18

BAB II

LATAR BELAKANG DAN PEMIKIRAN M. DAWAM RAHARDJO

A. Biografi dan Karya M. Dawam Rahardjo

M. Dawam Rahardjo dilahirkan di desa Tempur Sari, Solo Jawa

Tengah pada tanggal 20 April 1942.1 Ayahnya adalah seorang ahli tafsir al-

Qur’an dan merupakan orang pertama yang menanamkan kecintaannya akan al-

Qur’an kepada Dawan Rahardjo.

Sebagai seorang yang berangkat dari keluarga muslim, sejak kecil Ia

sudah kental dengan pendidikan agama. Dorongan dari keluarga muslim ini pula

yang mengantarkan dia tekun dan semangat di dalam mengkaji masalah-masalah

agama.

Bersama keluarganya Dawam Rahardjo tidak saja akrab dengan

pranata-pranata sosial kemasyarakatan Islam seperti pondok pesantren Jamsaren,

pesantren Krapyak atau organisasi perkotaan Muhammadiyah, tetapi juga dekat

dengan ulama’ berpengaruh seperti KH. Imam Ghazali, KH. Ali Darokah,

Ustadz Abdurrahman. Walau dalam karir akademiknya orang lebih mengenalnya

sebagai “jebolan sekolahan” yang pernah mengenyam – melalui program

America Field Service (AFS)- pendidikan SMA di Boisie, Indaho Amerika

1 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep

Kunci, Jakarta : Paramadina, 1996, t.hlm

19

Serikat dan berhasil mendapat gelar sarjana ekonomi dari UGM (Universitas

Gadjah Mada) Yogyakarta.2

Sebagai “jebolan sekolahan” dan darah santrinya yang menyatu dalam

dirinya, Dawam mempunyai intens yang besar terhadap kajian ke-Islam-an

termasuk di dalamnya yang menyangkut bidang ekonomi.3

M. Dawam Rahardjo adalah seorang ekonom Muslim yang mempunyai

segudang aktifitas dan pernah menduduki jabatan penting dalam organisasi,

diantaranya pernah menjabat Ketua II Dewan Pakar ICMI (Ikatan Cendekiawan

Muslim Indonesia), Direktur Utama Pusat Pengembangan Agribisnis, Ketua

Dewan Direktur Lembaga Studi Agama dan Filsafat, Ketua Redaksi Jurnal Ilmu

dan Kebudayaan Ulumul Qur’an dan dosen di Lembaga Pendidikan

Pengembangan Manajemen (LPPM) Jakarta.4

Sebagai insan akademisi yang menekuni bidang ekonomi, M. Dawan

Rahardjo telah melakukan lebih dari 30-an penelitian di bidang ekonomi, baik di

dalam negeri maupun luar negeri serta beberapa studi dan perencanaan untuk

bidang yang ditekuninya. Beliau juga banyak menulis karya ilmiah dan artikel di

berbagai surat kabar, majalah dan jurnal dan memiliki ruang khusus dan tetap di

jurnal Ulumul Qur’an. Karena banyak karya-karyanya di bidang sosial

keagamaan itulah sehingga, dia lebih dikenal sebagai intelektual Islam

(menguasai agama Islam). Hal ini karena dalam perjalanan hidupnya ia begitu

2 M. Dawam Rahardjo, Islam dan Transformasi sosial, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1999,

hlm. x 3 Ibid 4 M. Dawam Rahardjo, Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa: Risalah

Cendekiawan Muslim, Bandung: Mizan, Cet. IV, 1999, t.hlm

20

dekat dengan tokoh-tokoh pembaharuan Islam yang lainnya, seperti Cak Nur,

Johan Effendi, Harun Nasution, dan sebagainya. Bahkan dia sendiri disebut

sebagai tokoh bagian dari tokoh-tokoh pembaharuan Islam seangkatan Cak Nur

(Nur Cholis Madjid), terutama yang yang ahli dalam bidang sosiologi al-Qur’an

dan etika ekonomi Islam. Karya-karyanya di bidang tafsir al-Qur’an (ensiklopedi

al-Qur’an) menjadikan Dawam Rahardjo lebih dikenal pula sebagai

ensiklopedis, karena banyak menguasai bidang-bidang sosial keagamaan.

Diantara karya-karya M. Dawam Rahardjo dalam bidang ekonomi dan

ke-Islam-an adalah :

a. Esai-esai ekonomi politik (1983)

b. Transformasi pertanian, industrialisasi dan kesempatan kerja (1985)

c. Etika ekonomi dan Managemen (Yogyakarta, Tiara wacana, 1990)

d. Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa (Bandung, Mizan,

1992)

e. Perspektif Deklarasi Makkah Menuju Ekonomi Islam (Bandung, Mizan,

1993)

f. Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci

(Jakarta, Paramadina, 1996)

g. Islam dan Transformasi Sosial Ekonomi (Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1999)

Selain sebagai penulis yang produktif, Dawam Rahardjo juga aktif

menulis di surat kabar, majalah dan jurnal di dalam maupun luar negeri, dia juga

21

banyak memberikan kata pengantar untuk buku-buku keislaman, filsafat,

sosiologi dan ekonomi.5

B. Latar Belakang dan Pemikiran M. Dawam Rahardjo

Kalau di Solo merupakan tempat di mana Dawam mendapatkan dasar-

dasar pemahaman mengenai Islam, maka di Yogyakarta lah minat terhadap

pemikiran ke-Islam-an berkembang. Setidak-tidaknya ada tiga hal penting yang

mempengaruhi perkembangan pemikirannya6 pertama adalah situasi sosial-

keagamaan dan politik Indonesia. Indonesia pada dasawarsa 1960-an masih

disibukkan oleh antagonisme ideologis dan politis antara Islam dan negara.

Situasi demikian muncul antara lain karena idealisme dan aktifisme para pemikir

dan praktisi politik Islam generasi pertama yang tempo-tempo kental nuansa

formalistik dan legalistiknya. Kecenderungan demikian telah mendatangkan

implikasi-implikasi sosial-politik yang tidak menguntungkan umat Islam. Hal

inilah yang kemudian memunculkan dialektika pemikiran dan aktifisme baru

yang dikembangkan oleh generasi muda untuk menemukan sintesa yang

memungkinkan dalam soal hubungan antara Islam dan negara. Dalam kerangka

itu pula perlu dilakukan kajian ulang atas posisi Islam dalam kehidupan sosial

ekonomi politik bangsa.

Kedua, keterlibatan Dawam Rahardjo dalam organisasi HMI

Yogyakarta yang aktifitasnya memainkan peranan penting dalam memberikan

5 Ibid 6 Bahtiar Effendi, M. Dawam Rahardjo dan Pembaharuan Pemikiran Islam: Perspektif

Transformasi Sosial-Ekonomi, dalam Islam dan Transformasi Sosial Ekonomi,Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999, hlm. x-xi

22

respon terhadap situasi politik Indonesia, dan berusaha mengaitkan Islam dengan

persoalan keseharian yang lebih empirik sifatnya. Walaupun hal itu tidak

menjadi kebijakan resmi organisasi, tatapi HMI tetap memberikan semacam

institutional leverage kepada para kadernya melalui training yang

diselenggarakan secara periodik.

Ketiga, aktivitas Dawam Rahardjo di dalam kelompok diskusi limited

Group yang dipimpin oleh Prof. Dr. Mukti Ali. Kelompok diskusi yang dihadiri

secara rutin oleh, antara lain, Syu’bah Asa, Saifullah Mahyuddin, Djauhari

Muhsin, Kuntowijoyo, Syamsuddin Abdullah, Muin Umar, Djohan Effendi dan

Dawam sendiri yang terbiasa membahas masalah-masalah keagamaan, sosial

politik secara terbuka tanpa takut untuk dicap telah keluar dari kaidah-kaidah

religius dan teologis yang lazim.

Ketiga faktor inilah yang menyebabkan Dawam melihat Islam dalam

konteks ke Indonesiaan yang lebih empiris. Oleh karenanya tokoh yang pernah

mengaji kepada Ustadz Isa Bugis dalam dirosat al-Qur’an ini tak tertarik lagi

untuk memahami Islam dalam konteks tektual per se tetapi dalam konteks

persoalan yang berkembang di bumi nusantara. Al-Qur’an juga tidak harus

dilihat dalam prespektif ilmu tajwid saja, tetapi harus dibaca dan dikaji dalam

konteks kebutuhan-kebutuhan yang riil.

Dalam pandangan Dawam Rahardjo, apa yang telah dilakukannya

bersama teman-temannya pada era tahun 1960-an, khususnya mereka yang

bergabung dalam HMI adalah untuk mengubah situasi politik yang tidak

menguntungkan Islam, karena pada saat itu pemerintah melakukan domistikasi

23

Islam. Sehingga Islam ditolak sebagai dasar idiologi agama negara, tetapi

komunitasnya berkali-kali diberlakukan sebagai kelompok minoritas atau

kelompok luar dalam kehidupan sosial ekonomi dan politik nasional. Untuk

menghadapai persoalan tersebut, menurut pandangan M. Dawam Rahardjo

sebagimana dikutip oleh Bahtiar Effendy terdapat tiga madzhab pemikiran7,

yaitu :

Pertama, pembaharuan keagamaan (teologis) yang memfokuskan diri

pada pencarian dasar teologi baru yang memungkinkan terciptanya sintesa yang

menghubungkan antara Islam dan negara, terutama dilihat dari sudut hubungan

politiknya. Tokoh aliran ini diantaranya adalah : Nurcholish Madjid, Djohan

Effendy, Ahmad Wahib, Harun Nasution, Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dan

Munawir Syadzali.

Kedua, pembaharuan politik (birokrasi) yang bertujuan untuk

menjembatani antara Islam dan pemerintah, sehingga kecurigaan-kecurigaan

politik dan ideologis bisa dikikis (paling tidak dikurangi). Tokoh aliran ini

diantaranya adalah Ms Mintaredja, Sulastomo, Akbar Tandjung, Bintoro

Amidjojo, Mar’ie Muhammad dan Sa’adillah Mursid.

Ketiga, aliran transformasi sosial dan kemasyarakatan. Perhatian utama

kelompok ini adalah melakukan pemberdayaan ekonomi dan politik masyarakat

bawah, baik yang ada di pedesaan maupun yang ada di perkotaan. Tokoh aliran

ini diantaranya adalah Sudjoko Prasodjo, M. Dawam Rahardjo, Tawang Alun,

Utomo Danandjaya dan Adi Sasono.

7 Ibid, hlm. xiv-xv.

24

Ketiga aliran tersebut telah bergerak secara sinerjik meskipun benturan

dan gesekan antara satu aliran dengan aliran yang lain sering kali terjadi dan

tidak terelakkan akan tetapi periode akhir 1980-1990-an menunjukkan bahwa

kerja keras mereka selama dasawarsa ini membuahkan hasil yang cukup

mengembirakan. Kecurigaan menipis, dan akomodasi negara atas sejumlah

aspirasi Islam terlaksana.

Pengelompokan di atas sebenarnya tidak clear cut. Dawam sendiri

telah menaruh perhatian yang besar pada dua aliran yang pertama (pembaharuan

politik dan keagamaan), walaupun dalam hal ini dia lebih banyak terlibat dalam

pengembangan wacana bukan dalam kegiatan praktis sampai kemudian dia

bergabung dengan Partai Amanat Nasional (PAN) di era Reformasi (1990).

Namun penting untuk dicatat, para pemikir transformis baik yang

berorientasi praksis maupun teoretis, pemikirannya didasarkan pada tradisi

Barat, terutama di bidang sosial-ekonomi dan politik. Bahkan dapat dikatakan,

para pemikir transformis hampir tidak mempunyai keraguan sedikit pun untuk

menggunakan kerangka-kerangka teori atau metodologi barat.8

Tetapi pada saat yang sama mereka juga menilai secara kritis -bahkan

juga mencari alternatif- dari dominasi dari penggunaan kerangka dan metodologi

Barat itu. Namun untuk keperluan umat, para pemikir transformis berusaha

mengkonseptualisasikan dan mentransformasikan kerangka dan metodologi

8 M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah Kajian Politik Tentang

Cendekiawan Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1995, hlm.163

25

Barat tersebut ke dalam kerangka ajaran-ajaran Islam, baik secara normatif

maupun empiris.9

Menurut M. Syafi’i Anwar, Dawam Rahardjo termasuk pemikir

transformis yang berorientasi praktis.10

Pemikiran transformatif M. Dawam Rahardjo dapat dilihat pada

pernyataannya yang menginginkan adanya “pembaharuan teologi”.

Pembaharuan teologi yang dimaksudkan Dawam tidak mendiskusikan aspek-

aspek normatif atau literal dari teologi Islam itu sendiri, tetapi bertolak dari

dimensi empiris perkembangan pemikiran Islam.11

Dalam pengamatan tokoh yang pernah mengikuti program pertukaran

pelajar di High School Amerika Serikat selama satu tahun ini, konsep-konsep

yang berhubungan dengan masalah keagamaan selama ini terlalu dikuasai oleh

ilmu-ilmu Islam tradisional. Akibatnya, di tengah perkembangan budaya dan

pembangunan, umat Islam berdiri di atas paradigmanya sendiri. Di mana

pandangan politik umat Islam tradisional pada umumnya bercorak legal-formal,

yakni menghendaki hukum Islam diberlakukan dalam kehidupan bernegara dan

bermasyarakat secara keseluruhan.

Melihat realitas seperti itu, seorang ekonom tamatan UGM ini

memandang perlunya hukum Islam dikembangkan secara praktis dan empiris

agar dapat diterapkan dalam kehidupan nyata dan dalam lingkup hukum-hukum

negara. Demikian pula dalam bidang ekonomi dan politik, di mana umat Islam

9 Ibid 10 Ibid 11 Ibid, hlm. 165

26

tidak tahu persis sistem ekonomi dan politik apa yang sebenarnya dikehendaki.

Sementara itu fiqh di bidang pemerintahan (khilafah) dan muamalat tidak

mungkin atau sangat sulit untuk dikembangkan karena sudah terlanjur

dibakukan. Menanggapi persoalan seperti ini, yang perlu dilakukan oleh umat

Islam adalah melepaskan diri dari paradigma lama yang dikendalikan oleh nilai-

nilai tradisional dan harus berfikir dalam kerangka budaya universal.12

Agar upaya ini terwujud, perlu dilakukan penafsiran kembali aspek-

aspek teologis ajaran Islam pada tingkat yang paling fundamental. Dengan kata

lain, umat Islam membutuhkan pembaruan teologi yakni pemikiran keagamaan

yang merefleksikan respon manusia terhadap wahyu Allah.13

Seiring hal itu Dawam Rahardjo memiliki pandangan yang menarik

tentang wahyu Allah (al-Qur’an) bahwa bukan hanya ulama’ yang punya hak

istimewa atas al-Qur’an, tetapi setiap orang, seharusnya setiap muslim punya

akses, jalan masuk yang langsung pada wahyu Allah. Oleh sebab itulah dalam

karya tafsir kontemporer dia maksudkan agar kaum muslim dari berbagai jenis

tingkatan pengetahuan, pendidikan dan tingkat intelektual bisa melakukan

komunikasi langsung dengan al-Qur’an.14

Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi Sosial

(LP3S) merupakan lingkungan kerja yang kondusif bagi Dawam untuk

menempatkan transformasi sosial, ekonomi dan masyarakat sebagai prioritas

12 Ibid, hlm. 166 13 Ibid 14 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci, op.cit., hlm. 12

27

perhatiannya. Selain itu, Dawam juga aktif dalam kegiatan lembaga swadaya

masyarakat (LSM) sehingga bisa merasakan secara langsung problematika atau

permasalahan riil yang dihadapi masyarakat, posisi Bapak dua anak ini sebagai

eksponen LSM cukup terkemuka, dan dia telah memungkinkan menjalin kontak-

kontak personal dan intelektual dengan para cendekiawan dari Barat.15

Tujuan dari agenda transformasi sosial, ekonomi dan kemasyarakatan,

selain untuk menciptakan infrastruktur yang kuat dalam membangun basis

politik Islam yang sesungguhnya pada tingkat bawah yang dapat mendukung

sistem yang terbuka dan partisipasif, juga dimaksudkan untuk mengembangkan

kemampuan dan kesadaran masyarakat luas. Syukur-syukur strategi ini dapat

menciptakan kelas menengah yang otonom -unsur pokok dalam pembentukan

masyarakat yang kuat, dalam hubungannya dengan negara. Dalam kerangka

teoritis, keberadaan kelas menengah yang otonom atau masyarakat madani yang

kuat merupakan faktor penting bagi pengembangan kehidupan politik yang

demokratis.

C. Pandangan M. Dawam Rahardjo dan Pemikir Lain Tentang Riba

Para ulama’ pada intinya telah sepakat akan keharaman riba, sebab

keharaman riba ini telah termaktub secara gamblang dan jelas dalam al-Qur’an

dan al-hadits. Begitu pun pandangan Dawam Rahardjo tentang hukum riba yaitu

haram.

15 Ibid, hlm. 164 dan lihat juga Bahtiar Effendi, M. Dawam Rahardjo dan Pembaharuan

Pemikiran Islam: Perspektif Transformasi Sosial-Ekonomi, dalam Islam dan Transformasi Sosial

Ekonomi, op.cit., hlm. xv

28

Secara umum para ulama’ ketika mengartikan riba secara lughat atau

bahasa adalah ziyadat (tambahan).

Dalam kamus Ibnu Mandhur riba berasal dari akar kata raba yang

berarti bertambah dan berkembang atau tumbuh (az-ziyadah wa nama).16

Sedangkan dalam Ensiklopedi Islam, riba berarti berkembang, meningkat dan

melebihi.17

Abu Sura’i Abdul Hadi berpendapat, bahwa tambahan yang dimaksud

dalam arti riba, bukanlah tambahan dalam pengertian secara umum. Sekiranya

bentuk tambahan haram, tentunya perdagangan pun menjadi haram. Padahal

Islam menghalalkan perdagangan. Oleh karena itu, tambahan yang dimaksud

dalam arti riba adalah tambahan yang berasal dari usaha haram yang merugikan

salah satu pihak dalam suatu transaksi.18

Menurut syar’i riba adalah tambahan pada modal uang yang

dipinjamkan dan harus diterima oleh yang berpiutang sesuai dengan jangka

waktu peminjaman dan prosentase yang ditetapkan.19

Ada ulama yang mendefinisikan riba sebagai, bunga kredit yang harus

diberikan oleh orang yang berhutang kepada orang yang berpiutang, sebagai

imbalan untuk menggunakan sejumlah uang milik orang yang berpiutang dalam

jangka waktu yang telah ditetapkan.20

16 Ibnu Mandhur al-Afriqi al-Mishri, Lisanul Arab, Beirut: Darul Fikr, Jilid 14, 1990, hlm.

304 17 Cyrill Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam, Terj. Gufron A. Mas’adi, “Ensiklopedi

Islam (Ringkas)”, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999, hlm. 343 18. Abu Sura’i Abdul Hadi, al-Riba Wa al-Qurudh, Terj. Drs. M. Thalib, Bunga Bank Dalam

Islam, Surabaya : al- Ikhlas, 1993, hlm. 7-8 19 Ensiklopedi Islam, Jakarta: PT.Ichtiar Baru Van Houve, Jilid IV, 1993, hlm. 167 20 Ali Ashobuni, Rawai al-Bayan fi al-Tafsir ayat al-Qur’an, I, Dar al-Qur’an, 1972, hlm.

383

29

Seiring hal ini Afzalur Rahman menyatakan riba adalah biaya yang

ditentukan dimuka atau surplus dan kelebihan modal yang diterima kreditur

dalam kondisi yang berkaitan dengan periode waktu. Oleh karena itu menurut

Afzalur Rahman dalam transaksi riba sedikitnya terkandung tiga unsur, yaitu viz

yang ditambahkan pada pokok pinjaman, besarnya tambahan menurut jangka

waktunya dan jumlah pembayaran tambahan berdasarkan persyaratan yang telah

disepakati.21

Berdasarkan pernyataan yang dikemukakan oleh Afzalur ini maka

bunga bank termasuk riba yang diharamkan.

Permasalahan riba telah diungkap dalam al-Qur’an dan pelarangannya

dilakukan oleh Allah secara tadrij atau bertahap, namun para ulama’ berbeda

pendapat dalam menyatakan urutan-urutan atau kronologis turunnya ayat riba.

Dan hal ini nantinya dapat berimbas pada pemahaman seseorang terhadap bunga

bank.

Dengan mengutip surat al-Rum: 39, M. Dawam Rahardjo menyatakan

bahwa yang dimaksud dengan riba adalah nilai atau harga yang ditambahkan

kepada harta atau uang yang dipinjamkan kepada orang lain.22 Namun

pengertian tersebut bagi Dawam belum memberikan ketetapan hukum tentang

haramnya riba.

Bagi Dawam Rahardjo pengertian riba dalam al-Qur’an disebutkan

sebanyak tujuh kali. Secara kronologis ayat pertama yang turun adalah yang

21 Afzalur Rahman, Ekonomic Doctrines of Islam, Terj. Soeroyo dan Nastangin, “Doktrin

Ekonomi Islam”, Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1996, hlm. 85 22 Ibid

30

tercantum dalam al-Qur’an surat al-Rum: 39. Ayat kedua adalah yang tertuang

dalam surat al- Baqarah: 275, 276, 278 dan 280 kemudian disusul ayat yang

tertuang dalam surat Ali-Imran: 130 dan ayat yang tarakhir turun mengenai riba,

tercantum dalam al-Qur’an surat al-Nisa’: 161.23

Dalam penempatan kronologis turunnya ayat riba ini Dawam Rahardjo

berbeda dengan kebanyakan ulama’, khususnya al- Shabuni, namun ada

kesamaanya yaitu ayat yang diturunkan pada tahap pertama (al-Rum: 39) dan

pada tahap ketiga yakni surat Ali- Imran: 130, yang berbeda adalah pada tahap

kedua dan keempat. Surat al-Nisa’: 161 ditempatkan oleh al-Shabuni pada tahap

ketiga, yang oleh Dawam diposisikan pada tahap terakhir turunnya ayat riba.

Sedangkan surat al-Baqarah : 178-279 ditempatkan oleh al-Shabuni pada tahap

terakhir, sementara bagi Dawam surat al-Baqarah ini ditempatkan pada tahap

kedua.

Pengertian riba dalam surat al-Rum: 39, oleh M. Dawam Rahardjo

dipahaminya sebagai ayat yang menilai riba secara ekonomis, yaitu dapat

menambah kekayaan seseorang. Namun dalam penilaian Allah, riba tidak

bertambah apa-apa.24

وماءاتيتم من ربا لير بوا فى اموال الناس فاليربواعنداهللا وماأتيتم من زكوة

نعفوضالم مه اهللا فاؤلئك هجو نودتري

23 Ibid, hlm. 597 24 M. Dawam Rahardjo, Prespektif Deklarasi Makkah Menuju Ekonomi Islam, Bandung :

Mizan, 1989, hlm. 131

31

Artinya: “Dan sesuatu riba (tambahan) yamg kamu berikan agar dia bertambah pada manusia, maka itu tidak menambah pada sisi Allah. Dan apa yang kamu berikan berupa zakat yang kamu maksudkan untuk mencapai keridhaan Allah, maka (yang berbuat demikian) itulah orang-orang yang melipatgandakan (pahalanya).25 (QS. Ar-Rum : 39)

Pada ayat di atas Allah belum menetapkan hukum tentang haramnya

riba, melainkan sebagai ancang-ancang terhadap larangan riba dalam ayat-

ayat yang akan turun kemudian.26

Namun satu hal perlu untuk diketahui di sini bahwa dalam ayat

tersebut riba dipertentangkan dengan zakat. Penunaian zakat ini dinilai Allah

sebagai tindakan yang terpuji. Dimana zakat diambil dari harta yang

dianggap berlebih yang dimiliki seseorang. Ketika masih ada orang yang

mengalami kesulitan untuk memenuhi kebutuhan mereka, maka zakat adalah

sebagai jalan keluarnya dan bukannya justru dengan meminjamkan uang

tetapi dengan memungut tambahan pada waktu pengembaliannya. Ini adalah

suatu perbuatan yang tidak etis.27

Dengan ancang-ancang ayat di atas (al-Rum: 39), kemudian turun

beberapa ayat yaitu yang tertuang dalam surat al- Baqarah: 275, 276, 278 dan

280. Dengan turunnya ayat ini Allah mulai menurunkan hukum yang tegas

mengenai riba.

Berdasarkan al-Qur’an surat al- baqarah: 275, dalam pandangan

Dawam, ada beberapa hal yang dijelaskan di sini. Pertama, transaksi jual beli

(bay’) itu tidak sama dengan riba. Perdagangan itu diperbolehkan, sedangkan

25 Depag RI, Al-quran dan Terjemahnya, Jakarta, 1971. hlm. 647. 26 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep

Kunci, op.cit., hlm. 604 27 Ibid

32

riba itu diharamkan. Dan ketiga, mereka yang telah mendengar ayat larangan

riba, segera harus berhenti, tanpa mengembalikan riba yang telah terlanjur di

tarik.28

Dari ayat di atas, sekali lagi al-Qur’an memberi alternatif terhadap

riba. Alternatif pertama adalah perdagangan dan alternatif lain adalah

sedekah. Sebagaimana tercantum dalam surat al- Baqarah : 276.

قات ودبي الصريا وبالر الله قحمكل كفار أثيمي حبال ي الله

“Allah memusnahkan riba (manfaat) riba dan menyuburkan sedekah. Dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap dalam ke-kafir-an (terus membangkang) dan selalu berbuat dosa.”(Q.S .2:276)

Dengan fenomena seperti ini, maka menurut Dawam masalahnya

akan jadi lain jika dikaitkan dengan bisnis sekarang. Dimana jika transaksi

itu pada hakekatnya adalah jual beli, sedangkan keuntungan dalam jual beli

diperbolehkan, maka tentunya keuntungan dari hasil transaksi keuangan yang

bersifat jual beli bukanlah riba.29

Adapun ayat-ayat yang secara tegas melarang perbuatan riba berikut

sifat-sifatnya, tercantum dalam surat Ali-Imron: 130.

واتقوا اهللا لعلكم قلى يا ايها الذين أمنو التأ آلواالربوااضعافا مضاعفة

تفلحون

“Hai-orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan riba yang berlipat

ganda. Dan bertaqwalah kamu kepada Allah supaya kamu mendapat keberuntungan”.

28 Ibid, hlm. 605 29 Ibid, hlm. 606

33

Larangan riba dalam ayat di atas ini jelas adalah riba yang bersifat

ad’afan muda’afan. Larangan riba yang disertai berlipat ganda ternyata

membuka diskusi dan peluang terhadap penafsiran tentang riba khususnya

ketika dikaitkan dengan bunga bank.30

Menurut Dawam Rahardjo, ayat yang terakhir turun mengenai riba

itu menari sebab di situ soal riba dikaitkan dengan aktivitas khas orang-

orang Yahudi pada masa Rasulullah SAW, namun kata riba hanya disebut

pada ayat 161dalam surat Al- Nisa’.

فـبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم وبصدهم عن سبيل

وأخذهم الربا وقد نهوا عنه وأكلهم أموال الناس بالباطل وأعتدنا .الله كثريا

ع مهمـن ون .ذابا أليما للكافـرينمنؤالمو مهون في العلم مناسخلـكن الر

يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك والمقيمني الصالة والمؤتون الزكاة

نس لـئكم اآلخر أوواليون بالله ومنؤالمظيماورا عأج تيهمؤ. “Maka disebabkan ke-zhalim-an orang-orang Yahudi,kami cabut atas mereka

berbagai kenikmatan hidup yang dulu pernah dilimpahkan kepada mereka, dan karena mereka banyak menghalangi manusia di jalan Allah. Dan disebabkan mereka memakan riba, padahal mereka telah dilarang melakukannya, dan karena mereka memakan harta sesamanya dengan batil. Kami telah menyediakan untuk orang-orang yang mengingkari kebenaran diantara mereka itu, suatu kesengsaraan hidup yang pedih. Tetapiorang-orang yang mendalam ilmunya diantara mereka dan orang-orang yang beriman, mereka percaya kepada apa yang telah diturunkan kepadamu (al-Qur’an) dan apa yang diturunkan sebelummu, dan orang-orang yang mendirikan sholat, menunaikan zakat, dan yang beriman kepada Allah dan hari kemudian, orang-orang itulah yang akan kami berikan kepada mereka karunia yang besar”.(Q.S.al-Nisa’: 160-162)

30 M. Dawam Rahardjo, Prespektif Deklarasi Makkah Menuju Ekonomi Islam, op.cit.,

hlm.133

34

Kemudian menurut Dawam Raharjo dengan diketengahkannya

berbagai istilah lain berkaitan dengan riba itu seperti “kekayaan”,

“membelanjakan”, “rizki”,”perdagangan“, ”berlipat ganda” atau “zakat”,

sebenarnya al-Qur’an telah membuka diri terhadap analisis ekonomi.

Bagaimana kita bisa mengerti maksud ayat-ayat dan istilah-istilah itu tanpa

memasukkannya “sebagai, atau “diantara” kategori-kategori ekonomi?.

Misalnya, bagaimana kita bisa memahami secara persis apa yang dimaksud

dengan “ riba” yang berlipat ganda”. Untuk bisa memahaminya, kita perlu

melihat kenyataan-kenyataan empiris.31

Dawam Rahardjo dengan megutip Gunnar Myrdal menyatakan

bahwa di antara tugas ilmu ekonomi di sini adalah “mengamati

(mengobservasi) dan melukiskan (mendeskripsikan) realitas sosial yang

empiris, serta menganalisis hubungan kausal (sebab akibat) diantara

kenyataan-kenyataan ekonomi”. Atau, guna “mencapai suatu pengetahuan

tentang dunia tempat kita dimana kita hidup”.32

Dengan demikian pembahasan riba apalagi tentang konsekuensi

hukumnya tidak boleh dilihat dari satu sisi saja, yaitu berdasarkan doktrin

atau teks keagamaan, namun kenyataan-kenyataan empiris yang terjadi di

masyarakat pun perlu untuk dipertimbangkan, sebab riba disamping

persoalan agama (hukum Islam) juga persoalan ekonomi.

Terkait dengan hal ini, maka riba bisa dipandang sebagai kategori

ekonomi bila adanya berbagai jenis riba diakui. Misalnya riba yang berlipat

31 Ibid 32 Ibid

35

ganda (ad’afan muda’afan) dan yang tidak, atau riba fadl dan riba nasi’ah.

Ukuran-ukuran ekonomi diperlukan untuk membedakan jenis-jenis riba.33

Apakah riba (bunga) itu tinggi, sedang, atau rendah berdasarkan perundang-

undangan yang berlaku dan menurut akal sehat serta di dasarkan atas

penggunanya, untuk konsumtif, produktif atau untuk sosial.

Berdasarkan hal itu, maka Dawam Rahardjo membedakan riba

menjadi dua kategori. Pertama adalah riba yang dilarang dan kedua adalah

riba yang diperbolehkan. Riba yang dilarang menurutnya adalah riba yang

berkonotasi dengan usury (bahasa Inggris), woeker (bahasa Belanda),

mindering (istilah mindering Cina) dan maklun atau ijon (istilah dalam

masyarakat petani Indonesia). Sedangkan riba yang diperbolehkan adalah

riba yang berkonotasi dengan interest (bahasa Inggris), rente (bahasa

Belanda) dan bunga (dalam istilah perbankan Indonesia).

Riba yang dilarang (usury, woeker dan ijon) tersebut adalah bunga

yang prosentasenya terlalu tinggi, dan istilah ini sudah berkonotasi negatif

dan pejoratif.34

Pemahaman M. Dawam Rahardjo tentang riba ini tidak bisa terlepas

dari sejarah evolusi dan kontroversi riba (usury, woeker) ke bunga (interest,

rente) di Yudeo Kristiani dan dunia Barat.

33 Ibid, hlm 130 34 Istilah-istilah tersebut dapat ditemukan dalam tulisan Dawam Rahardjo khususnya buku-

buku atau karya-karyanya yang membahas tentang riba, diantaranya: buku, Prespektif Deklarasi Makkah Menuju Ekonomi Islam, buku Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa, buku, Islam dan Transformasi Sosial Ekonomi,Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999, dan buku, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci, Jakarta: Paramadina, 1996

36

Pemahaman ini kemudian beliau tarik benang merahnya ke dataran

empiris yang terjadi di tengah-tengah masyarakat, tentang apa yang

sesungguhnya terjadi terhadap riba tersebut. Dalam hal ini Dawam tidak mau

terjebak dalam otoritas konsep fiqh yang cenderung rigid dan tidak mau

terjebak pula oleh terjemahan yang abstrak serta doktrin-doktrin keagamaan

yang parokial, yang kadang tidak menyentuh persoalan sebenarnya yang

terjadi sekarang.

Menurut Dawam, hukum tertua tentang larangan riba terdapat dalam

kode Hukum Musa (perjanjian lama, Leviticus XXV: 36 dan Deutoromy

XXIII: 20). Walaupun prakteknya larangan itu hanya diberlakukan

dikalangan Yahudi saja, sedangkan mengambil riba dari bangsa lain (gentile)

menurut etik mereka, diperbolehkan. Sehingga perilaku buruk bangsa Yahudi

ini juga di abadikan oleh al-Qura’an surat al-Nisa’: 160-162.35

Larangan riba menurutnya bukan hanya milik budaya hukum Yahudi

saja. Para filsuf Yunani kuno juga telah mengembangkan teori yang

mendasari pelarangan riba. Di Yunani misalnya, riba disebut sebagi rokos,

yaitu sesuatu yang dilahirkan oleh suatu makhluk organik. Uang kata

Aristoteles adalah obyek yang bukan tergolong organik dan digunakan

sebagai medium pertukaran, karena itu uang tidak bisa beranak. Barang siapa

meminta bayaran dari meminjamkan uang, maka tindakan itu oleh

Aristoteles, dinilai bertentangan dengan hukum alam.36

35 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep

Kunci, op.cit., hlm, 598 36 Ibid, 599

37

Lebih lanjut Dawam Rahardjo menyatakan bahwa di Athena, pada

zaman pemerintahan Solon, bunga memang tidak dilarang, tetapi tingkat

suku bunganya di batasi, yang bertujuan, antara lain, untuk melindungai

penduduk yang bekerja pada sektor pertanian. Tabel Dua Belas diciptakan

untuk membatasi suku bunga hingga 10 % saja pertahun.Tapi pada tahun

342 SM, telah diumumkan lex genucia yang melarang pengambilan bunga

uang berapa pun juga tingkatnya. Membungakan uang sama dengan

melakukan tindakan kejahatan.37

Sekalipun Undang-Undang tersebut tidak pernah dicabut, menurut

Dawam, namun larangan riba itu ada pengecualiannya. Juga, yaitu pemberian

uang muka untuk perdagangan laut (foenus naticum). Pada kaisar Justian,

tinggi bunga diatur hingga 6 % saja untuk pinjaman umumnya, 8 % untuk

kerajinan dan perdagangan, 4 % untuk bangsawan tinggi, tetapi 12 % untuk

perdaganga maritim. Sungguh pun demikian, hukum tersebut berlaku dengan

berbagai tekanan dari para filsuf dan teolog Kristen yang menentang riba.38

Pada mulanya, menurut Dawam Rahardjo doktrin resmi gereja

maupun pandangan Cendekiawannya sepanjang abad pertengahan, mengenai

riba tetap konsisten dengan pandangan injil (Lukas VI: 35), seperti juga

diisyaratkan dalam al-Qur’an surat al-Nisa’: 161, bahwa orang-orang yang

rasikh (cendekiawan) dan orang-orang yang beriman, tetap berpegang pada

doktrin Al-Kitab. ‘Kaum beriman” kata Paus Gregorius, “tidak boleh

37 Ibid 38 Ibid

38

mengambil keuntungan dari meminjamkan emas dan logam mulia lainnya”,

yakni dari semua obyek yang tidak beranak.39

Menurut Dawam, doktrin di atas selama seribu tahun dapat

dipertahankan, karena beberapa sebab. Pertama, semua pinjaman pada

umumnya hanya dipergunakan untuk keperluan konsumtif oleh mereka yang

kekurangan dan membutuhkannya. Praktek memberi hutang dengan menarik

riba dapat diimbangi dengan doktrin karitas atau sedekah. Kedua,

kesempatan bisnis baik untuk pembuatan barang maupun untuk perdagangan,

sangat terbatas, dan skalanya pun tidak besar. Dalam situasi seperti itu,

mereka yang meminjamkan uang, emas atau perak tidak merasa terkena rugi.

Di lain pihak, mereka juga merasa tidak kehilangan kesempatan untuk

mendapat keuntungan, sehingga mereka tidak memiliki persepsi tentang

opportunity cost. Karena itu mereka cukup puas jika yang dipinjamkannya

itu kembali dalam keadaan utuh.40

Pada masa menjelang abad modern timbul gerakan untuk menghapus

larangan riba. Sungguhpun sudah banyak cendekiawan liberal yang membela

profesi pembungaan uang seperti yang dilakukan Pleh Jeremy Bentham,

tetapi undang-undang yang berlaku tetap melarang praktek riba hingga pada

zaman liberalisme dan kapitalisme. Penghapusan larangan riba baru

dilakukan di Inggris pada tahun 1854 dan Belanda pada tahun 1857.

39 Ibid 40 Ibid, hlm. 601

39

Pada waktu yang sama, sebagian besar negara-negara bagian di AS

masih mempertahankan undang-undang anti riba tersebut.41

Ketika terjadi penghapusan Undang-undang anti riba, maka

pengertian tentang riba telah berubah. Undang-undang di berbagai negara di

Eropa Barat dan Amerika telah memperbolehkannya. Menurut hukum bunga

bank disebut interest (menurut istilah Inggris), atau rente (Belanda). Sejalan

dengan pengertian itu maka dalam bahasa Indonesia terdapat pula perbedaan

pengertian antara bunga dan riba.42

Dalam pengertian Belanda, wooker adalah bunga yang terlalu tinggi

prosentasenya. Istilah ini sudah berkonotasi negatif dan pejoratif. Dalam

bahasa Belanda, woekeraar dikenakan kepada orang yang menjalankan

pembungaan uang, yang diumpamakan sebagai lintah darat.43

Dengan demikian konsep riba dalam pandangan Dawam adalah

tambahan atas utang yang dipungut dalam taraf yang terlalu tinggi dan

mengandung unsur pemaksaan atau pemerasan terhadap orang yang

membutuhkan tetapi lemah kedudukannya.44

41 Ibid, hlm. 594 42 Ibid, hlm. 595 43 Ibid 44 Ibid, hlm. 615