disertasi wacana tradisi lisan vera etnik rongga di manggarai timur ...
315
DISERTASI WACANA TRADISI LISAN VERA ETNIK RONGGA DI MANGGARAI TIMUR NUSA TENGGARA TIMUR NI WAYAN SUMITRI NIM 1090171009 PROGRAM PASCASARJANA UNIVERSITAS UDAYANA DENPASAR 2015
Transcript of disertasi wacana tradisi lisan vera etnik rongga di manggarai timur ...
1
DISERTASI WACANA TRADISI LISAN VERA
ETNIK RONGGA DI MANGGARAI TIMUR NUSA TENGGARA TIMUR
NI WAYAN SUMITRI NIM 1090171009
PROGRAM PASCASARJANA UNIVERSITAS UDAYANA
DENPASAR 2015
2
WACANA TRADISI LISAN VERA ETNIK RONGGA DI MANGGARAI TIMUR
NUSA TENGGARA TIMUR
NI WAYAN SUMITRI NIM 1090171009
PROGRAM DOKTOR PROGRAM STUDI LINGUISTIK
PROGRAM PASCASARJANA UNIVERSITAS UDAYANA
DENPASAR 2015
ii
3
WACANA TRADISI LISAN VERA
ETNIK RONGGA DI MANGGARAI TIMUR NUSA TENGGARA TIMUR
Disertasi untuk memperoleh Gelar Doktor
Pada Program Doktor, Program Studi Linguistik Program Pascasarjana Universitas Udayana
NI WAYAN SUMITRI NIM 1090171009
PROGRAM DOKTOR PROGRAM STUDI LINGUISTIK
PROGRAM PASCASARJANA UNIVERSITAS UDAYANA
DENPASAR 2015 iii
4
Lembar Pengesahan
DISERTASI INI TELAH DISETUJUI TANGGAL 21 NOVEMBER 2014
Promotor
Prof. Dr. I Nyoman Weda Kusuma, M.S NIP 195706181983031001
Kopromotor I, Kopromotor II,
Prof.Dr.I Nyoman Suarka,M.S Dr. Drs. Fransiskus Bustan, M.Lib. NIP 196101121988031001 NIP 1956042419088031001
Mengetahui
Ketua Program Doktor Linguistik Direktur Program Pascasarjana Program Pascasarjan Universitas Udayana, Universitas Udayana,
Prof. Dr. Aron Meko Mbete Prof. Dr. dr. A.A. Raka Sudewi, Sp.K(K) NIP 195902151985102001 NIP 195902151985102001 iv
5
Panitia Ujian Disertasi, Berdasarkan SK Rektor Universitas
Udayana Nomor : 2668 Tanggal 14 Agustus 2014
Ketua : Prof. Dr. Aron Meko Mbete
Anggota :
1. Prof. Dr. I Nyoman Weda Kusuma, M.S (Promotor) 2. Prof. Dr. I Nyoman Suarka, M.Hum (Promotor I) 3. Dr. Drs. Fransiskus Bustan, M.Lib (Promotro II) 4. Prof. Dr. I Wayan Cika,M.S 5. Prof. Dr. Nyoman Kutha Ratna, S.U 6. Prof. Dr. I Made Suastika, S.U 7. Prof. Dr. Nyoman Darma Putra v
6
SURAT PERNYATAAN Yang bertanda tangan di bawah ini : Nama : Ni Wayan Sumitri NIM : 1090171009 Program Studi : Program Doktor Linguistik Program Pascasarjana Universitas Udayana Konsentrasi : Kajian Wacana Sastra Alamat : Jalan Padma Gang I/A1 No 4 Penatih Denpasar Timur Telepon/HP : (0361) 481831; 081213668662 Dengan ini menyatakan karya ilmiah disertasi ini bebas plagiat. Apabila di
kemudian hari terbukti terdapat plagiat dalam karya ilmiah ini, maka saya
bersedia menerima sangsi sesuai dengan peraturan mendikbud RI No. 17 tahun
2010 dan peraturan Perundang-undangan yang berlaku.
Denpasar, November 2014
Yang membuat pernyataan,
Ni Wayan Sumitri
vi
7
UCAPAN TERIMA KASIH
Puji dan syukur penulis panjatkan ke hadapan Ida Sanghyang Widhi Wasa,
Tuhan Yang Maha Esa atas rahmat dan karunia-Nya berupa kesehatan dan
kekuatan, sehingga disertasi dengan judul “Wacana Tradisi Lisan Vera Etnik
Rongga di Manggarai Timur Nusa Tenggara Timur” dapat diselesaikan. Kajian ini
merupakan suatu upaya untuk menelaah tradisi lisan vera sebagai produk dan
praktik budaya etnik Rongga yang memiliki karakteristik struktur teks, fungsi,
makna dan mekanisme pewarisannya.
Disertasi ini dapat diselesaikan atas bantuan dari berbagai pihak. Oleh
karena itu, pada kesempatan ini dengan tulus dan kerendahan hati disampaikan
penghargaan dan ucapan terima kasih yang setinggi-tingginya kepada:
Pemerintah Republik Indonesia dalam hal ini Direktorat Jenderal
Pendidikan Tinggi yang telah memberikan bantuan finansial berupa bantuan
BPPS dan Hibah Disertasi Doktor tahun 2013 sehingga meringankan beban
penulis dalam menyelesaikan studi ini, serta memberikan kesempatan mengikuti
Program Sandwich ke Leiden-Belanda tahun 2011 dalam rangka pendalaman
proposal disertasi ini.
Tim pembimbing Prof. Dr. I Nyoman Weda Kusuma M.S. promotor utama
yang dengan sabar dan penuh perhatian telah memberikan dorongan semangat,
bimbingan, dan saran selama penulis mengikuti progran doktor, khususnya dalam
menyelesaikan disertasi ini. Prof. Dr. I Nyoman Suarka, M.Hum dan Dr.
Fransiskus Bustan, M.Lib, Kopromotor I dan Kopromotor II yang dengan penuh
perhatian dan kesabaran membimbing, mengarahkan, mendorong, dan
memberikan masukan yang sangat berharga ide-ide kritisnya. Koreksi, dan
komentar-komentar yang diberikan demi percepatan penulisan disertasi ini.
Rektor Universitas Udayana, Prof. Dr. Dr. Ketut Suastika, Sp. PD-KEMD
atas kesempatan dan fasilitas yang diberikan kepada penulis untuk mengikuti dan
menyelesaikan pendidikan doktor di Universitas Udayana. Direktur Program
Pascasarjana Universitas Udayana, Prof. Dr. dr. A.A. Raka Sudewi, Sp.S(K), Prof.
Dr. Made Budiarsa, MA selaku Asisten Direktur I, dan Prof. Made Sudiana
vii
8
Mahendra, Ph.D selaku Asisten Direktur II atas kesempatan yang diberikan
kepada penulis menjadi mahasiswa Program Doktor Universitas Udayana. Ketua
Program Studi Doktor Linguitik Universitas Udayana Prof. Dr. Aron Meko Mbete,
dan Sekretaris Program Studi Doktor Linguistik Universitas Udayana Dr. A.A.
Putu Putra, M.S, yang telah membantu segala hal dan memfasilitasi penulis dalam
menyelesaikan studi ini.
Ketua ATL Pusat Jakarta Prof. Dr. Pudentia MPPS dan ketua ATL
Universitas Udayana Prof. Dr. I Made Suastika, S.U atas bimbingan, masukan,
kritikan saat penulisan proposal awal serta rekomendasinya memberikan
kesempatan untuk mengikuti Program Sandwich ke Leiden-Belanda
Rektor IKIP PGRI Bali atas izin yang diberikan kepada penulis untuk
mengikuti pendidikan doktor.
Drs. I Wayan Arka, M.S, M.Phil, Ph.D, yang telah meluangkan waktunya
memberikan sumbangan pemikiran, yang berkaitan dengan etnik Rongga, ide dan
data awal penelitian ini, referensi, masukan, konsultasi dalam aspek kebahasaan,
dengan penuh kesabaran dan ketulusan baik langsung maupun tidak langsung
melalui email memberikan kritik dan saran yang bermanfaat dan kontributif dalam
penulisan disertasi ini. Terima kasih pula atas motivasi dan dorongan semangat
untuk menyelesaikan penelitian ini.
Prof. Drs. I Ketut Artawa, Ph.D, yang telah meluangkan waktu dengan
tulus memberikan masukan, kesempatan berkonsultasi, kritik dan saran khususnya
dalam aspek linguistik yang bermanfaat dan kontributif dalam penulisan disertasi
ini. Terima kasih yang dalam penulis sampaikan pula atas motivasi dan dorongan
semangat untuk menyelesaikan penelitian ini.
Prof. Dr. Aron Meko Mbete yang memberikan motivasi, untuk
melanjutkan pendidikan, serta bimbingan, masukan, kritikan, saran dan
pemikiran kritis yang sangat bermanfaat dalam penyelesaian disertasi ini.
Prof. Dr. I Nyoman Darma Putra, M. Litt, yang telah meluangkan waktu
dengan tulus memberikan arahan cara berpikir logis, bimbingan, berbagai
pertanyaan kritis dan saran melalui diskusi yang sangat bermanfaat dan
kontributif dalam penulisan disertasi ini.
viii
9
Prof. Dr. Mathhew Isaac Cohen dari Royal Holloway University of
London, ucapan terima kasih khusus penulis sampaikan atas bimbingan metode
penelitian, referensi, masukan, kritikan, dan saran yang sangat berharga saat
penulis mengikuti Program Sandwich di Leiden-Belanda dan juga memberikan
masukan melalui email dalam melakukan penelitian lapangan penelitian di
lapangan.
Tim penguji ungkapan terima kasih yang paling dalam penulis sampaikan
kepada Prof. Dr. I Nyoman Weda Kusuma, M.S, Prof. Dr. I Nyoman
Suarka,M.Hum, Dr. Frasnsiskus Bustan,M’Lib, Prof. Dr. I Wayan Cika, M.S,
Prof. Dr. I Nyoman Kutha Ratna, Prof. Dr. I Made Suastika, SU, Prof. Dr. I
Nyoman Darma Putra, M.Litt, Prof. Dr. Aron Meko Mbete, yang telah
memberikan kritik, saran, dan masukan pemikiran yang sangat berarti demi
kesempurnaan disertasi ini.
Almarhum Prof. Dr. I Wayan Bawa mentor yang selalu memberi penulis
motivasi untuk melanjutkan pendidikan, nasihat, dan petuah dalam menghadapi
tantangan hidup yang senantiasa penulis ingat.
Gubernur Provinsi Nusa TenggaraTimur, Bupati Kabupaten Manggarai
Timur, Camat Kecamatan Kota Komba, Lurah Tanarata, atas izin yang diberikan
kepada penulis untuk mengadakan penelitian.
Bapak Paulus M. Tasman sekeluarga yang sangat baik sudah seperti
keluarga sendiri memberikan penulis pemondokan di Borong selama penelitian.
Bapak Alfridus Ndolu sekeluraga, Bapak Markus Bana sekeluarga, bapak
Thomas Ola sekeluarga, Bapak david Lombe sekeluarga, Bapak welhem Roma
sekeluarga, Bapak Hendrikus Tanggang, Ibu Regina sekeluarga dan semua
infroman yang tidak dapat disebutkan satu persatu dan atas bantuan data dan
informasi yang telah diberikan kepada penulis, sehingga data dan infromasi itu
dapat dianalisis menjadi suatu karya tulis dalam bentuk disertasi ini.
Bapak I Nyoman Sukarta, Hamirudin Udu, I Made Suyasa, Aswandikari, I
Nyoman Tingkat, I Gede Subawa Mas, I. B Mantra, dan Ni Nyoman Astini,
teman seperjuangan yang ikut mendorong terselesainya disertasi ini.
ix
10
Bapak Syahrial, Katubi, Trias yusuf, Sainul Hermawan, Hamirudin Udu,
Yon Adlis, Muhamad Isman, Muhamad Ali Prawiro, Sumiman Udu, La Aso,
Polumun Ginting, Lies Mariani, Mariana Liwier, Jultje Aneka Rattu, Siti Gomo
attas, Retty Esnendes, Maria Maltindis Banda, teman KTL seperjuangan Program
Sandwich di Leiden-Belanda angkatan 2011 yang ikut memberikan dorongan
semangat terselsaikannya disertasi ini.
Akhirnya kepada suamiku tercinta I Wayan Widjasa, S.H dan anak-anakku
tercinta Ni Wayan Septyawini, Ni Made Dwi Aksami, dan Ni Nyoman Ciptaning
Trisamini yang dengan penuh pengorbanan telah memberikan kesempatan kepada
penulis untuk lebih berkonsentrasi menyelesaikan disertasi ini. Kepada kedua
orangtua, dan mertua penulis yang ikut memberikan dorongan semangat. Ucapan
terima kasih juga penulis sampaikan kepada semua anggota keluarga besar
lainnya kakak, adik, dan ipar yang telah memberikan semangat untuk
menyelesaikan studi ini.
Semoga Ida Sanghyang Widhi Wasa/Tuhan Yang Mahaesa selalu
melimpahkan rahmat-Nya kepada semua pihak yang telah membantu pelaksanaan
dan penyelesaian disertasi ini, serta kepada kelurga penulis.
Denpasar, Januari 2015
Penulis
x
11
ABSTRAK
WACANA TRADISI LISAN VERA ETNIK RONGGA DI MANGGARAI TIMUR
NUSA TENGGARA TIMUR
Penelitian ini mengkaji wacana tradisi lisan vera haimelo mbuku sa’o mbasa wini (WVHMM). Tradisi tersebut merupakan ritual pertanian yang masih hidup dan berkembang pada etnik Rongga di Kabupaten Manggarai Timur, Nusa Tenggara Timur. Kepesatan arus balik budaya global mengakibatkan tradisi itu terancam kelestariannya dan tidak diminati lagi oleh sebagian besar etnik Rongga terutama generasi muda. Fenomena itu salah satu yang melatarbelakngi perlunya dilakukan penelitian tentang tradisi lisan vera haimelo mbuku sa’o mbasa wini. Fokus kajian mencakupi struktur, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisan WVHMM. Penelitian ini termasuk jenis penelitian deskriptif analitik. Data dianalisis secara kualitatif dibantu dengan tabel sederhana. Teori yang digunakan adalah teori formula, teori fungsi, teori semiotik, dan teori perubahan kebudayaan. Hasil penelitian menunjukkan bahwa WVHMM merupakan wacana tradisi lisan bergaya sastra dengan karakteristik struktur, fungsi, dan makna khas. Kekhasan WVHMM tercermin dalam struktur formal dan struktur naratif. Struktur formal meliputi: (1) Struktur makro, yakni makna global WVHMM berupa doa permohonan kepada Tuhan, roh leluhur, dan roh alam agar tahun musim tanam yang akan datang berjalan dengan baik; (2) Superstruktur yang terdiri atas : bagian pendahuluan yang disebut wacana ti’i ka berupa ritual pemberian makanan kepada roh leluhur; bagian isi adalah inti vera; dan penutup adalah tetendere; (3) Struktur mikro yang terwujud dalam (a) aspek kebahasaan: satuan bunyi, kata, frasa, klausa/kalimat, hubungan baris secara sintaktis, dan kohesi wacana terdapat dalam baris-baris dalam bait, (b) sistem formula: formula satu kata dan formula frasa/ setengah baris, dan (c) gaya bahasa: gaya bahasa paralelisme dan gaya bahasa kias. Sementara itu, struktur naratif berdasarkan suasana hati yang mencakupi suasana hati tuturan dan suasana hati perspektif. WVHMM mengemban fungsi manifes dan fungsi laten. Fungsi manifes meliputi : fungsi referensial, emotif, konatif, dan puitik. Fungsi laten: sebagai pranata religius, sistem pengetahuan, sarana pemersatu, kontrol sosial/kritik sosial/himbauan, sarana pendidikan, pengesahan kebudayaan, dan media hiburan. Sesuai dengan konteks sosial budaya etnik Rongga yang melatarinya, WVHM menyiratkan makna religius, sosiologis, ekonomis, historis, politis, estetis, dan didaktis. Mekanisme pewarisan WVHMM melalui mekanisme pewarisan alamiah yang berlangsung secara turun-temurun, secara lisan, melalui unjuk libat tari dalam kegiatan vera dan mekanisme pewarisan non-alamiah melalui pelatihan yang bersifat tradisional, sporadis, dan temporal berdasarkan kebutuhan tertentu. Sebagai tradisi lisan yang mewadahi pandangan dunia etnik Rongga, WVHMM juga mengemban peran sebagai wahana rekonsiliasi dengan Tuhan, roh leluhur, dan roh alam; antarsesama, baik dengan lingkungan sosial budaya maupun lingkungan alam fisik yang melingkupi kehidupannya. Kata kunci: wacana, tradisi lisan, vera, etnik Rongga
xi
12
ABSTRACT
THE TRADITIONAL ORAL DISCOURSE OF VERA OF THE ETHNIC RONGGA IN EAST MANGGARAI
IN EAST NUSA TENGGARA
This study examines the traditional oral discourse of vera haimelo mbuku sa'o mbasa wini (WVHMM). The tradition is an agricultural ritual still alive and practiced by the ethnic in Rongga in East Manggarai regency, East Nusa Tenggara. The rapid impact of modern global culture has threatened the tradition, and it is no longer of interest to most of the Rongga people, especially the younger generation. This phenomenon is one of the reasons for the need to do research on this oral tradition. The focus of the study includes the structure, function, meaning, and the mechanism of inter-generational transmission of the WVHMM. This research is a descriptive analytic study. Data were analysed qualitatively aided by simple tables. The theory used are the formula theory, function theory, semiotic theory, and the theory of cultural change. The results show that WVHMM is an oral traditional discourse in literary style with unique characteristics in terms of structure, function, and meanings. The uniqueness of WVHMM is reflected in the formal and structural narrative structure. Its formal structure includes: (1) The macro structure encoding the global meanings of the WVHMM such as the prayer requests to God, ancestral spirits, and spirits of the nature wishing to have good outcomes of the up-coming harvests of the seasons; (2) Superstructure, consisting of the introductory section ti'i ka in the form of offering ritual to ancestral spirits; the main part of vera; and the closing part called tetendere; (3) The microstructure shows up in (a) aspects of language: the unit sounds, words, phrases, clauses / sentences, syntactic relationships are in rows in stanzas, and discourse cohesion, (b) the system formula: formula of words and phrases / half line , and (c) language style: parallelism and figurative style. Meanwhile, the narrative structure is based on the subtle feeling and mood, as manifested in speech and inner personal perspectives. WVHMM bears the manifest and latent functions. Manifest functions include referential, emotive, conative, and poetic functions. Latent functions include its functions in relation to religious institution, knowledge system, uniting function, social control/social critic /advice, educational function, cultural validation, and entertainment media. In line with the socio-cultural context of the ethnic Rongga, WVHM carries religious meaning, sociological, economic, historical, political, aesthetic, and didactic. The transmission of WVHMM is done through natural oral intergenerational inheritance mechanism in the form of real vera performances in regular rituals, and also through non-natural mechanisms such as training practices, usually sporadic, and temporal in nature based on specific needs. As an oral tradition that embodies the worldview of the Rongga people, WVHMM also serves as the means for reconciliation with God, the ancestral spirits, and the spirits of nature as well as with fellow human beings, both in socio-cultural contexts and in physical natural environments. Keywords: discourse, oral tradition, Vera and Ethnic Rongga
xii
13
RINGKASAN DISERTASI
WACANA TRADISI LISAN VERA ETNIK RONGGA
DI MANGGARAI TIMUR NUSA TENGGARA TIMUR
1. Pendahuluan
1.1 Latar Belakang
Etnik Rongga adalah salah satu etnik minoritas di Indonesia yang berdiam
di wilayah Kecamatan Kota Komba, Kabupaten Manggarai Timur, Provinsi Nusa
Tenggara Timur (NTT). Etnik Rongga yang terdiri atas 22 suku (clan) memiliki
kebudayaan sendiri dengan corak khas, sebagaimana tercermin dalam berbagai
tradisi. Salah satu tradisi yang mencoraki kebudayaan etnik Rongga adalah vera,
yakni pertunjukan tarian tradisional yang disertai dengan nyanyian dalam bahasa
Rongga. Vera merupakan bagian dari ritual yang tidak saja berkaitan dengan
pertanian dan kehidupan manusia, tetapi juga berfungsi sebagai perekat rasa
kebersamaan dalam ikatan komunitas etnik Rongga. Berdasarkan konteksnya,
vera terdiri atas beberapa jenis, termasuk vera haimelo mbuku sa’o mbasa wini
(ritual berkaitan dengan pertanian) yang menjadi fokus penelitian ini.
Pengaruh arus balik budaya global sebagai dampak kepesatan
perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, khususnya dalam bidang
teknologi informasi, di samping masuknya agama Katolik dan pendidikan modern
terasa saat ini. Pengaruh tersebut menyebabkan kebudayaan etnik Rongga terus
mengalami perubahan dalam tataran tertentu. Perubahan itu menyebabkan daya
hidup wacana tradisi lisan vera terancam kelestarian serta terus mengalami
penyusutan fungsi dan pergeseran makna karena tidak dipahami lagi oleh
sebagian besar warga etnik Rongga terutama generasi muda. Fenomena itu
merupakan salah satu alasan yang melatarbelakangi perlunya dilakukan penelitian
tentang tradisi lisan vera etnik Rongga di Kabupaten Manggarai Timur.
Penelitian ini bertujuan untuk (1) mengidentifikasi, menganalisis dan
menjelaskan struktur wacana tradisi lisan vera; (2) menafsirkan,
mengidentifikasi dan menjelaskan fungsi wacana tradisi lisan vera; dan (3)
xiii
14
menelaah, menafsirkan, dan menjelaskan makna wacana tradisi lisan vera; (4)
mengidentifikasi, menganalisis, dan menjelaskan mekanisme pewarisan wacana
tradisi lisan vera.
2. Kajian Pustka, Konsep, dan Landasan Teori
2.1 Kajian Pustaka
Beberapa pustaka yang mengkaji tentang bahasa Rongga dan budaya
Rongga yang digunakan sebagai rujukan dalam penelitian ini adalah sebagai
berikut. Porat (1997), dalam penelitiannya berjudul “Struktur Bahasa Ngada
Dialek Rongga”, mengkaji aspek sintaksis bahasa Ngada dialek Rongga dengan
menggunakan teori strukural. Kajian yang sangat rinci memaparkan tentang
struktur frasa, struktur klausa, dan struktur kalimat bahasa Ngadha dialek Rongga.
Dalam penelitian itu dipaparkan pula mengenai kategori kata yang meliputi: (1)
kategori leksikal yang terdiri atas verba, adjektiva, nomina, pronomina, numeralia,
dan adverbia; dan (2) kelas kata tugas yang terdiri atas konjungsi, preposisi,
partikel, dan interjeksi.
Arka, Kosmas, dan Suparsa (2007), dalam penelitian mereke berjudul
“Tata Bahasa Rongga”, menghasilkan temuan yang komprehensif mengenai aspek
fonologi, morfologi, dan sintaksis bahasa Rongga. Selain itu, dalam penelitian itu
dipaparkan pula konteks ekologis, historis, dan sosiokultural etnik Rongga.
Arya Wibawa (2008), dalam penelitian berjudul “Semantic Typologi:
Semantics of Locative Relations in Rongga”, mengkaji tipologi semantik relasi
lokatif bahasa Rongga dan implikasinya terhadap universalisme hubungan lokatif.
Dalam penelitian itu dipaparkan bahwa hubungan fungsional antara objek sangat
penting di Rongga dan hubungan tersebut digunakan untuk memisahkan
hubungan fungsional dan lokatif.
Kosmas (2008), dalam penelitiannya berjudul “Klausa Bahasa Rongga:
Sebuah Analisis Leksikal-Fungsional, menelaah tipologi bahasa dan bahasa
Rongga. Hasil penelitiannya menunjukkan bahwa bahasa Rongga tergolong
bahasa akusatif. Bahasa Rongga sebagai bahasa akusatif mempunyai alternasi
struktur klausa, yaitu aktif dan pasif. Struktur pasif dalam bahasa Rongga adalah
xiv
15
pasif yang bersifat sintaktis karena bahasa Rongga tergolong bahasa isolatif yang
tidak mempunyai pemarkah morfologis terutama afiks. Disamping itu, penelitian
Kosmas membahas pula aspek fungsi gramatikal. Bahasa Rongga mempunyai
fungsi gramatikal inti, yaitu subjek, predikat dan objek dan fungsi gramatikal di
luar inti, yaitu OBL, KOMP, dan ADJUNG.
Suparsa (2008) dalam penelitiannya berjudul “Fonologi Bahasa Rongga,
Sebuah Kajian Transformasi Generatif”, mengkaji fonologi bahasa Rongga
dengan menggunakan teori Transformasi Generatif. Temuan yang sangat lengkap
telah dipaparkan yang berupa segmen-segmen vokal dan segmen konsonan.
Dijelaskannya bahwa bahasa Rongga tidak mengenal rangkaian segmen konsonan
pada morfem pangkal karena bahasa Rongga tersebut merupakan bahasa vokalik.
Dijelaskannya pula bahwa bahasa Rongga tidak mempunyai sistem tulisan
sehingga bahasa itu menggunakan huruf Latin.
Tarno dkk. (2009), dengan penelitian berjudul “Pemakaian Skema Citra
Kinestetik sebagai Sumber Peregangan Metafora Nominal dalam Guyub Tutur
Rongga di Kabupaten Manggarai Timur”, menyatakan bahwa ditinjau dari
perspektif antropologi atau linguistik kebudayaan penggunaan anggota tubuh
manusia dan hewan sebagai sumber peregangan atau perluasan bentuk metafora
nominal dalam bahasa Rongga.
Paulus (1993), dalam penelitiannya berjudul “Pandangan Hidup Orang
Rongga Menjadi Locus Evangelisasi Gereja”, mengkaji pandangan hidup etnik
Rongga berdasarkan ungkapan-ungkapan tradisional bahasa Rongga dan menelaah
hubungan antara wahyu purba dan wahyu Kristiani dalam rangka inkulturasi.
Fokus penelitian itu berkaitan dengan evangelisasi gereja Katolik yang dipotret
melalui pandangan hidup orang Rongga.
Sumitri (2005) dengan hasil penelitian berjudul “Ritual Dhasa Jawa pada
Masyarakat Petani di Rongga, Manggarai, NTT” menerapkan teori semiotik,
fungsi, dan teori perubahan kebudayaa. Hasil temuannya memaparkan secara
lengkap mengenai struktur upacara dhasa jawa yang terdiri atas beberapa
komponen, yaitu struktur upacara, pelibat upacara, tempat dan waktu pelaksanaan
xv
16
upacara, sarana upacara dan bahasa yang digunakan. Ritual dhasa jawa
mempunyai makna dan fungsi yang sangat dalam pada masayarakat Rongga.
Dalam dinamika menuju ke tatananan kehidupan yang maju terlihat adanya
perubahan ritual dhasa jawa yang merengkuh pola pikir, sikap, perilaku, dan
orientasi hidup.
Arka (2010), dalam penelitiannya berjudul “Maintaining Vera in Rongga
and Struggle Over Culture, Tradition and Language in Modern Manggarai-
Indonesia”. membahas definisi, jenis, keberadaan vera dan tantangannya dalam
konteks modern. Dalam penelitian itu dipaparkan bahwa vera dalam konteks
modern dinyatakan kehilangan daya tarik dari generasi muda, dan vera merupakan
ritual yang terancam punah. Lebih jauh dijelaskan bahwa perlu adanya
dokumentasi bahasa dan budaya dalam konteks modern, serta kompleksitas
tantangan dan prospeknya dalam mempertahankan vera dalam pemeliharaan
bahasa dan revitalisai yang lebih luas.
Robertus Se dkk (2011), dengan hasil penelitian berjudul “Karakteristik
Sistem Ekonomi dalam Realitas Sosial Guyub Budaya Rongga”, mengkaji
tentang sistem ekonomi budaya Rongga. Temuan yang lengkap telah dipaparkan
bahwa sistem eknonomi dalam guyub budaya Rongga berkaitan dengan sistem
pertanian, sistem peternakan, dan sistem perdagangan, yang hidup dan
berkembang dalam realitas sosial guyub budaya Rongga pada masa silam.
Terdapat pula beberapa pustaka lain yang tidak berkaitan dengan masalah
bahasa dan kebudayaan Rongga yang digunakan sebagai sumber rujukan dalam
melakukan penelitian ini. Penelitian-penelitian yang dimaksud antara lain sebagai
berikut.
Yapi Taum (1999), dengan penelitian berujudl “Kajian Paralelisme dalam
Tradisi Masyarakat Flores Timur (dalam Sastra Lisan)”, memaparkan tentang
fenomena paralelisme dalam sastra lisan masyarakat Flores Timur yang
diciptakan untuk memberikan efek estetis, tetapi juga mengemban fungsi sebagai
media pewarisan sistem nilai dalam masyarakat yang berlangsung secara turun-
temurun. Sastra lisan tidak hanya diciptakan, tetapi juga membentuk kebudayaan
lisan. Beberapa fakta yang ditemukan adalah, (a) sastra lisan Flores Timur
xvi
17
masih hidup dan memiliki dinamika tersendiri, namun sudah mulai ada gejala
tergusur; (b) ungkapan pasangan paralelisme sastra dalam tradisi masyarakat
Flores Timur merupakan bahasa ritual yang dalam dirinya mengandung hubungan
internal dalam kesatuan semantis; dan (c) pengulangan semantis tidak seluruhnya
menunjukkan mentalitas “suka mengulang”, tetapi pengulangan itu memiliki
kaitan dengan licensia poetika yang di dalamnya terkandung gambaran tentang
sistem nilai masyarakat.
Fox (1986) dalam penelitiannya berjudul “Kajian Sastra dan Sejarah
(kumpulan karangan) tentang masyarakat Pulau Rote”, memaparkan tentang
sastra dan sejarah masyarakat Rote, dengan menggunakan teori paralelisme
semantik yang dikembangkan oleh Roman Jakobson. Temuannya menunjukkan
bahwa (a) bahasa ritual Roti berbentuk puisi lisan dan bercirikan penyepasangan
wajib pada semua unsur semantik dengan penataan bahasa yang bersifat formal
mengikuti aturan-aturan dan paralelistik; (b) penggunaan unsur-unsur semantik
yang terdiri atas perangkat diad yang sudah baku dan bersifat tetap menghasilkan
suatu komposisi berupa lirik-lirik puisi paralel; dan (c) kemungkinan
pengembangan stilistik dalam teks wacana tersebut cukup banyak walaupun
ditampilkan dengan struktur yang tampak sederhana dalam tataran permukaan.
Marsel Robot dkk. (1996) dengan penelitian berjudul “Tola Kaba Sastra
Lisan Manggarai dengan Lokasi di Manggarai Timur”, menelaah hubungan
bahasa dengan kebudayaan Manggarai berdasarkan fenomena kebahasaan yang
digunakan dalam upacara tola kaba atau tudak kaba dilihat dari dimensi
kesastraan. Lingkup kajiannya menyangkut bentuk tekstual dan kontekstual
wacana budaya tola kaba dalam ritus kelas mese, seser tompok, dan randang uma.
Badrun (2002) dalam penelitiannya berjudul “Patu Mbojo: Struktur,
Konteks Pertunjukan, Proses Penciptaan dan Fungsi”, menggunakan teori yang
bersifat eklektik dengan lebih berorientasi pada teori Lord menyangkut formula
dan tema sebagai acuannya. Salah satu gagasan menarik yang diungkap bahwa
teori Lord tentang formula dan tema tidak berlaku sepenuhnya pada patu karena
patu adalah sejenis sastra lisan yang cukup fleksibel sehingga dapat disajikan
pada peristiwa apa saja.
xvii
18
Tuloli (1991) dalam penelitiannya berjudul “Tanggomo Sastra Lisan di
Gorontalo” yang menelaah struktur, variasi, nilai, dan fungsi Tanggomo dengan
menggunakan penedekatan formula dan sosiologi sastra yaitu analisis teks sastra
tanpa mengabaikan konteksnya. Dalam penelitiannya dipaparkan bahwa
Tanggomo adalah ragam sastra lisan yang mempunyai sistem yang teratur yang
diciptakan berdasarkan peristiwa nyata, oleh masayarakat yang di dalamnya
terdapat pengulangan pola formula memiliki kesamaan dengan konsep Lord
(1976). Sistem formula ini tidak dihubungkan dengan matra tetapi dengan irama.
Selain itu dipaparkannya pula bahwa tanggomo memiliki fungsi untuk
menyimpan, meneruskan, dan memberikan informasi tentang peristiwa masa lalu.
Hutomo (1987), dalam penelitiannya berjudul “Cerita Kentrung
Sarahwulan di Tuban”, mengungkapkan kegunaan dan fungsi cerita rakyat
Kentrung. Dalam penelitian itu bahwa kegunaan ceritra rakyat itu dihubungkan
dengan pendidikan, yaitu pesan nilai budaya yang terdapat pada cerita itu yang
ditujukan kepada pendengar. Penelitian tersebut ini menggunakan teori folklor
humanistis atau folklor berlatar belakang sastra serta didukung konsep dan
peralatan folklor.
2.2 Konsep
Konsep-konsep yang perlu dijelaskan dalam penelitian ini adalah tradisi
lisan dan sastra lisan, ritual, vera, wacana, teks, dan konteks, dan pewarisan.
Semua konsep tersebut dapat diuraikan sebagai berikut.
2.2.1 Tradisi lisan dan Sastra Lisan
Tradisi lisan diartikan sebagai “segala wacana yang diucapkan meliputi
yang lisan dan yang beraksara (Pudentia, 1988:vii). Menurut Danandjaja (1986:2),
tradisi merupakan sebagian dari kebudayaan suatu kolektif macam apa saja, secara
kolektif tradisional tampil dalam versi berbeda, baik dalam bentuk lisan maupun
contoh yang disertai dengan gerak isyarat atau alat pembantu pengingat
(mnemonic device). Sementara itu, sastra lisan adalah jenis kesusastraan yang
mengungkap ekspresi kesusastraan dalam suatu kebudayaan yang disebarkan
secara lisan, baik dalam bentuk suatu pertunjukan seni maupun di luarnya
xviii
19
Hutomo (1991:1-3). Dalam konteks tertentu, istilah sastra lisan disebut sastra
rakyat (folk literature) yang biasanya tampil dalam bentuk ungkapan tradisional,
puisi, prosa, dan nyanyian.
2.2.2 Ritual
Ritual merupakan suatu bentuk upacara atau perayaan yang berhubungan
dengan beberapa kepercayaan atau agama yang ditandai dengan adanya sifat
khusus yang menimbulkan rasa hormat dengan yang luhur karena dalam ritual
manusia diajak dan diarak masuk ke dalam suatu situasi pengalaman yang suci
(Hadi,1999/2000: 29-30).
2.2.3 Vera
Vera adalah tarian ritual tradisional etnik Rongga yang disertai dengan
nyanyian yang berkaitan dengan pertanian dan kehidupan manusia. Vera adalah
sebuah pertunjukan tradisional yang dibawakan oleh penari dewasa, baik laki-laki
maupun perempuan, dalam bentuk dua baris dengan seorang pemimpin tarian
yang disebut noa lako yang dipertunjukan pada malam hari dan berakhir pada
pagi hari menjelang matahari terbit ( Arka, 2010:93).
2.2.4 Wacana, Teks, dan Konteks
Wacana sebagai suatu bentuk praktik sosial pada kenyataannya dapat
berupa ujaran, respons atau aksi dari masyarakat terhadap lingkungan sosialnya
Fairclough (1997:63). Menurut Osch (1988:8), wacana merupakan seperangkat
makna yang menghubungkan struktur bahasa dengan konteks yang melatarainya,
yang dirajut penutur dan pendengar dalam proses memproduksi dan menafsirkan
makna.
Teks merupakan produk dalam arti teks merupakan keluaran, sesuatu yang
sudah direkam dan dipelajari karena mempunyai susunan tertentu yang dapat
diungkapkan dengan istilah yang sistematis (Halliday dan Hasan, 1994:13-14).
Teks merupakan tenunan atau rajutan makna dalam satu kesatuan wacana yang
utuh dengan memanfaatkan unit mulai dari bunyi sampai dengan satuan yang
lebih besar daripada kalimat (Djawanai,1995:64). Sementara itu, konteks adalah
keseluruhan lingkungan tempat teks terbentang dan dapat ditafsirkan (Halliday
dan Hasan 1994:6).
xix
20
2.2.5 Pewarisan
Pewarisan adalah proses pemindahan hak dari seseorang kepada orang lain.
Dalam pengertian secara umum pewarisan adalah pemindahan hak dari orang tua
kepada anaknya atau keluarganya (Jendra, 2002:19). Di pihak lain, Agussalim
(2006:155) mengatakan bahwa pewarisan merupakan suatu proses untuk
memberikan pengetahuan berupa ilmu, keterampilan, sikap dan perilaku, serta
harta pustaka dari pemilik kepada penerima waris.
2.3 Landasan Teori
Terkait dengan karakter fokus masalah yang ditelaah, penelitian ini
menerapkan beberapa teori sebagai pedoman dan panduan, yakni teori formula,
teori fungsi, teori semiotik, dan teori perubahan kebudayaan. Analisis struktur
wacana tradisi lisan Vera dikaji dari beberapa unsur yang membentuknya.
Permasalahan dalam penelitian ini dikaji dengan menggunakan teori formula
Lord. Untuk mengetahui kegunaan wacana tradisi lisan Vera dalam konteks
kehidupan etnik Rongga digunakan teori fungsi yang dikemukakan oleh Merton
dalam mengkaji fungsi manifes serta teori Bascom dan Dundes dalam mengkaji
fungsi laten. Untuk menganalisis makna tanda dalam wacana tradisi lisan Vera,
digunakan teori semiotik yang dikembangkan oleh Eco. Analisis mekanisme
pewarisan wacana tradisi lisan Vera berpedoman pada teori perubahan
kebudayaan yang dikemukakan oleh Geertz dan Bourdieu.
3. Metode Penelitian
Penelitian ini termasuk jenis penelitian deskriptif analitik dengan
menggunakan ancangan fenomenologis sebagai landasan filosofisnya. Lokasi
penelitian adalah wilayah Rongga yang tersebar di dua kelurahan, yakni
KelurahanTanarata, dan Kelurahan Watu Nggene dan di dua desa yakni, Desa
Bamo dan Desa Komba. Namun, yang dipilih sebagai lokasi penelitian adalah
Kelurahan Tanarata tepatnya kampung Sambi. Sumber data adalah peristiwa
tradisi vera yang dipraktikkan oleh etnik Rongga. Data tersebut berupa rekaman
video, audio visual dan data lisan, hasil wawancara dari informan kunci dan
xx
21
informan pembanding. Pengumpulan data dilakukan dengan metode pengamatan,
wawancara, diskusi kelompok terarah, dan studi dokumentasi.
Data dianalisis secara kualitatif-analitik dengan cakupan data utama yang
meliputi wacana Vera dan hubungan kontekstual dengan kebudayaan Rongga
secara keseluruhan sebagai lingkungan nonverbal yang mendasari pemberian
makna terhadap wacana tradisi lisan Vera. Data dianalisis secara induktif, dimulai
dengan menelaah seluruh data dari berbagai sumber, dan hasil analisis disajikan
secara formal dan non formal.
4. Hasil Penelitian
4.1 Struktur Teks Wacana Vera Haimelo Mbuku Sa’o Mbasa wini
4.1.1 Struktur Formal
Hasil penelitian menunjukkan bahwa struktur formal teks WVHMM terdiri
atas struktur makro, superstruktur, dan struktur mikro. Berdasarkan hubungan
topik dari berbagai komponen pesannya, struktur makro atau tema sentral teks
WVHMM adalah doa kepada Tuhan, roh leluhur, dan roh alam agar mereka
(etnik Rongga) diberikan kesejahteraan hidup pada musim tanam yang akan
datang. Doa permohonan ini disertai dengan penyembelihan ayam merah sebagai
sarana persembahan kepada leluhur.
Superstruktur atau Skema teks WVHMM terbentuk dari tiga bagian, yakni
pendahuluan, isi, dan penutup. Bagian pendahuluan berupa ritual ti’i ka, yakni
ritual pemberian makanan kepada roh leluhur (embu nusi). Bagian isi juga terdiri
atas tiga bagian, yakni pendahuluan, isi, dan penutup. Bagian pendahuluan adalah
tora loka, yakni acara pembersihan arena tempat upacara vera dengan tujuan
untuk memohon kepada Tuhan agar tempat berlangsungnya pertunjukan vera
bebas dari berbagai ganggguan. Bagian inti adalah upacara vera berupa
pertunjukan tarian dan nyanyian yang dibawakan oleh kelompok penari dewasa
yang terdiri atas woghu ‘penari laki-laki’ dan daghe ‘penari perempuan’ dan
pemimpin tarian disebut noa lako. Sambil menari mereka mendendangkan syair-
syair lagu vera, dengan esensi pesannya yang mengandung nilai sejarah dan
filosofis sebagai penuntun moral dan pedoman etika bagi etnik Rongga dalam
xxi
22
menata pola perilaku hidup mereka sehari-hari. Bagian akhir (tangi jo) adalah
tanda berakhirnya pertunjukan vera, yang ditandai dengan pelemparan selendang
oleh seorang daghe. Bagian penutup adalah tetendere. Tetendere yakni upacara
tabuh gendang berirama yang dilaksanakan oleh woghu dan daghe sebagai
rangkaian kegiatan upacara vera mbuku sa’o mbasa wini sudah berakhir.
Sesuai dengan kenyataan bentuk tekstual yang tampak secara fisik,
kekhasan karakteristik struktur mikro teks WVHMM sebagai sebuah wacana
bergaya sastra secara formal tercermin dalam (1) aspek kebahasaan yang
mencakupi: satuan bunyi, kata, frasa, klausa atau kalimat, hubungan baris secara
sintaksis; dan kohesi wacana (2) sistem formula, dan (3) gaya bahasa.
Secara umum, satuan bunyi dalam bahasa Rongga terdiri atas enam fonem
vokal dan dua puluh lima fonem konsonan. Satuan bunyi yang terdapat pada teks
WVHMM selain terdiri atas fonem segmental juga terdiri atas fonem
suprasegmental. Fonem tersebut tidak berbeda dengan fonem yang digunakan
dalam kehidupan sehari-hari etnik Rongga. Fonem suprasegmental ditandai oleh
intonasi atau modulasi. Fitur suprasegmental yang paling menonjol adalah
penggunaan intonasi lembut. Kedua aspek bunyi tersebut memiliki peran sangat
penting untuk membangun daya estetis teks WVHMM melalui permainan bunyi
dengan memanfaatkan fitur paralelisme sebagai penciri kaidah bahasa bergaya
sastra.
Realitas penggunaan kata sebagai penciri karakteristik teks WVHMM
ditandai dengan pola suku kata yang bervariasi antarbaris, antara 8 sampai 17
suku kata, dengan jumlah terbanyak adalah 12 suku kata. Jumlah kata yang
membentuk baris teks WVHMM bervariasi antara 4 sampai 8 kata tiap baris, dan
yang paling banyak ditemukan terdiri atas 6 kata dalam baris. Dilihat dari struktur
kata, semua kata yang membentuk baris dalam teks WVHMM berciri
monomorfemis atau hanya berbentuk kata dasar. Penggunaan kata yang berciri
monomorfemis terkait dengan tipologi bahasa Rongga yang tidak memiliki afiks
seperti halnya bahasa Indonesia. Semua kata dalam teks WVHMM dapat
diklasifikasi atas lima kategori, yakni nomina, verba, adjektiva, adverbia, dan kata
tugas berupa preposisi, konjungsi, dan partikel. Kelas kata yang dominan adalah
xxii
23
nomina karena esensi isi pesan utama teks WVHMM berkaitan dengan dunia
kebendaan. Sebagai wacana bergaya sastra, teks WVHMM menggunakan kata-
kata arkais yang tidak mudah dimengerti sehingga membutuhkan keterampilan
lingual yang tinggi untuk mengerti dan menggunakannya. Kata-kata arkais yang
ditemukan sebanyak 36 kata dari 1.896 jumlah kata yang digunakan. Meskipun
berkaitan dengan konteks pertanian, tidak banyak ditemukan kata yang
berhubungan dengan pertanian, kecuali kata-kata yang bermakna filosofis dengan
inti ajarannya berisi nilai-nilai luhur. Dalam baris-baris teks WVHMM, formula
awal ditemukan lebih banyak diawali nomina yang diikuti verba, adjektiva,
adverbia, partikel dan konjungsi, seperti terlihat pada data, lako kolo rongo ndau,
lau wena watu ‘anjing menggongong kambing itu di selatan bawah batu’.
Nomina yang digunakan pada formula awal juga dapat dalam bentuk kata atau
frasa.
Frasa yang membentuk teks WVHMM meliputi frasa nominal (FN), frasa
verbal (FV), frasa adjektival (Fadj), frasa adverbial (F-adv), dan frasa
preposisional (Fprep). Seperti halnya dalam tataran kata dari semua jenis frasa
tersebut, frasa nominal paling banyak digunakan karena esensi isi pesannya
berkaitan dengan dunia kebendaan.
Secara sintaktis, klausa/kalimat dalam teks WVHMM memiliki pola yang
dapat berfungsi sebagai pembentuk kalimat majemuk. Pola-pola klausa yang
ditemukan adalah Subjek-Predikat (S-P) dan Subjek-Predikat-Objek (S-P-O)
dengan berbagai variasinya. Dari pola itu, pola klausa yang paling banyak adalah
pola S-P. Berdasarkan struktur kalimatnya, kalimat yang terdapat dalam teks
WVHMM terdiri atas kalimat tunggal dan kalimat majemuk, namun kalimat
tunggal lebih banyak. Lebih banyaknya kalimat tunggal terutama berkaitan
dengan struktur puitis yang paralel dalam satuan baris dan bait, di samping
bermaksud menjaga keseimbangan dalam pengaturan nafas sesuai dengan irama
syair lagu dan gerakan tarian. Penggunaan kalimat pendek berkaitan dengan ciri
kelisanan sebagai perangkat pengingat (mnemonic devices).
Baris-baris yang membentuk satuan bait dalam teks WVHMM memiliki
hubungan antarbaris berupa hubungan sintaktis berdasarkan susunan kata,
xxiii
24
hubungan sintaktis berdasarkan struktur yang sama, dan hubungan berdasarkan
struktur yang sama dengan posisi berselang-seling. Terdapat hubungan sebab-
akibat berdasarkan konstruksi sintaktis yang membentuk hubungan antarfrasa dan
hubungan antarklausa yang menyiratkan adanya hubungan sebab-akibat dan
berfungsi mempertegas makna.
Wacana sebagai bentuk pemakaian bahasa dalam komunikasi, baik lisan
maupun tertulis didukung oleh berbagai unsur sebagai satu kesatuan yang utuh
dan padu seperti halnya dalam teks WVHMM. Kepaduan teks WVHMM
didukung oleh kohesi gramatikal dan kohesi leksikal. Kohesi gramatikal yang
terdapat dalam teks WVHMM mencakupi (1) pengacuan (referensi) yang
diklasifikasikan menjadi dua yakni pengacuan persona dan pengacuan
demonstratif; dan (2) perangkaian (konjungsi). Kohesi leksikal mencakupi repetisi
(perulangan), sinonim dan antonim.
Sistem formula yang membentuk teks WVHMM adalah formula kata dan
formula frasa atau setengah baris. Dalam sistem formula ditemukan kekhasan
formula yang unsur-unsur pembentuknya tidak teratur, seperti penggunaan kata-
kata dan frasa yang sama, jika diulang posisinya berselang-seling atau tidak pada
matra yang sama. Temuan yang berbeda dengan Lord yang mengatakan bahwa
formula adalah kelompok kata yang secara teratur digunakan dalam kondisi matra
yang sama untuk mengungkapkan ide pokok tertentu formula bisa berbentuk
frasa, klausa, dan baris. Dari 163 jumlah bait yang membentuk teks WVHMM,
hanya 60 bait mengandung pola formula yang terdiri atas formula kata dan
formula frasa atau formula setengah baris.
Gaya bahasa dalam teks WVHMM tampil dalam baris dan bait. Gaya
bahasa paralelisme sebagai penciri bahasa bercorak puitis terdiri atas paralelisme
fonologis yang berupa asonansi, aliterasi, rima, bentuk gramatikal, dan
paralelisme leksikosemantik antara butir-butir leksikal yang bersinonim,
berantonim, dan bersintesis. Gaya bahasa kias yang digunakan dalam WVHMM
terdiri atas persamaan atau smile, metafora, personifikasi, dan sindiran.
Penggunaan gaya bahasa dalam teks WVHMM terbanyak adalah metafora.
Banyaknya penggunaan gaya bahasa metafora berkaitan dengan fenomena alam
xxiv
25
seperti tumbuh-tumbuhan, buah-buahan, binatang, dan benda-benda lainnya
sebagai acuan dan perbandingan etnik Rongga dalam berkomunikasi.
4.1.2 Struktur Naratif
Struktur naratif teks WVHMM dapat dilihat dari segi suasana hati (mood).
Unsur tersebut merupakan unsur dominan dalam teks WVHMM yang meliputi
suasana hati tuturan dan suasana hati perspektif. Suasana hati tuturan dalam teks
WVHMM ada empat, yakni (1) suasana hati khusuk yang berkaitan dengan
yang transendental; (2) suasana hati cemas yang berkaitan dengan berbagai
gangguan yang mengganggu kelancaran upacara; (3) suasana hati gembira yang
berkaitan dengan ungkapan rasa syukur kepada Tuhan dan roh leluhur terhadap
kehidupan etnik Rongga sebagai manusia dan anggota masyarakat; dan (4)
suasana hati kebahagiaan karena sudah dapat melaksanakan upacara dengan
lancar.
Suasana hati perspektif merupakan sudut pandang narator atau penutur
sendiri, dan sudut pandang narator sebagai tokoh di dalam peristiwa atau tuturan.
Suasana perspektif dalam teks WVHMM dapat dilihat dari (1) penutur sebagai
tokoh dalam tuturan yang dimarkahi oleh pronomina pertama jamak kami dan (2)
penutur tidak sebagai tokoh dalam tuturan yang dimarkahi oleh penggunaan
pronomina kedua tunggal, kau.
4.2 Fungsi WVHMM
Teks WVHMM sebagai sebuah tradisi ritual milik sosial-kolektif etnik
Rongga menyimpan berbagai informasi yang berfungsi sebagai pedoman dalam
menata pola hidup dan kehidupanya. Fungsi tersebut meliputi fungsi manifes dan
fungsi laten. Secara tekstual, aspek bahasa yang tampak secara fisik berkaitan
dengan fungsi manifes yang banyak bersentuhan dengan fungsi referensial,
emotif, konatif, dan puitik. Fungsi puitik paling dominan, yakni sebanyak 115 bait
dari 163 jumlah bait karena terkait dengan komunikasi vertikal-transendental
dengan Tuhan, roh leluhur, dan roh alam. Sebagai bagian ritual, WVHMM
mengemban fungsi magis-religius yang dikemas dalam satu kesatuan dengan daya
estetis bahasa yang digunakan. Berdasarkan konteks yang melatarinya, fungsi
xxv
26
laten WVHMM adalah sebagai pranata religius, sistem pengetahuan, pemersatu,
sarana kontrol/kritik sosial/himbauan, sarana pendidikan, pengesahan
kebudayaan, sarana ekonomis, dan sarana hiburan.
4.3 Makna WVHMM
Berdasarkan fungsi Teks WVHMM dalam tautannya dengan konteks
sosial budaya tenik Rongga WVHMM mengemban makna filosofis. Makna
filosofis yang dimaksud meliputi makna religius, sosiologis, historis, politis,
estetis, dan didaktis. Makna religius bergayut dengan kepercayaan etnik Rongga
tentang eksistensi Tuhan, roh leluhur, dan roh alam sebagai kekuatan moral dan
spiritual utama yang sangat menentukan keberadaan dan kebertahanan hidup
mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat. Tuhan dipahami sebagai Wujud
Tertinggi, Penguasa Alam Semesta, Pengasih dan Penyayang. Roh leluhur
dipahami sebagai perantara doa dan permohonan kepada Tuhan. Roh alam yang
dipahami sebagai mahkluk ciptaan Tuhan yang bertugas menunggu dan menjaga
lingkungan agar tetap lestari. Makna sosial bertalian dengan kesucian sosial etnik
Rongga demi penciptaan dan pemertahanan keselarasan hubungan sosial
kemasyarakatan. Makna historis berkaitan dengan ikatan batin yang kuat sebagai
warga masayarakat Rongga yang berasal dari satu keturunan. Fungsi WVHMM
adalah sebagai pengikat dan perajut rasa kebersamaan dalam ikatan komunitas
etnik atau sub etnik Rongga. Makna ekonomis bertalian dengan sistem ekonomi
dan mata pencaharian hidup yang digeluti etnik Rongga, yakni sistem pertanian
dan sistem peternakan. Makna politis berkaitan dengan kekuasaan yang
berpengaruh secara langsung dan tidak langsung terhadap tatanan kehidupan etnik
Rongga. Makna estetis tercermin dalam pilihan kata-kata dan cara pengungkapan
melalui penggunaan paralelisme fonologis. Secara dasariah, WVHMM
mengemban makna didaktis karena di dalamnya terkandung seperangkat norma
dan nilai pendidikan dan pengajaran tentang pengetahuan keagamaan,
kemasyarakatan, hukum, adat, politik ekonomi, dan kesenian.
xxvi
27
4.4 Mekanisme Pewarisan WVHMM
Sebagai salah satu produk dan praktek budaya Rongga WVHMM dapat
memperkuat dan meneruskan nilai tradisi warisan leluhur etnik Rongga.
Mekanisme pewarisan teks WVHMM berlangsung secara alamiah yang ditandai
dengan pementasan vera karena tuntutan ritual melalui mekanisme unjuk libat tari
tari dalam kegiatan vera. Mekanisme pewarisan non-alamiah melalui pelatihan
yang bersifat tradisional, sporadis, dan temporal berdasarkan kebutuhan tertentu.
4.5 Temuan Penelitian
Penelitian ini menyajikan temuan-temuan yang dilandasi dengan teori
yang dipakai sebagai kerangka acuan. Secara teoretis, penelitian ini memadukan
wilayah kajian sastra lisan dan ekspresi linguistik. Di samping membedah aspek
kesastraan penelitian ini juga membedah dan mengelaborasi elemen-elemen
linguistik struktur teks. Kajian ini dapat dikatakan kajian inovatif karena
sepanjang pengetahuan peneliti penelitian sastra lisan dengan tetap menggunakan
teori sastra, tetapi juga memanfaatkan kemajuan teori linguistik secara teritegrasi
dan ekplisit belum ditemukan.
Terkait dengan dimensi kebaruan dalam temuannya, kajian ini berpilar pada
analisis struktur teks WVHMM dengan menggunakan paradigma analisis wacana
kritis sesuai dengan paradigma yang dikembangkan oleh van Dijk. Secara
dasariah, penerapan paradigma ini bertujuan untuk membongkar aspek-aspek
pembentuk struktur internal teks WVHMM sebagai satu kesatuan yang utuh.
Aspek-aspek yang dimaksud berkaitan dengan daya lingual dan daya sastra
sebagai perajut teks WVHMM. Dengan melihat sinergisitas berbagai unsur yang
membingkai teks WVHMM dapat disingkap secara komprehensif berbagai
informasi budaya etnik Rongga yang tersembunyi di balik ungkapan-ungkapan
yang digunakan dalam teks WVHMM.
Dalam penerapan teori terdapat ketidaksesuaian dengan teori Lord, yakni
formula dan tema. Teks WVHMM yang dituturkan secara lisan tidak hanya
didasarkan pada kaidah formula, tetapi lebih cenderung menggunakan fitur
paralelisme, sebagai ciri khas bahasa ritual di kawasan Indonesia Timur, seperti
xxvii
28
yang diungkap oleh Fox (1974). Fitur paralelisme ini memegang peranan penting
dalam merajut struktur teks WVHMM untuk menciptakan makna estetis sebagai
ciri yang paling menonjol. Meskipun teori Lord tidak sepenuhnya berlaku dalam
teks WVHMM, teori itu telah memberikan sumbangan pemikiran dalam
penelitian tardisi lisan.
Sisi kebaruan dalam kajian fungsi mengacu pada pendapat Merton dengan
memilah fungsi teks WVHMM atas fungsi manifes dan fungsi laten.
Sepengetahuan peneliti kajian fungsi yang dilakukan oleh penelitian yang setipe
dengan penelitian ini hanya pada kajian fungsi laten. Fungsi manifes yang
identik dengan fungsi tekstual bergayut dengan telaah bahasa pada tataran mukaan
sesuai yang dikemukkakn oleh Jakobson. Fungsi laten yang identik dengan fungsi
kontekstual beraras pada fungsi tradisi lisan sebagaimana yg tersirat dalam
pandangan Bascom dan Dundes. Oleh karena itu, kajian fungsi dalam penelitian
ini lebih komprehensif.
Dimensi kebaruan dalam aspek metodologis dalam penelitian ini ditandai
dengan penggunaan pendekatan etnografis dialogis dalam persfektif emik.
Artinya, analisis fungsi dan makna teks WVHMM bersumber pada sudut pandang
etnik Rongga sebagai pemilik dan penghayat teks WVHMM. Selain itu,
pemahaman dari sudut pandang emik (native’s point of view) akan memperkaya
wawasan peneliti tentang keberadaan tradisi lisan atau sastra lisan yang diteliti.
Secara emperik, dalam teks WVHMM ditemukan fenomena menarik
sebagai kekhasan produk budaya etnik Rongga. Dalam penelitian ini ditemukan
bahwa secara dasariah konteks penuturan teks WVHMM berkenaan dengan
pertanian, tetapi tidak banyak kosakata yang berkaitan dengan kosakata pertanian.
Kosakata yg banyak digunakan dalam teks WVHMM adalah jagung (jawa) dan
padi (pare) karena selain sebagai makanan pokok etnik Rongga, kedua tanaman
tersebut adalah jenis tanaman yang diwariskan dari leluhurnya secara turun
temurun. Selain itu, ditemukan juga kosakata babi (wawi) dan ayam (manu)
karena keduanya banyak digunakan sebagi sarana persembahan utama dalam
berbagai ritual, dan bersentuhan langsung dengan kebutuhan hidup sehari-hari
etnik Rongga.
xxviii
29
DAFTAR ISI Hal HALAMAN JUDUL ................................................................................... i PRASYARAT GELAR ............................................................................... iii LEMBAR PERSETUJUAN ....................................................................... iv PENETAPAN PANITIA UJIAN ................................................................. v SURAT PERNYATAAN BEBAS PLAGIAT .............................................. vi UCAPAN TERIMA KASIH ....................................................................... vii ABSTRAK ................................................................................................... xi ABSTRACT ................................................................................................ xii RINGKASAN .............................................................................................. xiii DAFTAR ISI ............................................................................................... xxviii DAFTAR BAGAN ...................................................................................... xxxiv DAFTAR TABEL ........................................................................................ xxxv DAFTAR GAMBAR .................................................................................. xxxvi
BAB I PENDAHULUAN ....................................................................... 1 1.1 Latar Belakang ....................................................................................... 1
1.2 Rumusan Masalah .................................................................................. 11
1.3 Tujuan Penelitian ..................................................................................... 12
1.4 Manfaat Penelitian .................................................................................. 13
1.4.1 Manfaat Teoritis .................................................................................. 13
1.4.2 Manfaat Praktis ...................................................................................... 14
BAB II KAJIAN PUSTAKA, KONSEP DASAR, LANDASAN
TEORI, DAN MODEL PENELITIAN ...................................... 16
2.1 Kajian Pustaka........................................................................................ 16
2.2 Konsep ................................................................................................... 24
2.2.1 Tradisi Lisan dan Sastra Lisan ... .......................................................... 24
2.2.2 Ritual ............... ................................................................................... 26
2.2.3 Vera ..................................................................................................... 27
2.2.4 Wacana, Teks, dan Konteks.......... ........................................................ 28
2.2.5 Pewarisan ................... ......................................................................... 31
2.3 Landasan Teori ..................................................................................... 32
2.3.1 Teori Formula ..................................................................................... 33
2.3.2 Teori Fungsi ..................................................................................... 35
2.3.3 Teori Semiotik ..................................................................................... 37
xxix
30
2.3.4 Teori Perubahan Kebudayaan .............................................................. 39
2.4 Model Penelitian .................................................................................... 41
BAB III METODE PENELITIAN .......................................................... 43
3.1 Rancangan Penelitian ............................................................................. 43
3.2 Lokasi Penelitian .................................................................................... 44
3.3 Jenis dan Sumber Data ........................................................................... 46
3.4 Metode dan Teknik Pengumpulan Data .................................................... 48
3.5 Proses Analisis Data..... ........................................................................... 53
3.6 Metode dan Teknik Analisis Data ............................................................ 56
3.7 Metode dan Teknik Penyajian Hasil Penelitian ........................................ 57
BAB IV KARAKTERISTIK TRADISI LISAN VERA ........................... 59
4.1 Pengantar ......................................................................... ......................... 59
4.2 Pengertian Vera ..................................................................................... 59
4.3 Klasisfikasi Vera ..................................................................................... 61
4.3.1 Vera Sarajawa ..................................................................................... 61
4.3.2 Vera Haimelo ..................................................................................... 63
4.3.2.1 Vera Saju .... ..................................................................................... 64
4.3.2.2 Vera Dheke Ra’a ............................................................................... 65
4.3.2.3 Vera Dheke Sa’o ............................................................................... 66
4.3.2.4 Vera Gha’u Gha’a ............................................................................ 68
4.3.2.5 Vera Mbasa Wini ............................................................................... 69
4.4 Karakteristik Teks Vera ........................................................................... 71
4.4.1 Jenis Teks Wacana Vera ........................................................................ 71
4.4.2 Isi Teks Wacana Vera .......... ............................................................... 72
4.4.3 Amanat Teks Wacana Vera . ................................................................. 74
4.4.4 Konteks Teks Vera ... ........................................................................... 75
4.4.5 Latar ................ .................................................................................... 77
4.4.5.1 Latar Waktu ..................................................................................... 77
4.4.5.2 Latar Tempat .................................................................................... 77
xxx
31
4.4.5.3 Pelibat………. ................................................................................... 78
4.4.6 Tujuan ........... ..................................................................................... 81
4.4.7 Urutan Tindakan ................................................................................. 82
4.5 Bahasa Vera ...... .................................................................................. 92
4.6 Perbandingan Teks Vera ......................................................................... 94
4.6.1 Persamaan Teks Vera ..... ...................................................................... 94
4.6.2 Perbedaan Teks Vera ........................................................................... 96
4.7 Rangkuman ............................................................................................. 98
BAB V STRUKTUR TEKS WACANA VERA HAIMELO MBUKU
SA’O MBASA WINI .. ................................................................. 99
5.1 Pengantar .......................................................................... ........................ 99
5.2 Struktur Formal ................................................................................ ......... 100
5.2.1 Struktur Makro ................................................................................... 100
5.2.2 Superstruktur ... .................................................................................. 103
5.2.2.1 Pendahuluan..... ................................................................................ 103
5.2.2.2 Isi ..................................................................................................... 104
5.2.2.3 Penutup ........ .................................................................................... 104
5.2.3 Struktur Mikro..................................................................................... 104
5.2.3.1 Aspek Kebahasaan : Satuan Bunyi, Kata, Frasa, Klausa/Kalimat,
Hubungan Baris Secara Sintaksis, dan Kohesi Wacana ...................... 105
1) Satuan Bunyi.......................................................................................... 105
2) Kata ....................................................................................................... 107
3) Frasa........................................................................................................ 120
4) Klausa/Kalimat ...................................................................................... 122
5) Hubungan Sintaksis dalam Baris ............................................................ 125
6) Kohesi Wacana ............................. .......................................................... 127
5.2.3.2 Sistem Formula ........ ........................................................................ 134
5.2.3.3 Gaya Bahasa ............... ..................................................................... 139
1) Gaya Bahasa Paralelisme ....................................................................... 139
a) Paralelisme Fonologis ............................................................................ 141
xxxi
32
(1) Asonansi ................................................................................................ 141
(2) Aliterasi ................................................................................................. 143
(3) Rima ...................................................................................................... 144
b) Paralelisme Gramatikal ......................................................................... 145
c) Paralelisme Leksikosemantis .................................................................. 150
2) Gaya bahasa Kias..... ......................... ..................................................... 151
(1) Persamaan ......................................... ..................................................... 152
(2) Metafora ................................................................................................ 153
(3) Personifikasi .......................................................................................... 153
(4) Sindiran ................................................. ................................................. 154
5.3 Struktur Naratif ...................................................................................... 155
5.3.1 Suasana Hati Tuturan ............................................................................ 155
5.3.2 Suasana Hati Perspektif ........................................................................ 161
5.3.2.1 Penutur Sebagai Tokoh dalam Tuturan ........................................ ....... 162
5.3.2.2 Penutur Tidak Sebagai Tokoh dalam Tuturan ............................... ...... 163
5.4 Rangkuman ........................................ ...................................................... 163
BAB VI FUNGSI WACANA TRADSI LISAN VERA MBUKU SA’O
MBASA WINI .............................................................................. 166
6.1 Pengantar ............................................................................................... 166
6.2 Fungsi Manifes ....................................................................................... 166
6.2.1 Fungsi Referensial ................................................................................ 168
6.2.2 Fungsi Emotif ...................................................................................... 169
6.2.3 Fungsi Konatif ..................................................................................... 170
6.2.4 Fungsi Puitik ....................................................................................... 170
6.3 Fungsi Laten........................................................................................... 171
6.3.1 Fungsi Pranata Religius ....................................................................... 173
6.3.2 Fungsi proyeksi dan Refleksi Sistem Pengetahuan ............................... 176
6.3.3 Fungsi Sarana Pemersatu ................................................................... 177
6.3.4 Fungsi Sarana Kontrol dan Kritik Sosial .............................................. 179
6.3.5 Fungsi Sarana Pendidikan .................................................................. 180
xxxii
33
6.3.6 Fungsi Sarana Pengesahan Kebudayaan .............................................. 182
6.3.7 Fungsi Sarana Pengesahan Sistem Ekonomi ........................................ 184
6.3.8 Fungsi Media Hiburan ....................................................................... 185
6.4 Rangkuman ............................................................................................. 186
BAB VII MAKNA WACANA TRADISI LISAN VERA HAIMELO
MBUKU SA’O MBASA WINI ..................................................... 188
7.1 Pengantar ................................................................................................ 188
7.2 Makna Religius........................ ................................................................ 189
7.2.1 Konseptualisasi Tentang Eksisntensi Tuhan .................................... ....... 190
7.2.2 Konseptualisasi Tentang Eksistensi Roh Leluhur .................................. 196
7.2.3 Konseptualisasi Tentang Eksistensi Roh Alam ...................................... 197
7.3 Makna Sosial ........................................................................................... 199
7.4 Makna Historis dan Identitas .................................................................. 201
7.5 Makna Ekonomis .................................................................................... 202
7.6 Makna Politis ......................................................................................... 202
7.7 Makna Estetis .......................................................................................... 205
7.8 Makna Didaktis. ...................................................................................... 207
7.9 Rangkuman ............................................................................................. 209
BAB VIII MEKANISME PEWARISAN WACANA VERA HAIMELO
MBUKU SA’O MBASA WINI ................................................... 211
8.1 Pengantar ................................................................................................ 211
8.2 Mekanisme Pewarisan Alamiah ............................................................... 215
8.3 Mekanisme Pewarisan Nonalamiah ......................................................... 220
8.4 Rangkuman ............................................................................................. 224
BAB X SIMPULAN, TEMUAN, DAN SARAN ......................................... 227
9.1 Simpulan ................................................................................................. 227
9.2 Temuan ................................................................................................... 224
9.3 Saran ....................................................................................................... 232
xxxiii
34
DAFTAR PUSTAKA ................................................................................... 235
LAMPIRAN ................................................................................................ 243
1) Glosarium .............................................................................................. 243
2) Data Acuan Analisis ............................................................................... 246
3) Asal-Usul Sejarah Vera .......................................................................... 265
4) Data Pendukung ..................................................................................... 268
5) Daftar Informal ...................................................................................... 276
xxxiv
35
DAFTAR BAGAN
Bagan 2.1 : Model Penelitian .................................................................. 42
Bagan 4.1 : Klasifikasi Vera ................................................................... 71
Bagan 5.1 : Struktur Teks WVHMM........................................................ 99
Bagan 7.1 : Cakupan Makna Wacana Tradisi Lisan Vera (WVHMM) .. 209
xxxv
36
DAFTAR TABEL
Tabel 4.1 Perbandingan Struktur Internal : Teks Vera Sarajawa dan Vera Haimelo .................................................................................... 95
Tabel 4.2 Korpus Data Terkumpul ............................................................. 97
Tabel 5.1 Jenis dan Frkuensi Penggunaan Intonasi ............... ..................... 107
Tabel 5.2 Jumlah dan Frekuensi Penggunaan Suku Kata dalam Baris. ....... 108
Tabel 5.3 Jumlah dan Frekuensi Penggunaan Kata dalam Baris ............... 110
Tabel 5.4 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kelas Kata ............................ 111
Tabel 5.5 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kelas Kata Berkategori Nomina .................................................................................... 114
Tabel 5.6 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kelas Kara Verba ................... 115
Tabel 5.7 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kata Arkais ........................... 117
Tabel 5.8 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Istilah Pertanian ..................... 118
Tabel 5.9 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kata sebagai Formula Awal ... 119
Tabel 5.10 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Frasa Berdasarkan Struktur Infrafrasal ................................................................................. 121
Tabel 5.11 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Pola Klausa ............................ .. 124
Tabel 5.12 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kalimat Berdasarkan Struktur Pembentuk ............................................................................... 125
Tabel 5.13 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kategori Formula. .................. 135
Tabel 5.14 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Formula Frase ........ ................ 136
Tabel 5.15 Jenis dan Frekuesni Penggunaan Fonem Vokal Beransonansi .... 142
Tabel 5.16 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Aliterasi pada Posisi Awal dan Tengah ...................................................................................... 144
Tabel 5.17 Posisi dan Frekuensi Penggunaan Rima .................................... 144
xxxvi
37
Tabel 5.18 Jenis dan Frekuensi Ekuivalensi Kelas Kata Perangkat Diad ..... 146
Tabel 5.19 Jensis dan Frekuensi Penggunaan Modus Kalimat ................... 147
Tabel 5.20 Jenis dan Frekuensi Penggunaan Paralelisme Leksikosemantis . 150
Tabel 5.21 Jenis dan Prekuensi Penggunaan Gaya Bahasa Kias ................. 152
Tabel 6.1 Jenis dan Frekuensi Fungsi Manifes ........................................ 167
Tabel 6.2 Fungsi Laten WVHMM ............................................................. 172
Tabel 7.1 Jenis dan Frekuensi Makna dalam Teks WVHMM ................... 188
Tabel 7.2 Jenis dan Frekuensi Makna Religius dalam Teks WVHMM ...... 190
xxxvii
38
DAFTAR GAMBAR
Gambar 3.1: Peta Rongga : Lokasi penelitian ............................................. 45
Gambar 4.1: Pemeriksaan hati ayam (ngilo ura manu) dalam konteks vera Mbuku sao’o mbasa wini ....................................................... 83
Gambar 4.2 : Formasi penari sebelum pertunjukan Vera ............................. 88
Gambar 4.3 : Alur gerakan kaki penari Vera .............................................. 89
Gambar 8.1 : Pertunjukan Vera Heimelo Mbuku Sa’o Mbasa Wini ............. 219
Gambar 8.2 : Pertunjukan Vera Haimelo Mbuku Sa’o Mbasa Wini .............. 219
Gambar 8.3 : Latihan Tarian dan Nyanyian Vera Haimelo oleh Anak-anak.. .................................................................................... 221
Gambar 8.4 : Latihan Tarian dan Nyanyian Vera oleh Orang Dewasa ......... 222 Gambar 8.5 : Pentas Tarian dan Nyanyian Vera oleh Anak-anak ................. 222
xxxviii
1
BAB I
PENDAHULUAN
1.1 Latar Belakang
Etnik Rongga adalah salah satu etnik di wilayah Kecamatan Kota Komba,
Kabupaten Manggarai Timur, Provinsi Nusa Tenggara Timur (NTT).1 Penduduk
etnik Rongga diperkirakan berjumlah 8.000 jiwa (dari jumlah 11.957 penduduk
(Statistik Kecamatan Kota Komba 2011).2 Selain dilihat dari besaran
penduduknya, etnik Rongga diidentifikasi sebagai etnik minoritas. Etnik Rongga
tergolong sebagai etnik minoritas karena tidak memiliki daya dan peluang yang
sama dengan warga kelompok etnik Manggarai sebagai kelompok dominan dalam
mengakses dan menduduki posisi kekuasaan dalam struktur politik pemerintahan
di wilayah Manggarai (lihat Arka, 2013:75).3
Wilayah sebaran etnik Rongga meliputi beberapa kampung di Kelurahan
Tanarata, Kelurahan Watu Nggene, Desa Bamo, dan Desa Komba. Etnik Rongga
adalah satu kelompok etnik yang terdiri atas 22 suku (clan)4, termasuk suku Liti,
1 Etnik lain yang ada di wilayah Kecamatan Kota Komba yang hidup berdampingan dengan
etnik Rongga adalah etnik Waerana atau etnik Kolor. 2 Menurut Sumitri (2005) dan Arka (2007), fakta sejarah asal-usul etnik Rongga umumnya
bersumber pada vera. Menurut tuturan ritual vera, nama Rongga terkait dengan orang asli sebagai leluhur etnik Rongga, yakni pasanga suami-istri bernama Tete dan Re, yang tinggal di Wolo Rongga (gunung Rongga). Keturunannya tinggal dan menyebar ke daerah sekitarnya, dari Watu Lamba sampai ke Lia Mabha. Mereka diperkirakan hidup di gua-gua di sekitar batu besar, seperti terekam dalam ungkapan watu susu Rongga yang terdapat dalam teks wacana tradisi lisan vera.
3 Kelompok etnik Manggarai mendiami sebagian besar wilayah pulau Flores bagian barat dengan batas utara Laut Flores, batas selatan Laut Sawu, batas timur Wae Mokel, dan batas barat Selat Sape.
4 Penggunaan istilah suku dalam bahasa Rongga yang mempunyai pengertian lebih sempit daripada dalam bahasa Indonesia. Istilah suku dalam bahasa Rongga mempunyai pengertian kelompok komunitas yang memiliki kesamaan sejarah keturunan dalam bentuk kesamaan
2
Motu, Laja, Lowa, Nggeli, Sawu, Raghi, Sera, Sui, Wio, Naru, Nggenga, Nggejo,
Tanda, Roka, Ramba, Ria, Kewi, Pau, Poso, Langgo, dan Wake.5 Dilihat dari
besaran jumlah penduduknya, dua suku terbesar adalah suku Motu dan Lowa
(Sumitri, 2005:36; Arka, 2007:4; Sumitri dan Arka, 2013:733).6 Peran suku dalam
kehidupan etnik Rongga pada masa sekarang lebih banyak berkaitan dengan
urusan ritual adat warisan leluhur. Hal ini disebabkan oleh pola kepemimpinan
yang diterapkan sudah mengikuti pola kepemimpinan birokrasi modern yang
berlaku umum di Indonesia melalui sistem pemerintahan desa dan kelurahan.7
Seperti halnya etnik-etnik yang lain, etnik Rongga memiliki kebudayaan
sendiri dengan corak khas dalam dimensi wujud dan isi. Kekhasan corak
kebudayaan etnik Rongga dalam dimensi isi tercermin dalam bahasa Rongga,
yang dalam konteks tertentu, bahasa Rongga sering pula disebut dengan istilah
identitas, termasuk kesamaan bahasa, rumah gendang (adat), dan tradisi vera. Meskipun terdiri atas 22 suku (clan), etnik Rongga merupakan kesatuan masyarakat yang terikat secara geneologis dalam sistem kekerabatan patrilineal dengan konfigurasi sistem pewarisan harta dan tanggungjawab sosial dirunut menurut garis keturunan laki-laki (Bustan, 2013). Pengertian istilah suku dalam bahasa Rongga berpadanan makna dengan istilah ‘wa’u’ dalam bahasa Manggarai yang menunjuk pada klen patrilineal-genealogis.
5 Hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu dan Bapak Thomas Ola di Paundoa, Desa Bamo, Kecamatan Kota Komba, pada tanggal 29 Oktober 2012. Hasil wawancara dengan Bapak Markus Bana pada tanggal 1 November 2012 di Borong, Ibukota Kabupaten Manggarai Timur.
6 Berapa besaran populasi setiap suku masih merupakan sebuah pertanyaan karena belum ada data hasil penelitian yang dapat mencerahkan. Dalam Arka dkk. (2007:4), tidak disebut secara rinci nama 22 suku yang termasuk dalam etnik Rongga. Setiap suku mempunyai rumah adat (dilengkapi dengan gong, gendang, dan barang pusaka lain seperti emas yang biasa diupacarai di rumah adat (sa’o). Kebanyakan warga etnik Rongga tinggal di rumah biasa yang disebut mbo. Masing-masing suku memiliki sejarahnya sendiri yang terekam dalam ritual vera, meskipun tidak semua suku atau klan mengetahui sejarah sukunya sendiri.
7 Berdasarkan hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu dan Bapak Thomas Ola di Paundoa, Desa Bamo, Kecamatan Kota Komba, pada tanggal 29 Oktober 2012, serta hasil wawancara dengan Bapak Markus Bana pada tanggal 1 November 2012 di Borong, Ibu kota Kabupaten Manggarai Timur, penerapan sistem pemerintahan birokrasi menyebabkan terjadinya penyusutan peran fungsionaris adat dalam realitas kehidupan etnik Rongga.
3
bahasa Mbiwa.8 Kata mbiwa merupakan salah satu pemarkah sangkalan dalam
bahasa Rongga yang berarti ‘tidak’ atau ‘bukan’ (Verheijen, 1991; Se dkk, 2011;
Arka 2007:1; Bustan, 2013). Selain tercemin dalam bahasa Rongga, kekhasan
corak kebudayaan etnik Rongga dapat dilihat dalam berbagai tradisi ritual warisan
leluhurnya.9
Salah satu tradisi ritual warisan leluhur yang hidup dan berkembang dalam
realitas sosial budaya etnik Rongga adalah vera10, sebuah tarian tradisional yang
disertai dengan nyanyian. Dilihat dari esensi isi pesan yang terkandung di
dalamnya, vera merupakan salah satu bagian tradisi ritual warisan leluhur yang
mencirikan sistem keyakinan atau religi asli etnik Rongga. Selain menjadi fakta
budaya yang mencirikan sistem keyakinan atau religi asli etnik Rongga, tradisi
ritual vera juga memiliki efektivitas sosial karena berfungsi sebagai simpul
perekat rasa kebersamaan dan kohesivitas sosial sebagai suatu komunitas
budaya.11
Sesuai dengan konteks dengan situasi ritual yang melatari pelaksanaannya,
secara umum, tradisi ritual vera yang hidup dan berkembang dalam realitas sosial
8 Istilah bahasa mbiwa sebagai padanan istilah bahasa Rongga digunakan oleh Verheijen (1991)
guna membedakannya dengan beberapa bahasa yang termasuk dalam kelompok bahasa Manggarai, seperti bahasa Manggarai Tengah (bahasa Toe), bahasa Waerana (bahasa Mbaen), dan sebagainya (Bustan, 2005).
9 Pelaksanaan ritual warisan leluhur itu terkait erat dengan kegiatan di rumah (sa’o), kebun (uma), dan kampung (nua), yang menyiratkan pentingnya peran, restu, dan perlindungan leluhur sebagai salah satu kekuatan adikodrati yang sangat menentukan keberadaan, kebertahanan, dan keberlanjutan hidup mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat.
10 Pengertian istilah wacana tradisi lisan vera dalam penelitian ini secara khusus menunjuk pada wacana tradisi lisan vera yang dituturkan dalam konteks ritual vera haimelo mbuku sa’o mbasa wini yang disingkat WVHMM, sebagaimana dijelaskan dalam bab IV pada bagian perbandingan.
11 Hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu dan Bapak Thomas Ola di Kampung Paundoa, Desa Bamo, Kecamatan Kota Komba, pada tanggal 29 Oktober 2012, serta hasil wawancara dengan Bapak Markus Bana di Kota Borong, Ibu kota Kabupaten Manggarai Timur, pada tanggal 1 Nopember 2012.
4
etnik Rongga dapat diklasifikasi atas dua kelompok, yakni vera sarajawa (vera
sedih) dan vera haimelo (vera gembira). Terlepas dari vera sarajawa, beberapa
jenis Vera yang termasuk dalam kelompok Vera haimelo adalah (1) vera saju
(berkaitan dengan hal-hal ganjil dalam kehidupan manusia), (2) vera dheke ra’a
(berkaitan dengan pemulihan nama baik seseorang), (3) vera dheke sa’o
(berkaitan dengan upacara masuk rumah adat yang baru), (4) vera gha’u gha’a
(dipertunjukkan sebagai sarana hiburan), dan (5) vera mbuku sa’o (berkaitan
dengan kegiatan dalam bidang pertanian) yang di dalamnya terdapat beberapa
jenis vera dan salah satu di antaranya adalah vera mbasa wini.
Kata vera dalam bahasa Rongga berasal dari kata pera “wasiat leluhur”
(Arka, 2010:93). Wasiat leluhur tersebut merupakan bagian dari kesalehan ritual
vera, yang kebermaknaan esensi isi pesannya ditakar secara empiris dalam
kesucian sosial etnik Rongga. Kesucian sosial vera diharapkan mewujud secara
empiris dalam pola perilaku hidup mereka sebagai manusia dan anggota
masyarakat demi pemertahanan keselarasan hubungan sosial kemasyarakatan, di
samping keselarasan hubungan dengan Tuhan, roh leluhur, dan roh alam.
Sesuai dengan kenyataan yang tampak secara fisik, vera sebagai bagian
dari ritual merupakan sebuah petunjukan tarian tradisional yang disertai dengan
nyanyian. Tarian itu dibawakan oleh penari dewasa, baik laki-laki maupun
perempuan dalam bentuk dua baris di bawah panduan seorang pemimpin tarian
yang disebut noa lako. Penari perempuan yang disebut daghe berdiri di barisan
depan dan penari laki-laki yang disebut woghu berdiri di barisan belakang12.
12 Sesuai dengan aturan adat yang berlaku, masing-masing barisan, baik barisan penari laki-laki maupun barisan penari perempuan, minimal harus diisi oleh sepuluh orang penari, serta pemimpin yang disebut noa lako diisi oleh seorang woghu (penari laki-laki).
5
Semua penari menari dan menyanyi dalam bentuk dua baris dan saling
berpegangan tangan mengikuti rambu-rambu yang dipandu oleh noa lako.
Pertunjukan vera dilaksanakan di rumah adat suku, pemilik gendang. Pertunjukan
dimulai tengah malam dan berakhir pagi hari menjelang matahari terbit yang
ditandai dengan pendendangan lagu tangi jo sebagai bagian penutup.
Selain menjadi kekhasan identitas internal atau pemarkah keidentitasan
etnik Rongga, vera juga menjadi kekhasan identitas eskternal atau fitur pembeda
etnik Rongga. Mengingat tidak ada etnik lain yang memiliki tradisi ritual vera,
maka tradisi ritual vera identik dengan etnik Rongga, seperti halnya tradisi ritual
penti (ritual pergantian tahun musim atau tahun baru adat Manggarai) yang
menjadi kekhasan identitas budaya etnik Manggarai (Bustan, 2005:11). Identitas
menunjuk pada esensi yang bisa dibedakan dengan tanda-tanda seperti keyakinan,
sikap, dan gaya hidup, yang bersifat personal dan sosial karena menandai
seseorang sebagai orang yang sama dan sekaligus berbeda dengan orang lain
(Barker, 2005:218).
Tradisi ritual vera sebagai sebuah tradisi ritual milik sosial-kolektif etnik
Rongga memiliki struktur atau bentuk, fungsi, dan makna khas karena di
dalamnya terkandung seperangkat sistem sosial budaya yang berfungsi sebagai
penuntun moral dan pedoman etika bagi etnik Rongga dalam menata pola
perilaku. Istilah “tradisi” bertalian dengan pandangan Purwasito (2003:229) yang
menyatakan bahwa tradisi merupakan adat kebiasaan yang diproduksi oleh suatu
masyarakat yang biasanya diwujudkan dalam bentuk aturan atau kaidah yang
tidak tertulis. Meskipun tidak diwujudkan dalam bentuk tertulis, aturan atau
6
kaidah adat tersebut dipatuhi warga masyarakat bersangkutan karena di dalamnya
berisi pola untuk berperilaku (pattern for behavior). Oleh karena itu, barang siapa
melanggar aturan atau kaidah adat itu niscaya mendapat sanksi sesuai dengan
konvensi sosial yang berlaku secara mentradisi sejak dari leluhurnya.
Seperti disinggung sebelumnya, vera tidak saja berfungsi sebagai peranti
pemertahanan keselarasan hubungan sosial kemasyarakatan etnik Rongga, tetapi
juga menjadi media pemertahanan keselarasan hubungan vertikal-transendental
dengan kekuatan adikodrati, yakni Tuhan, roh leluhur, dan roh alam. Sesuai
dengan konseptualisasi budaya yang terpatri dalam peta pengetahuan etnik
Rongga, ketiga kekuatan adikodrati itu merupakan sumber kekuatan spiritual
utama yang sangat menentukan keberadaan, kebertahanan, dan keberlanjutan
hidup mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat. Terkait dengan
kebermaknaannya sebagai penuntun moral dan pedoman etika dalam menata pola
perilaku hidup etnik Rongga, maka vera perlu diwariskan secara turun-temurun
dari satu generasi ke generasi berikut demi pemertahanan identitas mereka sebagai
suatu kelompok masyarakat adat atau guyub budaya.
Mengingat mekanisme pewarisannya disampaikan secara lisan sesuai
dengan kaidah adat yang sudah terpola pada etnik Rongga, maka vera dapat
diidentifikasi sebagai tradisi lisan. Hal ini selaras dengan pandangan Sedyawati
(1996:5) yang menyatakan bahwa tradisi lisan adalah segala wacana yang
disampaikan secara lisan dan mengikuti cara atau adat-istiadat tertentu yang sudah
berpola dalam suatu masyarakat. Sehubungan dengan itu, wacana tradisi lisan
vera dicirikan sebagai sebuah produk sastra lisan karena karakteristik bentuk
tekstual satuan kebahasannya paling menonjol bercorak puitis. Corak puitis
7
tersebut ditandai antara lain, dengan penggunaan bentuk paralelisme yang berupa
asonansi, rima, dan aliterasi yang mengandung keindahan bentuk dan kenikmatan
indrawi ketika disimak. Pencirian wacana tradisi lisan vera sebagai sastra lisan
bertalian erat dengan pandangan Hutomo (1991:95) yang menyatakan bahwa
suatu tradisi lisan dapat disebut sastra lisan apabila mengandung beberapa unsur
estetis atau keindahan, seperti asonansi, aliterasi, dan perlambang lainnya.
Kepesatan arus-balik budaya global sebagai dampak perkembangan ilmu
pengetahuan dan teknologi, khususnya teknologi informasi dalam beberapa
dasawarna terakhir, menyebabkan etnik Rongga mengalami dinamika. Meskipun
kedalaman dan arah pengaruh dinamika tersebut berbeda dari masyarakat dan
kebudayaan Manggarai pada khususnya dan Indonesia pada umumnya, masuknya
agama Katolik sebagai sistem religi baru atau agama wahyu pada tahun 1955 yang
disebarkan oleh seorang misionaris Katolik bernama Daem (Arka, 2010:92) dan
pendidikan modern, telah mengubah pengetahuan, cara berpikir, cara pandang,
dan pola perilaku etnik Rongga.13 Perubahan aspek rohaniah turut memengaruhi
aspek fisik-material, adat, dan tradisi etnik Rongga. Tradisi ritual vera sebagai
salah satu produk dan praktik budaya warisan leluhur etnik Rongga tidak imun
dari sentuhan perubahan itu. Meskipun tidak terjadi serta merta, perubahan itu
menyebabkan daya hidup tradisi ritual vera dengan berbagai teks wacana yang
terkandung di dalamnya mengalami pergeseran di luar bingkai fungsi dan pigura
makna yang diamanatkan oleh leluhur etnik Rongga pada masa sekarang.
Beberapa fakta menunjukkan bahwa praktik kehidupan sebagian besar
warga etnik Rongga pada masa sekarang cenderung bergeser dari nilai-nilai 13 Tuan Daem adalah seorang imam atau misionaris Katolik berkebangsaan Swiss yang bertugas
di Paroki Waerana, yang terletak beberapa kilometer dari Kelurahan Tanarata. Paroki adalah pembagian wilayah tugas pastoral dalam satu wilayah keuskupan.
8
tradisional warisan leluhurnya. Nilai-nilai tradisional yang sebelumnya menjadi
pola dasar penataan pola perilaku hidup mereka cenderung bergeser di luar
bingkai fungsi dan pigura makna yang diamanatkan oleh leluhurnya. Akibat
perubahan kebudayaan dan kurangnya kesiapan etnik Rongga untuk menyikapi
kondisi perubahan itu ”dikhawatirkan” mereka mengalami alienasi budaya atau
ketercerabutan dari akar budaya asli Rongga. Sebagai bukti, sebagian besar warga
etnik Rongga, terutama generasi muda terdidik, lebih tertarik menonton
pertandingan sepak bola piala dunia yang disiarkan melalui media elektronik
(televisi), mendengar musik gaya barat yang modern, dan menari tarian populer,
seperti break dance daripada mempelajari dan mempraktikkan tradisi ritual vera
warisan leluhurnya (Arka, 2010:96-97).14
Beberapa fenomena perubahan yang diulas di atas menggambarkan bahwa
kekuatan komunikatif wacana tradisi ritual vera terancam kelestariannya.
Tampilan pola perilaku etnik Rongga yang cenderung bergeser dari kaidah adat
warisan leluhurnya menandakan adanya perubahan konseptualisasi budaya etnik
Rongga dalam memandang dunia. Pada sisi lain, perubahan pola perilaku itu
menggambarkan pula keterbatasan kemampuan etnik Rongga dalam
menginterpretasi kebermaknaan tradisi ritual vera sebagai salah satu produk dan
praktik budaya warisan leluhur yang sangat berharga.
Dengan merujuk pada beberapa fakta dan fenomena yang dipaparkan di
atas sebagai latar pikir, penelitian ini mengkaji secara khusus dan mendalam 14 Hasil penelitian Arka (2007) tersebut diperkuat pula oleh hasil wawancara dengan Bapak
Alfridus Ndolu dan Bapak Thomas Ola di Pandoa, Desa Bamo, Kecamatan Kota Komba pada tanggal 29 Oktober 2012, serta hasil wawancara dengan Bapak Markus Bana pada tanggal 1 November 2012 di Borong.
9
tentang wacana vera dengan fokus kajian adalah vera haimelo (vera gembira),
khususnya vera haimelo mbuku sa’o mbasa wini15, yang selanjutnya disingkat
WVHMM. Teks WVHMM dipilih menjadi fokus kajian dalam penelitian ini
karena tradisi ritual vera mbuku sa’o mbasa wini sebagai konteks situasi ritual
yang melatarinya masih dilaksanakan secara rutin dan intensif setiap tahun pada
setiap awal musim tanam, sekitar Oktober dan November, oleh warga etnik
Rongga sebagai tanda pergantian tahun musim (Se dkk. 2011; Bustan dan
Robertus, 2013).16
Mengingat masalah wacana tradisi lisan vera etnik Rongga memiliki
cakupan begitu luas, maka beberapa aspek yang menjadi sasaran dan lingkup
kajian dalam penelitian ini meliputi struktur teks, fungsi, makna, dan mekanisme
pewarisannya. Analisis mekanisme pewarisan wacana tradisi lisan vera merujuk
pada hasil analisis struktur teks, fungsi, dan makna, dalam tautan dengan adanya
fenomena perubahan kebudayaan dalam konteks kehidupan etnik Rongga pada
masa sekarang sebagai dampak dari pengaruh modernisasi dan globalisasi.
Peneliti tertarik melakukan penelitian khusus dan mendalam tentang
wacana tradisi lisan vera etnik Rongga dengan beberapa alasan. Pertama, wacana
tradisi lisan vera memiliki struktur teks, fungsi, dan makna khas sebagai lambang
identitas internal atau permarkah kedirian dan lambang identitas eksternal atau
fitur pembeda etnik Rongga dengan etnik-etnik lain, terutama beberapa etnik yang
tercakup dalam kelompok etnik Manggarai. Kedua, wacana tradisi lisan vera
15 Alasan lebih rinci secara khusus menunjuk pada wacana vera haimelo mbasa wini dijelaskan
pada bab IV, bagian perbandingan teks. 16 Hal itu dapat pula dilihat dalam hasil penelitian Se dkk (2011) menyangkut kalender adat
pertanian etnik Rongga.
10
merupakan sebuah wacana bergaya sastra yang ditandai dengan penggunaan
bahasa bercorak puitis dengan penggunaan bentuk formulasi ekspresi-ekspresi
kebahasaan yang mengandung keindahan ritme kata-kata dengan memanfaatkan
fitur paralelisme fonologis, morfologis, dan leksikosemantis. Ketiga, meskipun
wacana tradisi lisan vera adalah produk dan praktek budaya lokal milik sosial-
kolektif etnik Rongga, di dalamnya terkandung seperangkat sistem nilai universal
seperti nilai kejujuran yang dapat digunakan sebagai ramuan dasar dalam
merancang model pendidikan karakter bangsa Indonesia berbasis kearifan budya
lokal etnik Rongga. Keempat, keberadaan wacana tradisi lisan vera sebagai
lambang identitas internal dan eksternal etnik Rongga terancam kelestariannya
karena cenderung mengalami penyusutan fungsi dan pergeseran makna di luar
bingkai fungsi dan pigura makna yang diamanatkan oleh leluhur sebagai dampak
modernisasi dan globalisasi. Kelima, wacana tradisi lisan vera sudah tidak
diminati lagi oleh sebagian besar warga etnik Rongga, terutama kelompok
generasi muda terdidik, karena mereka tergerus oleh pengaruh modernisasi dan
globalisasi di samping pengaruh masuknya agama Katolik sebagai agama wahyu
yang dianut mayoritas etnik Rongga saat ini dan pendidikan modern17 (Sumitri,
2005:4; Arka 2007:3; Arka, 2010). Keenam, peneliti sudah membangun rapport
dengan sejumlah warga etnik Rongga dalam penelitian ritual dhasa jawa,
penelitian tesis Magister (S-2) Kajian Budaya, Program Pascasarjana, Universitas
17 Hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu dan Bapak Thomas Ola di Pandoa, Desa
Bamo, Kecamatan Kota Komba pada tanggal 29 Oktober 2012, serta hasil wawancara dengan Bapak Markus Bana pada tanggal 1 November 2012 di Borong. Berkaitan dengan pendidikan, diinformasikan bahwa pada tahun 1955 didirikan Seminari Menengah St. Pius XII di Kisol (termasuk wilayah Kelurahan Tanarata sekarang), sebagai lembaga pendidikan formal calon imam/misionaris gereja Katolik Romawi.
11
Udayana.18 Ketujuh, belum ada hasil penelitian yang mengkaji secara khusus dan
mendalam tentang karakteristik wacana tradisi lisan vera etnik Rongga dengan
sasaran kajiannya meliputi aspek struktur teks, fungsi, makna, dan mekanisme
pewarisannya.19
1.2 Rumusan Masalah
Masalah utama yang menjadi fokus kajian dalam penelitian ini adalah
wacana tradisi lisan vera etnik Rongga sebagai sebuah teks wacana bergaya sastra.
Sehubungan itu, masalah utama yang menjadi fokus kajian dalam penelitian ini
dapat dirumuskan dalam pertanyaan berikut. “Bagaimanakah karakteristik wacana
tradisi lisan vera etnik Rongga?” sementara itu sesuai dengan cakupan aspek yang
menjadi sasaran pemerian maka dapat dirumuskan sub masalah penelitian ini
sebagai berikut.
1) Bagaimanakah struktur teks wacana tradisi lisan vera?
2) Bagaimanakah fungsi wacana tradisi lisan vera?
3) Bagaimanakah makna wacana tradisi lisan vera?
4) Bagaimanakah mekanisme pewarisan wacana tradisi lisan vera?
18 Hal itu menyebabkan peneliti tidak menemukan kesulitan berarti dalam menjaring dan memilih
informan kunci yang menjadi sumber data utama atau data primer untuk menjawab masalah yang ditelaah dalam penelitian ini menyangkut wacana tradisi lisan vera. Ritual dhasa jawa adalah salah satu produk dan praktik budaya warisan leluhur yang mencirikan keberadaan etnik Rongga sebagai suatu kelompok masyarakat adat pengemban budaya pertanian dengan sistem perladangan berpindah-pindah.
19 Arka (2010) memang menulis tentang vera, namun sasaran pemeriannya terbatas pada pengelompokan jenis-jenis vera yang hidup dan berkembang dalam realitas sosial budaya etnik Rongga. Analisis struktur, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisan wacana tradisi lisan vera, khususnya menyangkut WVHMM, tidak dikaji secara khusus dan mendalam. Alasan tersebut merupakan salah satu bukti yang menunjukkan dimensi kebaruan (novelty dimension) dan keaslian hasil penelitian ini.
12
1.3 Tujuan Penelitian
1.3.1 Tujuan Umum
Sesuai dengan karakter masalah yang ditelaah, secara umum, penelitian ini
dilakukan dengan tujuan untuk mengetahui tentang kekahasan budaya daerah di
Indoensia dalam usaha memperkokoh persatuan nasional dan memperkaya
khazanah budaya nasional. Selain itu, secara umum penelitian ini juga bertujuan
untuk mencermati dan memahami keberagaman budaya etnik dan sub-etnik
Nusantara, memahami kondisi dan vitalitasnya, serta tantangan perkembangannya,
baik berhubungan dengan sikap generasi mudanya maupun dari luar dalam
kerangka kebudayaan di Indonesia.
1.3.2 Tujuan Khusus
Sesuai dengan masalah yang dirumuskan di atas, secara khusus, penelitian
ini dilakukan dengan tujuan sebagai berikut.
1) memaparkan dan menjelaskan struktur teks wacana tradisi lisan vera yang
ditelaah berdasarkan struktur formal dan struktur naratif. Strtuktur formal
terdiri atas tiga tataran yang mencakup struktur makro, superstruktur, dan
struktur mikro, sedangkan struktur naratif dilihat dari suasana hati
mencakup suasana hati tuturan dan suasana hati perspektif;
2) memaparkan, menafsirkan, dan menjelaskan fungsi wacana tradisi lisan
vera yang ditelaah berdasarkan fungsi manifes atau fungsi tekstual dan
fungsi laten atau fungsi kontekstual;
3) memaparkan, menafsirkan, dan menjelaskan makna wacana tradisi lisan
vera dengan sasaran kajian meliputi makna religius, sosiologis, ekonomis,
historis, politis, estetis, dan didaktis;
13
4) memaparkan dan menjelaskan mekanisme pewarisan wacana tradisi lisan
vera dengan sasaran kajian mencakup dua bentuk mekanisme pewarisan:
pewarisan alamiah dan non-alamiah.
1.4 Manfaat Penelitian
Hasil penelitian ini tidak saja bermanfaat secara teoretis (kontribusi
ontologis dan epistemologis), tetapi juga bermanfaat secara praktis (kontribusi
aksiologis). Selain itu,penelitian ini juga bermanfaat untuk menunjang program
pembangunan masyarakat berbasis budaya lokal, terutama budaya lokal etnik
Rongga sebagai etnik minoritas.
1.4.1 Manfaat Teoretis
Beberapa manfaat teoretis yang dapat dicapai dari hasil penelitian ini
adalah sebagai berikut.
1) Sebagai tambahan acuan pustaka, hasil penelitian yang memuat gambaran
objektif tentang struktur teks, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisan
wacana tradisi lisan vera sebagai lambang identitas internal (pemarkah
kedirian) dan lambang identitas eksternal (fitur pembeda) etnik Rongga,
dapat diperbandingkan dan diterjemahkan dalam konteks penelitian sejenis
pada latar setipologi dengan kebudayaan etnik Rongga atau pada latar lain
yang tidak setipologi dengan kebudayaan etnik Rongga dilakukan
modifikasi dalam tataran tertentu agar sesuai dengan latar baru yang diteliti.
14
2) Sebagai tambahan acuan pustaka yang memperkuat posisi wacana sastra
sebagai salah satu perspektif teoretis dan orientasi metodologis dalam
analisis wacana yang menelaah hubungan wacana dan sastra.
3) Sebagai tambahan khasanah hasil penelitian yang menggunakan teori
folklor dan teori tradisi lisan dalam memerikan etnografi budaya yang
bersifat lokal-ideografis, yakni perian etnografi, budaya lokal budaya
Rongga yang dibuat berdasarkan sudut pandang etnik Rongga.
1.4.2 Manfaat Praktis
Beberapa manfaat praktis yang dapat dicapai dari hasil penelitian ini,
adalah:
1) sebagai salah satu sumber rujukan bagi Pemerintah Kabupaten Manggarai
Timur dalam menyusun materi Mata Pelajaran Muatan Lokal (MULOK)
dan pendidikan karakter bangsa Indonesia berbasis kearifan budaya lokal
etnik Rongga untuk diajarkan pada jenjang pendidikan Sekolah Dasar (SD)
dan Sekolah Menengah (SM) yang ada di wilayah sebaran etnik Rongga20;
2) sebagai salah satu sumber rujukan bagi Pemerintah Kabupaten Manggarai
Timur dalam upaya merancang program pembangunan masyarakat berbasis
budaya atau kebudayaan lokal, khususnya budaya atau kebudayaan lokal
etnik Rongga.
20 Berdasarkan hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu di kampung Paundoa, Desa Bamo,
Kecamatan Kota Komba pada tanggal 29 oktober 2012, sampai sekarang belum ada upaya dari pihak Pemerintah Kabupaten Manggarai Timur untuk menyusun materi Muatan Lokal dalam bahasa Rongga. Penggunaan bahasa Manggarai Tengah, selain bahasa Indonesia, masih mendominasi wacana interaksional kelas dalam proses pembelajaran di Sekolah Dasar di wilayah sebaran etnik Rongga.
15
3) sebagai salah satu upaya penyelamatan dan pemeliharaan wacana tradisi
lisan vera sebagai lambang identitas internal atau pemarkah kedirian dan
lambang identitas eksternal atau fitur pembeda etnik Rongga, dari ancaman
kepunahan sebagai dampak modernisasi dan globalisasi21;
4) sebagai salah satu sumber rujukan bagi peneliti lain yang ingin merancang
model pewarisan wacana tradisi lisan vera yang bersifat sinergis dengan
memadukan nilai lama dan nilai baru dalam satu kesatuan, agar berterima
untuk seluruh lapisan dan komponen masyarakat etnik Rongga, baik
kelompok generasi tua maupun kelompok generasi muda.
21 Dikatakan terancam punah karena kekhasan struktur teks, fungsi, dan makna wacana tradisi
lisan vera hanya dipahami kelompok generasi tua etnik Rongga. Fakta awal yang dipaparkan Arka (2007) merupakan bukti empiris yang menggambarkan adanya fenomena perubahan yang mengarah pada kepunahan tradisi ritual vera.
16
BAB II
KAJIAN PUSTAKA, KONSEP DASAR, LANDASAN TEORI,
DAN MODEL PENELITIAN
2.1 Kajian Pustaka
Dalam penelitian ini, hasil penelitian yang pernah dilakukan oleh peneliti
terdahulu dikaji berkaitan dengan bahasa dan kebudayaan etnik Rongga. Tujuan
kajian hasil penelitian itu untuk mengetahui temuan-temuan yang telah dicapai
dan sekaligus memberikan peluang untuk mengkaji wacana tradisi lisan vera
dengan pendekatan beberapa teori. Hasil penelitian tersebut juga dimanfaatkan
sebagai sumber rujukan dalam mengkaji wacana tradisi lisan vera. Penelitian
terdahulu yang dihasilkan itu dipetakan menjadi dua kelompok, yakni pustaka
yang mengkaji tentang bahasa Rongga dan pustaka yang mengkaji bidang budaya.
Beberapa pustaka yang mengkaji bidang bahasa Rongga, antara lain.
seperti. Porat (1997) dalam penelitiannya yang berjudul “Struktur Bahasa Ngada
Dialek Rongga” mengkaji tentang aspek sintaksis dengan menggunakan teori
strukural. Temuan yang sangat rinci dipaparkan mengenai struktur frasa,
struktur klausa, dan struktur kalimat bahasa Ngadha dialek Rongga. Selain itu,
dipaparkan pula kategori kata yang meliputi: (1) kategori leksikal yang terdiri atas
verba, adjektiva, nomina, pronomina, numeralia, dan adverbia; (2) kelas kata tugas
yang terdiri atas konjungsi, preposisi, partikel, dan interjeksi. Hasil penelitian itu
mengilhami peneliti dalam menelaah karakteristik struktur teks wacana tradisi
lisan vera, terutama dalam tataran struktur mikro sebagai wadah makna yang
menyingkap pikiran dan gambaran pandangan dunia etnik Rongga.
16
17
Penelitian Arka, Kosmas, dan Suparsa (2007) yang berjudul “Tata Bahasa
Rongga” memaparkan hasil temuan yang komprehensif mengenai aspek fonologi,
morfologi, dan sintaksis bahasa Rongga. Penelitian ini memberikan sumbangan
sangat berarti dalam menelaah karakteristik struktur mikro teks wacana tradisi
lisan vera. Beberapa informasi menyangkut konteks ekologis, historis, dan
sosiokultural yang dikaji dalam penelitian itu juga digunakan sebagai dasar
rujukan dalam menelaah konteks situasi ritual vera sebagai latar nirkata yang
melatari kehadiran dan kebermaknaan peran bahasa yang digunakan dalam teks
wacana tradisi lisan vera etnik Rongga yang mencirikan keberadaannya sebagai
sebuah wacana budaya bergaya sastra.
Penelitian yang berjudul “Semantic Typologi: Semantics of Locative
Relations in Rongga” yang dilakukan oleh Arya Wibawa (2008) mengkaji tentang
tipologi semantik relasi lokatif bahasa Rongga yang memiliki implikasi terhadap
universalisme hubungan lokatif. Dipaparkan bahwa hubungan fungsional antara
objek sangatlah penting dalam bahasa Rongga, dan hubungan tersebut digunakan
untuk memisahkan hubungan fungsional dan hubungan lokatif. Penelitian tersebut
sangat bermanfaat sebagai bahan kaji banding dalam menganalisis data
kebahasaan dalam tataran struktur mikro penelitian ini. Kajian mikro yang
dilakukan itu berkenaan dengan penggunaan adverbia pemarkah lokatif sebagai
bagian dari fitur kebahasaan yang mencirikan karakteristik struktur teks wacana
tradisi lisan vera.
Kosmas (2008) dalam penelitiannya yang berjudul “Klausa Bahasa
Rongga: Sebuah Analisis Leksikal-Fungsional” menelaah tentang aspek tipologi
18
bahasa dan bahasa Rongga. Hasil penelitiannya menunjukkan bahwa bahasa
Rongga tergolong bahasa akusatif. Bahasa Rongga sebagai bahasa akusatif
mempunyai alternasi struktur klausa, yaitu aktif dan pasif. Struktur pasif dalam
bahasa Rongga adalah pasif yang bersifat sintaktis karena bahasa Rongga
tergolong bahasa isolatif yang tidak mempunyai pemarkah morfologi, terutama
afiks. Di samping itu, penelitian Kosmas membahas pula aspek fungsi
gramatrikal. Bahasa Rongga mempunyai fungsi gramatikal inti yaitu subjek, objek
dan objek dan fungsi gramatikal di luar inti, yaitu OBL, KOMP, dan ADJUNG..
Beberapa pokok pikiranmya berkenaan dengan fitur sintaksis bahasa Rongga
menjadi acuan perbandingan dalam mengkaji bentuk tekstual satuan kebahasaan
yang membentuk dan mencirikan karakteristik struktur teks wacana tradisi lisan
vera.
Suparsa (2008) dalam penelitiannya yang berjudul “Fonologi Bahasa
Rongga, Sebuah Kajian Transformasi Generatif’ mengkaji fonologi bahasa
Rongga dengan menggunakan teori Transformasi Generatif. kajian yang sangat
lengkap telah dipaparkan mengenai segmen-segmen vokal dan segmen konsonan.
Dijelaskan bahwa bahasa Rongga tidak mengenal rangkaian segmen konsonan
pada fonologi pangkal, karena bahasa Rongga merupakan bahasa vokalik, dan
dijelaskan pula bahwa bahasa Rongga menggunakan huruf latin karena bahasa
Rongga tidak mempunyai sistem tulisan. Hasil penelitian itu menjadi salah satu
sumber rujukan dalam menelaah aspek fonologis atau aspek bunyi sebagai satuan
kebahasaan terkecil yang mencirikan karakteristik struktur teks dan yang
menentukan kebermaknaan bahasa yang digunakan dalam teks wacana tradisi
lisan vera.
19
Penelitian dengan judul “Pemakaian Skema Citra Kinestetik sebagai
Sumber Peregangan Metafora Nominal dalam Guyub Tutur Rongga di Kabupaten
Manggarai Timur” yang dilkukan oleh Tarno dkk. (2009) menunjukkan bahwa
dari perspektif antropologi atau linguistik kebudayaan penutur menggunakan
anggota tubuh manusia dan hewan sebagai sumber peregangan atau perluasan
bentuk metafora nominal dalam bahasa Rongga. Beberapa pokok pikiran dalam
kerangka teori yang digunakan dalam penelitian tersebut menjadi sumber rujukan
dalam mengkaji relasi bahasa dan kebudayaan Rongga yang terdapat dalam teks
wacana tradisi lisan vera terutama dalam kaitan dengan penggunaan gaya bahasa
sebagai salah satu fitur kebahasaan yang mencirikan struktur wacana tradisi lisan
vera.
Beberapa pustaka yang mengkaji masalah budaya Rongga, antara lain
sebagai berikut:
Nggoi Paulus (1993) dalam penelitiannya yang berjudul “Pandangan Hidup Orang
Rongga Menjadi Locus Evangelisasi Gereja” memaparkan pandangan hidup etnik
Rongga berdasarkan ungkapan-ungkapan tradisional bahasa Rongga. Selain itu
memaparkan hubungan antara wahyu purba dan wahyu Kristiani dalam rangka
inkulturasi. Fokus penelitian itu berkaitan dengan evangelisasi gereja Katolik yang
dipotret melalui pandangan hidup orang Rongga. Beberapa ungkapan tradisional
yang dipilih sebagai potret data penafsirannya menjadi bahan kaji banding dalam
menganalisis struktur teks, fungsi, dan makna wacana tradisi lisan vera.
Penelitian Sumitri (2005) berjudul “Ritual Dhasa Jawa pada Masyarakat
Petani di Rongga, Manggarai, NTT”, dengan menerapkan teori semiotik, teori
20
fungsi dan perubahan kebudayaan, memaparkan secara komprehensif mengenai
struktur ritual dhasa jawa yang terdiri atas beberapa komponen, yaitu struktur
upacara, pelibat upacara, tempat dan waktu pelaksanaan upacara, sarana upacara
dan bahasa yang digunakan. Diuraikannya pula bahwa ritual dhasa jawa
merupakan ritual tahunan yang bertujuan untuk menyatukan manusia dengan
penguasa adikodrati khususnya penghuni gaib. Ritual dhasa jawa mempunyai
makna dan fungsi yang sangat dalam pada masayarakat Rongga dan sebagai
pedoman etikan moral untuk bersikap dan berperilaku dalam kehidupan sehari-
hari. Selain sebagai wahana rekonsiliasi dengan Tuhan, roh alam, dan roh leluhur,
ritual dhasa jawa juga merupakan ajang rekonsiliasi antarsesama khususnya
keluarga dan warga yang masih dalam satu klen, manusia dengan alam. Penelitian
tersebut digunakan sebagai rujukan terutama yang berkaitan dengan aspek
kebudayaan.
Arka (2010) dengan penelitiannya berjudul “Maintaining Vera in Rongga
and Struggle Over Culture, Tradition and Language in Modern Manggarai-
Indonesia” membahas tentang definisi, jenis, keberadaan vera, dan tantangannya
dalam konteks modern. Dipaparkannya bahwa vera dalam konteks modern
dinyatakan telah kehilangan daya tarik dari generasi muda sehingga menjadi
ritual yang terancam punah. Lebih jauh dijelaskannya bahwa perlu adanya
dokumentasi bahasa dan budaya dalam konteks modern, serta kompleksitas
tantangan dan prospeknya dalam mempertahankan vera dalam pemeliharaan
bahasa dan revitalisai yang lebih luas. Penelitian itu menjadi pijakan dasar bagi
peneliti dalam melakukan kajian terhadap wacana tradisi lisan vera guna
21
menampilkan hasil penelitian yang lebih komprehensif tentang karakteristik
struktur teks, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisannya.
Penelitian Robertus Se dkk. (2011) berjudul “Karakteristik Sistem
Ekonomi dalam Realitas Sosial Guyub Budaya Rongga” mengkaji tiga aspek
yang berkaitan dengan sistem ekonomi, yakni sistem pertanian, sistem peternakan,
dan sistem perdagangan, yang hidup dan berkembang dalam realitas sosial guyub
budaya Rongga pada masa silam. Beberapa gagasan yang diulas berkenaan
dengan ritual pertanian dan sistem pengetahuan tentang taksonomi klasifikasi
musim digunakan sebagai anjungan berpikir dalam mengkaji wacana tradisi lisan
vera karena berkaitan dengan konteks ritual pertanian.
Terdapat pula beberapa pustaka lain yang tidak berkaitan dengan masalah
bahasa dan kebudayaan Rongga yang digunakan peneliti sebagai sumber rujukan
dalam melakukan penelitian ini. Penelitian-penelitian yang dimaksud antara lain
seperti berikut.
Yapi Taum (1999) dalam penelitiannya berjudul “Kajian Paralelisme
dalam Tradisi Masyarakat Flores Timur (dalam Sastra Lisan)” mengulas tentang
fenomena paralelisme dalam sastra lisan masyarakat Flores Timur diciptakan
tidak hanya untuk memberikan efek estetis, tetapi juga mengemban fungsi sebagai
media pewarisan sistem nilai dalam masyarakat yang berlangsung secara turun-
temurun. Sastra lisan tidak hanya diciptakan, tetapi juga terbentuk dari
kebudayaan lisan. Berdasarkan hasil penelitian yang dilakukan ditemukan
beberapa fakta sebagai berikut: (a) sastra lisan Flores Timur masih hidup dan
memiliki dinamika tersendiri, namun sudah mulai ada gejala ketergusuran; (b)
22
ungkapan pasangan paralelisme sastra dalam tradisi masyarakat Flores Timur
merupakan bahasa ritual yang dalam dirinya mengandung hubungan internal
dalam kesatuan semantis; dan (c) pengulangan semantis tidak seluruhnya
menunjukkan mentalitas “suka mengulang”, tetapi pengulangan itu memiliki
kaitan dengan lesensia poetika yang di dalamnya terkandung gambaran tentang
sistem nilai masyarakat. Beberapa temuan yang dikemukan di atas mengilhami
peneliti untuk melakukan penelitian tentang wacana tradisi lisan vera dalam
kaitan dengan keberadaannya sebagai wacana budaya bergaya sastra.
Penelitian Fox (1986) yang berjudul “Kajian Sastra dan Sejarah (kumpulan
karangan) tentang masyarakat Pulau Rote” memaparkan tentang sastra dan
sejarah masyarakat Rote, dengan menggunakan teori paralelisme semantik yang
dikembangkan oleh Roman Jakobson. Beberapa gagasan menarik yang dikaji dan
disajikan dalam penelitian itu, digunakan sebagai acuan pembanding dalam
mengkaji wacana tradisi lisan vera adalah sebagai berikut: (a) bahasa ritual Roti
adalah bentuk puisi lisan dan bercirikan penyepasangan wajib pada semua unsur
semantik dengan penataan bahasa yang bersifat formal mengikuti aturan-aturan
dan paralelistik; (b) penggunaan unsur-unsur semantik yang terdiri atas perangkat
diad yang sudah baku dan bersifat tetap menghasilkan suatu komposisi berupa
lirik-lirik puisi paralel; dan (c) kemungkinan pengembangan stilistik dalam teks
wacana tersebut cukup banyak walaupun ditampilkan dengan struktur yang
tampak sederhana dalam tataran permukaan.
Marsel Robot dkk. (1996) dengan penelitian berjudul “Tola Kaba Sastra
Lisan Manggarai dengan Lokasi di Manggarai Timur” menelaah hubungan
23
bahasa dan kebudayaan Manggarai berdasarkan fenomena kebahasaan yang
digunakan dalam upacara tola kaba atau tudak kaba dilihat dari dimensi
kesastraan. Lingkup kajiannya menyangkut bentuk tekstual dan kontekstual
wacana budaya tola kaba dalam ritus kelas mese, seser tompok, dan randang uma.
Terdapat gagasan menyangkut bentuk tekstual dan kontekstual tola kaba yang
dapat diterjemahkan dan diperbandingkan dalam menelaah wacana tradisi lisan
vera sebagai masalah pokok yang menjadi fokus utama penelitian ini.
Badrun (2002) dalam penelitiannya berjudul “Patu Mbojo: Struktur,
Konteks Pertunjukan, Proses Penciptaan dan Fungsi” menggunakan teori yang
bersifat eklektik dengan lebih berorientasi pada teori Lord yang menyangkut
formula dan tema sebagai acuannya. Salah satu gagasan menarik yang
diungkapkannya, yakni teori Lord tentang formula dan tema tidak berlaku
sepenuhnya pada patu karena patu adalah sejenis sastra lisan yang cukup fleksibel
sehingga dapat disajikan pada peristiwa apa saja. Gagasan tersebut digunakan
sebagai panduan dalam melakukan analisis karakteristik struktur mikro wacana
tradisis lisan vera.
Penelitian Tuloli (1991) yang berjudul “Tanggomo Sastra Lisan di
Gorontalo” berfokus pada kajian mengenai struktur, variasi, nilai, dan fungsi
Tanggomo. Penelitian tersebut menggunakan pendekatan formula dan sosiologi
sastra, yakni analisis teks sastra tanpa mengabaikan konteksnya karena munculnya
sebuah karya sastra memiliki hubungan dengan masayarakat dan budaya sebagai
faktor eksternal. Beberapa gagasan tentang pendekatan formula dan sosiologi
sastra dalam penelitiannya dipakai sebagai panduan teoretis dalam mengkaji
dimensi kesastraaan wacana tradisi lisan vera.
24
Hutomo (1987) dalam penelitiannya berjudul “Cerita Kentrung
Sarahwulan di Tuban” mengungungkapkan kegunaan dan fungsi cerita rakyat
Kentrung. menjelaskan bahwa kegunaan ceritra rakyat itu dihubungkan dengan
pendidikan, yaitu pesan nilai budaya yang terdapat pada cerita itu yang ditujukan
kepada pendengar. Penelitian itu menggunakan teori folklor humanistis atau
folklor berlatar belakang sastra serta didukung konsep dan peralatan foklor. Teori
dan konsep tersebut digunakan sebagai rujukan dalam penelitian ini karena
wacana tradisi lisan vera, meskipun bukan berbentuk cerita rakyat, mengemban
fungsi didaktis sebagai sarana pendidikan dan pengajaran bagi etnik tentang
bagaimana semestinya berperilaku sesuai dengan kaidah leluhur.
2.2 Konsep
Dalam melakukan penelitian ini perlu dijelaskan terlebih dahulu sejumlah
konsep dalam rangka membantu pemahaman. Uraian konsep-konsep tersebut
diuraikan berikut ini.
2.2.1 Tradisi Lisan dan Sastra Lisan
2.2.1.1 Tradisi Lisan
Tradisi lisan adalah segala wacana yang diucapkan, meliputi yang lisan
dan yang beraksara atau sebagai sistem wacana yang bukan aksara (Pudentia,
1998 :vii) . Sejalan dengan itu, Ong (1988:3) menyatakan “kelisanan suatu budaya
yang sepenuhnya tak tersentuh pengetahuan apa pun mengenai tulisan atau
cetakan sebagai kelisanan primer” Dalam pandangan Vansina (1985:27--28),
tradisi lisan merupakan pesan verbal berupa pernyataan yang dilaporkan dari masa
25
silam kepada generasi masa kini, yang kemungkinan dituturkan atau dinyanyikan
dengan atau tanpa diiringi musik.
Berdasarkan makna leksikalnya, tradisi lisan dapat diartikan sebagai
sebagian kebudayaan suatu kolektif macam apa saja, secara tradisional tampil
dalam versi berbeda, baik dalam bentuk lisan maupun contoh yang disertai dengan
gerak isyarat atau alat pembantu pengingat (mnemonic device)
(Danandjaja,1986:2). Bertolak dari batasan pengertian itu, beberapa ciri utama
tradisi lisan adalah sebagai berikut: (1) penyebaran dan pewarisan secara lisan; (2)
bersifat tradisional; (3) ada dalam versi-versi dan varian berbeda; (4) bersifat
anonim; (5) mempunyai bentuk berumus atau berpola; (6) mempunyai kegunaan
(fungsi) dalam kehidupan bersama kolektifnya; (7) bersifat pralogis, artinya
mempunyai logikanya sendiri yang tidak sesuai dengan logika umum; (8) menjadi
milik bersama suatu masyarakat; dan (9) bersifat polos dan lugu (Danandjaja,
1986:3--4).
Berdasarkan pengertian dan ciri-ciri yang dikemukakan di atas,
pertunjukan vera pada etnik Rongga dapat diartikan sebagai sebuah tradisi lisan
yang merupakan paduan antara tarian dan nyanyian.
2.2.1.2 Sastra Lisan
Sastra lisan sebagai bagian dari tradisi lisan merupakan salah satu gejala
kebudayaan yang terdapat pada masyarakat terpelajar dan belum terpelajar. Tiap-
tiap ragam itu mempunyai banyak variasi dengan esensi dan orientasi isinya
berkenaan dengan berbagai peristiwa yang terjadi atau kebudayaan masyarakat
pemilik sastra lisan tersebut Finnegan (1979:3). Sastra lisan adalah jenis
26
kesusastraan yang mengungkap ekspresi kesusastraan dalam suatu kebudayaan
yang disebarkan secara lisan, baik dalam bentuk suatu pertunjukan seni maupun di
luarnya Hutomo (1991:1-3). Dalam konteks tertentu, istilah sastra lisan disebut
sastra rakyat (folk literature) yang biasanya tampil dalam bentuk ungkapan
tradisional, puisi, prosa, dan nyanyian. Dalam penelitian ini tradisi lisan vera
dipahami sebagai sastra lisan dalam pertunjukan tarian dan nyanyian.
2.2.2 Ritual
Ritual merupakan suatu bentuk upacara atau perayaan yang berhubungan
dengan beberapa kepercayaan atau agama yang ditandai dengan adanya sifat
khusus yang menimbulkan rasa hormat dengan yang luhur karena dalam ritual
manusia diajak dan diarak masuk ke dalam suatu situasi pengalaman yang suci
(Hadi,1999/2000:29-30).
Dalam pengertian luas, menurut Eliade (dalam Dhavamony, 1997:183),
ritual adalah bentuk upacara atau perayaan yang berhubungan dengan
kepercayaan atau agama yang ditandai dengan adanya sifat khusus yang
menimbulkan rasa hormat dengan yang luhur karena, dalam ritual, manusia diarak
masuk ke dalam situasi pengalaman yang suci. Lebih jauh dijelaskan bahwa ritual
dapat menimbulkan dan mengakibatkan perubahan ontologis pada manusia dan
mentransformasikannya pada situasi keberadaan baru karena, selain mengingatkan
peristiwa-peristiwa primordial, ritual bertujuan memelihara dan menyalurkan
dasar masyarakat.
Ritual yang hidup dan berkembang dalam suatu masyarakat merupakan
cerminan konsep dan kondisi kebudayaan masyarakat yang bersangkutan, karena
27
pada dasarnya, ritual merupakan tindakan ragawi yang berkaitan dengan simbol-
simbol. Ritual memperlihatkan tatanan simbol-simbol yang diobjekkan guna
mengungkap perilaku dan perasaan, di samping membentuk disposisi pribadi para
pemuja sesuai dengan modelnya masing-masing. Pengobjekan simbol-simbol
dalam ritual merupakan suatu hal penting demi keberlanjutan rasa kebersamaan
mereka sebagai anggota kelompok keagamaan (Langer dalam Dhavamony,
1997:174). Terkait dengan pelaksanaan, menurut Dhavamony (1997:172), ritual
dapat dibedakan atas: (1) tindakan magi yang berkaitan dengan penggunaan
bahan-bahan yang memiliki daya mistis; (2) tindakan religius yang berkenaan
dengan kultus kepada leluhur; (3) ritual konstitutif yang mengubah hubungan
sosial dengan merujuk pada pengertian mistis sehingga kehidupan menjadi khas;
dan (4) ritual faktitif yang bertujuan meningkatkan produktivitas, kekuatan,
pemurnian, dan perlindungan, di samping meningkatkan kesejahteraan jasmaniah
atau kesejahteraan material.
2.2.3 Vera
Vera adalah bagian dari ritual yang berupa pertunjukan tarian tradisional
etnik Rongga yang disertai dengan nyanyian yang berkaitan dengan ritual
pertanian dan kehidupan manusia. Vera dibawakan oleh penari dewasa, baik laki-
laki maupun perempuan, dalam bentuk dua baris dengan seorang pemimpin tarian
yang disebut noa lako. Semua penari menari dan menyanyi dalam bentuk dua
baris saling berpegangan tangan serta mengikuti rambu-rambu sebagai aturan
yang berlaku dalam pertunjukan vera. Pertunjukan vera dimulai pada tengah
malam dan berakhir pagi hari menjelang matahari terbit (lihat Arka, 2010:93).
28
Sesuai dengan gagasan yang dipaparkan di atas, dalam pengertian sempit,
vera dapat diartikan sebagai pertunjukan, sedangkan dalam pengertian luas vera
adalah wacana tradisi lisan dalam konteks ritual vera.
2.2.4 Wacana, Teks, dan Konteks
2.2.4.1 Wacana
Wacana sebagai suatu bentuk praktik sosial, yang pada kenyataannya
dapat berupa ujaran, respon, atau aksi dari masyarakat terhadap lingkungan
sosialnya (Fairclough 1997:63). Menurut Osch (1988:8), wacana merupakan
seperangkat makna yang menghubungkan struktur bahasa dengan konteks yang
melatarinya, yang dirajut oleh penutur dan pendengar dalam proses memproduksi
dan menafsirkan makna. Van Dijk (1985) menyatakan bahwa struktur suatu
wacana dapat dipilah atas tiga tataran, yakni (1) struktur makro, (1) superstruktur,
dan (3) struktur mikro. Struktur makro berkenaan dengan makna global atau
makna umum suatu teks. Superstruktur berkenaan dengan kerangka dasar suatu
teks dalam tautan dengan sususan atau rangkaian struktur atau elemen suatu teks
dalam membentuk satu kesatuan bentuk yang koheren. Struktur mikro bergayut
dengan unsur-unsur intrinsik suatu teks yang mencakup unsur semantik, unsur
sintaksis, unsur stilistik, dan unsur retoris.
Berkaitan dengan jenis wacana, Kridalaksna (1993:231) mengatakan
bahwa wacana penuturan ‘narrative disccourse’ adalah wacana yang
mementingkan uraian waktu, dituturkan oleh persona pertama atau ketiga dalam
waktu tertentu, berorientasi pada pelaku, dan seluruh bagiannya yang diikat oleh
kronologi.
29
Gerard Genette (1980:35--85) menyatakan ada lima komponen utama
dalam wacana penuturan atau naratif, yaitu (1) Susunan cerita (order) yang
merupakan dasar analisis, yaitu perihal rangkaian yang dinarasikan oleh penutur
melalui tokoh-tokohnya yang dikaitkan dengan waktu naratif. Waktu naratif yang
dimaksudkan meliputi anakroni atau rangkaian peristiwa; (2) Durasi (duration)
yang merupakan dasar dasar analsis novel atau genre yang lain dalam hal waktu
cerita berlangsung dan panjang cerita serta elipsis (potongan sebagian cerita) yang
dinarasikan oleh pengarangnya; (3) Frekuensi (frequency), yakni dasar analisis
tingkat pengulangan peristiwa dalam narasi; (4) Suasana hati (mood), yakni dasar
analisis visi narator tentang peristiwa atau kejadian dalam cerita, makna cerita,
persepsi, inti cerita, dan suasana cerita. Dalam suasana hati terdapat: (a) suasana
hati naratif atau tuturan), yaitu cara menyampaikan cerita kepada pembaca; (b)
jarak, yaitu jarak antara pencerita atau penutur dengan pembaca atau pendengar;
(c) narasi peristiwa, yaitu transisi suatu peritiwa ke tulisan atau ke lisan di dalam
narasi; (d) kata-kata naratif, yaitu beberapa cara pengarang atau penutur
menyampaikan kata-kata melalui tokoh-tokoh dan narator; (e) perspektif, yaitu
sudut pandang narator sebagai narator dalam tuturan; (f) fokus cerita atau tuturan,
yaitu sudut pandang penutur, (g) modalitas ganda, yaitu narator berbicara sebagai
tokoh pertama ; (5) Suara (voice), yakni dasar analisis perihal penceritaan,
tingkat naratif, metalipsis dan person (pencerita sebagai orang pertama atau orang
ketiga) yang berfungsi sebagai narator dalam narasi.
Merujuk pada pandangan di atas, tradisi lisan vera adalah wacana
penuturan dengan menggunakan bahasa Rongga. Vera sebagai sastra lisan
30
diaktualisasikan sebagai peristiwa. Dengan kedudukan seperti itu, tradisi lisan
vera dapat bermakna dan berfungsi bagi masyarakat pendukungnya.
2.2.4.2 Teks
Secara fungsional, teks berarti bahasa yang sedang melaksanakan tugas
tertentu dalam suatu konteks situasi (Halliday dan Hasan, 1994:13--14)). Teks
merupakan produk atau keluaran yang berupa sesuatu yang sudah direkam dan
dipelajari karena mempunyai susunan tertentu yang dapat diungkapkan dengan
istilah yang sistemik. Teks adalah sebuah wadah makna yang terajut dalam satu
kesatuan dengan tata bunyi, tata kata, tata frasa, tata kalimat, dan wacana secara
keseluruhan (Djawanai, 1995:64).
Sebagai wadah makna yang memaparkan dunia ide, dalam setiap teks
terdapat seperangkat hubungan internal yang mengatur koherensinya, hubungan
asosiatif yang menghubungkannya dengan teks-teks lain dalam sebuah korpus
budaya, acuan yang menunjuk pada satuan-satuan tertentu, dan kondisi di luar
teks itu sendiri. Koherensi internal, pola asosiatif, dan tata acuannya membentuk
struktur komunikatif teks dan interaksi yang rumit antara hubungan teks yang satu
dan hubungan teks yang lain itu berdasarkan asumsi budaya para penuturnya
(Fox, 1986:44).
Berdasarkan uraian di atas maka konsep teks dalam penelitian ini mengacu
pada teks wacana tradisi lisan vera. Tradisi lisan vera merupakan salah satu
produk penggunaan bahasa Rongga yang mencerminkan seperangkat norma dan
nilai sosial budaya yang dianut oleg etnik Rongga dalam menghadapi realitas
kehidupan setiap hari.
31
2.2.4.3 Konteks
Konteks adalah keseluruhan lingkungan tempat teks terbentang dan dapat
ditafsirkan (Halliday dan Hasan, 1994:6). Konteks memainkan peranan penting
dalam pengkajian makna sebuah teks wacana. Zoest (1992:94) mengidentifikasi
konteks atas konteks verbal dan konteks nonverbal, di samping konteks linguistik
dan konteks nonlinguistik. Konteks linguistik sudah mencukupi dan mencakupi
untuk mencapai interpretasi yang baik terhadap sebuah kata dalam sebuah teks.
Konteks dapat dipilah atas konteks situasi dan konteks budaya. Konteks
situasi adalah lingkungan langsung tempat sebuah teks berfungsi dengan unsur
pembentuknya mencakupi pembicara dan pendengar, pesan, latar atau situasi,
saluran, dan kode. Konteks budaya merujuk pada kumpulan pengetahuan, sikap
dan perilaku bahasa milik bersama suatu kelompok masyarakat sebagai suatu
keseluruhan yang sistematis dari prinsip-prinsip budaya, pola komunikasi
antaranggota masyarakat, wujud sikap dan pola perilaku lain secara bersama-sama
beterima dan berlaku dalam realitas kehidupan suatu guyub budaya tertentu
(Hesslgrave dan Edward, 1996:200).
Bertalian dengan fungsinya dalam konteks, menurut Osch (1988:8),
wacana merupakan seperangkat makna yang menghubungkan struktur bahasa
dengan konteks yang melatarinya yang dirajut oleh penutur dan pendengar dalam
proses memproduksi dan menafsirkan makna. Konteks yang melatari tradisi lisan
vera adalah kebudayaan etnik Rongga.
32
2.2.5 Pewarisan
Pewarisan adalah proses pemindahan hak dari seseorang kepada orang
lain. Dalam pengertian secara umum pewarisan adalah pemindahan hak dari orang
tua kepada anaknya atau keluarganya (Jendra, 2002:19). Suatu pemindahan hak
yang konsisten dikatakan sebagai sistem pewarisan. Di pihak lain Agussalim
(2006:155) mengatakan bahwa pewarisan merupakan suatu proses untuk
memberikan pengetahuan yang berupa ilmu, keterampilan, sikap dan perilaku,
serta harta pusaka dari pemilik kepada penerima waris. Lebih jauh dijelaskan oleh
Agussalim bahwa untuk mencapai tujuan pewarisan tradisi yang diharapkan,
masyarakat tradisi dapat menggunakan pendekatan manajemen organisasi seni
pertunjukan, misalnya, baik pewarisan yang dilakukan di lingkungan keluarga, di
lemabaga-lembaga pelatihan milik masyarakat, ataupun pemerintah.
2.3 Landasan Teori
Penelitian ini pada dasarnya mengkaji hubungan secara fungsional antara
bahasa dan kebudayaan etnik Rongga berdasarkan satuan kebahasaan yang
digunakan dalam wacana vera sebagai tradisi lisan. Terkait dengan karakter fokus
masalah yang ditelaah, penelitian ini menggunakan beberapa teori sebagai
pedoman, yaitu teori formula, teori fungsi, teori semiotik, dan teori perubahan
kebudayaan. Analisis karakteristik struktur wacana tradisi lisan vera dikaji dari
beberapa unsur yang membentuknya. Tolok ukur permasalahan dikaji dengan
menggunakan teori formula Lord. Untuk mengetahui kegunaan wacana tradisi
lisan vera dalam konteks kehidupan etnik Rongga penelitian ini meggunakan teori
fungsi yang dikemukakan oleh Jakobson sebagai panduan dalam mengkaji fungsi
33
tekstual atau fungsi manifes serta teori Bascom dan Alan Dundes sebagai panduan
dalam mengkaji fungsi kontekstual atau fungsi laten. Analisis makna tanda dalam
wacana tradisi lisan vera, menggunakan teori semiotik yang dikembangkan Eco.
Terakhir, analisis mekanisme pewarisan wacana tradisi lisan vera berpedoman
pada teori perubahan kebudayaan yang dikemukakan Geertz dan Bourdieu.
Keempat teori tersebut dapat diuraikan sebagai berikut ini.
2.3.1 Teori Formula
Karakteristik teks wacana vera memiliki relevansi dengan pendekatan atau
teori formula yang dikembangkan oleh Lord. Pendekatan ini bertumpu pada cerita
lisan yang didasarkan pada formula dengan bertolak pada suatu asumsi bahwa
setiap pencerita lisan telah menguasai bentuk-bentuk formula yang siap untuk
dioperasionalkan dalam proses penciptaan cerita lisan dimaksud. Menurut Sweeny
(1987:33-34), pencerita tidak menghafalkan model komposisi tertentu, tetapi
pencerita berangkat dari formula cerita yang telah dimilikinya. Teknik formula itu
dikembangkan untuk melayani dirinya sendiri sebagai seorang ahli seni atau
seniman (Lord, 2000:54; Finnegan, 1979:63). Pencerita mencoba mengingat frasa-
frasa yang telah berkali-kali digunakannya dengan memberdayakan ingatan
(remembering), seperti halnya penggunaan ungkapan-ungkapan yang dilakukan
tanpa disadari, sehingga muncul sebagai ucapan biasa yang bukan berdasarkan
hafalan (memorization).
Dalam pandangan Lord (2000:30), yang dimaksud dengan formula adalah
kelompok kata yang secara teratur digunakan dalam kondisi matra yang sama
untuk mengungkapkan suatu ide hakiki. Formula muncul berulang-ulang dalam
34
tuturan yang terdiri atas frasa dan klausa atau larik (baris). Menurut Sudikan
(1993:80), untuk menghasilkan frasa, ada dua cara yang ditempuh oleh pencerita
atau penutur ialah mengingat frasa-frasa itu dan menciptakannya melalui analogi
dengan frasa-frasa lain yang telah ada. Pola-pola formula tercipta menjadi
susunan yang formulaik dan ekspresi formulaik yang berupa larik atau separuh
larik disusun atas dasar formula. Dengan formula sebagai dasar, pencerita atau
penutur dapat menyusun baris-baris dengan rapi dan tepat pada posisi tertentu.
Dalam penyusunan baris dengan pola formula, terjadi proses pergantian,
kombinasi, pembentukan model, dan penambahan kata atau ungkapan baru pada
formula yang ada sesuai dengan kebutuhan pada pencerita atau penutur.
Pencerita, menurut Lord (2000:47), dapat membuat baris-baris secara
terus-menerus sesuai dengan keinginan dan kreativitasnya karena tidak ada
sesuatu pun dalam puisi yang bukan formulaik. Berdasarkan hasil penelitiannya,
Tuloli (1991:339) menemukan bahwa formula adalah unsur linguistik, berupa
afiks, kata, frasa, klausa, baris, dan struktur, yang dipakai dalam pola sintaksis,
ritme, dan posisi tertentu. Pola formula merupakan pola baris yang mengikuti
sistem sintaksis dan ritme tertentu untuk menciptakan baris-baris formulaik yang
salah satu unsur atau semua unsurnya sama.
Tema adalah peristiwa atau adegan yang diulang dan bagian-bagian
deskriptif dalam suatu cerita. Tema merupakan kelompok ide yang secara teratur
digunakan pada penciptaan suatu cerita dalam gaya formulaik. Tema tersusun dari
adegan-adegan yang telah ada dalam pikiran pencerita dan digunakan untuk
merakit cerita itu. Tema dapat berkembang, artinya tema bukan hasil kreasi seni
35
yang benar-benar statis, melainkan hasil kreasi seni yang hidup dan berubah
sesuai dengan situasi (Lord, 2000:86).
Penciptaan baris-baris berurutan dengan menggunakan formula
menimbulkan aspek kepuitisan yang meliputi gaya bahasa, kata, frasa, kalimat,
dan bunyi. Penguasaan formula dan tema merupakan syarat utama dalam
mengungkap tuturan dengan mudah dan lancar. Dalam hubungan ini, menurut
Ikram (1980:76), sastra merupakan sumber yang tidak ternilai bagi pemahaman
aspek kebudayaan suatu masyarakat. Pemahaman aspek kebudayaan suatu
masyarakat dapat dilakukan dengan menelaah sastra yang hidup dan berkembang
dalam masyarakat yang bersangkutan.
2.3.2 Teori Fungsi
Prinsip-prinsip fungsional yang digunakan sebagai acuan dalam mengkaji
fungsi wacana tradisi lisan vera adalah teori fungsi sosial folklor yang
dikembangkan oleh Bascom dan Dundes. Menurut Bascom (1965b:279--298),
suatu tradisi lisan atau folklor diminati oleh para pemiliknya karena dianggap
berguna untuk menunjang keberadaan, kebertahanan, dan keberlanjutan kehidupan
mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat. Beberapa fungsi folklor dalam
tautan dengan konteks sosial budaya masyarakat yang menjadi pemiliknya adalah
sebagai (1) sistem proyeksi, yakni sebagai alat pencermin angan-angan
pemiliknya; (2) alat pengesahan pranata-pranata dan lembaga-lembaga
kebudayaan; (3) alat pendidikan anak; dan (4) alat pemaksa dan pengawas agar
norma-norma masyarakat selalu dipatuhi anggota kolektifnya. Terkait dengan hal
itu, Dundes (1965:270) mengemukakan pula bahwa fungsi-fungsi folklor yang
36
bersifat umum adalah sebagai berikut (1) membantu pendidikan anak muda; (2)
meningkatkan perasaan solidaritas suatu kelompok; (3) memberi sanksi sosial
agar berperilaku baik atau memberi hukuman; (4) menjadi sarana kritik sosial; (5)
memberikan suatu pelarian yang menyenangkan dari kenyataan, dan (6)
mengubah pekerjaan yang membosankan menjadi permainan.
Kedua pendapat di atas digunakan sebagai dasar dalam menganalisis
fungsi wacana tradisi lisan vera karena analisisnya tidak hanya terbatas pada
bahasa yang menjadi media pengungkapnya, tetapi juga menggali lebih jauh
gejala-gejala budaya yang tersimpan sampai dengan gejala-gejala yang transendal
dalam suatu tradisi melalui pemahaman konteksnya. Dengan kata lain, analisis
fungsi wacana tradisi lisan vera ditentukan beradasarkan karakteristik struktur
wacana teks vera sebagai sebuah teks sastra tanpa mengabaikan etnik Rongga
sebagai pemilik, pendukung, dan penghayatnya. Alasan yang mendasarinya ialah
tradisi ritual vera merupakan milik kolektif yang tumbuh dan berkembang dalam
konteks budaya etnik Rongga. Karena tradisi yang diamati berada dalam konteks
budaya, analisis fungsi tersebut disasarkan pada upaya meneropong realitas tradisi
ritual vera dalam konteks kehidupan etnik Rongga sebagai pemilik dan penghayat
vera.
Hal itu dikaitkan dengan pandangan Merton (dalam Kaplan dan Manners,
1999:79) yang menyatakan bahwa fungsi perilaku budaya sebagai cerminan
perilaku bahasa dapat dibedakan atas fungsi manifes dan fungsi laten. Fungsi
manifes adalah konsekuensi objektif yang memberikan sumbangan pada
penyesuaian sistem yang dikehendaki dan disadari oleh partisipan dalam sistem
37
tersebut. Fungsi laten menunjuk pada konsekuensi objektif suatu ikhwal budaya
yang tidak dikehendaki dan bahkan tidak disadari oleh warga masyarakatnya. Hal
itu dikaitkan dengan pandangan Maliknowski (dalam Halliday dan Hasan,
(1994:20) bahwa fungsi magis atau fungsi ritual berkaitan dengan pemakaian
bahasa dalam kegiatan seremonial atau ritual keagamaan dalam suatu kebudayaan
(Duranti, 1997:201). Teks wacana tradisi lisan vera merupakan sebuah teks
wacana budaya bergaya sastra yang sarat dengan penggunaan fitur kebahasaan
bercorak puitis dalam membentuk struktur teks, merajut fungsi, dan menganyam
makna pesan yang terkandung di dalamnya.
Analisis fungsi wacana tradisi lisan vera sebagai wacana bergaya sastra
berpilar pada konsep fungsi puitik. Menurut Jakobson (1992:70-79), fungsi puitik
berfokus pada cara isi berita dibahasakan yang tidak dapat ditelaah tanpa
menyentuh masalah umum bahasa. Analisis fungsi puitik melampui batas puisi
atau pengkajian linguistik terhadap puisi tidak terbatas pada fungsi puitik.
Kekhasan jenis puisi yang berbeda menyiratkan kehadiran fungsi bahasa
yang berbeda, namun fungsi puitik paling dominan. Fungsi puitik
memproyeksikan prinsip ekuivalensi dari poros seleksi kata (paradigmatis)
menuju ke poros kombinasi (sintagmatis) (Levinson, 1989:41; Leech, 2003:20;
Cook, 1994:39--154).
2.3.3 Teori Semiotik
Semiotik adalah ilmu tentang tanda-tanda dengan berpilar pada suatu
anggapan dasar bahwa fenomena sosial dan fenomena kebudayaan merupakan
tanda-tanda. Tanda adalah sesuatu yang merepresentasikan seseorang atau sesuatu
38
yang lain dalam kapasitas atau pandangan tertentu. Pengertian ini mengisyaratkan
bahwa semiotik mempelajari sistem-sistem, atauran-aturan, konvensi-konsvensi
yang memungkinkan tanda-tanda tersebut mempunyai arti (Pradopo, 2001:71;
Danesi, 2012:8).
Menurut Eco (1979:8), semiotik adalah suatu disiplin ilmu yang mengkaji
semua proses budaya sebagai proses komunikasi. Terkait dengan itu, Segers
(1978:4) mengatakan bahwa semiotik adalah suatu disiplin yang menyelidiki
semua bentuk komunikasi yang terjadi dengan sarana signs ‘tanda-tanda’ dan
berdasarkan pada sign system (sistem tanda). Hal itu selaras dengan pandangan
Priminger (1985:89) yang menyatakan bahwa semiotik mempelajari sistem-
sistem, aturan-aturan, dan konvensi-konvensi yang memungkinkan tanda-tanda
tersebut mempunyai makna. Semiotik berkaitan dengan análisis makna dan pesan
dalam semua bentuk dan konteks. Semiotik memandang fenomena sosial budaya
sebagai sistem tanda yang mengandung makna. Budaya dapat dikaji sepenuhnya
dengan menggunakan semiotik, tetapi entitas budaya dapat dipertimbangkan dari
sudut nonsemiotik (Eco, 1979:26).
Teori semiotik yang dikembangkan oleh Eco digunakan sebagai panduan
analisis wacana tradisi lisan vera karena teori tersebut berpijak pada suatu prinsip
dasar bahwa semiotik berurusan dengan segala sesuatu yang bisa dianggap
sebagai tanda. Tanda adalah segala sesuatu yang bisa dianggap menggantikan
sesuatu yang lain dan sesuatu yang lain tidak harus ada atau benar-benar ada pada
saat suatu tanda mewakilinya. Fungsi tanda merupakan interaksi antara berbagai
norma, kode memberikan kondisi untuk hubungan timbal balik fungsi-fungsi
tanda secara kompleks (Eco, 1979:49).
39
Teori semiotik budaya Levi Strauss (1963:68-69) juga digunakan sebagai
panduan analisis wacana tradisi lisan vera, karena dalam teori ini, kebudayaan
dipahami sebagai suatu sistem tanda yang menggambarkan kategori dunia
berdasarkan oposisi biner atau kebudayaan merupakan sistem simbol atau
konfigurasi sistem perlambangan. Asumsi yang mendasarinya, ialah pikiran
manusia di mana-mana sama, tetapi kebudayaan sebagai implementasi pikiran
manusia yang bersifat abstrak berbeda-beda. Oleh karena itu, untuk memahami
seperangkat simbol budaya tertentu, yang di dalamnya termasuk bahasa, pertama-
tama harus dilihat dalam keseluruhan sistem tempat sistem perlambangan itu
digunakan sebagai salah satu bagian.
2.3.4 Teori Perubahan Kebudayaan
Pengkajian masalah mekanisme pewarisan wacana tradisi lisan vera
berpedoman pada teori perubahan kebudayaan. Menurut Geertz (1973:89) dan
Bourdieu (1977:83), perubahan kebudayaan berlangsung sesuai dengan perguliran
waktu dan kemajemukan realitas sosial budaya yang dihadapi pendukungnya.
Kebudayaan, selain dipahami sebagai proses sosial, juga merupakan produk sosial
yang dibentuk dan dipengaruhi oleh keseluruhan proses sosial tersebut. Sebagai
produk yang dikonstruksi secara sosial, dalam kebudayaan terpancar beraneka
kepentingan agen sosial yang terlibat yang membentuk sebuah jaringan makna
yang dinamis melalui proses negosiasi yang intensif dan berkelanjutan.
Perubahan kebudayaan dapat terjadi sebagai akibat perubahan lingkungan,
keragaman individual dalam memahami karakteristik kebudayaannya sendiri,
serta kontak dan komunikasi dengan kelompok etnik lain. Wujud perubahan itu
40
dapat terjadi dalam bentuk penemuan baru, difusi, hilangnya unsur kebudayaan,
dan akulturasi. Perubahan kebudayaan bergantung pada kelenturan dan kebutuhan
kebudayaan itu pada waktu tertentu, dan kesesuaian antara unsur-unsur baru dan
matrik, kebudayaan yang ada. Perubahan itu biasanya berlangsung seiring dengan
pertumbuhan dan perkembangan masyarakatnya sesuai dengan kemajemukan
realitas yang dihadapinya. Kebudayaan sebagai aspek kehidupan manusia bukan
merupakan sistem terbuka sehingga tidak imun dari perubahan, yang bersumber
dari dalam lingkup kehidupan masyarakatnya sendiri (faktor internal) dan dari luar
(faktor eksternal), yakni pengaruh kontak dengan kebudayaan dan kelompok
masyarakat lain (Haviland, 1988:252--253).
Menurut Tylor (dalam Pals, 2001:30--31), tidak semua bentuk dan aspek-
aspek kebudayaan mengalami perkembangan dalam fase yang sama.
Perkembangan beberapa bentuk kebudayaan dalam masa tertentu dapat saja
tertinggal jauh. Seperti yang disingkapnya dalam “doktrin keberlangsungan
hidup”, berbicara tentang kemajuan dalam setiap peradaban tidak dapat
mengesampingkan hal-hal yang berada dalam kondisi keterbelakangan. Analisis
perubahan kebudayaan harus mengacu pada realitas masa lalu ketika masih berada
dalam tingkatan sederhana (primitif), karena dalam semua kebudayaan, setiap
generasi belajar dari generasi sebelumnya serta memiliki kemampuan sosial dan
intelektual sendiri untuk mengembangkan apa yang sudah dicapai generasi
sebelumnya.
Perubahan kebudayaan, selain berdampak positif berupa kemajuan dan
pembaruan, juga berdampak negatif berupa pergeseran nilai yang selama ini
41
menjadi sumber rujukan bersama bagi para pendukung kebudayaan tersebut
dalam menata sikap dan pola perilakunya. Hal ini selaras dengan pandangan
Wallace (dalam Kaplan dan Albert, 1999:191) yang menyatakan bahwa pengaruh
kondisi perubahan budaya yang begitu pesat dan kontak budaya yang begitu
intensif menyebabkan struktur kelembagaan yang ada cenderung mengalami
kemacetan. Hal itu terjadi karena skemata budaya lama yang memuat gambaran
cara pandang mereka tentang dunia sudah tidak lagi berfungsi secara optimal
sebagai penuntun yang memadai dalam mendekati realitas yang ada.
Situasi dan kondisi ketidakselarasan itu mendorong mereka melakukan
penataan ulang terhadap pengalamannya menjadi satu kesatuan yang utuh dan
lebih berarti, yang pada taraf budaya disebut revitalisasi. Revitalisasi adalah suatu
bentuk gerakan sosial untuk memberi arti pada sesuatu yang untuk masyarakat
bersangkutan sudah menjadi sebuah dunia yang tercerai-berai dan kehilangan
makna. Sasarannya bermuara pada penghidupan kembali perangkat makna budaya
yang sudah mengalami kekeroposan, baik dalam kandungan ajaran maupun dalam
jumlah dan intensitasnya, demi penciptaan kembali suatu tatanan kehidupan
masyarakat yang serasi, selaras, dan seimbang (Sudikan, 2001:55).
2.4 Model Penelitian
Selaras dengan konsep dasar dan landasan teori yang memayunginya,
dalam bagian ini disajikan model penelitian sebagai kerangka acuan. Model
penelitian ini dirancang dengan beraras pada pemahaman bahwa etnik adalah
suatu kelompok masyarakat yang terikat kesadaran pada kesatuan kebudayaan
yang diperkuat oleh kesatuan bahasanya. Oleh karena itu, dalam model ini,
42
masalah pokok yang menjadi objek adalah hubungan antara etnik Rongga,
kebudayaan Rongga, dan bahasa Rongga dengan sasaran pemeriannya mencakup
karakteristik struktur teks, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisannya, seperti
tampak pada bagan di bawah ini.
Bagan 2.1 Model Penelitian Catatan: Anak panah ( ) menunjukkan arah analisis wacana tradisi lisan Vera.
Etnik Rongga
Kebudayaan Rongga
Karakteristik Wacana Trasisi Lisan Vera
Struktur
Teks
Teori Formula
Temuan (Struktur Teks, Fungsi, Makna, dan Mekanisme Pewarisan)
Tradisional Modern/Global
Fungsi
Makna
Mekanisme Pewarisan
Teori Fungsi
Teori Semiotik
Teori Perubahan Kebudayaan
43
BAB III
METODE PENELITIAN
Dalam bab ini diulas beberapa ikhwal yang berkenaan dengan metode
penelitian yang diterapkan untuk menjawab masalah yang ditelaah dalam
penelitian ini. Aspek yang menjadi sasaran pemeriannya mencakup rancangan
penelitian, pendekatan penelitian, lokasi penelitian, jenis data, sumber data dan
informan, metode dan teknik pengumpulan data, metode dan teknik analisis data,
dan uji keabsahan hasil penelitian.
3.1 Rancangan Penelitian
Penelitian ini termasuk penelitian deskriptif analitik yang berlandaskan
pada filsafat fenomenologi (lihat Widyastoto, 2010:757; Moleong, 2006:6). Sesuai
dengan landasan filosofisnya, data wacana tradisi lisan vera dipaparkan dalam
bentuk verbal atau berupa kata-kata. Analisis makna data tersebut bersifat khusus
dan mendalam karena memerikan langsung sasaran dengan menarik realitas
wacana tradisi lisan vera ke permukaan sehingga peneliti membutuhkan waktu
relatif lama untuk memahami makna data tersebut. Terkait dengan itu, alasan lain
adalah satuan kebahasaan yang digunakan dalam wacana tradisi lisan vera, selain
merupakan realitas, juga merupakan wadah makna yang memuat realitas lain
tentang gambaran pandangan dunia etnik Rongga.
Dalam menjawab masalah yang ditelaah dalam penelitian ini diperlukan
pemahaman mendalam (verstehen) dan menyeluruh (holistic) guna menghasilkan
43
44
simpulan sesuai dengan konteks waktu dan situasi ritual vera yang di dalamnya
terdapat wacana tradisi lisan vera. Penelitian ini dilakukan berdasarkan data
faktual menyangkut wacana tradisi lisan vera dan data tersebut dipaparkan seperti
apa adanya sesuai dengan realitas yang dialami etnik Rongga.
Penelitian ini mencirikan penelitian etnografi karena memaparkan suatu
simpulan konseptualisasi budaya sesuai yang dilakukan dan dikatakan oleh etnik
Rongga, cara etnik Rongga bertindak dalam konteks tradisi ritual vera, dan
artefak atau sarana yang mereka gunakan. Dengan demikian, peneliti menangkap
pandangan penutur asli etnik Rongga, hubungan dengan kehidupan mereka, dan
realisasi visinya terhadap dunia yang tergambar dalam teks wacana budaya tradisi
lisan vera. Esensi isi pesannya menyingkap konseptualisasi etnik Rongga tentang
eksistensi Tuhan, roh leluhur, dan roh alam, selain eksistensi diri mereka sebagai
manusia dan masyarakat dalam hubungan dengan ketiga kekuatan adikodrati
dimaksud.
3.2 Lokasi Penelitian
Tradisi ritual vera tersebar di beberapa tempat pada komunitas etnik
Rongga di Kecamatan Kota Komba, Kabupaten Manggarai Timur, Provinsi Nusa
Tenggara Timur meliputi Kelurahan Tanarata, Kelurahan Watu Nggene, Desa
Bamo, dan Desa Komba. Etnik Rongga yang tersebar di daerah tersebut memiliki
keseragaman ciri yang membangun kesadaran kolektif terhadap kesatuan budaya
yang disebut sebagai budaya etnik Rongga. Keseragaman ini terutama pada
bahasa Rongga yang digunakan sebagai wahana komunikasi intraetnik. Dari segi
45
pengelompokan etnik, mereka adalah subbudaya dari keseluruhan budaya etnik
Rongga yang tersebar itu. Dalam penelitian ini dipilih satu kelurahan sebagai
lokasi penelitian, yaitu Kelurahan Tanarata kongkretnya Kampung Sambi. Daerah
tersebut dijadikan lokasi penelitian dengan beberapa pertimbangan, yaitu sebagai
berikut. Pertama Kelurahan Tanarata, khususnya kampung Sambi merupakan
kampung tertua dan pusat kebudayaan Rongga. Kedua, di Kelurahan Tanarata
sebagian besar masyarakatnya masih mempertahankan kehidupan tradisi ritual tak
terkecuali tardisi lisan vera sesuai dengan kalender adat, dan berinteraksinya
berbagai etnik sebagai lalu lintas Bajawa-Ruteng. Ketiga, Kelurahan Tanarata
adalah tempat tinggalnya para tetua adat dan pemimpin adat karena situasi
kehidupan masyarakat yang masih mempertahankan tradisi. Keempat, dari segi
kemudahan komunikasi, Kelurahan Tanarata letaknya sangat strategis dan mudah
dijangkau oleh peneliti. Selain itu, pilihan dan lokasi tersebut didukung pula oleh
tersedianya sarana transportasi umum yang cukup memadai. Lokasi penelitian ini
dapat disimak pada peta di bawah ini.
Gambar 3.1 Peta Rongga : Lokasi Penelitian Sumber: Arka 2005
46
3.3 Jenis dan Sumber Data
Jenis data yang digunakan dalam penelitian ini terdiri atas data primer dan
data sekunder. Data primer adalah data hasil penelitian lapangan yang
menyangkut wacana tradisi lisan vera yang diperoleh melalui pertunjukan vera
mbuku sa’o mbasa wini yang dilaksanakan etnik Rongga pada saat penelitian ini
dilaksanakan yakni pada tanggal 27 Oktober 2012. Selain diperoleh melalui
pelaksanaan ritual yang berlangsung di dalam rumah adat dan pertunjukan vera
yang dipentaskan di halaman rumah adat tersebut, sumber data primer tersebut
digali dan dijaring pula dari warga etnik Rongga yang diwakili oleh empat orang
informan kunci yang dipilih sesuai kriteria ideal yang dipersyaratkan .
Pemilihan keempat informan kunci itu dilakukan dengan menggunakan
sistem jaringan, yakni penggunaan tokoh kunci dan penerapan teknik bola salju.
Sebelum menentukan informan kunci, pertama-tama peneliti melakukan
konsultasi tidak resmi dengan Lurah Tanarata, Bapak Yonanes Loni dan tokoh
masyarakat, Bapak Alfridus Ndolu, karena mereka mengetahui secara pasti siapa
yang pantas dan layak dipilih sesuai dengan kriteria ideal yang dipersyaratkan
menjadi informan kunci dalam penelitian ini. Sebelum konsultasi dimulai,
pertama-tama peneliti menyampaikan maksud kedatangannya. Merujuk pada
kebiasaan yang berlaku secara mentradisi pada etnik Rongga, penyampaian
maksud itu diwahanai melalui ritual kepok (upacara penerimaan tamu) dengan
menggunakan sarana satu botol bir dan satu bungkus rokok. Hal yang
disampaikan ialah memohon kesediaan mereka memberi informasi tentang siapa
yang pantas menjadi informan kunci dalam penelitian ini.22
22 Bahasa yang digunakan peneliti dalam ritual kepok tersebut adalah bahasa Indonesia sesuai
dengan terjemahan dari bahasa Rongga yang dibuat oleh Bapak Alfridus Ndolu.
47
Merujuk pada pandangan Faisal (1990:44--45), Spradley (1997:35--52),
dan Sudikan (2001:9), kriteria utama sebagai pedoman pemilihan keempat
informan kunci tersebut adalah sebagai berikut: (1) warga etnik Rongga atau
penutur asli bahasa Rongga yang berdomisili di lokasi utama penelitian; (2) tokoh
masyarakat dan tokoh adat Rongga; (3) wawasan pengetahuan relatif luas dan
mendalam tentang wacana tradisi lisan vera; (4) laki-laki dewasa berusia minimal
40 tahun; dan (5) kondisi kesehatan jasmaniah dan rohaniah yang baik.
Berdasarkan kriteria tersebut, keempat informan kunci yang dipilih
menjadi sumber data primer dalam penelitian ini adalah sebagai berikut: (1)
Bapak Thomas Ola, tetua adat Kampung Paundoa. Penelitian di Kampung
Paundoa di Desa Komba diawali dengan pembukaan (kepok) malam hari pada
tanggal 02 September 2012, dilanjutkan pada tanggal 07 sampai 09 September
2012; (2) Bapak Markus Bana, tetua adat Kampung Leko Lembo, Kelurahan Watu
Nggene. Penelitian di kelurahan Watu Nggene diawali dengan pembukaan (kepok)
malam hari pada tanggal 16 September 2012, dilanjutkan pada tanggal 23 sampai
24 September 2012; (3) Bapak David Lombe, tetua adat Kampung Wolomboro.
Penelitian di Kampung Wolomboro diawali dengan pembukaan (kepok) malam
hari pada tanggal 02 Oktober 2012, dilanjutkan pada tanggal 09 sampai 10
Oktober 2012 ; dan (4) Bapak Alfridus Ndolu, tetua adat Kampung Leke,
Kelurahan Tanarata. Penelitian di Kampung Leke diawali dengan pembukaan
(kepok) pada tanggal 17 Oktober 2012, dilanjutkan pada tanggal 26 sampai 29
Oktober 2012. Selain keempat informan kunci tersebut, peneliti juga melakukan
wawancara dengan sejumlah informan pembanding (daftar informan pembanding
terlampir) yang dipilih secara acak.
48
Data sekunder adalah data diperoleh dari teks-teks tertulis seperti teks-teks
ritual vera yang ditulis oleh pemuka adat setempat. Karakteristik jenis data
tersebut terdiri atas tuturan para pelaku vera yang diekpsresikan dalam bentuk
syair-syair yang dinyanyikan secara bergantian dan berkesinambungan antara noa
lako, woghu, dan daghe pada saat pertunjukan vera. Data wacana tradisi lisan
vera direalisasikan dalam bahasa Rongga melalui penggunaan satuan kebahasaan
berbentuk larik puisi yang diperikan lebih lanjut menjadi fragmen bait, baris,
klausa/kalimat, frasa, kata, dan bunyi.
3.4 Metode dan Teknik Pengumpulan Data
3.4.1 Metode Pengumpulan Data
Beberapa metode pengumpulan data yang diterapkan dalam penelitian ini
adalah pengamatan, wawancara, diskusi kelompok terarah, dan studi dokumenter.
Keempat metode tersebut dapat diuraikan sebagai berikut.
3.4.1.1 Metode Pengamatan
Penerapan metode pengamatan lapangan dalam penelitian ini bertujuan
memperoleh gambaran utuh dan menyeluruh tentang konteks ritual vera mbuku
sa’o mbuku mbasa wini dan wacananya. Dalam kaitan ini peneliti berada dalam
jangka waktu yang lama di lapangan. Peneliti tinggal di Rongga selama kurang
lebih enam bulan efektif dengan rincian, dua bulan untuk penelitian awal (06 Juni
s.d. 8 Juli 2012), dua bulan pengumpulan data (02 September s.d. 5 November
2012 seperti yang sudah di sebutkan di depan), dan dua bulan (12 Nopember s.d.
19 Januari 2013) melakukan pengecekan ulang data hasil analisis peneliti melalui
49
diskusi dan negosiasi dengan informan demi menjaga objektivitas hasil penelitian
sesuai dengan kekhasan ancangan etnografi dialogis dalam perspektif emik.
Teknik pengamatan yang diterapkan adalah pengamatan terlibat atau
pengamatan berperan serta karena peneliti berperan serta secara langsung sebagai
pelibat aktif dalam seluruh rangkaian ritual vera mbuku sa’o mbuku mbasa wini
pada tanggal 27 Oktober 2012. Peneliti terlibat sebagai peserta ritus dalam ritual
pemberian makan leluhur (ti’i ka) dan pemercikan darah ayam pada bibit (mbasa
wini) yang berlangsung pada malam hari di dalam rumah adat.23 Setelah acara
makan bersama di dalam rumah adat, peneliti ikut menari vera bersama warga
etnik Rongga di halaman depan rumah adat sampai selesai pada pagi hari
menjelang matahari terbit. Pengamatan terlibat di lapangan didukung pula dengan
perekaman data dengan menggunakan rekaman video oleh pembantu peneliti yang
bernama Robertus Alang yang berkerja sebagai tenaga paruh waktu.
3.4.1.2 Metode Wawancara
Berdasarkan data hasil pengamatan, peneliti melakukan wawancara
dengan keempat informan kunci yang mewakili etnik Rongga, dengan
menggunakan teknik wawancara terstruktur dan tidak terstruktur. Sebagai dialog
verbal yang bersifat langsung dan bersemuka, wawancara terstruktur digunakan
untuk mengeksplorasi budaya etnik Rongga, khsusunya tradisi ritual vera yang
mencakup bentuk atau strukturnya, misalnya tata urut ritual, fungsi yang berkaitan
dengan keberadaan dan daya hidupnya, serta makna-makna yang tersirat di balik
perilaku verbal dan nonverbal. Semua hal itu berasal dari perasaan-perasaan, 23 Peneliti mengenakan sarung adat Manggarai (songket) sesuai dengan petunjuk Bapak Alfridus
Ndolu sebelum berangkat menuju ke rumah adat tempat berlangsungnya ritual mbuku sa’o mbuku mbasa wini tersebut.
50
sikap-sikap, dan kepercayaan masyarakat. Wawancara difokuskan pada
pengetahuan dan pengalaman pribadi infroman tentang tradisi ritual vera.
Wawancara dilakukan peneliti dengan tujuan untuk menggali dan
menjaring pengalaman, pengetahuan, dan pandangan mereka tentang wacana
tradisi lisan vera, terutama yang menyangkut struktur, fungsi, makna, dan
mekanisme pewarisannya. Kegiatan wawancara dilakukan selama beberapa kali
dari satu informan kunci ke informan kunci yang lain, sebagai suatu bentuk
pengecekan silang guna menjaga keabsahan data yang dikumpulkan.24 Wawancara
dilakukan dengan menggunakan bahasa Indonesia karena semua informan kunci
bisa berbahasa Indonesia.
Untuk menunjang kelancaran dan keterarasan proses pelaksanaan kegiatan
wawancara, peneliti menyiapkan pedoman wawancara yang berisi sejumlah
pertanyaan tertulis yang berisi beberapa pokok pikiran menyangkut karakteristik
struktur, fungsi, makna, dan sistem pewarisan wacana tradisi lisan vera.
Meskipun demikian, daftar pertanyaan tersebut hanya digunakan sebagai
pedoman umum bagi peneliti agar alur komunikasi selama wawancara dengan
informan tidak membias di luar lingkup masalah yang ditelaah.
Selain wawancara semuka, peneliti menerapkan wawancara tansemuka
dengan informan kunci selama proses analisis data. Wawancara tansemuka
dilakukan dengan menggunakan perangkat teknologi informasi, terutama
24 Waktu pelaksanaan wawancara dengan informan ditentukan sesuai dengan hasil kesepakatan
dan lebih banyak berlangsung pada malam hari karena pada siang hari mereka pergi bekerja di kebun. Beberapa foto kegiatan wawancara semuka peneliti dengan informan kunci dapat dilihat pada lampiran.
51
handphone,25 untuk mengkorfirmasi dan menegosiasi hasil analisis data yang
dibuat peneliti agar kadar kebenaran penafsiran makna data sesuai dengan
konseptualisasi yang terbingkai dalam peta pengetahuan atau skemata budaya
etnik Rongga.
3.4.1.3 Metode diskusi kelompok terarah
Untuk melengkapi data hasil pengamatan dan wawancara, peneliti
melakukan diskusi kelompok terarah (focused-group discussion) dengan informan
kunci dan beberapa informan pembanding.26 Kegiatan diskusi kelompok terarah
itu dilaksanakan dengan tujuan untuk menggali dan menjaring secara lebih
mendalam lagi pandangan informan tentang struktur, fungsi, makna, dan
mekanisme pewarisan wacana tradisi lisan vera.27
3.4.1.4 Metode Studi Dokumentasi
Metode studi dokumentasi berupa pengumpulan data yang tersedia dalam
berbagai media, baik media cetak maupun media elektronik digunakan dalam
penelitian ini dengan tujuan untuk mendapatkan data sekunder yang dipandang
relevan dengan karakter masalah yang ditelaah dalam penelitian ini. Data tersebut
dipakai pula sebagai latar pikir bagi peneliti dalam melakukan penelitian lapangan
untuk mengetahui struktur, fungsi, makna dan sistem pewarisan wacana tradisi
lisan vera. Secara umum, dua jenis dokumen sebagai sumber rujukan terdiri atas:
(1) acuan umum berupa buku-buku, dan (2) acuan khusus berupa hasil penelitian,
25 Penggunaan perangkat teknologi informasi, dalam hal ini, HP, sebagai sarana dalam melakukan
wawancara tansemuka dengan informan adalah salah satu dimensi kebaruan (novelty) penelitian ini (Bungin, 2007 dan Mashun, 2007). Wawancara tansemuka dengan informan sering kali mengalami hambatan karena gangguan signal di lokasi tempat informan berdomisili.
26 Kegiatan diskusi kelompok terarah dilakukan di rumah Bapak Alfridus Ndolu di Kampung Waekorok, Kelurahan Tanarata.
27 Foto kegiatan wawancara semuka dan diskusi kelompok terarah dengan informan dapat dilihat dalam lampiran.
52
disertasi, tesis, monograf, artikel dan makalah. Selain data dalam media cetak,
peneliti juga menggunakan data dalam media elekronik sebagai sumber rujukan
dalam pemerolehan data menyangkut wacana tradisi lisan vera.
3.4.2 Teknik Pengumpulan Data
Selaras dengan penggunaan beberapa metode di atas, teknik pengumpulan
data yang diterapkan dalam penelitian adalah teknik rekam dan simak-catat.
Kedua teknik pengumpulan data tersebut dapat diuraikan di bawah ini.
3.4.2.1 Teknik rekam
Selama melakukan pengamatan dan wawancara, peneliti merekam data
dengan menggunakan perangkat media pandang-dengar yang berupa tustel, video
camera, dan tape recorder. Perekaman itu bertujuan untuk memperoleh gambaran
secara utuh dan menyeluruh berbagai interaksi yang menyangkut perilaku verbal
dan nonverbal yang ditampilkan, di samping perangkat kebendaan yang
digunakan dalam konteks ritual vera mbuku sa’o mbasa wini. Agar keterlibatan
bersifat penuh, kegiatan perekaman dilakukan dengan bantuan dua orang tenaga
pembantu yang memiliki keterampilan dan pengalaman dalam melakukan
perekaman dengan menggunakan perangkat fisik yang baik, termasuk tidak cacat
wicara. Tenaga pembantu yang bersangkutan memiliki sikap terbuka, sabar,
ramah, dan tidak mudah tersinggung, serta yang bersangkutan mengetahui seleuk
beluk tradisi lisan vera. Perekaman data dilakukan sebagai pembantu peneliti agar
tidak mengganggu kelancaran proses pelaksanaan pengamatan dan wawancara
yang sedang dilakukan peneliti.28
28 Pembantu peneliti adalah Bapak Robertus Alang dan Bapak Paulus Tasman yang bekerja sebagai tenaga paruh waktu dalam penelitian ini.
53
3.4.2.2 Teknik simak-catat
Selama melakukan kegiatan pengamatan dan wawancara, peneliti
mencatat data dalam bentuk catatan deskriptif dan reflektif. Catatan deskriptif
dibuat pada saat kegiatan pengamatan dan wawancara berlangsung. Catatan
tersebut berisi rincian tentang apa yang dilihat, dialami, dan disimak, yang dicatat
sebagaimana adanya. Catatan reflektif berisi kerangka pikir, ide, dan komentar
peneliti sendiri yang dibuat segera setelah setiap kegiatan pengumpulan data
tersebut dilaksanakan guna mencegah terjadinya kealpaan. Cakupan materi utama
yang dicatat meliputi struktur, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisan wacana
tradisi lisan vera.29
3.5 Proses Analisis Data
Teknik analisis data yang diterapkan dalam penelitian ini bersifat induktif
karena analisis bergerak dari data menuju ke konsep atau teori. Proses analisis
data diawali dengan telaah seluruh data hasil pengamatan, wawancara, dan studi
dokumenter. Data tersebut dianalisis secara kualitatif disertai dengan penggunaan
tabel sederhana untuk melihat frekuensi kemunculan data yang dijaring. Prosedur
analisis data dilakukan secara bertahap dengan tata-urut kegiatannya sebagai
berikut: seleksi data, transkripsi data, pemilihan korpus data, terjemahan, analisis
data, dan laporan, sebagaimana dipaparkan dan dijelaskan di bawah ini.
29 Catatan reflektif yang dibuat oleh peneliti dikonfirmasi dengan catatan yang dibuat oleh
pembantu peneliti.
54
3.5.1 Seleksi Data
Mengingat data tentang wacana tradisi lisan vera beragam, maka langkah
pertama yang dilakukan oleh peneliti ialah melakukan seleksi data, dengan tujuan
untuk mendapatkan data wacana tradisi lisan vera yang baik dan jelas sebagai data
dasar, di samping untuk mengurangi kemungkinan ambiguitas makna dalam
proses penafsiran. Kriteria umum yang menjadi parameter dalam melakukan
seleksi data tersebut adalah keaslian, kesesuaian data dengan konseptualisasi etnik
Rongga, keterkaitan data dengan wacana tradisi lisan vera, di samping dokumen
pribadi, foto, gambar, peta bahasa dan kebudayaan Rongga. Data utama yang
diseleksi adalah teks wacana tradisi lisan vera,30 hasil pengamatan, hasil
wawancara, berbagai catatan lapangan, dan dokumen resmi. Komponen data yang
diseleksi mencakup latar yang di dalamnya termasuk jenis tuturan, topik, maksud,
dan fungsi, partisipan, bentuk dan isi pesan, urutan tindakan, kaidah interaksi, dan
norma penafsiran.
3.5.2 Transkripsi Data
Teks wacana tradisi lisan vera yang sudah diseleksi itu ditranskripsi dari
bentuk lisan ke dalam bentuk tertulis agar mudah dianalisis. Data wacana tradisi
lisan vera yang ditranskripsi memang sudah tidak persis sama dengan pada saat
pengumpulannya karena aspek lahiriah data yang disajikan berbeda dengan aspek
batiniah (Sudaryanto, 1990:74). Dengan transkripsi tersebut, wacana tradisi lisan
vera berubah menjadi sebuah dunia teks sehingga mudah dianalisis. Transkripsi
30 Beberapa teks wacana tradisi lisan vera yang terkumpul disajikan pada bab IV, bagian
perbandingan teks.
55
data teks wacana tradisi lisan vera tersebut dilakukan dengan bantuan informan
kunci, yakni Bapak Alfridus Ndolu karena dia memiliki pengetahuan relatif luas
dan mendalam tentang wacana tradisi lisan Vera.31
3.5.3 Pemilihan Korpus Data
Dari beberapa teks wacana tradisi lisan vera yang sudah ditranskripsi,
peneliti memilih satu teks berdasarkan hasil perbandingan teks (teks yang sudah
direkam dan ditranskripsi). Berdasarkan hasil perbandingan teks, peneliti memilih
teks wacana vera mbuku sa’o mbasa wini sebagai korpus atau potret data utama
untuk menjawab masalah penelitian ini yang menyangkut struktur, fungsi, makna,
dan mekanisme pewarisannya.
3.5.4 Terjemahan
Setelah membuat transkripsi, teks wacana vera mbuku sa’o mbasa wini yang
sudah ditranskripsi dan dipilih menjadi korpus data diterjemahkan dari bahasa
Rongga ke dalam bahasa Indonesia. Seperti halnya dalam kegiatan transkripsi,
terjemahan data dilakukan dengan bantuan informan kunci, yakni Bapak Alfridus
Ndolu. Agar hasil terjemahan lengkap dan mudah dipahami, dua ancangan
diterapkan, yakni (1) terjemahan kata demi kata yang langsung diletakkan di
bawah teks asli dengan tujuan untuk menunjukkan makna leksikal kata-kata
tersebut dalam bahasa Indonesia32, dan (2) terjemahan bebas dalam bahasa
Indonesia dengan tujuan untuk mengetahui makna kata-kata tersebut, di samping
31 Bapak Afridus Ndolu adalah Pengawas Sekolah Dasar di Kantor Dinas PPO Kabupaten
Manggarai Timur di Borong, yang berdomisili di Kampung Wae Korok, Kelurahan Tanarata. 32 Terjemahan kata tersebut menggunakan teknik morfologis dalam bentuk glos sesuai dengan
konvensi yang berlaku dalam dunia kelinguistikan.
56
menerangjelaskan makna kias dari ungkapan-ungkapan dan istilah-istilah bahasa
Rongga yang tidak menyandang makna leksikal tertentu.33
3.6 Metode dan Teknik Analisis Data
Data dianalisis secara kualitatif dengan menggunakan metode induksi,
artinya analisis bergerak dari data menuju ke abstraksi dan konsep tentang wacana
tradisi lisan vera, terutama yang menyangkut struktur, fungsi, makna, dan
mekanisme pewarisan. Dengan merujuk pada pandangan Sudikan (2005:105),
teknik analisis data yang diterapkan adalah teknik penandaan, yang dilaksanakan
melalui beberapa tahapan secara berurut, yaitu (1) pemerolehan data sebanyak
mungkin yang menyangkut struktur, fungsi, makna, dan sistem pewarisan wacana
tradisi lisan vera dengan berbagai variasi yang prosedur pelaksanaan analisisnya
mengikuti proses yang berikut secara berurut: (1) pemerincian, pemeriksaan,
konseptualisasi, dan pengategorian data wacana tradisi lisan vera dilihat dari
aspek struktur, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisannya; (2) penataan
kembali data hasil pengodean sesuai dengan kategori yang sudah dibuat untuk
dikembangkan ke arah proposisi dan analisis hubungan antarkategori yang ada
menyangkut struktur, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisan wacana tradisi
lisan vera; dan (3) klasifikasi dan pemeriksaan kategori inti melalui perbandingan
hubungan dengan kategori-kategori lain guna menghasilkan simpulan umum tang
berupa rancangan umum (general design) tentang karakteristik wacana tradisi
lisan vera, terutama yang menyangkut struktur, fungsi, makna, dan mekanisme
pewarisannya.
33 Kegiatan terjemahan dibuat oleh informan kunci, Bapak Alfridus Ndolu, dan dibantu oleh
Bapak Markus Bana, karena mereka memiliki pengetahuan dan pengalaman relatif mendalam tentang wacana tradisi lisan vera.
57
Proses analisis data dilakukan secara berkelanjutan sejak pengumpulan
data awal sampai dengan laporan hasil penelitian selesai ditulis, dengan tujuan
untuk memperoleh pengertian komprehensif tentang karakteristik wacana tradisi
lisan vera, khususnya struktur, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisannya, guna
pemahamannya secara holistik. Hasil analisis data yang dibuat peneliti
dinegosiasikan dan didiskusikan secara terus-menerus dengan informan guna
memperoleh kesesuaian dengan konseptualisasi mereka tentang wacana tradisi
lisan vera. Selain sebagai bentuk triangulasi data dan sumber data, negosiasi dan
diskusi tersebut bertalian dengan penerapan pendekatan etnografi dialogis
berperspektif emik, yakni penafsiran makna data wacana tradisi lisan Vera
berdasarkan sudut pandang etnik Rongga.34
3.7 Metode dan Teknik Penyajian Hasil Penelitian
Hasil analisis disajikan dengan metode formal dan informal. Metode
formal adalah penyajian hasil analisis dengan menggunakan tanda-tanda seperti
tanda kurung, tanda panah, dan sebagainya, sedangkan metode informal adalah
penyajian hasil analisis dengan menggunakan bahasa yang mudah dipahami
dalam bentuk uraian-uraian yang berupa perian verbal yang tertata secara
sistematis dan terstruktur sesuai dengan ketentuan yang berlaku.
34 Etnografi dialogis dengan menggunakan ancangan emik (analisis makna data berdasarkan
sudut pandang penutur asli) adalah ciri utama etnografi baru yang dikembangkan oleh Spradley (2007) menggantikan etnografi lama, yakni etnografi analogis dengan menggunakan ancangan etik (analisis makna data berdasarkan sudut pandang peneliti). Hasil penafsiran makna data dengan menggunakan etnografi dialogis dan ancangan emik bersifat objektif karena pemaknaan data berdasarkan sudut pandang penutur asli, sedangkan hasil penafsiran makna data dengan menggunakan etnografi analogis bersifat subjektif karena pemaknaan data berdasarkan sudut pandang peneliti.
58
Data-data grafis berupa tabel, peta, dan foto-foto aktivitas sosial yang
diteliti berkenaan dengan wacana tradisi lisan vera diletakkan di bagian akhir
sebagai lampiran. Hasil penelitian ini ditata secara sistematis dan terstruktur guna
menunjukkan hubungan antara fokus dan aspek yang menjadi sasaran kajian,
tujuan penelitian, perspektif teoritik, dan metode yang digunakan.
59
BAB IV
KARAKTERISTIK TRADISI LISAN VERA
4.1 Pengantar
Bab ini mengulas karaktersistik vera sebagai salah satu tradisi lisan milik
sosial-kolektif etnik Rongga, berupa tarian tradisional disertai dengan nyanyian
dalam bahasa Rongga. Beberapa aspek yang dikaji mencakup pengertian dan
konsep vera, klasifikasi vera, karakteristik teks vera, bahasa vera, dan
perbandingan teks.
4.2 Pengertian Vera
Secara etimologis, kata atau istilah vera berasal dari kata (verba) pera
yang berarti ’mempertunjukkan’, ’memperlihatkan’ atau ’memberitahukan’.
Sesuai dengan makna leksikalnya, kata atau istilah vera berarti mempertunjukkan
dengan cara menari sambil menyanyi. Secara konseptual, yang dimaksud dengan
vera adalah pertunjukan tarian yang diiringi nyanyian tradisional dalam bahasa
Rongga. Nyanyian itu berbentuk puisi dengan nada dan irama khas sesuai dengan
konteks situasi ritual dan konteks sosial budaya etnik Rongga yang melatarinya.
Esensi isi pesannya mengandung nilai sejarah, nasihat, ajaran, dan nilai filosofis
sebagai pedoman hidup etnik Rongga. Selain mengemban fungsi komunikatif,
vera juga menyandang fungsi integratif dengan menggunakan sumber daya
bahasa Rongga sebagai media penyampaian pesan. Seperti telah disinggung
sebelumnya, kebermaknaan vera tidak dapat dipisahkan dengan konteks situasi
ritual dan konteks sosial budaya etnik Rongga yang melatarinya. Hal ini selaras
59
60
dengan pandangan Ben-Amos (1991:112) yang menyatakan bahwa sifat
pertunjukan cerita lisan bergantung pada konteks yang di dalamnya terdapat
beberapa variabel seperti pendengar dan kesempatan bercerita.
Dalam perkembangan selanjutnya, kata vera mengalami perluasan makna
menjadi ‘petuah/nasihat’ atau ‘wasiat leluhur’ (Arka, 2010:93). Perubahan itu
terjadi karena esensi isi pesan yang terkandung dalam petuah leluhur berfungsi
sebagai penuntun moral dan pedoman etika bagi warga etnik Rongga dalam
penataan pola perilaku hidup mereka sehari-hari. Esensi isi pesan yang
terkandung dalam petuah itu bermuara pada pemertahanan keselarasan hubungan
dengan Tuhan, roh leluhur, dan roh alam. Petuah yang terkandung dalam wacana
tradisi lisan vera itu mempunyai efektivitas sosial bagi etnik Rongga sebagai
simpul dasar yang menentukan keberadaan, kebertahanan, dan keberlanjutan
hidup mereka sebagai suatu kelompok masyarakat adat yang terikat dalam satu
kesatuan suku. Kerangka pemahaman itu menggambarkan bahwa dalam peta
pengetahuan etnik Rongga, terpatri konseptualisasi tentang adanya kekuatan lain
di luar dirinya sangat menentukan keberadaan, kebertahananan, dan keberlanjutan
hidup mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat. Hal itu tercermin dalam
struktur, fungsi, dan makna wacana tradisi lisan vera sebagai produk dan praktek
budaya warisan leluhur yang menyingkap wujud tindakan religius sebagai penciri
keberagamaan etnik Rongga.
Wacana tradisi lisan vera merupakan media komunikasi nilai sosialbudaya
warisan leluhur kepada generasi penerusnya. Pelaksanaan vera dengan cara yang
benar, selain menjamin kesinambungan tradisi warisan leluhur, juga memberikan
61
kedamaian, ketenteraman, dan kemakmuran hidup bagi etnik Rongga. Dalam
konseptualisasi etnik Rongga, pertunjukan vera merupakan media penerusan nilai
sosial budaya warisan leluhur berupa nilai pengetahuan tentang sejarah suku,
norma, dan nilai filosofis yang berfungsi sebagai penunutun moral dan pedoman
etika dalam menata pola perilaku hidup mereka sehari-hari.
4.3 Klasisfikasi Vera
Kebermaknaan peran vera bertalian dengan konseptualisasi etnik Rongga
bahwa kehidupan manusia bersifat dialektis karena di dalamnya bergayut dua
dimensi makna yang berhubungan secara oposisional, yakni makna kehidupan dan
makna kematian sebagai bukti keberhinggaan eksistensial manusia. Kedua
dimensi makna tersebut tercermin dalam konteks situasi peristiwa yang melatari
kehadiran vera dalam realitas kehidupan etnik Rongga. Sesuai dengan konteks
situasi ritual peristiwa yang melatarinya, secara umum, vera dapat diklasifikasi
atas vera sara jawa (vera sedih) dan vera haimelo (vera gembira).
4.3.1 Vera Sara Jawaa
Seperti telah disinggung sebelumnya, vera sara jawa disebut vera sedih
karena konteks situasi yang melatari pelaksanaannya adalah peristiwa sedih,
seperti peristiwa kematian kepala suku, dengan tujuan untuk menghormati orang
yang meninggal. Dalam teks wacana vera sara jawa dikisahkan kebajikan,
kebaikan, dan keberhasilan yang dicapai selama masa hidupnya. Pertunjukan vera
sara jawaa pada saat orang meninggal dunia berlangsung di halaman rumah adat
selama empat hari (putu lelu) dan di pekuburan yang dikenal dengan sebutan atau
istilah vera maki polo atau vera nggili rate. Mekanisme pertunjukan jenis vera ini
62
ditandai dengan gerakan kaki arah ke kiri sebanyak tujuh kali. Tujuannya agar
setan tidak mengganggu keluarga yang ditinggalkan dan semua dosa dan
kesalahan yang dibuat orang yang meninggal itu tidak terwarisi secara turun-
menurun kepada semua anggota keluarga yang ditinggalkannya. Oleh karena itu,
selaras dengan tujuannya, vera maki polo disebut vera pemurnian diri bagi semua
anggota keluarga yang ditinggalkan.
Sesuai dengan konteks situasi yang melatarinya, vera sara jawaa termasuk
jenis vera khusus karena berlaku khusus untuk orang-orang tertentu, seperti
kepala suku yang meninggal. Selain kepala suku, vera sara jawaa dapat pula
dilaksanakan bagi orang biasa yang meninggal dalam usia seratus tahun atau lebih
apabila keluarga yang bersangkutan mampu membiayainya (hongga Rongga).
Seperti telah disinggung sebelumnya, hal-hal yang dikisahkan melalui tuturan
ritual vera sara jawa adalah keberadaan orang yang meninggal sebagai orang
yang dihormati karena kebajikan dan kebaikan yang telah dilakukan selama masa
hidupnya, di samping keberhasilan yang dicapainya terutama dalam bidang
ekonomi. Berikut adalah beberapa contoh fragmen teks wacana tradisi lisan vera
sara jawa.
(4-01) Embu mata, sara jawa nenek mati nama upacara (sara jawa) ‘ Nenek mati dibuatkan upacara sara jawa’.
Pota nangi, tei vera hilang ratap muncul tarian dan nyanyian ‘Pertunjukan tarian dan nyanyian untuk menghilangkan ratapan’
(4-02) Ema po soro, ma’e rero ma’e ghewo Bapak beri nasihat jangan ribut jangan lupa ‘ Bapak memberi nasihat janganlah ribut dan jangan lupa’ Ine reku lelu, ma’e rero ma’e ghewo ibu beri nasihat jangan ribut jangan lupa’ ‘Ibu memberi nasihat janganlah ribut dan jangan lupa’
63
(4-03) Loka jere olo, olo horha loka tempat datar depan, depan tengah tempat ‘Tempat datar yang di depan, yang di depan tengah’ Watu ture tana, tana tendole batu susun tanah, tanah lapis ‘Batu bersusun tanah, dengan tanah yang berlapis’ Kata embu ‘nenek’ dalam ungkapan syair (4-01) di atas adalah sebutan
etnik Rongga kepada roh nenek moyang mereka yang telah meninggal. Secara
maknawi, hal itu merupakan penghormatan kepada roh nenek moyang mereka
dalam wujud rasa cinta dan kasih sayang dengan melaksanakan upacara vera sara
jawa (pertunjukan tarian dan nyanyian pada upacara kematian). Syair pada data
(4-02), secara maknawi, esensi pesannya mengandung nasihat seorang anak
hendaknya patuh atau taat kepada orang tua, dengan tidak meremehkan nasihat-
nasihatnya. Pada data (4-03), syair tersebut menyiratkan makna segala persoalan
sebaiknya diselesaikan secara bersama-sama di depan umum untuk mencapai
kespakatan.
4.3.2 Vera haimelo
Seperti telah dijelaskan sebelumnya, vera haimelo adalah vera gembira
yang dilaksanakan dengan tujuan untuk menyampaikan ucapan syukur kepada
Tuhan dan roh leluhur atas semua penyelenggaraan dalam kehidupan mereka
sebagai manusia dan anggota masyarakat35. Beberapa jenis vera yang termasuk
dalam kelompok vera haimelo adalah sebagai berikut: (1) vera saju, (2) vera
dheke ra’a, (3) vera dheke sa’o, (5) vera gha’u gha’a, dan (6) vera mbuku sa’o.
Agar lebih jelas, jenis vera tersebut masing-masing dijelaskan seperti berikut.
35 Hasil wawancara dengan Bapak Thomas Ola dan Bapak Alfridus Ndolu di Kampung
Paundoa, serta Bapak Markus Bana di Borong pada tanggal 29 Oktober 2012.
64
4.3.2.1 Vera saju
Secara leksikal, kata atau istilah saju berarti ‘ane’ atau ‘ganjil’. Vera saju
adalah jenis vera haimelo yang dilaksanakan apabila terjadi peristiwa aneh atau
ganjil, peristiwa kelahiran bayi kembar dengan jenis kelamin berbeda (laki-laki
dan perempuan), dan anak yang tumbuh gigi sejak lahir. Sesuai dengan
kepercayaan etnik Rongga, apabila terjadi peristiwa kelahiran bayi kembar dengan
jenis kelamin berbeda (laki-laki dan perempuan), maka mereka mesti
melaksanakan ritual vera saju yang berlangsung selama tujuh hari tujuh malam.
Kerbau berwarna merah sebagai sarana persembahan melambangkan
keberanian menolak bala yang akan menimpa bayi kembar itu dan seluruh
anggota keluarganya. Vera saju dilaksanakan dengan tujuan untuk menolak bala
karena diyakini bahwa keganjilan semacam itu dapat mendatangkan marabahaya
bagi keluarga bersangkutan. Melalui pelaksanaan vera saju, mereka berharap agar
bayi kembar itu terbebas dari segala malapetaka sehingga bisa menjalani
kehidupan normal dengan perasaan nyaman, aman, dan damai.
Vera saju dilaksanakan tidak saja pada saat terjadi peristiwa kelahiran bayi
kembar, tetapi juga ketika mereka berusia empat atau lima tahun yang
berlangsung selama tujuh hari. Pada hari ketujuh, diadakan upacara
penyembelihan hewan korban sebagai ungkapan rasa syukur kepada Tuhan atas
peristiwa yang mereka alami. Di samping itu, mereka juga memohon
perlindungan kepada Tuhan agar terbebas dari berbagai bencana dan malapetaka
sehingga mereka dapat bertumbuh dan berkembang dengan baik dalam kehidupan
selanjutnya. Di Bawah ini adalah contoh fragmen wacana tradisi lisan vera saju:
65
(4-04) Mbu’e mai, Liti mai gadis datang, Liti datang ‘Gadis datang dari suku Liti’ Nawu na’a, ndia Nggeli antar untuk ini Nggeli (nama suku di Rongga)’ ‘Antar ini untuk nggeli (suku Nggeli)’
(4-05) Dheke ndeta wau ndale, kapu tei ana saju naik atas turun bawah, lahir lihat anak aneh. ‘Naik ke atas dan turun ke bawa, melihat anak yang lahir aneh’ tawa ragha kapu ana, weta nara tertawa riang lahir anak wanita laki ‘Anak laki dan wanita lahir dengan tertawa riang’
Ungkapan syair pada data (4-04) di atas esensi pesannya menyiratkan
makna kebersamaan, saling menghormati satu dengan yang lain meskipun dari
suku yang berbeda. Hal ini merefleksikan aktivitas sosial mereka dalam
kehidupan sehari-hari. Pada data (4-05) esensi pesannya menyiratkan makna
hidup penuh dengan semangat meskipun banyak tantangan.
4.3.2.2 Vera dheke ra’a
Secara umum, vera dheke ra’a adalah vera yang dilaksanakan untuk
memulihkan nama baik seseorang yang telah dianiaya sehingga yang
bersangkutan bisa menjalani kehidupannya dengan normal kembali. Vera dheke
ra’a biasa dilaksanakan oleh orang berstatus sosial tinggi dan berkemampuan
ekonomi kuat. Tujuan vera dheke ra’a ialah memohon kepada Tuhan agar yang
bersangkutan diberi kekuatan dan perlindungan dalam menjalani kehidupan
selanjutnya. Melalui permohonan itu diharapkan pula agar perlakuan tidak wajar
itu tidak akan terulang lagi, terpulih kembali wibawa dan harga diri, serta status
sosialnya terangkat kembali. Di bawah ini fragmen wacana tradisi lisan vera
dheke ra’a:
66
(4-06) Hongga mai, Liti mai pemuda datang, Liti datang ‘Pemuda datang dari suku Liti’
Pui e pui wasi, ata zhaki sapu e sapu bersih yang kotor ‘Sapu yang kotor supaya bersih’ Kapu kanggo, ramba walo ndia sa’o gendong peluk supaya pulang sini rumah’. ‘Gendong dan peluk supaya pulang ke rumah sini’
(4-07) Mai mbeja-mbeja, ramba pui ata perha datang semua-semua supaya bersih yang miang (sejenis rumput yang menyebabkan gatal) ‘Semua datang supaya miang bersih’
Utu ulu moko lo, ramba mbeja ko mbojo bersatu kepala berada badan, supaya hilang letih capek ‘Kepala dan badan bersatu supaya hilang letih dan capek’
Tampak pada data (4-06) dan (4-07) secara maknawi esensi pesannya
menyiratkan bahwa kebersamaan adalah suatu pengharapan untuk bisa berkumpul
bersatu kembali bersama sanak keluarga dengan penuh kasih sayang baik suka
maupun duka seia sekata. Dengan rasa kebersamaan ini mereka menunjukkan diri
sebagai satu kesatuan yang utuh sebagai sebuah komunitas etnik yaitu etnik
Rongga.
4.3.2.3 Vera dheke sa’o
Secara leksikal, kata (verba) dheke berarti ‘naik/masuk’ dan kata (nomina)
sa’o berarti ‘rumah adat’. Vera dheke sa’o berkaitan dengan keberhasilan
membangun rumah adat yang baru bagi seluruh warga suku, yang dilaksanakan
ketika memasuki rumah adat baru. Pelaksanaan vera ini dihadiri oleh seluruh
warga dalam satu suku, termasuk ana haki (pihak saudara laki-laki ibu), ana fai
(pihak saudara perempuan ayah), dan tetangga sekitar. Jenis hewan korban yang
67
disembelih sebagai sarana persembahan adalah babi, kambing, ayam, atau kerbau
bagi keluarga yang berkemampuan ekonomi kuat.
Sesuai dengan konteks yang melatarinya, vera dheke sa’o dilaksanakan
dengan tujuan: (1) menyampaikan ucapan syukur kepada Tuhan atas keberhasilan
mereka dalam membangun rumah adat baru; (2) memohon kepada Tuhan, yang
disampaikan dengan perantaraan roh leluhur, agar memberikan keselamatan dan
kebahagiaan hidup bagi seluruh warga suku, baik ana haki maupun ana fai; (3)
meresmikan rumah baru itu sebagai rumah adat (sa’o merhe/ sa’o lamba); dan (4)
mempererat tali persaudaraan warga satu suku serta antara ana haki dan ana fai.
Ritual vera dheke sa’o diawali dengan upacara penyembelihan babi dan
ayam sebagai sarana persembahan utama. Sebelum disembelih, babi dan ayam
persembahan itu didoakan guna memberitahukan kepada roh leluhur maksud
ritual tersebut dan sekaligus mengundang roh leluhur untuk menyaksikan dan
merestui penggunaan rumah adat itu. Di bawah ini adalah contoh fragmen wacana
vera dheke sa’o:
(4-08) Embu ndeta mata rangga, ma’e ti’i rara kasa leluhur atas tempat tinggi jangan beri panas badan ‘Leluhur di tempat yang tinggi jangan member panas badan’
Embu ndia papa bhoko, baghi kami lombo wombo leluhur sini bagian bawah beri kami ujung tinggi dan besar ‘Leluhur di sini yang di bagian bawah berkati kami yang tinggi besar’
(4-09) Arhi ka’e woso, moe kolo setoko ‘adik kakak banyak seperti penjolok sebatang Adik dan kakak banyak seperti penjolok sebatang
Kita sebija ate, ma’e baghi ngia kita sesuku hati, jangan bagi tempat ‘Kita satu suku dan satu hati jangan berbagi tempat’
Ungkapan syair pada (4-08) esensi pesannya menyiratkan permohonan doa
perlindungan kepada Tuhan melalui perantaraan leluhur mereka supaya tidak ada
68
yang mengganggu hidup mereka (etnik Rongga) di dunia ini. Sementara itu, pada
data (4-09), secara maknawi menyiratkan persatuan dan kesatuan sebagai salah
satu wujud rasa persaudaraan. Rasa persatuan dan kesatuan ini merupkan kesucian
sosial yang menjadi pedoman moral etika bagi masyarakat Rongga dalam
bersikap dan berperilaku, demi pemertahanan keharmonisan hubungannya dalam
kehidupan bermasyarakat.
4.3.2.4 Vera gha’u gha’a
Vera gha’u gha’a adalah suatu bentuk pertunjukan dengan tujuan untuk
ditonton oleh masyarakat umum dengan bentuk tekstual satuan kebahasaan yang
digunakan tidak bersifat sakral. Pertunjukan vera gha’u gha’a biasanya diadakan
pada saat penyambutan tamu, pelantikan pejabat baru, atau peresmian gedung
baru, di samping sebagai ajang unjuk kebolehan menari dan menyanyi. Jenis vera
ini tidak terikat pada urutan tindakan upacara adat tertentu, seperti yang biasa
diselenggarakan di rumah adat. Beberapa contoh fragmen wacana vera gha’u
gha’a adalah sebagai berikut.
(4-10) Ema Ki Hajar, Ki Hajar Dewantara bapak Ki Hajar, Ki Hajar Dewantara ‘Bapak Ki Hajar Dewantara’ Pera ndara maki embu ana beri cahaya bagi cucu anak ‘Memberikan cahaya kepada cucu dan anak’
(4-11) Ema guru, pera letu letu bapak guru tunjuk sungguh-sungguh ‘Bapak guru memberi petunjuk dengan sunguh-sungguh’ Ana woso, hewe molo molo anak banyak dengar baik – baik ‘Kalian dengarlah baik-baik’
69
(4-12) Tabhe ema tabhe kami, pu’u one ate hormat bapa hormat kami dari dalam hati ‘Kami menghormati bapa dari dalam hati’ Ana kio renge, mesi ema no hewe anak rengek bersama, semoga bapa sangat dengar ‘Anak merengek bersama semoga bapak mendengar’
Ungkapan syair pada (4-10) secara maknawi, esensi pesannya menyiratkan bahwa
ilmu pengetahuan sebagai suluh hidup yang memberikan penerangan bagi
kehidupan manusia di dunia. Data (4-11) dan (4-12) esensi pesannya menyiratkan
makna kepatuhan terhadap orang tua dengan menaati semua nasihatnya dan
menghormati mereka dengan penuh kasih sayang.
4.3.2.5 Vera mbasa wini
Vera mbasa wini adalah bagian dari vera mbuku sa’o atau vera gembira.
Secara leksikal, kata mbasa berarti ‘basah’ dan kata wini berarti ‘bibit’. Istilah
mbasa wini berarti memerciki bibit dengan darah korban (ayam atau babi) sebagai
ungkapan permohonan kepada Tuhan yang disampaikan dengan perantaraan
leluhur supaya memberkati bibit yang telah disiapkan untuk ditanam agar
bertumbuh subur dan memberikan hasil berlimpah pada tahun musim yang akan
datang. Sesuai dengan kalender adat yang hidup dan berkembang dalam realitas
sosial budaya etnik Rongga, vera mbasa wini dilaksanakan pada awal musim
tanam, yang biasanya jatuh pada sekitar bulan Oktober.
Vera mbasa wini dilaksanakan pada malam hari sampai dengan pagi hari
menjelang matahari terbit, dengan tujuan sebagai berikut: (1) memberi
makanan/sesajian kepada leluhur; (2) memohon berkat kepada Tuhan dan roh
leluhur agar bibit-bibit yang akan ditanam di lahan pada tahun musim yang baru
70
bertumbuh subur dan mendatangkan hasil berlimpah; (3) mengingatkan kepada
seluruh warga suku supaya bekerja keras dalam mengolah lahan jika ingin
memperoleh hasil panen berlimpah; (4) memupuk rasa persatuan dan kesatuan
antarwarga yang tercakup dalam satu suku; dan (5) menciptakan suatu tatanan
kehidupan yang sehat dan sejahtera karena mendapat rejeki berlimpah. Di bawah
ini adalah contoh fragmen wacana vera mbasa wini :
(4-13) Rau Kala tata weta, nara ndua sama tebang hutan tata adik perempuan saudara pergi sama ‘Adik perempuan saudara pergi bersama tebang hutan tata’ Na’a pare jawa ramba mbiwa tona ka
tanam padi jagung supaya tidak kurang makan ‘ Menanam padi dan jagung supaya tidak kekurangan makan’
(4-14) Su’a kuku gheli weta, pengga hoa wini kayu kukun lurus adik perempuan, tikam tanam bibit ‘Adik perempuan menikam dan tanam bibit dengan kayu kukun lurus’ Nara wetu jomi weta, nggoti do ndomi saudara tajamkan ujungnya adik perempuan, tanam lebih cepat ‘Saudara tajamkan ujungnya sehingga adik perempuan bisa tanam
lebih banyak’
Ungkapan syair pada (4-13) dan (4-14) esensi pesannya menyiratkan
makna giat bekerja untuk mendapatkan hasil yang berlimpah dengan menanam
padi dan jagung. Padi dan jagung merupakan jenis tanaman yang diwariskan
secara turun temurun dari nenek moyang etnik Rongga yang dikembangkan secara
tradisional.
71
Bagan 4.1 Klasifikasi Vera
4.4 Karakteristik Teks Wacana Vera
Berikut dipaparkan karakteristik teks vera yang dirunut menurut jenis teks,
isi pesan yang terkandung di dalamnya, dan amanat yang disampaikan.
Karakteristik teks tersebut dapat diuraikan sebagai berikut ini.
4.4.1 Jenis Teks Wacana Vera
Wacana tradisi lisan vera memiliki bentuk satuan kebahasaan yang diracik
secara khusus berupa penggunaan ungkapan berpasangan dan kata-kata arkais
yang maknanya sulit dipahami.36 Ditilik dari ragam bahasanya, wacana tradisi
lisan vera digolongkan sebagai sastra lisan karena disebarkan dan diwariskan
secara lisan atau dari mulut ke mulut. Dilihat dari medium penyampaian, wacana
36 Penggunaan kata-kata arkais tersebut dapat diidentifikasi sebagai fenomena retak dalam teks dengan
tujuan untuk menunjang kesakralan fungsi dan makna wacana tradisi lisan vera.
Vera (Tarian & Nyanyian)
Vera Sara jawa (Vera Sedih)
Vera Haimelo (Vera Gembira)
Vera Dheke Ra’a (pemulihan nama baik)
Vera Ghau Gha (sebagai media
hiburan)
Vera Dheke Sa’o
(masuk rumah adat baru)
Vera mboku sa’o
Mbasa Wini (pemberkatan
bibit)
Vera Saju (tolak bala)
72
tradisi lisan vera termasuk folklor campuran verbal (verbal mixed-folklor atau
partly verbal folklore) karena memadukan tarian dan nyanyian. Ditelaah dari
aspek bentuk, wacana tradisi lisan vera merupakan puisi rakyat berbentuk syair
sebagai model ekspresi gagasan yang ingin disampaikan. Sebagai puisi rakyat,
wacana tradisi lisan vera memiliki struktur tersendiri yang memadukan sistem
bunyi yang teratur dan terpola dengan formulasi ekspresi-ekspresi dan kata-kata
yang diseleksi dengan guratan makna khas sesuai dengan kekhususan konteks
ritual yang melatarinya.
Ditilik dari perspektif linguistik formal, satuan kebahasaan wacana tradisi
lisan vera tampil dalam bentuk baris dan bait yang berupa perpaduan leksem dan
pengulangan dengan memanfaatkan fitur paralelisme sebagai ciri utama.
Kekhasan fitur paralelisme tersebut tercermin dalam paralelisme fonologis yang
ditandai dengan penggunaan asonansi, aliterasi, rima. Paralelisme leksiko-
semantik ditandai dengan sinonim dengan tujuan untuk mempertegas makna
pesan yang ingin disampaikan.37
4.4.2 Isi Teks Wacana Vera Teks vera merupakan produk dan praktik budaya warisan leluhur yang
berperan sebagai peranti untuk mempererat rasa kebersamaan dalam ikatan
komunitas etnik Rongga, di samping mencirikan identitas keyakinan etnik Rongga
sebagai suatu kelompok masyarakat adat. Sesuai dengan esensi isi pesan yang
terkandung di dalamnya, teks vera mengulas kisah sejarah asal usul suku yang
tercakup dalam kelompok etnik Rongga.
37 Hal ini mendukung pandangan Fox (1974:73) dan Grimes (1997) yang menyatakan bahwa paralelisme
merupakan salah satu ciri khas dan menonjol tuturan ritual di kawasan timur Indonesia.
73
Seperti telah disinggung sebelumnya, kelompok etnik Rongga terdiri atas
22 suku yang terdiri atas suku Liti, Motu, Lowa, Nggeli, Sawu, Nggana, Raghi,
Sui, Wio, Naru, Sera, Mbula, Kenge, Tanda, Ramba, Ria, Kewi, Poso, Ngenga,
Nggejo, Roka, dan Ramba (Sumitri dan Arka, 2013:10). Suku-suku tersebut
terbentuk berdasarkan hubungan kekerabatan darah dan kekerabatan perkawinan,
di samping kesamaan rumah induk sebagai rumah asal. Sebagai suatu masyarakat
adat, enik Rongga memiliki tata susunan masyarakat yang berpijak di atas norma-
norma adat, kekeluargaan, dan kebersamaan yang terbentuk sesuai dengan kaidah
sosial budaya warisan leluhurnya.
Kandungan makna historis dalam wacana tradisi lisan vera sebagai sumber
pengetahuan tentang asal muasal untuk memupuk semangat sosial-kolektif dan
menciptakan kerukunan hidup etnik Rongga. Kerukumam itu dilandasi dengan
nilai rasa kebersamaan sebagai saudara hidup dalam kenersamaan. Wacana tradisi
lisan vera menyiratkan kekayaan intelektual etnik Rongga yang sarat nilai
filosofis yang dikemas dalam satu kesatuan dengan gaya bahasa persamaan,
metafora, personifikasi, dan sindiran. Nilai filosofis wacana tradisi lisan vera
terkait dengan eksistensi diri etnik Rongga sebagai makhluk individu, makhluk
sosial, dan makhluk berbudaya. Salah satu nilai filosofis penting dalam vera
adalah agar dalam keseharian hidupnya, etnik Rongga mesti menampilkan pola
perilaku yang baik demi pemertahanan keselarasan hubungan dengan lingkungan
sosial-budaya dan lingkungan alam fisik. Sesuai dengan konseptualisasi yang
terbingkai dalam peta pengetahuan etnik Rongga, setiap bencana alam yang
terjadi bertalian secara maknawi dengan perilaku manusia. Malapetaka yang
74
dialami dipahami sebagai imbalan atas kesalahan yang sudah dibuat dalam
kehidupannya. Malapetaka merupakan ganjaran dari nenek moyang dan Tuhan
atas perilaku menyimpang dari kaidah budaya leluhur.
Sebagai sebuah produk dan praktik budaya warisan leluhur, dalam wacana
tradisi lisan vera tersirat keyakinan akan kemahabesaran Tuhan, di samping
signifikansi peran leluhur sebagai perantara dan sandaran untuk mendapatkan
perlindungan ketika warga etnik Rongga menghadapi beragam tantangan hidup.
4.4.3 Amanat Teks Wacana Vera
Amanat utama yang terkandung dalam wacana tradisi lisan vera bergayut
dengan konseptualisasi etnik Rongga tentang eksistensi Tuhan, roh leluhur, dan
roh alam, di samping eksistensi diri mereka sebagai manusia dan anggota
masyarakat dalam hubungannya dengan ketiga kekuatan adikodrati tersebut.
Meskipun pelaksanaan vera sara jawa hanya diperuntukkan bagi orang-orang
tertentu, amanat yang terkandung di dalamnya, selain berkaitan dengan hakikat
kematian sebagai bukti keberhinggaan eksistensial manusia di hadapan Tuhan,
juga mempunyai efektivitas sosial menyangkut pentingnya memberi
penghormatan kepada orang yang meninggal. Dengan mengisahkan perjalanan
hidup, jasa-jasa, dan perbuatan baik yang pernah dilakukan semasa masa
hidupnya, tersirat amanat yang patut diteladani dalam konteks kehidupan setiap
hari. Penghormatan terhadap orang yang meninggal, sebagaimana
dimanifestasikan melalui vera sara jawa, merupakan refleksi nilai sosial-budaya
tentang pentingnya menghargai jasa dan menghormati keteladanan sosok
tokohnya.
75
Sesuai dengan konseptualisasi yang tertera dalam peta pengetahuan etnik
Rongga, siratan amanat yang terkandung dalam vera haimelo tidak saja bermuara
pada rekonsiliasi transendental dengan Tuhan, roh leluhur, dan roh alam, tetapi
juga rekonsiliasi sosial mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat demi
pemertahanan keselarasan hubungan sosial kemasyarakatan. Substansi amanat
vera mbasa wini ialah memohon kepada Tuhan dan roh leluhur agar bibit yang
akan ditanam di ladang terbebas dari hama penyakit sehingga dapat bertumbuh
subur dan memperoleh hasil berlimpah. Esensi isi pesan tersebut
terkonseptualisasi dalam peta pengetahuan atau skemata budaya etnik Rongga
sesuai dengan pengalaman yang pernah mereka hadapi sebelumnya.
4.4.4 Konteks Teks Vera
Pertunjukan sebagai sebuah aktivitas ekspresif tidak saja memberikan
kenikmatan dan mengundang tanggapan, tetapi juga membutuhkan partisipan
(Sims dan Stephens, 2005:128-129). Pertunjukan vera sebagai aktivitas ekspresif
yang menyingkap sosok kebudayaan etnik Rongga membutuhkan partisipan yang
berperan sebagai penari dan penyanyi. Hal ini bertalian dengan pandangan
Finnegan (1992a:94-98) yang menyatakan bahwa dalam sebuah pertunjukan dua
unsur yang berperan adalah penyaji dan penonton. Penyaji menentukan
keberhasilan pertunjukan karena merangsang penonton untuk memberikan respon
terhadap pertunjukan. Interaksi antara penyaji dan penonton merupakan salah satu
persyaratan yang menentukan keberhasilan dan kualitas sebuah pertunjukan.38
38 Pandangan di atas diperkuat dengan pendapat Mathew Isaac Cohen, Professor of International
Theatre Department of Drama and Theathre, dari University of London Egham dalam wawancara yang berlangsung di Leiden, Belanda, tanggal 4 dan 25 November 2011.
76
Unsur lain yang menentukan keberhasilan sebuah pertunjukan adalah
situasi dan media. Beberapa aspek yang tercakup dalam unsur situasi adalah
sebagai berikut: (1) waktu, tempat, dan jarak; (2) susunan dan organisasi
pertunjukan; (3) perilaku khalayak; dan (4) pandangan masyarakat. Beberapa
aspek yang tercakup dalam unsur media adalah sebagai berikut: (1) saluran
akuistik (bunyi bahasa, musik, dan akuistik seperti bunyi yang dihasilkan alat-alat
tubuh); (2) saluran visual dan material (warna kostum, perhiasan, alat musik,
aransemen, sistem tanda, dan simbol); (3) kinesik (bahasa tubuh dan proksemik -
jarak antarpartisipan dalam komunikasi); dan (4) perasaan yang muncul selama
proses pertunjukan.
Unsur pertunjukan di atas berkaitan erat dengan komponen dalam
etnografi komunikasi (Hymes, 1972:35-37). Etnografi komunikasi mengkaji peran
bahasa dalam perilaku komunikatif, yakni bagaimana bahasa digunakan dalam
masyarakat yang berbeda-beda kebudayan, dan sebagai salah satu ancangan dan
pisau analisis dalam membedah sebuah peristiwa tutur. Merujuk pada pandangan
tersebut, dalam bagian ini, dipaparkan dan dijelaskan beberapa komponen utama
vera haimelo, khususnya vera mbuku sa’o mbasa wini, yang mencakup latar,
pelibat, tujuan, urutan tindakan, dan bahasa.39
39 Ritual vera mbasa wini diambil sebagai contoh karena termasuk ritual musiman yang
dilaksanakan secara rutin dan intensif setiap tahun oleh etnik Rongga sampai sekarang.
77
4.4.5 Latar
Pengertian latar di sini menunjuk pada konteks waktu, tempat, dan suasana
psikologis sebagai lingkungan nirkata yang melatari pelaksanaan vera mbasa
wini. Berikut dijelaskan masing-masing latar tersebut.
4.4.5.1 Latar waktu
Vera mbasa wini termasuk ritual musiman yang dilaksanakan secara rutin
dan intensif setiap tahun, sebelum musim tanam atau sekitar Oktober sampai
November. Akan tetapi, pada masa sekarang, waktu pelaksanaannya bergantung
pada kesiapan keluarga yang bersangkutan. Vera mbasa wini dilaksanakan pada
malam hari sampai dengan pagi menjelang matahari terbit sesuai dengan
konseptualisasi etnik Rongga bahwa malam hari adalah waktu yang tepat untuk
berkomunikasi dengan Tuhan, roh leluhur, dan roh alam. Malam hari merupakan
kesempatan yang baik bagi orang tua untuk memberikan nasihat kepada anak-
anaknya yang masih membutuhkan bimbingan dalam proses pembentukan watak
dan kepribadian mereka. Waktu pelaksanaan ritual tersebut bersesuaian dengan
keberadaan mereka sebagi petani ladang, yang pada siang hari bekerja di kebun
dan sore hari baru pulang ke rumah, sehingga pada malam hari, mereka
berkumpul bersama dengan seluruh anggota keluarga di rumah.
4.4.5.2 Latar tempat
Ritual mbuku sa’o mbasa wini dilaksanakan di halaman rumah adat yang
disebut dengan istilah sa’o lamba. Panggung tempat pelaksanaan vera terletak di
halaman terbuka dengan posisi penari membentuk barisan tepat di depan halaman
78
rumah adat. Panggung dibuat di luar rumah adat guna memberikan keleluasaan
kepada pelibat upacara dalam menari dan menyanyi.
4.4.5.3 Pelibat
Setiap orang bisa terlibat dalam acara vera, kecuali dalam acara inti hanya
bisa dilakukan oleh orang dewasa, baik laki-laki maupun perempuan. Menurut
konseptualisasi etnik Rongga, pertunjukan vera harus dilakukan oleh orang
dewasa karena memiliki kestabilan emosi dan mampu menari sambil melantunkan
syair-syair vera dengan baik sesuai dengan kaidah leluhur. Selain memiliki rasa
tanggungjawab atas keberlangsungan hidup vera, pertunjukan vera dilaksanakan
oleh orang dewasa agar dapat berjalan lancar karena vera merupakan produk dan
praktik budaya warisan leluhur yang bersifat sakral-magis. Tiga kelompok pelibat
yang mengemban peran sebagai pelaku utama dalam pertunjukani vera adalah
nua lako, woghu, dan daghe. Masing-masing pelibat pertunjukan vera adalah
sebagai berikut.
1) Noa Lako
Noa lako adalah seorang laki-laki dewasa yang berperan sebagai
pemimpin dan pemandu tarian vera yang berposisi paling depan dalam barisan
penari berhadapan dengan daghe. Sesuai an denkonseptualisasi etnik Rongga,
laki-laki tidak saja memiliki kemampuan fisik yang kuat, tetapi juga mampu
mengendalikan dan membangunkan semangat para penari untuk tetap bertahan
karena pelaksanaan vera berlangsung dalam waktu relatif panjang dan sangat
melelahkan.
79
Orang yang berperan sebagai noa lako adalah orang yang telah dikenal
masyarakat karena memiliki keahlian melantunkan syair-syair vera. Selain
memiliki keahlian melantunkan syair-syair vera, seorang noa lako mesti memiliki
kemampuan menyemarakkan vera dengan membalas syair-syair atau berbalas
pantun dari posa pata dengan sikap sopan dan santun. Yang bersangkutan mesti
memiliki kemampuan membangkitkan semangat para penari dengan hentakan
kaki dan lantunan suara merdu sehingga membakar semangat para penari dalam
menampilkan gerakan tari dan menyanyi, teristimewa pada saat gerakan tari
berlari mengelilingi arena pertunjukan. Gerakan tari sambil berlari secara
berulang tanpa henti mengiringi lantunan syair-syair lagu yang dinyanyikan
bersama menambah maraknya suasana pertunjukan vera.
2) Woghu dan Daghe
Partisipan lain yang mengemban peran penting dalam konteks pertunjukan
tarian vera adalah woghu (penari laki-laki) dan daghe (penari perempuan).
Kelompok woghu yang berjumlah minimal sepuluh orang dan berada di barisan
paling belakang dari barisan daghe membentuk posisi melengkung serta berperan
sebagai penari dan penyanyi. Seorang woghu yang mengemban tugas khusus
untuk melantunkan syair-syair nyanyian yang dibalas oleh noa lako dan diiringi
sahutan sayir-syair nyanyian dari daghe, yang sarat pesan moral, disebut posa
pata ‘tunjuk pesan’. Salah satu contoh syair yang dilantunkan oleh posa pata yang
menyiratkan makna kemahakuasaan Tuhan yang menciptakan manusia di dunia
tiada yang lain dapat dilihat dan disimak pada fragmen berikut.
80
(4-15) Kau kau ja’o, kau mendu sei kamu-kamu saya kamu bukan siapa ‘Kamu dan saya, kamu bukan siapa’
Kau kau ja’o, kaju jawa mendu ata kamu-kamu saya, kayu jawa bukan orang lain ‘Kamu dan saya bukan orang lain’
Pada pelaksanaan acara inti vera, seorang woghu yang mengemban tugas
khusus untuk melantunkan syair-syair vera memberi aba-aba tari dalam gerakan
tari sambil berlari disebut posa jara ‘tunjuk langkah’. Salah satu contoh syair di
bawah ini yang dilantunkan posa jara secara maknawi menyiratkan makna
sindiran kepada orang yang tidak mandiri dan selalu bergantung pada orang lain.
(4-16) Ana niu embu, kana nderi-nderi anak panggil nenek, selalu nderi nderi (nama orang)
‘Anak memanggil nenek selalu nderi nderi (nama orang)’ Embu niu nusi, kana nderi-nderi nenek panggil moyang selalu nderi nderi (nama orang) ‘Memangil nenek moyang dengan nderi nedri (nama orang)’
Kelompok dhage yang berjumlah minimal sepuluh orang berposisi di
depan barisan woghu dan saling berpegangan tangan berangkai. Barisan diatur
oleh seorang daghe yang berada pada posisi paling depan, yang disebut ana ulu
‘anak kepala’. Seorang penari dari barisan daghe yang berada pada posisi paling
ujung akhir disebut ana eko ‘anak akhir’. Seorang daghe yang bertugas melempar
selendang sebagai tanda selesainya vera disebut pani ‘umpan’. Semua penari
mesti menunjukkan dan menampilkan kekompakan dalam menari dan menyanyi
tanpa henti mengelilingi arena sampai pertunjukan vera selesai pada pagi hari
menjelang matahari terbit.
81
4.4.6 Tujuan
Komunitas etnik Rongga mengenal berbagai kebiasaan yang dipegang
teguh demi mencapai ketenteraman dan kerukunan hidup mereka sebagai manusia
dan anggota masyarakat. Kesamaan pola pikir religius tentang eksistensi Tuhan,
roh leluhur, dan roh alam tampak secara eksplisit dan implisit dalam struktur vera
mbuku sa’o mbasa wini. Hal itu menunjukkan adanya ketergantungannya sebagai
manusia dan anggota masyarakat dengan Tuhan, roh leluhur, dan roh alam.
Sebagai manusia, mereka perlu melakukan pengendalian diri secara sosial
dengan mematuhi nilai-nilai dan norma-norma yang berlaku sesuai dengan
konvensi sosial yang sudah digariskan dan diwariskan leluhurnya. Ritual vera
merupakan media dan sarana bagi etnik Rongga untuk memenuhi kebutuhan
hidupnya dengan berpilar pada keyakinan akan adanya kekuatan adikodrati yang
sangat menentukan keberadaan, kebertahanan, dan keberlangsungan hidup sebagai
manusia dan anggota masyarakat. Dalam perspektif ini, ritual sebagai praktik
peribadatan tidak saja mengekpresikan emosi spiritual dengan guratan makna
magis, tetapi juga mengikat para pelakunya ke dalam ikatan komunitas. Ritual
vera yang sudah terpola dalam tatanan kehidupan etnik Rongga memberikan
identitas keyakinan yang kemudian dicerap menjadi ciri-ciri individu. Keyakinan
yang terpancar melalui ritual vera merupakan sumber daya bagi warga etnik
Rongga agar mereka bisa bertahan hidup dalam dunia, baik dalam dunia faktual
maupun dalam dunia simbolis.
Ritual vera mbuku sa’o mbasa wini berfungsi sebagai wahana
penyembahan terhadap Tuhan dan pernghormatan terhadap roh leluhur sebagai
82
sumber kekuatan spiritual utama yang sangat menentukan keberadaan dan
kebertahanan hidup mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat. Dalam
wacana tradisi lisan vera, termuat resapan keinginan dan harapan etnik Rongga
agar roh leluhur selalu melindungi mereka dalam menghadapi tantangan hidupnya
di dunia. Dengan dilaksanakan ritual vera, diharapkan semua anggota suku
terbebas dari berbagai malapetaka. Sesuai dengan konseptualisasi etnik Rongga,
Pelaksanaan vera sebagai sebuah ritual yang disertai dengan iringan tarian dan
nyanyian memiliki tujuan khusus yang tidak terpisahkan dari kepercayaan asli
mereka. Oleh karena itu, pelaksanaan ritual vera tidak saja memperkuat dan
meneruskan nilai tradisi budaya warisan leluhur, tetapi juga mengesahkan sistem
kepercayaan atau agama lokal yang dianut oleh etnik Rongga.
4.4.7 Urutan Tindakan
Dilihat dari urutan tindakannya, secara umum, struktur ritual vera terdiri
atas tiga bagian upacara yang berhubungan secara organis dan saling terkait dalam
satu kesatuan struktur dan tekstur. Ketiga bagian upacara sebagai unsur bawahan
yang membentuk struktur ritual vera meliputi bagian pembukaan (ti’ika), inti
(vera), dan penutup (tetendere). Masing-masing bagian ini dapat diuraikan seperti
berikut.
1. Bagian Pembukaan
Upacara bagian pembukaan adalah pemotongan ayam persembahan (pau
manu). Pemotongan ayam itu untuk memberi makan kepada roh leluhur (ti’i ka
embu nusi) dengan urutan tindakan upacaranya sebagai berikut.
83
a) Ti’i Ka
Secara etimologis, ti’i ka terbentuk dari kata (verba) ti’i ‘beri’ dan kata
(nomina) ka ‘makanan’. Ritual ti’ika adalah ritual pemberian makanan kepada roh
leluhur (embu nusi) dengan tujuan untuk memberitahukan kepada roh leluhur
bahwa mereka akan melaksanakan ritual vera dan memohon agar tidak ada
halangan dalam proses pelaksanaannya. Jenis hewan yang menjadi sarana
persembahan adalah dua ekor ayam jantan berwarna merah. Pertama-tama, kedua
ayam itu disembelih dan dibakar (tunu). Setelah dibakar, ayam itu dipotong-
potong dan diambil hatinya untuk diperiksa urat (ngilo ura manu), sebagaimana
dapat dilihat pada gambar di bawah ini.
Gambar 4.1 Pemeriksaan Hati Ayam (ngilo ura manu) dalam Konteks Vera mbuku sao’o mbasa wini (Dokumen Sumitri, 2012)
Gambar 4.1 di atas adalah pemeriksaan hati ayam untuk mengetahui
apakah musim tanam pada tahun musim yang akan datang mendapatkan hasil
berlimpah atau tidak. Apabila hati ayam sehat, itu berarti mereka akan mendapat
hasil berlimpah, atau sebaliknya, apabila tidak sehat, itu berarti panennya akan
gagal. Setelah dilaksanakan pemeriksaan hati ayam, sebagian isi dan hatinya
84
dibakar lalu dicuil sebagai lauk untuk dipersembahkan kepada roh leluhur. Setelah
pemberian makan kepada leluhur, acara selanjutnya adalah acara makan malam
bersama untuk semua peserta vera.
b) Mbata
Mbata adalah acara menyanyi bersama yang diiringi pemukulan gong dan
gendang dengan tujuan mengundang para peserta vera untuk melakukan persiapan
karena pertunjukan vera akan segera dimulai. Kelompok pelibat adalah semua
orang yang hadir pada malam itu, baik anggota suku maupun di luar suku, yang
memiliki keterampilan mbata. Lagu-lagunya diambil dari teks mbata yang sudah
biasa didendangkan oleh pecinta mbata, sebagaimana dapat dilihat dan disimak di
bawah ini.
(4-22) Romalu totoro, romalu totoro oooooo Semua leluhur hadir semua roh leluhur hadir ‘Semua roh leluhur hadir’
Seperti tampak pada data (4.22) di atas, esensi isi pesan yang tergurat
dalam syair itu ialah mengundang roh leluhur agar hadir dalam rangkaian upacara
vera dan memohon perlindungan agar proses pelakasanaan vera berjalan lancar.
2. Bagian Inti (Vera)
Bagian inti adalah pertunjukan tarian vera yang membawahi beberapa
bagian yang berhubungan secara organis dan saling terkait dalam satu kesatuan
struktur dan tekstur.
a) Nggo Lau Tolo
Sebelum acara vera dipentaskan di halaman rumah, diawali dengan acara
nggo lau tolo. Kata (nomina) nggo berarti ‘gong’ atau ‘gendang’ dan kata
85
(nomina) lau tolo berarti ‘loteng’, tempat khusus untuk menyimpan gong-
gendang. Acara ini bertujuan memberitahukan bahwa acara mbata telah berakhir
dan gong-gendang disimpan lagi di loteng (lau tolo) karena pertunjukan tarian
vera akan segera dimulai. Bunyi syair lagu dalam acara nggo lau tolo adalah
sebagai berikut.
(4-17) Nggo lau tolo, e e lau tolo wonga Gong gendang loteng ya ya loteng tempat ‘Gong gendang tempatnya di loteng’ (4-18) Sese ana manu, ana manu kero
Kuning anak ayam. anak ayam kuning ‘Anak ayam berwarna kuning’
Data (4-17) menyiratkan makna bahwa acara mbata sudah selesai dan
gong- gendang segera disimpan kembali di loteng rumah adat. Data (4-18) berisi
sanjungan kepada penari wanita yang cantik-cantik dan berkulit putih kekuning-
kuningan. Syair di atas diulang tiga atau empat kali oleh penari sambil berjalan
menuju ke arena dan bernyanyi bersahutan antara penari laki-laki dan perempuan.
b) Tora Loka
Tora loka adalah acara pembersihan arena dari gangguan roh jahat dan
sesama manusia agar tarian vera berjalan lancar dan sukses dengan memohon
kehadiran leluhur. Para penari laki-laki (woghu) dan penari perempuan (daghe)
berbaris dalam posisi berpegangan tangan sambil mengayunkan badan ke kiri dan
ke kanan mengikuti irama lagu. Noa lako melantunkan syair-syair yang langsung
dijawab oleh woghu. Berikut adalah syair yang didendangkan dalam acara tora
loka dengan durasi waktu kurang lebih tiga menit.
86
(4-19) O a o Embu mai o o a o leluhur datang A a o a sama neki o o a o o sama kumpul A a o o a ‘Kumpul bersama mengundang kehadiran leluhur’ Songgo bondo o o a o o pinjam lumbung A a o o a nggelu bhondo o o a o o kembali lumbung A a o o a songgo kamba o o a o o pinjam kerbau A a o o a nggelu kamba o o a o o kembali kerbau A a o o a
Peringatan jika memiliki hutang hendaknya dibayar.
Selaras dengan makna leksikal kata-kata dalam data (4-19) di atas, tujuan acara
tora loka ialah mengundang roh leluhur agar hadir bersama dalam kegiatan vera.
Selain itu, acara tora loka juga mengingatkan kepada sesama jika mereka
mempunyai utang agar segera dibayar atau dilunasi.
c) Ngga’e
Ngga’e adalah acara pemaparaan sejarah asal usul suku yang
melaksanakan vera. Masing-masing suku memiliki vera, tetapi pada dasarnya
semua vera sama, kecuali bagian ngga’e. Berikut adalah contoh ngga’e suku
Motu yang dituturkan dalam konteks vera mbasa wini.
(4-20) Motu weka ndili mai, weka ndili mai Jawa suku Motu nama turun datang, nama turun datang Jawa ‘Nama suku motu turun dan datang dari Jawa’
87
Rajo ngazha Milo Motu, tu ndele Sarikondo perahu nama Milo Motu tanah utara Sarikondo ‘Nama perahu Milo Motu dari tanah utara Sarikondo’ (4-21) Sarikondo mosa me’a, tei Motu stana mezhe
nama laki dewasa sendiri lihat nama Motu sangat besar ‘Sarikondo sendiri sangat dikenal dan pertumbuhan Motu sangat
besar’ Motu woe limazhua, embu me’a Sunggisina motu suku tujuh nenek sendiri Sunggisina’. ‘Motu adalah tujuh bersaudara keturunan dari Sunggisina’ Motu woe limazhua, beka sogho wae kodhe
motu suku tujuh pecah sebab air kera’. ‘Motu adalah tujuh bersaudara tetapi mereka pecah belah karena
berjuang untuk memperebutkan sup kera’
Ungkapan (4-20) dan (4-21) di atas esensi pesannya menyitakan makna sejarah
orang Rongga khususnya suku Motu yang merupakan suku terbesar berasal dari
tanah Jawa.
d) Vera (Acara Inti)
Vera sebagai acara inti adalah pertunjukan tarian yang diiringi nyanyian,
dengan karakteristik unik karena hanya menampilkan gerakan kaki sambil
bergoyang dengan posisi tangan selang berangkai dan tarik-tarikan tatkala syair-
syair dinyanyikan. Seperti telah disinggung sebelumnya, tarian vera dibawakan
oleh penari dewasa (laki-laki dan perempuan), yang terdiri atas noa lako
(pemimpin tarian), daghe (penari perempuan), dan woghu (penari laki-laki).
Tarian vera diragakan dalam posisi berdiri dengan membentuk dua barisan, yakni
barisan depan adalah daghe yang berpegangan tangan merentang setinggi ulu hati
dan barisan belakang adalah woghu, dan noa lako sebagai pemimpin berada di
depan daghe. Formasi penari vera (woghu, dhage, noa lako) sebagai kelompok
pelibat utama dapat dilihat pada gambar di bawah ini.
88
Gambar 4.2: Formasi Penari Vera (noa lako, daghe, woghu) (Dokumen Sumitri, 2012)
Gambar 4.2 di atas adalah formasi penari vera sebelum dimulai dengan
membentuk dua barisan. Barisan depan diisi oleh daghe (penari perempuan)
dengan tangan berpegangan dalam bentuk saling-silang. Para penari menari dan
menyanyi bersama dengan gerakan kaki serentak. Kekuatan tarian vera tidak saja
ditentukan oleh kepekatan pesan yang terungkap dalam syairnya, tetapi juga
gerakan tari yang ditampilkan oleh penarinya, sebagaimana tercermin dari
ketaatan penari dalam membawakan perannya masing-masing. Gerakan kaki
penari mulai pelan dan siap-siap lari dalam posisi baris berangkai di bawah
panduan penari paling depan (ana ulu). Gerakan kaki disesuaikan dengan irama
lagu berpantun yang dinyanyikan oleh woghu dan dibalas oleh noa lako. Syair
nyanyian vera yang berisi pesan moral dan etika kehidupan seperti imbauan
jangan mencampuri urusan orang lain, dapat disimak dalam syair berikut.
(4-21) eu lako seku, ma’e hewe hale kende lolongan anjing seku, jangan dengar sana kende Anjing seku melolong, jangan dengar di Kende (nama tempat) kolo waeko, ma’e paru mabha landu gonggong waeko, jangan lari padang landu Gonggongan waeko padang landu jangan lari
89
Woghu yang mengemban tugas khusus untuk melantunkan syair vera
memberikan aba-aba kepada penari untuk mulai menari sambil berlari pelan
disebut posa jara ‘petunjuk langkah’. Noa lako yang berada pada barisan paling
depan menghadap daghe adalah pemandu yang bertugas membalas pantun dari
posa pata. Ana ulu ‘anak kepala’ adalah seorang penari perempuan yang berada di
barisan ujung paling depan yang bertugas menarik dan mengarahkan para penari
yang lain pada saat gerakan tari berlari mengelilingi arena. Ana eko ‘anak akhir’
bersama ana ulu ‘anak kepala’ membentuk barisan yang kuat agar tidak putus atau
pisah. Sambil menari dan menyanyi, para penari berpegangan tangan menari
sambil bergerak ke depan dan ke belakang, berjalan berkeliling secara berulang-
ulang. Semua gerakan disesuaikan dengan gerakan kaki dan badan seiring dengan
irama lagu, namun tetap bernuansa sakral. Gambaran alur gerakan kaki dan badan
sesuai dengan irama lagu yang didendangkan dapat dilihat pada gambar 4-3 di
bawah ini.
Gambar 4.3. Alur gerakan kaki daghe/penari vera perempuan (Dokumen Sumitri, 2012)
90
Gambar 4-3 di atas menunjukkan alur gerak kaki penari vera yang dipandu
oleh noa lako. Nilai seni vera itu terletak pada keharmonisan gerak penari,
lantunan lagu, dan kepiawaian pemimpin dalam memandu. Kreasi seni vera
menuntut penari untuk memiliki kemampuan memainkan keharmonisan bersama
secara lingual dan seni gerak dalam menyanyikan syair-syair dengan pola-pola
bahasa yang khas bergaya sastra menambah kedinamisan tarian vera (Sumitri dan
Arka, 2013:6). Sinergisitas semua unsur menambah keindahan dan keharmonisan
gerak tari vera, di samping nyanyian yang didendangkan menambah maraknya
suasana pertunjukan vera.
Berikut adalah contoh syair lagu vera yang dinyanyikan dan didendangkan
pada saat acara inti berlangsung.
(4-23) Kowa ko sapa, lau lema lema lau perahu kecil atau sampan, ke (selatan) dalam dalam ke (selatan) ‘Perahu kecil atau sampan ke arah selatan yang dalam’ Tewa laja lewa ramba pere angi merhe kibar layar panjang supaya lindung angin besar ‘Kibar layar yang panjang supaya terlindung dari angin besar’
(4-24) Ngguru tara woso, woso arhi woso ka’e aur ranting banyak, banyak adik banyak kakak ‘Aur (sejenis pohon bambu) ranting banyak, banyak adik dan banyak kakak’ Bhesi singga lina lina riwu lina ngasu saudara banyak sekali sekali orang banyak sekali seratus ‘Bersaudara banyak orang;
Teks vera di atas tersusun dalam baris yang berhubungan secara
fungsional dan maknawi berdasarkan susunan kata, struktur yang sama, struktur
yang sama berselang-seling, pertukaran kata pada posisi berbeda dan bait yang
91
menunjukkan perpaduan secara leksikal melalui pengulangan dengan
memanfaatkan fitur paralelisme sebagai salah satu ciri khas rajutan bahasa
bergaya sastra. Penggunaan paralelisme dalam teks wacana mbuku sa’o mbasa
wini, selain menyentuh tataran formal yang berupa paralelisme fonologis,
asonansi, aliterasi, rima, dan bentuk gramatikal yang lain, juga merengkuh tataran
leksikosemantik berupa penggunaan butir-butir leksikal yang saling berhubungan
secara semantis demi menunjang dan mempertegas makna pesan. Uraian lebih
rinci dapat dilihat pada bab V.
e) Tangi Jo
Tangi jo adalah tarian penutup yang ditandai dengan pelemparan
selendang oleh daghe. Pada tahap ini, noa lako bergabung kembali ke barisan
woghu dan posisinya diganti oleh seorang daghe yang disebut pani ‘umpan’.
Woghu menyanyikan syair-syair lagu secara berulang pada saat acara tangi jo,
yang esensi isi pesannya menyiratkan makna kegembiraan. Setelah usai
pertunjukan mereka kembali ke rumah, seperti dapat dilihat pada fragmen berikut.
(4-25) jo jodo na tangi jo e jona pasang tangga kami mau masuk rumah ‘ Anak tangga dipasang agar kami bisa masuk ke rumah’ Jo jodo na tangi jo e jona pasang tangga kami mau masuk rumah ‘Anak tangga dipasang agar kami bisa masuk ke rumah’
Syair di atas diulang empat sampai lima kali oleh woghu, sementara penari
perempuan hanya menari dan tidak ikut menyanyi. Pada saat dinyanyikan jo jodo,
selempang dari seorang pani dan ana ulu bersentuhan dan kemudian keduanya
berpelukan sebagai tanda perdamaian. Hal itu menandakan bahwa tarian vera
92
sudah selesai. Vera ditutup dengan acara tetendere, yakni pemukulan gong dan
tambur oleh woghu dan daghe, dengan durasi waktu kurang lebih sepuluh menit.
Acara selanjutnya adalah acara minum kopi bersama dan sesudah itu semua
peserta vera bubar dan pulang ke rumah masing-masing.
Urutan tindakan upacara tersebut merupakan bagian dari kaidah warisan
leluhur yang diterima oleh etnik Rongga sebagai norma sosial yang patut ditaati.
Jika tidak ditaati, diyakini bahwa roh leluhur akan marah dan sebagai
konsekuensinya mereka akan mendapat sanksi adikodrati seperti sakit dan
sebagainya. Sanksi tersebut dipahami oleh etnik Rongga sebagai media peringatan
atas kesalahan yang dibuatnya pada saat pelaksanaan vera. Oleh karena itu,
selama upacara vera berlangsung, semua pelibat mesti berperilaku santun dalam
tuturan dan perbuatan.
3. Penutup (Tetendere)
Bagian penutup dengan upacara tetendere. Upacara tetendere adalah
upacara tabuh gendang berirama yang dilakukan oleh woghu dan daghe, guna
menandakan bahwa seluruh rangkaian kegiatan upacara ritual vera mbuku sa’o
mbasa wini berakhir.
4.5 Bahasa Vera
Seperti telah dijelaskan di atas, vera adalah bagian ritual berupa
pertunjukan tarian yang disertai dengan nyanyian dalam bahasa Rongga. Syair
nyanyian vera tampil dalam bentuk puisi yang mengandung keindahan bentuk dan
93
kenikmatan inderawi.40 Bahasa vera adalah bahasa ritual yang dirakit secara apik
dalam wujud frasa, klausa, larik, dan bait. Kata-kata dipilih secara cermat demi
terciptanya suasana sakral-magis dalam satu kemasan bahasa beragam sastra dan
bermakna estetis.41 Suasana sakral-magis itu memiliki keterkaitan dengan emosi
para pelaku dan penonton, terutama ketika jejak sejarah asal usulnya (leluhur)
dituturkan pada acara ngga’e, yakni penuturan silsilah suku.
Pemanfaatan diksi dalam teks vera juga berkaitan dengan lingkungan
alam, sebagaimana tercermin dalam penggunaan kata nunu ‘pohon beringin’ yang
dalam konseptualisasi etnik Rongga dipahami sebagai pohon sakral karena dihuni
kekuatan gaib. Kerimbunan dahan, ranting, daun, dan akarnya diyakini sebagai
simbol pengayoman, perlindungan, kenyamanan, dan kesejukan bagi semua
mahkluk hidup. Sifat pohon beringin diandaikan dengan sifat Tuhan sebagai
sumber kehidupan bagi semua mahkluk dan menjadi tempat manusia bersandar
jika mengalami kesulitan. Secara ekologis, pohon beringin memiliki sejumlah
fungsi atau kegunaan. Kemampuan akarnya menyimpan dan meresap air
menjadikan pohon beringin sebagai sumber air, di samping rimbunnya dahan,
daun, dan ranting sebagai tempat berbagai fauna dapat menikmati suasana
kehidupan nyaman. Situasi demikian mencerminkan pola perilaku yang setia
menjaga dan melestarikan lingkungan alam.
40 Penggunaan bahasa beragam sastra dalam syair-syair vera merupakan bagian dari kesalehan
ritual vera. 41 Hasil wawancara dengan Bapak Markus Bana di Waelengga, pada tanggal 18 November 2012.
Hasil wawancara ini didiskusikan dan dinegosiasi lebih lanjut dengan Bapak Wilhelmus Roma, Bapak Agustinus Roka, Bapak Paulus Meka, dan Bapak Antonius Salo.
94
Kata jawa ‘jagung’ adalah salah satu media untuk mengekspresikan
keyakinan etnik Rongga akan kemahabesaran Tuhan sebagai pencipta alam
semesta. Dalam konseptualisasi etnik Rongga, jawa ‘jagung’ bersifat sakral karena
memiliki kekuatan yang sangat berpengaruh terhadap kehidupan manusia.
Konseptualisasi itu terbentuk karena jagung adalah makanan pokok bagi etnik
Rongga pada masa silam, di samping padi dan kacang-kacangan. Jagung dipahami
etnik Rongga sebagai manifestasi kasih Tuhan terhadap mereka sebagai manusia
dan anggota masyarakat, sehingga jagung mendapat perlakuan khusus dan
istimewa dalam konteks kehidupan etnik Rongga, seperti dapat disaksikan dalam
vera mbasa wini.
4.6 Perbandingan Teks Vera
Berikut dipaparkan teks vera sara jawa yang disanding dalam tolok
bandingan dengan teks vera haimelo, khususnya vera mbuku sa’o mbasa wini.
Perbandingan ini bertujuan untuk mengetahui sisi persamaan dan perbedaannya
sebagai basis argumentasi yang mendasari pemilihan teks vera sebagai sumber
data utama dalam menjawab masalah yang ditelaah dalam penelitian ini.
4.6.1 Persamaan Teks Vera
Jumlah teks vera yang terkumpul dalam penelitian ini sebanyak dua buah
yang direkam lebih dari satu kali. Ada yang direkam secara langsung pada saat
pertunjukan vera berlangsung dan ada yang direkam pada saat kegiatan
wawancara dengan informan. Berdasarkan konteks yang melatarinya, vera dapat
diklasifikasi atas vera sara jawa (vera sedih) dan vera haimelo (vera gembira).
95
Vera sara jawa berkaitan dengan kematian, sedangkan vera haimelo berkaitan
dengan syukuran, yang di dalamnya tercakup vera saju, vera dheke ra’a, vera
dheke sa’o, vera gha’u gha’a, dan vera mbuku sa’o mbasa wini.
Sebagai ragam puisi, vera tersebut mempunyai ciri-ciri yang sama, di
samping ciri-ciri khusus berkaitan dengan jumlah baris dan bait. Vera sara jawa
dan vera haimelo memiliki persamaan dalam struktur internal, sebagaimana
tercermin dalam jumlah baris dalam bait, jumlah kata dalam baris, jumlah kata
arkais, keterikatan jumlah suku kata tiap baris, sistem bunyi, dan paralelisme.
Perbandingan struktur internal teks vera sara jawa dan vera haimelo dapat dilihat
pada tabel di bawah ini.
Tabel 4.1 Perbadingan Struktur Internal
Teks Vera Sara jawa dan Vera Haimelo
No.
Perbandingan Struktur Internal Frekwensi Kemunculan
Vera Sara jawa Vera Haimelo
1. Baris 1).panjang baris terdiri atas 2-8 2) kata-kata arkais dalam satu baris dan bait 3) hubungan baris berdasarkan susunan kata dengan pola
S - P dan S - P - O dengan berbagai variasi 4) hubungan struktur yang sama pada posisi berbeda: awal, tengah, dan akhir
6 kata
satu baris
S-P
akhir
128 39
166
22
131 36
170
20 2. Sistem Formula:
satu baris, setengah baris, dan kata
setengah baris
29
32
3. Gaya Bahasa: 1) Paralelisme Fonologis: asonansi, aliterasi, dan sajak 2) Paralelisme Leksikosemantis:
Hubunagan makna kata Hubungan antarunsur perangkat diad: sinonim, antonim, dan sinetsis
3) Metafora 4) Perbandingan 5) Personifikasi
fonologis
antonim
metafora
132 9
71
139
13
74
96
4.6.2 Perbedaan Teks Vera
Beberapa aspek yang menandai perbedaan antara teks vera sara jawa dan
teks vera haimelo dapat dilihat pada aspek struktur, sebagaimana tercermin dari
tema, bagian upacara, dan latar, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisannya.
Dilihat dari struktur makro, tema utama atau makna global teks vera sara jawa
adalah peristiwa sedih, sedangkan tema utama atau makna global teks vera
haimelo adalah peristiwa gembira. Dilihat dari superstruktur, jumlah bagian
upacara yang tercakup dalam vera sara jawa lebih kurang daripada vera haemelo.
Teks vera sara jawa bersifat insidental dan nonrepetitif, sedangkan teks vera
haimelo khususnya vera mbasa wini bersifat rutin dan intensif setiap tahun.
Suasana psikologis yang tercipta dalam teks vera sara jawa bersifat sedih,
sedangkan suasana psikologis teks vera haimelo bersifat gembira. Dilihat dari
struktur mikro, teks wacana vera sara jawa lebih singkat daripada teks wacana
vera haimelo. Fungsi vera sara jawa lebih kurang, terutama fungsi laten,
dibandingkan dengan vera haimelo karena di dalamnya tercakup beberapa jenis
vera, termasuk vera saju, vera dheke ra’a, dheke sa’o, vera gha’u gha’a, dan vera
mbuku sa’o atau vera mbasa wini (lihat bagian 4.2.2). Medan makna vera sara
jawa lebih sempit karena berkaitan dengan peristiwa kematian, sedangkan medan
makna vera haimelo lebih luas karena membawahi beberapa jenis vera.
Mekanisme pewarisan vera sara jawa bersifat alamiah, sedangkan mekanisme
pewarisan vera haimelo bersifat nonalamiah karena berberpeluang dirancang
menjadi model buatan dalam bentuk revitalisasi dan inovasi.
97
Berdasarkan hasil perbandingan di atas, peneliti memilih wacana vera
mbuku sa’o mbasa wini sebagai fokus penelitian dengan sasaran kajian mencakup
struktur teks, fungsi, makna, dan mekanisme pewarisannya. Korpus data lapangan
yang terkumpul berisi hasil perbandingan vera sara jawa dan vera haimelo
menurut sumber data dan frekuensi rekaman, jumlah rekaman, jumlah baris, dan
jumlah bait, sebagaimana dapat dilihat di bawah ini.
Tabel 4.2 Korpus Data yang Terkumpul
Jenis Vera Sumber dan Frekwensi
Rekaman
Jumlah Rekaman
Jumlah Baris
Jumlah
Bait Peristiwa Pertunjukan
Vera
Informan Kunci
Vera Sara jawa 1 4 5 314 157 Vera Haimelo
1. Vera Saju
2. Vera Dheke Ra’a
3. Vera Dheke Sa’o
4. Vera Gha’u Gha’a
5. Vera Mbuku Sa’o
Mbasa Wini
-
-
-
1
1
4
4
4
4
5
4
4
4
5
6
318
310
312
316
326
159
155
156
158
163
Jumlah 3 25 28 1.896 948
Seperti tampak pada data dalam tabel 4.2 di atas, wacana vera haimelo
mbuku mbasa wini (yang selanjutnya disingkat WVHMM) dipilih menjadi fokus
utama penelitian karena memiliki jumlah baris dan bait paling banyak. Sesuai
engan dsasaran kajian, gambaran peta masalah yang dibahas pada beberapa bab
selanjutnya adalah sebagai berikut: (1) Bab V: Struktur Teks WVHMM, (2) Bab
VI: Fungsi WVHMM, (3) Bab VII: Makna WVHMM, dan (4) Bab VIII:
Mekanisme Pewarisan WVHMM.
98
4.7 Rangkuman
Vera adalah pertunjukan tarian yang diiringi dengan nyanyian berbahasa
Rongga berbentuk puisi, yang didendangkan dengan nada dan irama khas sesuai
dengan konteks situasi ritual dan konteks sosial budaya etnik Rongga yang
melatarinya. Vera dapat diklasifikasi atas vera sara jawa dan vera haimelo. Vera
sara jawa adalah vera sedih yang dilaksanakan apabila ada orang yang meninggal
dunia, khususnya kepala suku dan orang biasa yang meninggal dalam usia lebih
dari seratus tahun dan keluarga yang bersangkutan mampu membiayainya
(hongga rongga). Vera haimelo adalah vera gembira yang dilaksanakan untuk
menyampaikan ucapan syukur kepada Tuhan dan roh leluhur atas
penyelenggaraan vera dan terhadap kehidupan mereka sebagai manusia dan
anggota masyarakat. Vera haimelo membawahi beberapa jenis vera, termasuk
vera saju, vera dheke ra’a, vera dhekhe sa’o, vera ghau gha’a, dan vera mbuku
sa’o atau mbasa wini. Teks wacana tradisi lisan vera merupakan sastra lisan
dengan isi pesan yang berkenaan dengan sejarah asal-usul suku. Vera sara jawa
memiliki efektivitas sosial tentang pentingnya memberi penghormatan kepada
orang yang meninggal. Vera sebagai media komunikasi yang menyingkap
gambaran pandangan dunia etnik Rongga berlangsung dalam konteks tertentu
dengan urutan tindakannya terdiri atas pembukaan (ti’ika), inti (vera), dan
penutup (tetendre). Ditilik dari struktur internal, wacana tradisi lisan vera
mempunyai persamaan dan perbedaan dalam fitur satuan kebahasaan yang
digunakan.
99
BAB V
STRUKTUR TEKS
WACANA VERA HAIMELO MBUKU SA’O MBASA WINI
5.1 Pengantar
Pada bab ini dipaparkan dan dijelaskan struktur teks wacana vera mbuku
sa’o mbasa wini yang selanjutnya disingkat (WVHMM) sebagai wacana bergaya
sastra. Teks WVHMM diungkap dalam bentuk bahasa puisi dengan
memanfaatkan fitur paralelisme dan menggunakan pola-pola formula sebagai
pemarkah kelisanan. Teks WVHMM terpapar dalam 326 baris dan 163 bait.
Esensi isi pesannya menyingkap konseptualisasi budaya etnik Rongga tentang
dunia. Analisis struktur teks WVHMM yang dibahas dalam penelitian ini dikaji
dari dua segi yakni analisis struktur formal dan analisis struktur naratif.
Perspektif teoretis digunakan sebagai panduan dalam menganalisis struktur formal
teks WVHMM adalah model atau paradigma analisis wacana kritis (Van Dijk,
1985a:1-8), dengan sasaran kajian meliputi struktur makro, superstruktur, dan
struktur mikro seperti dipetakan pada bagan di bawah ini.
Struktur Wacana Elemen Formula
Struktur Makro Makna global teks ditelaah sesuai topik/gagasan inti yang terkandung di dalam teks WVHMM.
Kaidah Tema
Superstruktur Kerangka teks meliputi pendahuluan, isi, dan penutup, yang berhubungan secara organis dengan ritual dan wacananya masing-masing.
Kaidah skema
Struktur Mikro Struktur teks berdasarkan satuan linguistik seperti bunyi, kata, frasa, klausa/ kalimat, hubungan sintaktis, kohesi wacana, sistem formula, dan gaya bahasa.
Kaidah bahasa sehari-hari dan bahasa susastra
Bagan 5.1 Struktur Teks WVHMM
99
100
Analisis struktur naratif menggunakan konsep yang dikemukakan oleh
Genette (1980:35-85) yang menyatakan bahwa ada lima komponen utama yang
terdapat dalam wacana naratif yakni susunan cerita (order), durasi (duration),
frekuensi (prequency), suasana hati (mood), dan suara (voice). Kelima komponen
di atas tidak sepenuhnya diterapkan dalam menganalisis teks WVHMM, karena
teks WVHMM bukan merupkan cerita panjang yang mempunyai episode. Untuk
teks WVHMM dianalisis hanya difokuskan pada komponen utama yang keempat,
yaitu suasana hati (mood), hal ini terkait dengan unsur mood yang dominan
terkandug dalam teks WVHMM. Fokus kajian pada komponen suasana hati
(mood) bertujuan untuk mengetahui pendapat, sikap dan keadaan penutur,
bagaimana penutur mengatur dan menyampaikan tuturannya kepada pendengar,
serta untuk mengetahui posisi penutur dalam penuturan teks WVHMM. Kedua
struktur teks WVHMM tersebut akan diuraikan di bawah ini.
5.2 Struktur Formal Teks WVHMM
5.2.1 Struktur Makro
Analisis struktur makro teks WVHMM bertujuan untuk mengetahui makna
global atau tema sentral yang ditelaah berdasarkan hubungan topik berbagai
komponen pesan yang terkandung di dalamnya. Dilihat dari struktur makro,
makna global atau tema sentral teks WVHMM adalah doa permohonan kepada
Tuhan, roh leluhur, dan roh alam, agar tahun musim yang akan datang berjalan
baik. Doa permohonan ini disertai dengan penyembelihan ayam merah sebagai
sarana persembahan kepada roh leluhur. Beberapa fragmen yang esensi isi
pesannya menyingkap makna global atau tema sentral teks WVHMM adalah
sebagai berikut.
101
(5-01) Renge meu embu nusi, ndia kami dhete manu dengar kamu nenek moyang, sekarang kami pegang ayam ‘Dengarlah kamu para leluhur, sekarang kami memegang ayam’ Nunu meu, ramba tau ti’i kamu meu bhate
beritahu kamu supaya buat beri kamu kamu semua ‘Untuk memberitahukan kamu (leluhur) semua untuk hadir makan’ (5-02) Komba ndia, kami tau adha
malam ini kami buat upacara adat ‘Malam ini kami akan membuat upacara adat’ Ko adha, kau mbasa wini tentang adat engkau basah bibit ‘Tentang upacara adat kamu (leluhur) untuk pemberkatan benih/ bibit’
(5-03) Ramba tau nggoti, ne’e mula bhate one uma kami supaya mau tanam dan tanam semua di kebun kami ‘Supaya mau menanam semua di kebun kami’ dhengi ne kami, mai sama pa’o ka nake manu ndia minta dengan kami, mari sama duduk makan daging ayam ini ‘Minta dengan kami mari duduk bersama makan daging ayam ini’
Fragmen (5.01) berisi pemberitahuan kepada roh leluhur bahwa mereka mau
mempersembahkan ayam untuk makanan roh leluhur. Fragmen wacana tersebut
terbentuk dari dua kalimat majemuk bertingkat. Kalimat majemuk pada baris
pertama terdiri atas dua kluasa. Klausa pertama adalah Renge meu embu nusi
‘dengar kamu nenek moyang’ sebagai induk kalimat dan klausa ndia kami dhete
manu ‘sekarang kami pegang ayam‘ sebagai anak kalimat. Induk kalimat
bermodus imperatif ditandai dengan distribusi penempatan kata (verba) renge
‘dengar’ sebagai predikat yang berdistribusi pada awal kalimat. Kata renge
berdistribusi pada posisi awal mendahului kata (pronomina persona kedua jamak)
meu ‘kamu’ sebagai subjek dengan aposisinya adalah embu nusi ‘roh leluhur’,
sebagai pihak penerima pesan dan perantara doa permohonan yang mereka
sampaikan kepada Tuhan. Esensi isi pesannya adalah agar roh leluhur sudi
102
mendengar doa permohonan yang disampaikan melalui teks WVHMM. Penuturan
doa permohonan itu diawali dengan penyembelihan ayam berwarna merah sebagai
sarana persembahan, seperti terlihat dalam klausa ndia kami dhete manu ‘sekarang
kami pegang ayam’. Sesuai dengan konteks yang melatarinya, yang dimaksud
dengan dhete manu ‘pegang ayam’ adalah persembahan ayam guna memberi
makanan kepada roh leluhur. Kalimat majemuk bertingkat pada baris kedua terdiri
atas dua klausa. Klausa pertama nunu meu ‘beritahu kamu’ sebagai induk kalimat
dan klausa ramba tau ti’i kamu meu bhate ‘supaya buat beri makan kamu semua’
sebagai anak kalimat. Kata (pronomina persona kedua jamak) meu ‘kamu’
didahului kata (verba) nunu ‘beritahu’ sebagai pihak penerima pesan.
Fragmen (5-02) menginformasikan kepada roh leluhur bahwa persembahan
ayam itu dilaksanakan melalui ritual mbasa wini sesuai dengan kaidah adat
warisan leluhur. Fragmen (5-02) merupakan sebuah kalimat tunggal bermodus
indikatif. Esensi isi pesan yang terkandung di dalamnya ialah memberitahukan
kepada roh leluhur bahwa pada malam ini (komba ndia) mereka melaksanakan
upacara adat (adha) Mbasa Wini. Upacara adat ini dilaksanakan oleh etnik
Rongga bukan atas kemauan sendiri, tetapi menuruti kaidah budaya yang sudah
digariskan dan diwariskan leluhurnya. Pelaksanaan upacara adat Mbasa Wini
merupakan bentuk dan wujud penghormatan mereka terhadap leluhurnya.
Fragmen (5-03) memuat informasi bahwa mereka akan menanam di semua
lahan yang mereka miliki pada tahun musim tanam yang baru dan memohon
kehadiran roh leluhur duduk bersama (sama pa’o) makan daging ayam
persembahan. Fragmen (5-03) dibentuk oleh sebuah kalimat majemuk setara yang
103
terbentuk dari dua klausa independen yang berhubungan secara sintaksis dan
semantis. Kedua klausa itu adalah Ramba tau nggoti, ne mula bhate one uma kami
‘Supaya mau tanam, tanam semua di kebun kami’ dan Dhengi ne kami mai sama
po’o, ka nake manu ndia ‘Minta dengan kami mari sama-sama duduk, makan
daging ayam ini.’ Klausa pertama berisi pemberitahuan kepada roh leluhur bahwa
mereka mau menanam di semua lahan yang mereka miliki. Klausa kedua berisi
permohonan kepada roh leluhur agar duduk bersama (sama po’o) makan daging
ayam persembahan.
Secara keseluruhan ada beberapa tahapan pelaksanaan ritual mbasa wini
yang merupakan skema sebagai satu kesatuan organis dalam istilah Van Dijk
(1985) disebut superstruktur, yang akan diuraikan di bawah ini.
5.2.2 Superstruktur
Superstruktur adalah pengkajian kerangka dasar atau skema teks WVHMM
yang terdiri atas pendahuluan, isi, dan penutup, dengan ritual dan wacananya
masing-masing. Ketiga bagian tersebut berhubungan secara organis dengan
kerangka makna yang saling terkait dalam satu kesatuan dalam menyingkap
konseptualisasi budaya etnik Rongga tentang dunia, seperti uraian di bawah ini.
5.2.2.1 Pendahuluan: upacara ki’i ka
Bagian pendahuluan adalah upacara ti’i ka dengan wacananya disebut
wacana ti’i ka. Secara leksikal, kata (verba) ti’i berarti ‘beri’ dan kata (nomina) ka
berarti ‘makanan’. Upacara ti’i ka adalah upacara pemberian makanan kepada roh
leluhur dengan tujuan untuk memberitahukan roh leluhur bahwa mereka akan
melaksanakan ritual mbasa wini.
104
5.2.2.2 Isi: upacara vera
Bagian isi adalah upacara vera yang terdiri atas pembukaan, inti, dan
penutup, yang berhubungan secara organis. Bagian pembukaan adalah tora loka
dengan wacananya disebut wacana tora loka. Kata (verba) tora berarti ‘merintis’
dan kata (nomina) loka berarti ‘arena danding atau tempat pementasan vera’.
Upacara tora loka adalah upacara pembersihan tempat pementasan vera agar para
penari terbebas dari berbagai gangguan. Bagian inti adalah upacara vera dengan
wacananya disebut wacana vera. Upacara ini terdiri atas tiga bagian upacara yang
meliputi pembukaan (nggae), inti (vera), dan penutup (tangi jo), yang
berhubungan seara organis. Bagian pembukaan (nggae) adalah periwayatan
sejarah asal usul suku yang melaksanakan vera. Bagian inti (vera) adalah
pertunjukan tarian yang disertai dengan nyanyian. Bagian penutup (tangi jo)
adalah pelemparan selendang oleh daghe sebagai tanda akhir pementasan vera.
5.2.2.3 Penutup: upacara tetendere
Bagian penutup adalah tetendere dengan wacananya disebut wacana
tetendere. Upacara tetendere adalah upacara tabuh gendang berirama yang
dilakukan oleh woghu dan daghe, guna menandakan bahwa seluruh rangkaian
kegiatan upacara ritual vera mbasa wini berakhir.
5.2.3 Struktur Mikro
Teks WVHMM dalam penelitian ini dipandang sebagai bahasa yang dapat
dikaji dari struktur mikronya. Analisis struktur mikro mencirikan struktur teks
WVHMM yang bertujuan untuk mengkaji teks secara internal yang secara
linguistik teoretis mencakup tataran bahasa seperti bunyi (fonologis), kata
105
(morfologi), kalimat (sintaksis), wacana (diskusrsus), makna (semantik), maksud
(pragmatik), gaya bahasa (stilistika), dan bahasa kias (figuratif). Kajian teks
secara mikro tersebut dapat dilakukan bersama-sama dan akan merumuskan pola
formula sesuai dengan karakteristik teks tradisi lisan atau satra lisan yang dikaji
(Sibarani, 2012:316).
Berdasarkan hal tersebut uraian struktur mikro dianalisis dari bentuk-
bentuk baris pembentuk teks WVHMM yang mencakupi tiga aspek utama, yakni
(1) aspek lingual atau kebahasaan tercermin dalam satuan bunyi, kata, frasa,
klausa/kalimat, hubungan sintaksis baris-baris dan kohesi wacana sebagai struktur
dasar teks WVHMM; (2) sistem formula teks WVHMM yang menciptakan aspek-
aspek puisitas menjadi pemarkah kelisanan; dan (3) gaya bahasa, adalah cara
pengungkapan pesan dan menambah kualitas estetis. Ketiga aspek kebahasaan itu
merupakan peranti kebahasaan sebagai pembingkai daya estetis teks WVHMM
sebagai wacana bergaya sastra. Selain itu, aspek kebahasaan tersebut juga
menyingkap fungsi dan makna teks WVHMM yang hidup dan berkembang
dalam realitas sosial budaya etnik Rongga. Ketiga aspek kebahasaan itu dapat
diuraikan sebagai berikut.
5.2.3.1. Aspek Kebahasaan : satuan bunyi, kata, frasa, klausa/kalimat,
hubungan baris secara sintaksis, dan kohesi wacana
1) Satuan bunyi
Satuan bunyi yang terdapat dalam teks WVHMM terdiri atas fonem
segmental dan suprasegmental. Sesuai dengan sistem yang berlaku dalam bahasa
Rongga, menurut Arka dkk (2007:16), fonem segmental terdiri atas enam fonem
106
vokal, yakni / i/, /u/, /e/,/o/, /ə/, /a / dan dua puluh lima fonem konsonan, yakni /p/
, /b/, /t/, /d/, /k/, /g/, /ɓ/, /ɗ/, /ɠ/, /ᵐb/, /ⁿd/, /ⁿg/, /m/, /n/, /ƞ/, /f/, /v/, /s/, /y/, /h/, /r/,
/l/, /w/, /ɹ /. Semua fonem segmental yang digunakan dalam teks WVHMM tidak
berbeda dengan yang digunakan dalam kehidupan sehari-hari etnik Rongga.
Kombinasi fonem segmental tersebut membentuk ragam bahasa bercorak puitis
guna menciptakan rasa kedalaman dan suasana khusus karena komunikasi melalui
teks WVHMM bersifat vertikal-transendental. Komunikasi melalui teks
WVHMM ditujukan kepada Tuhan, roh leluhur, dan roh alam, yang dipahami oleh
etnik Rongga sebagai sumber kekuatan moral utama yang menentukan
keberadaan, kebertahanan, dan keberlanjutan hidup mereka sebagai manusia dan
anggota masyarakat.
Penggunaan fonem segmental ditandai dengan penggunaan bentuk
paralelisme fonologis atau fenomena permainan bunyi yang berupa asonansi,
aliterasi, dan rima yang dibahas secara rinci pada sub gaya bahasa. Penggunaan
fonem suprasegmental ditandai dengan intonasi naik dan panjang serta intonasi
lembut dan panjang. Penggunaan intonasi panjang dan lembut tercermin dalam
data (5-01), Renge meu embu nusi, ndia kami dhete manu ‘Dengar kamu nenek
moyang, sekarang kami pegang ayam’, yang esensi isi pesannya adalah
permohonan kepada Tuhan dan roh leluhur. Penggunaan intonasi naik dan panjang
terdapat pada data (5-01), Nunu meu ramba tau ti’i kamu meu bhate ‘Beri tahu
kamu, kami mau beri makan kamu semua’. Jenis dan frekuensi penggunaan
intonasi dalam teks WVHMM dapat dilihat dalam tabel di bawah ini.
107
Tabel 5.1
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Intonasi
No. Jenis Intonasi Jumlah Persentase (%)
1. Intonasi naik dan panjang 24 14,72
2. Intonasi lembut dan panjang 139 85, 28
Jumlah 163 100
Seperti tampak pada tabel 5.1 di atas, dari 163 jumlah jenis intonasi yang
terdapat dalam teks WVHMM menunjukkan jumlah intonasi naik dan panjang
sebanyak 24 (14%) dan intonasi panjang dan lembut sebanyak 139 (85,28%).
Dominasi intonasi panjang dan lembut bertujuan menampilkan ekspresi keindahan
bunyi dan kesantunan berbahasa dalam komunikasi lisan karena Tuhan, roh
leluhur, dan roh alam memiliki struktur kekuasaan lebih tinggi daripada manusia.
2) Kata
Kata adalah satuan atau bentuk bebas dalam tuturan (Verhaar, 1996:97).
Sebagai bentuk yang bebas, kata merupakan salah satu unsur dasar pembentuk
struktur mikro suatu teks wacana, dalam hal ini, teks WVHMM. Secara tekstual
kata-kata yang diungkapkan dalam teks WVHMM mengemban pesa-pesan yang
berkaitan dengan kehidupan manusia, seperti perasaan, tindakan, atau aksi,
keyakinan, alam lingkungan, dan sebagainya. Penggunaan kata sebagai unsur
dasar pembentuk struktur mikro teks WVHMM terwujud dalam tata kata, pola
suku kata dalam baris, jumlah kata dalam baris, kelas kata pembentuk baris,
istilah pertanian, kata arkais, pemanfaatan kata pada posisi tertentu dalam baris.
Masing-masing perwujudan kata itu diuraikan seperti berikut
108
a) Tata kata dalam Baris
Tata kata dalam baris teks WVHMM terdiri atas suku kata dengan struktur
beragam. Sebagian besar suku kata tersebut terdiri atas sebuah konsonan dan
sebuah vokal, seperti kata tibo ‘kambing’ terdiri atas dua suku kata, yakni suku
kata pertama ti (KV) dan suku kata kedua bo (KV).
b) Pola suku kata dalam baris
Semua pola suku kata dalam baris teks WVHMM bersifat terbuka karena
bahasa Rongga merupakan bahasa vokalik atau bersuku terbuka. Pola suku kata
dalam baris teks WVHMM adalah sebagai berikut: V pada kata /e/ ‘partikel’, KV
pada kata bha ‘piring’, VV pada kata ua ‘rotan’, VKV pada kata ema ‘ayah’,
KVKV pada kata jawa ‘jagung’, KVKVKV pada kata sewunu ‘sehelai’,
KVKVKVV pada kata lukamai ‘besok’. Jumlah dan frekuensi penggunaan suku
kata dalam baris teks WVHMM dapat dilihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.2
Jumlah dan Frekuensi Penggunaan Suku Kata dalam Baris
No. Jumlah Suku Kata Jumlah Baris Persentase (%)
1. 8 13 3,99
2. 9 3 0,92
3. 10 31 9,51
4. 11 28 8,59
5. 12 112 34,36
6. 13 31 9,51
7. 14 86 26,38
8. 15 6 1,84
9. 16 14 4,29
10. 17 2 0,61
Jumlah 326 100
109
Seperti terlihat pada tabel 5.2 di atas, dari 326 jumlah baris yang terdapat
dalam teks WVHMM, pola 8 suku kata tersebar dalam 13 baris (3,99%), pola 9
suku kata tersebar dalam 3 baris (0,92%), pola 10 suku kata tersebar dalam 31
baris (9,51%), pola 11 suku tersebar dalam 28 baris (8,59%), pola 12 suku kata
tersebar dalam 112 baris (34,36%), pola 13 suku kata tersebar dalam 31 baris
(9,51%), pola 14 suku kata tersebar dalam 86 baris (26,38%), pola 15 suku kata
tersebar dalam 6 baris (1,84%), pola 16 suku kata tersebar dalam 14 baris
(4,29%), dan pola 17 suku kata tersebar dalam 2 baris (0,61%),
Dominasi penggunaan pola 12 suku kata dalam baris bertujuan untuk
menciptakan keharmonisan estetis dan mempertahankan sinergisitas gerak tari dan
lagu. Penggunaan kata dan pola suku kata dalam baris yang mencirikan kekhasan
struktur teks WVHMM dapat dilihat dalam data berikut.
(5-04) Keti nata logho-logho Molosoli = 5 kata 2 2 2 2 4 = 12 suku kata petik sirih logho-logho Molosoli ‘Petik daun sirih logho-logho Molosoli’ (5-05) Mbako ghembe Kende wunu ghebhage = 5 kata
3 2 2 2 3 = 12 suku kata tembakau tebing Kende daun lebar-lebar ‘Tembakau di tebing kende daunnya lebar-lebar’
Seperti tampak pada data (5-04) dan (5-05), masing-masing baris kalimat
tersebut terbentuk dari 5 kata dengan pola 12 suku kata. Kesamaan jumlah kata
dan pola suku kata tersebut menjalin keseimbangan irama, tempo, dan gerak tari.
c) Jumlah kata dalam baris
Teks WVHMM disusun berdasarkan bait yang terdiri atas dua baris dan
setiap baris berisi beberapa kata dengan jumlah bervariasi antara empat sampai
delapan kata. Sebagian besar kata tersebut adalah kata dasar atau morfem bebas
110
karena bahasa Rongga tidak memiliki afiks (Arka dkk, :20017:57). Jumlah dan
frekuensi penggunaan kata dalam baris teks WVHMM dapat dilihat pada tabel di
bawah ini.
Tabel 5.3
Jumlah dan Frekuensi Penggunaan Kata dalam Baris
No. Jumlah Kata
Tiap Baris
Frekuensi Penggunaan
dalam Baris
Persentase (%)
1 4 18 5,52
2 5 58 17,80
3 6 136 41,70
4 7 102 31,29
5 8 11 3,40
Jumlah 326 100
Data pada tabel 5.3 di atas menunjukkan bahwa penggunaan kata
didominasi jumlah 6 kata tiap baris tersebar dalam 136 baris dari 326 total
jumlah baris. Dominasi jumlah 6 kata dalam tiap baris mempertimbangkan
keseimbangan dengan irama, gerak tari, dan lagu untuk mencapai keharmonisan
estetis.
d) Kelas kata pembentuk baris
Kategori kelas kata pembentuk baris sebagai unsur pembentuk struktur teks
WVHMM terdiri atas nomina, verba, adjektiva, adverbia, dan kata tugas berupa
preposisi, konjungsi dan partikel. Kategori kelas kata sebagai struktur dasar
pembentuk teks WVHMM tersebut juga berfungsi sebagai perakit makna dan
daya estetis struktur teks WVHMM. Berdasarkan analisis data, jenis dan frekuensi
penggunaan kelas kata dalam teks WVHMM dapat dilihat pada tabel di bawah ini.
111
Tabel 5.4
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kelas Kata
No. Kelas Kata Jumlah Persentase (%)
1. Nomina 1.104 58,30
2. Verba 392 20,67
3. Adjektiva 173 9,12
4. Adverbia 67 3,54
5. Kata Tugas (preposisi 66, konjungsi 33, dan partikel 61)
160 8,44
Jumlah 1.896 100
Data pada tabel 5.4 di atas menunjukkan hal sebagai berikut: dari 1.896 kata
dalam teks WVHMM, jumlah nomina sebanyak 1.104 (58,30%), verba sebanyak
392 (20,67%), adjektiva sebanyak 173 (9.12%), adverbia sebanyak enam puluh
tujuh (3,54%), dan kata tugas sebanyak 160 (8.44%). Kelas kata yang terbanyak
digunakan adalah nomina. Hal tersebut berkaitan dengan aktivitas etnik Rongga
dalam mengerjakan dan menghasilkan sesuatu sebagai salah satu penopang hidup
mereka lebih banyak berkaitan dengan dunia kebendaan.
Kelas kata berkategori nomina yang digunakan dalam teks WVHMM
terdiri atas dua kelompok, yakni yang berkaitan dengan makhluk hidup dan yang
berkaitan dengan benda mati. Dari 1.104 kategori nomina yang digunakan,
sebanyak 212 nomina (19,21%) berkaitan dengan makhluk hidup dan sebanyak
892 nomina (80,79%) (lihat tabel 5.5 di bawah) berkaitan dengan benda mati atau
tanbernyawa.
Kelas kata nomina yang menunjuk pada makhluk hidup dan benda mati
dapat dilihat pada fragmen berikut.
112
(5-06) Lako kongo rongo ndau, lau wena watu anjing gonggong kambing itu, di (selatan) bawah batu ‘Anjing menggonggong kambin itu, ke selatan di bawah batu’ Tibo miri kembi ndau, lau wena watu kambing sandar dinding itu, di (selatan) bawah batu ‘Kambing bersandar di dinding itu, di selatan bawah batu’ (5-07) Embo sosa ndau, lau wiri nanga ombak bunyi itu ke (selatan) batas pantai ‘Ombak berbunyi itu ke selatan batas pantai’ Meti ndili seli, meti reta wiri penda surut bawah gelap surut henti batas pandan ‘Surut dan gelap di bawah, berhenti di batas pandan’ Seperti tampak pada data (5-06), nomina yang menunjuk pada makhluk
hidup berupa hewan adalah lako ‘anjing’, rongo ‘kambing’, tibo ‘kambing’.
Penggunaan nomina lako (anjing) dan tibo (kambing) banyak ditemukan dalam
teks WVHMM selain wawi (babi) dan manu (ayam). Hal ini berkaitan pula
dengan sebagian besar mata pencaharian penduduk etnik Rongga adalah di sektor
pertanian sebagai sektor andalan pekerjaan utama, di samping pertanian ladang
dan perkebunan sebagai sumber kehidupannya. Etnik Rongga juga mengenal
sistem peternakan berupa pemeliharaan binatang dan hewan seperti anjing (lako),
kambing (tibo), selain jenis ternak utama yang dipelihara yakni babi (wawi) dan
ayam (manu) merupakan hewan kurban dalam berbagai upacara ritual.
Lako (anjing) adalah binatang peliharaan etnik Rongga yang bernilai
ekonomis karena selain digunakan untuk berburu, juga sebagai penjaga rumah,
dan pengusir hewan yang mengganggu kebun atau ladang yang mereka miliki.
Bahkan, anjing juga bisa dijual untuk meningkatkan kesejatraan hidup etnik
Rongga. Penggunaan noimna tibo,rongo, ‘kambing’ banyak ditemukan dalam teks
WVHMM. Ternak jenis kambing wajib dipelihara dalam budaya Rongga untuk
113
kebutuhan adat sebagai sarana upacara dan memiliki nilai ekonomis yang tinggi
selain babi dan ayam. Misalnya, jika ada upacara kematian kambing adalah hewan
kurban yang digunakan selain babi dan ayam.
Nomina berupa benda mati atau makhluk tanbernyawa sangat dominan
digunakan dalam teks WVHMM seperti terlihat pada (5-06) dan (5-07), yakni
watu ‘batu’ pada (5-06). Dalam kebudayaan etnik Rongga watu ‘batu’ memiliki
makna penting berkaitan dengan identitas mereka secara sosio-kolektif sebagai
satu kesatuan etnik di Manggarai. Berdasarkan penuturan para tetua adat etnik
Rongga dari versi cerita lisan masyarakat setempat, bahwa alasan pemberian nama
orang Rongga bentuk perkampungannya berbentuk pondo ‘priuk’ dikelilingi oleh
beberapa gunung berbatu. Konon sebelum mengenal budaya membuat rumah
mereka tinggal di goa-goa di sekeliling batu besar. Dari kebiasaan hidup seperti
itu muncul istilah dalam bahasa Rongga, yakni watu susu Rongga, yang terekam
dalam vera‘ artinya orang-orang tidur di sekeliling batu besar pada malam harinya
seperti menyusui batu, seakan-akan batu itu memberikan kehidupan pada etnik
Rongga (Sumitri, 2005:39). Selain itu, batu juga selalu hadir dalam berbagai
kegiatan ritual, karena dipahami memiliki kekuatan tertentu yang selalu menyertai
kehidupan mereka. Misalnya, dalam upacara membuat tempat penguburan orang
yang meninggal, bahan dibuat dari batu setinggi satu meter yang disebut
sesendepo ‘tekan ke bawah’.42 Pada data (5-7), nomina yang menunjuk pada
benda mati adalah kembi ‘dinding’, watu ‘batu’, dan nanga ’pantai’. Jalinan
kelas kata nomina tersebut yang berdistribusi dengan kategori kelas kata lain,
42 Hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu dan Bapak Markus Bana di Kampung Leke Kelurahan Tanarata, tanggal 29 Oktober 2012.
114
seperti verba, adjektiva, adverbia, dan kata tugas membentuk daya estetis dengan
memanfaatkan fitur paralelisme fonologis seperti permainan bunyi vokal o-o pada
kelas kata (verba) kolo ‘gonggong’ dan kata (nomina) rongo ‘kambing’.
Jenis dan frekuensi penggunaan kelas kata berkategori nomima, baik
mahkluk hidup maupun benda mati, yang terdapat dalam teks WVHMM dapat
dilihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.5
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kelas Kata Berkategori Nomina
No. Jenis Kategori Nomina Jumlah Persentase (%)
1. Mahkluk hidup 212 19,21
2. Benda mati 892 80,79
Jumlah 1.104 100
Seperti tampak pada data dalam tabel 5.5 di atas, dari jumlah 1.104 nomina
yang terdapat dalam teks WVHMM, sebanyak 212 (19,21%) menunjuk pada
makhluk hidup dan 892 (80,79%) menunjuk pada benda mati atau takbernyawa
sebagai kategori yang dominan. Dominannya penggunaan nomina takbernyawa
dalam teks WVHMM berkaitan dengan aktivitas kehidupan etnik Rongga.
Dalam memenuhi kebutuhan hidup etnik Rongga secara faktual lebih banyak
berkaitan dengan benda mati atau makhluk takbernyawa. Gambaran keadaan
sistem ekologi yang melingkupi kehidupan etnik Rongga tercermin dalam kata-
kata yang diciptakan dan digunakannya, sebagaimana tercermin dalam teks
WVHMM.
Sementara itu, kelas kata berkategori verba yang digunakan dalam teks
WVHMM terdiri atas verba aksi atau verba tindakan seperti kata kolo’ gonggong’
115
miri ’bersandar’ pada data (5-06), verba proses meti ‘surut’, dan verba keadaan
seli ‘gelap’ pada data (5-06). Jenis dan frekuensi penggunaan verba tersebut dapat
dilihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.6
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kategori Verba
No. Jenis Verba Jumlah Persentase (%)
1. Verba aksi 314 80,10
2. Verba proses 42 10,70
3. Verba keadaan 36 9,20
Jumlah 392 100
Pada tabel 5.6 di atas, terlihat dari jumlah 392 verba yang digunakan
dalam teks WVHMM, verba aksi sebanyak 314 (80,10%), verba proses sebanyak
42 (10.70%), dan verba keadaan sebanyak 36 (9,20%) dan jumlah persentasenya
100%. Data tersebut menunjukkan bahwa peran verba sebagai unsur pembentuk
struktur teks WVHMM lebih banyak menampilkan dimensi aksi atau tindakan
yang berkaitan dengan ritual vera.
Seeperti telah di singgung di atas bahwa penggunaan kelas kata
berkategori adjektiva ditemukan dalam teks WVHMM. Dari 1.896 kata yang
digunakan sebanyak 173 (9,12%) berkategori adjektiva seperti kata ghebage
‘lebar-lebar’ pada data (5-05) dan seli ‘gelap’ pada data (5-07).
Seperti halnya adjektiva, penggunaan kelas kata berkategori adverbia
ditemukan dalam teks WVHMM sebanyak 67 (3,54%) dari 1.896 jumlah kata
yang digunakan. Kelas kata yang berkategori adverbia adalah kata ko’e ‘sisa’ pada
data (5-09).
116
Selain itu, kelas kata tugas digunakan pula dalam teks WVHMM.
Berdasarkan analisis data yang dilakukan, kelas kata tugas yang ditemukan
sebanyak 160 (8,44%) dari 1.896 jenis kata yang digunakan dalam teks
WVHMM. Jenis kata tugas tersebut terdiri atas preposisi, konjungsi, dan partikel
dengan jumlah bervariasi dalam penggunaannya. Dari 160 kata tugas yang
ditemukan dalam teks WVHMM, jumlah konjungsi sebanyak 33 (1,74%) partikel
sebanyak 61 (3,22%) dan preposisi sebanyak 66 (3,48%)
Dari jenis penggunaan kata tugas yang digunakan dalam teks WVHMM,
penggunaan jenis preposisi terutama yang menyatakan latar tempat paling banyak
ditemukan yang membantu memberi makna teks WVHMM secara utuh. Selain
itu, pemaknaan terkait pula dengan sejarah asal usul etnik Rongga yang mendiami
beberapa kampung di Manggarai Timur. Beberapa contoh kata tugas yang
digunakan dalam teks WVHMM adalah preposisi lau ‘ke (selatan)’, di (selatan)
seperti terlihat pada data (5-06) dan (5-07), konjungsi ramba’ supaya’, na’a
‘dan’, dan partikel seperti ma’e ‘jangan’.
e) Kata Arkais
Kekhasan struktur teks WVHMM ditandai dengan penggunaan kata arkais
yang ditransmisikan dalam stansa yang ketat. Keberadaan dan kebermaknaan
WVHMM sebagai sebuah wacana budaya lisan memiliki aspek historis-linguistis
yang tidak mudah dimengerti sehingga membutuhkan tingkat keterampilan lingual
yang tinggi untuk mengerti dan menggunakannya (Sumitri dan Arka, 20013:732).
Meskipun jumlahnya terbatas, kata arkais yang digunakan mengandung makna
estetis seperti kata nange ‘pantai’, ndili ‘di‘, ndala ‘bintang’, ndeta ‘di atas, seke
117
‘gelang’, teki ‘petik’, mona ‘goyang’, nderi ‘selalu’, dan peka ‘sudah’. Jenis dan
frekuensi penggunaan kata arkais tersebut dapat dilihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.7
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kata Arkais
No. Jenis Kata Arkais Jumlah Persentase (%)
1.
2.
3.
4.
5.
Nomina
Verba
Adjektiva
Adverbia
Preposisi
15
8
5
3
5
41,67
22,22
13,89
8,33
13,89
Jumlah 36 100
Seperti tampak pada tabel 5.7 di atas, dari jumlah 36 kata arkais yang
digunakan dalam teks WVHMM, jumlah nomina sebanyak 15 (41,67%), verba
sebanyak 8 (22,22%), adjektiva sebanyak 5 (13,89%), dan preposisi sebanyak 5
(13,89%) dan persentasenya sebanyak 100%. Penggunaan kata arkais berkategori
nomina terbanyak karena esensi isi pesan utama WVHMM lebih banyak berkaitan
dengan dunia kebendaan sesuai dengan realitas faktual yang dihadapi dan dialami
etnik Rongga.
f) Istilah Pertanian
Seperti telah dijelaskan sebelumnya, konteks ritual yang melatari kehadiran
teks WVHMM adalah ritual mbasa wini, yakni ritual pemercikan darah ayam
pada bibit sebelum ditanam. Meskipun demikian, tidak banyak kata berkaitan
dengan istilah pertanian. Kata-kata yang digunakan lebih banyak didominasi kata-
kata bermakna filosofis karena vera yang dilaksanakan, baik yang berkaitan
118
dengan pertanian maupun kehidupan manusia, pada intinya adalah sama yaitu
sebagai warisan nilai-nilai luhur para leluhur (berdasarkan wawancara dengan
tetua adat di Rongga). Artinya, nilai budaya (cultural value) netral terhadap fisik
berbagai kegiatan ritual (pertanian, kelautan, kehidupan manusia) hanyalah
sebagai media penyampaian. Dalam konseptualisasi etnik Rongga, vera dipahami
sebagai peranti agama lokal yang dianutnya. Dengan demikian, dapat diprediksi
nilai-nilai kultural yang sama akan didapat pada berbagai jenis vera, dibungkus
dengan cara-cara yang berbeda atau leksikal yang berbeda, Jenis dan frekuensi
penggunaan istilah pertanian dalam teks WVHMM dapat dilihat pada tabel di
bawah ini.
Tabel 5.8
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Istilah Pertanian
No. Jenis Istilah Pertanian Jumlah Persentase (%)
1.
2.
Nomina
Verba
19
2
90,50
9,50
Jumlah 21 100
Seperti tampak pada tabel 5.8 di atas, dari jumlah 21 istilah pertanian yang
terdapat dalam teks WVHMM, nomina sebanyak 19 (90,505%) dan verba
sebanyak 2 (9,50%). Meskipun jumlahnya terbatas, istilah pertanian yang
digunakan itu memiliki makna filosofis karena di dalamnya tergurat seperangkat
nilai budaya sebagai panduan perilaku hidup dan kesucian sosial etnik Rongga.
g) Pemanfaatan kata pada posisi tertentu dalam baris
Baris-baris dalam teks WVHMM menggunakan sejumlah kata sebagai dasar
pembentuk pola formula awal dalam baris. Menurut Lord (1976:41-42), banyak
119
formula awal dimulai dengan konjungsi atau verba bantu yang diikuti verba atau
nomina. Pola formula yang terdapat dalam teks WVHMM lebih banyak diisi oleh
nomina yang diikuti verba, adjektiva, adverbia, partikel, dan konjungsi.
Dari 163 bait dan 326 baris yang membentuk teks WVHMM,
kecenderungan formula baris diawali oleh penggunan kata berkategori nomina.
Seperti terlihat pada data (5-06), Lako kolo rongo ndau, lau wena ‘Anjing
gonggong kambing itu di selatan bawah batu’ dan Tibo miri kembi ndau, lau
wena watu ‘Kambing bersandar di dinding itu di selatan bawah batu’. Formula
awal baris pertama diisi oleh kata berkategori noimna lako ‘anjing’ berdistribusi
dengan verba ‘kolo’ gonggong’ diikuti oleh noimna rongo ‘kambing dan
determinator ndau ‘itu’. Pada baris kedua nomina tibo ‘kambing’ berdistribusi
dengan verba miri ‘sandar’ diikuti oleh nomina kembi ‘dinding’, serta
determinator ndau ‘itu’ membentuk kelompok kata berupa frasa nominal. Jenis
dan frekuensi penggunaan kategori kata sebagai formula awal dalam baris teks
WVHMM dapat dilihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.9
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kategori Kata sebagai Formula Awal
No Kategori Kelas Kata sebagai
Formula Awal dalam Baris Jumlah Baris Persentase (%)
1. Nomina 200 61,35
2. Verba 82 25,15
3. Adverbia 22 6,74
4. Adjektiva 14 4,29
5. Kata Tugas 8 2,45
Jumlah 326 100
120
Seperti tampak pada tabel 5.9 di atas, dari jumlah 326 baris dalam teks
WVHMM, penggunaan nomina sebagai formula awal tersebar dalam 200 baris
(61,35%), verba tersebar dalam 82 baris (25,15%), adverbia tersebar dalam 22 dua
baris (6,74%), adjektiva tersebar dalam 8 baris (4,29%), dan kata tugas tersebar
dalam 8 (2,45%). Kecenderungan penggunaan nomina paling dominan karena
realitas faktual banyak diakrabi dan dialami oleh etnik Rongga dalam kehidupan
sehari-hari berkaitan dengan dunia kebendaan.
3) Frasa
Sebagian kata yang digunakan dalam teks WVHMM berbentuk frasa atau
kelompok kata dengan kandungan pesan yang berkaitan dengan kehidupan etnik
Rongga. Frasa sebagai bagian fungsional dari sebuah tuturan yang lebih panjang
berkaitan dengan struktur infrafrasal dan ekstrafrasal (Verhaar, 1999:291-292).
Berdasarkan struktur infrafrasal, jenis frasa dalam teks WVHMM terdiri atas: (1)
frasa nominal (FN), seperti ana embu ‘anak cucu’ yang mengacu pada pelaku
dengan struktur nomina + nomina (N+N); (2) frasa verbal (FV), seperti la’a
lerha ‘jalan panas’ dengan struktur verba + adjektiva (V + Adj) yang mengacu
pada tindakan; (3) frasa adjektival (FAdj) seperti nggote nunu ‘kasihan beringin’
dengan struktur adjektiva + nomina (Adj + N) yang menunjuk pada situasi atau
keadaan; (4) frasa adverbial (F-Adv) seperti ko’e serotu ‘tersisa kumpulan kecil’
dengan struktur adverbia + nomina (Adv + N) untuk memperjelas informasi; (5)
frasa preposisional (F-prep) seperti lau alo ‘di (selatan) kali’ dengan struktur
preposisi + nomina (Prep + N) sebagai pemarkah lokatif, sebagaimana dapat
dilihat pada fragmen berikut.
121
(5-08) Nggote nunu merhe, nggote nunu kasihan beringin besar kasihan beringin ‘Kasihan beringinyang besar’ Ana embu la’a lerha, nde jono mawo nde anak cucu jalan panas mana berteduh di pohon rindang mana ‘Anak cucu berjalan di bawah panas, berteduh dipohon yang rindang’ (5-09) Nangge lau alo, lau alo nangge halo pohon asam di (selatan) kali, di (selatan) kali pohon asam piatu ‘Pohon asam di selatan adalah pohon asam piatu’ Ko’e serotu, serotu ko’e sendu tersisa kumpul kecil kumpul kecil tersisa tunas ‘Tersisa sisa tunas kumpulan kecil” Berdasarkan analisis data yang dilakukan, penggunaan frasa nominal sangat
produktif dalam teks WVHMM. Jenis dan frekuensi penggunaan frasa dalam teks
WVHMM seperti terlihat pada tabel bawah ini.
Tabel 5.10
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Frasa Berdasarkan Struktur Infrafrasal
No. Jenis Frasa Jumlah Persentase (%)
1.
2.
3.
4.
5.
Frasa Nominal
Frasa Verbal
Frasa Adjektival
Frasa Adverbial
Frasa Preposisional
385
168
51
19
24
59,50
25,97
7,88
2,94
3,71
Jumlah 647 100
Seperti tampak pada tabel 5.10 di atas, dari jumlah 647 frasa yang terdapat
dalam teks WVHMM, jumlah frasa nominal sebanyak 385 (59,50%), frasa verbal
sebanyak 168 (25,97%), frasa adjektival sebanyak 51 (7,88%), frasa adverbial
sebanyak 19 (2,94%), dan frasa preposisional sebanyak 24 (3,71%) dan jumlah
persentase penggunaannya 100%. Dilihat dari frekuensi kemunculannya dalam
122
teks WVHMM, frasa nominal paling dominan karena dalam kegiatan berbahasa
warga etnik Rongga sering menggunakan perbandingan fenomena alam yang
hidup di sekitarnya. Pemanfaatan perbandingan fenomena alam berupa nomina
dalam kehidupan berbahasa adalah salah satu cara mendidik masyarakat untuk
menaati norma-norma yang berlaku.
4) Klausa/Kalimat
Baris-baris dalam teks WVHMM menggunakan klausa/kalimat tunggal
sederhana sebagai satu kesatuan gramatikal yang terdiri atas subjek dan predikat
(Verhaar,1996:162). Klausa/kalimat itu merupakan wadah makna yang
menggambarkan cara pengungkapan pikiran dan perasaan etnik Rongga dalam
memaknai arti kehidupan mereka. Pola klausa/kalimat yang digunakan adalah
subjek-predikat (S-P) dan subjek-predikat-objek (S-P-O) dengan berbagai
variasinya seperti terlihat pada fragmen berikut.
(5-10) Mbali azi Rani, mai mbana Mbali adik Rani, datang ramai ‘Mbali adiknya Rani datang ikut meramaikan’ Rae ka’e lawe, lawe mai mbana Rae kakak Lawe, Lawe datang ramai ‘Rae kakak Lawe datang ikut meramaikan’ (5-11) Jara mosa bhara raru, peko maju kuda jantan putih mata kabur, kejar rusa ‘Kuda jantan putih matanya kabur mengejar rusa’ Langa kara mesi, wa’i teki pasang kekang semoga kaki angkat turun ‘Memasang kekang semoga kakinya angkat turun’ Pola klausa S-P terdapat pada data (5-10), Mbali azi Rani, mai mbana
‘Mbali adik Rani datang meramaikan’. Frasa nominal (FN), Mbali azi Rani,
menduduki fungsi subjek (S) yang menjadi pokok pembicaraan dan frasa verbal
123
(FV), mai mbana ‘datang meramaikan’, menduduki fungsi predikat (P) yang
memberi penjelasan terhadap pokok pembicaraan.
Pola klausa subjek-predikat-objek (S-P-O) terdapat pada data (5-11), Jara
mosa bhara raru peko maju ‘Kuda jantan putih mata kabur kejar rusa’. Gugus
kata Jara mosa bhara raru ‘Kuda jantan putih matanya kabur’ adalah frasa
nominal (FN) yang menduduki fungsi subjek (S) sebagai pokok pembicaraan, kata
(verba) peko ‘kejar’ menduduki fungsi predikat (P), dan (nomina) maju ‘rusa’
yang menduduki fungsi objek (O) yang memberi penjelasan terhadap pokok
pembicaraan.
Klausa berpola S-P-K sebagai salah satu variasi dari klausa berpola S-P
dapat dilihat pada data (5-07), Embo sosa ndau lau wiri nanga ‘Ombak berbunyi
itu ke selatan batas pantai’. Kata (nomina) embo ‘ombak’ menduduki fungsi
subjek (S), frasa nominal (FN) sosa ndau ‘berbunyi itu’ menduduki fungsi
predikat ((P), frasa adverbial (F-Ad.) lau wiri nanga ‘ke selatan batas pantai’
menduduki fungsi keterangan sebagai pemarkah lokatif.
Klausa berpola S-P-O-K sebagai salah satu variasi klausa berpola S-P-O
dapat dilihat pada data (5-06), Lako kongo rongo ndau lau wena watu ‘Anjing
menggonggong kambing itu ke selatan bawah batu’. Kata (nomina) lako ‘anjing’
menduduki fungsi subjek (S), kata (verba) kongo ‘gonggong’ menduduki fungsi
predikat (P), frasa nominal (FN), rongo ndau ‘kambing itu’, menduduki fungsi
objek (O), dan frasa preposisional (F-Prep), lau wena watu ‘ke selatan bawah
batu’ sebagai pemarkah lokatif. Jenis dan frekuensi penggunaan pola klausa dalam
teks WVHMM dapat dilihat pada tabel di bawah ini.
124
Tabel 5.11
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Pola Klausa
No. Pola Klausa Jumlah Persentase (%)
1. S-P 299 88,46
2. S-P-O 39 11,54
Jumlah 338 100
Seperti tampak pada tabel 5.11 di atas, dari jumlah 338 pola klausa yang
digunakan dalam teks WVHMM, jumlah klausa berpola S-P sebanyak 299
(88,46%) dan klausa berpola S-P-O sebanyak 39 (11,54%) dengan jumlah
persentase sebanyak 100%. Penggunaan klausa berpola S-P lebih produktif
daripada klausa berpola S-P-O bertujuan untuk menjaga keseimbangan dalam
penuturan dan mempertahankan keselarasan irama gerak tari dan lagu yang
dilantunkan.
Berdasarkan struktur pembentuk, jenis kalimat yang digunakan dalam teks
WVHMM terdiri atas kalimat tunggal dan kalimat majemuk. Kalimat tunggal
adalah kalimat yang terdiri atas satu klausa dan kalimat majemuk adalah kalimat
yang terdiri atas dua klausa atau lebih (Verhaar, 1996:275). Kedua jenis kalimat
tersebut dapat dilihat pada data (5-10) yang masing-masing baris terdiri atas satu
klausa, Mbali azi Rani, mai mbana ‘Mbali adik Rani datang meramaikan’, pada
baris pertama dan klausa kedua pada baris kedua, Rae ka’e Lawe, Lawe mai
mbana ‘Rae kakak Lawe datang meramaikan’, yang esensi pesannya adalah hidup
dalam kebersamaan.
Kalimat majemuk bertingkat yang terbentuk dari dua klausa sebagai
jalinan daya estetis bahasa dalam teks WVHMM dapat dilihat pada data (5-01),
125
Renge meu embu nusi, ndia kami dhete manu ‘Dengar, kamu nenek moyang
sekarang kami pegang ayam’. Kalimat baris kedua adalah Nunu meu ramba tau
ti’i kamu meu bhate ‘Beri tahu disediakan makanan untuk kamu semua’. Esensi
pesannya pemberitahuan kepada roh leluhur bahwa mereka mau
mempersembahkan ayam untuk makanan roh leluhur. Jenis dan frekuensi
penggunaan kalimat dalam teks WVHMM berdasarkan struktur pembentukmya
dapat dilihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.12
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kalimat Berdasarkan Struktur Pembentuk
No. Jenis Kalimat Jumlah Persentase (%)
1. Kalimat tunggal 272 80,47
2. Kalimat majemuk 66 19,53
Jumlah 338 100
Seperti tampak pada tabel 5.12 di atas, dari jumlah 338 kalimat yang
digunakan dalam teks WVHMM, jumlah kalimat tunggal sebanyak 272 (80,47%)
dan kalimat majemuk sebanyak 66 (19,53%) dan jumlah persentasenya sebanyak
100%. Penggunaan kalimat tunggal lebih poduktif karena berkaitan dengan
struktur puitis yang paralel dalam satuan baris dan bait. Selain menjaga
keseimbangan dalam pengaturan nafas, penggunaan kalimat tunggal itu juga
bertujuan menjaga kesesuaian irama, tempo, gerak kaki, dan agar mudah diingat
ketika dituturkan.
5) Hubungan baris teks WVHMM
Baris-baris yang membentuk satuan bait dalam teks WVHMM memiliki
hubungan antarbaris. Meskipun tidak selalu tampil dalam bentuk berjajar,
126
hubungan struktur baris tersebut bersifat sintaktis dan semantis. Kata-kata yang
diulang sebagai peranti perekat hubungan antarbaris merupakan hubungan
sintaktis berdasarkan susunan kata yang sama dan struktur yang sama dengan
posisi berselang-seling.
a) Hubungan Sintaktis berdasarkan susunan kata yang sama
Satuan bait yang digunakan dalam teks WVHMM terdiri atas baris-baris
yang memiliki hubungan sintaktis dalam kalimat. Dilihat dari unsur
pembentuknya, satu baris terdiri atas beberapa bagian yang tampil berupa frasa
dan klausa. Dilihat dari susunan katanya, jalinan bagian-bagian dalam satu baris
membentuk hubungan sintaktis berupa hubungan antarklausa. Seperti terlihat pada
data (5-10), klausa pada baris pertama, Mbali azi Rani mai mbana ‘Mbali adik
Rani datang meramaikan’, dan klausa pada baris kedua, Rae ka’e Lawe mai
mbana, ‘Rae adik Lawe datang meramaikan’, kedua klausa tersebut memiliki
hubungan sintaktis dan semantis yang menyatakan kesamaan makna.
b) Hubungan baris berdasarkan struktur yang sama dengan posisi berselang-
seling
Selain hubungan sintaktis berdasarkan susunan kata atau struktur yang
sama, dalam teks WVHMM ditemukan hubungan baris berdasarkan struktur yang
sama pada posisi berbeda, sebagaimana terlihat pada fragmen berikut.
(5-12) Uma lange rhua, ma’e nggari mae kodhi kebun batas dua jangan lewat jangan sebelah ‘Kebun yang berbatasan dua jangan lewat ke sebelah’ Tunu manu kau ka sande uma lange bakar ayam kau makan beri kebun batas ‘Kamu membakar ayam beri juga tetnagga kebun
127
Seperti tampak pada data (5-12) di atas, baris pertama klausa pertama,
uma lange ‘kebun berbatasan’, terletak pada posisi awal kalimat, sedangkan pada
baris kedua terletak pada posisi akhir dengan makna yang sama. Dari kedua
hubungan baris tersebut, hubungan baris berdasarkan struktur yang sama lebih
banyak digunakan. Hubungan baris menurut struktur yang sama ditandai dengan
penggunaan kata-kata yang sama dan perulangan kata-kata yang memiliki
kemiripan makna. Hubungan baris berdasarkan pertukaran kata atau berselang-
seling bertujuan mempertegas makna pesan yang disampaikan, yaitu hidup tolong
menolong dan saling mengasihi.
Dilihat dari kedua hubungan baris tersebut, hubungan baris berdasarkan
struktur yang sama paling produktif dalam teks WVHMM dan kedua hubungan
itu sering tidak memiliki hubungan sintaktis dan semantis. Baris-baris dengan
struktur yang sama pada dasarnya terdiri atas dua baris dengan mengulang salah
satu struktur yang sama pada baris kedua dalam bentuk paralelisme demi
menampilkan dimensi estetis. Perulangan itu bertujuan mempermudah
pengungkapan dan memperkuat jalinan bentuk dan makna pesan.
6) Kohesi wacana
Wacana yang baik dan padu di dalamnya selalu mengandung kohesi dan
koherensi demikian pula halnya dengan teks WVHMM. Kohesi merupakan
keserasian hubungan unsur-unsur dalam wacana, sedangkan koherensi merupakan
kepaduan wacana sehingga membawa ide tertentu yang dipahami khalayak
(Eriyanto, 2001:4-5). Analisis wacana dilihat dari segi bentuk disebut aspek
gramatikal wacana, sedangkan dari segi makna disebut aspek leksikal wacana
(Sumarlan, 2003:23).
128
Berdasarkan hasil penelitian, ditemukan bahwa Kohesi wacana sebagai
peranti pembentuk keutuhan wacana teks WVHMM memiliki karaktersitik yang
khas. Kekhasan karakteristik kohesi wacana sebagai keutuhan teks WVHMM
tercermin dalam kohesi gramatikal dan kohesi leksikal sebagai unsur yang
dominan. Kedua kohesi tersebut menjalin kepaduan dan keutuhan wacana teks
WVHMM yang diuraikan di bawah ini.
1) Kohesi gramatikal
Aspek kohesi gramatikal sebagai peranti keutuhan teks WVHMM meliputi
pengacuan atau referensi dan perangkaian. Kedua kohesi gramatikal tersebut
dapat diuraikan sebagai berikut .
a) Pengacuan atau referensi
Pengacuan atau referensi merupakan salah satu jenis aspek gramatikal yang
berupa satuan lingual tertentu mengacu pada satuan lingual lain yang mengikuti
dan mendahuluinya (Sumarlan, 2003:23). Pengacuan atau referensi dalam teks
WVHMM mencakupi: (a) persona, dan (b) demonstratif yang terdiri atas
pronomina demonstratif tempat dan pronomina demonstratif waktu. Seperti uraian
berikut ini.
(i) Pengacuan atau referensi persona
Pengacuan atau referensi persona yang terdapat dalam teks WVHMM
meliputi pengacuan atau referensi pada persona pertama dan kedua yang bersifat
eksoforis dan endoforis dalam bentuk bebas maupun terikat. Realitas penggunaan
pengacuan atau referensi sebagai pemarkah kohesi gramatikal yang membentuk
keutuhan teks WVHMM, sebagai suatu peristiwa komunikasi seperti terlihat pada
fragmen berikut.
129
(5-13) Kau kau ja’o mendu sei kamu kamu saya bukan orang lain ‘Kamu dan saya bukan orang lain melainkan keluarga’ Kau kau ja’, kaju jawa mendu ata kamu kamu saya pohon jagung bukan orang lain ‘Kamu dan saya bukan orang lain melainkan masih keluarga’ (5-14) Dhengi ne kami, mae sama pa’o minta dengan kami, mari sama-sama duduk ‘Mintalah dengan kami marilah duduk bersama’ Ka nake manu ndia makan daging ayam ini ‘Makanlah suguhan daging ayam ini’ Seperti tampak pada data (5-13), segmen wacana tuturan itu merupakan
suatu peristiwa komunikasi yang terbentuk dari dua buah kalimat tunggal yang
saling berhubungan secara dialogis dengan kerangka makna yang saling
menunjang. Di dalam tuturan itu terdapat dua orang pelibat utama, yaitu sebagai
penutur atau sebagai sumber informasi dan sebagai petutur atau penerima
informasi. Dalam kalimat tunggal pada baris pertama dan kedua pada data (5-13)
terdapat kata kau ‘kamu’ yang merupakan bentuk pengacuan pronomina persona
kedua tunggal dan kata ja’o ‘saya’ merupakan bentuk pengacuan atau referensi
pada pronomina persona pertama tunggal yang bersifat eksoforis karena yang
diacu di luar teks. Meskipun demikian, tetap terjalin kesamaan pemahaman antara
penutur dan petutur terhadap predikat, yaitu mendu sei ‘bukan orang lain’,
maksudnya masih dalam satu keluarga.
Pada segmen (5-14) dibentuk oleh dua kalimat tunggal yang saling
berhubungan makna. Dalam kalimat tunggal pada baris pertama terdapat kata
kami ‘kami’ sebagai pronomina persona pertama jamak yang menunjuk pada
penutur sebagai sumber informasi dan bersifat eksoforis karena yang diacu juga
berada di luar teks.
130
Referensi persona terlihat juga pada data (5-02), segmen wacana itu
dibentuk oleh dua kalimat tunggal yang saling berhubungan secara dialogis
dengan kerangka makna yang saling menunjang dan menegaskan satu sama lain
demi mempertahankan keutuhan makna. Pada kalimat tunggal baris pertama
terdapat kata kami ‘kami’ yang menunjuk pada penutur sebagai sumber informasi
dan bersifat eksoforis karena yang diacu pula berada di luar teks. Kata kau ‘kamu’
pada baris kedua merupakan bentuk pengacuan pronomina persona kedua tunggal
sebagai penerima informasi yang merupakan bentuk penunjukan pada leluhur dan
bersifat endoforis karena yang diacu terdapat dalam teks.
(ii) Pengacuan demonstratif
Pengacuan demonstratif (kata ganti penunjuk) yang terdapat dalam teks
WVHMM dapat dibedakan menjadi dua, yakni pronomina demonstratif waktu
(temporal) dan pronomina demonstratif tempat (lokasional). Kedua pengacuan
demonstratif tersebut secara eksplisit tampak pada fragmen berikut.
(5-15) Manu polu kau, dhanga peni romba maru. ayam peliharaaan kamu, biasa beri makan pagi sore ‘Ayam peliharaan kamu, biasa diberi makan pagi dan sore’ Peni manu mila, kau mila ja’o mila beri makan ayam liar, kau liar saya liar Memberi makan ayam liar, kau liar dan saya juga liar (5-16) Kodhe mbeke ko’e lau wena watu kera jantan sebelum ke selatan bawah batu ‘ Kera jantan sebelum keselatan berada di bawah batu’ Kodhe mbeke merhe ramba otu mbesi mbolu kera jantan besar agar lihat kayu besi katela rambat yang masih muda ‘Kera jantan besar melihat kayu besi dan ketela rambat yang masih muda’
131
Data (5-15), yaitu pengacuan pronomina demonstratif waktu sekarang,
seperti terlihat pada baris pertama yaitu berupa frasa romba maru ‘pagi sore’.
Dalam wacana tersebut waktu terjadinya peristiwa adalah pada pagi hari sesudah
matahari terbit dan sore hari sebelum matahari terbenam. Suatu kebiasaan bagi
masyarakat etnik Rongga memberikan makan pada ayam peliharaannya dua kali
sehari, yakni pada pagi hari dan sore hari. Kebiasaan tersebut sesuai pula dengan
keberadaan mereka selain sebagai petani ladang juga sebagai pemelihara ternak
seperti ayam untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari.
Pada data (5-16) baris pertama lau wena watu ‘ke selatan bawah batu’
tampak mengacu pada realitas tempat (ruang) yang dekat dengan penutur. Dengan
kata lain, penutur ketika menuturkan peristiwa itu sedang berada di tempat yang
dekat dengan tempat yang dimaksudkan yaitu dekat dengan batu.
b) Perangkaian (konjungsi)
Perangkaian atau konjungsi adalah salah satu jenis kohesi gramatikal yang
dilakukan dengan cara menghubungkan unsur yang satu dengan unsur yang lain
dalam sebuah wacana. Unsur yang dirangkaikan dapat berupa satuan lingual
kata, frasa, klausa, kalimat dan dapat juga berupa unsur yang lebih besar misalnya
alenea. Dalam teks WVHMM perangkaian terdapat dalam baris-baris dalam bait
berupa konjungsi, seperti tampak pada fragmen berikut.
(5-17) Mbesi tonggu mberi ma’e we’e ame dhenge katela bersusun sanding jangan dengan si jamur Ketela bersusun jangan bersanding dengan si jamur We’e dhenge ame dhenge ata rhe’e dengan jamur si jamur orang jelek ‘Karena si jamur orang yang jelek’
132
Pada (5-17) baik baris pertama maupun baris kedua terdapat konjungsi
aditif we’e ‘dengan’ yang didahului oleh penggunaan kata berupa kata sangkalan
ma’e ‘jangan’ yang menunjukkan hubungan penolakan antara mbesi ‘buah
kastela ‘ dan ame dhenge ‘si jamur’ yang dianggap membahayakan. Dengan
penggunaan konjungsi we’e tersebut hubungan kalimat itu lebih ekplisit dan
menjadi lebih jelas jika dibandingkan dengan hubungan yang tanpa konjungsi.
Makna dari ungkapan tersebut ialah menyatakan sebuah imbauan penutur kepada
pendengar hendaknya berhati-hati terhadap orang yang jahat, dalam hal ini
adalah penari vera sebagai penutur terhadap penonton atau pendengarnya. Selain
konjungsi ne’e ‘dan’ terdapat pula wujud konjungsi lain seperti kata ramba
‘supaya’, ele ‘walaupun’ dan ko ‘atau’ yang menyatakan tujuan suatu peristiwa
secara ekplisit, seperti terlihat pada fragmen berikut.
(5-18) Ngamba ele lewa ja’o pale kiru tole jurang walaupun panjang saya mendaki dekat melereng ‘Walaupun jurang panjang saya mendekat mendaki melereng’ Tiwu ele lema ja’o nangu kiru watu kolam walaupun dalam saya berenang dekat batu ‘Walaupun kolam dalam saya tetap berenang dekat batu’ (5-19) Kowa ko sapa lau lema lema lau sampan sederhana sampan ke selatan dalam dalam ke selatan ‘Sampan sederhana menuju ke selatan yang dalam’ Tewa laja lewa ramba pere angi merhe kibar layar panjang supaya terlindung angin besar ‘Kibarkan layar yang panjang supaya terlindung dari angin yang
besar’ Dari 33 jumlah jenis konjungsi yang digunakan dalam teks WVHMM
(lihat tabel 5.04), yang terbanyak digunakan adalah konjungsi dalam wujud ne’e
‘dan’. Dominannya penggunaan konjungsi dalam bentuk ne’e ‘dengan’ ialah
133
untuk memperpanjang intonasi penuturan dalam mencapai kesesuaian estetis
antara gerakan tari dan intonasi lagu yang dilantunkan oleh penari vera.
2) Kohesi Leksikal
Kepaduan wacana selain didukung oleh kohesi gramatikal juga didukung
oleh kohesi leksikal. Kohesi leksikal adalah hubungan antarunsur dalam wacana
secara semantis (Sumarlan, 2008;169). Analisis kohesi leksikal berfungsi untuk
menandai koherensi teks WVHMM sebagai peranti bahasa dalam mendukung
keutuhan wacana. Kohesi leksikal yang terdapat dalam teks WVHMM adalah
repetisi (perulangan), sinonim (padan kata), dan antonim. Ketiga aspek leksikal
tersebut bersinergi mendukung kepaduan teks WVHMM. Berikut contoh
penggunaan kohesi leksikal dalam teks WVHMM berupa perulangan satuan
lingual berupa kata atau frasa, sinonim dan antonim.
(5-20) Ana halo pae, raku ne’e arhe waru yatim piatu miskin jahit dengan tali waru ‘Yatim piatu miskin, menjahit dengan tali waru’ Ana halo pae, dhepe ne’e arhe tere yatim piatu miskin jahit dengan tali sukun hutan ‘Yatim piatu miskin menjahit dengan tali sukun hutan’ (5-21) Ana halo pae, pae pine tona anak yatim piatu miskin miskin ibu berkekurangan ;Anak yatim piatu miskin tidak memiliki ibu’ Ana halo pae, pae ema tona anak yatim piatu miskin, miskin ayah berkekurangan ‘Anak yatim piatu miskin, tidak mempunyai ayah’ Dalam teks WVHMM repetisi atau perulangan satuan lingual berupa kata
atau frasa memiliki peran sangat penting untuk memberi tekanan dalam sebuah
konteks yang tampak menonjol penggunaannya. Realitas penggunaan repetisi
atau perulangan, seperti tampak pada data (5-20) dan (5-21), merupakan repetisi
134
(perulangan) anafora, yaitu pengulangan kata atau frasa awal pada baris, ana halo
pae ‘anak yatim piatu miskin’, yang diulang pada frasa awal baris kedua. Tujuan
dari perulangan frasa itu ialah untuk menekankan bahwa anak yatim piatu itu
selain miskin juga tidak memiliki orang tua yaitu ayah dan ibu.
Pada data (5-20) dan (5-21), selain terdapat aspek leksikal berupa
perulangan juga terdapat aspek leksikal berupa sinonim dan antonim seperti kata
raku ‘jahit’ yang bersinonim dengan kata dhepe 'jahit’ pada data (5-20). Kedua
kata tersebut merujuk pada jenis verba yang sama yakni jahit. Pada data (5-21)
kata pine ‘ibu’ baris pertama berantonim dengan kata ema ‘ayah’ pada baris
kedua. Kata pine ‘ibu’ merujuk pada wanita dewasa yang sudah berumah tangga
dan mempunyai anak, yang berlawanan makna dengan kata ayah yang merujuk
pada laki-laik dewasa yang sudah berumah tangga dan mempunyai anak.
Pemanfaatan kata-kata bersinonim dapat berfungsi untuk menjalin hubungan
makna yang sepadan dan kata yang satu dengan kata yang lain, dan antonim
adalah satuan lingual yang maknanya berlawanan atau beroposisi dengan satuan
lingual yang lain. Uraian kohesi leksikal yang berkaitan dengan perulangan
berupa kata atau frasa secara lebih rinci dapat disimak pada 5.2.1.4, sedangkan
kohesi leksikal yang berkaitan dengan sinonim dan antonim secara rinci dapat
disimak pada 5.2.1.5.
5.2.3.2 Sistem formula
Kekhasan struktur teks WVHMM ditandai dengan penggunaan baris-baris
dengan tatanan kata atau kelompok kata berbentuk pola formula dengan posisi
bervariasi sesuai dengan tuntutan irama. Baris-baris berurutan dengan pola
135
formula menimbulkan aspek kepuitisan sebagai ciri khas sastra lisan. Formula
adalah kelompok kata yang secara teratur digunakan dalam kondisi matra yang
sama untuk mengungkap ide pokok tertentu yang terdiri atas frasa, klausa, larik
atau baris (Lord, 2000:30). Matra adalah sebuah irama yang tetap sehingga jika
terjadi penggantian, maka pergantian tersebut sudah tetap menurut pola tertentu.
Dengan kata lain, matra adalah distribusi tekanan teratur pada suku kata atau
bunyi dalam larik-larik (Luxemburg, 1989:100). Dalam berbagai sastra lisan,
kondisi matra tidak sama seperti halnya pola susunan baris-baris yang
menentukan bentuk-bentuk formula dan pola formulanya mempunyai hubungan
yang erat dengan sistem bahasa (Lord, 2000:32). Penggunaan bentuk formula
dalam teks WVHMM terdiri atas formula kata, frasa, atau setengah baris, seperti
pada tabel berikut.
Tabel 5.13
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Kategori Formula
No Kategori Formula Jumlah Persentase (%)
1. Formula frasa 37 61,67
2. Formula kata 23 38,33
Jumlah 60 100
Seperti tampak pada tabel 5.13 di atas, dari jumlah enam puluh kategori
formula yang terdapat dalam teks WVHMM formula frasa yang dominan
sebanyak 37 (61.67%) dan formula kata sebanyak 37 (61,67%). Dominannya
pemakaian pola formula frasa untuk menjaga keseimbangan gerak, tari dan lagu
untuk mencapai keharmonisan estetis. Meskipun demikian, kedua pola formula itu
mempunyai peran yang penting dalam merajut makna teks WVHMM. Selain
136
untuk menjaga keseimbangan gerak tari dan lagu, pengulangan pola formula juga
berfungsi untuk: (1) memberikan penekanan makna secara semantis pada
permasalahan yang dituturkan oleh penutur; (2) menciptakan suasana tertentu
untuk menggugah emosi bagi pendengar maupun penutur; (3) daya pengingat ke
unsur tuturan yang lain; dan (4) mempertahankan dan mengharmonisan gerak tari
dan irama lagu yang dilantunkan.
Pola formula frasa yang digunakan lebih banyak diisi pola formula frasa
nominal (FN), sebagaimana dilihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.14
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Formula Frasa
No. Jenis Formula Frasa Jumlah Persentase%
1. Formula frasa nominal (FN) 21 56,76
2. Formula frasa verbal (FV) 6 16,22
3. Formula frasa adjektival (F-Adj) 2 5,40
4. Formula frasa perposisional (F-Prep) 8 21,62
Jumlah 37 100
Seperti tampak pada tabel 5.14 di atas, dari jumlah 37 pola formula frasa
yang terdapat dalam teks WVHMM, frasa nominal sebanyak 21 (56,76%), frasa
verbal sebanyak 6 (16,22%) frasa adjektival sebanyak dua (5,40%), dan frasa
preposisional sebanyak delapan (21,62%). Dominannya penggunaan pola formula
frasa nominal tersebut berkaitan dengan fenomena alam sekitar lingkup kehidupan
etnik Rongga yang lebih banyak berhubungan dengan dunia kebendaan.
Untuk memudahkan pemahaman, pola formula yang diulang dalam kalimat
pada matra yang sama, baik formula kata maupun frasa atau setengah baris,
137
ditandai dengan cetak tebal yang diberi garis bawah dengan titik untuk menandai
pengulangan formula. Untuk pengulangan satu kata dan frasa atau setengah baris
yang letaknya tidak teratur ditandai dengan cetak tebal, seperti terlihat pada
fragmen di bawah ini.
(5-22) Ramba ma’e menge bhate meu embu woso .................................................................... supaya jangan lapar semua kamu leluhur banyak ‘Supaya jangan lapar kamu semua leluhur’ Dhengi ne’e kami ana embu woso .................................................. minta dengan kami anak cucu banyak ‘Mintalah dengan kami beserta anak cucu yang banyak’ (5-23) Nderhe Wolomete ne kau pumbu manu kerdil Wolomete karena kau rumput manu ‘Wolomete kerdil karena rumput manu’ Ne kau pumbu manu na’a se’e laki resa karena kau ramput manu dengan patah tersangkut resa ‘Karena tersangkut rumput manu resa patah’ (5-24) Iu pale sighu melo lombo embo hiu liar karena tumben gulung ombak ‘Ikan hiu liar karena tumben digulung ombak’ Embo lana gheo , ena tuku tendo ombak pasang jelajah, pasir terus menindih ‘Ombak pasang menjelajah terus menindih pasir ’ (5-25) Uma rhele ghembe uma merhe ................................................ kebun lahan lereng kebun besar Lahan kebun di lereng kebun besar Nara ma’e lere dhuku kumba olo merhe ................................................................ saudara jangan lengah sampai rumput lebih besar ‘Saudara jangan lengah sehingga rumput sampai lebih besar’ (5-26) Ndala ndau ndeta, ndeta ndala ndoa
bintang itu atas, atas bintang kembar ‘Bintang di atas itu, bintang kembar’ ‘Seke ndia lima, ndia lima seke ndake’. gelang ini tangan ini tangan gelang kembar ‘Gelang di tangan gelang kembar’
138
Seperti tampak pada data (5-22) di atas, unsur pembentuk pola formula
frasa embu woso ‘leluhur banyak’ diulang pada kalimat kedua baris kedua pada
posisi sama di akhir kalimat, sehingga kalimat pertama dan kalimat kedua
mengandung pola formula. Ungkapan tersebut mengandung makna penghormatan
kepada leluhur. Pada data (5-23) dan (5-24), unsur pembentuk formula kata dan
frasa tidak teratur karena kata atau frasa yang diulang pada kalimat berikutnya
tidak terletak pada posisi yang sama sehinnga kalimat pertama dan kedua tidak
mengandung pola formula. Pada data (5-25), unsur pembentuk pola formula kata
diulang pada kalimat kedua pada posisi yang sama di akhir kalimat sehingga
kalimat tersebut mengandung pola formula. Pada data (5-26), dalam kalimat
pertama terdapat pengulangan kata di tengah kalimat, yakni kata ndeta ‘di atas
sana’ kata ndala ‘bintang’, namun tidak terletak pada posisi yang sama. Pada
kalimat kedua, terdapat frasa yang diulang di tengah kalimat, yakni seke ndia
lima, ndia lima seke ndake ‘Gelang ini tangan, ini tangan gelang kembar’, dan
tidak mengandung formula karena pengulangan terletak pada posisi berbeda.
Berdasarkan uraian di atas, kata atau frasa sebagai unsur pembentuk pola
formula yang diulang pada matra yang sama hanya ditemukan dalam 60 bait dari
163 jumlah bait, yang terdiri atas 37 formula frasa dan 23 formula kata.
Ditemukan kekhasan formula teks WVHMM yang unsur-unsur pembentuknya
tidak teratur, seperti penggunaan kata-kata dan frasa yang sama jika diulang
posisinya berselang-seling atau tidak pada matra yang sama (data 5-26). Temuan
ini berbeda dengan Lord yang mengatakan bahwa formula adalah kelompok kata
yang secara teratur digunakan dalam kondisi matra yang sama untuk
139
mengungkapkan ide pokok tertentu, formula bisa berbentuk frasa, klausa, dan
baris.
Fenomena terpenting dalam teks WVHMM adalah tampilan pola-pola
bunyi bahasa, seperti asonansi, aliterasi, dan rima sebagai peranti linguistik
perajut daya estetis. Temuan ini terkait pula bahwa Indonesia yang terdiri atas
berbagai etnik memiliki berbagai ragam sastra lisan. Ragam sastra lisan itu tentu
memiliki sistem bahasa sendiri-sendiri sebagai ciri keberbedaan dengan etnik
yang lain. Selain memiliki keberbedaan, sistem bahasa itu juga sering
menunjukkan adanya persamaan sebagai kekayaan budaya sastra lisan.
5.2.3.3 Gaya Bahasa
Gaya bahasa adalah cara penggunaan bahasa, terutama kosakata yang khas
untuk menyatakan pikiran atau perasaan sehingga lebih efektif dan terasa lebih
indah (Sibarani, 2004:164). Gaya bahasa yang digunakan dalam teks WVHMM
bertujuan untuk menciptakan keindahan penuturan dan memperkuat makna pesan.
Sehubungan dengan itu gaya bahasa yang terdapat dan digunakan sebagai unsur
pembentuk unsur daya estetis teks WVHMM, antara lain, berupa gaya bahasa
paralelisme dan gaya bahasa kiasan.
1) Gaya bahasa paralelisme
Bahasa dalam teks WVHMM termasuk jenis bahasa ritual khususnya ritual
pertanian. Sebagai bahasa ritual, teks WVHMM dielaborasi secara baik dan
disusun dalam bentuk formula yang memiliki kesamaan dalam pemakaian bentuk
paralelisme yang menurut Fox (1974:73); Fox, (1982); Grimes, (1997:15);
Engelenhoven, (1997); Arka, (2010:95) adalah bagian dari karakteristik bahasa
140
ritual di Indonesia Timur.43 Pemakaian strukur peralelisme terkait dengan
transmisi nilai dan identitas budaya. Oleh karena itu budaya dari wilayah
Indoensia Timur termasuk etnik Rongga, terkenal dengan tradisi lisan yang sangat
kental. Transmisi nilai budaya, asal leluhur, dan norma perilaku semuanya
diasosiasikan dengan bentuk paralelisme sebagai salah satu bentuk budaya
kelisanan, seperti resitasi ritual dari sejarah klan yang dinyanyikan sepanjang
malam (lihat Grimes, 1997: 16-17).
Paralelisme merupakan salah satu genre (gaya) berbahasa. Studi awal
tentang paralelisme sebagai fenomena linguistik terfokus secara ekslusif dalam
syair bahasa Hebrew oleh Roberth Lowth (dalam Fox, 1986, 204-205; 282-283;
Grimes, 1997:15) yang dikenal dengan sebutan atau istilah paralelisme
membrorum. Paralelisme membrorum adalah kata-kata atau kalimat yang saling
bersahutan dalam larik yang berkaitan (dalam Fox, 1986:66-67). Teori Lowth itu
masih terbatas pada pengungkapan bentuk fonologis, gramatikal, dan
leksikosemantis. Dalam kaitannya dengan makna dikemukakan tiga macam
hubungan semantis antarperangkat diad paralelisme, yaitu hubungan paralel
sinonim, antitesis, dan hubungan sinstesis (dalam Fox, 1986:132-133).
Teori paralelisme dielaborasi lebih jauh oleh Jakobson (dalam Foley,
1997:366-370), terutama dalam tataran leksikosemantis, yang melahirkan fungsi
dan makna bahasa yang berlatarkan kebudayaan masyarakat pendukung
paralelisme. Jakobson melihat paralelisme sebagai fungsi puitis (poetic function)
yang memproyeksikan prinsip kesepadanan antara seleksi dan kombinasi atau
43 Karaktersitik ini juga ditemukan di luar Indonesia, dan mungkin tidak terbatas pada bahasa ritual
seperti contoh cerita yang dinyanyikan di Papua Nugini Rumsey (dalam Arka, 2010).
141
mengenai kesamaan dan kedekatan. Penyingkapan dan pengungkapan paralelisme
dilakukan melalui bentuk atau struktur sistem kebahasaan pada tataran fonologis,
gramatikal, dan leksikosemantis untuk mengidentifikasi sifat paralelisme
fonologis, paralelisme gramatikal, dan paralelisme semantisnya. Paralelisme
semantis mencapai perluasannya dalam bahasa-bahasa ritual. Berkaitan dengan
itu, berikut dipaparkan dan dijelaskan gaya bahasa paralelisme yang digunakan
dalam WVHMM dilihat dari tataran fonologis, gramatikal, dan leksikosemantis.
a) Gaya Bahasa Paralelisme Fonologis
Karakteristik penggunaan bahasa dalam teks WVHMM tersusun dalam baris
dan bait sebagai perpaduan leksikal melalui perulangan dan pemanfaatan satuan
kebahasaan bercorak paralelisme. Keindahan bahasa yang digunakan dipengaruhi
kehadiran gaya bahasa paralelisme fonologis yang mewujud dalam bentuk
asonansi, aliterasi, dan rima, selain perulangan bentuk gramatikal dan
leksikosemantis.
(1) Asonansi
Penggunaan pola bunyi berasonansi adalah ciri paralelisme fonologis yang
paling menonjol dalam teks WVHMM. Pola bunyi berasonansi pada tataran kata
merupakan perangkat diad dasar dengan salah satu kata atau lebih sebagai
perluasannya menyebabkan teks WVHMM menjadi sebuah teks yang utuh,
sebagaimana terlihat pada fragmen berikut.
(5-27) Jara mosa bhara posa jara ngarha kuda jantan putih katanya kuda ternama ‘Kuda jantan berwarna putih katanya kuda ternama’ Peko maju pengga, mbau-mbau pengga kejar rusa tikam, tidak jadi tidak jadi tikam ‘Mengejar rusa ingin menikam tetapi tidak jadi’
142
Seperti tampak pada data (5-27) di atas, jenis asonansi yang digunakan
adalah asonansi berstruktur simetris dan asimetris. Asonansi berstruktur simetris
adalah vokal a-a dalam kata (nomina) jara ‘kuda’ dalam sandingan dengan kata
(adjektiva) bhara ‘putih’ dan kata (adjektiva) ngarha ‘ternama’. Asonansi
berstruktur asimetris adalah vokal o-a dalam kata (adjektiva) mosa ‘jantan’ dalam
sandingan dengan kata (verba) posa ‘kata’. Jenis dan frekuensi penggunaannya
dapat dilihat pada tabel dibawah ini.
Tabel 5.15
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Fonem Vokal Berasonansi
No. Jenis Asonansi Jenis Fonem Vokal Berasonansi
Jumlah Persentase (%)
1. Berstruktur simetris a-a = 37 i-i = 3 e-e = 36 u-u = 3 o-o = 20
99 40,23
2. Berstruktur asimetris a-e = 38 a-i = 24 a-u = 16 a-o = 14 o-i = 6 e-i = 10 e-u = 6 i-u = 7 e-o = 18
139 59,77
Jumlah 238 100
Seperti tampak pada tabel 5.15 di atas, frekuensi kemunculan asonansi
berstruktur asimetris lebih dominan daripada asonansi berstruktur simetris. Dari
jumlah 138 asonansi yang terdapat dalam teks WVHMM, jumlah asonansi
berstruktur simetris sebanyak 99 (40,23%) dan asonansi bertstruktur asimetris
sebanyak 139 (59,77%), dan jumlah presentase seluruhnya adalah 100%. Pada
143
dominasi asonansi berstruktur asimetris terjadi pengaruh pilihan kata guna
menampilkan keindahan bentuk dan menimbulkan efek musikal ketika dituturkan.
(2) Aliterasi
Aliterasi berkaitan dengan permainan bunyi berupa pengulangan konsonan
atau kelompok konsonan pada awal suku kata atau kata secara berurutan
memperdalam rasa, menampilkan nuansa orkestra dan memperlancar ucapan
(Kridalaksana, 1984:9, Pradopo,1987:37). Jenis aliterasi dalam teks WVHMM
beragam sehingga sulit dikaidahkan. Kekhasan aliterasi tersebut ditandai dengan
letaknya pada kata unsur perangkat yang dijadikan dasar dengan salah satu kata
atau lebih sebagai perluasan, sebagaimana terlihat pada fragmen di bawah ini.
(5-28) Kowa saka sapa lau lema lau perahu kecil bonceng sampan ke (selatan) dalam ke (selatan) ‘Perahu kecil bonceng sampan ke selatan di laut yang dalam’ Wesa mani lai tenge tuu-tuu tenge dayung begitu lincah sendiri betul-betul sendiri ‘Betul-betul sendiri mendayung dengan lincah’ (5-29) Mbata sosa mbata mbale bunyi ombak gelegar sahut ‘Bunyi ombak bergelegar saling bersahutan’ Ture watu lamba ture tepe
susun batu gendang susun dengan rapi.’. ‘ Batu bersusun dengan rapi berupa gendang’
Seperti dilihat pada fragmen (5-28), aliterasi konsonan s berdistribusi pada
posisi awal dalam kata saka dan sapa, aliterasi konsonan l berdistribusi pada
posisi awal dalam kata lau dan lema, aliterasi konsonan t berdistribusi pada posisi
awal dalam kata tenge dan tuu. Pada fragmen (5-29), aliterasi konsonan mb
berdistribusi pada posisi awal dalam kata mbata dan mbale, serta aliterasi
konsonan t berdistribusi pada posisi awal dalam kata ture dan tepe. Jenis dan
144
frekuensi penggunaan aliterasi dalam teks WVHMM seperti tampak pada tabel
berikut.
Tabel 5.16
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Aliterasi pada Posisi Awal dan Tengah
No. Jenis Aliterasi Jumlah Persentase (%)
1. Posisi Awal 76 82,61
2. Posisi Tengah 16 17,39
Jumlah 92 100
Seperti tampak pada tabel 5.16 di atas, dari jumlah 92 aliterasi yang
terdapat dalam teks WVHMM, sebanyak 76 (82,61%) berdistribusi pada posisi
awal dan 16 (17,39%) berdistribusi pada posisi tengah, dan jumlah persentasenya
sebanyak 100%. Tidak terdapat aliterasi yang berdistribusi pada posisi akhir
karena bahasa Rongga merupakan bahasa vokalik atau bersuku terbuka.
(3) Rima
Rima adalah pola perulangan bunyi yang sama, yang muncul secara
berurutan pada kata, frasa, atau klausa. Berdasarkan posisinya, jenis rima yang
terdapat dalam teks WVHMM terdiri atas rima awal, tengah, dan akhir, dengan
frekuensi penggunaannya bervariasi, sebagaimana terlihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.17
Posisi dan Frekuensi Penggunaan Rima
No Posisi Jumlah Persentase (%)
1 Posisi awal 80 32,39
2 Posisi tengah 75 30,36
3 Posisi akhir 92 37,25
Jumlah 247 100
145
Seperti tampak pada tabel 5.17 di atas, dari jumlah 247 rima yang terdapat
dalam teks WVHMM, jumlah rima awal sebanyak 92 (37,25%), rima tengah
sebanyak 80 (32,39%), dan rima akhir sebanyak 75 (30,36%), dan jumlah
persentasenya sebanyak 100%. Variasi penggunaannya bertujuan untuk
menciptakan efek musikal dan keharmonisan estetis bunyi. Realitas penggunaan
rima tersebut dapat dilihat pada fragmen di bawah ini.
(5-30) Kojo paka ghara lau tolo namba kepiting rangkak rayap ke selatan sembarang tanah putih ‘Kepiting merayap merangkak sembarangan ke tanah putih’
Kima mata mite ngata lau wena watu siput mata hitam saja(lah) ke selatan bawah batu ‘Siput bermata hitam sajalah yang ke selatan di bawah batu’ Seperti tampak pada data (5-30), frasa nominal (FN) mata mite ‘mata
hitam’, terdapat pada rima awal dan tengah. Rima awal ditandai dengan
permainan fonem konsonan m dan rima tengah ditandai dengan permainan fonem
konsonan t. Dalam frasa nominal (FN), wena watu, terdapat rima awal yang
ditandai dengan permainan fonem konsonan w. Ungkapan di atas memiliki makna
imbauan kepada siapa pun agar dalam mengerjakan sesuatu apa pun itu tetap
berhati-hati dan waspada.
b) Paralelisme Gramatikal
Paralelisme gramatikal yang terdapat dalam teks WVHMM meliputi
ekuivalensi kelas kata perangkat diad dasar dan modus kalimat, kesemuanya
ditandai dengan kesepadanan kelas kata atau penyepasangan kelas kata.
(1) Ekuivalensi kelas kata perangkat diad
Ekuivalensi kelas kata perangkat diad adalah penyepasangan kelas kata
yang sama sebagai bentuk paralelisme gramatikal, seperti terlihat dalam fragmen
di bawah ini.
146
(5-31) Kamba ko jara wa’i nd’a ndoro sala kerbau atau kuda kaki kembar gelincir salah ‘Kerbau atau kuda kakinya berkembaran tergelincir salah’
Renggo mesi mbe’o tetemu ndi’i mema mengganggu semoga tahu tepat duduk jatuh memang ‘Mengganggu semoga tahu tempat duduk jatuh’ (5-32) Lerha mbo mena mbena sama mbesi wonga romba matahari terbit di Mbena seperti bunga kastela pagi hari ‘Matahari yang terbit di Mbena seperti bunga kastela pada pagi hari’ Lerha ko’e nggoru maru kau menga palu wau matahari sebelum sore bunga kamu sudah terlanjur layu ‘Matahari sebelum terbenam sore bungamu sudah terlanjur layu’ Pada data (5-31), kata kamba ‘kerbau’ berekuivalensi dengan kata jara
‘kuda’. Pada data (5-27), kata bhara ‘putih’ berekuivalensi dengan kata ngarha
‘ternama’. Pada data (5-32), kata ko’e ‘sebelum’ berekuevalensi dengan kata
nggore ‘sore’. Kelas kata berkategori nomina paling banyak berekuivalensi,
seperti terlihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.18
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Ekuivalensi Kelas Kata Perangkat Diad
No. Ekuivalensi Kelas Kata Jumlah Persentase (%)
1. Nomina + Nomina 84 58,74
2. Verba + Verba 29 20,28
3. Adjektiva + Adjektiva 21 14,68
4. Adverbia + Adverbia 9 6,30
Jumlah 143 100
Seperti tampak pada tabel 5.18 di atas, dari 143 ekuivalensi kelas kata
perangkat diad yang terdapat dalam teks WVHMM, jumlah ekuivalensi kelas kata
147
nomina sebanyak 84 (58,74%), ekuivalensi kelas kata verba sebanyak 29
(20,28%), ekuivalensi kelas kata adjektiva sebanyak 21 (14,68%), dan ekuivalensi
kelas kata adverbia sebanyak 9 (6,30%) dan jumlah persentasenya sebanyak
100%. Penggunaan kelas kata nomina paling banyak karena esensi pesan yang
disampaikan lebih banyak bergayut dengan dunia kebendaan sesuai dengan
realitas faktual yang dihadapi dan dialami oleh etnik Rongga.
(b) Modus kalimat
Modus kalimat yang digunakan dalam teks WVHMM terdiri atas modus
desideratif, indikatif, imperatif, dan interogatif. Jenis dan frekuensi penggunaan
modus kalimat dalam teks WVHMM dapat dilihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.19
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Modus Kalimat
No. Modus Kalimat Jumlah Persentase (%)
1. Modus kalimat desideratif 19 5,62
2. Modus kalimat imperatif 43 12,72
3. Modus kalimat indikatif 271 80,18
4. Modus kalimat interogatif 5 1,48
Jumlah 338 100
Seperti dilihat pada tabel 5.19 di atas, dari 238 modus kalimat yang terdapat
dalam teks WVHMM, jumlah modus indikatif sebanyak 271 (80,18 %), modus
imperatif sebanyak 43 (12,72%), modus desideratif sebanyak 19 (5,62%), dan
modus interogatif sebanyak 5 (1,48%), dan jumlah persentase seluruhnya 100%.
Dominasi penggunaan kalimat bermodus indikatif menunjukkan bahwa struktur
148
kalimat yang digunakan dalam teks WVHMM cenderung mendeskripsikan
tentang sesuatu sesuai dengan realitas faktual yang dialami oleh etnik Rongga.
(i) Modus Desideratif
Modus desideratif adalah modus yang menyatakan keinginan atau harapan
penutur terhadap mitra tutur. Realitas penggunaan modus desideratif dalam teks
WVHMM dapat dilihat dan disimak pada data berikut.
(5-33) Li ti’i ko rebha bhagi ko pawa ayo beri yang baik bagi yang baik juga ‘ Ayo berikanlah dan bagikan yang baik’ Ndoa one uma, mae nduta’. pergi ke kebun jangan ada rintangan ‘Pergi ke kebun jangan sampai ada rintangan’ Fragmen (5-33) di atas menyingkap resapan keinginan dan harapan etnik
Rongga agar mereka diberkahi, sebagaimana terekspresi dalam kalimat, Li ti’i ko
rebha bhagi ko pawa ‘Ayo beri yang baik bagi yang baik’. Kalimat ini diawali
dengan partikel li ‘ayo’ sebagai pemarkah desideratif guna menyatakan
keingingan dan harapan mereka kepada Tuhan yang disampaikan melalui roh
leluhur sebagai perantara untuk permohonan perlindungan.
(ii) Modus Imperatif
Modus imperatif adalah modus yang menyatakan perintah atau larangan
dari penutur terhadap mitra tutur. Realitas penggunaan kalimat bermodus
imperatif dalam teks WVHMM dapat dilihat dalam fragmen berikut.
(5-34) Nuka one sa’o karo mae ro’i pulang ke rumah duri jangan duri ‘Jika pulang ke rumah jangan sampai kena duri’ Sambu ata bho menggi polo wura ‘Mungkin orang iri hati cemburu dan dengki setan’. ‘Mungkin ada yang iri hati, cemburu dan dengki seperti setan’
149
Seperti tampak pada data (5-35), modus imperatif tercemin dalam klausa
pertama, Nuka one sa’o karo mae ro’i ‘Pulang ke rumah duri jangan kena duri’,
yang ditandai dengan penggunaan pemarkah sangkalan mae ‘jangan’ yang
berdistribusi mendahului kata (verba) ro’i ‘kena’. Perintah ini ditujukan kepada
roh alam agar mereka terbebas dari rintangan dan halangan dalam perjalanan
pulang ke rumah pada sore hari setelah mereka bekerja di kebun.
(iii) Modus Indikatif
Modus indikatif adalah modus kalimat yang menyatakan sifat kenetralan
penutur. Dalam teks WVHMM, penutur tidak menginginkan sesuatu dari mitra
tutur, kecuali untuk menyampaikan fakta. Realitas penggunaan kalimat bermodus
indikatif dapat dilihat pada fragmen di bawah ini.
(5-35) Ngguru tara woso, woso arhi woso ka’e aur ranting banyak banyak adik banyak kakak ‘Aur (sejenis bambu) dengan ranting banyak adik dan kakak’ Besi singga lina, lina riwu lina ngasu banyak wajah bersih, bersih banyak bersih ratus ‘Banyak sampai ratusan wajah yang bersih’
Klausa pertama dalam fragmen (5-35) tampil dalam modus indikatif
karena penutur menyampaikan sesuatu kepada orang lain tentang sifat ngguru
‘aur’ yang beranting banyak dan bisa hidup bersama. Modus kalimat ini
merupakan analogi yang mengias mengenai suasana kehidupan bersama dalam
bingkai persaudaraan.
(iv) Modus Interogatif
Modus interogatif adalah modus yang menyatakan pertanyaan dari penutur
kepada mitra tutur. Realitas penggunaan kalimat bermodus interogatif dalam teks
WVHMM dapat dilihat pada fragmen di bawah ini.
150
(5-36) Sei nunu kau, ma’e rewo ko’e siapa beritahu kamu jangan bohong lagi ‘Siapa yang memberitahukan kamu jangan bohong lagi’ Sei posa kau ma’e mbaje ko’e ‘siapa beritahu kamu jangan bohong lagi’. ‘Siapa yang memberitahukan kamu jangan bohong lagi’ Kedua kalimat pada fragmen (5-36) di atas tampil dalam modus interogatif
yang ditandai dengan adanya tindakan penutur bertanya kepada mitra tutur.
Modus tersebut ditandai dengan penggunaan kata tanya sei ‘siapa’ yang
berdistribusi pada posisi awal mendahului verba nunu ‘beri tahu’ pada klausa
pertama dan verba posa ‘beritahu’ pada klausa kedua. Pertanyaan itu bersifat
retoris karena tidak memerlukan jawaban langsung dari mitra tutur, tetapi hanya
bertujuan menampilkan keindahan bentuk tuturan.
c) Paralelisme leksikosemantis
Analisis paralelisme leksikosemantis diarahkan pada sifat hubungan makna
kata sebagai unsur perangkat diad dan sifat hubungan makna antarunsur kata,
frasa, dan kalimat. Karakter tipikal paralelisme adalah struktur dalam dari baris
yang menunjukkan perpaduan leksikal melalui perulangan, sinonim, dan antonim.
Penggunaan bentuk paralelisme leksikosemantis dalam teks WVHMM tidak
begitu produktif, sebagaimana terlihat pada tabel di bawah ini.
Tabel 5.20
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Paralelisme Leksikosemantis
No. Jenis Jumlah Peresentase (%)
1. Sinonim 11 35,48
2. Antonim 13 41,94
3. Sintesis 7 22,58
Jumlah 31 100
151
Seperti tampak pada tabel 5.20 di atas, dari 31 bentuk paralelisme
leksikosemantis digunakan dalam teks WVHMM, jumlah sinonim sebanyak 11
(35,48%), antonim sebanyak 13 (41,94%), dan sintesis sebanyak 7 (22,58%), dan
jumlah persentasenya sebanyak seratus persen. Realitas penggunaan paralelisme
leksikosemantis dalam teks WVHMM dapat terlihat pada fragmen di bawah ini.
(5-37) Ine po soro kau rero ma’e ghewo ibu nasihat bicara kamu ribut jangan lupa ‘Ibu bicara memberi nasihat kamu jangan ribut dan lupa’ Ema reku lelu, kau rero ma’e ghewo
ayah nasihat bicara beri nasihat kamu ribut jangan lupa ‘Ayah bicara memberi nasihat kamu jangan ribut dan jangan lupa’
Seperti tampak pada data (5-37) di atas, klausa kau rero ma’e ghewo
‘jangan ribut jangan lupa’ dalam baris pertama diulangi pada baris kedua. Baris
pertama menunjukkan keterpaduan dengan menggunakan sinonim dan antonim,
seperti kata po ‘nasihat’ pada klausa ine po soro ‘ibu menasihati’ bersinonim
dengan kata reku ‘nasihat’ pada klausa ema reku lelu ‘bapak menasihati’.
Perpaduan sinonim dan antonim pada data (5-37) merupakan sintesis karena
keduanya membangun makna. Esensi isi pesannya ialah jangan meremehkan
nasihat orang tua atau nasihat itu sebaiknya ditaati.
2) Gaya Bahasa Kias
Gaya bahasa kias merupakan jenis gaya bahasa yang paling produktif dalam
teks WVHMM. Jenis gaya bahasa kias yang digunakan terdiri atas persamaan,
metafora, personifikasi, dan sindiran, dengan frekuensi penggunaannya dapat
dilihat pada tabel di bawah ini.
152
Tabel 5.21
Jenis dan Frekuensi Penggunaan Gaya Bahasa Kias
No Jenis Gaya Bahasa Kias Jumlah Persentase (%)
1. Persamaan 51 25,12
2. Personifikasi 48 23,65
3. Metafora 74 36,45
4. Sindiran 30 14,78
Jumlah 203 100
Seperti tampak dalam tabel 5.21 di atas, dari jumlah 203 gaya bahasa kias
yang digunakan dalam teks WVHMM, jumlah gaya bahasa kias metafora
sebanyak 74 (36,45%), gaya bahasa kias personifikasi sebanyak 48 (23,65%),
gaya bahasa kias perbandingan sebanyak 51 (51,25%), dan gaya bahasa kias
sindiran sebanyak 30 (14,78%), dan jumlah persentasenya sebanyak 100%. Gaya
bahasa kias metafora paling produktif karena etnik Rongga sering menggunakan
fenomena alam sekitar seperti tumbuh-tumbuhan atau buah-buahan, binatang, dan
benda lainnya, sebagai acuan perbandingan dalam berkomunikasi.
a) Persamaan
Gaya bahasa kias persamaan adalah teknik mengias gagasan melalui
perbandingan yang dinyatakan secara eskplisit, artinya seseorang langsung
menyatakan sesuatu sama dengan hal yang lain, dengan menunjukkan kesamaan
melalui penggunaan kata-kata seperti, sama, sebagai, bagaikan, laksana, dan
sebagainya (Keraf, 2006:138). Realitas penggunaan gaya bahasa kias persamaan
dapat dilihat pada data (5-33). Seperti tampak pada fragmen (5-33), gaya bahasa
153
kias persamaan tercemin dalam klausa, Lerha mbo mena Mbena sama mbesi
wonga romba ‘Matahari terbit di Mbena sama dengan bunga kastela pagi hari.’
Hal yang disamakan adalah cahaya matahari terbit di Mbena dengan warna bunga
kestela pada pagi hari.
b) Metafora
Metafora adalah kiasan yang membandingkan dua hal secara langsung,
tetapi dalam bentuk yang singkat dalam gaya berbahasa. Metafora dapat berdiri
sendiri sebagai kata. Gaya bahasa kias metafora banyak ditemukan dalam teks
WVHMM, yang salah satu contohnya dapat dilihat pada fragmen di bawah ini.
(5-38) Ua ndele poso Lando sorhi ndewa rotan di atas gunung Lando pucuk tangkap dewa ‘Rotan di atas gunung Lando ujungnya mengarah dewa (Tuhan)’
To’e lau rha kamu lore nitu pohon to’e di selatan akar kamu lilit penunggu ‘Pohon to’e di selatan akarnya melilit penunggu (roh alam)
Seperti tampak pada fragmen (5-38) di atas, gaya bahasa metafora
tercermin dalam baris pertama, Ua ndele poso Lando sorhi ndewa ‘Rotan di
gunung Lando pucuknya tangkap dewa’, yang mengias permohonan kepada dewa
(Tuhan). Artinya, setinggi apa pun kekuasaan manusia, diharapkan selalu
menyembah Tuhan karena Dia adalah Sang Mahakuasa.
c) Personifikasi
Personifikasi adalah gaya bahasa kias yang menggambarkan benda-benda
mati atau barang-barang yang tidak bernyawa seolah-seolah memiliki sifat
kemanusiaan, yang dapat bertindak, berbuat, dan berbicara (Keraf, 2006:140).
Realitas penggunaan gaya bahasa kias personifikasi dalam teks WVHMM dapat
dilihat pada fragmen di bawah ini.
154
(5-39) Sambi waja radha weo mona mendo sambi keras sekali digoyang tidak tumbang ‘Sambi (nama tempat) keras sekali digoyang namun tidak tumbang’ Wara tumbu kembi ate mona leli topan hantam dinding hati tidak gentar ‘Topan menghantam dinding tetapi hati tidak gentar’
Seperti tampak pada data (5-39) di atas, gaya bahasa kias personifikasi
tercermin dalam baris pertama, Sambi waja radha ’Sambi keras sekali digoyang
tidak tumbang’. Frasa nominal sambi waja radha adalah gaya bahasa
personifikasi yang mengias seseorang yang memiliki sifat kuat. Esensi pesannya
adalah bahwa dalam kehidupan nyata keteguhan hati mesti dimiliki setiap orang
sebagai modal dasar dalam mengarungi hidup yang begitu sarat dengan tantangan.
d) Sindiran
Sindiran atau ironi adalah suatu acuan yang ingin mengatakan sesuatu
dengan makna atau maksud berlainan dari apa yang terkandung dalam rangkaian
kata-katanya. Realitas penggunaan gaya bahasa sindiran dalam teks WVHMM
dapat dilihat pada fragmen di bawah ini.
(5-40) Jawa sowo bhara sambo’e rheta one jagung kulit putih seikat simpan kamar ‘ Satu ikat tagung berkulit putih disimpan di dalam kamar’ Pembe sesewe tungga pere maki tenge goreng satu kuali khusus untuk sendiri
‘Digoreng satu kuali hanya untuk sendiri’
Bentuk tekstual satuan kebahasaan dalam fragmen (5-40) menyindir
seseorang yang kikir dan rakus. Sifat itu dikiasi dengan menyimpan seikat jagung
putih di dalam kamar, seperti terlihat dalam baris pertama, Jawa sowo bhara
sambo’e rheta one ‘Jagung kulit putih seikat disimpan dalam kamar’ dan dalam
baris kedua, Pembe sesewe tungga pere maki tenge ‘Goreng sekuali khusus makan
untuk sendiri.
155
5.3 Strukutur Naratif Teks WVHMM
Struktur naratif melihat teks berdasarkan urutan waktu. Unsur naratif yang
dikaji dalam teks WVHMM dilihat dari segi suasana hati. Suasana hati merupakan
bagian yang sangat penting dan dominan dalam teks WVHMM. Suasana hati
dapat menjelaskan dan menggambarkan pendapat, sikap dan keadaan penutur
tentang peristiwa vera mbuku sa’o mbasa wini. Selain itu, sauasaa hati juga
menggambarkan sudut pandang penutur sebagai penutur dan sebagai tokoh
dalam peristiwa guyub tutur masyarakat etnik Rongga. Aspek naratif dalam teks
WVHMM diwarnai dengan jenis tuturan dialog dari tokoh dengan tuturan
langsung kepada partisipan. Semua elemen baik partisipan maupun tuturan sangat
menentukan keutuhan struktur wacana teks WVHMM. Dalam penelitian ini,
suasana hati naratif yang dikaji meliputi suasana hati tuturan dan suasana hati
perspektif yang dapat diuraikan sebagai berikut.
5.3.1 Suasana Hati Tuturan
Suasana hati tuturan dalam teks WVHMM yang diungkapkan oleh penutur
terdiri atas empat tahapan. Pada tahapan pertama yakni pembukaan berupa ti’ika
(pemberian makanan kepada leluhur) yang ditujukan kepada roh leluhur dengan
suasana hati yang khusuk. Penuturan diungkapkan dengan menggunakan kalimat
majemuk bertingkat bermoduskan instruksi yang ditandai dengan distribusi
penempatan kata (verba) renge ‘dengar’ pada posisi awal mendahului (pronomina)
persona kedua jamak) meu ‘kamu’ seperti terlihat pada data (5-01), renge meu
embu nusi ndia kami dhete manu ‘dengar kamu nenek moyag, sekarang kami
pegang ayam’ nunu meu ramba tau ti’i kamu meu bhate ’beritahu kamu supaya
156
buat beri makan kamu semua’. Isi pesan yang disampaikan adalah pemberitahuan
kepada roh leluhur bahwa mereka mau mempersembahkan ayam untuk makanan
roh leluhur melalui upacara adat mbasa wini (upacara pemercikan darah ayam
pada bibit) sesuai dengan kaidah adat yang sudah digariskan.
Data (5-02), Komba ndia kami tau adha ‘malam ini kami buat adat’, Ko
adha kau mbasa wini ‘adat kamu basah bibit’ dan pada data (5-33) Li ti’i ko
rebha, bhagi ko pawa‘ayo’ beri yang baik, bagi yang baik juga’, Ndoa one uma,
mae nduta ‘pergi ke kebun jangan ada rintangan’. Ungkapan li ti’i ko rebha, bhagi
ko pawa ‘ayo beri yang baik, bagi yang baik juga’ pada data (5-33) di atas
merupakan instruksi atau perintah yang ditandai dengan penggunaan kata
(partrikel) li ‘ayo’ yang berposisi mendahului kata (verba) ti’i ‘beri’. Ungkapan
tersebut menunjukkan harapan agar roh leluhur mendengar doa permohonan
yang mereka sampaikan dengan harapan bibit yang mereka akan tanam diberkati.
Esensi isi pesan yang terkandung adalah permohonan kepada roh leluhur agar sudi
membagi hal-hal yang baik dan harapan agar memberikan perlindungan tanpa ada
halangan.
Pada tahapan kedua, ungkapan penutur diungkapkan dengan suasana hati
yang cemas yakni pada upacara tora loka. Seperti yang sudah dijelaskan di
depan, secara kontekstual, tora loka adalah tindakan upacara permulaan dalam
pelaksanaan Vera, yakni upacara pembersihan tempat vera akan dilangsungkan.
Upacara tora loka dilaksanakan dengan tujuan memohon kepada Tuhan agar sudi
membersihkan tempat dilaksanakan vera dari berbagai gangguan yang dapat
mengganggu kelancaran pelaksanaan upacara tersebut, seperti terlihat dan disimak
dalam fragmen teks wacana tora loka berikut.
157
(5-41) Lewa rae lembe lewa Sayap burung elang sayap panjang ‘Sayap burung elang panjang’
Nila lau oooo tana tonggi dunia ini ooh tanah kesejahtraan manusia ‘Dunia ini untuk kesejahteraan manusia’.
Pui e pui wasi ata rhaki Sapu e sapu bersihkan hati kotor ‘Sapu bersihkan hati yang kotor’
Seperti tampak pada data (5-41), fragmen di atas terdiri atas tiga
kalimat/klausa dengan esensi isi pesan yang saling berhubungan secara sintaksis
dan semantis. Kalimat pertama, Lewa rae lembe lewa ‘Sayap burung elang sayap
panjang’, adalah sebuah kalimat tunggal yang terbentuk dari dua komponen, yakni
frasa nominal (FN) lewa rae ‘sayap burung elang’, sebagai subjek dan frasa
nomina (FN) lembe lewa ‘sayap panjang’, sebagai predikat nominal. Kalimat
tersebut berisi simbol kemahakuasaan Tuhan yang dikiasi secara metaforis dengan
sayap burung elang yang panjang, yang bisa mengusir orang jahat atau roh jahat
yang suka mengganggu kehidupan manusia. Kalimat kedua, Nila lau oooo tana
tonggi ‘Dunia ini untuk kesejahteraan manusia’, adalah sebuah kalimat tunggal
bermodus indikatif dengan subjeknya adalah frasa nominal (FN), nila lau ‘dunia
ini’ dan frasa nominal (FN) tana tonggi ‘tanah kesejahteraan manusia’ sebagai
predikat nominal. Kalimat di atas berisi informasi tentang keberadaan dunia ini
sebagai tempat untuk mencapai kesejahteraan manusia sehingga berbagai tindakan
yang dapat merusak kesejahteraan hidup manusia di dunia mesti dibasmi dan
dibersihkan. Kalimat ketiga, Pui e pui wasi ata rhaki ‘Sapu bersihkan yang kotor’,
adalah sebuah kalimat tunggal bermodus imperatif yang ditandai dengan
penggunaan kata (verba) pui ‘sapu’. Kata ini digunakan secara berulang dalam
158
susunan beruntun dengan kata (verba) wasi ‘cuci’ sebagai predikat dengan frasa
nominal (FN) ata rhaki ‘yang kotor’ sebagai objek/komplemen. Kata (verba) pui
dan kata (verba) wasi ‘bersihkan’ berhubungan secara sinonimis yang digunakan
secara bersama-sama dalam susunan beruntun untuk mempertegas makna pesan
yang disampaikan.
Esensi isi pesan yang terkandung dalam fragmen teks wacana tora loka di
atas adalah permohonan kepada roh leluhur agar sudi membersihkan “yang kotor”
di arena atau lapangan tempat dilaksanakan vera. Sesuai dengan persepsi dan
konsepsi etnik Rongga, yang dimaksud dengan “yang kotor” dalam fragmen di
atas adalah berbagai bentuk gangguan manusia dan roh jahat yang dapat
menghalangi kelancaran pelaksanaan pertunjukan vera.44
Pada tahapan ketiga terdapat penuturan yang menyatakan suasana hati
gembira, yakni pada upacara inti Vera mbuku sa’o mbasa wini. Penuturan suasana
hati kegembiraan adalah ungkapan yang sangat dominan dalam teks WVHMM.
Hal ini terkait dengan Vera mbuku sa’o mbasa wini adalah jenis vera haimelo.
Vera haimelo adalah vera gembira yang dilaksanakan untuk menyampaikan
ucapan syukur kepada Tuhan dan roh leluhur atas penyelenggaraan terhadap
kehidupan mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat. Selain itu,
penuturan teks WVHMM juga berfungsi sebagai sarana hiburan yang tercermin
dalam pilihan kata dan penataan kata-kata bercorak puitis yang mengandung
keindahan. Keindahan yang dimaksud menunjuk pada nilai rasa seni dan
44 Hasil wawancara dengan Hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu di Wae Kutung pada
tanggal 15 Mei 2012 dan hasil wawancara dengan Bapak Markus Bana di Watu Nggene pada tanggal 16 Mei 2012.
159
memberikan suasana kenikmatan kepada masyarakat etnik Rongga sebagai
penghayat dan penikmat teks WVHMM
Vera mbuku sa’o adalah acara inti dari semua rangkaian acara berupa
pertunjukan tarian yang diiringi dengan nyanyian. Vera sebagai salah satu bentuk
tarian yang disertai dengan nyanyian menunjukkan karakteristik unik karena
hanya menampilkan gerakan-gerakan kaki sambil bergoyang dengan posisi tangan
selang berangkai. Keunikan lain terlihat pada gerakan kaki penari dalam posisi
tarik-tarikan tatkala syair-syair dinyanyikan secara bersama-sama dengan riang
gembira. Seperti telah disinggung sebelumnya, tarian vera dibawakan oleh penari
dewasa, baik laki-laki maupun perempuan, yang terdiri atas tiga kelompok pelibat
yang terdiri atas (1) Noa lako, yakni pemimpin tarian yang berada pada barisan
paling depan, yang diperankan oleh seorang laki-laki; (2) daghe adalah barisan
penari perempuan yang berada di tengah di antara noa lako dan woghu dengan
jumlah penari minimal sepuluh orang; dan (3) barisan woghu (penari laki-laki)
yang berada di belakang barisan daghe dengan jumlah penari minimal sepuluh
orang.
Tarian vera ditarikan dalam posisi berdiri dengan membentuk dua barisan,
yakni barisan depan yang diisi oleh daghe dengan posisi berpegangan tangan
merentang setinggi ulu hati dan barisan belakang yang diisi oleh woghu. Posisi
noa lako yang betindak sebagai pemimpin atau pemandu mengambil posisi di
depan berhadapan dengan daghe. Posisi kelompok penari vera, baik kelompok
penari laki-laki (woghu) maupun kelompok penari perempuan (dhage), dan posisi
pemimpin tari (noa lako). Suasana hati gembira tercermin dalam penuturan pada
fragmen berikut.
160
(5-42) ndili no ndele moe kowa palo rajo bawah dan atas seperti perahu kecil beriringan sampan ‘Di bawah dan di atas seperti perahu kecil beriringan sampan’ Ndeta no ndale moe bondo wa’u waju bawah dan atas seperti lumbung turun tumbuk ‘Di bawah dan di atas seperti menumbuk’ (5-43) Rota poka woa ramba tei pare tongga Menggali terbenam sumur supaya dapat padi lumbung ‘Terbenam menggali sumur supaya mendapat padi lumbung’ Ma’e ghia perha ramba tei jawa kela Jangan takut miang supaya dapat jagung banyak ‘Jangan takut miang supaya dapat jagung banyak Ungkapan penuturan pada (5-42) diungkapkan dalam bentuk dua buah klausa
bermoduskan indikatif. Ungkapan penuturan tersebut menunjukkan betapa
pentingnya kebersamaan dalam menapaki hidup di dunia. Berat ringan suatu
pekerjaan dikerjakan secara bersama-sama baik suka maupun duka dan hidup
selalu berdampingan adalah dambaan setiap orang. Data (5-43) juga diungkapkan
dalam bentuk dua buah klausa bermoduskan indikatif. Klausa itu yang
mencerminkan sifat pekerja keras sehingga menghasilkan hasil yang melimpah.
Selain itu, penuturan teks WVHMM menyatakan suasana kenikmatan,
berfungsi sebagai sarana hiburan. Kenikmatan tercermin dalam pilihan kata dan
penataan kata-kata bercorak puitis yang mengandung keindahan. Keindahan yang
dimaksud menunjuk pada nilai rasa seni dan memberikan suasana kenikmatan
kepada masyarakat etnik Rongga sebagai penghayat dan penikmat teks WVHMM,
seperti terlihat pada penuturan data (5-27), Jara mosa bhara posa jara ngarha
‘kuda jantan putih katanya kuda nama’, peko maju pengga mbau-mbau pengga
‘kejar rusa mau tikam tidak jadi tikam’. Pada data tersebut terdapat berupa
asonansi a-a dalam kata jara ‘kuda’ dan bhara ‘putih’ pada klausa pertama dan
161
kata jara ‘kuda’ dengan kata ngarha ‘ternama pada klausa kedua, serta asonansi
o-a pada kata mosa ‘jantan’ dan posa ‘katanya'. Data (5-27) mengandung suasana
kenikmatan indrawi yang tercipta ketika para penari menuturkan teks dengan
sangat mengesankan.
Pada tahapan keempat penuturan menyatakan suasana kebahagiaan, yakni
acara penutupan tarian vera yang disebut tangi jo yang ditandai dengan
pelemparan selendang oleh daghe (penari perempuan). Syair-syair lagu yang
didendangkan dalam acara tangi jo sebagai acara penutupan pertunjukan vera
seperti terlihat pada fragmen di bawah ini.
(5-44) jo na tangi jo e jona Pasang tangga kami mau masuk rumah ‘Pasanglah tangga kami mau masuk ke rumah’ Jo jodo tangi jo e jodo Pasang tangga kami mau masuk rumah ‘Pasanglah tangga kami mau masuk ke rumah’ Data (5-44) di atas dinyanyikan secara berulang sekitar empat sampai
lima kali. Adapun esensi isi pesan yang terkandung dalam syair tersebut adalah
permintaan memasang tangga karena mereka ingin masuk kembali ke dalam
rumah dengan suasana hati bahagia.
5.3.2 Suasana Hati Perpektif
Unsur suasana hati naratif yang lain terdapat pula dalam teks WVHMM,
yaitu suasana hati perspektif. Perspektif merupakan sudut pandang narator atau
penutur sendiri dan sudut pandang nanartor sebagai tokoh di dalam peristiwa atau
tuturan. Adapun suasana hati perspektif teks WVHMM yang dibahas dalam
penelitian ini adalah penutur sebagai tokoh dalam tuturan, dan penutur tidak
sebagai tokoh di dalam tuturan atau peristiwa.
162
5.3.2.1 Penutur sebagai tokoh dalam tuturan
Pada penuturan suasana perspektif, penutur sebagai tokoh dalam teks
WVHMM dimarkahi oleh penggunaan pronomina persona pertama, yaitu kami.
Penuturan ini terdapat dalam tahap pembukaan yang bermoduskan kalimat
imperatif, seperti terlihat pada data (5-01) dan (5-02); data (5-01), yakni renge
meu embu nusi ndia kami dhete manu ‘dengar kamu para leluhur, sekarang kami
pegang ayam’, nunu meu ramba tau ti’i kamu meu bhate ’beritahu kamu supaya
buat beri makna kamu semua’. Esensi pesan yang disampaikan adalah agar roh
leluhur mendengar doa permohonan yang mereka sampaikan. Penuturan doa
permohonan itu diawali dengan penyembelihan ayam berwarna merah sebagai
sarana persembahan seperti terlihat dalam klausa ndia kami dhete manu. Sesuai
dengan konteks yang melatarinya, yang dimaksud dengan dhete manu ‘pegang
ayam’ adalah persembahan ayam guna memberi makan kepada roh leluhur.
Data (5-02), yakni komba ndia kami tau adha ‘malam ini kami buat adat’,
ko adha kau mbasa wini ‘adat engkau basah bibit’. Isi pesan pesan yang
terkandung ialah memberitahukan kepada roh leluhur bahwa pada malam ini
(komba ndia) mereka melaksanakan upacara adat (adha). Kedua tuturan di atas
menjelaskan bahwa penutur termasuk dalam proses penuturan. Penutur
memberitahukan kepada leluhur bahwa mereka akan menyuguhkan makanan dan
akan membuat upacara adat. Upacara yang dimaksud adalah upacara mbasa wini.
Upacara adat ini dilaksanakan oleh etnik Rongga bukan atas kemauan mereka
sendiri, tetapi merupakan suatu kaidah budaya yang sudah digariskan dan
diwariskan leluhur. Pelakasanaan upacara mbasa wini tersebut merupakan suatu
bentuk dan wujud penghormatan mereka terhadap leluhurnya.
163
5.3.2.2 Penutur tidak sebagai tokoh dalam tuturan
Suasana hati perspektif penutur tidak sebagai tokoh dalam tuturan
terdapat dalam tahap inti upacara Vera mbuku sa’o mbasa wini. seperti terlihat
pada data (5-36) Sei nunu kau, ma’e rewo ko’e ‘siapa beri tahu kamu jangan
bohong lagi’ Sei posa kau ma’e mbaje ko’e ‘siapa beri tahu kamu jangan bohong
lagi’ dan data (5-37), Ine po soro kau rero ma’e ghewo ’ibu nasihati kamu jangan
ribut jangan lupa’ Ema reku lelu kau rero ma’e ghewo’ ayah nasihati kamu jangan
ribut jangan lupa. Suasana hati tersebut secara ekplisit dimarkahi oleh pronomina
persona kedua tunggal, yaitu kau.
Data (5-36) di atas penutur mengungkapkan pendidikan tentang kejujuran
yang dituturkan dengan menggunakan gaya bahasa bentuk perulangan dalam
bnetuk frasa mae rewo koe ‘jangan bohong lagi’. Jujur sebagai nilai dasar
kehidupan dan dasar kemanusiaan. Kejujuran merupakan sifat naluriah manusia
dan hal itu harus dilakukan dalam kehidupan sebagai manusia dan anggota
masyarakat. Data (5-37) penutur mengungkapkan peringatan agar semua warga
mematuhi dan mengindahkan norma-norma etika yang berlaku sebagai pedoman
dalam menjalankan kehidupan sehari-hari di dalam masyarakat.
5.4 Rangkuman
Teks WVHMM memiliki struktur formal dan struktur naratif. Struktur
formal teks WVHMM memiliki susunan yang teratur terdiri atas tataran struktur
makro, superstruktur, dan struktur mikro.
Dilihat dari struktur makro, makna global atau tema sentral teks WVHMM
adalah doa permohonan kepada Tuhan agar musim tanam yang akan datang
164
berjalan baik. Dilihat dari superstruktur, skema teks WVHMM terdiri atas tiga
bagian, yakni pendahuluan, isi, dan penutup, yang berhubungan secara organis.
Struktur mikro atau struktur internal teks WVHMM mencakupi tiga aspek
yang terikat utama pertama aspek kebahasaan terpapar dalam: (a) satuan bunyi
yang terdiri atas bunyi segmental dan suprasegmental; (b) kata meliputi tata kata,
pola suku kata, jumlah kata dalam baris, kelas kata pembentuk baris, kata arkais,
kata istilah pertanian, dan pemanfaatan kata pada posisi tertentu dalam baris; (c)
frasa meliputi frasa nominal, verbal, adjektival, adverbial, dan preposisional; dan
(d) klausa/kalimat meliputi pola klausa/kalimat subjek-predikat (S-P) dan subjek-
predikat-objek (S-P-O) dengan berbagai variasi, kalimat berdasarkan struktur
pembentuknya meliputi kalimat tunggal dan majemuk; (e) hubungan baris
meliputi hubungan sintaktis berdasarkan susunan kata, struktur yang sama, dan
posisi berselang-seling; (f) kohesi wacana meliputi kohesi gramatikal dan leksikal.
Kedua, penggunaan sistem formula yang mencoraki kepuitisan sebagai ciri khas
sastra lisan meliputi formula kata dan frasa. Ketiga gaya bahasa atau stilistik
meliputi: (a) gaya bahasa paralelisme, yakni paralelisme fonologis, gramatikal,
leksikosemantis, dan (b) gaya bahasa kias meliputi persamaan, metafora,
personifikasi, dan sindiran.
Teks WVHMM sebagai wacana naratif dituturkan pada saat vera mbuku
sa’o mbasa wini. Tahap tuturan terdiri atas empat tahap, yaitu (1) suasana hati
khusuk yang berkaitan dengan yang transendental pada tahap pembukaan; (2)
suasana hati cemas berkaitan dengan berbagai gangguan yang mengganggu
kelancaran upacara pada tahap kedua, yaitu ti’ika; (3) suasana hati gembira
165
berkaitan dengan ungkapan rasa syukur kepada Tuhan dan roh leluhur terhadap
kehidupan etnik Rongga sebagai manusia dan anggota masyarakat pada tahap inti
vera; dan (4) suasana hati kebahagiaan karena sudah dapat melaksanakan upacara
dengan lancar pada tahap akhir yaitu tangi jo.
Teks WVHMM sebagai wacana naratif mengandung suasana hati tuturan
dan suasana perspektif. Suasana tuturan meliputi suasana hati khusuk, suasanan
hati cemas, suasana hati gembira, dan suasana hati bahagia. Suasana hati yang
dominan adalah suasana hati gembira yang terdapat pada tahap inti. Suasana hati
perspektif meliputi penutur sebagai tokoh dalam tuturan dimarkahi oleh
penggunaan pronomina persona pertama jamak kami, dan penutur tidak sebagai
tokoh dalam tuturan dimarkahi oleh pemakaian pronomina persona kedua tunggal
kau.
166
BAB VI
FUNGSI WACANA TRADISI LISAN VERA MBUKU SA’O MBASA WINI
6.1 Pengantar
Berdasarkan hasil analisis struktur teks, peneliti yang mengkaji fungsi
WVHMM dengan berpedoman pada pandangan Merton (dalam Kaplan dan
Manners, 1999:79) melihat adanya perbedaan fungsi perilaku budaya
sebagaimana tercermin dalam perilaku bahasa atas fungsi manifes dan fungsi
laten. Fungsi manifes adalah konsekuensi objektif yang memberi sumbangan pada
penyesuaian sistem yang dikehendaki dan disadari oleh partisipan sistem tersebut.
Fungsi laten menunjuk pada konsekuensi objektif ikhwal budaya yang tidak
dikehendaki dan tidak disadari sama sekali oleh warga masyarakat yang
bersangkutan. Fungsi manifes berpadanan dengan fungsi tekstual dan fungsi laten
berpadanan dengan fungsi kontekstual (Schiffirin, 1994:22). Fungsi tekstual
menunjuk pada penataan bahasa atau teks yang berkaitan dengan satuan
kebahasaan yang digunakan, seperti kata, frasa, dan klausa/kalimat, agar pesannya
mudah dipahami. Fungsi kontekstual berkenaan dengan peran eksternal di luar
sistem bahasa dengan merujuk pada lingkungan sosial budaya yang melatari
penggunaan bahasa.
6.2 Fungsi Manifes
Analisis fungsi manifes WVHMM berpedoman pada pandangan Jakobson
(1992:70--79) yang memilah dan membedakan fungsi bahasa yang digunakan
dalam suatu peristiwa komunikasi atas beberapa fungsi, termasuk fungsi
166
167
referensial, emotif, konatif, metalinguistik, fatik, dan puitik (Levinson, 1989:41;
Leech, 2003:20; Cook, 1994:39-154). Fungsi manifes WVHMM terdiri atas
fungsi referensial, emotif, konatif, dan puitik, yang frekuensi kemunculannya
dapat dilihat dalam tabel di bawah ini.
Tabel 6.01
Fungsi Manifes
No Jenis Fungsi Manifes Jumlah Persentase (%)
1. Fungsi Referensial 12 7,60
2. Fungsi Emotif 19 9,40
3. Fungsi Konatif 17 10,70
4. Fungsi Puitik 115 72,30
Jumlah 163 100
Seperti tampak pada tabel 6.28 di atas, dari jumlah 326 baris dalam teks
WVHMM, terdapat 163 bait yang menampilkan fungsi manifes. Dengan rincian:
fungsi referensial sebanyak 12 (7,60%), fungsi emotif sebanyak 19 (9,40%),
fungsi konatif sebanyak 17 (10,705), dan fungsi puitik sebanyak 115 (72,30%)
dan jumlah persentase 100%. Dominasi fungsi puitik berkaitan erat dengan
kebermaknaan WHMM sebagai media komunikasi vertikal-transendental dengan
Tuhan, roh leluhur, dan roh alam. Fungsi puitik tersebut ditandai dengan
penggunaan ragam bahasa bercorak puitis yang disasarkan pada pemertahanan
kesantunan berbahasa dan demi penghormatan terhadap ketiga kekuatan
supranatural tersebut. Penggunaan ragam bahasa bercorak puitis mencirikan
168
keberadaan WHMM sebagai wacana tradisi lisan bergaya sastra.45 Keempat
fungsi manifest tersebut akan diuraikan dibawah ini.
6.2.1 Fungsi Referensial
Seperti telah disinggung sebelumnya, fungsi referensial berfokus pada
makna referensial berita yang disampaikan. Meskipun lebih banyak berorientasi
pada konteks, fungsi-fungsi lain tetap diperhitungkan dalam pengkajian. Bentuk
tekstual satuan kebahasaan WVHMM mengemban fungsi referensial yang dapat
dilihat dalam klausa, Komba ndia kami tau adha ‘Malam ini, kami buat upacara
adat’ pada data (5-02). Klausa ini memuat berita kepada roh leluhur bahwa pada
malam ini (komba nia), “kami” merayakan upacara adat (adha). Kata (pronomina
persona kedua jamak) “kami” di sini menunjuk pada etnik Rongga atau secara
lebih khusus suku yang merayakan upacara adat tersebut.46 Roh leluhur sebagai
pihak penerima pesan direpresentasikan dalam pronimina persona kedua jamak
“kamu” pada klausa, Ko adha kamu mbasa wini ‘Upacara adat kamu mbasa wini.’
Klausa ini memuat berita bahwa upacara adat dimaksud adalah ritual mbasa wini
yang dilaksanakan bukan atas kemauan mereka sendiri, tetapi menuruti kaidah
yang sudah diwariskan dan digariskan oleh leluhur kepada mereka.47 Klausa itu
menyiratkan mekanisme pewarisan alamiah tradisi tradisi ritual mbasa wini yang
di dalamnya terdapat pelantunan wacana tradisi lisan vera.
45 Penggunaan ragam bahasa bercorak puitis dalam WVHMM merupakan bagian dari kesalehan
ritual mbasa wini karena WVHMM merupakan media komunikasi dengan kekuatan adikodrati. 46 Sesuai dengan data rekaman yang terkumpul, suku yang merayakan ritual mbasa wini adalah
suku Motu sebagai suku terbesar dalam kelompok etnik Rongga, di samping suku Lowa. 47 Pronomina persona pertama jamak, kami, dan pronomina persona kedua jamak, kamu, dalam
bahasa Rongga memiliki kesamaan bentuk dan makna dengan pronomina persona pertama tunggal dan pronomina persona kedua jamak dalam bahasa Indonesia. Apakah kedua kata tersebut merupakan kata serapan dari bahasa Indonesia masih merupakan sebuah pertanyaan karena belum ada bukti yang dapat mencerahkannya.
169
6.2.2 Fungsi Emotif
Fokus emotif berfokus pada keadaan penutur sebagai sumber informasi atau
pihak pengirim pesan, seperti terlihat dalam penggunaan bentuk kata seru yang
dipandang sebagai strata emotif paling murni dalam bahasa. Selain berbeda
dengan sarana referensial bahasa, baik melalui pola bunyi maupun melalui pesan
sintaksis, fungsi emotif terbentang secara nyata dengan tanda seru yang gaungnya
terasa pada seluruh tuturan, baik pada tataran bunyi dan gramatikal maupun pada
tataran leksikal.
Bentuk tekstual satuan kebahasaan dalam WVHMM mengemban fungsi
emotif yang tersebar dalam sembilan belas bait. Salah satu contoh dapat disimak
pada fragmen (5-01), Renge meu embu nusi, ndia kami dhete manu ‘Dengar kamu
leluhur, sekarang kami pegang ayam ‘ dan Nunu meu ramba tau ti’i, kamu meu
bhate ’Beri tahu kamu leluhur supaya buat beri makan kamu semua.’ Maksudnya,
beritahu leluhur, ini makanan untuk semua leluhur. Fragmen ini adalah sebuah
kalimat majemuk setara sebagai hasil perpaduan dua klausa independen, yakni
Renge meu embu nusi ‘Dengarlah para leluhur’ dan ndia kami dhete manu
‘sekarang kami memegang ayam’, nunu meu ramba tau ti’i ‘Beri tahu kamu
leluhur supaya buat beri makan,’ kamu meu bhate ‘kamu leluhur semua’ Fungsi
emotik terbentang pada tataran bunyi, gramatikal, dan leksikal, dalam klausa
pertama yang gaungnya terasa pada seluruh klausa tersebut. Pengaruh pengucapan
kata renge ‘dengar’ dengan intonasi tinggi menggugah emosi religius pelibat ritual
untuk segera masuk dalam situasi sakral-magis karena seolah-olah roh leluhur
sudah hadir bersama mereka pada saat itu.
170
6.2.3 Fungsi Konatif
Fungsi konatif berfokus pada keinginan penutur agar mitra tutur melakukan
atau berpikir demikian. Fungsi ini menghasilkan ekspresi gramatikal paling murni
dalam bentuk vokatif dan imperatif yang secara sintaktis, morfologis, dan yang
secara fonemis menyimpang dari kategori nomina dan verba lainnya. Bentuk
tekstual satuan kebahasaan dalam WVHMM yang menunjukkan fungsi konatif
tersebar dalam tujuh belas bait dan salah satu contohnya dapat dilihat pada data
(5-34), Li ti’i ko rebha, bhagi ko pawa. ‘Ayo beri yang baik, bagi yang baik” dan
Ndoa one uma, ma’e nduta ‘Pergi ke kebun, supaya tidak ada rintangan’
Fungsi konatif tercermin dalam kalimat pertama, Li ti’i ko rebha, bhagi ko
pawa, dan kalimat kedua, Ndoa one uma, ma’e nduta, yang tampil dalam bentuk
vokatif dan imperatif secara sintaktis. Bentuk vokatif dan imperatif ditandai
dengan penggunaan kata seru, li ‘ayo’, yang berposisi mendahului verba ti’i
‘beri’. Bentuk vokatif dan imperatif ditandai dengan penggunaan kata seru, ma’e
‘ayo’ sebagai pemarkah sangkalan yang berposisi mendahului nomina nduta.
Seruan dan perintah ditujukan kepada roh alam agar memberi dan membagi hal-
hal yang baik kepada mereka. Hal baik dimaksud adalah pada saat mereka pergi
ke kebun, tidak ada rintangan dan halangan seperti gangguan roh jahat atau setan
dalam perjalanan.
6.2.4 Fungsi Puitik
Fungsi puitik berfokus pada bagaimana isi berita dibahasakan, yang tidak
dapat ditelaah tanpa menyentuh masalah umum bahasa. Hal ini berarti bahwa
analisis fungsi puitik melampui batas puisi atau pengkajian linguistik terhadap
171
puisi tidak terbatas pada fungsi puitik. Kekhasan jenis puisi yang berbeda
menyiratkan kehadiran fungsi bahasa yang lain, namun fungsi puitik dipandang
paling dominan yang memproyeksikan prinsip ekuivalensi dari poros seleksi atau
pilihan kata (paradigmatis) menuju ke poros kombinasi (sintagmatis). Bentuk
tekstual satuan kebahasaan dalam WVHMM menampilkan fungsi puitik tersebat
dalam 115 bait dan salah satu contohnya adalah kalimat, Ndoa one uma, ma’e
nduta, pada data (6-01). Fungsi puitik ditandai dengan penggunaan asonansi
berstruktur asimetris berupa fenomena permainan fonem vokal tidak sepadan, /a-
u/ - /a-u/, pada kata uma “kebun” dalam klausa pertama, Ndoa one uma, dalam
sandingan dengan kata nduta “rintangan”dalam klausa kedua, ma’e nduta ‘jangan
ada rintangan’.
6.3 Fungsi Laten
Seperti yang sudah dijelaskan di depan bahwa fungsi laten berpadanan
dengan fungsi kontekstual. Fungsi kontekstual berkenaan dengan peran eksternal
di luar sistem bahasa dengan merujuk pada lingkungan sosial budaya sebagai
lingkungan nonverbal yang melatarinya. Meskipun demikian, analisis fumgsi
kontekstual tidak terlepas dari analisis fungsi tekstual karena wacana merupakan
perpaduan teks dan konteks yang selalu hadir mendahului teks. Oleh karena itu,
analisis fungsi laten teks WVHMM tetap merujuk pada bentuk tekstual satuan
kebahasaan yang digunakan sebagai wadah yang mewahanai kebermaknaan
fungsi tersebut.
Sesuai dengan konteks sosial budaya etnik Rongga yang melatarinya, fungsi
laten WVHMM adalah sebagai pranata religius, proyeksi, dan refleksi
172
pengetahuan, sarana pemersatu, sarana kontrol sosial, sarana pendidikan, sarana
ekonomis, dan media hiburan. Sesuai dengan kenyataan bentuk tekstual yang
tampak secara fisik, ragam fungsi laten WVHMM dapat dilihat pada tabel
berikut.
Tabel 6.02
Fungsi Laten WVHMM
No Fungsi Laten Jumlah Persentase (%)
1. Fungsi pranata religius 14 4.40
2. Fungsi proyeksi dan refleksi pengetahuan 30 11.43
3. Fungsi sarana pemersatu 12 3.17
4. Fungsi sarana kontrol sosial/ kritik sosial 53 28.88
5 Fungsi sarana pendidikan 15 6.66
6 Fungsi pengesahan kebudayaan 7 2.20
7 Fungsi sarana pengesahan sistem ekonomi 11 6.66
8 Fungsi media hiburan 21 36.50
Jumlah 163 100
Seperti tampak pada tabel 6.02 di atas, fungsi laten yang paling menonjol
adalah sebagai sarana kontrol sosial atau kritik sosial yang sebagiannya mewujud
dalam bentuk imbauan. Fungsi tersebut pada dasarnya bertujuan untuk
memberikan pencerahan etika dan moral bagi warga etnik Rongga agar pola
perilaku mereka tidak menyimpang dari kaidah warisan leluhur. Pencerahan itu
disasarkan pada pemertahanan keselarasan hubungan sosial kemasyarakatan dan
hubungan transendental dengan Tuhan, roh leluhur, dan roh alam. Seperti telah
dijelaskan sebelumnya, dalam konseptualisasi etnik Rongga, Tuhan, roh leluhur,
dan roh alam dipahami sebagai sumber kekuatan moral utama yang sangat
173
menentukan keberadaan, kebertahanan, dan keberlanjutan hidup mereka sebagai
manusia dan masyarakat.
6.3.1 Fungsi Pranata Religius
WVHMM berfungsi sebagai pranata religius karena di dalamnya tersirat
kepercayaan etnik Rongga tentang eksistensi Tuhan, roh leluhur, dan roh alam
sebagai kekuatan supranatural yang sangat menentukan keberadaan, kebertahanan,
dan keberlanjutan hidup mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat. Bentuk
tekstual satuan kebahasaan yang menyiratkan fungsi WVHMM sebagai pranata
religius bagi etnik Rongga dapat dilihat dan disimak pada fragmen berikut.
(6-01) Ua ndele poso land, sorhi ndewa ‘ rotan di atas gunung lando tangkap dewa ‘Rotan di gunung lando pucuknya ke atas menghadap dewa’ To’e lau rha kamu lore nitu pohon to’e di selatan akar kamu lilit roh halus ‘ Pohon toe sejenis bambu huran berduri di selatan akarnya melilit roh halus’ Data (6-01) di atas berisi ajaran bagi warga etnik Rongga agar mereka
selalu menyembah Tuhan, seperti halnya pucuk rotan di gunung selalu mengarah
ke atas karena Tuhan adalah hakikat tertinggi. Sebutan dan atribut yang
menggambarkan sosok dan eksistensi Tuhan sebagai Hakikat Tertinggi adalah
ndewa dalam gugus kata sorhi ndewa ‘tangkap dewa’.
Selain dipahami sebagai hakikat tertinggi, Tuhan dipahami pula sebagai
Sang Maha Pengasih dan Maha Penyayang, sebagaimana terlihat pada fragmen
berikut.
174
(6-02) Nunu po poso, po poso nunu merhe beringin hutan poso hutan poso beringin besar ‘Pohon Beringin di hutan poso adalah pohon beringin yang besar’ Embu la’a lerha, jono mawo merhe nenek jalan siang teduh pohon rindang besar ‘Nenek berjalan siang hari berteduh di pohon rindang yang besar’
Seperti tampak pada data (6--02), eksistensi Tuhan sebagai Maha Pengasih
dan Maha Penyayang dikiasi secara metaforis dengan nunu merhe ‘beringin
besar’. Sebagai Maha Pengasih dan Maha Penyayang, Tuhan selalu memberikan
perlindungan kepada manusia ibarat sebuah pohon beringin berdaun rindang yang
memberikan keteduhan bagi semua makhluk hidup.
Konseptualisasi etnik Rongga tentang eksistensi Tuhan sebagai Maha
Pengasih dan Maha Penyayang dapat pula dilihat dan disimak dalam klausa,
Embu ndeta mata rangga, ma’e ti’i rara kasa ‘Leluhur di atas tempat tinggi,
jangan beri panas badan’ dan dalam klausa, Embu ndia papa bhoko baghi kami
lombo-wombo ’Leluhur di sini bagian bawah beri kami berkat‘ pada data (4--10).
Klausa pertama berisi permohonan kepada Tuhan agar mereka terbebas dari sakit
(ma’e ti’i rasa kasa). Klausa kedua berisi permohonan kepada roh leluhur agar
mereka diberi berkat. Sebagai petani ladang, wujud berkat yang diharapkan adalah
kesuburan pertumbuhan jagung dan padi ladang sehingga memperoleh panen
berlimpah.
Bentuk tekstual satuan kebahasaan yang digunakan dalam beberapa fragmen
di atas menyiratkan bahwa WVHMM berfungsi sebagai wahana rekonsiliasi
antara mereka sebagai manusia dan masyarakat dengan Tuhan dan roh leluhur.
Pemertahanan keselarasan hubungan dengan Tuhan dan roh leluhur menjamin
kedamaian dan kesejahteraan hidup mereka sebagai manusia dan masyarakat di
175
dunia. Wujud penghormatan terhadap roh leluhur sebagai pengantara doa
permohonan kepada Tuhan diwahanai melalui upacara pemberian makan kepada
roh leluhur.
Di samping itu, WVHMM mengemban fungsi sebagai media penghormatan
terhadap roh alam yang ditugasi Tuhan secara khusus untuk menjaga lingkungan,
seperti tanah dan batu lingkungan yang perlu dijaga, sebagaimana terlihat dalam
fragmen berikut.
(6-03) Ndau meu nitu, tana mori watu itu kamu mahkluk halus, tanah pemilik batu ‘kamu makhluk halus pemilik tanah dan batu itu’ Tii kami ko mboo bhaghi kami ko nandi beri kami yang kenyang bagi kami yang banyak ‘Berikanlah kami kekenyangan dan bagikanlah kami yang banyak’
(6-04) Watu susu Rongga, rhua ndoa ndoa rhua batu susu Rongga dua pasang pasang dua ‘Batu susu Rongga kembar dua pasang’ Leke ema Komba, rhua ndoa ndoa rhua tinggal bapa Komba dua pasang pasang dua ‘Hanya bapak Komba berpasangan dua’
Seperti tampak pada data (6-03), roh alam disapa dengan nitu yang diyakini
etnik Rongga sebagai pemilik tanah (nitu tana) dan pemilik batu (mori watu).
Esensi isi permohonan kepada roh alam sebagai penguasa lingkungan alam fisik
adalah agar mereka memperoleh panenan melimpah (mboo dan nandi) pada tahun
musim yang akan datang. Data (6-04) berisi gambaran kesejahteraan dan
keharmonisan hidup yang diharapkan etnik Rongga, yang dikiasi secara analogis
dengan kehidupan bapa Komba (ema Komba) di Gunung Komba (watu susu
Rongga).
176
6.3.2 Fungsi Proyeksi dan Refleksi Pengetahuan
Berpedoman pada pemahaman bahwa kebudayaan adalah peta pengetahuan
milik bersama suatu masyarakat, maka WVHMM dipandang sebagai proyeksi dan
refleksi pengetahuan milik bersama etnik Rongga. Proyeksi dan refleksi
pengetahuan tersebut tidak saja berkenaan dengan kebermaknaan perilaku hidup
mereka sebagai manusia dan masyarakat, tetapi juga berkaitan dengan pertanian
sebagai sumber mata pencaharian hidup mereka yang utama.
Pengetahuan tentang kebermaknaan hidup mereka sebagai manusia dan
anggota masyarakat berkaitan dengan pembentukan budi pekerti, seperti
keteguhan hati, optimis, dan bijaksana. Butir pengetahuan itu disingkap, antara
lain, pada data berikut.
(6-05) Ngambe ele lewa ja’o pale kiru tole jurang biar panjang, saya melereng miring ‘Jurang walaupun panjang saya tetap melereng miring Tiwu ele lema ja’o nagu kiru watu kolam biar dalam saya berenang dekat batu ‘Kolam meskipun dalam saya tetap berenag dekat batu’
Pada data (5-40), Sambi waja radha weo mona nendo “Sambi keras sekali
digoyang tidak tumbang’ dan Wara tumbu kembi ate mona leli “Topan
menghantam dinding hati tidak gentar’, menyiratkan karakter budaya etnik
Rongga yang teguh hati dan sabar dalam menghadapi berbagai tantangan hidup
seperti terlihat pula pada data (6-05).
Demi mencapai kesejahteraan hidup jasmaniah, mereka diimbau untuk
bekerja keras meskipun banyak tantangan, sebagaimana disingkap dalam fragmen
di bawah ini:
177
(6-06) Rota poka woa ramba tei pare tongga kerja matahari terbenam kebun supaya dapat padi lumbung ‘Bekerja di kebunsampai matahari terbenam supaya dapat padi untuk lumbung’ Ma’e ghia perha ramba tei jawa kela jangan takut miang supaya dapat jagung banyak ‘Jangan takut dengan miang (sejenis rumput) supaya dapat jagung yang banyak’
Data (6-06) di atas menyiratkan makna bahwa sebagai petani mereka mesti kerja
di kebun dan tidak boleh takut terkena miang jika ingin memperoleh panen jagung
dan padi berlimpah. Sikap yang mesti ditampilkan oleh warga etnik Rongga
dalam menghadapi dan mengatasi berbagai tantangan hidup adalah arif dan
bijaksana, sebagaimana disingkap dalam fragmen berikut.
(6-07) Bha ndili Jawa bha bhara piring bawah Jawa piring putih ‘Piring Jawa di bawah sana berwarna putih’
Moku lau Sumba moku milo. piring di sana Sumba piring besih ‘Piring Sumba di sana piring bersih’
6.3.3 Fungsi Sarana Pemersatu
Dalam kaitan dengan fungsinya sebagai pranata religius, WVHMM
mempunyai efektivitas sosial bagi etnik Rongga. Hal itu tercermin dalam
fungsinya sebagai peranti pemersatu dan pemerkokoh solidaritas sosial dalam
lingkup kehidupan etnik Rongga, terutama dalam lingkup kehidupan suku.
Kebermaknaan fungsi laten WVHMM sebagai peranti pemersatu dan pemerkokoh
solidaritas etnik Rongga dimungkinkan karena mereka mempunyai ikatan batin
yang kuat sebagai saudara yang berasal dari satu keturunan dan juga rumah induk
yang sama. Ungkapan rasa pemersatu dan rasa solidaritas dapat dilihat pada data
178
(5-12), Uma lange rhua ma’e ndari ma’e kadhi ‘Kebun yang berbatasan jangan
diliwatkan ke sebelah’ dan Tunu manu kau, ka sande uma lange ‘ Bakaran ayam
kau makan dan berikan juga pada kebun yang berbatasan’, pada data (5-36),
Ngguru tara woso, woso arhi woso ka’e, ‘Aur ranting banyak, banyak adik
banyak kakak’ dan Bhesi singgalina lina riwu lina ngasu’ Kesukuan dan
persaudaraan menjadikan satu himpunan besar’. Hal itu dapat pula dilihat pada
pada (5-26), Ndala ndau ndeta, ndeta ndala ndoa ‘Bintang di atas sana, atas sana
bintang kembar’ dan Seke ndia lima, ndia lima seke ndake ‘Gelang/perhiasan di
tangan bertingakat-tingkat/kembar.
Sesuai dengan kenyataan bentuk tekstual yang tampak secara fisik, satuan
kebahasaan dalam data (5-12) Uma lange rhua ma’e ndari ma’e kadhi ‘Kebun
yang berbatasan jangan diliwatkan ke sebelah’, Tunu manu kau, ka sande uma
lange’ Bakaran ayam kau makan dan suguhkan juga pada kebun yang berbatasan’.
Klausa itu mengemban fungsi sebagai peranti pemersatu dan pemerkokoh
solidaritas bagi warga etnik Rongga yang selalu mendambakan kebersamaan,
hidup selalu berdampingan satu dengan yang lain dengan semangat tolong-
menolong dan saling mengasihi. Data (5-26) adalah kalimat majemuk yang terdiri
atas dua klausa, yakni klausa Ndala ndau ndeta ndala ndoa ‘Bintang di atas sana,
di atas sana bintang kembar dan klausa Seke ndia lima, ndia lima seke ndake
gelang/perhiasan di tangan bertingkat-tingkat/kembar. Kedua klausa ini
menyiratkan fungsi persatuan dalam kebersamaan sebagai saudara sesulur.
Seperti tampak pada data (5-36), baris pertama terdiri atas dua klausa yang
berhubungan secara maknawi. Klausa pertama, Ngguru tara woso ‘Aur ranting
179
banyak’, dan klausa kedua Woso arhi woso ka’e “Banyak adik banyak kakak”
menegaskan makna klausa pertama. Klausa ini menyiratkan fungsi persatuan dan
kesatuan walaupun mereka bersaudara banyak, mereka bisa bersatu. Baris kedua
terdiri atas satu klausa Bhesi singgalina lina riwu lina ngasu ‘Kesukuan dan
persaudaraan menjadikan satu himpunan besar’. Klausa ini menyiratkan rasa
kebersamaan mereka sebagai etnik Rongga.
6.3.4 Fungsi Sarana Kontrol dan Kritik Sosial
Sebagai salah satu produk dan praktik budaya Rongga, WVHMM berfungsi
sebagai sarana kontrol dan kritik sosial bagi etnik Rongga. WVHMM berfungsi
sebagai sarana kontrol dan kritik sosial untuk bersikap menghargai gagasan dan
nilai-nilai kebenaran. Fungsi kontrol berkaitan dengan kesucian sosial karena
WVHMM ada dalam masyarakat dan menjadi bagian dari sebuah ritual. Secara
tidak langsung mengendalikan masyarakat dan pembimbing masyarakat untuk
memahami tentang etika moral, sopan santun, saling menghargai satu sama lain.
Mereka diharapkan memiliki kesadaran untuk saling menghargai dan
menghormati satu sama lain, termasuk orang yang sudah meninggal dan
lingkungan. Secara transendental, penghormatan terhadap orang yang sudah
meninggal adalah simbolisasi penghormatan kepada leluhur yang selalu
mendampingi kehidupan mereka.
Fungsi WVHMM sebagai kontrol sosial atau kritik sosial itu terwujud oleh
bahasa yang digunakan oleh penutur dalam hal ini penari yang diungkapkan
dalam bentuk syair-syair nyanyian, yaitu bahasa yang sederhana tetapi
mementingkan estetika dengan memanfaatkan fitur paralelisme dalam bentuk
180
kata, frasa, klausa, bunyi dan gaya bahasa. Esensi isi pesan yang menyingkap
fungsi WVHMM sebagai sarana kontrol dan kritik sosial tersirat pada fragmen
berikut.
(6-08) Peko lako lau kau mae tolo paru’ kejar anjing ke selatan kamu jangan sembarang lari ‘Mengejar anjing ke selatan kamu jangan sembarang berlari’
Peko lako zele kau mae tolo hewe kejar anjing di atas kamu jangan sembarang dengar ‘Mengejar anjing ke atas kamu jangan sembarangan mendengar’
(6-09) Ka’e kasa olo soro ma’e mbai woso Kakak di depan omong jangan terlalu banyak ‘Kakak jangan berbicara terlalu banyak di depan’
Arhi kasa murhi soro ma’e nggetu nggemu’ Adik di belakang omong jangan panjang lebar ‘Adik jangan ngomong panjang dan lebar di belakang’
Ungkapan (6-08) dan (6-09) menyiratkan bahwa, dalam hidup bermasyarakat,
mereka dituntut agar selalu menjaga sikap dan perilaku sesuai dengan tata krama
hidup bermasyarakat yang berlaku. Jangan cepat percaya akan informasi dari
orang lain yang belum jelas kebenarannya. Jangan sering mencemarkan nama
orang karena hal itu merupakan fitnah. Sikap saling menghormati dan menghargai
pendapat orang lain perlu dijaga sesuai dengan etika hidup bermasayarakat
sehingga jalinan hubungan antarmanusia tetap harmonis.
6.3.5 Fungsi Sarana Pendidikan
WVHMM mempunyai fungsi sebagai sarana pendidikan sebagaimana
fungsi kebudayaan pada umumnya. WVHMM merupakan bentuk ekspresi budaya
yang mengandung nilai pendidikan bagi warga etnik Rongga. Nilai pendidikan itu
disampaikan secara langsung melalui ungkapan-ungkapan yang esensi isi
pesannya mengandung norma-norma kehidupan bermasyarakat menuju pada
181
kebaikan dan kesejahteraan bersama. WVHMM berfungsi sebagai sarana
pendidikan karena di dalamnya berisi nasihat dan ajaran bagi warga etnik Rongga
tentang bagaimana semestinya mereka bersikap dan berperilaku untuk menjaga
dan mempertahankan keselarasan hubungan sosial kemasyarakatan, sebagaimana
dapat disimak pada data (5-37), Sei nunu kau ma’e rewo ko’e ‘Siapa
memberitakan kau jangan berbohong lagi’ dan Sei posa kau ma’e mabaje ko’e
‘Siapa beritahu kau jangan bohong lagi’. Fungsi WVHMM sebagai sarana
pendidikan dapat pula disimak pada fragmen berikut.
(6-09) Ema po soro ma’e, rero ma’e ghewo bapa nasihat berbicara jangan ribut jangan lupa ‘Bapak berbicara tentang nasihat jangan lupa’ Ine reku lelu ma’e, rero ma’e ghewo mama beri nasihat jangan ribut jangan lupa ‘Ibu memberi nasihat jangan ribut dan lupa’
Pada bentuk verbal fungsi teks WVHMM sebagai fungsi pendidikan (5--27)
dan (6-10) di atas diungkapkan dalam bentuk klausa bermoduskan imbauan atau
harapan. Ungkapan ini menggambarkan fungsi peringatan agar seseorang
mematuhi dan mengindahkan norma-norma etika yang berlaku dalam masyarakat
sebagai hukum adat yang ditetapkan sebagai pedoman dalam menjalankan
aktivitas kehidupan di dalam msayarakat. Data (5-37) menyiratkan fungsi
pendidikan tentang kejujuran diungkapkan dengan menggunakan gaya bahasa
perulangan dalam bentuk frasa ma’e rewo koe ‘jangan berbohong lagi’.
Data (5-37) di atas adalah sikap terhadap benar dan salah sebagai apa
adanya, hendaknya menjadilah orang yang jujur, tidak boleh bohong terhadap
siapa pun karena hal ini merupakan nilai dasar kelompok etnik Rongga yang
182
memosisikan kebenaran dan kemurnian jiwa sebagai dasar kehidupan dan dasar
kemanuisaan. Jujur merupakan sifat naluriah manusia dan hal itu harus dilakukan.
Manusia hendaknya berkata yang baik dan tidak asal bicara saja. Bagi etnik
Rongga sifat jujur itu harus dilakukan karena perbuatan bohong atau tidak jujur
bisa mendatangkan hal-hal yang negatif bagi kehidupan manusia itu sendiri. Pada
(5-37) dan (6-09) terdapat ungkapan yang menyiratkan tentang fungsi tanggung
jawab dan sifat menghargai orang lain.
Etnik Rongga sebagai makhluk yang berbudaya yang ingin hidup
harmonis dengan orang lain dan bertanggung jawab dari apa yang sudah
dikerjakannya. Etnik Rongga dalam melakukan aktivitas apa pun selalu dituntut
tanggung jawab sebagai konsekuensi bagian dari hidup yang penuh tanggung
jawab terhadap pekerjaan yang dilakukan sebagai tanggung jawab moral
berkaitan dengan kehidupan.
6.3.6 Fungsi Pengesahan Kebudayaan
Sebagai salah satu produk dan praktik budaya warisan leluhur, WVHMM
berfungsi sebagai sarana pengesahan kebudayaan Rongga. Hal ini selaras dengan
kebermaknaan WVHMM sebagai pemarkah kedirian dan fitur pembeda etnik
Rongga. Walaupun tidak terdapat peranti linguistik khusus yang menyatakan
fungsi WVHMM sebagai sarana pengesahan kebudayaan, mekanisme pengucapan
tuturan ritual dinyatakan sah menurut tata cara keadatan sesuai dengan tradisi
etnik Rongga. Sebagai contoh tuturan kepada embu nusi ‘roh leluhur’ dinyatakan
sah apabila tercipta suasana sakral melalui pengucapan mantra doa dan para
peserta yang ikut dalam upacara itu mengambil sikap tenang dan diam dengan
memusatkan perhatian pada tuturan yang diucapkan itu.
183
Tindakan nonverbal berupa sikap tenang dan diam dan mencurahkan
perhatian pada pembawa upacara merupakan petunjuk adanya suasana sakral dan
magis. Fungsi pengesahan kebudayaan didasarkan pada pengukuhan atas sarana
yang digunakan, pelaku ritual, dan ritual itu sendiri, seperti dapat disimak pada (5-
01), Renge meu embu nusi, ndia kami dhete manu ‘Dengalah para leluhur,
sekarang kami memegang ayam’, Nunu meu ramba tau ti’i, kamu meu bhate
‘Beritahulah leluhur supaya para leluhur makan semua. Hal ini dapat dilihat pada
Data (5-02) Komba ndia kami tau adha, ko adha kau mbasa wini ‘’Malam ini
kami buat adat, adat kau mbasa wini ’tentang adat kau basah bibit‘ pada (5-03),
Ramba tau nggoti ne mula bhate one uma kami ‘Supaya mau tanam dengan
tanam semua di kebun kami’, Dhengi ne kami mai sama pa’o ka nake manu ndia
‘Minta dengan kami mari sama-sama duduk makan daging ayam ini’
Beberapa fragmen di atas menyandang fungsi pengesahan kebudayaan.
Sarana upacara berupa manu ‘ayam’ sebagai sarana pengesahan adat ini
disampaikan saat pemimpin upacara memberitahukan kepada leluhur bahwa akan
diadakan upacara. Kata kami ’kami’ sebagai pelaku upacara menyiratkan
pengesahan terhadap objek ritual dengan ungkapan mbasa wini ‘pembasahan
bibit’. Pengesahan melalui ungkapan verbal sebagai sarana komunikasi, selain
diwujudkan dalam bentuk nonverbal, ditandai pula dengan penyembelihan seekor
ayam jantan berwarna merah dengan memercikkan darahnya pada bibit padi dan
jagung yang akan ditanam.
184
6.3.7 Fungsi Sarana Pengesahan Sistem Ekonomi
Fungsi ekonomi yang tersirat dalam teks WVHMM berkaitan dengan mata
pencaharian dan sistem ekonomi yang menjadi pekerjaan etnik Rongga unuk
menopang kesejahteraan hidupnya. Sistem mata pencaharian yang digeluti etnik
Rongga pada masa silam adalah pertanian ladang berpindah-pindah. Fenomena
ungkapan verbal secara kebahasaan yang menunjukkan bahwa etnik Rongga
mengembangkan budaya pertanian dengan sistem perladangan yang berpindah-
pindah dengan adanya kata uma ‘kebun’, su’a kuku ‘sejenis kayu keras untuk
menanam jagung dan padi, bhondo ‘lumbung tempat menyimpan padi’, wati
‘bakul’ mbere’ keranjang. Jenis tanaman yang ditanam berupa tanaman musiman
seperti jawa ‘jagung’ pare ‘padi’ dan dao ‘ubi’ sebagai makanan pokok etnik
Rongga.
Selain berladang, mereka juga memelihara binatang ternak secara sederhana
untuk menunjang kesejahteraan hidupnya, seperti manu ‘ayam’ wawi ‘babi’, jara
‘kuda’, dan kamba ‘kerbau’. Fungsi ekonomi dapat pula disimak pada beberapa
fragmen berikut.
(6-10) Nggoti uma nggoli wawi ka manu ka tanam kebun Nggoli daging babi makan daging ayam dimakan ‘Tanam di kebung Nggoli daging babi dan daging ayam dimakan’ Ndua uma waru wawi ka manu ka pergi kerja kebun waru daging babi dimakan daging ayam
dimakan’ ‘Pergi kerja ke kebun waru daging babi dan daging ayam dimakan’
(6-11) Tibho lau wio tibho milo kambing selatan Sumba kambing gagah ‘Kambing di selatan sumba kambing gagah’ Bhara tuka lirhu bhara bengge putih perut kemilau putih bulat-bulat ‘ Perutnya kemilau putih bulat-bulat’
185
Fragmen di atas menggunakan nama ternak yang mempunyai fungsi
ekonomis. Nama/ Jenis ternak tersebut juga digunakan sebagai sarana
persembahan dalam upacara. Jenis ternak utama yang dipelihara adalah babi dan
ayam, walaupun ada jenis lain seperti kambing dan kuda, jumlahnya sangat
terbatas. Babi dan ayam tersebut di atas merupakan hewan kurban dalam berbagai
upacara ritual termasuk ritual vera walaupun hewan lain juga digunakan seperti
kerbau, tetapi tergantung juga pada alasan dan tujuan. Persembahan kerbau
sebagai sarana ritual menunjukkan status sosial atau prestise.
6.3.8 Fungsi Media Hiburan
Fungsi WVHMM sebagai media hiburan tercermin dalam pilihan dan
penataan kata-kata bergaya sastra dan bercorak puitis yang mengandung dimensi
keindahan. Keindahan yang dimaksudkan menunjuk pada nilai rasa seni yang
memberikan kenikmatan kepada masyarakat etnik Rongga sebagai penghayat dan
penikmat teks WVHMM. Selain mengandung keindahan bentuk, kata-kata yang
digunakan dalam teks WVHMM juga mengundang kenikmatan inderawi ketika
diucapkan dan disimak. Bagi penutur, WVHMM merupakan media dan wadah
untuk menampung ekpresi estetisnya melalui penggunaan bahasa bercorak puitis
melaui penggunaan asonansi, rima, aliterasi, pengulangan, perlambang, dan
sebagainya. Bagi pendengar, WVHMM dapat menimbulkan suasana syahdu, dan
sendu yang mampu menumbuhkan emosi pendengar. Fungsi WVHMM sebagai
sarana hiburan dapat disimak pada (5-11), Jara mosa bhara, posa jara ngarha
‘Kuda jantan putih, katanya kuda ternama’, Peko maju pengga, mbau-mbau
pengga ‘Kejar rusa mau tikam tidak jadi tikam’. Makna ungkapan tersebut
ditujukan kepada orang yang tidak serius mengerjakan suatu pekerjaan.
186
Pilihan dan tatanan kata pada (5-11) di atas mengandung keindahan bentuk
yang mengundang kenikmatan indrawi ketika disimak. Dimensi keindahan itu
ditandai dengan penggunaan beberapa fenomena berikut: (1) asonansi simetris a-a
dalam kata jara ‘kuda’ dan bhara ‘putih’ pada klausa pertama serta kata jara
‘kuda’ dan ngarha ‘ternama pada klausa kedua, dan asonansi asimetri o-a dalam
kata mosa ‘jantan’ dan posa ‘katanya’; (2) aliterasi fonem konsonan /r/ dalam
posisi tengah pada kata jara ‘kuda’ dan bhara ‘putih, aliterasi fonem /s/ dalam
posisi tengah pada kata mosa ‘jantan’ dan posa ‘katanya’ serta aliterasi fonem /p/
dalam posisi awal pada kata peko ‘kejar’ dan pengga ‘tikam’ pada klausa pertama
baris kedua.
6.4 Rangkuman
Vera sebagai sebuah tradisi ritual milik etnik Rongga mengemban fungsi
manifes dan fungsi laten. Fungsi manifes adalah konsekuensi objektif yang
memberikan sumbangan pada penyesuaian sistem yang dikehendaki dan disadari
oleh partisipan dari sistem tersebut. Sementara itu, fungsi laten menunjuk pada
konsekuensi objektif ihwal budaya yang tidak dikehendaki bahkan tidak disadari
oleh masyarakat, dalam hal ini, masyarakat etnik Rongga. Fungsi manifes
WVHMM meliputi fungsi referensial, emotif, konatif, dan puitik. Fungsi puitik
paling dominan karena terkait dengan komunikasi yang dilakukan melalui
WVHMM merupakan komunikasi vertikal-transendental dengan Tuhan, roh
leluhur, dan roh alam. Teks WVHMM memiliki struktur teks yang unik sebagai
corak bahasa ritual di kawasan Indonesia Timur, yang diungkapkan dalam bentuk
bahasa puisi dalam ragam bahasa sastra dengan memanfaatkan fitur paralelisme.
187
Berdasarkan konteks yang melatarinya, fungsi laten WVHMM adalah
sebagai pranata religius, sebagai sistem pengetahuan, pemersatu, sarana kontrol
sosial/kritik sosial/imbauan, sarana pendidikan, pengesahan kebudayaan, sarana
ekonomis, dan media hiburan. Sebagai salah satu produk dan praktik budaya
Rongga, WVHMM berfungsi sebagai sarana kontrol, kritik sosial dan imbauan
bagi warga etnik Rongga. Fungsi kontrol berkaitan dengan sosial budaya
masyarakat karena teks WVHMM merupakan bagian dari sebuah ritual. Fungsi
sebagai sarana pendidikan disampaikan secara langsung melalui penggunaan
ungkapan-ungkapan sebagai mediasi pendidikan pada masyarakat sebagai upaya
untuk mengukuhkan, sebagai penjabaran norma-norma kehidupan. Fungsi sebagai
sarana pengesahan diidentifikasi berdasarkan ciri bentuk upacara dan melalui
bentuk lingual yang digunakan, walaupun tidak terdapat peranti linguistik khusus
yang menyatakan fungsi pengesahan kebudayaan, dengan pengucapan tuturan
ritual upacara dinyatakan sah menurut tata cara. Fungsi pengesahan ekonomi
berkaitan dengan mata pencaharian dan sistem ekonomi yang menjadi pekerjaan
etnik Rongga untuk menopang kesejahteraan hidupnya. Fungsi sebagai sarana
hiburan tercermin dalam pilihan dan penataan kata-kata bergaya sastra dan
bercorak puitis.
188
BAB VII
MAKNA WACANA TRADISI LISAN
VERA HAIMELO MBUKU SA’O MABASA WINI
7.1 Pengantar
Bertolak dari hasil analisis fungsi pada bab VI, dalam bab ini dipaparkan
dan dijelaskan makna WVHMM dengan merujuk pada bahasa, tindakan, dan
sarana yang digunakan sebagai kerangka acuan dalam penafsiran. Analisis makna
tersebut berpilar pada asumsi bahwa fungsi bahasa dalam penggunaannya sebagai
sarana komunikasi merupakan refleksi makna sesuai dengan konseptualisasi yang
terpatri dalam peta pengetahuan etnik Rongga. Sesuai dengan konseptualisasi
yang terpatri dalam peta pengetahuan etnik Rongga, WVHMM mengemban
seperangkat makna filosofis yang meliputi makna religius, sosial, historis, politis,
estetis, dan didaktis. Jenis makna tersebut tersebar dalam bait-bait yang terdapat
dalam teks WVHMM dengan frekuensi kemunculannya bervariasi, sebagaimana
dapat dilihat dalam tabel berikut.
Tabel 7.1
Jenis Makna Filosofis WVHMM
No. Jenis Makna Jumlah Persentase (%)
1. Makna Religius 15 9,00 2. Makna Sosial 27 16,50 3. Makna Ekonomis 11 6,70 4. Makna Historis 8 5,00 5. Makna Politis 8 5,00 7. Makna Estetis 21 13,00 8. Makna Didaktis 73 44,80
Jumlah 163 100
188
189
Seperti tampak pada Tabel 7.1 di atas, jumlah makna yang terkandung
dalam WVHMM sebanyak 163. Dilihat dari frekuensi kemunculannya, jumlah
makna religius sebanyak 15 (19%), makna sosial sebanyak 27 (16,50%), makna
ekonomis sebanyak 11 (6,70%), makna historis sebanyak 8 (5%), makna politis
sebanyak 8 (5%), makna estetis sebanyak 21 (13%), dan makna didaktis sebanyak
73 (44,80%) dan jumlah persentase sebanyak 100%. Makna didaktis paling
dominan karena makna tersebut membawahi beberapa jenis makna yang lain.
7.2 Makna Religius
Selaras dengan pemahaman bahwa ritual merupakan fakta pertama dalam
setiap agama, tidak terkecuali dalam religi asli etnik Rongga, maka makna religius
merupakan dimensi makna paling utama WVHMM. Makna religius tersebut
berkenaan dengan konseptualisasi etnik Rongga tentang eksistensi Tuhan, roh
leluhur, dan roh alam, dalam hubungan dengan eksistensi diri mereka sebagai
manusia dan anggota masyarakat. Ketiga kekuatan adikodrati tersebut dipahami
etnik Rongga sebagai sumber kekuatan moral utama yang sangat menentukan
keberadaan, kebertahanan, dan keberlangsungan hidupnya sebagai manusia dan
anggota masyarakat di dunia dan akkirat. Sesuai cakupan makna yang tertera
dalam konseptualisasi tersebut, rincian aspek makna religius yang terkandung
dalam WVHMM dapat dilihat pada table 7.2 di bawah ini.
190
Tabel 7.2 Jenis dan Frekuensi Makna Religius dalam Teks WVHMM
No. Makna Religius Jumlah Persentase (%)
1. Konseptualisasi tentang eksistensi Tuhan 4 25,00 2. Konseptualisasi tentang eksistensi roh
leluhur 9 62,50
3. Konseptualisasi tentang eksistensi roh alam
2 12,50
Jumlah 15 100
Seperti tampak pada Tabel 7.2 di atas, dari ketiga aspek makna religius
yang terkandung dalam WVHMM, konseptualisasi tentang eksistensi Tuhan
sebanyak 4 (25%), konseptualisasi tentang eksistensi roh leluhur sebanyak 9
(62,50%), dan konseptualisasi tentang eksistensi roh alam sebanyak 2 (12,50) dan
jumlah persentase seluruhnya adalah 100%. Seperti tampak pada data,
konseptualisasi tentang eksistensi roh leluhur merupakan aspek makna religius
yang paling menonjol karena roh leluhur dipahami oleh etnik Rongga sebagai
perantara doa permohonan kepada Tuhan.48
7.2.1 Konseptualisasi tentang Eksistensi Tuhan
Dalam konseptualisasi etnik Rongga, Tuhan dipahami sebagai Penguasa Alam
Semesta, sebagaimana dapat disimak dalam fragmen (6-01) Ua ndele poso, lando
sorhi ndewa ‘ Rotan di gunung, pucuk ke atas tangkap dewa’, To’e lau rha
kamu lore nitu ‘ Pohon to’e (sejenis bambu hutan berduri) akar lilit penunggu
(roh alam) dan (6-02), Nunu po poso, po poso nunu merhe 48 Konseptualisasi etnik Rongga tentang eksistensi roh leluhur sebagai perantara doa permohonan
kepada Tuhan memiliki kemiripan dengan konseptualisasi etnik Manggarai yang kemungkinan terjadi karena adanya paralelisme perkembangan budaya yang sama (Bustan, 2005). Kemungkinan akan adanya kemiripan itu tentu masih perlu dikaji lebih jauh melalui penelitian kaji banding demi memperoleh pencerahan.
191
‘Beringin hutan poso hutan poso beringin besar’ Embu la’a lerha, jono
mawo merhe ‘ Nenek jalan siang teduh pohon rindang besar’49. Sesuai
dengan kenyataan bentuk tekstual satuan kebahasaan yang tampak secara fisik,
kedua fragmen tersebut menyiratkan makna bahwa dalam konseptualisasi etnik
Rongga Tuhan dipahami sebagai wujud tertinggi karena Dia adalah pemilik dan
penguasa alam semesta. Bertolak dari pemahaman itu, setiap usaha yang
dilakukan dalam konteks kehidupannya di dunia akan mencapai keberhasilan
apabila direstui Tuhan. Artinya, manusia boleh berusaha sekuat tenaga dalam
bekerja, namun Tuhanlah yang menentukan keberhasilannya karena Dia adalah
sumber kekuatan moral yang menjadi penguasa alam semesta. Sesuai dengan
esensi isi pesan yang terkandung di dalam fragmen tersebut, etnik Rongga
diingatkan untuk selalu menyembah, memuji, dan memuliakan Tuhan dalam
konteks kehidupannya setiap hari. Setinggi apa pun cita-cita dan harapan yang
ingin dicapai dalam kehidupan mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat
di dunia akan menuai kesia-siaan jika tidak mendapat berkat dan rahmat dari
Tuhan.
Kata atau istilah bahasa Rongga yang menyingkap konseptualisasi etnik
Rongga tentang eksistensi Tuhan sebagai penguasa alam semesta adalah ndewa.
Kata atau istilah ini adalah sebutan atau atribut untuk Tuhan dalam bahasa
Rongga, sebagaimana dapat disimak dalam klausa, Ua ndele poso, lando sorhi
ndewa ‘Rotan di gunung, pucuknya ke atas tangkap dewa’. Maksud dari ungkapan
tersebut ialah seseorang memiliki cita-cita yang tinggi ingatlah menyembah Tuhan
49 Hasil diskusi dan negosiasi dengan Bapak Alfridus Ndolu, Bapak Markus Bana, Bapak Thomas
Ola, Bapak David Lombe pada bulan Mei 2012.
192
sebagai penguasa alam semseta yang juga sangat menentukan keberadaan dan
keberlanjutan hidup manuisa. Selain sebagai penguasa langit, Tuhan juga
dipahami pula sebagai penguasa bumi dengan segala isinya, baik yang kelihatan
maupun yang tidak kelihatan, sebagaimana tersurat dan tersirat dalam klausa, To’e
leu rhe, kamu lore mitu ‘Aur di padang, akarnya tembus jauh ke bawah’.
Pengertian kata mitu “bawah” sebagai adverbia pemarkah lokatif dalam
klausa tersebut menunjuk pada bumi, yang penggunaannya dalam konteks ritual
selalu hadir secara berpasangan dengan kata rhe ‘atas’ sebagai adverbia pemarkah
lokatif. Keduanya muncul dalam suatu konstruksi kata berpasangan dengan
kerangka makna yang saling beroposisi satu sama lain. Penggunaan adverbia
pemarkah lokatif tersebut menyiratkan makna bahwa, dalam konseptualisasi etnik
Rongga, rentangan kekuasaan Tuhan sebagai penguasa alam semesta meliputi
langit dan bumi dengan segala isinya, termasuk manusia sebagai makhluk ciptaan-
Nya yang paling mulia jika disanding dalam tolok bandingan dengan spesies
hewani yang lain.
Selain dipahami sebagai penguasa alam semesta, dalam konseptualisasi
etnik Rongga, Tuhan dipahami pula sebagai Sang Pengasih dan Penyayang yang
menjadi sumber kasih dan sayang bagi manusia. Seandainya manusia menemukan
masalah dan kesulitan dalam konteks kehidupannya Tuhan menjadi tempat
bersandar karena Tuhan adalah Sang Pengayom yang penuh kasih dan sayang.
Bentuk tekstual satuan kebahasaan yang menyingkap konseptualisasi etnik
Rongga tentang eksistensi Tuhan sebagai Sang Pengasih dan Penyayang
dianalogikan secara metaforis melaui frasa nominal (FN), nunu merhe ‘beringin
193
besar’, sebagaimana dapat disimak, data (6-02) pada klausa, Nunu po poso, po
poso nunu merhe ‘Beringin hutan poso, hutan poso terdapat beringin besar’.
Pohon beringin menjadi tempat berteduh yang menyejukkan ketika seseorang
kepanasan, terutama di siang bolong setelah lelah berjalan jauh, sebagaimana
dapat disimak pada klausa, Embu la’a lerha, jono mawo merhe Nenek berjalan
siang hari, berteduh di naungan besar.” Kata atau istilah embu ‘nenek’ menunjuk
pada leluhur atau nenek moyang yang menjadi pengasal suku yang bersangkutan
(suku yang merayakan ritual vera). Makna tersebut menunjukkan bahwa leluhur
yang menjadi pengasal pertama suku bersangkutan berada dalam satu kesatuan
kosmis dengan Tuhan, seperti yang dianalogikan secara metaforis dalam klausa,
jono mawo merhe Berteduh di naungan besar’. Meskipun demikian, untuk
mencapai kehidupan kekal dan abadi dalam lingkaran kasih Sang Ilahi
memerlukan suatu proses perjalanan panjang yang begitu sarat dengan beragam
tantangan. Hal itu diisyaratkan dalam frasa verbal (FV), la’a lerha ‘jalan siang
hari’ dalam klausa, Embu la’a lerha ‘Nenek jalan siang hari’. Frasa verbal (FV)
la’a lerha terbentuk dari kata (verba) la’a ‘jalan’ sebagai konstituen inti dan kata
(adverbia) lerha ‘siang hari’ sebagai konstituen bawahan yang berfungsi sebagai
pemarkah temporal. Frasa verbal (FV) ini menggambarkan secara metaforis
bahwa kehidupan manusia di dunia merupakan suatu ziarah menuju ke kehidupan
kekal dan abadi. Ziarah kehidupan manusia itu merupakan suatu perjalanan yang
panjang dan melelahkan (perjalanan siang hari) sehingga memerlukan kepesertaan
Tuhan sebagai pengayom (pohon beringin).
194
Manifestasi penyembahan kepada Tuhan sebagai penguasa alam semesta,
selain tercermin dalam pilihan kata-kata, juga direpresentasikan dalam cara
pengungkapan bahasanya. Seperti telah disinggung sebelumnya, ragam bahasa
yang digunakan dalam WVHMM memiliki struktur, fungsi, dan makna khas
sebagai kekhususan pembeda dari ragam bahasa yang biasa digunakan etnik
Rongga dalam konteks kehidupan sehari-hari. Kekhasan sebagai kekhususan
pembeda WVHMM dapat dilihat dari penggunaan ragam bahasa ritual yang
bersifat formal dan baku. Ragam bahasa ritual yang digunakan dalam WVHMM
tertata secara apik yang terajut dalam satu kesatuan struktur dan kesetalian tekstur
dengan kerangka makna yang bersifat saling menunjang dan menegaskan.
Mengingat WVHMM berfungsi sebagai media komunikasi vertikal-
transendental dengan Tuhan sebagai penguasa alam Semesta, maka rajutan dan
anyaman bahasa yang digunakan tertata secara estetis dengan memanfaatkan
beragam perangkat bahasa ragam sastra sebagai ornamen. Ragam bahasa sastra
yang digunakan itu tidak saja mengandung keindahan bentuk ketika dilihat, tetapi
juga mengundang kenikmatan inderawi ketika disimak. Realitas penggunaan
bahasa ragam sastera dalam WVHMM, selain bermaksud untuk menciptakan efek
musikal dan menunjang kelancaran dalam penuturan, juga bertujuan agar doa
permohonan yang mereka kumandangkan kepada Tuhan terdengar santun dan
tidak terkesan memaksa. Kesantunan bahasa merupakan bagian dari kesalehan
ritual WVHMM yang menyiratkan makna bahwa Tuhan memiliki struktur
kekuasaan lebih tinggi daripada manusia.
195
Selain diungkap secara verbal dengan menggunakan bahasa ragam sastra
dengan tuntutan perilaku nonverbal tertentu, manifestasi penyembahan kepada
Tuhan diwahanai pula melalui persembahan hewan korban seperti babi dan ayam.
Seperti yang sudah dijelaskan di depan bahwa hewan yang menjadi sarana
persembahan harus berkondisi fisik sehat dan berwarna tertentu seperti warna
merah (toro) dengan asumsi jika kondisi fisik hewan yang menjadi sarana
persembahan sehat, maka kondisi urat dan hatinya baik.
Sesuai dengan konseptualisasi yang terbingkai dalam peta pengetahuan
etnik Rongga, berkenan tidaknya doa permohonan yang mereka kumandangkan
kepada Tuhan dapat dilihat dari kondisi hewan yang menjadi sarana persembahan.
Jika kondisi urat dan hati hewan persembahan baik, maka itu merupakan tanda
awal bahwa doa permohonan yang mereka sampaikan berkenaan di hadapan
Tuhan. Demikian pula sebaliknya, jika kondisi urat dan hati hewan persembahan
tidak baik, maka hal itu merupakan suatu tanda awal bahwa doa permohonan yang
mereka sampaikan melalui WVHMM tidak berkenan di hadapan Tuhan.50
Manifestasi penghormatan terhadap Tuhan sebagai penguasa alam semesta
direpresentasikan pula dalam acara makan bersama dalam konteks ritual vera
yang dipahami oleh etnik Rongga sebagai wahana rekonsiliasi dengan Tuhan.
Kebermaknaan rekonsiliasi itu didukung dengan fakta bahwa jenis makanan yang
disantap adalah makanan sakral karena merupakan bagian sisa dari sarana
persembahan untuk Tuhan dan penghormatan terhadap roh leluhur. Makanan yang
50 Untuk mencegah terjadinya marabahaya tersebut, mereka melakukan ritual khusus sesuai
dengan petunjuk dukun yang disampaikan roh leluhur karena, dalam konseptualisasi etnik Rongga, mereka memiliki kemampuan indrawi untuk melakukan komunikasi dengan roh leluhur.
196
disantap itu dimasak dengan menggunakan wadah yang sama dan dicedok dengan
menggunakan sendok yang sama.
7.2.2 Konseptualisasi tentang Eksistensi Roh Leluhur
Seperti telah disinggung sebelumnya, selain menyingkap tentang eksistensi
Tuhan sebagai penguasa alam semesta, WVHMM menyiratkan pula
konseptualisasi etnik Rongga tentang eskistensi roh leluhur sebagai dimensi
makna yang paling menonjol. Dilihat dari struktur herarkis kekuasaannya,
eksistensi roh leluhur tidak berada dalam posisi sama dan sejajar dengan Tuhan.
Dalam konseptualisasi etnik Rongga, roh leluhur dipahami sebagai perantara doa
permohonan kepada Tuhan sebagai penguasa alam semesta. Konseptualisasi ini
memberikan suatu ketegasan bahwa etnik Rongga tidak menyembah roh leluhur,
tetapi menghormati roh leluhur dalam tautan dengan perannya sebagai perantara
doa permohonan kepada Tuhan51, sebagaimana dapat dilihat dan disimak pada
data (5-01), (5-02), dan (5-03). Etnik Rongga memberi penghormatan khusus
terhadap roh leluhur karena leluhur merupakan cikal-bakal keberadaan,
kebertahanan, dan keberlanjutan hidup mereka sebagai warga satu suku. Salah
satu manifestasi penghormatan terhadap roh leluhur ditandai dengan pemberian
sesajen melalui ritual ti’i ka. Bahan sesajen yang disajikan sebagai santapan roh
leluhur memang sedikit, namun diambil dari bagian hewan persembahan yang
dipandang paling enak seperti hati dan isi.52
51 Hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu pada tanggal 12 Mei 2012 di Kampung Wae
Korok Kelurahan Tanarata, Kecamatan Kotakomba Kabupaten Manggarai Timur. 52 Hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu pada tanggal 12 Mei 2012 di Kampung Wae
Korok Kelurahan Tanarata, Kecamatan Kotakomba Kabupaten Manggarai Timur.
197
Seperti halnya penyembahan terhadap Tuhan, manifestasi penghormatan
terhadap roh leluhur tercemin pula dalam acara makan bersama dalam ritual
haimelo mbuku sa’o mbasa wini sebagai konteks situasi yang melatari kehadiran
dan kebermaknaan WVHMM. Acara makan bersama ini dipahami sebagai
wahana rekonsiliasi dengan roh leluhur karena, dalam konseptualisasi etnik
Rongga, acara makan bersama itu merupakan sarana adat untuk membina
kedekatan dan keselarasan hubungan dengan roh leluhur. Resapan harapan yang
tersirat di balik itu adalah agar roh leluhur sebagai perantara doa permohonan
kepada Tuhan selalu melindungi mereka dari segala macam marabahaya yang
akan dihadapi dan dialami dalam konteks kehidupannya sebagai manusia dan
anggota masyarakat.53
7.2.3 Konseptualisasi tentang Eksistensi Roh Alam
Seperti telah disinggung sebelumnya, dalam konseptualisasi etnik Rongga,
roh alam dipahami sebagai salah satu sumber kekuatan moral dan spiritual yang
turut menentukan keberadaan, kebertahanan, dan keberlanjutan hidupnya sebagai
manusia dan anggota masyarakat, di samping Tuhan dan roh alam. Akan tetapi,
eksistensi roh alam dipahami etnik Rongga bukan sebagai kekuatan spiritual yang
berdiri sendiri, melainkan dilihat dari hubungan dengan Tuhan sebagai pencipta
alam semesta. Dalam konseptualisasi etnik Rongga, roh alam dipahami sebagai
makhluk ciptaan Tuhan yang mendiami sisi lain dunia masyarakat manusiawi.
Roh alam ditugasi Tuhan untuk menunggu dan menjaga lingkungan alam agar
tetap lestari adanya dan tidak dimanfaatkan oleh manusia secara tidak beraturan.
53 Acara makan bersama dilangsungkan segera setelah upacara pemberian sesajen kepada roh
leluhur dilaksanakan.
198
Selain sebagai penghuni dunia seberang, dalam konseptualisasi etnik
Rongga, roh alam dipahami pula sebagai suatu paguyuban mistis dengan
distribusi peran masing-masing. Sebagian mengemban peran menjaga kampung,
sedangkan sebagian yang lain mengemban peran menjaga sumber mata air. Etnik
Rongga tidak menyembah roh alam, tetapi menghormati roh alam sesuai dengan
kapasitas tugas yang diperaninya dalam hubungan dengan eksistensi Tuhan
sebagai penguasa alam semesta. Terkait dengan itu, dalam realitas kehidupan etnik
Rongga pada masa silam, mereka dilarang membabat hutan secara sembarangan
agar flora dan fauna yang ada di dalamnya tidak musnah.54
Konseptualisasi etnik Rongga tentang eksistensi roh alam sebagai penjaga
lingkungan alam disingkap, antara lain dalam fragmen (6-03), yakni Ndau meu
nitu tana mori watu. Ti’i kami ko mbo’o, bhagi kami ko nandi ‘‘Itu kamu makhluk
halus yang memiliki tanah dan batu. Berikan kami yang kekenyangan, bagilah
dengan kami dengan baik’. Fragmen ini menyiratkan makna bahwa etnik Rongga
mesti menjaga dan memelihara hubungan yang harmonis dengan kekuatan alam,
seperti watu ‘batu’ yang berada di lingkungan mereka. Selain sebagai penghuni
dunia seberang, dalam konseptualisasi etnik Rongga, roh alam dipahami sebagai
suatu peguyuban mistis dengan distribusi peran dan tanggung-jawabnya masing-
masing sesuai dengan penugasan Tuhan sebagai penguasa alam semesta. 55
54 Hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu di Kampung Wae Korok, Kelurahan Tanarata pada
tanggal 12 Mei 2012. Hasil wawancara ini didiskusi dan dinegosiasi lebih lanjut dengan Bapak Markus Bana di Borong, pada tanggal 13 Mei 2013 sebagai suatu bentuk pengecekan silang antarinforman. Ini merupakan suatu masalah yang dihadapi etnik Rongga karena kebermaknaan larangan itu sudah tidak menyata lagi dalam realitas kehidupan mereka pada masa sekarang (bdk Se dkk. 2012).
55 Hasil diskusi dan negosiasi dengan Bapak Alfridus Ndolu, Bapak Markus Bana, Bapak Thomas Ola, Bapak David Lombe di Borong pada bulan Mei 2012.
199
7.3 Makna Sosial
Setiap jenis ritual yang dilaksanakan suatu masyarakat niscaya mempunyai
efektivitas sosial tersendiri bagi warga masyarakat bersangkutan. Efektivitas
sosial suatu ritual tercermin dalam makna sosial yang bertautan dengan kesucian
sosial yang mesti dipatuhi warga etnik Rongga demi penciptaan dan
pemertahanan keselarasan hubungan sosial kemasyarakatan. Kebermaknaan
kesalehan ritual tersebut mengejawantah dalam efektivitas sosial yang ditakar
secara empiris dalam kesucian sosial etnik Rongga. Guratan makna sosial yang
terkandung dan diamanatkan dalam WVHMM dapat dilihat dalam beberapa
fragmen di bawah ini:
(7-01) Ndili no ndete, moe kowa palo rajo bawah dan atas seperti sampan iring dengan perahu ‘Bawah dan atas seperti sampan yang beriringan dengan perahu’ Ndeta no ndale moe’ bondo wa’u waju atas dan bawah seperti lumbung turun tumbuk ‘Atas dan bawah seperti lumbung padi diturunkan dan ditumbuk’
(7-02) Nggoti uma Nggoli, wawi ka manu ka tanam kebun Nggoli daging babi makan daging ayam makan ‘Menanam di kebun nggoli daging babi dan ayam di makan’ Ndua uma waru, wawi ka manu ka pergi kerja kebun waru daging babi makan daging ayam makan ‘Pergi ke kebun waru makan daging babi dan ayam’
(7-03) Loka jere olo, olo horha loka tempat yang rata depan, depan tengah tempat ‘Depan tengah tempat yang rata’ Watu ture tana tana tendole batu susun tanah tanah berlapis ‘Batu bersusun tanah, dengan tanah yang berlapis’.
Data (7-01) menyiratkan makna bahwa warga etnik Rongga harus selalu
seia-sekata dalam bekerja atau mereka dituntut untuk selalu bekerja sama yang
dipilari semangat kekeluargaan dan gotong royong. Makna tersebut disingkap
200
secara analogis-metaforis melalui penggunaan kata sampan (kowa) dan perahu
(rajo) yang selalu beriringan ke bawah (ndili) dan ke atas (ndete), kata lumbung
(bondo) dan tumbuk (waju) yang turun (wa’u) dari atas (ndeta) dan ke bawah
(ndale).
Data (7-02) menyiratkan makna bahwa, demi penciptaan dan
pemertahanan keselarasan hubungan sosial kemasyarakatan, warga etnik Rongga
dituntut agar mereka selalu hidup rukun dan damai dalam bingkai persaudaraan
sebagai warga satu suku. Sesuai dengan konseptualisasi yang terpatri dalam peta
pengetahuan etnik Rongga, kebermaknaan tuntutan hidup rukun dan damai tidak
saja menyatu dalam kata-kata, tetapi juga mewujud secara empiris dalam
tindakan. Sebagai pengemban budaya pertanian ladang, perwujudan makna
dimanifestasikan ketika menanam padi dan jagung di kebun atau ketika pergi
berkerja di kebun. Resapan keinginan dan harapan akan adanya suasana rukun dan
damai ketika mereka menanam di kebun disingkap dalam klausa, Nggoti uma
Nggoli wawi ka, manu ka ‘Tanamlah kebun Nggoli, daging babi dimakan, daging
ayam dimakan’. Resapan harapan akan adanya suasana rukun dan damai ketika
mereka pergi bekerja ke kebun disingkap dalam klausa, Ndua uma Waru, wawi ka,
manu ka ‘Pergilah bekerja di kebun Waru, daging babi dimakan, daging ayam
dimakan’.
Data (7-03) menyiratkan makna bahwa demi penciptaan dan pemertahanan
keselarasana hubungan sosial kemasyarakatan, warga etnik Rongga dituntut agar
ketika mereka menghadapi masalah dalam konteks kehidupan bermasyarakat,
sebaiknya masalah itu dipecahkan atau dimusyawarahkan bersama di depan
201
umum. Makna tersebut disingkap secara analogis-metaforis dalam klausa, (a)
Loka jere olo, olo horha olo loka ‘Tempat rata di depan, tempat di depan dan
tengah depan’ dan (b) Watu ture tana tana tendole ‘Batu tersusun berlapis tanah’.
Dengan dipecahkan dan dimusyarahkan di depan umum, maka masalah yang
mereka hadapi itu dapat diselesaikan secara cepat karena melibatkan banyak
pikiran dalam mencari langkah pemecahan.
7.4 Makna Historis
WVHMM menyiratkan makna historis karena di dalamnya diulas secara
khusus tentang jejak sejarah asal-usul suku, sebagaimana disingkap dalam upacara
ngga’e ‘silsilah asal-usul suku’ sebagai bagian pendahuluan ritual vera, seperti
dapat dilihat pada data (4-26), Motu weka ndili mai, weka ndili mai Jawa. Rajo
ngazha Milo Motu, tu ndele Sarikondo’ Suku Motu nama turun datang, nama
turun datang Jawa. Perahu nama Milo Motu, tanah utara Sarikondo’, mengisahkan
jejak sejarah asal-usul suku Motu. Dikisahkan bahwa suku Motu berasal dari Jawa
denga menumpang perahu bernama Milo Motu yang mendarat di wilayah Utara
bernama Sarikondo. Data (4-27), Sarikondo mosa me’a, tei Motu setana mezhe.
Motu woe limazhua, embu me’a Sunggisina. Motu woe limazhua, beka sogho wae
kodhe ‘Nama laki dewasa sendiri, lihat nama Motu sangat besar. Nama tujuh
teman, nenek nama sendiri, Motu adalah tujuh bersaudara, keturunan dari
Sunggisina. Suku Motu ada tujuh terpecah pecah karena sup kera’, merupakan
fakta lingual yang menggambarkan kisah sejarah asal-usul suku Motu yang pada
awalnya bersaudara tujuh, kemudian pecah karena merebut sup kera. Perpecahan
tujuh bersaudara menyebabkan suku Motu menyebar di beberapa tempat di
202
wilayah Rongga.56 Makna historis WVHMM tidak saja menjadi simpul perekat
rasa kebersamaan (sense of belonging) dalam ikatan komunitas etnik atau sub-sub
etnik Rongga, tetapi juga menjadi wadah makna untuk mencari, membangun, dan
memelihara identitas bersama sebagai saudara seketuruan.
7.5 Makna Ekonomis
WVHMM menyiratkan makna ekonomis berkenaan dengan sistem
ekonomi dan mata pencaharian yang digeluti oleh etnik Rongga. Sesuai dengan
fakta lingual yang digunakan dalam WVHMM, sistem ekonomi dan mata
pencaharian utama etnik Rongga adalah sistem pertanian dan sistem peternakan.
Sistem pertanian yang digeluti oleh etnik Rongga adalah sistem pertanian lahan
kering dengan jenis tanaman utama yang ditanam adalah padi (pare) dan jagung
(jawa). Sistem peternakan yang digeluti etnik Rongga ditandai dengan
pemeliharaan babi (wawi), kambing (tibho), dan ayam (manu). Selain dipelihara
untuk memenuhi kepentingan konsumsi sehari-hari, ketiga jenis hewan itu
digunakan sebagai sarana persembahan utama dalam berbagai ritual, tidak
terkecuali dalam ritual haimelo mbuku sa’o mbasa wini sebagai konteks situasi
ritual yang melatari kehadiran WVHMM.
7.6 Makna Politis
Makna politis WVHMM berkaitan dengan dimensi kekuasaan yang
berpengaruh secara langsung dan tidak langsung terhadap tatanan kehidupan
kemasyarakatan etnik Rongga. Pengertian istilah ‘politis’ di sini identik dengan
56 Wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu di Kampung Leke,Kelurahan Tanarata pada tanggal
29 Oktober 2012 dan wawancara dengan Bapak Thomas Ola di Kampung Paundoa pada tanggal 16 Oktober 2012.
203
‘kekuasaan’ yang dikemukakan oleh Foucault (1984:227), yang menunjuk pada
kemampuan seseorang untuk mengatur dan menata pola perilaku orang lain.
Orientasi makna kekuasaan yang terkandung dalam WVHMM bermuara pada
penciptaan dan pemertahanan tatanan kehidupan etnik Rongga yang harmonis
sesuai dengan konvensi sosial yang sudah digariskan dan dikaidahkan secara
mentradisi sejak leluhurnya. Guratan makna politis yang terkandung dalam
WVHMM dapat disimak dalam beberapa fragmen berikut.
(7-04) Putungguru luw, nggera rhele Lena bakar aur luwu terang di atas Lena ‘Membakar aur luwu yang terang di atas’ Renggo bheto tenggo, ndara lau arha ‘lindungi betung Tenggo terang di sana’ ‘Melindungi betung tenggo yang terang di sana’
(7-05) Ika matalina neo, mbiwa mbe’o
ikan matalina intai tidak tahu ‘Tidak tahu mengintai Ikan matalina’ Mbawu mbata lau neo, mebiwa mbe’o belanak di laut intai tidak tahu ‘Tidak tahu mengintai belanak di laut’
(7-06) Nggote ana lobu, nggote lo
kasihan ikan lumba-lumba kasihan badan ‘Kasihan badan ikan lumba-lumba’ La’i lema mbata, la’i sala jilat jenis kerang jilat salah ‘Menjilat jenis kerang dengan menjilat yang salah’
(7-07) Watu waewar, ruku raka pau batu waewaru ribut/huru hara duluan ‘Batu Waewaru sudah rebut duluan’ Nggola mbeja jere eke du nde guling habis rata tunggu sampai kapan ‘sampai kapan menunggu guling habis’
Seperti tampak pada data (7-04), fragmen tersebut menyiratkan makna
bahwa, dalam menjalankan roda kekuasaan yang dipercayakan masyarakat,
seorang pemimpin mesti berperan sebagai pengayom masyarakat demi terciptanya
204
suatu tatanan kehidupan masyarakat yang aman dan damai. Pengejawantahan
peran seorang pemimpin sebagai pengayom masyarakat dianalogikan secara
metaforis dengan cahaya yang membawa terang. Bentuk tekstual satuan
kebahasaan yang menyingkap peran pemimpin sebagai cahaya yang membawa
terang kepada masyarakat adalah kata nggera dan ndara yang berarti terang.
Kedua kata tersebut berhubungan secara sinonimis yang digunakan dengan tujuan
untuk mempertegas makna pesan tentang pentingnya peran seorang pemimpin
sebagai pengayom masyarakat.
Data (7-05) menyiratkan makna bahwa seorang pemimpin masyarakat
dituntut untuk selalu bijaksana dalam bertindak dan mengambil keputusan agar
tidak merugikan masyarakat. Bentuk tekstual satuan kebahasaan dalam WVHMM
yang menyingkap perilaku pemimpin yang tidak bijaksana dalam bertindak dan
mengambil keputusan dianalogikan secara metaforis dengan perilaku ikan
matalina (ika matalina) dan mbawu (belanak). Perilaku ikan matalina dan ikan
belanak merupakan metafora binatang yang digunakan etnik Rongga untuk
menggambarkan karakter seorang pemimpin yang tidak bijaksana dalam bertindak
dan mengambil keputusan. Dalam konseptualisasi etnik Rongga, seseorang
pemimpin mesti tegas dalam bertindak dan mengambil keputusan demi
kesejahteraan masyarakat banyak.
Mengingat seorang pemimpin mesti menjadi model anutan bagi
masyarakat, maka dia tidak boleh terpengaruh oleh orang lain dalam bertindak
dan mengambil keputusan. Seperti diisyaratkan dalam data (7-06), gambaran
perilaku seorang pemimpin yang tidak tegas dalam bertindak dan mengambil
205
keputusan dianalogikan secara metaforis dengan perilaku ikan lumba-lumba (ana
lobu) dan kerang (lema).
Data (7-07) menyiratkan makna bahwa, dalam menjalankan roda
kekuasaan yang dipercayakan kepadanya, seorang pemimpin tidak boleh
mengumbar janji- janji muluk kepada masyarakat. Seorang pemimpin mesti lebih
banyak berbuat daripada berbicara karena perbuatan berbicara lebih keras
daripada perkataan, artinya seorang pemimpin harus lebih banyak bekerja
daripada berbicara. Dengan perkataan lain, dalam menjalankan kekuasaan yang
dipercayakan masyarakat kepadanya, seorang pemimpin tidak boleh melakukan
pembohongan terhadap masyarakat melalui janji yang muluk-muluk. Tindakan
pembohongan terhadap masyarakat melalui umbaran janji yang muluk-muluk
dianalogikan secara metaforis dengan bunyi batu di Waewaru yang disingkap
dalam klausa, Watu Waewaru ruku rapa raku ‘Batu Waewaru bunyi duluan’. Fakta
lingual yang menyingkap kebohongan itu diisyaratkan dalam klausa, Nggola
mbeja jere eke du nde ‘Guling habis rata tunggu sampai kapan’, yang menyiratkan
makna bahwa janji-janji yang disampaikan oleh seorang pemimpin tidak pernah
diwujudkan dalam bentuk tindakan nyata.
7.7 Makna Estetis
Makna estetis WVHMM tercermin dalam pilihan kata dan cara
pengungkapan bahasanya yang mengandung keindahan bentuk dan kenikmatan
inderawi ketika disimak. Makna estetis tersebar secara meluas dalam keseluruhan
WVHMM karena komunikasi yang disampaikan melalui WVHMM merupakan
komunikasi yang bersifat vertikal-transendental dengan kekuatan adikodrati,
206
yakni Tuhan, roh leluhur, dan roh alam. Hal ini berimplikasi bahwa guratan
makna estetis tersebut bertalian erat dengan makna religius sebagai dimensi
makna yang paling menonjol yang terkandung dalam WVHMM. Makna estetis
tersebut dipahami sebagai manifestasi dari kesalehan ritual WVHMM karena
komunikasi melalui WVHMM bersifat vertikal-transendental dengan kekuatan
adikodrati, yakni Tuhan, roh leluhur, dan roh alam, yang memiliki struktur
kekuasaan lebih tinggi daripada manusia.
Resapan pikiran, perasaan, dan pengalaman hidup etnik Rongga yang
diwahanai melalui WVHMM dikemas melalui pilihan kata-kata dan cara
pengungkapannya yang mengandung makna estetis. Makna estetis WVHMM
ditandai, antara lain dengan penggunaan paralelisme fonologis dan
leksikosemantis, sebagaimana dilihat dalam fragmen di bawah ini.
(7-08) Bha ndili Jawa, bha bhara piring sana Jawa piring putih ‘Piring di Jawa piring yang bersih’ Mako lao Wio, mako milo’. piring sana Sumba piring bersih ‘Piring di Sumba piring yang bersih’
Seperti tampak pada fragmen (7-08) di atas, memiliki makna seorang
pemimpin yang bijaksana dungkapkan dengan menggunakan gaya bahasa dengan
memanfaatkan fitur paralelisme fonologis yang ditandai dengan asonansi,
aliterasi, dan rima. Sesuai dengan kenyataan bentuk tekstual yang tampak secara
fisik, dua jenis asonansi yang digunakan adalah asonansi berstruktur simetris dan
asimetris. Asonansi berstruktur simetris ditandai dengan fenomena permainan
fonem vokal yang sama dan asonansi berstruktur asimetris ditandai dengan
207
permainan fonem vokal yang tidak sama. Asonansi berstruktur simetris ditandai
dengan permainan fonem vokal a-a dalam kata Jawa ‘Jawa’ dan bhara ‘putih’.
Asonansi berstruktur simetris ditandai dengan permainan fonem vokal a-o dalam
kata mako ‘piring’ dan lao ‘di sana’ serta permainan fonem vokal i-o dalam kata
Wio ‘Sumba’ dan milo ‘bersih’. Aliterasi berupa pengulangan fonem konsona
ditandai dengan pengulangan fonem konsonan m dalam mako ‘piring’ dan milo
‘putih’. Paralelisme leksikosemantis ditandai dengan penggunaan kata-kata yang
berhubungan secara sinonimis, seperti kata bha ‘piring’ bersinonim dengan kata
mako ‘piring’ dan kata bhara ‘putih’ berhubungan secara sinonimis dengan kata
milo ‘bersih’ dalam suatu medan makna yang bersifat kolokatif.57
7.8 Makna Didaktis
Berdasarkan esensi isi pesan yang terkandung di dalamnya, WVHMM
sesungguhnya mengemban makna didaktis berupa seperangkat nilai pendidikan
dan pengajaran yang menjadi penuntun moral dan pedoman etika dalam penataan
perilaku hidup etnik Rongga. Sesuai dengan kandungan makna didaktis yang
tercakup di dalamnya, siratan nilai pendidikan dan pengajaran yang diamanatkan
melalui WVHMM meliputi nilai pengetahuan keagamaan, kemasyarakatan,
sejarah, hukum adat, politik, ekonomi, dan kesenian. Salah satu fragmen
WVHMM yang esensi isi pesannya menyiratkan makna didaktis bagi warga etnik
Rongga adalah sebagai berikut.
57 Wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu di Kampung Leke,Kelurahan Tanarata pada tanggal
29 Oktober 2012 dan wawancara dengan Bapak Thomas Ola di Kampung Paundoa pada tanggal 16 Oktober 2012.
208
(7-09) Ema po soro, ma’e rero ma’e ghewo ayah beri nasihat jangan ribut jangan lupa ‘Ayah memberikan nasihat janganlah rebut dan jangan lupa’ Ine reku lelu, ma’e rero ma’e ghewo mama beri nasihat jangan ribut jangan lupa Ibu memberikan nasihat jangalah ribut dan jangan lupa’
Fragmen (7-09) di atas menyiratkan makna didaktis berupa nilai
pendidikan dan pengajaran bagi warga etnik Rongga agar mereka selalu
menghormati orang-tua atau ayah-ibunya. Manifestasi penghormatan itu ialah
mendengar dan menyimak secara cermat dan saksama nasihat atau petuah dari
orang tua atau ayah-ibu. Setelah mendengar dan menyimak nasihat tersebut, anak-
anak mesti melaksanakannya karena nasihat tersebut merupakan pedoman dan
panduan dalam penataan pola perilaku demi mencapai kebaikan dan kesejahteraan
hidup di dunia dan di akhirat.58
58 Wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu di Kampung Leke Kelurahan Tanarata pada tanggal
29 Oktober 2012 dan wawancara dengan Bapak Thomas Ola di Kampung Paundoa pada tanggal 16 Oktober 2012.
209
Bagan 7.1 Cakupan Makna Wacana Tradisi Lisan Vera Haimelo Mbuku Sa’o Mbasa Wini (WVHMM)
7.8 Rangkuman
Merujuk fungsi yang diemban dan diperaninya dalam konteks sosial
budaya etnik Rongga, WVHMM menyiratkan seperangkat makna yang meliputi
makna religius, sosiologis, historis, politis, estetis, dan didaktis. Makna religius
bergayut dengan konseptualisasi etnik Rongga tentang eksistensi kekuatan
adikodrati, yakni Tuhan, roh leluhur, dan roh alam, yang dipahami sebagai sumber
kekuatan moral dan spiritual utama yang sangat menentukan keberadaan,
kebertahanan, dan kebertahanan hidup mereka sebagai manusia dan anggota
masyarakat. Dalam konseptualisasi etnik Rongga, Tuhan dipahami sebagai wujud
Makna Wacana Tradisi Lisan Vera (WVHMM)
Makna Sosiologis (Efektivitas Sosial)
Makna Religius Konseptualisasi tentang Eksistensi
Tuhan, Roh Leluhur, dan Roh Alam,
Makna Ekonomis
Makna Politis
Makna Historis
Makna Estetis
Makna Didaktis
210
tertinggi, penguasa alam semesta, pengasih dan penyayang. Roh leluhur dipahami
sebagai kekuatan adikodrati yang berperan sebagai perantara doa dan permohonan
kepada Tuhan. Roh alam dipahami sebagai makhluk ciptaan Tuhan yang ditugasi
Tuhan untuk menunggu dan menjaga lingkungan. Makna sosiologis berkaitan
dengan efektivitas sosial WVHMM yang termanifestasi dalam kesucian sosial
etnik Rongga demi penciptaan dan pemertahanan keselarasan hubungan sosial
kemasyarakatan. Makna historis bertalian dengan keterikatan warga etnik Rongga
sebagai suatu komunitas etnik, yang terbentuk dari 22 suku dengan jejak sejarah
asal usulnya masing-masing. Makna ekonomis menyingkap sistem ekonomi dan
mata pencaharian hidup yang digeluti oleh etnik Rongga, yakni pertanian dan
sistem peternakan. Makna politis WVHMM berkaitan dengan kekuasaan secara
langsung dan tidak langsung berpengaruh terhadap tatanan kehidupan etnik
Rongga, terutama yang menyangkut karakteristik seorang pemimpin. Makna
didaktis WVHMM menyiratkan seperangkat nilai pendidikan dan pengajaran bagi
warga etnik Rongga tentang pengetahuan keagamaan, kemasyarakatan, hukum,
adat istiadat, politik, ekonomi, dan kesenian.
211
BAB VIII
MEKANISME PEWARISAN WACANA VERA HAIMELO
MBUKU SA’O MBASA WINI
8.1 Pengantar
Seperti telah disinggung sebelumnya, vera adalah tradisi ritual yang
tercipta dari pengalaman hidup etnik Rongga pada masa lalu yang sampai kini
masih tetap dilaksanakan. Vera disebut tradisi karena keberadaannya terkait
dengan konsep kepercayaan (belief) dan perilaku (behavior) etnik Rongga dengan
siratan makna simbolis dan peran kultural yang bermuasal pada realitas masa
lampau. Tradisi ritual vera merupakan produk dan praktik budaya warisan leluhur
milik sosial-kolektif etnik Rongga yang dimanifestasikan dalam bentuk tarian
disertai nyanyian. Sebagai sebuah tradisi, vera sarat nilai sosial budaya sebagai
pengikat rasa kebersamaan dalam ikatan komunitas etnik atau sub-etnik Rongga.
Vera merupakan bagian integral dari budaya Rongga yang menyoroti
bagian penting dari ikatan dan berkat Tuhan dan leluhur dalam menafasi relung
kehidupan etnik Rongga sehari-hari. Tradisi ritual vera adalah milik etnik Rongga
berupa pertunjukan tarian dan nyanyian yang dipertunjukkan secara berkelompok
untuk kegiatan-kegiatan ritual tertentu. Tarian dan nyanyian yang ditampilkan
memiliki nilai estetis sebagai wujud kreativitas para pendukung vera sebagai
pelaku seni. Bagi warga komunitas etnik Rongga, pertunjukan sebuah ritual yang
diselingi dengan nyanyian dan tarian adalah suatu kewajiban budaya demi
kesinambungan tradisi, di samping pemenuhan kehendak Tuhan dan roh leluhur.
Mempraktekkan sebuah ritual yang diselingi tarian dan nyanyian memiliki tujuan
211
212
khusus yang menyatu dalam satu kesatuan dengan sistem kepercayaan asli
setempat. Tarian ritual vera sebagai salah satu produk dan praktek budaya etnik
Rongga dapat memperkuat dan meneruskan nilai tradisi warisan leluhurnya. Hal
ini selaras dengan pandangan Simaptupang (2013:204--205) yang menyatakan
bahwa warisan adalah sesuatu yang berasal dari masa lampau yang dimiliki,
digunakan, dan dihargai oleh orang-orang dewasa. Oleh karena itu, kehadiran dan
keberadaan WVHMM memiliki fungsi dan makna pewarisan agar tetap hidup dan
berkembang dalam realitas kehidupan etnik Rongga pada masa kini dan masa
akan datang sesuai dengan konvensi sosial yang diamanatkan oleh leluhurnya.
Mempertahankan vera sebagai budaya asli bertujuan agar generasi muda etnik
Rongga tetap mengetahui tradisi warisan leluhurnya. Sesuai dengan realitas
faktual yang ditemukan pada saat penelitian ini dilakukan, tradisi ritual vera
cenderung sudah mulai mengalami perubahan dan pergeseran dalam tataran
tertentu.
Terkait dengan perubahan itu, menurut Arka (2010), ada empat faktor yang
menyebabkan praktek vera berada di bawah ancaman kepunahan. Faktor pertama
adalah munculnya penyebaran agama Katolik dan pendidikan modern. Kedua hal
itu mengikis pondasi kepercayaan tradisional yang sangat penting untuk
meneruskan vera. Generasi muda etnik Rongga yang dididik dalam iklim
Indonesia modern tidak memiliki kesempatan membagi kewajiban tradisional
mengenai praktik vera. Ketika orang muda bertanya tentang signifikansi vera
sebagai bagian dari warisan leluhur, para orang tua memberikan jawaban
beragam, sementara mereka mengakui bahwa vera menandakan identitasnya
213
sebagai warga etnik Rongga. Dewasa ini banyak orang dewasa tidak peduli lagi
tentang keberadaan dan kebermaknaa vera sehingga tidak perlu menjaga
keberlangsungan hidupnya.
Faktor kedua adalah adanya pergeseran minat warga etnik Rongga karena
terbingkai dalam konteks kehidupan modern. Pada zaman dahulu, ketika orang-
orang tua masih muda, mereka sangat antusias belajar dan menari vera karena
tidak ada media hiburan yang lain. Sekarang, media hiburannya sudah berbeda,
beragam, dan mudah diperoleh seperti dalam bentuk siaran radio, televisi, dan
CD. Ketersediaan dan kemudahan mendapatkan media hiburan semacam itu
memengaruhi pola pikir mereka.
Faktor ketiga berhubungan dengan isi ritual vera yang dipandang tidak
memiliki nilai pertunjukan sehingga anak muda tidak tertarik untuk
mempelajarinya. Tarian vera sangat membosankan karena diulang-ulang, panjang,
dan lama, sehingga tidak menarik bagi generasi muda etnik Rongga. Bahasa yang
digunakan dalam teks vera bersifat baku dan beku sehingga tidak ada ruang untuk
kreativitas pribadi. Vera gha’u gha’a memang dapat dipentaskan kapan dan di
mana saja sebagai media hiburan, namun belum ada usaha untuk
mengembangkannya secara kreatif sesuai dengan kebudayaan pop lokal dan
nasional.
Faktor keempat adalah faktor bahasa vera yang menuntut kecakapan
khusus karena adanya kata-kata arkais. Generasi muda etnik Rongga tidak
memiliki keterampilan bahasa dan menari vera, di samping penguasaan format
upacara dalam bahasa Rongga.
214
Seperti telah disinggung sebelumnya, sebagian besar warga etnik Rongga,
terutama kelompok generasi muda terdidik, cenderung sudah memiliki kerangka
pemahaman dan pemaknaan yang kurang tepat terhadap kebermaknaan fungsi dan
peran tradisi ritual vera. Beberapa fakta menunjukkan bahwa mereka cenderung
lebih senang menonton dan menyaksikan pertunjukan bernuansa modern seperti
breakdance, sepak bola dunia daripada menonton dan menyaksikan pertunjukan
vera (Arka, 2010).
Dalam upaya pemberdayaan vera sebagai salah satu aset budaya milik
sosial-kolektif yang menjadi lambang identitas internal dan eksternal etnik
Rongga perlu dilakukan penyadaran terhadap seluruh warga etnik Rongga,
terutama kelompok generasi muda, yang saat ini hampir semuanya menganut
agama Kristen. Sistem pewarisan WVHMM dari generasi ke generasi adalah
salah satu upaya penerusan nilai tradisi yang sudah diamanatkan oleh leluhurnya.
Simatupang (2013:234) mengatakan bahwa :
“Tradisi tidak mampu mengembangkan dirinya sendiri. Hanya manusia-manusia masa kini yang hidup, mengetahui, dan mnginginkannya sajalah yang dapat menghidupkan tradisi dengan cara menyesuaikannya pada kondisi yang berlaku di masa kini. Tradisi dapat rusak atau hansur bila pewarisnya tidak lagi melakukannya, menggelarnya entah dengan cara dan dalam bentuk apa pun, karena hanya dengan dipraktikkan maka tradisi itu diberi kehidupannya di masa kini”.
Tradisi lisa vera merupakan produk dan praktik budaya warisan leluhur
etnik Rongga. Vera masih tetap hidup dan berkembang sampai saat ini karena
masih tetap dilaksanakan oleh pendukungnya sebagai salah satu bentuk pewarisan
budaya. Pewarisan adalah proses pemindahan hak dari seseorang kepada orang
lain (Jendra, 2002:19). Dalam pengertian umum, pewarisan adalah pemindahan
215
hak dari orang tua kepada anaknya atau keluarganya. Suatu pemindahan hak yang
teratur dan konsisten dikatakan sebagai sistem pewarisan. Pewarisan budaya
tradisi vera merupakan suatu proses pemindahan hak atas nilai-nilai dan norma-
norma yang diberikan oleh generasi tua etnik Rongga kepada generasi yang lebih
muda. Proses pemindahan ini diwahanai melalui proses pembelajaran atau proses
pendidikan dengan tujuan untuk memahami nilai-nilai kehidupan, norma budaya,
dan adat istiadat, demi terciptanya kondisi kehidupan yang harmonis kepada
generasi muda.
Berdasarkan hasil penelitian yang dilakukan, terdapat dua model
mekanisme pewarisan WVHMM yang dilaksanakan etnik Rongga. Kedua
mekanisme pewarisan itu meliputi mekanisme pewarisan alamiah dan mekanisme
pewarisan nonalamiah.
8.2 Mekanisme Pewarisan Alamiah
Mekanisme pewarisan alamiah adalah cara pewarisan tradisi budaya dalam
suatu masyarakat yang berlangsung secara turun-menurun dalam konteks asli
sesuai dengan kaidah yang digariskan denga leluhur. Beberapa karakteristik yang
berkenaan dengan mekanisme pewarisan alamiah tradisi budaya suatu masyarakat
adalah sebagai berikut: (1) berlangsung secara turun-temurun dari generasi ke
generasi, (2) dalam konteks tradisional atau asli, dan (3) sesuai dengan kaidah
yang digariskan oleh leluhur sebagai rujukan.
Merujuk pada kebiasaan yang sudah berlaku secara mentradisi sejak dari
leluhurnya, mekanisme pewarisan alamiah tradisi budaya vera yang dilakukan
etnik Rongga adalah dengan cara berperan serta sebagai pelibat dalam konteks
216
ritual vera. Sesuai dengan realitas faktual yang dihadapi dan dialami oleh etnik
Rongga selama ini, vera hanya dilaksanakan oleh kelompok generasi tua (orang
tua) karena mereka dianggap memiliki kestabilan emosi, di samping karena
mereka menguasai vera, sehingga dapat melaksanakan dengan baik dan lancar
sesuai dengan ketentuan dan kaidah adat yang sudah digariskan dan diwariskan
oleh leluhurnya.59
Berdasarkan pengalaman di lapangan, kelompok generasi muda etnik
Rongga tidak berperan aktif dan tidak tertarik dalam mengikuti kegiatan vera
karena tarian vera sangat membosankan. Selain karena bahasanya diulang-ulang,
pementasan juga berlangsung dalam rentang waktu yang relatif lama (mulai
tengah malam sampai dengan matahari terbit). Meskipun demikian, mereka yakin
bahwa tanpa adanya keterlibatan langsung dari generasi muda dalam pertunjukan
vera, mereka bisa meneruskan tradisi vera karena tuntutan ritual dan kewajiban
adat demi kepatuhan terhadap pesan dan amanat leluhur. Sesuai dengan
konseptualisasi yang tertera dalam peta pengetahuan etnik Rongga, pelaksanaan
vera merupakan perwujudan kehendak dan harapan para leluhur dengan tujuan
untuk mencapai kedamaian, kesejahteraan, keberhasilan, dan kemakmuran hidup
mereka sebagai manusia dan anggota masyarakat di dunia. Seandainya vera tidak
dilaksanakan dengan baik sesuai dengan kaidah yang sudah digariskan dan
diwariskan oleh leluhur, maka diyakni oleh etnik Rongga akan terjadi hal-hal
yang tidak diinginkan, sebagaimana dituturkan oleh nara sumber di bawah ini.
59 Wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu dan Bapak William Roma di Kampung Leke, pada
tanggal 12 Oktober 2012.
217
“Kami rutin melaksanakan vera, setiap ada acara kematian (yang disebut vera sarajawa) khususnya kepada kepala suku, acara syukuran yang disebut vera haimelo seperti syukuran setelah panen, syukuran musim panen, syukuran penempatan rumah baru, ada hal-hal yang bersifat ganjil dan aneh. Kami merasa takut kalau tidak melaksanakan vera, para leluhur bisa marah, kami bisa mendapatkan marabahaya, bisa sakit, jatuh, dan bahkan kematian.”60
Mekanisme pewarisan alamiah memiliki peran penting dan strategis bagi
etnik Rongga demi keberlanjutan dan keberlangsungan hidup tradisi vera pada
masa yang akan datang. Mekanisme pewarisan alamiah adalah cara pewarisan
turun-temurun secara lisan melalui mekanisme unjuk libat tari dalam kegiatan
pertunjukan vera. Keterlibatan dalam pertunjukan vera terkait dengan pementasan
vera karena tuntutan ritual yang melatarinya, dan praktik budaya. Hal ini
merupakan kewajiban yang terkait dengan kejadian-kejadian tertentu seperti
kegiatan pertanian dan upacara kematian. Kewajiban semacam ini merupakan cara
dan bentuk alamiah transmisi pewarisan vera untuk sebagian besar jenis vera
yang hidup dan berkembang dalam realitas sosial budaya etnik Rongga.
Mekanisme pewarisan alamiah memberikan kesempatan kepada orang tua
yang sudah mahir untuk menunjukkan kecakapan dan kebolehannya menari vera,
selain memberikan kesempatan kepada generasi muda untuk melihat, belajar, dan
ikut menari vera. Kejadian alamiah yang berlangsung secara beruntun dan
berulang merupakan peluang terjadinya proses alih keterampilan dari satu
generasi ke generasi berikut. Proses alih keterampilan melalui pemberdayaan
gerak tari sambil mendendangkan nyanyian dapat menjadi media yang mewahanai
proses pewarisan nilai-nilai yang terkandung dalam WVHMM.
60 Hasil wawancara dengan Bapak Alfridus Ndolu, di Kampung Leke, Kelurahan Tanara, pada
tanggal 15 Agustus 2013.
218
Mekanisme pewarisan alamiah masih dipandang efektif untuk
memberikan penyadaran kepada masyarakat, terutama kelompok generasi muda,
tentang pentingnya nilai-nilai budaya warisan leluhur sebagai panduan moral dan
pedoman etika. Namun penerusan vera dapat diaktegorikan lemah dan terancam.
Keterancaman terlihat secara kenyataan bahwa kemampuan untuk
mempertunjukkan vera kurang baik yang diperoleh generasi muda dan sebagai
orang tua memang diakui bahwa kualitas vera dewasa ini mengalami
kemerosotan. Selain itu, ada beberapa hal praktek budaya vera berada di bawah
ancaman seperti yang sudah diuraikan di depan. Ancaman yang dimaksud seperti
munculnya penyebaran agama Katolik dan pendidikan modern, pergeseran minat
dalam kehidupan modern, tarian vera dianggap membosankan karena diulang-
ulang, tidak aktraktif, dan bahasa yang banyak berisi ungkapan yang bersifat
arkais sehingga susah dipahami terutama para generasi muda. Semua orang tua
etnik Rongga mengatakan pentingnya pemeliharaan dan penerusan vera,
hilangnya vera berarti hilang pula identitas, nilai tradisional dan pengetahuan
masyarakat pribumi. Selain sebagai kewajiban budaya yang harus dilaksanakan,
vera juga sebagai identitas dan kebanggaan etnik Rongga, mengemban tanggung
jawab menjaga tradisi, diyakini memberi kedamaian hidup, kesejahteraan,
kemakmuran hidup di dunia, dan jika tidak dilaksanakan dengan baik mereka
dihantui oleh rasa takut yang akan menimpa mereka.
Gambar di bawah ini contoh mekanisme pewarisan alamiah vera yang
dipentaskan sesuai dengan tuntutan ritual.
219
Gambar 8.1 Pertunjukan Vera Haimelo Mbuku Sa’o Mbasa wini Dokumen Sumitri 2012
Gambar 8.2 Pertunjukan Vera Haimelo Mbuku Sa’o Mbasa Wini
Gambar. 8.2 Pertunjukan Vera Haimelo Mbuku Sa’o Mbasa Wini Dokumen Sumitri 2012
220
Gambar 8.1 dan 8.2 di atas adalah rekaman gambar pertunjukan vera
dalam konteks ritual mbuku sa’o mbasa wini. Kegiatan ini dilaksanakan secara
turun-menurun dalam wujud lisan sesuai dengan tradisi yang berlaku dalam
realitas kehidupan etnik Rongga dan tuntutan ritual yang melatarinya. Aktivitas
pertunjukan tersebut merupakan pengejawantahan produk dan praktik budaya
etnik Rongga dengan memberikan kesempatan kepada tetua adat menunjukkan
kemahiran menari dan menyanyikan, di samping memberikan kesempatan kepada
kelompok generasi muda untuk melihat dan belajar menari. Pertunjukan vera di
atas dilaksanakan di Kampung Sambi, Kelurahan Tanarata, pada tanggal 27
Oktober 2012, yang berlangsung di halaman rumah ketua suku pemilik gendang.
Seperti tampak pada gambar di atas, peneliti (dengan tanda X) ikut berpartisipasi
secara langsung sebagai daghe (penari perempuan) dalam pertunjukan vera
tersebut.
8.3 Mekanisme Pewarisan Non-alamiah
Mekanisme pewarisan nonalamiah adalah cara pewarisan melalui
pelatihan secara tradisional dan bersifat sporadis sesuai dengan kebutuhan
tertentu. Pada saat ini, kelompok generasi muda etnik Rongga ikut terlibat secara
langsung dalam kegiatan latihan menari dan menyanyi vera yang dibawakan oleh
kelompok generasi tua di bawah panduan orang yang sudah mahir vera.
Keterampilan olah fisik tari dilatih secara tradisional dengan meniru dan ikut
menari sambil menyanyi. Vera gembira bisa dilatih secara inovatif dengan
mencatat dan menghafal syair lagunya serta tariannya dilatih secara intensif
dengan melakukan modifikasi verbal sesuai dengan konteks pertunjukan.
221
Sampai saat ini, belum ada sanggar khusus untuk tarian vera dalam rangka
pemberdayaan dan pewarisan budaya lokal etnik Rongga. Oleh karena itu,
mekanisme pewarisan nonalamiah ini tidaklah efektif karena dilaksanakan sesuai
dengan kebutuhan. Upaya pemberdayaan vera sebagai salah satu aset budaya
lokal etnik Rongga memerlukan dukungan yang sinergis dari berbagai pihak, baik
pelaku vera, tetua adat, masyarakat maupun pemerintah, dalam rangka
keberlangsungan vera ke depan. Bentuk dukungan itu bisa diwujudkan dengan
membentuk sanggar-sanggar budaya sebagai wadah pengembangan kreativitas
masyarakat, terutama kelompok generasi muda, dalam berekspresi karena selama
ini vera hanya dimainkan oleh kelompok generasi tua atau para orang tua. Berikut
adalah gambar latihan tarian dan nyanyian vera ghau gha’a yang menunjukkan
mekanisme transmisi pewarisan nonalamiah.
Gambar. 8.3 Latihan Tarian dan Nyanyian Vera Haimelo oleh anak-anak
Sumber: Fransiscus Seda (2005)
222
Gambar 8.4 Latihan Tarian dan Nyanyian Vera Haimelo oleh orang dewasa Dokumen Sumitri 2012
Gambar 8.5 Pentas Tarian dan Nyanyian Vera Haimelo oleh anak-anak Dokumen: Fransiscus Seda 2005
223
Gambar 8.3 dan 8.4 di atas adalah latihan tarian dan nyanyian vera oleh
anak-anak dan orang dewasa yang dilaksanakan sebelum pementasan vera
haimelo. Dalam hal ini, vera dipertunjukkan dengan fungsi sebagai hiburan
(gha’u gha’a). Pada saat ini, generasi muda etnik Rongga terlibat langsung dalam
latihan vera di bawah panduan orang tua yang sudah mahir dalam pertunjukan
vera. Latihan vera ini dilakukan untuk menyambut peringatan hari Pendidikan
Nasional pada bulan Mei tahun 2005. Gambar 8-4 adalah latihan vera untuk
hiburan di Kelurahan Tanarata oleh orang dewasa dalam rangka peresmian
Gedung Bupati Manggarai Timur, 27 November 2012. Gambar 8-5 adalah acara
pementasan vera untuk hiburan (gha’u gha’a) di Kampung Waerana, pada
tanggal 2 Mei 2005.
Mekanisme pewarisan tradisi lisan vera, baik secara alamiah maupun
non-alamiah seperti tersebut di atas adalah sebagai upaya untuk memperkuat dan
meneruskan nilai tradisi sebagai warisan leluhur. Dalam dinamika budaya etnik
Rongga meskipun penerusan vera sangat lemah dan terancam, vera masih
menunjukkan prospek yang masih potensial untuk tetap lestari sebagai sebuah
tradisi lisan yang didasari atas: (1) eksistensinya sebagai identitas etnik; (2)
kehadirannya sebagai kebanggaan dan rasa hormat terhadap tarian dan nyanyian;
(3) eksistensinya sebagai bagian dari ritual tradisional; (4) keterkaitannya dengan
kewajiban dan kepatuhan terhadap adat istiadat; (5) fungsinya untuk mengemban
tanggungjawab menjaga tradisi, memenuhi kehendak Tuhan dan nenek moyang;
(6) keyakinan dapat memberi kedamaian, kesejahtraan, keberhasilan dan
kemamkuran dalam hidup di dunia; dan (7) kepercayaan jika tidak dilaksanakan
(dengan baik) sesuai dengan kaidah adat, ada rasa takut yang akan menimpa
224
mereka, misalnya mendapatkan marabahaya seperti bisa sakit, jatuh tanpa sebab,
dan bahkan ditimpa kematian seperti yang sudah disinggung di depan.
Pada hakikatnya, pewarisan tradisi vera sebagai bagian ritual dipahami
oleh etnik Rongga sebagai budaya pertanian warisan leluhur yang sudah
mentradisi. Makna ritual tersebut ialah untuk menanamkan nilai-nilai spiritual
kepada generasi penerus agar tumbuh kesadaran betapa pentingnya nilai-nilai
budaya warisan leluhur sebagai pedoman etika dan moral di dalam diri mereka.
Dengan kesadaran itu, mereka melakukan upaya untuk menjaga keseimbangan
dan keharmonisan antara manusia dan Tuhan sebagai pencipta alam semesta,
manusia dengan lingkungan alam, dan manusia dengan sesamanya. Ketiga
hubungan tersebut harus menyatu secara sinergis untuk membentuk sikap dalam
konsep keseimbangan.
Selain itu, kesadaran etnik Rongga tentang keberadaan dan kebermaknaan
vera sebagai salah satu permadani budaya nusantara dan miniatur etnografi
budaya yang menandakan kemajemukan masyarakat bangsa Indonesia yang
multi-etnik dan multikultural. Dalam perspektif ekologis yang lebih luas, vera
yang berupa tarian dan nyanyian berisi nilai keselamatan khususnya kelompok
asli minoritas sangat penting dilakukan dalam rangka memelihara
keanekaragaman budaya.
8.4 Rangkuman
Vera adalah salah satu wacana tradisi lisan warisan leluhur etnik Rongga
yang tampil dalam bentuk pertunjukan tarian disertai nyanyian dan memiliki nilai
filosofis dan estetis tinggi dalam menyingkap pandangan mereka tentang dunia.
225
Kebermaknaan wacana tradisi lisan vera sebagai wadah penyingkap pandangan
dunia etnik Rongga tercermin dalam WVHMM sehingga perlu diwariskan agar
tetap hidup dan berkembang dalam realitas kehidupan etnik Rongga pada masa
kini dan masa yang akan datang. Mekanisme pewarisan WVHMM yang dilakukan
etnik Rongga selama ini bersifat alamiah melalui pementasan vera sesuai dengan
tuntutan latar ritual, sedangkan mekanisme pewarisan nonalamiah dilaksanakan
melalui pelatihan yang berlangsung secara tradisional dan sporadis berdasarkan
kebutuhan tertentu.
Mekanisme pewarisan vera seperti itu menunjukkan prospek yang
potensial tetap lestari sebagai sebuah tradisi lisan yang hidup dan berkembang
dalam realitas kehidupan etnik Rongga sebagai identitas dan kebanggaan etnik,
terkait dengan kewajiban dan kepatuhan terhadap adat istiadat, pengemban
tanggung jawab menjaga tradisi, pemenuhan kehendak Tuhan dan nenek moyang.
Ada keyakinan mendapatkan kedamaian, kesejahteraan, keberhasilan dan
kemakmuran dalam hidup di dunia, dan kalau tidak dilaksanakan (dengan baik)
sesuai dengan kaidah adat, ada rasa ketakutan yang akan menimpa mereka.
Pada hakikatnya, pewarisan ritual vera dipahami sebagai budaya pertanian
yang memiliki peranan yang penting untuk menanamkan nilai-nilai spiritual
kepada generasi penerus agar tumbuh kesadaran di dalam diri mereka. Kesadaran
menjaga keseimbangan dan keharmonisan antara manusia dan Tuhan sebagai
pencipta alam semesta, manusia dengan lingkungan alam, dan manusia dengan
sesamanya, ketiganya perlu dijaga agar menyatu secara sinergis untuk membentuk
226
sikap dalam konsep keseimbangan. Keberadaan dan kebermaknaan vera sebagai
salah satu permadani budaya nusantara dan miniatur etnografi budaya yang
menandakan kemajemukan masyarakat bangsa Indonesia yang multi-etnik dan
multikultural.
227
BAB IX
SIMPULAN, TEMUAN, DAN SARAN
9.1 Simpulan
Berdasarkan hasil analisis karakteristik struktur, fungsi, makna, dan
mekanisme pewarisan teks WVHMM dapat disimpulkan beberapa hal sebagai
berikut. Teks WVHMM merupakan sebuah wacana tradisi lisan bergaya sastra.
Karakteristik satuan kebahasaan teks WVHMM paling menonjol bercorak puitis
dengan memanfaatkan fitur paralelisme yang membangun efek musikalitas dan
mengundang kenikmatan indrawi.
Teks WVHMM sebagai wacana bergaya sastra memiliki struktur yang
khas dan teratur yang didukung oleh struktur formal dan struktur naratif. Struktur
formal mencakupi tiga komponen dasar, yakni struktur makro, superstruktur, dan
struktur mikro. Struktur makro atau tema sentral teks WVHMM adalah doa
permohonan kepada Tuhan agar pada musim tanam yang akan datang berjalan
dengan baik. Superstruktur atau skema teks WVHMM terdiri atas tiga bagian,
yaitu pendahuluan, yang disebut ti’ika, inti Vera dan penutup yang disebut
tetendere. Struktur mikro atau struktur dasar teks WVHMM terdiri atas struktur
formal dan struktur naratif. Struktur formal teks WVHMM memiliki karakteristik
bentuk tekstual satuan kebahasaan bercorak puitis yang mencirikan keberadaan
teks WVHMM. Dimensi kesastraan mewujud secara emperis dalam satuan
kebahasaan meliputi : bunyi, kata, frasa, klausa/kalimat, dan hubungan baris
secara sintaktis sebagai satu kesatuan. WVHMM memiliki pengulangan pola-
227
228
pola, baik pengulangan kata maupun pengulangan frasa, juga memiliki kesamaan
dalam tataran tertentu dengan pola formula Lord. Pengulangan pola formula itu
berguna untuk menunjang kelancaran pelantunan syair-syair WVHMM yang
disesuaikan dengan gerak tari dan lagu. Ditemukan kekhasan pola-pola formula
dalam WVHMM meskipun tampil tidak teratur atau dalam pola matra yang sama
seperti yang dikemukakan oleh Lord, namun tetap menunjukkan keteraturan
karena mempertimbangkan posisi dan irama. Keteraturan pengungkapan pola-pola
itu dikemas dengan menggunakan berbagai gaya bahasa, baik gaya bahasa
paralelisme maupun gaya bahasa kias yang sarat makna estetis yang menunjang
keberadaan WVHMM sebagai wacana tradisi lisan bergaya sastra. Struktur naratif
teks WVHMM dapat dilihat berdasarkan suasana hati yang mencakupi suasana
hati tuturan dan suasana hati perspektif. Kedua struktur naratif tersebut sebagai
penggambaran sikap, pandangan dan keadaan penutur sebagai guyub tutur dalam
satu kesatuan masyarakat etnik.
Dalam tautan itu dengan karakteristik teks dan konteks sosial budaya etnik
Rongga yang melatarinya, WVHMM mengemban berbagai fungsi. Fungsi
tersebut sebagai media untuk menyimpan dan memberikan informasi realitas
budaya masa lalu berkenaan dengan ajaran etika moral yang mewujud secara
emperis dalam fungsi manifes dan fungsi laten. Dalam kenyataannya, bentuk
tekstual yang tampak secara fisik dalam struktur permukaan (surface structure)
yakni fungsi manifes yang diperani oleh fungsi referensial, fungsi emotif, fungsi
konatif, dan fungsi puitik sebagai dimensi fungsi yang paling menonjol.
Mencermati karakateristik struktur dalam (deep structure), fungsi laten yang
229
diperani WVHMM adalah sebagai pranata religius, sistem pengetahuan, sarana
pemersatu, sarana kontrol sosial, sarana pendidikan, sarana ekonomis, dan media
hiburan.
Teks WVHMM sebagai dokumetasi tradisi lisan merupakan wadah untuk
mewahanai dan melestarikan peristiwa sosiokultural masa silam. Teks WVHMM
sarat dengan makna filosofis sebagai pedoman bagi etnik Rongga dalam menapaki
ziarah kehidupannya sebagai manusia dan anggota masyarakat. Guratan makna
filosofis teks WVHMM bersifat multidimensional karena tercerap dalam satu
kesatuan dengan makna religius, sosiologis, ekonomis, historis dan identitas,
politis, estetis dan didaktis. Sesuai dengan keberadaan dan kebermaknaannya,
mekanisme pewarisan WVHMM yang berlangsung selama ini bersifat alamiah
dan non-alamiah. Mekanisme pewarisan alamiah dilakukan dengan unjuk libat
tari dalam kegiatan pertunjukan vera. Mekanisme pewarisan nonalamiah
diwahanai melalui pelatihan yang berlangsung secara tradisional dan bersifat
sporadis berdasarkan kebutuhan tertentu yang bersifat temporal.
9.2 Temuan
Dengan merujuk pada hasil penelitian yang telah dipaparkan dan
dijelaskan dalam beberapa bab sebelumnya, berikut dipaparkan dan dijelaskan
beberapa temuan penelitian yang menampilkan dimensi kebaruan dan hubungan
yang bersifat dialektis. Temuan penelitian yang dipaparkan dan dijelaskan dalam
bab ini ditelaah dari aspek teoretis (temuan teoretis), aspek metodologis (temuan
metodologis), dan aspek empiris (temuan empiris), yang dapat dideskripsikan
sebagaimana berikut.
230
9.2.1 Temuan Teoretis
Secara teoretis, penelitian ini memadukan wilayah kajian sastra lisan dan
ekspresi linguistik. Di samping aspek kesastraan, juga dibedah dan dielaborasi
elemen-elemen linguistik struktur teks WVHMM. Kajian ini dapat dikatakan
inovatif karena sepanjang pengetahuan penulis, penelitian sastra lisan dengan
tetap menggunakan teori sastra, tetapi juga memanfaatkan kemajuan teori
linguistik secara teritegrasi dan ekplisit belum ditemukan.
Terkait dengan dimensi kebaruan dalam temuannya, kajian ini berpilar
pada analisis struktur teks WVHMM dengan menggunakan paradigma analisis
wacana kritis sesuai dengan paradigma yang dikembangkan oleh van Dijk. Secara
dasariah, penerapan pendekatan ini bertujuan untuk membongkar aspek-aspek
pembentuk struktur internal teks WVHMM sebagai satu kesatuan yang utuh.
Aspek-aspek yang dimaksud berkaitan dengan daya lingual dan daya sastra
sebagai perajut teks WVHMM. Dengan melihat sinergisitas berbagai unsur yang
membingkai teks WVHMM, dapatlah disingkap secara komprehensif berbagai
informasi budaya etnik Rongga yang tersembunyi di balik ungkapan-ungkapan
yang digunakan dalam teks WVHMM.
Dalam penerapan teori, ada ketidaksesuaian antara penelitian ini dan teori
Lord, yakni pola formula dan tema. Teks WVHMM yang dituturkan secara lisan
tidak hanya didasarkan pada kaidah formula, tetapi lebih cenderung menggunakan
fitur paralelisme, sebagai ciri khas bahasa ritual di kawasan Indonesia Timur,
seperti yang diungkap oleh Fox (1974). Fitur paralelisme ini memegang peranan
penting dalam merajut struktur teks WVHMM untuk menciptakan makna estetis
231
sebagai ciri yang paling menonjol. Meskipun teori Lord tidak sepenuhnya berlaku
dalam teks WVHMM, teori itu telah memberikan sumbangan pemikiran dalam
penelitian tardisi lisan.
Sementara itu, tema yang dikemukakan oleh Lord yakni kelompok ide
yang secara teratur digunakan pada penciptaan suatu cerita dalam gaya formulaik.
Tema tersusun dari adegan-adegan yang telah ada dalam pikiran pencerita dan
digunakan untuk merakit cerita itu (Lord, 1976a:68). Tema yang dimaksud oleh
Lord tidak cocok dengan karaktersitik teks WVHMM. Hal ini mungkin
disebabkan struktur WVHMM tidak panjang dan lebih cenderung menggunakan
struktur yang paralel dengan membentuk pola formula tertentu sehingga tidak
terjadi pengulangan.
Sisi kebaruan dalam kajian fungsi mengacu pada pendapat Merton dengan
memilah fungsi teks WVHMM atas fungsi manifes dan fungsi laten.
Sepengetahuan peneliti kajian fungsi yang dilakukan oleh penelitian yang setipe
dengan penelitian ini hanya pada kajian fungsi laten. Fungsi manifes yang
identik dengan fungsi tekstual bergayut dengan telaah bahasa pada tataran
permukaan sesuai yang dikemukkakn oleh Jakobson. Fungsi laten yang identik
dengan fungsi kontekstual beraras pada fungsi tradisi lisan sebagaimana yg
tersirat dalam pandangan Bascom dan Dundes. Oleh karena itu, kajian fungsi
dalam penelitian ini lebih komprehensif.
9.2.2 Temuan Metodologis
Dimensi kebaruan dalam aspek metodologis dalam penelitian ini ditandai
dengan penggunaan pendekatan etnografis dialogis dalam perspektif emik.
232
Artinya, analisis fungsi dan makna teks WVHMM bersumber pada sudut pandang
etnik Rongga sebagai pemilik dan penghayat teks WVHMM. Selain itu,
pemahaman dari sudut pandang emik (native’s point of view) akan memperkaya
wawasan peneliti tentang keberadaan tradisi lisan atau sastra lisan yang diteliti.
9.2.3 Temuan Emperis
Secara emperis, dalam teks WVHMM ditemukan fenomena menarik
sebagai kekhasan produk budaya etnik Rongga. Temuan menunjukkan bahwa
secara dasariah konteks penuturan teks WVHMM berkenaan dengan pertanian,
tetapi tidak banyak kosakata yang berkaitan dengan kosakata pertanian. Di antara
kosa kata yang banyak digunakan dalam teks WVHMM adalah jagung (jawa)
dan padi (pare) karena selain sebagai makanan pokok etnik Rongga, kedua
tanaman tersebut adalah jenis tanaman yang diwariskan dari leluhurnya secara
turun temurun. Selain itu, ditemukan juga kosakata babi (wawi) dan ayam (manu)
karena keduanya banyak digunakan sebagi sarana persembahan utama dalam
berbagai ritual, dan bersentuhan langsung dengan kebutuhan hidup sehari-hari
etnik Rongga.
9.3 Saran
Peran WVHMM dalam kerangka penanaman norma-norma dan nilai-nilai
kehidupan bagi masyarakat etnik Rongga. Sehubungan dengan itu, di bawah
disampaikan beberapa saran. Saran-saran tersebut adalah seperti di bawah ini.
233
1) Untuk Pemerintah Kabupaten Manggarai Timur
Disarankan kepada pihak Pemerintah Kabupaten Manggarai Timur melalui
beberapa instansi terkait, seperti Dinas Pendidikan dan Olahraga, dan Dinas
Pariwisata dan Kebudayaan agar mencanangkan dan merancang program
revitalisasi norma-norma dan nilai kehidupan yang terkandung dalam ritual vera
dan WVHMM dalam suatu mekanisme program yang sistemis, terstruktur, dan
sinergis dengan melibatkan berbagai komponen masyarakat, termasuk LSM
(Lembaga Swadaya Masyarakat) dan Lembaga Pendidikan Tinggi.
2) Untuk Masyarakat Etnik Rongga
Disarankan kepada warga masyarakat etnik Rongga, baik generasi tua
maupun generasi muda agar menjaga kelestarian budaya Vera dengan berbagai
unsur terkait di dalamnya karena Vera merupakan aset budaya yang mencirikan
identitas etnik Rongga sebagai suatu kelompok masyarakat berbudaya, meskipun
dilihat dari besaran penduduknya termasuk etnik minoritas.
3) Untuk Lembaga Pendidikan Formal
Disarankan kepada Lembaga Pendidikan Formal, khususnya jenjang
pendidikan dasar di wilayah sebaran etnik Rongga untuk merancang model
pembelajaran mata pelajaran Muatan Lokal dan Pendidikan Karakter Berbasis
Kearifan Lokal Etnik Rongga, dengan memanfaatkan bentuk lingual yang
digunakan dalam Vera sebagai percontoh.
234
4) Untuk Peneliti dan Pemerhari Masalah Budaya Lokal
Disarankan kepada kelompok peneliti dan pemerhati masalah budaya lokal
untuk meningkatkan upaya pendokumentasian produk dan praktek budaya lokal
etnik Rongga yang sudah berada di ambang kepunahan. Hal itu sebagai dampak
dari gerusan arus balik globalisasi dan modernisasi, agar dapat hidup dan
berkembang pada masa sekarang dan masa akan datang. Upaya
pendokumentasian itu sebagai salah satu bentuk pelestarian budaya lokal sebagai
pendukung kekayaan budaya nasional.
235
DAFTAR PUSTAKA
Aminuddin. 2000. ”Dekonstruksi dan Proses Pemaknaan Teks” Untuk Anton Moeliono Pereksa Bahasa. Dalam Kaswanti Purwo, Bambang (Ed), Kajian Serba Linguistik Jakarta: Gunung Mulia.
Arka, I Wayan. 2004 Palatography in fieldwork setting: investigating and analysing alveolar continuant [r] and [ɹ] in Rongga. Dalam I Wayan Pastika dan I.Nyoman. Darma Putra (Ed), Wibawa Bahasa 40-50. Denpasar : Program Pascasarjana (S-2 – S-3) Linguistik, Universitas Udayana dan Bali Mangsi, hal 40-50
Arka, I Wayan. 2005 “Challenges and prospect of maintataining Rongga: a preliminary ethnographic report”. Dalam Ilana Mushin (ed) . Proceedings of the 2004 Conference of the Australian Linguistics Society.
Arka, I. Wayan, dkk. 2007. Bahasa Rongga: Tatabahasa Acuan Ringkas. Jakarta. Penerbit Universitas Atma Jaya.
Arka, I Wayan. 2010. “Maintaning Vera in Rongga: Struggle over Culture, Tradition, and Language in Modern Manggarai, Flores, Indonesia”. Dalam Margaret Florey (ed) Endangered Languages Of Austronesia. Oxford University Press, hal 90-109
Arka, I Wayan. 2012. Kamus : Bahasa Rongga-Indonesia dengan Pelacak Kata Bahasa Indonesia-Rongga. Jakarta. Penerbit Universitas Atma Jaya. Arka, I Wayan. 2013. “Language management and minority language maintenance in (eastern) Indonesia”: Strategic issues. Language Documentation and Conservation,7:74-105. Arya, I Nyoman, 2008. “Semantic Typology : Semantic of Locative Relation in
Rongga”. Submitted to the Departemen of Linguistic and the Graduate Faculty of the University of Kansas in partial fulfillment the requirement for the for the degree of master arts.
Badrun, Ahmad.2003. “Patu Mbojo” : Struktur, Konteks Pertunjukan, Proses
Penciptaan, dan Fungsi. (Disertasi). Depok: Ilmu Pengetahuan Budaya Program Pascasarjana Universitas Indonesia.
Barker, Ch. 2004 Cultural Studies : Teori dan Parktek. Diterjemahkan oleh
Nurhadi. Yogyakarta: Kreasi Wacana Yogyakarta.
236
Barker. Ch. 2005. Cultural Studies: Teori dan Praktek. Diterjemahkan oleh Tim KUNCI Cultural Studies Center. Yogyakarta: Bentang Budaya.
Bascom, William R. 1965ª “Folklor and Anthropology” dalam Alan Dundes The Study of Folklor. Englewood Clifft : Prentice Hall Inc.
Bascom, William R. 1965b. “Four Functions of Folklor dalam Alan Dundes The Study of Folklor. Englewood Cliff Prentice Hal Inc.
Bauman, R. 1977. Verbal Art as Performance. Prospect Heights, Illinois: Wafeland Press.
Bauman, R.1992. “Performance”. Dalam Bauman Richard (Ed). Foklor, Cultural Performance, and Popular Entertainment. New York : Oxford University Press,
Ben-Amos, Dan. 1992. “Fokltale”. Dalam Richard Bauman (Ed). 1992.Folklore, Cultural Performance and Popular Entertainments. New York : Oxford University Press.
Bourdieu, P. 1977. Outline of Theory of Practice. Cmbridge University Press
Bungin, B. 2008. Penelitian Kualitatif: Komunikasi, Ekonomi, Kebijakan Publik, dan Ilmu Sosial Lainnya. Jakarta: Kencana.
Brunvand, Jan Harold. 1968. The Study of Amercian Folklore. New York: W.W. Norton & Company Inc.
Bustan, Frans. 2005. Wacana Budaya Tudak Dalam Ritual Penti Pada Kelompok Etnik Manggarai, di Flores Barat : Sebuah Kajian Linguistik Kebudayaan. Disertasi Program Pascasarjana Universitas Udayana.
Chaer, Abdul. 2011. Tata Bahasa Praktis Bahasa Indonesia. (Edisi Revisi). Jakarta. Rineka Cipta.
Cook, G. 1994. Discourse and Literatur : The Interplay and Mind. Oxford : Oxford University Press
Danandjaya, James. 1991. Foklor Indonesia, Ilmu Gosip, Dongeng dan Lain-lain. Jakarta: Temprit.
Danesi, Marcel. 2012. Pesan, Tanda, dan Makna : Buku Teks Dasar Mengenai Semiotika dan Teori Komunikasi. (diterjenmahkan oleh Evi Setyarini dan Lusi Lian Piantari). Yogyakarta : Jala Sutra.
237
Djawanai, Stephanus, 1995. “Tata Bahasa Teks Lisan Bahasa Ngadha”. Buletein Humaniora Edisi II.Yogyakarta UGM
Dhavamony, M. 1995. Fenomenologi Agama. Yogyakrta.Kanisius.
Dundes, A. (ed). 1965. The Study of Folklore. Englewood Cliff: Prentice Hall.
Duranti, A. 1997. Linguistic Anthropology: A Reader. Massachussets: Blackwell. Endraswara, S. 2009. Metodelogi Penelitian Folklor : Konsep, Teori, dan Aplikasi. Yogyakarta, Medpress Eco, U. 1979. A Theory of Semiotics. Bloomington: Indiana University Press.
Eco, U. 1986. Semiotic and the Philosophy of language. Bloomington: Indiana University Press.
Eco, Umberto. 1992. “Sebuah Pengantar menuju Logika Kebudayaan” Dalam Serba-serbi Semiotika. Panuti Sudjiman dan Aart Van Zoest (Ed). Jakarta:Gramedia Pustaka Utama.
Eriyanto, 2001. Analisis Wacana, Pengantar Analisis Teks Media. Yogyakarta: LKIS
Fairclough dan Wodak 1997 “Critical Discourse Analysis” dalam Teun A.Van Dijk (ed.), Discourse an Social Interaction: Discourse Studies a Multidisciplinary Intruduction. Vo 2 London:: Sage publication.
Faisal, S.1990. Penelitian Kualitatif: Dasar-dasar dan Aplikasi. Malang:Yayasan Asih Asah Asuh
Finnegan, Ruth. 1997. Oral Poetry: Its nature, significance and Social Context. London-New York: Cambridge University Press. Foley, John Miles. Foley, John Miles. 1981. “The Oral Theory in Context”, Dalam John Mile Foley
(Ed.) 1981. Oral Tradition Literature. Colombus: Stavica Publishers.
Foley, John Miles. 1986.Oral Tradition in Literature : Interpretation in Context. London.Cambridge University Press. Foley, W.A.1997. Anthropological Linguistics: an Introduction. Oxford : Blackwell. Fox, James J. 1986. Bahasa, Sastra dan Sejarah: Kumpulan Karangan Mengenai
Masyarakat Pulau Roti. Jakarta: Djambatan.
238
Fox, James J. (ed). 1997. The Poetic Power of Place: Comparative Perspectives On Austronesian Idea Of Locality. London.Cambridge University Press.
Fox, James J. 1974. Our Ancestors Spoke in Pairs in J Scherzer (ed), Eksplorations in the Etnography: of Speaking 65-85. Cambridge University Press
Fox, James J. 1986. Bahasa, Sastra, dan Sejarah : Kumpulan Karangan mengenai Masyarakat Pulau Roti. Jakarta : Penerbit Djambatan. Geertz, Clifford. 1992. Tafsir Kebudayaan. Yogyakarta : Penerbit Kanisius.
Geertz. Clifford. 2001. “Agama Sebagai Sistem kebudayaan” Dalam Dekonstruksi Kebenaran: Kritik Tujuh Teori Agama. Daniel L. Pals (Ed). Diterjemahkan oleh I.R Muzir dan M. Syukri Yogyakarta : IRCISoD
Grimes, Barbara. 1997. “Knowing your Place, Representing Relations of Precedence and Origin on The Buru Landscape, J.J.Fox (ed), The Poitic Power of place: Comparative Perspectives on Austronesian Idea of Locality :116-31. Canberra: Departement of Anthropology, Research School of Pasifik and Asian Studies, Australian National University.
Haliday, 1997. Exploration in the function of Language. London : Edwar arnold
Haliday, M.A. K. dan Hasan 1989. Language, Context, and text : aspects of Language in a Social-Semiotic Perspective. Geelong: Deakin University Press.
Haliday, M.A.K dan Hasan R. 1994. Bahasa, Konteks, dan Teks: Aspek-aspek Bahasa dalam Pandangan Semiotik Sosial.Diterjemahkan oleh Asrudin Barori Tou dan M. Ramlan. Yogyakarta: Gajah Mada University Press.
Hasan, R. 1989. Lingusistics, Language, and Verbal Art. Victoria:Deakin University
Hesselgrave, D. J. dan Edward, R. 1996. Kontekstualisasi, Makna, Metode, dan Model. Diterjemahkan oleh Stephen Suleman. Jakarta: Gunung
Hoed, Beny H. 2011. Semiotik dan Dinamika Sosial.Jakarta Komunitas Bambu
Hidayah, Zulyani. 1999. Ensiklopedi Suku Bangsa di Indonesia. Jakarta: LP3ES
Hutomo, Sadi Suripan. 1991. Mutiara Yang Terlupakan: Pengantar Studi Sastra Lisan. Jawa Timur: HISKI.
Hutom, Sadi Suripan. 1993. Cerita Kentrung Sarahwulan di Tuban. Jakarta: P3B
239
Jakobson, Roman. 1992 ”Linguistik dan Bahasa Puitik”. Dalam Serba-serbi Semiotika. Panuti Sudjiman dan Aart Van Zoest (Ed). Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Kaplan, David. Dan Albert, A.M. 1999. Teori Budaya. Diterjemahkan oleh Landung Simatupang. Yogyakarta : Pusat Pelajar
Keraf, Gorys. 1999. Diksi dan Gaya bahasa. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Koentjaraningrat, 2002. Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Jakarta: Djambatan.
Kleden, Ignatius, 1996. Pergeseran Nilai Moral, Perkembangan Kesenian dan Perubahan Sosial. Kolom 8, 5-6
Kosmas, Jeladu. 2008. Sintaksis Bahasa Rongga. Disertasi Program Doktor Linguistik Pasacasarjana Universitas Udayana
Kutha Ratna, I Nyoman. 2004. Teori, Metode, dan Teknik Penelitian Sastra dari Strukturalisme Hingga Posstrukturalisme Perspektif Wacana Naratif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Levinson, S.C. 1989. Pragmatics. Cambridge : Cambridge University Press.
Leech, G. 2003. Semantik. Diterjemahkan oleh Paina Partana. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Levi-Strauss, C.1963. Structural Anhtropology. Translated by Claire Jacobson and Booke Grundfest Schopf. New York: Basic Books.
Levi-Strauss, C. 1970. The Savage Mind. Chicago: The University of Chicago Press.
Lord, Albert B. 1976a. The singer of Tales. New York: Atheneum.
Lord, Albert B. 1976b. “The Traditional Song”, dalam Benjamin A. Stolz dan Richard S. Shannon (ed) 1976:1-5
Moleong. Lexy J. 1990. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosdakarya
Muhadjir, Noeng. 1995. Metodologi Penelitian Kualitatif: Telaah Positvistik, Rasionalistik, Phenomenologik, Realism Metaphisik. Yogyakarta: RakeSarasi
Ochs, E. 1988. Culture and Language Development: a Language Acquisition in a Samoan Village. Cambridge: Cambridge Unive rsity Press.
240
Pals, D. L (Ed). 2001. Dekonstruksi Kebenaran : Kritik Tujuh Toeri Agama. Diterjemahkan oleh I.R. Muzir dan M.Syukri. Yogyakarta: IRCISoD.
Parera, J.D. 1990. Teori Semantik. Jakarta : Erlangga
Paulus, Nggoi, 1993. Pandangan Hidup Orang Rongga Menjadi Lokus Evangelisasi Gereja. Skripsi Sekolah Tinggi Pastoral Atma Reksa Ende-Flores.
Porat, dkk, 1997.Strukutr Bahasa Ngada Dialek Rongga.Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.
Pudentia, M. P. P. S. 1998. Metodologi Kajian Tradisi Lisan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia
Pradopo, Rahmat Djoko. 1993. Pengkajian Puisi Analisis Strata Norma dan Analisis Strukturaldan Semiotik. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Preminger, Alex (ed).1974. “Semiotics” Encyclopedia of Poetry and Poetics. Princeton : Princeton University Press
Purwasito, Andrik. 2003. Komunikasi multikultural. Surakarta Universitas Muhamadyah.
Ricoeur, Paul. 1996. Interpretation Theory. Discourese and Surplus Meaning. Diterjemahkan oleh Haniah. Jakarta: Pusat Pembinaan dan pengembangan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaa.
Robot, Marsel, dkk. 1997. Kajian Tola Kaba : Sastra Lisan Manggarai. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Sairin. Sjafri, 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia. Yogyakarta : Pustaka pelajar.
Se, Robertus dkk. 2011. Karakteristik Sistem Ekonomi dalam Realitas Sosial Guyub Budaya Rongga. Hasil Penelitian
Sedyawati, Edi. 1996. Kedudukan Tradisi Lisan dalam Ilmu-ilmu Sosialdan Ilmu-ilmu Budaya. Dalam Warta ATL, Jurnal Pengetahuan dan Komunikasi Peneliti dan pemerhati Tradisi Lisan. Edisi II/Maret/1996 Jakarta
Sibarani, Robert.2012. Kearifan Lokal : Hakikat, Peran, dan Metode Tradisi Lisan. Jakarta. Diterbitkan oleh ATL.
Segers, Rien T.1978. The Evaluation of Literary Texts. Lisse: The Peter de Ridder Press.
241
Sims. Martha C, dan Stephens Martine.2005. Living Foklor : an Introduction to the Study of People and their Tradition. Utah State University Press. Simatupang, Lono.2013 Pergelaran : Sebuah Mozaik Penelitian Seni-Budaya.
Yogyakarta : Jalasutra.
Spradley, James P. 1997. Metode Etnografi. Pengantar Amri Marzali. Yogyakarta: Tiara Wacana.
Sobur, A. 2004. Semiotika Komunikasi. Bandung PT Remaja Rosdakarya.
Strauss, Anselm dan Juliet Corbin.2003. Dasar-dasar penelitian Kualitatif: Tatalangkah dan Teknik-teknik Teoritisasi data. Yogyakarta: Pustka Pelajar
Sudikan, Setya Yuwana, 2001. Metode Penelitian Kebudayaan. Surabaya: Unesa Unipress bekerjasama dengan Citra Wacana
Sujiman, Panuti dan Zoest, Aart Van. 1992. Serba-Serbi Semiotika. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Sumarlan, editor. 2008. Analisis Wacana : Iklan, Lagu, Puisi, Cerpen, Novel, Drama. Surakarta. Penerbit Buku Katta.
Sumitri, Ni Wayan. 2005. “Ritual Dhasa Jawa Pada Masyarakat Etnik Rongga, Manggarai, Nusa Tenggara Timur”. Tesis Program Studi Kajian Budaya Pascasarjana Universitas Udayana Denpasar
Sumitri, Ni Wayan dan Arka, I Wayan. 2013. Folklor Ritual Vera dari Etnik
Rongga Flores : Jendela Kini untuk Masa lalu dan Masa Depan dalam Endraswara, Suwardi dkk. (ed) Folklor dan Folklife dalam Kehidupan Dunia Modern : Kesatuan dan Keberagaman. Yogyakarta: Penerbit Ombak.
Sumitri, Ni Wayan. 2013. “Harmonisasi Estetis dan Komoditas Seni Tradisi Vera
Etnik Rongga”. Makalah disajikan dalam The 5th International Conperence on Indonesian Studies 2013. Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas IndonesiaTanggal 13--14 Juni 2013 di Yogyakarta.
Sumitri, Ni Wayan. 2013. “Bahasa Vera : Sebagai Pengungkap Pola Pikir Etnik
Rongga di Manggarai Timur, NTT”. Dalam Katubi dan Patji (ed) Prosiding Seminar Nasional Bahasa Dalam Dimensi Kemasyarakatan dan Kebudayaan. Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) Jakarta.
Suparsa, I Nyoman.2008. Fonologi Bahasa Rongga Sebuah Kajian Transformasi
Generatif. Disertasi Doktor Linguistik Program Pascasarjana Universitas Udayana
242
Sweeney, Amin. 1987. A Full Hearing. London, England: University of California Press.
Tarno, dkk. 2009. Pemakaian Skema Citra Kinestetik sebagai Sumber Peregangan Metafora Nominal dalam Guyub Tutur Rongga di Kabupaten Manggarai Timur. Hasil Penelitian.
Taum, Yoseph Yapi. 1999. Sastra dan Bahasa Ritual dalam dalam Tradisi Lisan Masyarakat Flores Timur. Dalam Rasmanto, B dan purwo, B. Kaswanti (ed) Sastra Lisan: Pemahaman dan Intrepretasi. Jakarta : Mega Media Abadi
Teeuw.A. 1988. Sastra dan Ilmu Sastra Pengantar Teori Sastra. Jakarta: Pustaka Jaya-Girimmukti Pasaka.
Tuloli, Nani. 1990. Tanggomo Salah Satu Ragam Sastra Lisan Gorontalo. Jakarta: Intermasa.
Ochs, E. 1988. Culture and Language Development: a Language Acquisition in a Samoan Village. Cambridge: Cambridge University Press.
Van Dijk, Teun A. 1985a. Handbook of Discourse Analysis. Volume1. Disciplines of Discourse. London: Academic Press.
Van Dijk, Teun A. 1985b. Handbook of Discourse Analysis Volume 2. Dimensions of Discourse London : Academic Press.
Van Dijk, Teun A. 1985 c. Handbook of Discourse Analysis.Volume 3. Discourse and Dialogue. London: Academic Press.
Van Dijk, Teun A. 1985 d.Handbook of Discourse Analyisis Volume 4. Discourse Analysis in Society. London: Academic Press
Vansina, Jan. 1985 Oral Tradition as History. Wisconsin:The University of Wisconsin Press
Verheijen, A. J. 1991. Manggarai dan Wujud Tertinggi. Jilid I. Jakarta: LIPI-RUL.
Zoest, Aart Van. 1993 Semiotika. Jakarta: Yayasan Sumber Agung.
Wellek, Rene dan Austin Warren. 1977. Teori Kesusastraan. Diterjemahkan oleh Melani Budianta. Jakarta: Gramedia.
243
Lampiran: 01 GLOSARIUM
Ana eko : Penari perempuan berada pada posisi paling ujung
akhir Ana haki : Pihak saudara laki-laki dari ibu Ana fai : Pihak saudara perempuan dari ayah Ana Ulu : Anak kepala /Penari perempuan sebagai pengatur
barisan berada pada barisan paling depan Daghe : Penari perempuan Embu Nusi : Roh leluhur Ja’o : Saya Jawa : Jagung Manu : Ayam Mbasa wini : Memerciki bibit dengan darah korban (ayam dan
babi) Mbata : Acara menyanyi bersama yang diiringi dengan
pemukulan gong dan gendang ndale : bawah Ndeta : atas Ndili : bawah Ngga’e : Acara periwayatan sejarah asal-usul suku yang
melaksanakan pertujukan vera Nggua mezhe : Kenduri atau pesta besar Nggo lau tolo : Tempat khusus untuk menyimpan gong dan
gendang Ngilo ura manu : Pemeriksaan hati ayam Noa lako : Seorang laki-laki dewasa berperan sebagai
pemimpin dan pemandu tarian vera Pani : umpan Pare : Padi Posa jara : Seorang woghu (penari laki-laki) mengemban
tugas khusus untuk melantunkan syair-syair vera memberi aba-aba tari dalam tarian vera
Posa pata : Seorang woghu (penari laki-laki) mengemban tugas khusus untuk melantunkan syair-syair nyanyian yang dibalas noa lako
Putu lelu : Pertunjukan vera pada saat orang meninggal berlangsung di halaman rumah adat selama empat hari
Sa’o lamba : Mengesahkan atau meresmikan rumah baru sebagai rumah adat
Tangi jo : Tarian penutup sebagai tanda berakhirnya tarian vera
Ti’i ka : Pemberian makanan kepada roh leluhur Tetendere : Bagian pembukaan
244
Tora loka : Acara pembersihan arena dari gangguan roh-roh jahat dan sesama manusia agar tarian vera berjalan lancar dan suskes
Vera : Pertunjukan tarian diiringi dengan nyanyian tradisional etnik Rongga
Vera dheke ra’a : Pertunjukan vera yang dilaksanakan untuk memulihkan nama baik seseorang
Vera dheke sa’o : Pertunjukan vera yang dilaksanakan berkaitan dengan keberhasilan membangun rumah adat yang baru
Vera gha’u gha’a : Pertunjukan vera untuk ditonton, biasanya untuk penyambutan tamu, peresmian gedung baru, peringatan hari rayan besar dan lain sebagainya
Vera haemelo : Jenis vera gembira yang dilaksanakan etnik Rongga untuk menyampaikan ucapan syukur kepada Tuhan dan roh leluhur atas penyelenggaraan terhadap kehidupan mereka sebagai manusia dan masyarakat.
Vera maki polo : Vera yang dilaksanakan di pekuburan Vera mbuku sa’o : Vera yang dilaksanakan pada musim tanam Vera saju : Jenis vera haemelo yang dilaksanakan apabila
terjadi peristiwa aneh Vera sarajawa : Jenis vera sedih yang dilaksanakan apabila ada
orang yang meninggal dunia seperti kepala suku Woghu : Penari vera laki-laki
245
Lampiran : 02 Data Acuan Analisis
Teks Pembukaan : Pau Manu : Pengucapan Mantra Beri Makan Leluhur
1. Renge meu embu nusi, ndia kami dhete manu dengar kamu nenek moyang, sekarang kami pegang ayam Nunu meu ramba tau ti’i, kamu meu bhate beritahu leluhur supaya buat beri makan kamu semua
2. Meu embu woso, kami ngge ndiwa nge kamu leluhur banyak kami itu tidak bisa Ire mona mona ngala, li ma’i kaheke manu ndia bantah tidak tidak bisa, ayo datang makan daging ayam ini
3. Ramba ma’e menge bhate meu embu woso supaya jangan lapar semua kamu leluhur banyak
Dhengi ne kami ana embu woso minta dengan kami anak cucu banyak
4. Li ti’i ko rebha, bhagi ko pawa ayo beri yang baik, bagi yang baik juga Ndoa one uma, mae nduta
pergi ke kebun, jangan ada rintangan
5. Nuka one sa’o, karo mae roi pulang ke rumah, duri jangan kena duri Sambu ata bho menggi polo wrha mungkin orang irihati cemburu dan dengki Setan
6. Sambu ata bho, menggi polo wrha rase mata mungkin orang cemburu, dengki setan ibuang jauh
Mala a....a.....a.....a.....a.....a.....a ya ...a....a...a...a...a...a
7. Ndia tara dhete, kau manu Ini sebab pegang kamu ayam Tau nunu meu, embu nusi mau beri tahu kamu para leluhur
8. Komba ndia kami, tau adha malam ini kami buat upacara Ko adha kau mbasa wini upacara mbasa wini
246
9. Ramba tau nggoti, ne mula bhate on supaya mau tanam (biji-bijian) dan tanam semua di kebun e uma kami, one uma kami di kebun kami, semua di kebun kami
10. Dhengi ne kami, mae sama po’o minta dengan kami, mari sama-sama duduk ka nake manu ndia makan daging ayama ini
Pembukaan Mbata Tahapan Nggo Lau Tolo (Gong disimpan)
11. Nggo lau tolo, lau tolo wonga gong disimpan, disimpan pada tempatnya Sese ana manu , ana manu kero kuning anak ayam, anak ayam kuning
II Inti Tora Loka :bersihkan arena
12. o ...a......o ....songgo bondo nggelu bondo ....................pinjam lumbung kembali lumbung/pinjam padi satu lumbung kembali satu lumbung juga o.....a.........nggelu walo ndeka rhua kembalikan dua kali lipat
13. o..... a......o songgo kamba nggelu kamba Pinjam kerbau kembali kerbau
o.......a......o wiko wolo sama-sama ukuran sama-sama besar Nggai : Sejarah riwayat suku
14. Motu weak ndili mai, weak ndili mai Jawa nama-nama turun datang nama turun datang Jawa Motu weak yang datang di sana adalah motu weak yang berasal dari Jawa Rajo ngazha milo motu, tu ndele Sarikondo perahu nama milo motu, tanah utara Sarikondo perahu mereka disebut Milo berlabuh di sarikondo
15. Sarikondo mosa me’a, tei motu stana mezhe Sarikondo sendiri sangat dikenal dan pertumbuhan motu sangat besar Motu woe limazhua, embu me’a Sunggisina Nama teman tuju, nenek sendiri nama Sunggisina Motu adalah tuju bersaudara, keturunan dari Sunggisina
247
Motu wae limazhua, beka sogho wae kodhe nama teman tuju, pecah sebab air kera Motu adalah tujuh bersaudara tetapi mereka terpecah belah karena berjuang memperebutkan sup kera
16. Uma rhele ghembe uma merhe lahan /kebun di lereng kebun besar Nara ma’e lere dhuku kumba olo merhe Saudara jangan lengah jangan sampai rumput lebih besar
17. Su’a kuku gheli wera pengga hoa wini kayu kukuu (sejenis kayu keras untuk menanam padi/jagung) saudara tikam untuk tanam bibit Nara wetu jomi weta, nggoti do ndomi saudara tajamkan ujungnya saudara tanam lebih cepat /ngebut
18. Mbali azi Rani mai mbana
Mbali adik Rani, datang meramaikan. Rae ka’e lawe, lawe mai mbana Rae kakak Lawe, Lawe datang meramaikan 19. Ngguru tara woso,woso arhi woso ka’e
aur (bambu hutan)ranting banyak,banyak adik banyak kakak Besi singga lina, lina riwu lina ngasu kesukuan dan persaudaraan menjadikan kita satu himpunan yg besar
20. Jara mosa bhara, posa jara ngarha kuda jantan putih, katanya kuda ternama
Peko maju pengga, mbau-mbau pengga kejar rusa mau tikam, tidak jadi tikam
21. Maghi Kopambaja, Kopambaja maghi randa
lontar Kopambaja(nama tempat), lontar lebat daunnya Nganda ghi, ndeta toa ghele ghoma
lihat rangke atas potong sulit sekali
22. Embo sosa ndau, lau wiri nanga ombak berbunyi, di laut batas pantai
Meti ndili seli meti reta wiri penda surut/kering surut di bawah, gelap surut berhenti dibatas pandan
23. Mbawarani nggana, rie pimbe inerie Bintang pagi berdampingan, dengan gunung Inerie Bhutu ndala nu, rie pimbe Inerie muncul bintang lain, berdampingan dengan Inere
248
24. U napu nio nio mboko tei mbua sangat terkenal, terkenal himpunan kelapa buahnya gugur mbua mboko mbiwa mbiwa naa li’e gugur buah muda tidak, tidak simpan buah
25. Sambi waja radha weo, mona nendo sambi keras sekali digoyang, tidak tumbang Wara tumbu kembi, ate mona leli topan menghantam dinding, hati tidak gentar
26. Uma kopo longgo longgosa’o, ngedho tewu
pekarangan belakang rumah, lihat tebu Nara la’a dhiri pagha rura, ko kelo sala pemuda jalan pinggir pagar, buat salah
27. Nggote ko nio, setoko mona ndoa
kasihan kelapa satu batang saja tidak punya kembar Mudha ngata muku, ne ana pimbe ine untung sipisang, ada anak menemani mama
28. Mbe’o mbe’o pau ja’o sadho maru ndau
sudah tahu, saya tiba sore itu Ika kima ndia ja’o hadho maki lako ikan siput ini saya buang kasi anjing
29. Peko lako lau, kau ma’e tolo paru
kejar anjing di sana, kau jangan sembarang lari Peko lako rhele, kau ma’e tolo hewe kejar anjin di atas, kau jangan sembarang dengar
30. Jawa sowo bhara, sembo’e rheta one
jagung kulit putih, seikat dalam rumah Pembe sesewe tungga, pere maki tenge rendang/goreng setembikar, khusus makan untuk sendiri
31. Mbako ghembe kende, wunu ghebhaghe Tembakau tebing Kende, daun lebar-lebar Keti sewunu, mbingu toto riwu Petik sehelai, gila semua orang
32. Lako kolo rongo, ndau lau wena watu anjing gonggong kambing, itu di sebelah batu Tibo miri kembi, ndau lau wena watu kambing sandar dinding, itu di sebelah batu
249
33. Nggurumoma ndia rongga, longgo pangga lima rhua Nggurumoma (nama orang) di Rongga, punggungnya selebar tujuh jengkal Mbu’e mbila mena Kenge, longgo pangga limarhua Mbu’e Mbila (isteri Nggurumoma) di Kenge punggungnya selebar tujuh jengkal
34. Watu susu rongga rhua ndoa ndoa rhua batu susu rongga(naa batu di gunung Komba,) dua berpasangan berpasangan dua Leke ema Komba rhua ndoa ndoa rhua Menetap bapa komba, berpasangan berpasnagan dua
35. Ere- ere eje eje, du nde tunggu-tunggu semangka semangka, sampai kapan
Napa- napa ndaka ndaka du mata tunggu-tunggu mendike mendike (sejenis mentimun), akhirnya mati Ingkar janji
36. Teo resi kanda , teo ja’o ngedo
gantung sisa keranjang, gantung saya lihat Ambo pinga pao, ambo ja’o pango Gantung sisa keranjang, gantung saya lihat
37. Nggote nunu merhe, nggote nunu kasihan beringin besar, kasihan beringin
Ana embu la’a, lerha nde jono mawo nde anak cucu jalan panas, berteduh di naungan mana
38. Ame- ame upe ine mona ana Si piatu, mama tidak punya anak
Nda’a dhorho mbata, mbata nda’a so cabang menjorok laut, laut cabang tada
39. Nangge lau alo, lau alo nangge halo pohon asam di kali, di kali asam piatu
Ko’e serotu. Sekumpulan serotu ko’e sendu sisa sekumpulan kecil sisa tunas
40. Nggoe nggina nggoe, ma’e nggoe jatuh jatuh, jangan jatuh
Tudharaja bhuja , ndawi wake wali tombak ingin berdiri lagi
250
41. Ana halo pae, pae pine tona yatim piatu miskin, miskin tanta berkekurangan
Ana halo pae , pae ema tona yatim piatu miskin, miskin bapa berkekurangan
42. Ana halo pae, raku ne arhe waru yatim piatu miskin, jahit pakai tali waru
Ana halo pae dhepe , ne arhe tere yatim piatu miskin, jahit pakai tali sukun hutan
43. Kowa ko sapa lau lema lema lau
sampan sederhana di laut, sampan di laut lepas Tewa laja lewa, ramba pere angi merhe
kibar layar panjang, supaya terlindung dari angin besar
44. Ngamba ele lewa, ja’o pale kiru tole jurang biar panjang/dalam, saya mendaki melereng
Tiwu ele lema, ja’o nangu kiru watu kolam biar dalam, saya berenang dekat batu
45. Kowa saka sapa lau lema lema lau
sampan kecil bonceng sampan di laut lepas Poke watu nodho kau mona sei sodho buang batu permohonan engkau tidak ada yg beri
46. Kowa saka sapa lau lema lema lau perahu kecil bonceng sampan di laut lepas
Wesa mani lai tenge tuu tuu tenge dayung begitu lincah sendiri betul betul sendiri
47. Lerha mbo mena mbena , sama mbesi wonga romba matahari terbit di mbena, seperti bunga kastela pagi hari Lerha ko’e ghoru , maru kau wonga meupau matahari sebelum sore, bungamu kastela terlanjur layu
48. Heu lau redhu , wunu penggu melu pinang di tempat yang menurun, daunnya pura-pura layu
Sadho wara angi, wunu ngeta wali datang angin kencang daunnya segar kembali
49. Ika sara kiku, penggu me’u me’u penggu ikan sara kiku, pura- pura tidak mau
Ika ana mbawu, ndai fonga wali ikan anak belana ingin jadi lagi
251
50. Lo resi mbojo, mudha ngata lima lua badan gerimis cape untung orang tangan rambut
Weki resi semi, mudha ngata lima lua badan gerimis cape untung orang tangan rambut
51. Mbu’e Mbero gheno lau, gheno lau ghae gadis kampung Mbero gheno sana, Gheno sana Hongga
Watu ata , kau radho rheleLando pemuda Watuata, kau duduk santai di Lando
52. Nunu po poso po, poso nunu merhe beringin hutan gunung, hutan gunung beringin besar
Embu la’a lerha, jono rhele mawo merhe anak cucu jalan, panas terik matahari
53. Uma lange rhua ma’e nggari ma’e kadhi kebun yg berbatasan, jangan lewat jangan kesebelah
Tunu manu kau ka, sande uma lange bakar ayam kau makan berikan juga kepada kebun yang berbatasan
54. Loka jere olo, olo horha loka tempat/arena yg rata di depan, di depan tengah depan arena
Watu ture tana, tana tendole batu tersusun bersama dan dilapisi tanah
55. Kau- kau ja’o, kau mendu sei kau- kau saya kau bukan orang lain
Kau- kau ja’o , kaju jawa mendu ata kau- kau saya kayu jawa bukan orang lain
56. Ndala ndau ndeta, ndeta ndala ndoa bintang di atas sana, atas sana bintang kembar
Seke ndia lima, ndia lima seke ndake gelang/perhiasan di tangan bertingkat-tingkat/kembar
57. Koru mbutu , peni manu foke mojo ma’e tawa keluarkan manik- manik , beri makan ayam kerongkongan lucu jangan tertawa
Nggedo demi doe, foke mojo ma’e tawa Nggedo minum seteguk kerongkongan lucu jangan tertawa
58. Tepo ndili po, mara ngo’i sedho
tepo ( nama burung ) di bawah hutan, semua berkicau sedih More kaju ala, kio mara renge mengeluhkan penderitaan, berkicau ramai- ramai
252
59. Maghi lau wio maghi lewa pohon lontar di Wio ( P.Sumba ) pohon lontar tinggi
Radhi toko lelu, radhi wa’i tangga batang kapas tangga kaki
60. Mbere rie- rie, rie kombere tas/ keranjang lurik-lurik, lurik tas/keranjang
Kele kasa, nanggo kele wa’o gantung di samping, lengan gantug cocok
61. Nggote ana lobu , nggote lo kasihan lumba- lumba ( ikan ), kasihan badan
La’i lema mbata, la’i sala jilat lemambata ( sejenis kerang ), jilat salah
62. Ndili no ndele moe kowa palo rajo bawah dan atas, seperti sampan beriringan dengan perahu
Ndeta no ndale, moe bondo wa’u waju atas dan bawah, seperti lumbung (tempat simpan turun tumbuk
63. Maghi Poma Sambi , tau ngambu nana wati
lontar Poma Sambi (nama tempat), lumayan buat ayam bakul Maghi Poma Merhe tau ngambu nana mbere lontar Poma merhe (nama tempat), lumayan buat ayam keranjang
64. Maghi Poma Sambi maghi lewa lontar sambi lontar panjang
Hebe arhe embe rheta kera mboru ngera tali panjatan(hebe) dari embe (nama tumbuhan bertali yang biasa
digunakan untuk ikat pagar, panjat pinang di atas puncak terlepas jatuh
65. Iu pale sighu melo, lombo embo ikan iu berkeliaran/ramai berkejar-kejaran, karena gulungan ombak
Embo lana gheo, ena tuku tendo ombak pasang menghempas pasir berserakan
66. Nderu tenggu- tenggu lau lema lau Bunyi guntur bersahut- sahutan, di laut lepas
Nurha re- re, ndele poso merhe Hujan kedengan bunyinya, di atas gunung besar
67. Keka Lekosui, keka kea burung kakatua Lekosui (nama tempat) kakatua ribut
Nggo’a tara nganga, nggo’a legho hinggap di ranting nganga(nama pohon), hinggap sampai rantingnya
melengkung
253
68. Embo lau numba, embo tumba ombak di laut numba(nama tempat), ombak besar
Li sara mboro, li rhenge bunyinya menggelegar, bunyi kedengaran
69. Mbata so sa, mbata mbale bunyi ombak, menggelegar bersahutan
Ture watu lamba turetepe perintang batu(susunan batu) disusun rapi
70. Soka loka ena nggeo ghere gheo bongkar tempat pasir(pantai), kepiting ancang- ancang mendekat
Peka pondo loko, nete ghere ghe rebus periuk besar, siput menghindar
71. Tibho lau wio tibho milo
kambing di laut Sumba, kambing gagah Bhara tuka lirhu, bhara bengge putih perutnya, putih bulat- bulat
72. Bha ndili Jawa, bha bhara
piring di sana Jawa, piring putih Mako lau wio, mako milo piring di sana Sumba piring bersih
73. Lako mosa toro, ndai tendu longgo anjing jantan merah, ingin ikut dari belakang
Walo pita sa’o, tana eko mbiwa mbe’o kembali ke rumah tanya ekornya tidak tahu
74. Mbesi mena Mbena, sama mbesi wonga romba kastela di Mbena seperti kastela berbunga pagi hari
Lerha tangga rheta, sewunu melume’a matahari beranjak tinggi sehelai daunnya layu sendiri
75. Paru meti lau, mbodha ine ngata si’e pergi ke pantai, menangkap ikan musti ada garam untuk mengawetkannya
Ghambo lako rhale mbodha ine ngata si’e berburu anjing di sana( arah barat ), musti ada garam
76. Jara moka toro, ndedho ndai ndai ndedho kuda betina muda merah, lari ingin ingin lari
Ndai pami arhi dhepa, longgo mojo bholo ingin cari perhatian raba punggungnya rasa lucu
254
77. Jara mosa bhara, raru peko maju kuda jantan putih, sangat bersemangat kejar rusa
Langa kara, mesi wa’i to teki pasang kekang baru, kaki angkat turun- angkat turun
78. Topo lira mbao ra’a mbiwa ra
parang kilatan dara tidak turun Wara tumbu kembi, ate mbiwa leli
angin kencang menghantam dinding hati tidak gentar
79. Nggoti uma Nggoli wawi ka, manu ka tanam kebun Nggoli daging babi dimakan, daging ayam dimakan
Ndua uma Waru wawi ka manu ka pergi kerja kebun Waru daging babi dimakan, daging ayam dimakan
80. Tambiraja tana Mana nua ngamba kana tambiraja dan Mana(namatempat) kampung jurang semua
Serha Waru Pede sele kami wae sehra, Waru, Pede(nama tempat) sili air mau lewat
81. Bhaso Mboparho Waerena, napa peka bhaso Mboparho(nama tempat) Waerena(nama tempat), sudah tunggu
Wete Sambilele Waerena, napa peka berhalangan Sambilele (nama tempat) Waerena sudah tunggu
82. Seku- seku sebha sebha randanganga
nama tempat, Sebha Randanganga Sebha Randanganga sele, kasa nde sebha randanganga sili bagian mana
83. Jo ngodho Mboro Mboro Ndeki tei Mendaki dari Mboro(nama tempat), Mboro gunung Ndeki kelihatan Tei Posokota kota, Enga Bangga Kelihatan Poso kota (nama tempat) dan Enga Bangga (nama tempat)
84. Tero nee Nelo mbodha wo’a Waepoa
tero dan Nelo(nama tempat), musti sumur Waepoa (nama tempat) Watu api Waelai mbodha wo’a Waepoa watuapi Waelai (nama tempat), musti sumur waepoa
85. Kasimbolai , raka nata kasimbo(nama tumbuhan), dijadikan siri
Tere pale nggoma raka nggobha tere pale nggoma (nama tumbuhan), dijadikan pinang
255
86. Hongga lari- lari, lari huki sapi pemuda gantang- ganteng, ganteng karena kulit sapi
Mbu’e milo- milo, milo wae nio gadis cantik cantik, cantik karena air kelapa/santan kelapa
87. Kolo nggada tara, isesie wedi we’o perkutut loncat ranting, srigunting goyang ekor
Kodhe ndaro kaju, isesie wedi we’o kera jalan di dahan, srigunting goyang ekor
88. Pako lambo rajo kesa rhenge peka tara kayu buat perahu, bunyinya kedengaran
Ponggo ele rhoko kete ngai rhenge potong biar sembunyi, bunyinya kedengaran
89. Faru muku natu lau kopo , te’a tolo harum pisang beranga di sana kebun, masak di pohon
Te’a muku bhela piu ata riwu masak pisang muda (yg belum tua betul) untuk banyak orang
90. Faru muku natu, ndau ngia kau harum pisang beranga(yg masak) di mukamu Ka sesepi ma’e dholo dheli makan sesisir jangan sulitmengunyah
91. Ndeki ele seri Pora, ghele ghoma
Ndeki (nama gunung) biar minta, Pora tidak terima Lando ele gharo Pora ghele ghoma Lando (nama gunung) biar bujuk, Pora tidak mau
92. Nggo Lesa Keta, nggo bhenggo molo gong Lesa keta(nama tempat) gong bunyi bagus
Rubha Kekalela piangia rhi’a rubha Kekalela (nama tempat), taruh tempat baik
93. Nurha re- re, ndele poso mese hujan berbunyi, di atas gunung
Bhela pa- pa mena Komba, toka ola petir menggelegar di sana(arah timur), tahan hujan
94. Rau kala Tata, ndepe kadhe lange ma’e
tebas hutan Tata, tanam tanda batas jangan Piu pare jawa, piu sama atur makan padi jagung, atur sama
256
95. Ana niu embu, kana nderi- nderi sudah berstatus nenek/kakek, selalu tidak bisa/tidak mau
Embu niu nusi, kana nderi- nderi nenek berstatus moyang, tapi selalu tidak bisa/tidak mau
96. Bho were longgo, moe muku te’a tolo di pandang dari belakang, seperti pisang masak di pohon
Pale ngia sare, moe muku mbui hate ketika berhadapan, seperti pisang bakar angus
97. Apa mba- mba, mba ko apa apa cari- cari, cari barang apa
Tudhi ito kau ndau ndusu lapu pisau kecil engkau di situ, sudut tempat perapian
98. Mbu’e Dende Mando Lena milo me’a gadis Dende Mando(nama tempat), gadis Lena lebih cantik
Hongga Keli Kewo nua Sare pala ghae pemuda Keli Kewo, kampung Sare berkeliaran
99. Ila Watu irha posa, ila rhi’a
buluh Watunirha(nama tempat) katanya, buluh baik Nanga tau pate no pili no ghale begitu mau potong, dipilih- pilih 100.jawa sowo bhara, sembo’e rheta one
jagung kulit putih, seikat dalam rumah Pembe sesewe, tungga maki tenge goreng/rendang satu tembikar untuk sendiri
101. Ua ndele poso, lando sorhi ndewa
rotan di gunung, pucuknya tangkap dewa To’e lau rha kamu, lore nitu pohon to’e (sejenis bambuhutan yang berduri) akarnya melilit penunggu 102. Mbere tapa dende , kele do we’e
tas kayu dende(nama kayu yg sangat baik dibuat papan), digantung dekat- dekat lengan
Topo dhupa heu senggu, do rheu parang bersarung pelepah pinang, buang jauh- jauh 103.Eo Wolo Nggedho, seeko eo erho
kucing gunung Nggedho, sekor kucing melarat Woe ne bheku, sekombe woe welu
berteman dengan musang semalam teman lepas
257
104.Lai ame Lai mesi, ma’e rewo wali benar si Lai maunya, jangan bohong lagi
Rembu lau, tajo sa sama rhua rumput muda di sana Tajo semua sama 105. Ema po soro, ma’e rero ma’e ghewo
Bapa memberi nasihat, jangan ribut jangan lupa Ine reku leluma’e rero ma’e ghewo
Mama memberi nasihat jangan ribut jangan lupa 106.Kami ndia tanah, molo sala ko molo
kami di luar(arena vera) benar sala atau benar Meu rheta one mali sala rengga mema kamu di dalam rumah, kalau kami salah tegur memang 107.Sike ne Temendu rheu merhe nde
sike dan Te (namatempat), bukan seberapa jauh Pada radhi Nusa lau wo’a Waerua
pasang tangga Nusa (nama tempat), di sana (arah selatan) sumur Waerua 108.Nggere nggete-nggete ndai dhawi wali
nggere nggete(bunyi-bunyian), ingin sambung lagi Nggere nggete-nggete mbeta ndai dawi wali bunyi-bunyian putus, ingin sambung lagi 109.Ari- ari aja aja, ko ngata berpenampilan aduhai, ternyata punya orang Siwe meme-meme meme ko tenge
bertahanlah kencang /kuat, kuat dengan milik sendiri
110.Eu lako seku ma’e hewe rhale Kende salak anjing seku(nama anjing) jangan dengar sana Kende
Kolo waeko ma’e paru mabha landu gonggong Waeko (nama tempat) jangan lari padang landu (nama tempat)
111. Keti nata Logho, Logho Molosoli petik siri Logho, Logho Molosoli (nama tempat) Wae mange pale sare melereng Waemange melereng baik 112. Kamba ko jara wa’i ndo ndoro sala kerbau atau kuda, kaki tergelincir sala Renggo mesi mbe’o tetemu ndi’i mema menjatuhkan coba tahu tepat duduk/jatuhmemang
258
113.Kadha ngguru anda ghole laki kodhe pasang aur anda (nama tempat), menjebak si kera Supi sealu, ndai sabhi wali sumpit seruas, ingin coba lagi 114.Nderhe Wolomete , ne kau pumbu manu
kerdil Wolomete(nama tempat) karena kau pumbu manu (sejenis rumput) Ne kau pumbu manu, na’a sea laki resa karena kau pumbu manu, fatallah si resa (nama jenis rumput) 115.Dhero mesi menge koka ngo’i ngo’a (jenis tanaman dadap yg berbunga) harum, koka (jenis burung) gembira ria Keti sewunu mbingu toto riwu petik sehelai, gila semua orang 116. Roke mawe lama ma’e roke roe supaya jangan cepat, jangan supaya cepat Mero pondo merhe we'e mero pau atur periuk besar(kegiatan masak), masih sementara atur 117.Mesi si’e Keli wae ko’e ngape asin garam Keli (nama tempat), air belum rasa Koro Nderuwowo wae ko’e ngape lombok Nderuwowo(nama tempat) air belum rasa 120.Watu Waewaru ruku raka pau batu Waewaru (nama tempat), bunyi duluan Nggola mbeja jere ere du nde guling habis rata, tunggu sampai kapan 121.Pale ghae mena rhale, ne ate ngitu ngape berkeliaran sana sini, dengan hati waspada Dhoma romba nggesu maru ,ne ate ngitu ngape biasa pagi akrab sore, dengan hati waspada 122. Putungguru Luwu nggera rhele Lena bakar aur Luwu (nama tempat) terang di atas lena (nama tempat) Renggo bheto tenggo ndara lau arha lindungi betung Tenggo (nama tempat) terang di sana 123. Tere- tere membe membe ko tere membagi alat makan, alat makan dalam jumlah banyak Teka torha ndari wati membe tere ko membe
jual torha (alat makan dari buah sejenis labu), baris bakul berjajar banyak
259
124. Rongga dhoi, oka sambu lau ma’u orang Rongga, pikul kapur bertemu di pantai Bhai kele mbere sambu lau ma’u orang Bhai (etnis), bawa keranjang bertemu di pantai 125.Teki mbesi Keli hudhu Waengguru kumpul Waengguru (nama tempat) Ka’i penda Sambi hudhu Waengguru anakan nenas Sambi kumpul Waengguru 126.Mota ndori kodhi gaga dheke pagha babi hutan kecil, paksa naik pagar Jodho tena nggoko rete ata hende maju pasang jerat jerat orang lain 127.Mbesi tonggu mberi dhatu, mbau mbau dhatu buah kastela besar rebus, tidak tidak rebus Sadho tudhi rande selae marha ngande
datang/tiba pisau jitu sepotong (sebagian kecil), haus kerongkongan 128.Kojo paka ghara, lau tolo namba kepiting merayap di atas cadas Kima mata mite ngata lau wena watu siput mata mite di sana sebelah batu 129.Ika mata lina neno mbiwa mbe’o ikan mata lina, (nama ikan) intai tidak tahu Mbawu mbata lau, neno mbiwa mbe’o
belanak di laut, intai tidak tahu 130.Kaju molo padha ma’e widhi ma’e wadha kayu yg sudah diatur baik jangan dibongkar Arhe molo tendi ma’e reta ma’e rata
tali yg sudah direntang jangan putuskan jangan putuskan 131.Oka riku timu timu riku oka kapur lurik timun, timun lurik kapur Molu wa’i boba boba molu pota tenggelam kaki, kaki tenggelam hilang 132.Pou lika Mbero Mbero pou pedha bunyi ( jatuh) tungku Mbero (namatempat) Mbero bunyi tarik Li’e tutu wunu, wunu li’e kembo buah tutup daun, daun buah mengkudu
260
133. Nata ghembe kende nata ndere sirih tebing kende, siri kekuning-kuningan Keti sepongo ramba ndero mbu’e Mbero petik seikat, supaya jatuh hati gadis Mbero 134.Ka’e kasa olo sor, ma’e mbai woso kakak di depan omomg, jangan terlalu banyak Arhi kasa murhi soro, ma’e nggetu nggemu adik di belakang omomg, jangan panjang lebar 135.Peko lako ana kita tau rame tawa kejar anjing anak kita, buat ramai tawa Peko lako lesa kita, tau degha- degha
kejar anjing lesa (nama anjing) kita, buat main-main 136.Mbata so sa, kau meta wiri penda ombak besar kau cukup batas pandan Embo lau mai kau lange wiri maghi
ombak dari sana, kau batas sampai lontar 137.Maghi Sa’opai Sa’o pai , maghi randa lontar Sa’o pai (nama tempat), lontar lebat daunnya Randi senggai, tau ngambu nana wati potong sehelai lumayan untuk anyam bakul 138.Manu laki erho, lorha lau hombo seso
ayam merana ,berjalan sana lembah seso (nama tempat) Keto kau mbe’o , nggare kau ghewo kotek kau tahu kais kau lupa 139.Mena nggore, ndale nggare di sana(arah timur) kais, disana(arah barat) kais Ndia nggose, ndawi kole sini tanam, berdiri lah 140.Sei nunu kau ma’e rewo ke’o siapa beri tahu kau jangan bohong Sei posa kau ma’e mbaje kae Siapa beri tahu, kau jangan bohong lagi 141.Pui nua Sui , Sui pui se bersih kampung Sui Sui , tidak sisa Sele Ranggangali, sele wa’i biarkan Ranggangali, biarkan lah
261
142.Mbeki manu bhara, bhara liko wali di Mbeki ayam putih, putih dikepung lagi Eru tangi watu watu liko wali kampung Eru Tangi batu-batu dikeliling lagi 143.Leko ne sui, leko sui sola tangi bambu dan para-para, bambu para-para bergerak tangga Kali ngali ngali, tangi tana gali parit parit, tangga tana 144.Pepa ana pena pena regho ragho goyang batu ukuran kecil, goyang kentongan dari bambu Senda ngguru tonda tonda regho ragho tarik serentak bambu ditancap ditancap kentongan dari bambu 145.Manu polu kau dhanga peni romba maru ayam kesayangan kau, biasa beri makan pagi sore Peni manu mila ,kau mila ja’o mila beri makan ayam liar, saya liar kau liar 146.Peri wolowoko, wolowoko peri moro bambu gunung Woko, woko bambu obat Leo kodhe bangga, mbura ana keo kana berburu kera bangga (nama tempat), sumpit anak belok semua (tidak lurus 147.Manu saju ndili Motu, tembu tara toko longgo ayam ganjil/aneh di bawah Motu, tumbuh susuh di punggung Manu saju ndili Motu, peni riri wai kepi
ayam ganjil di bawah Motu, beri makan pakai emas 148.Kodhe mbeke ko’e lau wena watu kera jantan belum, di lauti sebelah batu Kodhe mbeke merhe, ramba otu mbesi mbolu
kera jantan besar, lirik buah muda kastela 149.Keka dhela- dhela kiru, lirhu lau kakak tua terbang-terbang tinggi, di angkasa Keka dhela- dhela, gheme dhea tu kakak tua terbang-terbang, berlabuh lirik beras 150.Rota poka ,woa ramba tei pare tongga kerja kebun, supaya dapat padi lumbung Ma’e ghia perha, ramba tei jawa kela jangan takut miang, supaya dapat jagung banyak
262
151.Supi rande- rande , dhama peo kolo ndele sumpit jitu jitu, coba bidik perkutut di atas Supi rande- rande, dhama dhangga kaka rharha sumpit jitu jitu, coba bidik apa di sana 152.Mbesi tonggu mberi, ma’e we’e ame dhenge buah kastela besar bersusun, jangan dekat si jamur We’e ne dhenge ame, dhenge ata rhe’e dekat dengan jamur, sijamur orang jelek 153.Kembu lau lema lau lema kembu mbeta rumput laut di laut, di laut lepas putus Gha’o ana ghejo ana ghejo gha’o ghe tangkap ana ghejo, anak ghejo (sejenis ikan) sulit 154.Mboru mboku Nggonu lau Nggeno le ngedho terlepas destar Nggonu , sana laut Nggeno hanya lihat Mesu pondi Nggeno, lau larha le napa kasihan Sanggul Nggeno, sana jalan sudah tunggu 155.Jara jaja pagha ndia mori ngai nongi kuda berusaha loncat pagar, ini tuannya masih intai Jara dhesi jaja ina tende olo mbere kuda sehingga berusaha loncat, karena angkat keranjang 156.Bidhi wele kau, koro wele kau belimbing kau suka, lombok kau suka Ro koro wolowae, ko’e ngape pedas lombok gunung air belum rasa 157.Ngodho poma toro, ngande marha wae mendaki Poma toro(nama tempat), kerongkongan haus air Wae kasa nde, one tere toko rhua air sebelah mana? Di tere ( sukun hutan ) batang dua 158.Ki’o lombe dao, su kau ne ja’o petik pucuk ubi, hanya kau dgn saya Kerhu lombe kua su, kita tau rhua cabut pucuk rotan hanya kiat dua 159.Kumba lo’a Rumba, kana kumba ngurha rumput tempat istirahat Rumba (nama orang), semuanya rumput muda Maghi Mabhandata, kana maghi kara lontar Mabhandata, semua daunnya tua
263
160. Lombe lima mani ghae lima pucuk baik sekali Ghae mani lombe lima baik sekali limapucuk 161. Liko mawo rongga rongga, liko reke pagar naungan rongga, pagar terbaik Lombe lima mani, ghae ghae mani lima pucuk baik sekali 162. Peko lako ona wa’e kia tau rame-rame kejar anjing ana woe (nama anjing), kita mau reme-rame Peko lako lesa, kita tau degha-dhega kejar anjing lesa, kita tahu main-main Penutup 163. jo jodo na, tangi jo e jona pasang tangga kami mau masuk rumah Jo jodo na,tangi jo e jona pasang tangga kami mau masuk rumah .
264
Lampiran : 03 Asal-usul Sejarah Vera
“Alkisah di suatu kampung, hidup sepasang suami isteri, Saru dan
Walu, dengan kondisi yang sangat miskin. Mereka hidup sangat bergantung kepada buah-buahan hutan serta umbi-umbi yang mereka cari dan dapatkan setiap hari untuk dijadikan bahan makanan. Beras dan jagung boleh dikatakan sangat langka bagi kedua orang ini, demikian juga dengan pakaian yang dimiliki seadanya saja. Namun hidup mereka selalu rukun.
Karena ketergantungan hidup mereka terhadap hutan terlalu besar, maka mereka berniat untuk menyingkir dari kampung dan pindah ke hutan. Keduanya berunding dengan baik, mempertimbangkan untung ruginya serta kenyamanan setelah pisah dari orang-orang sekampung karena kalah bersaing. Mereka ingin menyendiri di hutan agar kebutuhan makanan terpenuhi dengan mudah, serta mengucilkan diri dari pergaulan dengan masyarakat banyak karena ketiadaan pakaian yang layak.
Pada suatu hari, Saru sang suami pergi ke hutan untuk mencari tempat yang baik guna mereka tempati.Setelah mendapatnya, kembalilah ia ke rumah menemui isteri tercinta, Walu. Saru menceriterakan semua hal ikhwal tempat yang akan mereka tempati dan disambut baik oleh sang isteri. Niat untuk berpindah ke hutan pun semakin membara di dalam dada kedua insan papa ini. Keduanya menentukan waktu yang tepat untuk segera meninggalkan kampung untuk pergi menuju ke tempat baru, tempat yang pasti memberikan harapan baru bagi kehidupan selanjutnya. Disepakati bahwa mereka akan berangkat malam hari ketika seisi kampung dalam keadaan tidur lelap.
Ketika malam yang telah ditetntukan tiba, maka berangkatlah mereka dengan hati berbunga-bunga sambil mengharapkan kehidupan yang lebih baik akan segera mereka dapatkan di sana, di hutan yang menjanjikan itu. Tidak seorang pun yang tahu akan keberangkatan mereka. Setibanya di hutan, sangat gembiralah hati sang isteri karena keadaan tempat itu benar- benar sesuai dengan cita- cita dan keinginannya. Selain letaknya jauh dari kampung, di tempat itu mengalir pula sebuah sungai yang jernih dan terdapat banyak ikan, udang dan belut di dalamnya. Hiduplah mereka di situ dalam sebuah gubuk yang sangat sederhana hasil buatan Bapa Saru. Mereka hidup dari buah-buahan dan umbi-umbian hutan. Mereka mendapatkan lauk dari hasil tangkapan dari sungai, berupa ikan, udang dan belut yang sangat lezat.
Sewaktu Bapa Saru pergi ke kampung untuk menjual rotan kepada penduduk, hasilnya dibelikan makanan dan pakaian seadanya. Semua ini dilakukan Bapa Saru dengan sangat rahasia agar tidak diketahui orang banyak sehingga keduanya merasa aman dan nyaman.
Setelah beberapa lama hidup di hutan,mereka dikaruniai seorang anak laki- laki yang rupawan. Alangkah bahagia dan senangnya hati ayah dan ibu berdua. Anak itu diasuh dan dipelihara dengan penuh kasih sayang yang luar biasa. Tidaklah mengherankan kalau pertumbuhan anak itu begitu cepat.
265
Pada masa itu, populasi manusia hutan yang oleh penduduk setempat dinamakan embu ngiu masih terlalu banyak. Diceritakan bahwa embu ngiu memiliki tubuh pendek dan susunya sangat panjang. Saking panjangnya, susu tersebut dapat membelit/melilit anak manusia sehingga ditakuti oleh orang- orang pada masa itu. Untuk menghindari gangguan embu ngiu, biasanya orang memelihara anjing karena makhluk tersebut takut akan anjing. Bapa Saru dan mama Walu juga memelihara seekor anjing yang diberi nama nao talo. Anjing inilah yang menghalau embu ngiu dari gubuk mereka.
Nasib sial menimpa keluarga ini, ketika mereka mengejar seekor belut besar di kali yang keracunan tuba buatan Bapa saru di sebuah kolam besar dan agak jauh dari gubuk mereka. Anjing nao talo juga ikut mereka, sedangkan anak kesayangan mereka tertidur di gubuk sendirian. Pada saat yang baik inilah embu ngiu datang ke gubuk tanpa ada hambatan dari nao talo anjing piaraan yang berguna untuk menghalau embu ngiu. Dengan senang hati, embu ngiu mengambil anak dari Saru dan Walu dan ditukar dengan anak embu ngiu. Anak embu ngiu yang masih kecil itu mereka baringkan di gubuk itu dalam keadaan tidur, diselimuti dengan rapi oleh ibunya, sedangkan Jawu dibawa pergi. Begitu Saru dan Walu tiba di gubuk, diperhatikan anak mereka yang masih tidur lalu dibangunkan. Alangkah terperanjatnya mereka ketika melihat anak yang sedang tidur itu ternyata bukan Jawu, melainkan anak embu ngiu. Hiruk-pikuk mereka dalam kebingungan mencari ke sana kemari sambil memanggil-manggil nama anak kesayangan mereka. Namun sia-sialah usaha mereka karena Jawu anak kesayangan tak kunjung ditemukan. Anjing nao talo juga kesana kemari mencari sambil melolong dalam kesedihan.
Hilanglah segala harapan mereka dan hanya tangis pilu kedua orangtua itu serta lolongan nao talo yang memenuhi gubuk yang reot itu. Ketika dipastikan si Jawu anak kesayangan itu tidak mungkin ditemukan lagi, akhirnya mereka kembali ke gubuk dengan duka yang mendalam bersama anjing nao talo.
Anak embu ngiu akhirnya mereka pelihara sebagaimana memelihara anak kandung mereka. Anak embu ngiu pun bertumbuh dengan sehat, tetapi perasaan mereka tidak bisa melupakan Jawu anak kandung mereka.Tidak lama kemudian anak embu ngiu itu pun mati, lalu mereka kubur sebagaimana mereka menguburkan manusia.
Sepeninggal Jawu dan anak embu ngiu, hidup mereka merana dalam kedukaan. Suatu malam, Saru bermimpi yang aneh. Ia melihat sejumlah orang hutan (embu ngiu) datang membawa mayat Jawu anaknya ke gubuk mereka dalam keadaan menari sambil menyanyi. Mimpi itu menjadi kenyataan ketika ia terjaga oleh lolongan nao talo anjing kesayangan karena melihat sesosok mayat di depan gubuk mereka. Begitu keduanya turun dari gubuk dan melihat mayat itu, langsung mereka merangkulnya karena mayat itu ternyata Jawu anak mereka yang hilang. Mereka baringkan mayat Jawu dalam gubuk selama tujuh hari tujuh malam. Selama itu, mereka menangis dan meratap mengungkapkan kata- kata, syair-syair yang indah. Kata-kata
266
indah yang dilantunkan Saru dan Walu itulah menjadi lagu Vera sekarang ini. Mayat dari Jawu dibawa oleh embu ngiu ke gubuk dengan tujuan untuk menunjuk/memberitahukan kepada Saru dan Walu bahwa inilah Jawu yang kamu cari selama ini. Tunjuk/beritahu yang artinya sama dengan pera dalam bahasa Rongga.
Selama tujuh malam, gubuk Saru dan Walu kedatangan orang-orang sekampungnya dulu untuk turut mengambil bagian dalam kedukaan dengan ratap tangis yang memilukan. Melihat kedatangan banyak orang, nao talo anjing kesayangan mereka melolong terus sepanjang malam selama tujuh malam. Ratapan Saru, Walu, lolongan anjing, dan ratapan para sahabat waktu itu, menjadi cikal bakal Vera yang ada sekarang ini.”61
61 Berdasarkan hasil rekaman dan catatan yang dibuat Bapak Alfridus Ndolu di Waekorok pada
tanggal 15 Mei 2013.
267
LAMPIRAN 04 DATA PENDUKUNG
Gambar 1.
Bersama Bapak Lurah Tanah Rata X (Yohanes Loni) Beserta Staf setelah Diskusi dan Wawancara Studi Pendahuluan (Dokumen Sumitri 2012)
Gambar 2
Pertemuan dengan Tetua Adat untuk Menentukan Informan Kunci di Sambi Kelurahan Tanah Rata (Dokumen Sumitri 2012)
X
268
Gambar 3
Wawancara dengan Informan Kunci Bapak Al Fridus Ndolu di Kisol Kelurahan Tanah Rata (Dokumen Sumitri 2012)
Gambar 4
Wawancara dengan Informan Kunci Bapak William Roma di Kampung Lekeng Kelurahan Tanah Rata (Dokumen Sumitri 2012)
269
Gambar 5
Wawancara dengan Informan Kunci Bapak Markus Bana di Kampung Leko Lembo Kel. Watu Nggene (Dokumen Sumitri 2012)
Gambar 6
Diskusi dengan Informan Kunci dan informan pembanding dalam Bentuk Check Silang Data di Kampung Leke Kelurahan Tanah Rata
(Dokumen Sumitri 2012)
270
Gambar 7
Persiapan Pertunjukan Vera Gha’u gha’a DI Kelurahan Tanarata (Dokumen Sumitri 2012)
Gambar 8
Wawancara dengan beberapa Informan Pembanding di Bamo (Dokumen Sumitri 2012)
271
Gambar 9
Upacara Penerimaan Tamu Sebelum Wawancara dan Diskusi di Mulai dengan Informan Kunci Bapak Thomas Ola di Paundoa
(Dokumen Sumitri 2012)
Gambar 10
Wawancara dengan Informan Kunci Bapak Thomas Ola dan Informan Pembanding di Paundoa
(Dokumen Sumitri 2012)
X
X
272
Gambar 11
Wawancara dan Diskusi dengan beberapa Informan di Desa Bamo (Dokumen Sumitri 2012)
Gambar 12
Wawancara, Diskusi, Croscek Data dengan Informan Kunci dan Informan Pembanding di Kampung Ngembu
(Dokumen Sumitri 2012)
273
Gambar 13
Diskusi Kelompok Terarah dengan Informan Kunci Bapak Alfridus Endolu dan Informan Pemanding di Kampung Leke
(Dokumen Sumitri 2012)
Gambar 14
Upacara Pemercikan Darah Ayam pada Bibit Padi dan Jagung di Kampung Sambi Kelurahan Tanarata
(Dokumen Sumitri 2012)
X
274
Gambar 15
Setelah wawancara dengan Informan Kunci Bapak David Lombe di Kampung Wolomboro, Desa Bama
(Dokumen Sumitri 2012)
Gambar 16
Bentuk Rumah Gendang Etnik Rongga (Dokumen Sumitri 2012)
275
Lampiran : 05
Daftar Informan
I. Nama Nara Sumber Utama 1. Nama : Thomas ola
Umur : 71 tahun Pekerjaan Petani : Petani Alamat : Kampung Paondoa, desa Komba
2. Nama : Afridus Ndolu Umur : 55 tahun Pekerjaan : Guru Alamat : Kampung, Waikorok, Tanarata
3. Nama : Markus Bana Umur : 70 tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Watu Nggene
4. Nama : David Lombe Umur : 71 tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Kampung Wolomboro, Bamo
II. Nara Sumber Pembanding 1. Nama : Wilhelmus Roma
Umur : 60 tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Kampung leke, Kisol, Kelurahan Tanarata
2. Nama : Agus Roka Umur : 69 tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Kampung Paondoa, desa Komba
3. Nama : Yohanes Nerdi Umur : 38 tahun Pendidikan : D3 Pekerjaan : Pegawai Alamat : Watu Nggene, kelurahan Watu Nggene
276
4. Paulus meka : Paulus Meka Umur : 64 tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Kampung Sambi, desa Bamo
5. Nama : Qwintus Beos Umur : 54 tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Kampung Paondoa, desa Komba
6. Nama : Iginasius Ndoi Umur : 55 tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Kampung Paondoa, desa Komba
7. Nama : Anton Salo Umur : 61 tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Kampung Leke, kelurahan Tanarata
8. Nama : Meteus Watu : Umur : 60 Tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Kisol, Kelurahan Tanarata
9. Nama : Fabianus Sofi Umur : 57 tahun Pekerjaan :Guru SD Alamat : Nangarawa,drsa Bamo
10. Nama : Maria Nughung Umur : 70 tahun Pekerjaan : Petani Alamat : Kampung Paondoa, Desa Komba
III. Informan 1. Yacobbus Dado 2. Mausnetus Jala 3. Donatus Jabur 4. Maria Nughung 5. Yohana Fransiska Anda 6. Ester Daghe 7. Maria Densi Daghe 8. Regina
277
9. Herman Rami 10. Yerona Nggue 11. Skolastika Jehaut 12. Frans Ogis 13. Hiron Lagung 14. Ffrans Nggoro 15. Yohanes Nerdi 16. Hendrikus Tanggang 17. Lambertus Jaik 18. Petrus Pengi 19. Ivan Ture 20. Frans Nggoro 21. Kanis Bana 22. Iginasius Ndoi
