomi yang tepat

dengan mengacu pada ajaran-ajaran yang disarikan dari kitab-kitab suci

berbagai agama besar di dunia, bukan berpegang pada risalah atau teori-teori

ekonomi dari para ahli. Penolakan terhadap motif ekonomi murni, yaitu motif

mementingkan kepentingan sendiri, dan penegasan pertimbangan faktor

kemanusiaan, dalam ranah ekonomi, menurut Gandhi akan melahirkan dua

prinsip dasar. Pertama; semangat pelayanan dan pengorbanan harus menjadi

bagian hidup seseorang dalam berinteraksi dengan sesama manusia dan

seluruh masyarakat. Kedua; penyelenggaraan ekonomi harus didasarkan pada

etika. Hal ini harus menjadi prinsip dasar apabila ilmu ekonomi benar-benar

hak diterapkan untuk menyejahterakan manusia.

Manusia tak bisa hidup dari motif ekonomi semata. Karena itu, tatanan

ekonomi yang bertujuan untuk mewujudkan kehidupan yang layak dan

manusiawi harus berpegang pada prinsip-prinsip kemanusiaan dan ditujukan

untuk mewujudkan kesejahteraan manusia. Secara khusus Gandhi telah

mengingatkan adanya sejumlah efek merusak yang ditimbulkan oleh

ketidakmanusiaan sistem produksi modern dalam memperlakukan manusia.

Cinta dan kasih sayang akan mendapatkan perwujudannya terutama melalui

68

hubungan inter-personal, sebuah hubungan di mana pribadi manusia

merupakan tujuan utama dan sebuah relasi yang memberikan perhatian tulus

terhadap manusia. Relasi semacam itu akan memberikan kekuatan yang sangat

besar untuk memotivasi produktivitas.

Gandhi juga menyadari akan keberadaan hukum ilahi bahwa manusia

harus mendapatkan makanannya melalui bekerja dengan menggunakan

tangannya sendiri. Prinsip tentang kerja mencari nafkah harus dikaitkan

dengan sifat martabat dan kesetaraan manusia. Kehormatan manusia bisa

dikaitkan dengan kehormatan kerjanya.

Gandhi memandang bahwa ekonomi yang dilekati oleh karakter kerakusan

dan kecenderungan untuk melipatgandakan keinginan-keinginan dan

kebutuhan manusia dalam tingkatan yang tidak terbatas serta cenderung

mengabaikan penegakan kekuatan dan prinsip-prinsip moral pasti tidak akan

membawa manusia lebih dekat dengan kebahagiaan, kepuasan, dan

kedamaian. Pertimbangannya adalah pelipatgandaan kebutuhan dan keinginan

dalam tingkat yang tak terbatas sesungguhnya bukan merupakan ungkapan

dari keinginan manusia untuk menjadi lebih baik dan lebih puas dalam

pemenuhan kebutuhannya dan penciptaan keinginan yang tidak ada batasnya

dan selalu berusaha memenuhi semua keinginan tersebut bukanlah satu proses

yang mengarah kepada kemajuan manusia, tetapi justru membawa manusia ke

jurang kehancuran.

Kebanyakan kejahatan ekonomi di dunia ini muncul dari monopolisasi

atas alat-alat produksi, melalui sistem yang sangat efisien dan sentralistis.

Keberatan tersebut didasarkan pada keuntungan atau laba yang sifatnya

69

terbatas, konsentrasi produksi di beberapa wilayah menciptakan problem

serius mengenai distribusi. Sentralisasi sebagai sebuah sistem tidak sesuai

dengan struktur masyarakat yang didirikan di atas prinsip antikekerasan,

sentralisasi tidak sesuai penegakan paham yaitu penerapan nilai pada

pengendalian diri yang sesungguhnya dan ketidakpercayaan pada peradaban

industri modern yang menciptakan efisiensi.41

Penolakan terhadap industrialisasi dalam skala besar merupakan salah satu

metode yang sangat prinsipiil bagi kemajuan ekonomi suatu bangsa. Gandhi

mengatakan bahwa desentralisasi ekonomi yang merupakan sistem yang

mengedepankan aktivitas ekonomi utama harus dilakukan di seluruh wilayah

pedesaan India. Dalam pandangannya, sistem desentralisasi ekonomi ini

sejalan dengan semangat ahimsa dan kesejahteraan bagi seluruh masyarakat.42

Ide-ide ekonomi Gandhi tidak ortodoks dan disalahpahami secara luas.

Gandhi sama sekali tidak anti-industrialisasi, tapi ia menentang ekspansi

ekonomi yang tidak terkendali.

“Saya tidak pernah memikirkan, jangan lagi menganjurkan dihapuskannya kegiatan perindustrian yang wajar dan yang menyediakan nafkah, demi penggunaan alat pemintal. Satu-satunya dasar untuk penggunaan alat pemintal itu adalah kenyataan bahwa puluhan ribu penduduk mengalami pengangguran terselubung di India. Saya bersedia mendukung penggunaan alat mesin yang amat canggih bila bermanfaat menghilangkan kemiskinan serta pengangguran yang ditimbulkan olehnya di India.”43

Gandhi melihat dengan sangat jelas bahwa pemikiran ekonomi modern

dalam pengejaran secara terburu-buru standar kehidupan material yang

semakin tinggi telah melupakan nilai-nilai kemanusiaan yang mengandung

41Ibid., h. 151. 42Ibid., h. 153. 43Ibid., h. 148.

70

makna lebih banyak dari pada kemakmuran material. Kemakmuran material

bisa menjadi halangan bagi pengejawantahan diri. Gandhi yakin, dan untuk

alasan yang baik, bahwa manusia modern sedang menuju kepada kehancuran.

Ia berusaha keras untuk meyakinkan kita untuk mempertimbangkan kembali

kebijakan-kebijakan ekonomi kita. Ia percaya bahwa kecil itu indah dan

bahwa para ahli ekonomi harus mempertimbangkan nilai-nilai kemanusiaan.

Kebijakan ekonomi harus menjamin bahwa tidak seorang pun di dunia ini

kelaparan atau menjadi tunawisma.

B. Dimensi Teologis

1. Kebenaran Sejati

Gandhi menyadari ada sesuatu kekuatan misterius yang tidak terlukiskan

mengenai segala sesuatu. Dia mengaku merasakannya walaupun tidak dapat

melihatnya. Kekuatan yang tidak tampak ini membuat dirinya dirasakan,

tetapi tidak dapat dibuktikan karena begitu berbeda dengan apa yang

diterimanya. Kekuatan ini melalui perasaan, tapi ia melebihi perasaan. Dengan

begitu, Gandhi menyarankan barangkali sampai pada tingkat tertentu manusia

memang perlu merenungkan eksistensi Tuhan secara mendalam.44

Merenungkan eksistensi Tuhan dalam terminologi Gandhi sama halnya

dengan merenungkan eksistensi Kebenaran. Baginya, Kebenaran adalah unsur

pertama yang harus dicari. Keindahan dan Kebaikan merupakan dua

kebijaksanaan kemudian yang akan didapatkan. Itulah menurutnya yang

diajarkan oleh Kristus dan Muhammad.45

44Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 65. 45Ibid., h. 85.

71

Tetapi, pencarian akan kebenaran sesungguhnya sama dengan pencarian

akan Tuhan. Menurutnya, Kebenaran adalah Tuhan. Tuhan ada karena

Kebenaran ada. Gandhi mulai melakukan pencarian, karena dia percaya

adanya Kebenaran. Hal ini dapat ditemukan dengan jalan melakukan

pencarian yang tekun dan ketaatan yang teguh terhadap cara-cara ketentuan

pencarian yang telah dikenal dan dicoba sebelumnya yakni ahimsa.46

Mendefinisikan Kebenaran yang telah dicoba Gandhi memang gampang-

gampang susah. Gandhi mengatakan bahwa Kebenaran adalah sesuatu yang

dikatakan oleh suara yang ada di dalam diri manusia. Kalau begitu, kita

mungkin bertanya, bagaimana orang yang berbeda-beda memikirkan tentang

Kebenaran yang berbeda-beda serta saling bertentangan? Mengingat pikiran

rnanusia itu berkembang dan perkembangan pikiran manusia tidak sama, apa

yang dianggap benar oleh seseorang mungkin tidak benar bagi orang lain.

Sementara itu, setiap orang juga mempunyai hak untuk menyuarakan hati

nuraninya tanpa terikat pada peraturan apa pun. Tetapi, tidak seorang pun

mempunyai hak untuk memaksa orang lain untuk berbuat sesuai

pandangannya tentang Kebenaran. Satu-satunya yang dapat Gandhi

persembahkan kepada manusia dengan segala kerendahan hati adalah bahwa

Kebenaran tidak akan ditemukan oleh seseorang yang tidak memiliki rasa

rendah diri yang tebal sekali. Bila memang ingin berenang di gelanggang

samudera kebenaran, menurutnya, manusia memang harus mengosongkan diri

sampai pada titik nol. Gandhi menganjurkan, mereka yang telah mengadakan

46Ibid., h. 83.

72

percobaan telah sampai pada kesimpulan bahwa kondisi-kondisi tertentu harus

diamati selama mengadakan percobaan itu.47

Sebelum pada kesimpulan bahwa Kebenaran adalah Tuhan, Gandhi

mencoba mendefinisikan bahwa Tuhan adalah Kebenaran. Menurutnya,

Tuhan adalah Kebenaran dan kasih. Tuhan adalah etika dan moralitas. Tuhan

adalah tidak menakutkan. Tuhan adalah sumber cahaya dan kehidupan, namun

dia adalah melebihi semua ini. Tuhan adalah hati nurani, bahkan dia adalah

ateismenya orang ateis. Dia melebihi kata-kata dan akal. Dia adalah Tuhan

yang personal buat mereka yang merasa kehadirannya. Dia merupakan

perwujudan bagi mereka yang memerlukan sentuhannya. Dia adalah intisari

yang paling murni. Dialah Tuhan bagi mereka yang menaruh keyakinan. Dia

adalah segalanya bagi semua makhluk. Dia ada di dalam diri kita, tetapi tetap

dia ada di atas dan di luar kita. Dia sangat menderita. Dia penyabar, tapi juga

menakutkan. Buat dia kebodohan bukanlah merupakan alasan. Tetapi, secara

keseluruhan dia Maha Pengampun karena dia senantiasa memberi kesempatan

kepada manusia untuk menunjukkan penyesalan. Dia adalah Demokrat

Terbesar yang dikenal di seluruh dunia, karena dia membiarkan kita tak

terkekang dan bebas menentukan pilihan antara yang jahat dan yang baik. Dia

pun Tiran Terbesar yang pernah ada, karena dia seringkali menyingkirkan

cangkir dari bibir kita dan seakan-akan atas kemauan sendiri. Kita tinggal

menggunakan kesempatan yang terlalu kecil itu untuk menunjukkan bukti

kepadanya. Karena itu, menurutnya, dalam agama Hindu ini semua disebut

sebagai Tuhan yang aneh.48

47Ibid., h. 83-84. 48Ibid., h. 67.

73

Secara samar-samar Gandhi mengaku merasakan bahwa segala sesuatu

selalu berubah-ubah dan selalu mengalami kematian. Yang mendasari semua

perubahan itu adalah sesuatu kekuatan hidup yang tidak berubah-ubah yang

menyatukan semua itu yang menciptakan, memusnahkan, dan menciptakan

kembali segala sesuatu. Kekuatan atau jiwa itu adalah Tuhan dan karena tidak

ada barang lain yang saya lihat.

Keyakinan yang kuat tidak tergoyahkan yang hidup adalah satu-satunya

yang diperlukan untuk mencapai tingkat spiritual penuh yang dapat dijangkau

oleh manusia. Tuhan sebenarnya tidaklah di luar urusan duniawi kita. Karena

itu, bukti lahiriah tidak banyak gunanya, kalau memang ada gunanya, kita

pasti gagal merasakannya melalui indera kita karena dia lebih dari itu. Kita

dapat merasakannya jika kita menarik diri kita dari indera kita. Musik ilahi

tampak hentinya akan mengalun dalam diri kita, tetapi perasaan kita yang

gaduh akan menelan bunyi musik yang halus itu yang bunyinya tidak sama

dan jauh lebih tinggi daripada apa pun yang dapat kita rasakan atau dengar

dengan indera kita.

Gandhi berusaha sungguh-sungguh untuk dapat menatap Tuhan dengan

jalan memberikan pelayanan kepada umat manusia karena dia tahu bahwa

Tuhan itu tidak ada di surga juga tidak ada di bawah, melainkan ada di dalam

diri setiap orang.49 Tuhan itu bukan seorang pribadi. Tuhan adalah kekuatan.

Dia adalah sari kehidupan. Dia suci dan kesadaran tanpa cela. Dia abadi, tetapi

anehnya semua orang tidak akan dapat memetik manfaat dari atau berlindung

di bawah kehadirannya yang meliputi segalanya. Kekuatan hidup yang kita

49Ibid., h. 68.

74

sebut Tuhan, dengan cara yang sama dapat ditemukan jika kita tahu dan

menuruti hukumnya untuk menemukan Dia dalam diri kita.

Ada demikian banyak memang definisi mengenai Tuhan karena

manifestasinya juga begitu banyak. Manifestasi ini telah membuat Gandhi

heran, kagum, dan sesaat telah memesonanya. Tetapi, Gandhi mengatakan

hanya mengagungkan Tuhan sebagai Kebenaran. Gandhi sepertinya menerima

teori agama Jain tentang banyak sisi dari Kebenaran (anekantvada). Dari sini

muncul keperluan bagi keterbukaan pikiran dan pencarian jiwa. Dalam

keadaan kritis, Gandhi mempercayakan pada "suara-dalam" (inner-voice),

yang ia percaya telah dihubungkan pada panggilan Kebenaran melalui praktik

yang lama secara terus-menerus.

Menurutnya, pengetahuan ilahi tidak dapat dipinjam dari buku-buku, tapi

harus direalisasikan dalam diri kita. Buku memang merupakan suatu bantuan,

tetapi seringkali dapat merupakan hambatan.50 Menurut pengertian yang

benar-benar ilmiah, kata Gandhi, Tuhan memang merupakan dasar dari segala

yang baik dan juga yang jahat. Dialah yang menggerakkan belati seorang

pembunuh dan Dialah yang menggerakkan pisau seorang ahli bedah.

Meski demikian, Gandhi mengakui tidak pernah menemukan makna ganda

Tuhan dalam hubungannya dengan Kebenaran sebab kaum ateis pun tidak

berkeberatan mengenai perlu adanya kekuatan dari Kebenaran. Untuk

menemukan Kebenaran, para ateis tidak merasa ragu untuk membantah

adanya Tuhan, sesuatu yang hanya wajar dilihat dari segi pandangan mereka.

Gandhi menyadari bahwa banyak orang meragukan keberadaan Tuhan,

50Ibid., h. 70.

75

sementara Gandhi menilai tidak seorang pun dapat menyangkal nilai-nilai

dasar dari tindakan etis Kebenaran. Karena secara epistemologi (cabang

filsafat ilmu) Kebenaran tampaknya lebih pasti daripada Tuhan, Gandhi

mengubah posisi dasarnya dari Tuhan adalah Kebenaran menjadi Kebenaran

adalah Tuhan. Namun, Gandhi mengakui ada kesulitan besar, yaitu bahwa

jutaan orang menyebutkan nama Tuhan dan atas namanya melakukan berbagai

kekejaman demi Kebenaran. Ini tidak berarti bahwa para ilmuwan juga tidak

melakukan kekejaman dengan mengatasnamakan Kebenaran.

Dengan demikian, menurut Gandhi, sarana satu-satunya yang harus

digunakan ialah antikekerasan (ahimsa) jika manusia ingin menemukan

Kebenaran dan Tuhan. Kebenaran secara sangat baik dilayani oleh cinta. Bila

tindakan seseorang didorong oleh cinta kepada semua makhluk di alam

semesta, tindakan-tindakan itu akan sangat menunjang bagi kebaikan tertinggi.

Dengan demikian, cinta adalah kebajikan utama.

Kebenaran adalah kebaikan tertinggi. Karena manusia adalah makhluk

yang dapat salah, mereka tidak yakin untuk mengetahui Kebenaran Sejati.

Definisi Kebenaran tersimpan di relung hati setiap manusia. Kebenaran adalah

sesuatu yang kita percaya adalah benar pada saat ini dan itulah Tuhan kita.

Bila seseorang mengagumi kebenaran relatif ini, pasti akan memperoleh

Kebenaran Sejati atau Tuhan pada waktunya nanti.

Gandhi juga mengaku merasa belum menemukannya, tetapi tetap berusaha

mencarinya. Dia bersedia mengorbankan hal-hal yang paling dicintainya

untuk melakukan pencarian ini bahkan bila pengorbanan itu menuntut jiwanya

sekalipun Gandhi berharap bahwa dia dapat memberikannya. Tetapi, selama

76

belum dapat menyadari Kebenaran Sejati ini, selama itu pula Gandhi

mengakui berpegang pada kebenaran relatif sebagaimana dia pahami ini.

Konseptor negara India ini menyatakan sungguh bukanlah seorang

negarawan yang mengenakan pakaian orang suci. Tetapi karena Kebenaran

adalah kearifan yang paling tinggi, kadang-kadang tindakannya tampak

seakan-akan konsisten dengan kenegarawanan yang paling tinggi. Namun,

Gandhi berharap tidak memiliki kebijakan dalam diri kecuali kebijakan dari

Kebenaran dan ahimsa. Dia bahkan tidak akan mengorbankan Kebenaran dan

ahimsa untuk pembebasan negara atau agamanya sekalipun. Itu semua dengan

mengatakan bahwa kedua hal itu memang tidak dapat dikorbankan.

Menurut Gandhi, Kebenaran adalah penggambaran tepat tentang Tuhan.

Maka tidaklah keliru apabila setiap orang mengikuti Kebenaran menurut

petunjuk dan cahaya yang mereka miliki. Kewajiban setiap orang adalah

bahkan mencari petunjuk tentang Kebenaran. Kemudian apabila dalam

perjalanan mencari dan mengikuti Kebenaran itu seseorang melakukan

kekeliruan tetapi ia tetap bersungguh-sungguh dengan Kebenaran, secara

otomatis dia akan mengoreksi dirinya.

Gandhi akhirnya mengatakan dia hanyalah seorang pencari kebenaran.

Gandhi telah mulai menemukan jalan untuk mendekatinya. Dia juga telah

berusaha tanpa henti untuk menemukannya. Menurutnya, menemukan

Kebenaran sepenuhnya sama dengan menemukan diri sendiri dan tujuan

hidupnya adalah untuk mencapai kesempurnaan. Dengan sedih Gandhi juga

77

menyadari ketidaksempurnaannya, tapi justru di sana terletak kekuatan yang

dia miliki, karena jarang orang memahami keterbatasannya sendiri.51

2. Agama Kemanusiaan

Agama yang dimaksud Gandhi bukanlah agama Hindu, melainkan agama

yang melebihi Hindu, yang dapat mengubah watak seseorang dan yang

mengikat seseorang secara mutlak pada Kebenaran dalam dirinya dan yang

sifatnya menyucikan. Agama yang merupakan unsur permanen dalam watak

manusia yang tidak memperhitungkan berapa pun harganya untuk dapat

mengungkapkannya sepenuh-penuhnya serta membuat jiwa sangat gelisah

sampai dapat menemukan dirinya, mengenal Penciptanya, dan menghargai

hubungan yang sebenarnya antara Sang Pencipta dan dirinya sendiri.52

Agama ini meliputi setiap perbuatan kita. Di sini agama bukan berarti

sekterianisme atau yang terkungkung pada satu aliran saja. Namun, suatu

peraturan moral yang tertib untuk seluruh dunia. Agama adalah sesuatu yang

tidak kurang nyata karena memang tidak dapat dilihat. Agama seperti ini

melebihi agama-agama Hindu, Islam, Kristen, dan sebagainya, tetapi tidak

menggantikan agama-agama itu, malah berjalan serasi serta membuat agama-

agama itu lebih realistis.53

Agama yang dipahami Gandhi bukan agama yang terpenjara. Paling tidak

ia memberi tempat bagi makhluk Tuhan. Sifatnya tahan terhadap keangkaraan

dan keangkuhan suku, agama, dan warna kulit. Gandhi tidak sependapat

dengan mereka yang percaya bahwa kelak hanya akan ada satu agama di muka

51Ibid., h. 85. 52Ibid., h. 65. 53Ibid., h. 69.

78

bumi ini. Oleh sebab itu, dia tetap berusaha untuk menemukan sebuah faktor

bersama dan untuk membangkitkan toleransi secara timbal balik.

Gandhi memaknai agama bukan secara formal atau secara adat, melainkan

sesuatu yang mendasari semua agama, yang akan membawa kita bertemu

muka dengan Sang Pencipta.

“Saya belum pernah melihat-Nya, begitu juga saya tidak mengenal-Nya. Saya telah ikut menerima keyakinan dunia akan Tuhan, dan karena keyakinan saya itu tidak tergoyahkan, saya memandang keyakinan itu menjadi pengalaman. Namun, karena dapat dikatakan bahwa melukiskan keyakinan sebagai suatu pengalaman sama dengan merusakkan Kebenaran, maka barangkali lebih tepat dikatakan bahwa saya tidak dapat memberi ciri kepada keyakinan saya kepada Tuhan.”54

Setiap agama mungkin masih memerlukan simbol khusus. Namun, jika

simbol lalu dibuat menjadi semacam jimat yang dipuja-puja atau menjadi alat

untuk menunjukkan kehebatan agama yang satu terhadap yang lain, atau

pemujaan kepada agama melebihi pemujaan kepada Tuhannya, Gandhi

menyarankan simbol itu hanya cocok untuk dibuang saja. Menurutnya,

pangkal tolak semua agama adalah beriman kepada Tuhan.55

Agama itu ibarat jalan yang berbeda-beda, namun menuju ke titik yang

sama. Dengan begitu, tentu tidaklah menjadi masalah apabila setiap orang

menempuh jalan yang berbeda-beda selama masih memiliki tujuan yang sama.

Menurut Gandhi, Tuhan telah menciptakan berbagai keyakinan yang berbeda-

beda sebagaimana Ia telah menyediakan penganutnya masing-masing. Dengan

demikian, Gandhi menyatakan tidak mungkin secara diam-diam dia

mempunyai pikiran bahwa keyakinan sesamanya kurang baik dibanding

dengan keyakinan Gandhi sehingga berharap bahwa ia akan meninggalkan

54Ibid., h. 65. 55Ibid., h. 70.

79

keyakinan atau agamanya itu untuk memeluk agama Gandhi. Dia justru hanya

bisa berharap dan berdoa semoga setiap sahabat sejati yang setia hidup

bahagia dan tumbuh matang dalam lindungan agamanya sendiri sebab di

rumah Tuhan terdapat bagian rumah dan semua sama kudusnya. Sebagaimana

halnya setiap manusia itu seharusnya saling menghargai seperti antara sanak

saudara sendiri. Penghormatan Gandhi sendiri terhadap agama orang lain

sama dengan terhadap agamanya sendiri. Oleh karena itu, tidak mungkin ada

gagasan untuk berpindah agama.

Setelah mempelajari lama dan seksama serta melalui pengalaman, Gandhi

akhirnya sampai pada kesimpulan bahwa (1) semua agama itu benar, (2)

semua agama itu memiliki beberapa kesalahan di dalamnya, (3) semua agama

itu bagi Gandhi sama berharganya sebagaimana agamanya sendiri yaitu

Hindu.56 Gandhi percaya bahwa semua agama besar di dunia ini “sedikit

banyak” benar. Dia mengatakan “sedikit banyak” karena percaya bahwa

segala sesuatu yang telah disentuh oleh tangan manusia––karena fakta bahwa

manusia adalah makhluk yang tidak sempurna—lalu menjadi tidak sempurna.

Sempurna sesungguhnya memang satu sifat khusus yang dimiliki oleh Tuhan,

dan keadaan itu tidak dapat dilukiskan dan tidak dapat diterjemahkan. Dia

percaya betul bahwa setiap manusia dapat berusaha menjadi sempurna. Kita

semua perlu mengejar kesempurnaan, tetapi apabila keadaan itu tercapai, lalu

tidak dapat dilukiskan atau diceritakan oleh sebab itu, dengan segala

kerendahan hati, Gandhi harus mengakui bahwa kitab-kitab Weda, Alquran,

atau Injil pun semua merupakan sabda Tuhan yang tidak sempurna dan karena

56Ibid., h. 69.

80

kita adalah makhluk yang tidak sempurna yang selalu diombang-ambingkan

oleh hawa nafsu yang demikian banyak, maka tidak mungkin kita dapat

memahami sabda Tuhan ini dengan sepenuhnya.57

Meski begitu, Gandhi percaya kepada kebenaran fundamental yang

terdapat dalam semua agama besar di dunia. Dia percaya bahwa semuanya

adalah perberian Tuhan dan Gandhi percaya bahwa agama-agama itu perlu

untuk orang-orang memperoleh perwahyuan tersebut. Semua keyakinan

merupakan ungkapan-ungkapan kebenaran, tetapi semuanya tidak sempurna,

dan sangat besar kemungkinan mengandung kesalahan. Namun,

penghormatan kita terhadap keyakinan-keyakinan lain tidak usah membuat

kita menutup mata terhadap kekeliruan mereka.

Gandhi yakin bahwa semua agama besar di dunia benar dan merupakan

perintah Tuhan. Agama itu ibarat satu pohon dengan banyak cabang. Melihat

banyaknya cabang, kita dapat mengatakan, ada banyak agama, tetapi ibarat

batangnya, agama itu hanya satu. Sekalipun sebuah pohon hanya mempunyai

satu batang, tetapi ia mempunyai banyak cabang dan daun sehingga dapat

diumpamakan sehingga dapat diumpamakan hanya ada satu agama yang benar

dan sempurna, tetapi kemudian tumbuh menjadi banyak pada waktu melalui

perantara manusia. Agama yang satu ini sebenarnya di luar kemampuan kita

untuk membicarakannya. Orang-orang yang tidak sempurna ini

menerjemahkannya ke dalam bahasa sebagaimana mereka mampu

menyusunnya. Selanjutnya kata-kata mereka itu diberi penafsiran oleh orang-

orang lain yang sama tidak sempurnanya. Lalu penafsiran siapa yang dianggap

57Ibid., h. 71.

81

benar? Setiap orang benar bila dilihat dari sudut pandangnya, tetapi tidak

mungkin bahwa setiap orang keliru.

Gandhi menolak setiap ajaran agama yang tidak sesuai dengan akal sehat

dan bertentangan dengan asas moralitas.58 Namun, dia mengatakan dapat

menoleransi perasaan keagamaan yang tidak masuk akal selama tidak bersifat

asusila sebab begitu kita kehilangan dasar moralitas kita tidak lagi bersifat

religius. Tidak mungkin agama mengesampingkan moralitas manusia

misalnya tidak dapat bertindak jujur, kejam, suka marah, dan menyatakan diri

paling diridai Tuhan.

Kitab-kitab keagamaan menurutnya tidak lebih penting daripada akal sehat

dan Kebenaran. Kitab-kitab itu dimaksudkan untuk menjernihkan akal dan

menjelaskan Kebenaran. Kekeliruan tidak merupakan pengecualian,

sungguhpun dapat ditunjang oleh kitab-kitab suci di dunia. Suatu kekeliruan

tidak akan berubah menjadi Kebenaran karena alasan perambatan iman yang

berlipat ganda, seperti juga Kebenaran tidak akan menjadi kekeliruan karena

tidak ada yang menyaksikannya

Kaidah moral yang tinggi adalah bahwa kita harus bekerja demi kebaikan

umat manusia secara terus-menerus. Keinginan-keinginan dan alasan

bertindak kita dapat dibagi dalam dua kelompok yaitu kelompok egois atau

mementingkan diri sendiri dan kelompok tidak mementingkan diri sendiri.

Semua keinginan yang mementingkan diri sendiri adalah tidak bermoral,

sementara keinginan untuk memperbaiki diri sendiri dengan maksud berbuat

baik bagi sesama manusia adalah benar-benar bermoral.

58Ibid., h. 89.

82

Agama yang benar dan moralitas yang benar terjalin erat satu sama lain

secara tidak terpisahkan. Bagi moralitas, agama ibarat air bagi benih yang

disemaikan dalam tanah.59 Sesungguhnya tiada agama yang lebih tinggi

daripada Kebenaran dan Keadilan. Keyakinan yang hidup ini telah

memecahkan banyak persoalan kehidupan. Keyakinan ini telah ikut

meringankan penderitaan kita. Keyakinan ini telah membuat kita bertahan

dalam kehidupan dan satu-satunya pelipur kita dalam menghadapi kematian.

Pencarian terhadap Kebenaran yang sebenarnya menjadi menarik dan

bermanfaat karena keyakinan ini. Tetapi sesungguhnya, mencari Kebenaran

sama dengan mencari Tuhan. Kebenaran adalah tuhan. Tuhan ada karena

Kebenaran ada.

Untuk dapat melihat semangat Kebenaran yang universal dan mencakup

segalanya itu, seseorang harus mampu menyayangi ciptaan paling buruk

sebagaimana dirinya sendiri.60 Dan orang yang beraspirasi demikian tidak

akan mampu menghindari setiap bidang kehidupan. Inilah sebabnya mengapa

kecintaan Gandhi terhadap Kebenaran telah membawanya masuk ke bidang

politik. Dia bahkan dapat mengatakan tanpa ragu sedikit pun, tetapi tetap

dengan segala kerendahan hati, mereka yang menyatakan bahwa agama tidak

ada hubungannya dengan politik tentunya tidak tahu apakah sebenarnya

agama itu.

Gandhi mengaku tidak akan dapat menjalani suatu kehidupan beragama

kecuali jika dapat mengidentifikasi diri dengan seluruh umat manusia, dan ini

tidak dapat dilakukan jika ia tidak ikut ambil bagian dalam kegiatan politik.

59Ibid., h. 88. 60Ibid., h. 67.

83

Seluruh aktivitas orang dewasa ini merupakan satu keutuhan yang tidak dapat

dibagi-bagi.

“Andaikata saya seorang diktator, agama dan negara tentunya terpisah. Saya bersumpah atas nama agama saya. Saya ingin mati untuk agama. Tetapi, itu adalah urusan pribadi saya. Tidak ada kaitannya dengan negara. Negara akan mengurus kesejahteraan sekuler, kesehatan, perhubungan, hubungan luar negeri, mata uang, dan sebagainya, tetapi tidak mengurus agama saya atau agama anda. Agama adalah urusan setiap orang secara pribadi.”61

Tanpa agama Gandhi mengaku tidak akan dapat hidup walaupun untuk

sedetik pun sebab kegiatan politik dan kegiatan lain Gandhi memang selalu

berasal dari agamanya. Lebih lagi dia menyatakan bahwa setiap aktivitas

orang yang beragama harus berasal dari agamanya, karena memeluk agama

berarti terikat kepada Tuhan, atau boleh dikatakan Tuhan memang mengatur

setiap tarikan nafas kita.

Gandhi tidak membayangkan agama sebagai salah satu di antara aktivitas

umat manusia. Aktivitas yang sama mungkin saja dilakukan dengan semangat

keagamaan atau semangat nonkeagamaan. Maka baginya, tidak akan mungkin

misalnya meninggalkan dunia politik karena agama sebab setiap tindakan,

sampai yang kecil sekalipun, ditentukan oleh apa yang dia anggap sebagai

agamanya.

Tujuan akhir manusia adalah mencapai Tuhan dan aktivitasnya baik di

bidang politik maupun sosial harus dibimbing oleh tujuan akhir ini. Pelayanan

langsung terhadap semua umat manusia menjadi bagian penting dari upaya

ini, hanya karena satu-satunya jalan untuk menemukan Tuhan adalah melihat-

Nya melalui ciptaan-Nya dan menjadi satu dengannya. Ini hanya dapat

61Ibid., h. 92.

84

dilakukan melalui pelayanan kepada semua orang.62 Gandhi berusaha

sungguh-sungguh untuk dapat menatap Tuhan dengan jalan memberikan

pelayanan kepada umat manusia karena tahu bahwa Tuhan itu tidak ada di

surga juga tidak ada di bawah, tetapi ada di dalam diri setiap orang.

3. Surga Dunia

Surga tentunya masih menjadi impian bagi semua orang, terutama bagi

orang-orang yang beragama, karena tempatnya bukan di bumi yang kita

hidupi saat ini. Namun, mereka tentunya tidak menginginkan apa yang telah

dilakukannya di dunia sia-sia begitu saja tanpa ada balasan yang setimpal

(pahala). Keyakinan ini jualah yang telah memotivasi mereka untuk berlomba-

lomba berbuat kebajikan. Orang-orang yang berbuat kebajikanlah yang akan

mendapatkan balasannya di surga, sedangkan neraka diperuntukkan bagi

mereka yang berbuat dosa. Surga yang diyakini orang yang beragama ini

umumnya merupakan suatu puncak kebahagiaan dan kenikmatan yang tidak

mudah untuk dilukiskan dan digambarkan.

Dari keseluruhan pemikiran Gandhi memang kita tidak akan menemukan

konsep dunia dan akhirat ataupun surga dan neraka secara khusus dan

eksplisit. Namun, tidak ada salahnya jika penulis mencoba menggali gagasan

ini dari data-data yang sudah dikumpulkan sebelumnya. Langkah pertama

adalah menegaskan dan mengingatkan kembali bahwa Gandhi juga seorang

agamawan yang taat dan tekun meski konsep dan prilaku keagamaannya

tidaklah kaku. Sebagai seorang yang beragama Hindu yang taat, Gandhi tentu

percaya bahwa surga itu ada.

62Ibid., h. 72.

85

Menurut agama Hindu, yang dijelaskan oleh Raimon Panikkar, di atas

dunia dan di atas antariksa yang terbuka, ada “dunia ketiga”. Dunia yang

penuh dengan cahaya dan sinar. Matahari tak pernah tenggelam. Kata

“svarga” sendiri berasal dari suku kata “svar” dan “ga”. “Svar” artinya

cahaya, dan “ga” artinya perjalanan. Dengan demikian, surga pada mulanya

berarti perjalanan ke dunia cahaya atau menjadi satu dengan cahaya. Dan

cahaya di dunia yang namanya surga tak pernah sedikit pun mengalami padam

atau kegelapan. Di dalam surga ada “swargaloka”, yaitu tempat para makhluk

yang bercahaya seperti dewa, maharesi, dan orang-orang suci yang telah

mencapai keabadian. Meskipun di dalamnya penuh dengan kenikmatan dan

kebahagiaan, tetapi surga tetap sebuah dunia. Jelas sudah di surga terdapat

“loka”, tempat tinggal. Ada tempat bagi para dewa. Ada tempat bagi para

maharesi yang moksa. Pun ada tempat bagi para jiwa orang-orang suci atau

penuh kebajikan prilakunya.63

“Surga adalah bagian dari tiga dunia (triloka) dalam agama Hindu. Surga adalah dunia atas. Tetapi, tetap sebagai dunia. Bukan tempat tujuan akhir. Bukan pemberhentian yang terakhir. Ia hanyalah stasiun menuju alam spiritual sejati. Memang, di surga digambarkan tidak ada kematian lagi. Tempat istirahat yang nyaman serta abadi. Tak ada duka dan derita di surga. Tetapi, sekali lagi, ia hanyalah tempat sementara untuk melanjutkan perjalanan kepada-Nya.”64

Dalam kepercayaan agama Hindu, surga hanyalah sasaran antara untuk

dapat melanjutkan perjalanan spiritual manusia. Perjalanan akhir spiritual

manusia adalah bersatunya “atman” dan “Brahman”. Menyatunya jiwa

individu ke Jiwa Universal. Sebuah perjalanan spiritual yang bisa ditempuh

63Ahmad Chodjim, Membangun Surga; Bagaimana Hidup Damai di Bumi agar Damai

Pula di Akhirat, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2004), h. 12. 64Ibid., h. 13.

86

ketika manusia masih hidup di dunia. Bila perjalanan spiritualnya sempurna,

maka ia akan mengalami moksa setelah kematian menjemputnya. Atau, bila ia

tidak dilahirkan kembali, maka perjalanan spiritualnya dilanjutkan setelah

kematiannya.65

Istilah “svarga” juga diserap ke dalam bahasa Jawa menjadi “swagra”.

Menurut kamus Bahasa Jawa yang disusun oleh Balai Pustaka Yogyakarta,

surga merupakan alam kenikmatan tempanya para sukma orang-orang yang

hidupnya penuh dengan kebajikan. Surga juga tempat para dewa. Karena itu,

juga disebut khayangan. Dalam pengertian semula, surga itu adanya ya

sekarang ini. Tidak menunggu hancur leburnya alam semesta. Sekarang ini

para dewa bertempat tinggal di surga. Para sukma orang-orang yang

berprilaku penuh dengan kebajikan ada di surga.66

Terlepas dari apakah Gandhi menyetujui konsep surga yang disebutkan di

atas ataupun malah tidak, ia sepertinya lebih menyetujui bahwa jalan ataupun

cara menentukan segalanya karena apa pun yang akan dituju, dicapai, dan

dihasilkan oleh manusia akan sesuai dengan apa yang dia diperbuat,

diusahakan, dan diperjuangkannya. Inilah yang dalam agama Hindu disebut

dengan karma. Suatu perbuatan dan buah atau balasan dari perbuatan akan

setimpal.

Karena hanya percaya pada satu jalan atau cara yakni ahimsa, Gandhi

akan menerapkannya pada semua tujuannya baik moksa, Tuhan, kemerdekaan

India, Kebenaran, realisasi jiwa, Keadilan, ataupun surga. Dan seperti sudah

kita ketahui sebelumnya bahwa jalan dan tujuan inilah yang kadang-kadang

65Ibid., h. 14. 66Ibid., h. 13.

87

oleh Gandhi dipertukarkan satu sama lainnya. Jalan adalah tujuan dan tujuan

adalah jalan. Maka itu, tidaklah berlebihan jika dikatakan bahwa surga yang

dipahami Gandhi juga adalah suatu waktu, tempat, dan keadaan yang terbebas

dari kekerasan (ahimsa) dan surga ini bersifat profan (duniawi). Gandhi

bahkan mengatakan, apabila praktik ahimsa menjadi universal, Tuhan akan

memerintah di dunia seperti yang dilakukannya di surga. 67

Dengan demikian, Gandhi di sini sesungguhnya ingin menyatakan bahwa

surga tidaklah melulu bersifat adiduniawi dan tidak berlaku bagi para

penduduk bumi yang masih hidup. Baginya, surga yang diimpi-impikan oleh

sebagian umat manusia itu bisa dirasakan dan direalisasikan kalau mereka

berpegang teguh pada Kebenaran dengan jalan ahimsa secara universal.

Artinya, ahimsa harus menjadi suatu prinsip dan hukum yang mendasari

kesatuan seluruh kehidupan. Manusia juga harus memegang teguh kepada

kebenaran (satyagraha) baik di dunia sosial maupun politik sekalipun pada

saat-saat yang membahayakan. Setiap orang harus dengan seluas-luasnya

mempergunakan kemungkinan-kemungkinan yang terkandung di alam

sekitarnya sendiri untuk mencapai kesempurnaan tanpa mencampuri atau

menguasai sumber daya alam dan manusia orang lain demi kepentingan

ekonomi semata (swadesi). Menjadikan ahimsa sebagai jalan hidup untuk

merealisasikan kebenaran. Menjadi pribadi yang berjiwa agung dengan

menghidupi ajaran ahimsa bukan untuk merebut kekuasaan, melainkan untuk

mengubah hubungan-hubungan yang tidak adil agar tercipta keseimbangan

hidup bermasyarakat. Pencarian akan kebenaran sesungguhnya sama dengan

67Thomas Merton, Gandhi tentang Pantang Kekerasan, h. 37

88

pencarian akan Tuhan. Kebenaran adalah Tuhan. Tuhan ada karena Kebenaran

ada. Tujuan akhir manusia adalah mencapai Tuhan dan seluruh aktivitasnya

harus dibimbing oleh tujuan ini. Ini hanya dapat dilakukan melalui pelayanan

kepada semua orang.

Semangat antikekerasan lahir dari suatu kesadaran batin tentang kesatuan

spiritual di dalam dirinya. Keseluruhan konsep Gandhi tentang antikekerasan

tidak akan dapat dipahami apabila hanya dipikirkan sebagai suatu cara untuk

mencapai persatuan serta bukan sebagai buah persatuan jiwa yang telah

tercapai sebelumnya. Kehidupan spiritual seseorang adalah tidak lain daripada

kehidupan semua orang yang dimanifestasikan ke dalam dirinya.

Ketika setiap orang sudah dapat mengatur dan memerintah secara personal

dirinya sendiri dengan bimbingan Kebenaran, maka aturan dan pemerintahan

sosial mungkin tidak diperlukan lagi. Keadaan-keadaan itulah yang

diharapkan Gandhi sehingga surga dunia memang nyata.

Gandhi adalah orang pertama dalam sejarah manusia yang memperluas

prinsip antikekerasan dari tingkat perorangan (personal) ke tingkat sosial dan

politik (struktural) sehingga lebih bersifat universal.

“Beberapa teman mengatakan kepada saya bahwa kebenaran dan antikekerasan tidak mempunyai tempat dalam politik dan urusan duniawi. Saya tidak menyetujuinya. Saya tidak memerlukannya hanya sebagai alat untuk kebahagiaan perorangan. Memperkenalkan dan menggunakannya dalam kehidupan sehari-hari sudah lama merupakan upaya saya.”68

Dalam konteks pemikiran Gandhi ini, surga di sini bisa dipahami sebagai

wujud kebahagiaan personal juga sosial ataupun parsial juga universal.

Kebahagiaan personal bisa berupa tercapainya Kebenaran di dalam diri setiap

68Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 103

89

manusia, sementara kebahagiaan sosial bisa berupa tercapainya Keadilan bagi

seluruh umat manusia. Kebahagiaan sosial atau universal tidak akan tercapai

jika kebahagiaan personal dan parsial belum dicapai atau didapatkan. Apabila

itu terjadi, surga dunia hanyalah angan-angan belaka.

C. Dimensi Politis

1. Jalan Hidup

Jalan dan tujuan adalah dua istilah yang dalam kerangka pemikiran Gandhi

dapat dipertukarkan satu sama lainnya. Jalan kadang-kadang menjadi tujuan

dan tujuan kadang-kadang menjadi jalan.69 Pemikiran yang cukup paradoks ini

dalam kerangka filsafat Timur tidaklah mengherankan. Gandhi justru ingin

menegaskan bahwa gagasannya mengani jalan dan tujuan ini bagian dari

warisan ajaran filsafat Timur yang perlu tetap dipelihara.

Dalam pandangan Gandhi, jika kebenaran menjadi tujuan hidup manusia,

maka ahimsa adalah jalan untuk merealisasikannya. Sebaliknya, manusia akan

menjadi sia-sia menerapkan ahimsa dalam kesehariannya jika tidak dilandasi

dengan berpegang teguh pada kebenaran sejati. Gandhi tidak pernah

mengamini bahwa jalan pada akhirnya hanya sekadar jalan. Dia justru

meyakini bahwa jalan ataupun cara menentukan segalanya karena asumsinya

bahwa apa pun yang akan dicapai dan dihasilkan oleh seorang manusia akan

sesuai dengan apa yang dia usahakan dan perjuangkan. Dengan begitu, apa

pun yang diperbuat dan diperjuangkan oleh manusia untuk capaian tertentu

akan selalu memiliki konsekuensi logis meskipun dia menyadari Tuhan ada

69Ibid., h. 95.

90

kalanya turut campur dalam menentukan hasil dari usaha manusia karena

Tuhan jualah yang telah memberi kita kemampuan untuk menentukan jalan

mana yang akan kita tempuh.

Menurut Gandhi, tidak ada dinding pemisah antara jalan dan tujuan.

Ahimsa dan kebenaran terjalin begitu erat satu sama lainnya sehingga praktis

tidak mungkin melepaskan satu dari yang lainnya dan memisahkannya.

Gandhi mengibaratkan ahimsa dan kebenaran seperti dua sisi dari satu mata

uang logam atau piring hitam metalik yang mulus dan tidak bermerek. Tidak

akan sampai pengetahuan kita untuk menentukan mana bagian depannya dan

mana bagian belakangnya. Namun, Gandhi kembali menegaskan bahwa

ahimsa merupakan jalan yang dia amalkan selama hidupnya dan kebenaran

adalah tujuan hidupnya.

Gandhi tegas menyatakan suatu kekeliruan yang besar jika ada orang yang

mempercayai bahwa tidak ada hubungan antara jalan dan tujuan. Karena

kekeliruan itu, Gandhi mengakui banyak orang yang dianggap religius pun

sampai dapat melakukan tindak kejahatan yang sangat memprihatinkan. Cara

berpikir bahwa tidak ada hubungan antara jalan dan tujuan dilukiskan Gandhi

sama dengan mengatakan bahwa kita mengharapkan tumbuhnya kembang

mawar dengan jalan menanam bibit tanaman beracun. Dengan begitu, tujuan

yang baik dan mulia harus dilandasi dengan jalan yang baik dan tidak tercela

pula.

“Saya tidak mungkin berhasil menyembah Tuhan dengan baik melalui jalan yang membuat diri tidak berdaya terhadap godaan setan. Oleh karena itu, jika ada orang yang berkata, ”Aku ingin menyembah Tuhan. Tidak peduli apakah aku berbuat demikian dengan menggunakan setan.” Maka tentu itu adalah kebodohan yang tidak ada tandingannya.

91

Kita akan memungut hasil panen sesuai dengan apa yang kita tanam sebelumnya.”70

Konsep ketakterpisahan antara jalan dan tujuan Gandhi ini jika kita

cermati mirip dengan konsep ketakterpisahan antara pengetahuan dan

kepentingan dalam tradisi pemikiran Yunani purba. Pemisahan antara

pengetahuan dan kepentingan manusiawi yang terwujud dalam pemisahan

teori dan praxis, sebagaimana dianut ilmu pengetahuan modern, tidak dikenal

di dalam tradisi pemikiran Yunani purba. Sebaliknya, di dalam pemikiran

kuno itu terjalin pertautan yang erat antara teori dan praxis hidup manusia

sehari-hari.

Pertautan semacam itu senantiasa mengacu pada cita-cita etis seperti

kebaikan, kebijaksanaan, atau kehidupan sejati baik secara individual maupun

sosial di dalam polis (negara kota). Dengan teorilah manusia memperoleh

suatu orientasi untuk bertindak secara tepat sehingga praxis hidupnya dapat

merealisasikan kebaikan, kebahagiaan, dan kemerdekaan. Dengan kata lain, di

dalam tradisi pemikiran Yunani purba, pengetahuan tidak dipindahkan dari

kehidupan konkret.

Pemahaman mengenai pengetahuan semacam itu tertuang secara padat

dalam istilah bios theoretikos.71 Kata theorea berasal dari tradisi keagamaan

dalam kebudayaan Yunani kuno. “Theoros” adalah seorang wakil yang

dikirim oleh polis untuk keperluan ritus-ritus keagamaan. Di dalam perayaan-

perayaan itu, orang ini melakukan “theorea” atau “memandang” ke arah

peristiwa-peristiwa sakral yang dipentaskan kembali dan dengan jalan itu ida

70Ibid., h. 96. 71Fransisco Budi Hardiman, Kritik Ideologi: Menyingkap Kepentingan Pengetahuan

Bersama Jugen Habermas (Yogyakarta: Buku Baik, 2004), h. 3-4.

92

berpartisipasi di dalamnya. Melalui teori sekaligus ia mengalami emansipasi

dari nafsu-nafsu rendah. Di dalam istilah Yunani pengalaman itu disebut

katharsis: pembebasan diri dari perasaan-perasaan dan dorongan-dorongan

fana yang berubah-ubah. Dengan demikian, dalam pemahaman primitifnya,

teori memiliki kekuatan emansipatoris.

Istilah ini juga tidak mengacu pada teori dalam pengertian modern yang

merumuskan suatu pengetahuan demi pengetahuan ke dalam kategori-kategori

abstrak yang terlepas dari kehidupan konkret. Bios theoretikos justru

merupakan suatu bentuk kehidupan, suatu jalan untuk mengolah dan mendidik

jiwa dengan membebaskan manusia dari perbudakan oleh doxa (pendapat) dan

dengan jalan itu manusia mencapai otonomi dan kebijaksanaan hidup.

Pemahaman kata teori semacam itu memperoleh kepadatan isinya bukan

dalam pemisahannya dari tindakan, melainkan justru dalam fungsinya bagi

kehidupan praktis manusia.

Dalam pandangan Gandhi, jalan sebenarnya dapat disamakan dengan bibit

tumbuhan, sedangkan tujuan adalah sebatang pohon yang rindang. Lantaran

keterhubunganan antara jalan dan tujuan seperti keterhubungan antara bibit

dan pohon, keterhubungan di antara keduanya tidak dapat diganggu gugat

karena merupakan sifat alami dan cukup logis. Kelogisan itu ditegaskan

Gandhi dengan mengatakan, jika ingin mengarungi samudra, dirinya dapat

berbuat demikian hanya dengan cara naik kapal. Jika menggunakan kereta

untuk mencapai tujuan tadi, Gandhi tentunya akan segera sampai di dasar

laut.72

72Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 96.

93

Gandhi menegaskan bahwa jalan sebagai suatu metode dan cara harus

selalu berada dalam jangkauan manusia sehingga harus sesuai dengan

kemampuannya dan bukan sesuai dengan keinginannya. Dengan begitu,

“seseorang yang bernafsu kuda, tapi berkemampuan keledai” tidak masuk

dalam kategori manusia yang diidealkan Gandhi untuk mampu menerapkan

ajaran ahimsa. Gandhi sangat optimistis manusia akan sampai pada kebenaran

sejati secara cepat atau lambat jikalau menekuni cara-cara pelaksanaan ahimsa

karena itulah tugas atau darma manusia.

“Apabila sekali kita menyadari makna butir yang penting ini, kemenangan akhir tidak dapat diragukan lagi. Kesulitan apa pun akan kita hadapi, kemalangan apa pun akan kita alami, kita tidak akan mundur selangkah pun dalam upaya mencari kebenaran yang pada dasarnya adalah Tuhan.”73

Gandhi sangat tidak percaya pada jalan pintas berupa kekerasan untuk

mencapai keberhasilan dan tujuan. Dia mengakui rasa simpati serta

kekagumannya begitu besar terhadap alasan-alasan pantas yang mendukung

bahwa kekerasan layak dilakukan demi tegaknya keadilan dan perdamaian.

Namun, Gandhi memang tetaplah seorang penentang tanpa kompromi metode

kekerasan walaupun tujuannya yang paling mulia sekalipun. Keran itu, titik

temu antara paham kekerasan dan paham antikekerasan Gandhi benar-benar

memang tidak pernah akan ada.

Untuk menerapkan ahimsa dalam kehidupan sehari-hari memang tidaklah

mudah. Gandhi mengandaikan bahwa ahimsa sebagai jalan tidak ubahnya

seperti orang yang berjalan pada seutas tali, yakni dibutuhkan pemusatan

pikiran secara penuh agar dapat melintasinya. Demikian juga untuk menyadari

73Ibid., h. 95.

94

kebenaran melalui ahimsa pun dibutuhkan upaya yang tidak henti-hentinya.

Pengertian ahimsa sebagai suatu jalan berarti tidak mengenal kekerasan untuk

mencapai kebenaran, baik dalam wujud pikiran, ucapan, maupun tindakan.

Sebaliknya, ahimsa harus dapat menciptakan suasana membangun, cinta, dan

berbuat baik kepada orang lain meskipun orang lain itu pernah menyakitinya,

bahkan terhadap musuh sekalipun.

Dengan demikian, keyakinan Gandhi yang begitu mendalam dan teguh

terhadap ajaran antikekerasan bukanlah hanya tidak menghalanginya,

melainkan juga memaksanya untuk berinteraksi, berkomunikasi, atau

bersosialisasi dengan mereka yang percaya pada kekerasan sebagai jalan yang

ampuh untuk merealisasikan tujuan dengan segera. Namun, persatuan itu

sebenarnya selalu didorong oleh maksud satu-satunya untuk membuat mereka

berhenti melakukan hal-hal yang menurut pendapatnya itu keliru. Hal ini

dilakukan Gandhi karena pengalamannya telah makin meyakinkan dia bahwa

kebaikan yang permanen tidak mungkin merupakan hasil dari ketidakbenaran

dan kekerasan. Walaupun kepercayaan ini merupakan angan-angan yang

diidam-idamkan belaka, Gandhi dengan cukup terang harus mengakui bahwa

ini merupakan angan-angan yang menarik.74

2. Mahatma Diri

Manusia secara esensial terdiri atas jasmani dan rohani. Selain itu,

manusia juga memiliki kesadaran, rasio, kehendak, emosi, dan rasa keindahan.

Dari keberadaan itu, esensi aktivitas manusia di dunia adalah pembebasan.

Pembebasan manusia merupakan satu langkah ke arah pembebasan seluruh

74Ibid., h. 96.

95

umat manusia dari kezaliman dan kekerasan dari orang lain dan dari diri

sendiri.

Gandhi menyatakan bahwa manusia tidak akan bebas jika ia tidak

mengetahui bahwa dirinya dikuasai oleh kebutuhan, sebab kebebasannya

selalu dimenangkan melalui upaya yang tidak pernah berhasil seluruhnya

untuk melepaskan diri manusia dari kebutuhan hidup dan sampai penyatuan

dengan hidup. Manusia memiliki kebebasan untuk mengarahkan dirinya

menuju kepada penyatuan dengan hidup atau malah terjerumus dalam

kejahatan. Setiap perbuatan memiliki karmanya sendiri-sendiri. Dalam hal ini

Gandhi menekankan pelaksanaan enam kebajikan tertinggi yang dijiwai oleh

filsafat India yakni ahimsa, satyagraha, brachmacharya, asteya, aparigraha,

dan abhaya.

Ahimsa secara harfiah berarti tidak melakukan kekerasan sekecil apa pun,

satyagraha bermakna berpegang teguh pada kebenaran, brachmacharya

adalah suatu sikap yang sesuai dengan ajaran Brahma atau kebenaran dan

biasanya diwujudkan dengan pantang berhubungan seksual, asteya

mengandung arti bahwa seseorang tidak boleh mencuri, aparigraha

menghindari dari kepemilikan barang yang tidak diperlukan, sementara

abhaya bermakna tidak pernah merasa takut atau selalu berani.

Manusia yang berjiwa agung dalam pandangan Gandhi bersifat

antropokosmoteosentris. Manusia seperti ini adalah manusia dengan

pengendalian diri yang baik (antropos), kedewasaan sosial dan mencintai alam

(kosmos), serta penghayatan terhadap keberadaan Tuhan (teos) melalui agama

yang dianutnya dalam kehidupannya yang dijalani secara damai dan

96

antikekerasan. Dengan konsep seperti ini, Gandhi mencoba menciptakan

sebuah lingkup kemanusiaan universal di mana tiap-tiap kelompok, baik kaum

penguasa maupun kaum tertindas, saling mengakui sebagai manusia yang

sama derajat dan harkatnya sebagai manusia, bahkan menghidupkan kembali

potensi kebaikan orang lain dalam kehidupan manusia.75

Menurut Gandhi, manusia perlu mengendalikan diri karena peradaban

dalam makna kata yang sebenarnya bukanlah sesuatu yang menghendaki

dilipatgandakannya kebutuhan, melainkan menghendaki pembatasan segala

kebutuhan dengan sengaja dan sukarela. Hanya dengan cara demikian akan

dapat diperoleh kebahagiaan dan kepuasan sejati yang akan meningkatkan

kemampuan manusia dalam mengabdi kepada Tuhan. 76 Hal ini bertentangan

dengan apa yang dilakukan oleh manusia modern yang menggunakan tolak

ukur tingkat kesejahteraan manusia dengan mengukurnya berdasarkan tingkat

besarnya konsumsi. Manusia modern justru berasumsi bahwa semakin tinggi

tingkat konsumsi kebutuhan hidup, manusia berarti lebih kaya dan sejahtera.

Gandhi sendiri menegaskan bahwa manusia memerlukan keserasian dan

kenyamanan fisik pada tingkat tertentu, namun jika melebihi tingkat itu, ia

akan menjadi hambatan bagi manusia. Karena itu, cita-cita manusia

menciptakan dan memenuhi kebutuhan hidup yang tidak terbatas, hanya

merupakan khayalan dan jerat belaka. Pemuasan kebutuhan fisik dan

intelektual manusia pada titik tertentu harus dihentikan sepenuhnya sebelum ia

berubah menjadi nafsu keserakahan fisik dan intelektual. Manusia perlu

75Suratno, “Mahatma Gandhi (1869-1948) dan Konsepnya tentang Manusia Ideal,”

h. 118 76Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 127.

97

mengatur keadaan fisik dan budayanya agar tidak menjadi hambatan dan ini

seharusnya menjadi tujuan bagi pemusatan seluruh tenaga manusia.77

Selain sebagai makhluk individu dan makhluk Tuhan, manusia juga adalah

makhluk sosial karena ia hanya dapat hidup dengan komunikasi bersama

sesamanya. Sesama dalam filsafat Gandhi bermakna religius, di mana

keterpautan seseorang dengan yang lainnya bersifat religius dan merupakan

tanggung jawab yang bersifat religius pula. Sesama juga berarti dari asal mula

yang sama, nasib keterlemparan yang sama dan memiliki Tuhan yang sama.

Semua manusia menurut Gandhi merupakan ciptaan Tuhan yang sama

sehingga semua manusia bersaudara.78

Dengan asumsi seperti di atas, menurut Gandhi, manusia harus memiliki

tingkat kedewasaan sosial yang tinggi. Tidak ada satu kebajikan tunggal pun

yang akan mengarah atau akan merasa puas dengan kesejahteraan seseorang

saja. Sebaliknya tidak ada kejahatan yang secara langsung maupun tidak, pasti

akan mempengaruhi orang lain. Yang dimaksud kedewasaan sosial oleh

Gandhi adalah kesadaran bahwa seluruh umat manusia merupakan kesatuan

manunggal, sebagai ciptaan Tuhan yang satu. Tentu saja terdapat perbedaan

suku, bangsa dan harkat serta martabat namun demikian saling menghormati

merupakan kewajiban seluruh umat manusia.

Manusia juga harus mencintai alam, tempat di mana ia hidup. Sekalipun

dalam alam cukup terdapat daya tolak, tetapi alam itu hidup berkat daya tarik.

Alam dapat menjadi lestari berkat adanya rasa sayang timbal balik. Manusia

hidup bukan karena penghancuran. Rasa cita diri mendorongnya untuk

77Ibid., h. 132. 78Ibid., h. 69.

98

mementingkan orang lain pula. Masyarakat dapat hidup rukun karena adanya

rasa saling mengindahkan di kalangan warganya. Pada suatu saat, hukum

masyarakat harus diperluas manusia agar mencakup seluruh alam semesta.

Manusia antropokosmoteosentris dengan kedewasaan sosial dan mencintai

alamnya menyadari bahwa kepentingan menyelamatkan umat manusia dari

kerusakan fisik bumi dan atmosfer akan lebih mendorong manusia untuk

melakukan transformasi sosial dan budaya ke arah kemanusiaan yang semakin

tinggi. Semakin jauh ke depan, akan semakin terasa keperluan untuk

mengurangi kadar pemakaian kekuasaan dan kekerasan, dalam segala rupa

untuk menyelesaikan beragam problem manusia di zaman modern ini. Dengan

demikian, akan semakin besar pula kesadaran dan pengendalian diri

kemanusiawian umat manusia.

Konsep manusia yang bersifat antropokosmoteosentris dimaksudkan

Gandhi sebagai salah satu upaya mencari kebenaran. Asumsinya, kehidupan

manusia adalah proses untuk mencoba dan belajar dari kesalahan dengan

mawas diri dan disiplin yang kuat.79 Manusia bergerak maju selangkah demi

selangkah menuju pada sifat antropokosmoteosentris. Manusia model ini

diyakini akan mampu mengantisipasi peradaban manusia yang senantiasa

menuntut perubahan nilai-nilai sosial dan budaya. Terlebih bila dikaitkan

dengan melaju kencangnya transformasi iptek. Manusia pada permulaan

kehadirannya di bumi, tingkah lakunya tidak jauh berbeda dengan hewan

yakni saling memangsa dan hingga kini kita masih bisa melihat kebuasan-

kebuasan manusia. Dengan kemajuan ipteknya, dunia modern telah

79Ibid., h. 117.

99

melahirkan manusia-manusia seperti kelompok Nazi Jerman, militer-fasis

Jepang, komunis China, Eropa Timur dan Soviet, dan berbagai kekuasaan

totaliter di belahan benua lainnya yang telah menistai kemanusiaan mereka

dengan kekejaman yang tidak berperi kemanusiaan.

Dari anggapan dasar bahwa manusia pada hakikatnya baik, dapat ditarik

kesimpulan, Gandhi ingin menunjukkan bahwa sesungguhnya manusia

kehadirannya tidak merupakan ancaman terhadap eksistensi manusia yang

lain. Oleh karena itu, manusia antropokosmoteosentris harus selalu

menekankan aspek hubungan yang harmonis antara sesama manusia dan

alamnya.

Yang paling menarik dari konsep manusia seperti di atas adalah keluasan,

keterpaduan, dan kesatuannya. Inilah ajaran dan warisan bahwa kejahatan dari

manusia tidak dapat dibinasakan. Kejahatan dari manusia adalah kejahatan

bersama dan harus dipecahkan bersama-sama pula. Tetapi manusia terkadang

tidak siap untuk tugas bersama karena ia tidak menyadari dirinya dan tidak

mampu mengendalikan dirinya sendiri. Kalau sudah begitu, tugas manusia

adalah kembali kepada hati nuraninya sendiri agar kehidupan dunia menjadi

damai.80

Sayangnya, dalam konsep manusia ini Gandhi tidak mengidentifikasi

lingkungan pribadi manusia dengan lingkungan suci. Gandhi juga tidak

menjauhkan diri dari kegiatan masyarakat sekuler. Ini menjadi kontradiktif

karena pada kesempatan lain Gandhi terkadang memandang bahwa struktur

sosial dan budaya manusia pada dasarnya adalah sekuler, dalam arti bahwa

80Ibid., h. 85.

100

praanggapan-praanggapannya yang paling mendasar adalah tidak religius,

akan tetapi ia seringkali menggunakan klise religius sebagai dukungan.

Akhirnya seperti yang dibilang Gandhi, manusia berakhir menjadi seperti

apa yang dipikirkannya, maka demikian juga dengan India, asalkan tetap

memegang teguh kebenaran dengan menggunakan enam kebajikan

tertingginya. Akan tetapi di sisi lain Gandhi sendiri mengakui bahwa secara

politis pertempurannya sesungguhnya sudah kalah. Tanpa berpuas diri,

kasihan pada diri sendiri, ia hadapi kebenaran bahwa hanya tinggal satu.

Gandhi harus menyerahkan jiwanya bagi India, nyatanya ia dibunuh oleh

seorang saudaranya yang justru gagal diyakinkannya.

Dari paparan di atas, apakah konsep mahatma diri yang bersifat

antropokosmoteosentris ini akan dapat direalisasikan ataukah akan sia-sia saja,

Gandhi sendiri tidak pernah putus keyakinannya, hingga meninggalkan kesan

pada sesamanya maupun musuhnya serta membangkitkan padanya suatu

tanggapan cinta-kasih serta kebenaran yang ingin dicapai manusia. Sikap ini

tidak dapat dimengerti dalam konteks pragmatisme sebab yang menjadi pokok

masalah adalah kesetiaan manusia pada kebenaran, bukan dampak nyata pada

sesamanya.

Konsep mahatma diri yang bersifat antropokosmoteosentris memang harus

dilihat apa adanya dengan segala kelebihan dan kekurangannya. Bukan

sekedar idealisme yang sering dianggap utopis dan asketis, tetapi harus

dipandang sebagai ajaran yang esensial, yang niscaya diperlukan jika manusia

ingin memulihkan kembali hati nuraninya dalam menghadapi perubahan

peradabannya yang sarat dengan problema.

101

3. Harmoni Kuasa

Politik merupakan suatu persoalan yang melekat pada lingkungan hidup

manusia. Sadar atau tidak, politik ikut mempengaruhi kehidupan kita sebagai

individu maupun sebagai bagian dari kelompok masyarakat, tidak peduli

apakah kita ikut mempengaruhi proses politik atau tidak.

Politik selalu berhubungan dengan kepentingan dan tujuan-tujuan dari

seluruh masyarakat (public goal), bukan tujuan pribadi (private goal). Politik

juga menyangkut kegiatan berbagai kelompok termasuk partai politik dan

kegiatan orang seorang. Dari uraian di atas teranglah bahwa dalam politik

terdapat unsur-unsur yang saling berkaitan. Unsur-unsur tersebut adalah;

negara (state), kekuasaan (power), pengambilan keputusan (decision making),

kebijaksanaan (policy) dan pembagian atau alokasi (distribution).81

Setiap manusia tidak dapat dipungkiri merupakan subjek sekaligus objek

dari kekuasaan. Dalam setiap kekuasaan selalu ada hubungan (relationship).

Kekuasaan sosial terdapat dalam semua hubungan sosial dan dalam semua

organisasi sosial. Dengan asumsi tersebut, Gandhi mengakui bahwa manusia

tidak mungkin bisa lepas dari hubungan kuasa semacam ini. Kekuasaan juga

memiliki berbagai macam bentuk di antaranya kekuasaan sosial dan politik.

Namun, perjuangan Gandhi dengan antikekerasannya terbukti merupakan

suatu upaya untuk memberi pelajaran bahwa relasi kuasa haruslah seimbang

agar tidak ada lagi relasi kuasa yang melahirkan kekerasan personal maupun

struktural sehingga tercipta harmoni kuasa.

81Miriam Budiarjo, Dasar-Dasar Ilmu Politik, (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama,

1996), h. 9.

102

Eksperimen-eksperimen Gandhi dengan kebenaran terutama dalam

berpolitik bercorak agamais, nasionalis, dan humanis karena politik Gandhi

tidak bisa dipisahkan dari agamanya. Dalam berpolitik Gandhi berpegang

pada pertimbangan moral dan sebagai agamawan ia berpendapat bahwa

tempatnya bukanlah di dalam gua atau biara, melainkan di tengah-tengah

hiruk-pikuk perjuangan rakyat untuk hak-haknya dan untuk yang benar.

Agama Gandhi membuat politis dan politiknya beragama.82

Menurut Gandhi, moral, etika, dan agama adalah istilah-istilah yang bisa

dipertukarkan. Suatu kehidupan moral tanpa referensi agama seperti sebuah

rumah yang dibangun di atas pasir. Agama dipisahkan dari moralitas seperti

tong kosong nyaring bunyinya. Moralitas mengandung kebenaran, ahimsa,

dan pengekangan diri. Gandhi juga berpendapat bahwa dalam suatu

penghayatan kehidupan spiritual yang sejati, seseorang tidak boleh mengotak-

ngotakkan kehidupan ke dalam bagian-bagian yang saling terpisah, yaitu

ekonomi, sosial, politik, dan agama. Seorang manusia yang sungguh-sungguh

beragama tidak akan pernah menerima ketidakadilan di mana pun terjadi

pengingkaran terhadap persamaan atau persaudaraan antarmanusia.

Sebagai politikus berjiwa agamawan atau agamawan yang berpolitik,

beserta segala kemampuan yang diperolehnya dari sikap pembuangan, Gandhi

tidak bakal dapat mencapai apa yang dicapainya di Afrika Selatan dan India

andaikata ia tidak mempunyai senjata yang unik dan ampuh yaitu satyagraha.

Sebagai senjata dalam gerakan politiknya, satyagraha tidak sama dengan

perlawanan diam-diam. Perlawanan diam-diam adalah senjata orang-orang

82Mohandas Karamchand Gandhi, Semua Manusia Bersaudara, h. 86.

103

yang lemah yang dipergunakan karena mereka merasa dirinya lemah dan

selama mereka masih merasa dirinya lemah.

Ahimsa merupakan tuntutan minimal yang diminta dari manusia, sebab

secara spiritual manusia itu bersifat ahimsa. Karena sebagai tuntutan minimal,

manusia harus menyadari dirinya bahwa ia secara hakiki membutuhkan sikap

itu. Ahimsa harus dijadikan sebagai keyakinan; artinya manusia harus percaya

bahwa jalan ahimsa adalah satu-satunya jalan yang dapat menyelamatkan

jiwanya. Dengan kata lain, ahimsa memerlukan suatu tindakan yang istimewa

yakni suatu tindakan “iman”. Sebagai suatu keyakinan yang mendasar, ahimsa

adalah nafas hidupnya, darah dagingnya dan kehidupan. Ini berarti ahimsa

menuntut sikap batin yang menyeluruh dan utuh.83

Paham antikekerasan harus digunakan untuk memengaruhi kekuatan

politik tanpa mengalah pada pengaruhnya yang menyimpang. Tetapi pada saat

ahimsa ini memikul kekuatan politik maka ahimsa menyangkal dirinya sendiri

dan menjadi tercemar. Gandhi mengakui bahwa tidak mungkin suatu negara

modern yang berdasarkan pada kekerasan untuk menahan kekuatan kekacauan

baik dari dalam maupun dari luar, tanpa kekerasan apa pun.

Menurut Gandhi, metode antikekerasan merupakan satu-satunya cara yang

pantas untuk menghadapi orang lain yang ingin berkuasa dengan cara-cara

yang tidak seimbang. Cara yang sama ini juga pantas dipakai kalau seseorang

mempertahankan kebenaran berdasarkan hawa nafsunya sendiri. Tujuan

antikekerasan adalah mengubah, bukan memaksa seseorang supaya takluk.

83Ibid., h. 37.

104

Maka cara ahimsa merupakan jaminan satu-satunya untuk mencapai

kehidupan demokrasi yang sesungguhnya.84

Gandhi percaya bahwa suatu negara dapat diatur bila didasarkan pada

paham ahimsa. Gandhi membuktikannya dengan cara mengingatkan pada

teori kehendak umum Rousseau yaitu bahwa negara tanpa kekerasan harus

didasarkan pada kehendak orang-orang yang cerdas, mampu mengerti

pikirannya sendiri dan bertindak untuk mewujudkan pikiran itu. Di dalam

negara antikekerasan, kehendak umum diungkapkan dengan cara tidak adanya

segala macam bentuk paksaan. Gandhi memandang bahwa di dalam suatu

masyarakat yang tanpa kekerasan, tidak akan ada eksploitasi manusia atas

manusia yang lain dan pengangguran secara otomatis terpecahkan.

Pemerintahan yang demokratis hanya menjadi impian selama ahimsa tidak

diakui sebagai daya hidup, kepercayaan yang tidak dapat dilanggar dan bukan

hanya sekadar kebijakan. Tanpa diakuinya ahimsa dalam skala nasional tidak

ada sesuatu seperti pemerintahan konstitusional atau demokratis.

Seorang demokrat sejati ialah orang yang dengan bersikap murni pantang

kekerasan membela kebebasannya, kebebasan negerinya, dan kebebasan dari

seluruh umat manusia. Dalam pengujian, para pencinta damai harus

membuktikan kepercayaan mereka dengan menolak berurusan apa pun dengan

perang, pertahanan maupun penyerangan. Kewajiban melawan hanya berlaku

bagi mereka yang menganggap ahimsa sebagai kepercayaan, tidak berlaku

bagi mereka yang menghitung-hitung dan menyelidiki keuntungan-

keuntungan setiap peristiwa, lalu memutuskan akan membenarkan atau

84Ibid., h. 163.

105

menentang suatu perang tertentu. Kebebasan dan demokrasi menjadi jahat

ketika tangan-tangan mereka tercelup dengan merah darah orang-orang yang

tidak berdosa.

Ahimsa bukan suatu kebijakan untuk merebut kekuasaan. Ahimsa

merupakan jalan untuk mengubah hubungan-hubungan agar terlaksana

peralihan kekuasaan secara damai untuk menciptakan keseimbangan hidup

bermasyarakat.85 Gandhi percaya bahwa kebebasan dari penjajahan merupakan

satu-satunya dasar yang semestinya didapat oleh seorang manusia. Ia acapkali

mengulangi bahwa tidak ada program tindakan yang dapat dipaksakan kepada

rakyat, rakyat harus diyakinkan untuk dengan bebas menyambut program itu.

Kalau tidak demikian program itu tidak sesuai dengan martabat manusia dan

tidak akan berhasil.

Gandhi berpendapat bahwa kekuasaan politik bukan tujuan akhir,

melainkan salah satu sarana yang memungkinkan rakyat memperbaiki

nasibnya dalam segala bidang kehidupan. Kekuasaan politik berarti

kemampuan untuk mengatur kehidupan nasional melalui wakil rakyat.

Apabila kehidupan nasional telah menjadi sempurna, sehingga kita seakan-

akan dapat mengatur diri sendiri dan tidak lagi memerlukan wakil rakyat.

Dalam keadaan demikian setiap individu bertindak selaku penguasanya

sendiri, sehingga tidak perlu ada kekuasaan politik, karena sesungguhnya

sudah tidak ada negara. Hal ini menurut Gandhi telah tercapai keadaan

“anarki” (tanpa pengaturan negara) yang arif dan bijaksana.

85Ibid., h. 35.

106

Pelaksanaan ahimsa menuntut keberanian untuk mengampuni. Ahimsa

baru menghasilkan buah kalau sungguh-sungguh dilaksanakan. Ahimsa bukan

hanya keutamaan pribadi, ahimsa pun merupakan keutamaan sosial dan politik

yang harus dipelihara seperti keutamaan yang lain. Ahimsa merupakan suatu

cara bertindak bersama. agar cara bertindak itu efektif, anggotanya harus

mengenal, setiap anggota mempunyai kedudukan yang sama tetapi jika ada

satu pekerjaan yang dikerjakan bersama-sama harus ada seorang pemimpin

yang dipilih di antara mereka dan oleh mereka sendiri. Jika ada kelompok

yang berlainan para pemimpin harus berbicara dan memutuskan tindakan

mana yang harus diambil dan diutamakan.

Gandhi membedakan empat bidang pemakaian ahimsa dalam bidang

politik, (i) Ahimsa dalam praktiknya justru untuk melawan penguasa yang ada,

(ii) Ahimsa justru untuk menangkal gangguan dalam negeri seperti huru-hara,

(iii) Ahimsa untuk melawan serangan dari luar, (iv) Bidang yang paling baik

untuk ahimsa adalah keluarga.86

Dengan beberapa pedoman di atas jelaslah bahwa ahimsa sebagai cara

bertindak sekalipun tidak pernah ditujukan untuk suatu agresi revolusioner.

Alasan yang dapat diterima terhadap mengapa ahimsa juga dapat digunakan

sebagai cara bertindak adalah bahwa ahimsa merupakan cara yang paling

manusiawi dan lebih halus untuk memperjuangkan hak-hak manusia yang

paling asasi. Faktor penting yang tidak dapat dielakkan lagi adalah bahwa

bagaimanapun pula ahimsa harus berhadapan dengan kekuasaan politik

86Toni Santosa, “Ahimsa dalam Pandangan Mahatma Gandhi”, Driyarkara, No. 1/Th.

XV, 1998, h. 51.

107

tertentu, yang notabene mempunyai monopoli untuk menggunakan kekerasan.

Dalam hal ini ahimsa diuji kekuatannya.

Gandhi mengabdikan dirinya sebagian besar untuk perkembangan

spiritual, sosial, dan ekonomi bangsa India. Gandhi meyakini bahwa

perkembangan dan kemajuan akan diperoleh bukan melalui konsensi-konsensi

politik dan reformasi-reformasi konstitusional, debat-debat, dan resolusi-

resolusi politik, tetapi melalui perjuangan yang dilakukan oleh rakyat sendiri.

Gandhi lebih menekankan pada apa yang benar-benar berasa dan disusun dari

dirinya sendiri yaitu sosialisme spiritual. Gandhi menamakan program ini

dengan nama program konstruktif. Banyak para penguasa dan anggota

Kongres yang menolak program ini dan menyebutnya sebagai sebuah tindakan

pengalihan dari perjuangan politik yang sesungguhnya. Tetapi Gandhi tetap

teguh pada pendiriannya bahwa program konstruktif merupakan awal revolusi

agraria tanpa kekerasan.

Antikekerasan termasuk ke dalam sifat alami kehidupan politik itu sendiri,

dan masyarakat yang politiknya biasa keras, tidak bersuara jelas, serta

menuntut yang bukan-bukan, sebenarnya adalah subpolitik dan karena itu

merupakan masyarakat yang mutunya di bawah manusia. Hal itu tentu saja

merupakan kebenaran yang dipelajari Gandhi.

108

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Setelah mengelaborasi konsepsi ideologi dan antikekerasan Gandhi,

penulis dapat menyimpulkan bahwa antikekerasan yang diajarkan Gandhi

bukan suatu suatu ilmu tentang ide-ide yang berambisi memisahkan

pengetahuan dari metafisika dan agama serta kepercayaan-kepercayaan

lainnya, melainkan perjuangan hidup sehari-hari dalam berbagai dimensi

untuk merealisasikan kehidupan ideal yang terbebas dari tindak kekerasan.

Gagasan dan perjuangan Gandhi mengenai antikekerasan sesungguhnya

tidak sebesar apa yang telah nyata diperjuangkan Gandhi. Namun, perjuangan

ini sesungguhnya belum pernah selesai dan berhenti sebab substansi gagasan

ini selalu lebih panjang dari usia pencetusnya. Ajarannya akan selalu hidup

setelah kematiannya. Apa yang digagas dan diperjuangkannya hanyalah

penggalan-penggalan dari cita-cita besarnya bagi kemanusiaan.

Kesadaran yang dibangun Gandhi bukanlah kesadaran yang

menyebabkan manusia mengalami distorsi dalam menangkap dan memahami

realitas, melainkan kesadaran sejati yang membangkitkan semangat hidup

manusia untuk mengaktualisasikan jati diri yang sesungguhnya di kehidupan

yang nyata ini.

Antikekerasan Gandhi ini dapat dikatakan sebagai ideologi positif karena

antikekerasan Gandhi dapat diartikan sebagai sekumpulan gagasan yang

menjadi panduan bagi manusia dalam bertingkah laku mencapai kehidupan

109

ideal yang terbebas dari tindak kekerasan. Dengan cara menurunkan gagasan-

gagasan dalam sejumlah kerangka aksi dan aturan-aturan tindakan, Gandhi

selama hidupnya bertindak membebaskan diri dari sesuatu yang dipersepsi

sebagai kekangan atau penindasan. Ideologi antikekerasan yang dihidupinya

memberi arah bagi gerakan pembebasan diri, masyarakat, negara, dan dunia.

Antikekerasan Gandhi akan menjadi suatu ideologi yang bersifat negatif

apabila hanya dihidupi dan praktikkan secara parsial, misalnya hanya

dipahami sebagai tindakan etis untuk tidak melukai tubuh manusia. Sementara

di sisi lain mengabaikan atau bahkan melegitimasi tindak kekerasan struktural

dan kultural yang lebih bersifat global.

Antikekerasan yang diajarkan Gandhi sebenarnya bersifat menyeluruh

dalam segala bidang kehidupan. Dengan begitu, ideologi antikekerasan

Gandhi akan bekerja jika kita a) tidak melakukan kekerasan sekecil apa pun,

b) selalu berpegang teguh kepada kebenaran, c) tidak bergantung kepada

orang lain, d) selalu berupaya menuju kebenaran sejati, e) berdoa dan bekerja

bagi orang lain jua, f) selalu menciptakan suasana damai, g) mengutamakan

proses daripada tujuan, h) selalu mengasah jiwa agar melahirkan kelembutan,

dan i) membangun kesetaraan, bukan ketimpangan.

Sebagaimana juga tokoh revolusioner seperti Karl Marx dkk yang

belakangan menuai kritik terlalu utopia untuk ukuran zaman sekarang, Gandhi

juga dapat dimasukan ke dalam bayangan utopia yang mengandaikan bahwa

perjuangan antikekerasan akan berhasil. Namun, pengandaian ini sangat

mungkin bersifat utopia karena ada ruang-waktu yang berbeda dengan kondisi

sekarang.

110

B. Saran

Ketika suatu masyarakat berada dalam cengkeraman hegemoni yang

melegitimasi tindak kekerasan, konterhegemoni (counterhegemony)

diperlukan yaitu penyadaran yang melingkupi aspek sosial, budaya, politik,

ekonomi, dan menyentuh aspek kognitif tentang ketertindasan yang

disebabkan oleh hegemoni. Dengan demikian, tidak ada salahnya jika ideologi

antikekerasan Gandhi ini disarankan sebagai kontrahegemoni dari hegemoni

yang melegitimasi tindak kekerasan.

C. Harapan

Gagasan mengenai ideologi antikekerasan Gandhi ini diharapkan juga

dapat menciptakan suatu masyarakat antikekerasan atau masyarakat yang

damai. Suatu masyarakat yang tidak bisa dilepaskan dari gagasan pokok

tentang prinsip-prinsip pola relasi antarmanusia untuk hidup berdampingan

secara damai, toleran, dan jauh dari prilaku kekerasan. Konsepsi masyarakat

yang diharapkan oleh ideologi antikekerasan merupakan wujud manifestasi

dari ajaran religius atau keyakinan keagamaan. Nilai kemanusiaan yang

menjadi titik puncak bagi setiap bentuk pengabdian menjadi kata kunci untuk

memberikan suatu penilaian bahwa setiap manusia adalah sama dan

bersaudara, tidak boleh ada yang dilebihkan atau merasa lebih dibanding

dengan yang lainnya.

111

DAFTAR PUSTAKA

Adam, Ian. Ideologi Politik Mutakhir; Konsep, Ragam, Kritik, dan Masa

Depannya. Penerjemah Ali Noerzaman. Yogyakarta: Qalam, 2004 Alappatt, Francis. Mahatma Gandhi: Prinsip Hidup, Pemikiran Politik, dan

Konsep Ekonomi. Penerjemah S. Farida. Bandung: Nusamedia-Nuansa, 2005

Althusser, Louis. Tentang Ideologi: Marxisme Strukturalis, Psikoanalisis,

Cultural Studies. Penerjemah Olsy Vinoli Arnof. Yogyakarta: Jalasutra, 2008

Arendt, Hannah. Teori Kekerasan. Penerjemah Ghafna Raiza W.

Yogyakarta: Lembaga Pengembangan Ilmu Pengetahuan (LPIP), 2003 B. Thomson, John. Analisis Ideologi; Kritik Wacana Ideologi-Ideologi

Dunia. Penerjemah Haqqul Yaqin. Yogyakarta: IRCiSoD, 2003 Bagus, Lorens. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2000 Berndt, Hagen. Non-Violence in The World Religions (Agama yang

Bertindak; Kesaksian Hidup dari Berbagai Tradisi). Penerjemah A. Widyamartaya. Yogyakarta: Kanisius, 2006

Bertens, K. Etika. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2001

–––––––– Filsafat Barat Kontemporer: Prancis. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2001

–––––––– Filsuf-Filsuf Besar tentang Manusia. Yogyakarta: Kanisius, 2006 –––––––– Sejarah Filsafat Yunani.Yogyakarta: Kanisius, 2003

Budi Hardiman, Fransisco. Kritik Ideologi: Menyingkap Kepentingan Pengetahuan Bersama Jugen Habermas. Yogyakarta: Buku Baik, 2004

Budiarjo, Miriam. Dasar-Dasar Ilmu Politik. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka

Utama, 1996 Burke, Peter. Sejarah dan Teori Sosial. Penerjemah Mestika Zed dan

Zulfami. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2003 Chodjim, Ahmad. Membangun Surga; Bagaimana Hidup Damai di Bumi

agar Damai Pula di Akhirat. Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2004

112

Gandhi, Mohandas Karamchand. Mahatma Gandhi; Sebuah Autobiografi, Kisah tentang Eksperimen-Eksperimen Saya terhadap Kebenaran, cet. I. Penerjemah Andi Tenri W. Yogyakarta: Nasari, 2009

–––––––– Non-Violence in Peace and War, Volume I. Ahmedabad:

Navajivan Publishing House, 1942 –––––––– Non-Violence in Peace and War, Volume II. Ahmedabad:

Navajivan Publishing House, 1949 –––––––– Semua Manusia Bersaudara: Kehidupan dan Gagasan Mahatma

Gandhi Sebagaimana Diceritakannya Sendiri, cet. II. Penerjemah Kustiniyati Mochtar. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1991

Gorda, Gusti Ngurah. Budaya dan Perilaku Organisasi Sekolah Tinggi Ilmu

Ekonomi Satya Dharma. Singaraja: Pusat Kajian Hindu, 2004 Hadi, RD. P. Hardono. Jati Diri Manusia; Berdasarkan Filsafat Organisme

Whitehead. Yogyakarta: Kanisius, 2002 Hendropuspito, Sosiologi Agama.Yogyakarta: Kanisius, 2000

Koentjoroningrat, Metode Penelitian Masyarakat. Jakarta: Gramedia, 1989

Krishna, Anand. “Ahimsa: Senjata Para Pemberani,” artikel diakses pada 22 November 2008 dari http://www.akcbali.org

Larrain, Jorge. Konsep Ideologi. Penerjemah Ryadi Gunawan. Yogyakarta:

LKPSM, 1996 Lubis, Mochtar. Menggapai Dunia Damai. Jakarta: Yayasan Obor

Indonesia, 1988 Madjid, Nurcholish. “Konsep-Konsep Kebahagiaan dan Kesengsaraan.”

Tulisan dalam Munawar-Rachman, Budhy, ed. Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, cet. II. Jakarta: Paramadina, 1995

Magnis-Suseno, Franz. Pemikiran Karl Mark: Dari Sosialisme Utopis ke

Perselisihan Revisionisme. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999 Mangunhardjono. “Homo Religiosus Menurut Mircea Eliade.” Tulisan

dalam Sastrapratedja, ed. Manusia Multidimensional. Jakarta: Gramedia, 1982

Mannheim, Karl. Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan

Politik. Penerjemah F. Budi Hardiman. Yogyakarta: Kanisius, 1993

113

Merton, Thomas, ed. Gandhi on Non-Violence: A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi (Gandhi tentang Pantang Kekerasan). Penerjemah A. M. Fatwan Hasan Basari. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1992

Mulia, Dr. T.S.G. India: Sejarah Politik dan Gerakan Kebangsaan. Jakarta:

Balai Pustaka, 1959 Munawar-Rachman, Budhy. Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah.

Jakarta: Paramadina, 1995 Nasution, Harun. Akal dan Wahyu dalam Islam. Jakarta: UI-Press, 1986

Permata, Ahmad Norma. Agama dan Terorisme. Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2005

Santosa, Toni. “Ahimsa dalam Pandangan Mahatma Gandhi”, Driyarkara,

No. 1/Th. XV, 1998 Sastrapratedja. Manusia Multidimensional. Jakarta: Gramedia, 1982

Sri Poerbasari, Agnes. “Nasionalisme Humanistik Mahatma Gandhi”, dalam Ideologi dan Pemikiran Kebangsaan. Wacana: Jurnal Ilmu Pengetahuan dan Budaya, Vol. 9, 2007

Suratno, “Mahatma Gandhi (1869-1948) dan Konsepnya tentang Manusia

Ideal,” Jurnal Universitas Paramadina, Vol. 5, No. 2 (Juli 2007) Takwin, Bagus. Akar-Akar Ideologi; Pengantar Kajian Konsep Ideologi

dari Plato hingga Bourdieu. Yogyakarta: Jalasutra, 2003 Titus, Harold H.. Persoalan-Persoalan Filsafat. Penerjemah M. Rasjidi.

Jakarta: Bulan Bintang, 1984 Tjahjadi, Simon Petrus L. Sejarah Filsafat Barat Modern. Jakarta: Sekolah

Tinggi Filsafat Driyarkara, 1999 Wasiadi, Idam. “Teror Bom, Aksi Kekerasan, dan Pencegahannya,”

KOMPAS, 14 September 2001 Wegig, Wahana. Dimensi Etis Ajaran Gandhi. Yogyakarta: Kanisius, 1986

Windhu, I. Marsana. “Dimensi Kekerasan, Tinjauan Teoritis atas Fenomena Kakerasan” ad. Melawan Kekeresan Tanpa kekerasan. Yogyakatra: Pustaka Pelajar, 2000

–––––––– Kekuasaan dan Kekerasan Menurut Johan Galtung. cet. VI.

Yogyakarta, Kanisius, 1992

114

Wisarja, I Ketut. Gandhi dan Masyarakat Tanpa Kekerasan. Jogjakarta:

Logung Pustaka, 2005 Wolpert, Stanley. Mahatma Gandhi: Sang Penakluk Kekerasan, Hidupnya,

dan Ajarannya. Penerjemah Sugeng Hariyanto, dkk. Jakarta: Murai Kencana, 2001

Zaehner, Robert C. Kebijaksanaan dari Timur; Beberapa Aspek Pemikiran

Hinduisme cet. II. Penerjemah Dr. A. Sudiarja. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993

Zainuddin, A.Rahman. Kekuasaan dan Negara; Pemikiran Politik Ibnu

Khaldun. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1992 Zimmer, Heinrich. Sejarah Filsafat India. Penerjemah Agung Prihantoro.

Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003

IDEOLOGI ANTIKEKERASAN GANDHI - Institutional Repository...

Documents

Transcript of IDEOLOGI ANTIKEKERASAN GANDHI - Institutional Repository...