TEILHARD DE CHARDIN OF DE BIJBEL

TEILHARD DE CHARDIN OF DE BIJBEL?Een onderzoek naar de achtergrond van Hulsbosch’ “nieuwe”

christologie

R. Tas

Op 3 februari 1973 overleed te Amsterdam de Nederlandse exegeeten dogmaticus pater Ansfried - Hein Hulsbosch O.S.A. Een paarjaar tevoren kwam hij plots in het daglicht te staan met depublicatie van zijn artikel : “Jezus Christus, gekend als mens,beleden als Zoon Gods”. Sindsdien werd hij beschouwd als diegenedie, samen met o.a. P. Schoonenberg en E. Schillebeeckx, eenvernieuwde christologische bezinning in ons taalgebied op gangbracht. Hulsbosch' theologische en pastorale grondhouding schijnt wel

deze doorbraak bewerkt te hebben. Zijn hele denken was gericht opde beklemmende vraag : hoe kan het Chris-tusmysterie ons nabijkomen als heilsmysterie. Dat Hulsbosch juist deze vraag ernstiggenomen heeft en naar het einde van zijn leven toe gepoogd heefthet Christusmysterie te herdenken in termen die in onze tijdgeloofwaardig klinken en haar toelaten werkelijk een "blijde"boodschap te zijn, dát heeft hem juist weerklank doen vinden.Zijn boeiend maar soms moeilijk en uiterst genuanceerd denkenlijkt me een diepmenselijk getuigenis te zijn van zijnevangelische liefde en onthechting zoals hij die wilde beleven inde rangen der Augustijnen.Wat in de geest van deze auteur gerijpt is kan niet op stel en

sprong gewaardeerd en begrepen worden. Hij verraadt zich immersals een oorspronkelijke denker, die allesbehalve platgetredenwegen bewandelt. Willen wij zoveel mogelijk thuis komen in hetdenken van pater Hulsbosch, m.n. zijn christologisch denken, danis het noodzakelijk ons steeds weer als het ware te latenmeedrijven op de stroom van zijn zich geleidelijk aan ontvouwenddenken.Dit artikel willen we wijden aan de vraag of het niet voor de

hand lag dat Hulsbosch' christologisch artikel van 1966 : « Jezus

Christus, gekend als mens, beleden als Zoon Gods », niet vanuitTeilhard de Chardin maar vanuit de bijbel moest begrepen worden.In zijn laatste christologisch artikel : « Christus. descheppende wijsheid van God », zegt Hulsbosch, dat A. van Roeygelijk heeft wanneer hij zegt dat Christus in het artikel van1966 wordt aanzien als een nieuwe, ultieme fase in deontwikkeling van de geschapen wereld en wel zo dat de godheidwordt aanzien als een mogelijkheid, die in de vorige fazen van deschepping reeds tegenwoordig was, maar dat deze visie niet aanTeilhard de Chardin mag worden toegeschreven. Dat het« Teilhardiaans evolutionisme » zoals E. Schillebeeckx beweerde,de « Sitz im Leben » is van Hulsbosch' nieuwe christologischeduiding, wordt met het antwoord van Hulsbosch zelf een onhoudbarestelling. Ook de stelling van F.X. Devlin, nl. dat Hulsbosch'christologische visie een articulatie zou zijn van de inzichtenvan Teilhard de Chardin komt hiermee op de helling te staan.Het laatste christologisch artikel van Hulsbosch lijkt ons een

voldoende antwoord te geven op de vraag : Teilhard of de bijbel?Het is dan ook gemakkelijk om vanuit dit artikel kritiek te gevenop hen die gemeend hebben het artikel van 1966 (mede) te moetenbeoordelen vanuit Teilhard. Het ligt niet in onze bedoelingkritiek te geven. Wel willen we onderzoeken of er vóór depublicatie van het artikel van 1966, er in het oeuvre vanHulsbosch geen elementen aanwezig waren die eventueel zoudenleiden tot overtuiging dat niet Teilhard, maar de bijbelnormerend was.

1. Theologie van de schepping

In de bijbel, aldus A. Hulsbosch wordt het scheppend handelenvan God weergegeven in termen die aan de zedelijke orde zijnontleend. Daarin komt tot uitdrukking dat men een zeker verbandzag tussen de kosmische en de zedelijke orde. Zowel in de niet-redelijke als in de redelijke schepselen zijn beide één. Dezedelijke gerichtheid van het schepsel, zijn verhouding tot Godsgeboden, is een aspect van het bestaan in zijn totaliteit.Maar er is nog iets belangrijks te noemen. In dit spraakgebruik

wordt de transcendentie van God geaffirmeerd ten opzichte van deschepping. Iedere vorm van pantheïsme wordt daardoor de pasafgesneden. God en wereld worden om zo te zeggen duidelijk uitelkaar gehouden: de relatie tussen God en wereld is er een vansoeverein gebieden. God verhoudt zich tot de wereld in soevereinevrijheid.De Wijsheid is de oorsprong van de zedelijke wetten, geboden.

In haar vinden Gods soevereine bevelen hun oorsprong. Alsgoddelijke wijsheid behoort de Wijsheid tot God en niet tot deschepping. Toch is ze ook één met de schepping. Dan wordt in dewijsheidsliteratuur gesproken alsof ze zich tegenover God bevindten deelt in de objectiviteit van de schepping, al blijft ze desubjectieve eigenschap van God. God drukt Zijn Wijsheid uit in deschepping. Als ordenend beginsel is ze in de schepping aanwezig(immanentie) en wordt ze daar alleen door God doorgrond, juistomdat Hij de schepper is.Wij zijn bij de kern van de hele theologie van de schepping als

wij hier nog verder vragen naar de verhouding van de goddelijkewijsheid tot de geschapen wereldorde. Hoewel de idee van eenpersoonlijke transcendente Schepper de godsdienst van Israëlonderscheidt van alle toenmalige godsdiensten en het wezen ervanuitmaakt, toch wordt daardoor juist het probleem opgeroepen vanwijze waarop de Schepper met de schepping in verband staat. Deaffirmatie dat God de transcendente Schepper van de wereld islaat helemaal in het duister op welke wijze God en schepping éénzijn.Dit aspect wordt nu belicht door de idee van de goddelijke

wijsheid. De goddelijke wijsheid verbindt God en wereld. Zij éénmet God omdat zij de Wijsheid van God is en één met de scheppingomdat zij het ordenend en dragend beginsel is van de wereld. Doorde Wijsheid is God immanent in de schepping en bezit de scheppingeen goddelijke dimensie.Theologisch gezien lijkt dit een verplaatsing van de

moeilijkheid, want als wijsheid van God is de Wijsheid eventranscent als God en blijft de distantie tot de wereld bestaan.Voor oudtestamentische schrijvers was dit blijkbaar geenverplaatsing van de moeilijkheid. Maar om dit te laten zien zijnvolgens Hulsbosch, vooronderstellingen van de kenleer nodig. Dezewordt dusdanig niet door de bijbelse auteurs ontwikkeld maar

impliciet is ze aanwezig in teksten die expliciet over ietsanders gaan dan over de kenleer. In het kader van theologie vande schepping draagt ze daarom het karakter van werkhypothese.

1. De eenheid van kosmische en zedelijke orde 1.

Het woord schepping kan zowel in passieve als in actieve zingebruikt worden. In passieve zin gebruikt, verwijst het naar descheppingswerkelijkheid, d.i. naar wat geschapen wordt of is. Inactieve zin gebruikt, verwijst het naar het scheppend handelenvan God.2

In de beschrijving van de schepping als scheppend handelen vanGod, valt het op dat de oudtestamentische auteurs gebruik makenvan termen die ontleend zijn aan de zedelijke orde. Morelecategorieën worden toegepast op de scheppingsorde. Enkelevoorbeelden ter illustratie:

Job 28,26: «Toen Hij de regen zijn wet gaf. En de donder zijnweg ».

1 HULSBOSCH A., Het Godsrijk in wording. Tolle Lege, Nijmegen, 1947, p. 75v.; Dood enoordeel in het Nieuwe Testament. Referaten gehouden op het vijfde studiecongres vanhet Volksmissie-comité te Culemborg op 7 en 8 juli 1952. P. 7v.; Id., De Genadein het Nieuwe Testament. Genade en Kerk: studies ten dienst van het gesprek Rome-Reformatie. Spectrum, Antwerpen, 1953, p. 54v.; Id., Openbaring en heil volgens hetNieuwe Testament. Jaarboek 1954 WKTN, Hilversum, 1954, p.; Id., 52.

Onsterfelijkheid en opstanding. Jaarboek 1955 WKTN, Hilversum, 1955, p.132v.; Id., Schepping. Encyclopedie van het Christendom: katholiek deel,Amsterdam-Brussel, 1956, p. 700; Id., Uitersten. Theologisch Woordenboek III.Roermond, 1958, kol. 4627; Id., De kosmogenese van Teilhard de Chardin. Annalen vanhet Thijmgenootschap,47 (1959), p. 313v.; Id., De synthese van Teilhard de Chardin.HS, 37 (1960), p. 31v.; Id., Is de ziel onsterfelijk? Geert Groote Genootschap, nr.716, Den Bosch, 1960, p. 24v.; Id., Sagesse créatrice et éducatrice. Aspects de la théologie etde l’eschatologie des livres sapientiaux. Bibliotheca Augustiana, Rome, 1963, 51v. ; Id.,Biblisches und Scholastisches Denken. Trierer Theologische Zeitschrift. 70 (1961), p.136v. ; Id., de zonde als vrucht van de dood. Vox Theologica. 33 (1962) p. 33v.; Id.,De schepping Gods:schepping, zonde en verlossing in het evolutionistisch wereldbeeld. Roermond-Maaseik, 1963, p. 59v.; 120; Id., Theologische waardering van de niet-christelijkegodsdiensten. Oecumene der culturen. 164, p. 88v.; Id., Theologie van de scheppingvolgens de gegevens van het Oude Testament. Gestencilde cursus Theologisch InstituutEindhoven, 1966, p. 7v.; Id., Erfzonde. Bijbels Woordenboek. Roermond, 1966-1969,kol. 373.; ID., Christus, de scheppende wijsheid van God, TvTh. 11 (1971), p. 69v.2 Id., Theologie van de schepping volgens de gegevens van het Oude Testament. o.c., p. 1.

Spr. 8,29 : « Toen Hij de zee haar grenzen stelde, Dat de wateren haar oevers niet zouden overschrijden ».

Jer. 5,22 : « Mij wilt hij niet vrezen : zegt Jahwe : En voor mijn aanschijn niet beven? Ik, die de duinen gezet heb als grens voor de zee : Een slagboom voor eeuwig, die ze niet overschrijdt; Al klotsen haar golven, ze blijven onmachtig, Hoe ze ook stormen, ze slaan er niet over ».

Ps. 147, 15-20 « Hij is het. die de aarde zijn bevelen stuurt, En haastig rept zich zijn woord : Die sneeuw als wolvlokken zendt, Zijn ijzel rondstrooit als as. Hij werpt zijn hagel bij brokken, En voor zijn koude stollen de wateren;

Maar Hij stuurt zijn bevel en ze smelten : Zijn winden waaien, weer stormen de wateren.

Hij maakte Jacob zijn geboden bekend, Israël zijn bevelen en wetten; Zo deed Hij voor geen ander volk, Nooit heeft Hij hun zijn wetten geleerd! »

De gewoonte om het scheppend handelen van God weer te geven inzedelijke catego-rieën, wijst er niet alleen op dat Godtranscendent is maar tevens, dat de oudtes-tamentische schrijverseen zeker verband zien tussen de kosmische en zedelijke orde enwel zo dat de zedelijke orde verweven is met de totaliteit van descheppingsorde. Dus niet alleen met de totaliteit van de mens,maar met heel de zichtbare schepping.3

Te gevolge van een dualistische mensopvatting en het duidelijkponeren van de gratuïteit der genade door het onderscheiden vande natuurlijke en bovennatuurlijke orde zijn wij, zegt Hulsbosch,ontwend geraakt aan de bijbelse visie waarin de zedelijke orde enin het algemeen de verhouding van de mens tot God, werd gezienals een aspect van de kosmische orde.4 In dit dualistisch

3 Id., De schepping Gods: schepping, zonde en verlossing in het evolutionistisch wereldbeeld. o.c., p. 59.4 Id., De synthese van Teilhard de Chardin. o.c., p. 32-33.

denkschema werd de verhouding Schepper-schepsel verbijzonderd toteen "geestelijke" aangelegenheid met zo goed als geen raakpuntenmet de kosmische orde. De verhouding God-mens, werd als eenafzonderlijk domein gezien dat slechts zijdelings met dezichtbare schepping verbonden was.5

Vooral waar de onderscheidingen (ziel-lichaam; natuurlijke orde- bovennatuurlijke or-de) samenkomen in begrippen als "hetbovennatuurlijk leven van de ziel", lag het gevaar voor de handdat de kosmische samenhang van dit leven volkomen in de schaduwkwam te staan.6 Dit blijkt o.a. uit het spreken van descholastieke theologie over de genade. De gratia habitualisverwees naar de toestand van de ziel (qualitas animae)7; de zieldie tot « exclusief object van het bovennatuurlijke genade levengemaakt » werd.8 M.a.w. De begenadiging van de mens werd om zo tezeggen niet doorgetrokken tot in de kosmische, lichamelijkedimensie van het mens-zijn, hoewel “de Scholastiek wel wist datde mens een eenheid was”.9

Het was er verre van dat de oudtestamentische mens zich de mensdacht als samen-gesteld uit verschillende bestanddelen. DeIsraëliet onderscheidde wel in de mens verschil-lende« componenten », maar deze moeten eerder opgevat worden alsaspecten, facetten, die men opmerkte aan het éne ondeelbaarwezen. De idee van de schepping van de mens als van het instortenvan een onsterfelijke ziel in een sterfelijk lichaam is vreemdzowel aan het Oude als aan het Nieuwe Testament. De bijbel heeftsteeds de concrete mens voor ogen en alles wat hij ten aanzien5 Id., Theologie van de schepping. o.c., p. 28: “In de oude theolgie werd dezedelijke orde beschouwd als te behoren tot het terrein van de geest(“geestelijk leven”) met zo goed als geen raakpunten met het lichaam. Deverhouding van de mens tot God werd, zover zij betrekking had op het zedelijk-godsdienstige, tot een afzonderlijk domein, dat slechts zijdelings met deschepping verbonden was. Wat de mens betreft, haalde men de zedelijke-godsdienstige en de physieke sector uit elkaar”; Id., Sagesse créatrice et éducatrice.o.c., p. 80v. : “On est facilement amené à interpréter l’influence divine surl’homme de façon trop spiritualiste, comme si les anciens Israélites avaientdéjà eu la conception cu composé humain qui est courante en théologie et enphilosophie.”6 Id., De synthese van Teilhard de Chardin. o.c., p. 33.7 Id., Biblisches und Scholastisches Denken, o.c., p. 133.8 Id., Ontwikkeling van de theologie over de genade. Nederlandse Analecta. 2 (1961), p. 143.9 Ibidem. p. 143.

van deze mens opmerkt is onafscheidelijk verbonden aan zijnlichamelijke bestaanswijze. Van zodra deze wegvalt houdt alles opte bestaan.10

Wanneer het waar is, dat elk wijsgerig stelsel ten nauwstesamenhangt met een bepaalde antropologie dan mogen we ookverwachten dat in de theologie de bijbelse visie op de mens nietbeperkt blijft tot een antropologisch paragraaf maar de heletheologie een nieuwe modificatie zal meegeven. De ethiek is hierbijzonder mee gemoeid. Als de mens een strikte eenheid is mogenwe het domein dat met de « zedelijke orde » wordt aangeduid nietmeer reduceren tot een « geestelijke » aangelegenheid, behorendtot het terrein waarop zich het « geestelijk leven » voltrekt. Zoniet zou « de Godsverhouding, genormeerd door de zedelij-kegeboden naar het terrein van de a-kosmische geest verhuizen eneen wereld op zich gaan worden tegenover de wereld van hetlichaam en de kosmische materie »11. M.a.w., dan zouden we op hetterrein van het zedelijk handelen het « uitgebannen » dualismeweer bin-nenhalen.Het handhaven van de eenheid van het menselijk wezen impliceert

dus noodzakelijk de integratie van de zedelijke orde in detotaliteit van de scheppingsorde; « zij is er een speciaal aspectvan, daar waar de schepping het menselijk niveau bereikt »12.Deze overtuiging ziet Hulsbosch ondubbelzinnig verwoord in de

talrijke uitspraken van de Psalmen en de Wijsheidsliteratuur. Hetis een grondcategorie van het bijbels denken dat de zedelijkeorde (van God uit bezien: het uitvaardigen van geboden en deinwendige verlichting van de mens tot het onderhouden vangeboden; van de mens uit bezien: het al of niet onderhouden vanGods geboden) een fysiek effect sorteert, nader bepaald als“leven” of “dood “13.De zedelijke orde heeft geenszins betrekking op het « bestaan »

als zodanig. Men mag de scheppingsgeboden van God en de zedelijkegeboden met scheppende functie ten aanzien van de mens nietzonder meer op één lijn plaatsen. In het geval van de niet-10 Vgl. Id., Is de ziel onsterfelijk? o.c., p. 10-22.11 Vgl. Id., De zonde als vrucht van de dood in Rom. 5,12-21. o.c., p. 33v.12 Ibidem. p. 33.13 Vgl. Id., Is de ziel onsterfelijk? o.c., p. 26: “De grondslag van de klassiekevergeldingsleer is de binding van de zedelijke orde aan de physieke conditievan het menselijk bestaan. Deze physieke conditie is ófwel leven ófwel dood”.

menselijke schepping betreft het scheppingsgebod niet alleen deharmonie en het welzijn, d.i. de kwaliteit van het bestaan, maarook het bestaan (het er-zijn) als zodanig. Dit laatste is bij demens niet het geval : de mens is al geschapen vóór hij de gebodenvan God gaat volgen of verwerpen. De zedelijke orde kan daaromook niet méér betreffen dan de kwaliteit van het menselijkbestaan. Leven en dood als consequenties van gehoorzaamheid enongehoorzaamheid aan Gods geboden zijn modaliteiten, debegeleidende toestanden14 van het menselijk bestaan, nieteenvoudigweg bevestiging of ontkenning ervan15.In zijn « Sagesse créatrice et éducatrice » wijst Hulsbosch in

dit verband op een « phénomène (qui) a attiré l'attention desexégètes »16. We citeren : « Les termes relatifs à la vie sontfréquentes dans Prov 1-9; la vie, ainsi que son opposé, la mort,appartiennent aux notions les plus caractéristiques de cettepartie de la littérature sapientielle. La terminologie estremarquable par le fait que nulle part la vie n'est déterminéepar d'addition de qualitatifs; on rencontre ainsi le verbe hih etle substantif haiiim (2,19; 3,2.18.22; 4,13-22s;5,6; 6,23; 7,2;8.35: 9,6) sans aucune spécification... ; on l'a constaté non14 Id., De zonde als vrucht van de dood in Rom. 5,12-21, o.c., p. 35.15 Voor wat betreft de begrippen ‘leven’ en ‘dood’, zie: Id., Dood en oordeel in hetNieuwe Testament, -Referaten gehouden op het vijfde studiecongres van hetVolksmissie-comité te Culemborg op 7 en 8 juli 1952, p. 13-16; Id., De genade inhet Nieuwe Testament, -Tolle Lege, Utrecht-Antwerpen, 1953, p. 53v.; Id.,Openbaring en heil volgens het Nieuwe Testament, -Jaarboek 1954 W.K.T.N., 1954, p. 6v.;Id., Onsterfelijkheid en opstanding, Jaarboek 1955 W.K.T.N., Hilversum, 1955, p.131v.; ID., De lijdensmeditaties als heilsverkondiging, -Nederlandse Katholieke Stemmen,1956, nr.1, p. 25v.; ID., Leven, -Encyclopedie van het Christendom: Katholiekdeel, Amsterdam-Brussel, 1956, p. 530.; Id., Onsterfelijkheid, -Theologischewoordenboek III, Roermond, 1958, kolom 3596 v.; Id., De opstanding des Heren, -Hoelees ik de bijbel I, Amsterdam-Brussel, 1963, p. 173v.; Id., Is de ziel onsterfelijk?,Den Bosch, 1960, 25v.; Id., Sagesse créatrice et éducatrice, Rome, 1963, p. 80-120;Id., De zonde als vrucht van de dood in Rom. 5, 12-21, o.c., p. 34v.; Id., De Schepping Gods:schepping, zonde en verlossing in het evolutionistisch wereldbeeld, Roermond-Maaseik, 1964, p.64v., 102v., 111v.; Id., Inleidend artikel op schepping en voltooiing, -De achtste dag,1965, nr. 4, p. 9v.; Id., Drie typen in evoluerend kristendom: een kritisch theologischebeschouwing, -Bijdragen, 25(1965), p. 379v.; Id., De verwachtingshorizon van een geloofin de zin van het Nieuwe Testament, reikt over de dood heen, -De Bazuin, 1967, nr. 27, p.5v.: Id., Erfzonde, -Bijbels Woordenboek, Roermond, 1966-1969, kolom 374v.,Id., Theologie van de schepping, gestencilde cursus, Theologisch InstituutEindhoven, 1965.16 Id., Sagesse créatrice et éducatrice, o.c., p. 82.

seulement pour Prov 1-9, mais pour tout l'Ancien Testament ».Het gebruik in absolute zin van het werkwoord en substantief

« leven », wijst erop « que ces termes doivent avoir un sens plusample que celui d'être en vie ou d'exister" ». In de opvattingvan de oudtestamentische mens was het leven als vrucht degehoorzaamheid aan Gods geboden, het positief gekwalificeerdebestaan van de mens op aarde, synoniem van "geluk". Maar ditgeluk kende zijn expressie niet alleen in wat Hulsbosch noemt« l'aspect intérieur », d.i. : « l'expérience intime » van Godsnabijheid, maar tevens ook in « l'aspect extérieur » of« l'aspect matériel » waartoe o.a. behoort : « l'intégritécorporelle » (gezond-heid), richesse et toutes sortes de biensdurables", enz.« Ce serait une erreur », aldus Hulsbosch, « de vouloir séparer

les deux aspects de l'activité de Dieu; c'est précisément l'unionqu'ils constituent l'homme dans la totalité de la vie...; cen'est que dans la cohérence essentielle de tous les aspectsqu'apparait le vrai visage de la vie, qui est par définition viehumaine, et non pas vie de l'âme ou vie du corps ».Terwijl in Spreuken 1-9 het levensbegrip in feite gebonden is

aan aardse waarden, zien we dat de waardering van het materiëlelevensaspect in het boek Wijsheid zeer betrekkelijk is geworden.Het boek Wijsheid, in tegenstelling tot Spreuken 1-9, kent debescherming van God ook aan de overzijde van het graf en hiermeesamenhangend de mogelijkheid van leven in het hiernamaals. Hetbegrip leven krijgt hier een eschatologische dimensie waaruitechter niet per se moet volgen dat het levensbegrip is veranderd.Ook wanneer men er in slaagt uit te drukken dat devriendschapsverhouding tussen God en mens ook na de dood blijft,blijft de materiële omlijsting van dit leven na de dood bewaard« inzoverre er ook in het Boek der Wijsheid geen volledig levendenkbaar is zonder het ongerept lichamelijk bestaan ».Deze ontwikkeling zet zich rechtlijnig voort tot in het Nieuwe

Testament : « De kosmische dimensie van het heilswerk, die opverschillende plaatsen van het Nieuwe Testament wordt geleerd,hangt samen met de lichamelijke gestalte van het Heil dat zijneerste expressie vindt in het opstandingsleven van de Heer. Maardit opstandingsleven vindt zijn centrum in een religieuzewerkelijkheid: de verbondenheid van Christus met de Vader. Ook

hier is het zedelijke en het religieuze niet te scheiden van hetphysieke : het leven van de verrezen Heer omvat alles inéén, ... ».De toestand van het mens-zijn, zowel in haar lichamelijke als

geestelijke dimensie, is een toestand met een zedelijk aspect. Ofook: de begrippen leven en dood, in absolute zin gebruikt, hebbeneen zedelijke implicatie en wijzen op een toestand van de mensals bezielde lichamelijkheid. Vandaar dat het lichamelijk aspectvan de mens in leven of dood, de manifestatie kan genoemd wordenvan zijn verhouding tot God, maar tegelijkertijd openbaring kangenoemd worden van God als Schepper: « En dan bewonderde de vromepeinzer onder Gods licht die diepe afdaling van de onzichtbareSchepper, die als 't ware uit de verborgenheid, van achter decoulissen der geschapen wereld, was te voorschijn getreden ».Hulsbosch wijst erop dat het « niet zonder belang is dat wij

hier van een verhouding tot de Schepper spreken ». Er was in hetoude Oosten geen volk zonder goden en men was vertrouwd met degedachte dat het leven van een godheid afhing. « 0n pourraitciter nombre de textes montrant que d'autres peuples orientaux,particulier ceux de Babylone et de l'Egypte, attribuaient de mêmeà leurs divinités le pouvoir sur la vie ». Maar het maaktverschil uit of deze godheid een maaksel is van de menselijkegeest, hetzij een idealisering van de mens, hetzij van eenverpersoonlijking van natuurkrachten, of dat God werd gekend alseen Schepper die door zijn soevereine wil mens en wereld totleven roept. In het eerste geval zijn het tenslotte denatuurkrachten die de mens domineren, in het tweede geval berusthet leven op de geordende vrijwillige gekozen verhouding tot detranscendente Schepper waardoor het leven zelf op een hoger planwordt geplaatst: het overschrijdt de ideale vorm vanmenselijkheid .Israël brengt de geschiedenis ter sprake als een uiting van

transcendente leiding nader aangeduid met de naam Jahwe. Degodsdienst van Israël was daarom geen natuurgodsdienst en ookniet antropocentrisch. De affirmatie van Gods transcendentie zietHulsbosch opgesloten in het feit dat het scheppend handelen vanGod wordt weergegeven in termen die aan de zedelijke orde zijnontleend. God en wereld worden daardoor duidelijk uit elkaargehouden : de relatie tussen God en wereld is er een van

soeverein gebieden. God verhoudt zich tot de wereld in soevereinevrijheid.Hoewel de idee van een persoonlijke transcendente Schepper de

godsdienst van Israël onderscheidt van alle toenmaligegodsdiensten, toch wordt daardoor juist de vraag opgeroepen opwelke wijze God én transcendent én immanent kan zijn. Wat ditlaatste betreft, de immanentie, hebben we immers gezien dat degeboden die tot God behoren en naar de mens uitgaan, concreetworden in het menselijk leven. Op die wijze is God in deschepping zichtbaar aanwezig: de schepping openbaart Godsaanwezigheid. Een duidelijk antwoord op deze vraag, zoals wezullen zien, formuleert Hulsbosch vanuit de idee goddelijkewijsheid.

2. De goddelijke wijsheid en haar relatie tot God en de schepping.

Het begrip « Wijsheid ».

Wanneer wij spreken van een wijs man, dan bedoelen we meestalte zeggen dat hij een goed raadgever is. Aan deze interpretatievan wijs-zijn hoeft niet noodzakelijk vast te zitten, dat de manin kwestie ook intellectueel begaafd is. Vele niet-intellectuelemensen zijn heel vaak wijze mensen, goede raadgevers.Eenzelfde visie op de wijsheid vindt Hulsbosch terug in de

bijbelse geschriften. Ook daar is wijsheid een praktischeeigenschap die iemand in staat stelt raad te geven. Wijsheid isbij uitstek praktisch inzicht. Men weet met of door de wijsheideen doel te bereiken. In de bijbel wordt met wijsheid geenszinsspeculatieve kennis bedoeld. Vandaar dat men « met » of « door »wijsheid niet adverbiaal kan vertalen in de zin van bv. een huiswordt verstandig gebouwd.Op analoge wijze bezit ook God Wijsheid. Daarom heeft Hij geen

raadgever nodig, vgl. Jes. 40, 13-14: « Wie heeft de geest vanJahwe bepaald? Wie was zijn raadsman die Hem onderricht gaf? Wieheeft hij gevraagd Hem te leren en de juiste weg te wijzen, Hemkennis te brengen en het pad der wijsheid te tonen? ». Dezegedacht klinkt nog door in Rom. 11, 34: « Wie kent toch 's Herengedachte of wie is zijn raadsman geweest? ».

De eigen aard van de goddelijke Wijsheid drukken we uit wanneerwe zeggen dat het de ordenende scheppingskracht van God is. Doorde Wijsheid brengt God de schepping tot stand en ordent Hij deschepping.

De verhouding God-Wijsheid

De joodse auteurs zagen in de Wijsheid niet een van Godonderscheiden subject, zelfs al wordt de Wijsheid vaakgepersonifieerd. De Wijsheid is dus niet een afzonderlijk wezendat uit eigen kracht scheppend werkzaam is. De schepping is hetwerk van God! Zo lezen we in Wijsheid 14, 5: « Maar opdat dewerken Uwer Wijsheid... ». God zelf is schepper.De Wijsheid behoort God toe. Ze is Wijsheid van God! Niet

echter als een abstracte subjectieve eigenschap, maar als « lasagesse active du créateur », waardoor de schepping tot standkomt en ordening krijgt.Toch ontvangt de Wijsheid een zekere afzonderlijkheid: « men

ontkomt niet aan de indruk dat zij (de joodse auteurs) aan deWijsheid een zekere ook in werkelijkheid bestaande objectiviteitten aanzien van God toekenden, steeds echter vasthoudend aan haareenheid met God: de Wijsheid blijft Gods Wijsheid ».Hoe moet deze « afzonderlijkheid » begrepen worden? De Wijsheid

wordt als subjectieve eigenschap van God uitgedrukt in deschepping. Daardoor deelt ze in de polariteit God-wereld. M.a.w.omdat de Wijsheid in de wereld is deelt ze in de objectiviteitvan de wereld en moet ze ook als een « tegenover » God begrepenworden. Vandaar ook dat over de Wijsheid niet kan gesprokenworden behalve in zoverre zij in de schepping uitgedrukt,concreet wordt.Hoe moet de objectiviteit van de Wijsheid begrepen worden? In

geen geval gaat het om een objectiviteit in de zin van een« verweven zijn in materialiteit ». Hoewel God de Wijsheiduitdrukt in de schepping, er in concreet wordt, blijft dezeonderscheiden van de schepselen. De Wijsheid is geen« zelfstandig subject », geen « être distinct » of « un bien quise trouve hors de Dieu et acquis par lui ». Ten opzichte van Godstaat de Wijsheid niet in dezelfde objectiviteit als waarin deschepping staat.

Waarin nu precies de objectiviteit van de Wijsheid bestaatverheldert Hulsbosch door te verwijzen naar de activiteit diedoor God ten opzichte van de Wijsheid uitgeoefend wordt. Naaraanleiding van Job 28, 27,zegt Hulsbosch dat ten opzichte van deWijsheid door God geen activiteit wordt uitgeoefend tenzij in devorm van een passief waarnemend kennen. De werkwoorden « zien »,« tellen », « waarnemen », « doorgronden », verwijzen allen naareen « connaissance passive, tout comme l'on reste passif devantun object simplement connu » De kennis die God heeft van deWijsheid, is "purement observatrice" Het is "une observationinactive". Gods houding ten opzichte van de Wijsheid is "uneattitude passive". De activiteit van het kennen heeft geen enkeleweerslag, invloed op de Wijsheid. Ze verschijnt enkel aan God inde act van het kennen en in het aan God verschijnen staat ze« tegenover » God.De Wijsheid verhoudt zich dus tot God als behorend tot Hemzelf:

ze is een subjectieve eigenschap van God. Maar anderzijds alsdoor God uitgedrukt in de schepping, deelt de Wijsheid in deobjectiviteit van de schepping. Deze objectiviteit mag echterniet zo begrepen worden als zou de Wijsheid zelf schepping zijn.Er is geen sprake van een pantheïstische versmelting. Deobjectiviteit waarin de Wijsheid staat tegenover God moet zobegrepen worden dat ze aan God verschijnt in de schepping als erin uitgedrukt, concreet geworden.

De verhouding God – Wijsheid – Schepping

Wat de schepping betreft kent de traditionele theologie deuitdrukking « operari ad extra ». Men wil met deze uitdrukking tekennen geven dat het geschapene « buiten God » is. Dit magnatuurlijk niet ruimtelijk opgevat worden. Wel betekent het « dathet geschapene niet tot Gods wezen behoort ». Het schepsel « ismetaphysisch gesproken buiten God. God poneert het schepsel alsonderscheiden van zichzelf. Het schepsel wordt uit het nietsgemaakt ».. In deze visie wordt het effect van Gods scheppendeactiviteit buiten God en diens activiteit geplaatst.Met deze visie is Hulsbosch het kennelijk niet eens. Een korte

maar duidelijke synthese van zijn visie vinden we terug in« Dogmatische overwegingen omtrent de christelijke genade ».Hierin schrijft Hulsbosch: « Nu deze vraag: is het juist tezeggen dat het schepsel buiten Gods scheppende activiteitbestaat? En wel in die zin, dat de scheppende activiteit Godswezen zelf is, waartoe het schepsel niet behoort? Hier ligt eengrote moeilijkheid voor de hand. Wanneer we deze vraag bevestigdbeantwoorden – zoals men vanzelf geneigd is te doen – dan volgtdat het schepsel toch buiten God bestaat, die vereenzelvigd wordtmet Zijn scheppingsactiviteit. M.a.w. aan de ene kant hebben wijde scheppende God en aan de andere kant het schepsel dat gedragenwordt door de scheppingsactiviteit. Als men met deze visiegenoegen neemt, brengt men op God een categorie over die ontleendis aan aardse voorstellingen. Het komt hier op neer dat wijzeggen: hier houdt de scheppingsactiviteit van God op en beginthet geschapene. Dit laatste lijkt mij volkomen ongerijmd. Dewerkelijkheid die de scheppingsactiviteit van God is, moet evenver gaan als de werkelijkheid die het schepsel is. Wil men dithandhaven dan kan men m.i. niet uitkomen met de zoëven genoemdevisie. Het lijkt mij dat wij beter de schepping kunnen verstaanals een tegenwoordigheid van God die identiek is met hetgeschapene, niet in de zin van een pantheïsme, maar zoals wij inde orde van de genade van een tegenwoordigheid van God kunnenspreken, welke tegenwoordigheid gelijk staat met het begenadigdzijn van de mens. Deze identificatie is nodig wil men er niet toekomen aan het schepsel een zelfstandigheid tegenover God toe tekennen. Wij zouden de schepping die het grootste mysterie kangenoemd worden, kunnen verstaan als tegenwoordig-zijn van God, omjuist in dit tegenwoordig-zijn van God het mysterie te zien ».De schepping is dus de tegenwoordigheid van God. Of nog: het

scheppend handelen van God valt samen met de schepping, « is » deschepping. We komen op deze gedachte verder nog terug. Belangrijknu is de vraag op welke wijze volgens Hulsbosch het scheppendhandelen van God samenvalt met de schepping. Hij meent dat ditaspect nu juist belicht wordt door de idee van de goddelijkewijsheid.Het spreken over de Wijsheid heeft tot doel de transcendentie

van God te verenigen met Zijn aanwezigheid in de schepping.M.a.w. aan de Wijsheid wordt toegeschreven dat ze God en wereld

verbindt. De Wijsheid wordt dus opgevat als een “medium”.Hulsbosch bedoelt niet te zeggen dat de Wijsheid iets is wat zichtussen God en de wereld bevindt zoals bv. een televisie iets iswat zich als medium tussen uitzender en ontvanger bevindt. Hetmedium-karakter van de Wijsheid en bv. een televisie isverschillend. Terwijl een televisie geen subjectieve eigenschapis van de uitzender, is dit wel het geval voor de Wijsheid. Dezeis zoals we zagen een subjectieve eigenschap van God. WanneerHulsbosch zegt dat de Wijsheid God en wereld verbindt, danbedoelt hij uiteindelijk te zeggen dat de Wijsheid God zelf isals handelend aanwezig in de schepping. Door de objectiviteitwaarin de Wijsheid staat ten opzichte van God, is God immanent inde schepping, is God één met de schepping.De beschrijving van de Wijsheid wijst niet enkel op de wijze

waarop God en wereld met elkaar verbonden zijn. Tegelijkertijddrukt het begrip Wijsheid de eigen hoedanigheid van de scheppinguit. Door het mede-zijn, door het in de wereld zijn van deWijsheid wordt aan de wereld het predicaat “goddelijk” toegekend.M.a.w. Heel de geschapen werkelijkheid bezit naast een geschapendimensie teven een goddelijke dimensie. Deze goddelijke dimensieziet Hulsbosch niet als een toevoeging aan de schepping. Deschepping is m.a.w. niet de som van de geschapen dimensie plus degoddelijke dimensie. Neen, de goddelijke dimensie bestaat juistàls geschapen werkelijkheid. Of nog: de geschapen werkelijkheid“is Gods aanwezigheid aan de mens, maar zij is dit juist alsgeschapen werkelijkheid”.

De verhouding God – Wijsheid – mens

In het geheel van de scheppingswerkelijkheid neemt de mens eenbijzondere plaats in. Hoewel de mens slechts in verbondenheidleeft met zijn omgeving toch onderscheidt hij er zich ook van. Demens wordt immers gekenmerkt als vrij wezen. Hij handelt niet uitnoodzaak, niet blindelings, maar met kennis. M.a.w. anders dande niet-redelijke wezens verhoudt zich de mens tot de door Godgestelde geboden. Hij kan er zich in vrijheid al dan niet aanonderwerpen. Maar dit betekent dan ook tevens dat hij zich invrijheid al dan niet onder de scheppende activiteit van God kanplaatsen. Immers de scheppende activiteit van God valt samen met

Zijn scheppend Woord. Er is geen onderscheid tussen God alsSchepper en God als Wetgever.We hebben vroeger opgemerkt dat de mens leven bezit wanneer hij

zich naar God toewendt, m.a.w. wanneer hij Gods gebodenonderhoudt. De Wijsheid speelt hier een belangrijke rol. Nietalleen geeft God door Zijn Wijsheid de geboden maar tevens zetGod door Zijn Wijsheid de mens aan tot het handelenovereenkomstig de geboden, wat betekent dat de werkzaamheid vande goddelijke Wijsheid ten opzichte van de mens veel meer beoogtdan een louter uitwendig voorhouden, meedelen van geboden.De Wijsheid wordt meegedeeld om in de mens menselijke wijsheid

te worden. Dit betekent dat de mens door de Wijsheid “ziet” dater buiten Gods geboden geen leven mogelijk is en dat hij daarommoét handelen overeenkomstig de geboden van God. De Wijsheiddeelt dus niet enkel het ethos mee maar ze brengt in de mens ookdie wijsheid en kracht tot stand om zich te conformeren aan Godswil. Er is m.a.w. een actieve interventie van de Wijsheid in hetmorele leven van de mens.Een tekort van de oude theologie was de nadruk op de schepping

in het begin waarbij het scheppend handelen van God in het hedenslechts de betekenis kreeg van “in het bestaan bewaren”. Hetscheppend handelen van God is steeds scheppend bezig, ook in hetheden. Het scheppend handelen van God had in het verleden plaatsmaar zet zich door in het heden. Dit geldt voor de niet-menselijke schepselen maar ook voor de mens. In deze optiekmoeten we de scheppingsdaad van God die miljarden jaren omvatniet beoordelen naar het begin maar naar het einde. Godsscheppingsactiviteit is bezig zich te voltrekken langs dekosmische evolutie. Haar eindpunt is de voltooiing van alles enallen in Christus. “De theologie van het Nieuwe Testament heeftnl. deze trek met die van het Oude Testament gemeen, dat zijwordt beheerst door de beschouwing van God als optredend in deuitoefening van de macht, die Hem als schepper toekomt. Zijnoptreden als verlosser veronderstelt en voltooit Zijn scheppendeactiviteit. Naarmate men het handelen van God als verlosserlosmaakt van Zijn scheppende activiteit verbreekt men de eenheidvan de oud- en nieuwtestamentische theologie en vervalt menbinnen het Nieuwe Testament zelf tot een noodlottige vivisectie”.Ten aanzien van de mens betekent dit voortgaand scheppend

handelen van God dat de mens “groter” of “kleiner” kan worden, alnaargelang de intensiviteit van zijn relatie met God. Hoe meer demens zedelijk goed handelt, hoe meer de mens toelaat dat deWijsheid in hem menselijke wijsheid wordt, hoe “groter” hij alsmens is, m.a.w. hoe meer hij de gestalte is van Gods aanwezigheidin de wereld. Maar ook omgekeerd: hoe meer de mens de vervullingvan zijn bestaan zoekt in het egoïstisch op zich betrekken vanmensen en dingen zonder te komen tot een communicatie met God,hoe meer hij zich van God afsluit en hoe “kleiner” hij als mensis, m.a.w. hoe minder hij de gestalte is van Gods aanwezigheid inde wereld.Wat Hulsbosch gezegd heeft t.a.v. gans de schepping wordt hier

opnieuw, maar dan in de context van de vrijheid, t.a.v. De mensgezegd: de Wijsheid verbindt God en mens op een zodanige wijzedat de mens de gestalte is van Gods aanwezigheid.Toch is er een punt dat enige opheldering vraagt. Hoe kan de

Wijsheid die even transcendent is als God, God met zijn scheppingverbinden? Blijft de distantie tussen God en schepping ondanks deidee van een goddelijke wijsheid niet bestaan?! Hulsbosch meentdat dit voor de bijbelse mens geen probleem was. Maar om dit telaten zien moeten we ons uitgangspunt nemen in de bijbelsekenleer. Wanneer de oudtestamentische auteurs in hun reflectie opGods scheppende activiteit die vereenzelvigd moet worden met Godzelf, gebruik maken van het begrip Wijsheid, kunnen weveronderstellen, zegt Hulsbosch, “dat zij uitgaan van eenopvatting van het kennen die uit de menselijke ervaring isafgeleid. Men brengt op God over wat men reeds in de menselijkeverhoudingen kent”. Het moet ons daarom niet verwonderen dat inde beschrijving van het bijbels begrip “kennen”, heel wat terugte vinden is van datgene wat reeds vroeger gezegd is omtrent deverhouding God – Wijsheid – schepping (mens).

3. Het bijbels begrip “kennen”

De eigenlijke inhoud van het bijbels begrip “kennen” wordt doorHulsbosch als volgt verduidelijkt: “de kenner is vol van hetgekende en dit wederzijds”. We horen hier een ander geluid dan deons nog min of meer vertrouwde klassieke kennisopvatting liethoren. In deze laatste opvatting was het kennend subject in de

act van het kennen alleen maar op een bepaalde wijze verbondenmet het gekend subject zonder dat zowel subject als objectdaardoor veranderen: “Het subject blijft dan in wezen hetzelfde,hoe zijn kenrelatie ook is. Het gekende wordt dan beschouwd alsiets louter objectiefs en juist omdat het louter objectief is,laat het het subject onveranderd”.De kenact heeft steeds een terugslag aan de zijde van het

gekend object, nl. in de hoedanigheid van zijn gekend zijn. Hetobject is niet wat het is, onafhankelijk van de aard en deaanwezigheid van het kennend subject. Er is steeds een samenspeltussen subject en object, ten gevolge waarvan “het object aan hetsubject verschijnt in een bepaalde gestalte; aan een andersgeaard kenvermogen zou het zich in een andere gestalte voordoen”.Al naargelang er verschillende hoedanigheden van kennen zijn, bv.positief wetenschappelijk kennen, geloven enz., verschijnt hetobject of algemeen gezegd: de werkelijkheid, in evenzoveelverschillende gestalten. Hieruit volgt dat het kennen nooitbetrekking heeft op de werkelijkheid zoals zij in zichzelf is.Het kennen van een object in zichzelf is onmogelijk.Het object als gekend vormt een eenheid met het kennend subject

en als het over een wederzijds kennen van personen gaat, kunnenwe zeggen, aldus Hulsbosch, “dat de kenner vol is van het gekendeen dit wederzijds”. In dit verband verwijst Hulsbosch naar enkeleJohaneïsche teksten waar deze spreken over de wederzijdse kennisen liefde van Jezus en de Vader en over het 'in elkaarverblijven” van Vader en zoon. Zo o.a. Jo. 10,14: “Ik ken demijnen en de mijnen kennen Mij, zoals de Vader Mij kent en ik deVader ken”; Jo. 10,30: “Ik en de Vader zijn één”; Jo. 10,38:“Gelooft dan de werken, dan zoudt gij erkennen en weten dat deVader in Mij en ik in de Vader ben”; Jo. 15,4: “Blijf in Mij, danblijf ik in u”. Als commentaar bij deze teksten schrijftHulsbosch: “Het kennen van de Vader en het gekend worden door Hemmaakt heel de werkelijkheid uit van de mens Jezus als Zoon vanGod. Kennen is ook hier een wederzijds in elkaar zijn....”.M.a.w. Het kennen valt samen met de werkelijkheid van hetsubject. In zijn verhouding tot God betekent dit dat dewerkelijkheid van de mens hierin bestaat dat hij God kent. Als we zeggen dat de mens God ken, dan mag dit niet zo begrepen

worden alsof God het object van ons kennen zou zijn, een kennen

dat als het ware gedacht wordt als een verbindingsschakel tussenhet kennend subject, de mens, en God die zich om zo te zeggen aande overzijde zou bevinden. In dit geval zouden we het zovoorstellen dat God zich tegenover de mens bevindt en dat deverbinding God – mens wordt gelegd door het kennen. Wanneer hetzo zou zijn dat de kennis een verbindingsschakel is tussen God enmens dan kan niet langer gezegd worden dat het kennen samenvaltmet de werkelijkheid van het subject. Trouwens dan zou het ook zozijn dat de mens een constant wezen is, iets wat bij Hulsboschondenkbaar is.De mens is fundamenteel een relatiewezen en waar het gaat “over

de fundamentele relatie, waarin de mens als schepsel van Godafhangt en op God geordend is, valt het subject-zijn en het inbetrekking staan volkomen samen”. In zijn artikel: “Het lichaamvan Christus”, vraagt Hulsbosch zich af of wij het begrip relatieniet vergeestelijkt hebben tot iets dat bestaat tussen tweemensen. Het is de moeite waard, zegt hij, eens na te gaan welkverstandelijk beeld wij van een relatie vormen. De relatie heeftin ons denken iets gekregen van een bemiddelendetussenwerkelijkheid. Onwillekeurig verbinden wij de idee relatiemet afstand. Maar in feite betekent relatie juist het opheffenvan afstand. Relatie gezien als bemiddelende tussenwerkelijkheidkan volgens hem helemaal niet bestaan. Ik ben kennend subject.De relatie tot God bestaat in de act van kennen. Als we mogen

stellen dat de relatie tot God, dus dat de kennis van Godsamenvalt met het subject of m.a.w. dat de kennis van God“onmiddellijk te maken heeft met de existentie van de mens alsschepsel Gods”, dan is God kennen niets anders dan geschapenworden en dit betekent dat in het God kennen de mens niet langeronderworpen is aan de slavernij van de vergankelijkheid”. Wiebetrokken is op God, wie God kent, leeft in het licht. Wie nietbetrokken is op God, wie God niet kent, leeft in de duisternis,telt niet meer mee, verloochent zichzelf, “wordt als schepselafgebroken”.We moeten echter nog een stap verder gaan. De inhoud van het

kennen is op geen enkele wijze los te maken van het kennen zelf.Daarom kan Hulsbosch zeggen: “Wie God kent, wordt daarom inzekere mate God”. Hierbij verwijst hij naar een tekst vanJohannes: “Wij zullen aan Hem gelijk worden, want zij zullen Hem

zien zoals Hij is” (1 Jo. 3,2). Maar zoals we kunnen zeggen datde mens God “is” in zoverre hij God kent, zo kunnen we ook zeggendat God de schepping “is” in zoverre Hij de schepping kent.Hulsbosch merkt hierbij op dat het hier niet gaat om eenidentificatie of pantheïsme, omdat de copula “is” moet opgevatworden als de wijze waarop God tegenwoordig is aan de mens. Dezichtbare schepping is de wijze waarop God tegenwoordig is aan demens.De gestalte waarin God zich aan de mens openbaart is de

schepping, de medemens, Christus. Zo bv. moeten de woorden: “Benik voor Israël een woestijn geweest?” in die zin verstaan worden“dat de hoedanigheid van de omringende wereld, de wijze is waaropGod Israël tegemoet treedt”. Als we de copula “is” gebruiken omidentiteit uit te drukken dan moeten we zeggen dat God deschepping niet is...”.

Besluit

De bedoeling van dit hoofdstuk was een schets op te hangen vanHulsbosch' theologie van de schepping volgens de gegevens van deWijsheidsliteratuur. Nu, achteraf, kunnen we ons afvragen bijwijze van besluit, wat het kenmerkende is van deze theologie vande schepping.Vooreerst valt het op dat de schepping veeleer opgevat wordt

als “zin-gevend” dan wel als “zijn-gevend”, alhoewel dit laatsteer steeds in betrokken blijft. De nadruk komt veeleer te liggenop de kwaliteit van het bestaan dan wel op het bestaan zelf. Godsscheppend handelen staat a.h.w. gespannen naar de modaliteit vanhet bestaan: het geluk, het heil. Schepping en verlossing horenbij elkaar. In tegenstelling tot de traditionele visie waarin deschepping in zekere zin aan haar lot overgelaten werd doordat menhet scheppend handelen Gods aan het begin poneerde (de scheppingis een afgewerkt product) en waarin de verlossing door Christusals een specifieke kwaliteit werd gezien die vooraf nog niet inde schepping vervat lag, poneert Hulsbosch in feite de gedachtedat de schepping innerlijk betrokken is op verlossing en heil.Gods scheppend handelen is verlossend handelen. Schepping is inwezen verlossende liefde. God schept niet alleen uit liefde maarook als liefde. Schepping als liefde kwam in de klassieke

opvatting pas tot uitdrukking in de verlossing door Christus.Anderzijds valt tevens op dat het concurrentieschema God-mens

overstegen wordt. De mens is niet langer diegene die alles aanGod moet overlaten en niets uit zichzelf bereiken kan. Scheppingveronderstelt menselijke verantwoordelijkheid, menselijk antwoordop een goddelijk aanbod. Slechts in de mate dat de mens zich invrijheid naar God toewendt, gebeurt schepping, wordt hij inzekere zin mede-scheppend. Dit roept natuurlijk wel de vraag opnaar de gratuïteit van schepping en verlossing. Wanneer weechter, zoals Hulsbosch, vasthouden aan de transcendentie van Goden de mens niet als een gelijke van God, naast God plaatsen, danlijkt ons deze gratuïteit gered.Een derde kenmerk van Hulsbosch' theologie van de schepping

heeft betrekking op de openbaring. Wanneer hij stelt dat God deschepping “is”, m.a.w. àls schepselijk verschijnt, concreet wordtin de schepping, dan kunnen we ons terecht afvragen of hij deongelukkige tegenstelling tussen de kennis van God-in-zich en dekennis van God in zijn verhouding tot ons niet opheft. Het lijktons aannemelijk dat hij het “metafysische” en het “relationele”in verband met God niet tegenover elkaar stelt maar de stellingponeert dat het “metafysische” het “relationele” insluit: het“zijn” van God is altijd een “voor-ons-zijn”. Wanneer mendenkcategorieën invoert als “verschijnen”, “concreet worden”, dansuggereert men in feite dat de werkelijkheid van God zichmeedeelt en openbaart aan ons en dat wij God werkelijk kunnenkennen en ervaren. Anderzijds suggereert het “als schepselijk”,dat er nooit een rechtstreekse of directe zelfopenbaring van Godis, maar wel een onrechtstreekse of indirecte zelfopenbaring vanGod.Het valt op dat er in Hulsbosch' theologie van de schepping

geen sprake is van een antropocentrisme. Niet alleen in die zindat God geen “maaksel” is van de mens zelf, maar transcendent is,maar ook in die zin dat het niet-menselijke niet alleen de voorde mens levensnoodzakelijke ruimte is maar tevens dat ze degestalte, de wijze is van Gods aanwezigheid. In theologie enethiek, verkondiging en liturgie, zit een sterkantropocentristische tendens. Het lijkt er op dat God uitsluitendeen God van mensen is. De natuur of liever: de aarde, telt weinigof niet mee. Op zijn best geldt de niet-menselijke schepping als

een decor voor de allesbeheersende ontmoeting van God en mens. Opzijn slechtst wordt het geschapene exploitatiemateriaal waaroverde mens naar believen kan beschikken. Op deze laatstemogelijkheid is steeds meer het accent komen te liggen. De menskrijgt een monopoliepositie: hij is de enige gerechtigde op aardeen volstrekt superieur. Hem behoort de “heerschappij” over alleswat leeft. De ganse schepping staat in dienst van zijnontplooiing. Het is zeer zeker de vraag of het westerschristendom met zijn bijna exclusieve concentratie op het heil ende vooruitgang van de mens niet medeplichtig is aan de zolangzamerhand catastrofaal geworden natuurexploitatie. Het isnatuurlijk niet juist het westers christendom als dehoofdschuldige van de ontstane milieuchaos aan de wijzen. Diechaos is gegeven met het anti-ecologisch, expansionistischkarakter van onze westerse cultuur. Maar heeft theologie enethiek aan de antropocentristische trekken die de westersecultuur eigen zijn, niet een legitimatie verschaft?! Wanneer ookhet niet-menselijke openbaring van God genoemd kan worden danlijkt het me voor de hand liggend dat theologie en ethiek haarstem zal moéten laten horen in de milieudiscussie die overal opgang komt en stelling zal moeten nemen tegen de verchaotiseringvan het milieu. Om de woorden van Hulsbosch te gebruiken: “Demens kan alleen maar ademen in een transparante wereld die hemvan God spreekt”.Een punt dat nader onderzocht moet worden betreft het

kentheoretisch uitgangspunt. Wordt het kennen niet te zeeropgevat als activiteit: kennen is scheppen en gekend-worden isgeschapen worden. Bestaat er in de relatie God-mens ook een vormvan passief kennen, zoals dit het geval is in de relatie God-Wijsheid? We hebben de indruk dat Hulsbosch in zijn kentheorie teweinig of zelfs geen rekening houdt met het feit dat kennen eenmengsel is van passiviteit en activiteit, van doen en ondergaan.Het voorbijgaan aan dit feit lijkt ons gevaarlijk omdat dituiteindelijk zou kunnen leiden tot een kentheoretisch idealisme.Nog een laatste bedenking die we willen maken. Wanneer in de

act van kennen het subject niet onveranderd blijft betekent ditdan uiteindelijk niet dat ook God verandert door het feit dat Hijschept, kent?!

2. TEILHARD DE CHARDIN OF DE BIJBEL?

In zijn laatste periode heeft Hulsbosch Christus steedsgeplaatst binnen de scheppings-relatie van God tot de heleschepping. Daardoor kwam de overeenkomst van Christus met deoverige mensen naar voren. Jezus is geheel en al mens, die,afgaande op hetgeen zich binnenwerelds aan ons voordoet enabstraherend van Zijn unieke verhouding tot de Vader, slechtsgradueel van de andere mensen is onderscheiden, maar die in hetgelovig zien wezenlijk van de andere schepselen te onderscheidenis en daarom juist Zoon van God kan genoemd worden.Het ligt hier niet in onze bedoeling een analyse te geven van

Hulsbosch' christologie. Wel willen we het uitgangspunt daartoezuiver stellen en wel m.b.t. de vraag of het Teilhar-diaansevolutionisme, de visie die Teilhard aangaande de schepping heeftontwikkeld, een wezenlijk element is tot een juiste interpretatievan Hulsbosch' christologie.Het christologisch artikel van 1966: “Jezus Christus, gekend

als mens, beleden als Zoon Gods”, geeft zeker aanleiding om aande visie van Teilhard een voorname plaats toe te kennen. Eenopmerkelijke gedachte in dit artikel is zeker deze: zoals hetlevend wezen niet de materie is waaraan leven van buitenuit werdtoegevoegd; zoals de mens niet een dier is dat het verstand erheeft bijgekregen, zo is ook de godheid van Christus geen nieuwbeginsel dat zich met de menselijke natuur verenigt. De levendematerie, het dier, is niets anders dan de ontplooiing van deniet-levende materie tot een hogere verschijningsvorm; hetmenselijk wezen is de ontplooiing van het dierlijk wezen en hetintellectuele leven van de mens behoort tot de mogelijke

verschijningsvormen van de materie. Zo zullen we ook moetenzeggen dat de godheid van Christus behoort tot de mogelijkhedendie reeds in de materie zijn besloten. We herkennen in dezegedachte duidelijk de visie van Teilhard die de evolutiebeschrijft van de geosfeer naar de biosfeer, de psychosfeer, dechristosfeer en tenslotte de theosfeer.Het is bekend dat E. Schillebeeckx in het Teilhardiaans

evolutionisme, de “Sitz im Leben”, de vanzelfsprekende contextziet van Hulsbosch' latere, “nieuwe” christologie. In het lichtvan de volslagen monistische antropologie die aan ditevolutionisme inherent is, wijst hij dan ook op hetproblematische van deze christologie: deze kan reeds a-priori eenenorme weerstand oproepen, vooral bij wie leest dat ook Jezus deontplooiing is van de mogelijk-heden die in de materie beslotenliggen. Juist over deze ontplooiing, zegt hij, zijn wijsgeren entheologen nog druk doende; er is nog lang geen sprake vanovereenstemming op bepaalde fundamentele punten.Aan het Teilhardiaans Evolutionsime hecht ook A. Van Roey veel

belang. Hij meent zelfs dat de christologische uitspraken vanHulsbosch mede moeten beoordeeld worden vanuit de visie dieTeilhard heeft ontwikkeld aangaande de schepping. Hij stelt zichhierbij de vraag of het opgaat, rekening houdend met detraditionele leer van de Kerk, de godheid van Christus tot eengeschapen werkelijkheid te herleiden. F.X. Devlin gaat nog veelverder. Hij is er van overtuigt dat Hulsbosch' christologie eenkosmische christologie genoemd mag worden omdat ze eenarticulatie is van de inzichten van Teilhard. Vandaar, zegt hij,dat Hulsbosch “diminishes trancendence”.We staan huiverig tegenover bovenstaande beweringen. In enkele

van Hulsbosch' artikelen ontmoeten we immers argumenten dieHulsbosch zelf tegen Teilhard uitspeelt, argumenten die niet devisie op het ontstaan van de mens betreffen, maar wel de visievan Teilhard op de evolutie op menselijk niveau. Bovendien vindenwe in de theologie van Hulsbosch, meer bepaald in descheppingstheologie, voldoende argumenten om te twijfelen aan debewering als zou het “Theilhardiaans evolutionisme” de “Sitz imLeben” zijn van zijn latere christologie.

De kritiek op Teilhard de Chardin

Het is bekend dat Hulsbosch zich fel verzet heeft tegen hetlouter objectiverend denken, d.i. “het denken waarin het gedachtein zich beschouwd wordt, zonder relatie tot het kennend subject”.Hierop hebben we trouwens al in ons vorig hoofdstuk gewezen bijde behandeling van de bijbelse kentheorie. Maar dit blijkt o.a.uit zijn artikelen gewijd aan R. Bultmann, bij wie, ondanks hetfeit dat hij zich keert tegen de kloof tussen object en subject,de “Begegnug” God-mens in feite niet plaats vindt. God en menskomen wel in beweging, maar ontmoeten elkaar uiteindelijk niet.Het is zaak, aldus Hulsbosch, dat R. Bultmann, maar ook dekatholieke theologie van deze denkwijze terugkomt, “niet alleenwat betreft de openbaring in Christus, maar ook wat deGodsopenbaring in de kosmos betreft”. Wij moeten weer leren datGods openbaring zich in de kosmos voltrekt, de schepping weerleren zien als een openbaring van God. “Als wij doorgaan met dewereld in zich te beschouwen, zullen wij vroeg of laat door haarverpletterd worden. Een wereld die in zich beschouwd wordt, biedtgeen uitweg meer. De mens kan alleen maar ademen in eentransparante wereld, een wereld die hem van God spreekt”.Deze waarschuwing heeft hij ook gericht aan het adres van

Teilhard. Op het einde van zijn artikel: “De wezenlijke betekenisvoor heden en toekomst van Teilhard de Chardins visie”, schrijftHulsbosch: “Op het niveau van de evolutie waarop wij ons thansbevinden, is onze allereerste taak – en hiermee stemmen wij metTeilhard de Chardin overeen – dat wij de mens zelf leren kennen.Maar dit moet niet geschieden door natuurwetenschappelijkecommissies, doch door eensgezindheid van overtuiging na testreven omtrent het wezen en de bestemming van de mens. Wij zijnhier op het domein van de wijsbegeerte en de godsdienst.Vervolgens en tegelijk moeten wij alle krachten inspannen om deons omringende wereld aan de mens te onderwerpen. Hoewel dewetenschap en techniek hierbij dienstbaar kunnen zijn, voeren zijtoch niet tot de onderwerping die ik hier bedoel. Zij bestaathierin dat de mens de wereld vermenselijkt door haar totcommunicatiemiddel te maken van interpersoonlijke betrekkingen.Ten opzichte van God geschiedt dit door het heelal te zien alsopenbaring Gods; slaagt de mens hier niet in, dan zal de materiezich om hem heen sluiten en hem verstikken. Ten opzichte van de

medemens moet de materie doorzichtig gemaakt worden in functievan de christelijke liefde”.Teilhard de Chardin heeft uitdrukkelijk willen stellen dat

ernstige verantwoordelijkheid voor wereld en mensen, gestadigwerken aan de ontwikkeling daarvan, het Godsrijk in deze wereld,het punt Omega, steeds meer nabij voert. Sinds de mens in degeschiedenis der evolutie verschenen is, is juist deze mens zèlfverantwoordelijk voor de opgang van mens en wereld naar het puntOmega. Teilhard de Chardin, zegt Hulsbosch, “is de theologie vóórgeweest in het ontwerpen van een theologie, misschien betergezegd: van een spiritualiteit van de arbeid.... Denatuurwetenschappelijke kennis en de techniek zijn bij hem nietalleen met de godsdienstige houding verzoend, maar zijn in devolle zin van het woord zelf echte Godsdienst geworden. Zijhebben een centrale plaats gekregen in de ontwikkeling van hetleven op menselijk niveau en maken de aarde klaar om aan heteinde der tijden Christus bij zijn wederkomst tegemoet te gaan.Het bezig zijn met de aarde draagt wezenlijk bij tot devoleinding van de mens”.

1. Teilhards spiritualiteit

In zijn “Milieu Divin” waagt Teilhard de Chardin het een nieuwespiritualiteit op te bouwen. Dit werk is in zekere zin eencommentaar bij de traditionele kerkelijke leer over de “heiligingdoor zijn plichten van staat”. Deze leer is van levensbelang voorTeilhard en sluit aan bij zijn opvatting over de bovennatuurlijkebestemming van de gehele evolutie. De definitieve oplossingluidt: elke menselijke arbeid draagt bij tot de voltooiing vandeze wereld “in Christo Jesu”. Hij tracht een verband te leggentussen drie werkelijkheden: de stof, het innerlijke van de mensen God. Door deze binding wordt het menselijk werk geïntegreerdin een religieus perspectief. Bij deze binding verwart hij echternooit de bovennatuurlijke orde met het natuurlijk niveau. Daaromspreekt hij van de noodzaak tot heiliging van de menselijkeinspanning, de metamorfose die de genade teweeg brengt, enz.Enkel Jezus is “de redder van het menselijk handelen”.In het eerste deel van dit geschrift (la divinisation des

activités), zoekt Teilhard de Chardin naar een middel om vanuit

ons gewoon handelen God te vinden en tot zelfheiliging te komen.Hij richt zich hierbij allereerst tot de gelovigen, ongeachtwelke taak zij vervullen. Als christen kunnen we Godsaanwezigheid overal onthullen. Dan is niets meer profaan. Godligt dan in het verlengde van het menselijk handelen.Voor een christen betekent arbeid méér dan een aardse

realisatie van vooruitgang en voltooiing. Vanuit een christelijkeblik op de werkelijkheid vloeit het proces van hominisatie enheiliging samen tot één beweging, tot één werkelijkheid. Op grondvan dit inzicht kan de christen niet sceptisch staan tegenover detoekomst van de aarde, noch afkerig zijn tegen-over menselijkeinzet. Integendeel, hij moet tot de eersten behoren die ijverenvoor de vooruitgang van deze aarde. Het geloof betekent hierbijeen stimulans tot handelen opdat hij vanuit datzelfde geloofreeds een zekerheid en een zicht heeft op de toekomst van demensheid.De praktische conclusie voor het menselijk handelen komt hierop

neer: als gelovige kan ik God vinden doorheen de diversewerkzaamheden die ik vervul. God bereik ik en dien ik niet alleendoor vrome en devote gebedspraktijken. God is bereikbaar, oponuitputtelijke wijze, in de totaliteit van ons handelen.

2. De betekenis van de menselijke kennis

De menselijke kennis doordringt het handelen. In zijnlichamelijke omgang met de we-reld schept de mens orde, samenhangen coherentie. Deze orde komt van de rede. De rede is dusaanwezig in ons handelen, in ons bezig-zijn-in-deze-wereld.Nochtans bestaat er een begrijpen dat voorafgaat aan elke vorm

van verwoording en wetenschap. Deze vormen van redelijkheidvinden we terug in de menselijke gedraging, in de emoties en dereligie. We verstaan veel meer dan we ooit in woorden zullenuitdrukken, meer dan de wetenschappen ooit van het leven zullenkunnen uitdrukken. Er bestaat zoiets als een oorspronkelijkweten, een vorm van kennis die ruimer is dan de “ratio” in deenge betekenis van het woord. De psychoanalyse, deparapsychologische verschijnselen, de moderne wijsbegeerte en dereligieuze verwachtingen maken ons dit overduidelijk.Teilhard de Chardin beaamt deze onderscheiden vormen van

kennis. Elke vorm van inzicht juicht hij toe. Zijnwetenschappelijk begrijpen druist bij hem niet in tegen zijnreli-gieus inzicht. Bij de paleontoloog blijft de wetenschappelijke kennis nooit

verwijlen bij louter theo-retische abstracties of modellen. Zestoelt op de werkelijkheid. Ze vertrekt vanuit de empi-rischewetmatigheid. Toch is zijn menselijke kennis steeds bezield metde bedoeling de betekenis te onthullen van en zin te geven aan dewerkelijkheid. De mens ontdekt niet alleen de zin van dewerkelijkheid, hij geeft door zijn handelen ook een zinvollegestalte aan de werkelijkheid. In het aangrijpen van de dingenbeoogt de mens de vermenselijking van de wereld.We bespreken hier in het kort de verschillende dimensies van de

menselijke kennis: weten om te weten, weten om te kunnen, wetenom te scheppen en weten om te zijn. Het ligt niet in onzebedoeling met deze enkele gedachten een epistemologischeuiteenzetting op te bouwen. Wel om enkele Teilhardiaansegedachten waar Hulsbosch naar verwijst iet-wat te verduidelijken.

Weten om te weten

De menselijke kennis doet ons de werkelijkheid begrijpen. Wedoorgronden op rationele wijze de structuren van dewerkelijkheid. Het gaat dan om de intrinsieke zin van de mense-lijke kennis, om het beoefenen van de wetenschap omwille van dewetenschap zelf. We zouden hier kunnen spreken van de vreugde vanhet weten. Teilhard de Chardin vervalt echter niet in een louterspeculatieve gerichtheid. Zijn kennis komt uit de werkelijkheiden is in wezen gericht naar de menselijke praxis.

Weten om te kunnen

Voor Teilhard de Chardin is de kennis de hoeksteen van hethandelen. Het is het instrument waardoor de mens zijn greep op dewerkelijkheid kan uitbreiden. In de techniek vindt detheoretische kennis haar toepassingsgebied. De wetenschap wordtopgenomen in de praxis. Er is dus uiteindelijk geen tegenstellingtussen de innerlijke zin van de weten-schap en haar praktischegerichtheid. Beide zijn weliswaar te onderscheiden maar staan

niet tegenover elkaar. De wetenschap wordt in haar innerlijkewaarde bevestigd omdat ze praktische zin heeft.

Weten om te scheppen, weten om te zijn

Kennis is voor de paleontoloog geen statische werkelijkheid,geen soort verworven intellectueel bezit. Zij verwijst naarmenselijke groei. De mens bezit deze creatieve functie dank zijiets unieks dat bij de mens aanwezig is, nl. een imaginairewereld. Hij kan vanuit wat hij in de werkelijkheid vindt eennieuwe vormgeving scheppen. Voor Teilhard is die menselijkeschepping, in de mate dat ze een verdere ontplooiing bewerktonder de mensen, een medescheppen met God.

3. De kritiek op Teilhard de Chardin

De fundamentele kritiek van Hulsbosch op Teilhard de Chardinbetreft het feit dat deze laatste het kennen in feite verengdheeft tot een “weten”, het natuurwetenschappelijk kennen. Vandaardat Teilhard er volgens Hulsbosch niet in geslaagd is eenfundamentele eenheid te zien tussen kennis en liefde, maar tevensniet voldoende de synthese heeft kunnen geven tussen geloof enwetenschap.Teilhard was er zich van bewust dat de wetenschap niet tot de

grenzen van haar kunnen kan gaan, haar uiterste kan geven, zondereen mystieke tint aan te nemen en zich met geloof te laden. Dewetenschap heeft behoefte aan de overtuiging dat de werkelijkheidzin heeft. Bovendien moet ze geloven dat er een bindmiddel nodigis die onze levens als levens verenigt zonder ze te ontkrachtenof te doen ontaarden. . In dit verband verwijst Hulsbosch naarenkele uitspraken van Teilhard: “Alleen de liefde is in staat enwel omdat zij alleen wezens in hun grond aangrijpt en samenvoegt– wezens als wezens te voltooien door hen te verenigen – dat iseen feit wat wij dagelijks aan de lijve ondervinden”; “In hetleven dat in mij opwelt en in deze stof die mij draagt, vind iknog iets beters dan Uw gaven: Gij zijt het zelf die ik ontmoet,Gij, die me doet deelnemen aan Uw wezen en die me kneedt”.

Wat de formulering van Hulsbosch' kritiek betreft, laten we deauteur zelf aan het woord. Dit leek ons hierom verantwoord, omdathij deze kritiek slechts op twee plaatsen in gans zijn oeuvreheeft verwoord.

De eenheid van kennis en liefde

“Zonder de betekenis van wetenschap en techniek te willenonderschatten, meen ik dat het toekennen van een centrale plaatsaan deze vormen van menselijke bedrijvigheid ons niet zal voerennaar de diepe drijfveren van de evolutie. De evolutie van de mensvoltrekt zich niet hoofdzakelijk langs deze weg. Deze kritiekheeft vergaande gevolgen, want zij tast het hele systeem aan...Voor het moment beperk ik mij voornamelijk tot de kritiek vanTeilhard's opvatting van de wetenschappelijke kennis als de wegnaar het zijn. Ik herinner hier aan enkele kernwoorden. “Weten omte weten. Maar ook: Weten om te kunnen”. En: “Meer zijn isallereerst: meer weten”. Mijn kritiek op deze uitspraken zou ikin één woord kunnen samenvatten: weten is niet hetzelfde alskennen. Meer uitvoerig gezegd: de natuurwetenschappelijke kennisdie Teilhard de Chardin met het werkwoord “savoir” aanduidt, isbeperkter dan de kennis die de mens in zijn volheid van zijnsubjectiviteit van de werkelijkheid heeft. Denatuurwetenschappelijke kennis is ook menselijke kennis van dewerkelijkheid, maar voor zover het over deze vorm van kennengaat, treedt de mens niet op in de volle dimensie van zijnpersoonlijkheid. In de natuurwetenschap ondervraagt de geleerdede kwantitatief meetbare werkelijkheid vanuit een bepaaldemethode; de geleerde treedt hier op als subject van eenmethodische ondervraging van de op een beperkte wijze benaderendewerkelijkheid. Daaromheen ligt het bredere veld van de totalewerkelijkheid. Schoonheid is een dimensie van de werkelijkheid,die langs natuurwetenschappelijke weg niet te bereiken is. Demenselijke kennis van de werkelijkheid is veel dieper dan denatuurwetenschappelijke kennis; zij geeft aan de dingen de dieptevan de menselijke persoon in zover de mens in de kosmischewerkelijkheid schoonheid en waarheid ziet. In het bezitten engenieten van waarheid en schoonheid vindt de mens zijnuiteindelijke voltooiing. De mens is per definitie op de Waarheid

en de Schoonheid gericht; hij is naar God toe geschapen. Hijontmoet God in de medemens en de dingen; in de medemens die beeldGods is en in de dingen die de afglans zijn van Gods waarheid enschoonheid. Toch wordt de communicatie met God (…) niet gezien ineen geestelijk schouwen van de zichtbare werkelijkheid, maar alseen ontmoeten via de werkelijkheid die het object is vanwetenschap en techniek. Door het accent te leggen op denatuurwetenschappelijke kennis, is Teilhard er niet in geslaagdde fundamentele eenheid van kennis en liefde te zien. Hij erkentde fundamentele betekenis van de liefde voor de eenwording van demensheid (…). Maar natuurwetenschappelijke kennis eninterpersoonlijke liefde zijn twee zaken die niet op elkaarpassen. Ook hier constateren wij dat de kennis die Teilhardvooropstelt wezenlijk een weten is en niet een schouwen; alleendeze laatste vorm van kennen past harmonisch bij de liefde”.Vandaar: de eenwording van de mensheid kan niet bereikt worden

langs de weg van het wetenschappelijk kennen en kunnen. Deeenheid zal op de eerste plaats moeten gezocht worden op eendieper niveau van kennen, d.w.z. op het niveau van kennen waar demens in het diepst van zijn persoon-zijn geraakt wordt, te weten:het wijsgerig en godsdienstig kennen. Op het niveau van degodsdienstige en wijsgerige overtuigingen moeten weeensgezindheid van overtuiging nastreven omtrent het wezen en debestemming van de mens. Pas in dergelijke gemeenschappelijkefundamentele oriëntatie van de mensheid, krijgen wetenschap entechniek hun passende en onmisbare plaats, pas dan kunnen ze dewereld vermenselijken, door haar tot communicatiemiddel te makenvan interpersoonlijke betrekkingen.

Geloof en wetenschap

Niet alleen is Teilhard er niet in geslaagd de fundamenteleeenheid van kennis en liefde te zien, bovendien is hij er niet ingeslaagd voldoende de synthese te maken met de christelijkeopenbaring. Immers, de centrale plaats die de wetenschappeninnemen in het denken van de paleontoloog brengt de christelijkeverlossingsgedachte in het gedrang. “Gezien in het licht van deevolutie-gedachte, zegt Hulsbosch, wijst de Openbaring er op, datde huidige fase van de mensheid nog niet de vrijheid bereikt

heeft die God voor de mens heeft weggelegd. Tevens dat demensheid die vrijheid niet uit eigen kracht kan bereiken, maarslechts door de mededeling van de Geest Gods die geschiedt opgrond van een van God uitgaand initiatief. Wanneer Sint Pauluszegt, dat de schepping zal delen in de vrijheid van deheerlijkheid van de kinderen Gods, mogen wij dit zo vertalen datin deze eindfase de materie haar laatste spoor van determinismeverliest, nu zij het volkomen transparante communicatiemiddel isgeworden van de tot volkomen vrijheid gekomen menselijke persoon.Deze in geloof geschouwde toekomst vraagt een cesuur ten opzichtevan de huidige toestand. Het is een nieuwe fase, na de fasen vanhet leven en het menselijk leven in de huidige gestalte. Christusheeft deze overgang voltrokken door zijn opstanding uit de dood.Deze nieuwe toestand is reeds in deze wereld doorgebroken, nietdoor wetenschap en techniek als zodanig, maar zover zijdienstbaar zijn aan de christelijke liefde die vijandschapoverwint. Pas daarin krijgen zij hun waarde en helpen zij mee totde vestiging van het Godsrijk. In haar huidig stadium is dewetenschap aan het bewijzen dat zij de mens niet bevrijden kan.”De stelling waartoe wij bij Hulsbosch alles zien convergeren is

deze: het theologisch ant-woord op de vraag op welke wijze dewording of de voortgaande schepping van de mens zich voltrekt,“kan alleen maar gegeven worden, als wij gebruik maken van devisie van de Heilige Schrift op de wederzijdse verhouding God enmens; en als wij daarbij ook nog een bepaalde vorm van wijsgerigdenken willen aanwenden, kan dit naar onze mening alleen maar eenwijsbegeerte zijn die verwant is met het bijbels denken, zoals deexistentiële fenomenologie.”

Onderscheid tussen het denken van Hulsbosch en Teilhard.

Naar mijn mening interpreteert Hulsbosch Teilhard de Chardinsopvatting vanuit een ge-heel andere denken ervaringswereld.Hulsbosch is theoloog, Teilhard beschouwt zichzelf als een manvan de exacte en empirische wetenschappen. Als kloosterling isTeilhard even-eens op zoek naar een religieuze interpretatie vande wereld. Hij tracht een synthese op te bouwen tussen zijnwetenschappelijke objectieve kennis en zijn religieuzegerichtheid. Overal is deze drang naar een synthetische kennis

bij Teilhard de Chardin aanwezig. Teilhard wil positieve wetenschap beoefenen in de strengste zin

van het woord. Toch wil hij zich niet verliezen indetailonderzoek. Hij wil tegelijkertijd de autonomie van hetwetenschappelijk kennen garanderen en toch zijn blikveldverruimen. Hij wil de bestaande wetenschappelijke kennisdoorbreken om een integraal en synthetisch weten van heel dewerkelijkheid te bieden.Teilhard wil in de letterlijke zin van het woord met zijn twee

voeten in de aarde geworteld blijven. Hij wil het terrein van dewetenschappelijke feiten ten alle prijs niet verlaten. Iederberoep op de traditionele metafysica wordt verworpen. Zelfst.o.v. de nieuwe stroming der fenomenologie die een anderekentheorie poneert oppert hij ernstige bezwaren. Teilhardgebruikt de fenomenologie niet in de gangbare betekenis die sindsHusserl en Sartre in voege waren. Hij wil niet het verschijnselaanduiden in zover het aan de mens verschijnt en binnentreedt inhet menselijke bewustzijn. Vanuit het subject wordt dan betekenistoegekend aan het verschijnsel. Bij Teilhard omvat het fenomeeneen elementaire en vóór-wijsgerige betekenis. Het behelst alleswat zich als objectief gegeven presenteert aan het menselijkkennen en de menselijke ervaring. Zijn fenomenologie sluit eerderaan bij het natuurwetenschappelijk denken. Hij beschouwt haar alseerste wetenschappelijke reflexie die niets meer maar ook nietsminder dan het fenomeen tot voorwerp heeft.Teilhard wil de krachtlijnen van de werkelijkheid ontdekken.

Hierbij wil hij steunen op het wetenschappelijke en objectievemateriaal dat hij voor handen heeft. Hij wil niet zoals Hulsboschdit doet, vertrekken vanuit de openbaring en een fenomenologiedie verwant is met het bijbels kennen dat volgens Hulsboschruimer is dan het natuurwetenschappelijk kennen. Hij verkiest deweg vanuit de omgekeerde richting af te leggen. Dit kan hij ookvanuit de vooronderstelling dat de materie méér is dan brutestof. De materie onthult hem andere dimensies. Daarom spreekt hijvan “une matière sacreé”. God openbaart zich door-heen alle zonesvan het heelal. Godsdienst is voor Teilhard een geïncarneerdewerke-lijkheid. Hulsbosch zal hem in deze gedachte zekerbijtreden, maar vanuit zijn kritiek op het kentheoretischuitgangspunt van Teilhard, zeker niet nalaten te zeggen dat een

positief wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid, dezewerkelijkheid eerder inbolstert dan wel ontbolstert.Teilhard wil ingaan tegen de versplintering der kennis in

vakgebieden. Ook voor een loutere speculatieve filosofie wil hijhet niet opnemen. Net als Hulsbosch vindt hij deze wereldvreemd.Teilhard wil terugkeren naar het oorspronkelijkwerkelijkheidsomvattend begrijpen van de Grieken. Hij wil hetdenken in contact brengen met de werkelijkheid als verschijnsel.Maar terwijl Hulsbosch vertrekt vanuit de openbaring en bepaaldewijsgerige en antropologische gegevens, wil Teilhard “het hartvan de wereld” ontwarren vanuit wat zich uit de kosmischegeschiedenis aanbiedt. Een andere invalshoek!Teilhard droomt van een kennis waarin de oude grenzen van de

fysica zouden kunnen overschreden worden. Hij aarzelt niet om degegevens van het christelijk geloof er mede in te verdisconteren.Zijn uitgangspunt hierbij is: de objectieve leer derverschijnselen, het fenomeen mens in al zijn verschijningen enaspecten, in zijn totaliteit, niet meer en niet minder. Hij wenstde mens te zien en te duiden niet enkel als een biologisch, maarook als een psychisch, denkend, sociaal, ethisch, religieus enchristelijk verschijnsel. Om deze werkelijkheid synthetisch tekunnen begrijpen, veronderstelt hij enkele postulaten. Er is nietalleen een samenhang, een organische band tussen de dingen, maarook: alles is onderhevig aan ontwikkeling: alles evolueert in eenbepaalde en zinvolle richting. Samenhang, richting en zinvolheid!M. Luyten vindt de basisevidentie van Teilhard de Chardin niet

vanzelfsprekend. Dat de werkelijkheid één is en zou moeten zijn,is voor hem een onhoudbare grondpostulaat. Samenhang en eenheidzonder méér postuleren is niet meer rekening houden met degeschiedenis van het denken. Het is een wat grootmoedig of naïefheenstappen over de traditie, welke evenzeer divergerend alsconvergerend denken laat naar voren komen. Teilhard is een beetje voortvarend. In zijn drang naar synthese

loopt hij alles onder de voet met zijn alles beheersendepostulaat der homogeniteit. Hij wordt slachtoffer van zijn eigengrootse intuïtieve inzichten wanneer hij in concreto dewerkelijkheid wil te lijf gaan. De gestelde hypothesen blijkendan te ruim te zijn, niet efficiënt en onbruikbaar. Wanneer menberoep doet op spontaan inzicht, komen vele dingen over als

aanvaardbaar, omdat ze aanknopen met eigen verwachting enbehoeften. Als men op zoek gaat naar de mogelijkheid om bepaaldekentheoretische hypothesen, om de orde van het transfenomenale tecontroleren en te verifiëren – wat uiteindelijk dewetenschappelijke droom is van Teilhard – dan vinden wij hiertoeweinig materiaal voor handen om dit uit te voeren.Bij wijze van voorbeeld wil ik dit illustreren door even kort

in te gaan op zijn opvatting van liefde. Teilhard associeertliefde met het begrip energie. Hij omschrijft haar als “de meestuniversele, de meest geduchte, de meest mysterieuze van dekosmische energieën”. Het is voor hem een onmetelijke, overalaanwezige en toch niet bedwingen kracht. Hij heeft het tevensover een gehominiseerde liefde. De liefde wordt hier eenspanningsveld tussen drie krachten: man, vrouw en God. Dezeconcrete vorm van genegenheid kunnen we begrijpen. Teilhard gaatechter verder. De liefde moet uitdeinen tot alle mensen en tot degehele aarde. De mens moet komen tot een universele liefde. Zoschrijft hij: “L’amour a tojours été soigneusement écarté desconstructions réalistes et positivistes du Monde. Il faudra bienqu'on se décide un jour à reconnaître en lui l'énergiefondamentale de la Vie, ou, si l'on le préfère, le seul milieunaturel en quoi puisse se prolonger le mouvement ascendant del'évolution. Sans amour, c'est véritablement devant nous lespectre du nivellement et de l'asservissement: la destinée dutermite et de la fourmi”. Alleen de liefde, zegt hij, is in staatde mens in beweging te brengen. De liefde is de grootsteenergetische kracht in ons universum. Van haar ontplooiing in deharten der mensen hangt de verdere evolutie van de wereld af.Hoe mooi en lyrisch deze teksten over de liefde ook mogen

klinken, het doet ons toch de vraag oproepen naar dewetenschappelijke hanteerbaarheid van zulke formuleringen.Teilhard verliest hier uit het oog, datgene waaraan hij iedereexacte wetenschappelijke uitspraak wil onderwerpen: deverifieerbaarheid. Hoe korter hij bij het analytisch onder-zoekstaat, hoe strenger hij is qua methodologische eisen en hoegrootser zijn visie wordt, hoe meer ze elke grond met de zobegeerde experimentele werkelijkheid verliest. Teilhard heeft hetmoeilijk trouw te blijven aan zijn optie eenmaal hij opmacroschaal begint te werken. Zijn grote kosmische hypothese mist

toch een beetje de bescheidenheid en de strengheid die hij aan depositieve wetenschappen opdringt. Naar mijn mening is hij eenbeetje slachtoffer van zijn innerlijk verlangen.De natuurwetenschappelijke kennis stoelt bij Teilhard op de

werkelijkheid. Ze vertrekt vanuit de empirische wetmatigheid.Menselijke kennis staat bij hem niet in contradictie metreligieuze inzichten. Integendeel, de menselijke kennis kan eenreligieuze dimensie ont-sluiten, die in de wereld op eenversluierde wijze overal aanwezig is. De wetenschappelijke entechnische kennis van de mens is niet meer profaan. Hetwetenschappelijk onderzoek, begeleid door een geest van geloofoverbrugt de kloof tussen geloof en rede, evolutie enchristendom. Beide, de wetenschap en de religie zijn op zoek naarhet absolute. De weten-schap nu komt tot dat inzicht langs eenandere weg: de menselijke wordingsgeschiedenis van het heelal ende mens.Teilhard gebruikt woorden uit de wereld der positieve

wetenschappen of vage con-cepten om zowel de niet-fysische als dereligieuze werkelijkheden te omschrijven. Hij spreekt bv. overhet punt Omega om God als eindpunt van het heelal weer te geven.Een té vaag woord, waar we emotioneel wel kunnen intreden maarwaarvan de hanteerbaarheid moeilijk kan getoetst worden.Wetenschappelijk en religieus kennen zijn complementair. Dewetenschappelijke kennis tracht iets te laten “zien” of “aan tetonen”; het religieus ken-nen wil eerder, doorheen het symbolischaanwenden van de taal, de “zinvolheid” van alles verwoorden.Teilhards religieuze kennen sluit zich dan ook eerder aan bijreligieuze erva-ring en mystiek. Een taalgebruik – waaringetuigenissen of persoonlijke ontboezemingen soms openbloeien ingebeden – steekt erg af tegen Hulsbosch' taalgebruik: hettaalgebruik van de professionele theoloog, dat naar mijn gevoeleerder gekenmerkt wordt door “zake-lijkheid”.

Teilhard de Chardin of de Bijbel?

De kritiek op Teilhard de Chardin en Hulsbosch' principiëlestellingname, nl. dat slechts gebruik makend van de bijbelsevisie omtrent de wederzijdse verhouding God-mens er eentheologisch antwoord te formuleren is op de vraag op welke wijze

zich de wording van de mens voltrekt, wettigt reeds het vermoedendat Hulsbosch' uitspraken omtrent de mens Jezus, beleden als Zoonvan God, niet vanuit Teilhard de Chardin maar vanuit de bijbelmoet begrepen worden.Trouwens, wie Hulsbosch van meetaf aan op de voet volgt merkt

dat hij eerder een bijbeltheoloog is, iets wat ons trouwens nietzo vreemd overkomt als we rekening houden met het feit dat hijnaast dogmaticus ook exegeet was. Het lijkt me de moeite waard omhier even bij stil te staan.Als zijn hele generatie is Hulsbosch opgevoed in de klassieke

theologie, een theologie die naar zijn gevoel duidelijk in eenimpasse was geraakt. In een bijdrage tot het gesprek over degeboorteregeling weet hij trouwens heel scherp deze impasse teverwoorden. Hij spreekt er van een versplinterde en dorretheologie die we het best kunnen vergelijken met het veld voldoodsbeenderen dat de profeet Ezechiël in een visioen schouwde.Van het begin af aan stond hij nochtans op de bres om nieuwewegen open te breken. Hij neemt afstand van de klassieke wijzevan theologiseren d.w.z. van de streng speculatiefwetenschappelijke methode, omdat deze methode Schrift en Traditiegeen kans gaf om zelf vanuit hun eigen denkstructuren aan hetwoord te komen. Bovendien, de op deze methode gebouwde theologiebewoog zich in een oncontroleerbaar abstract denken “dat zich vande basis, van de concrete zich manifesterende werkelijkheid heeftlosgemaakt”. Vandaar dat men gekomen is tot “geloofswaarheden”die geen heilsbetekenis meer hebben voor de hedendaagse mens endaarom hun wervende kracht verloren hebben.Hulsbosch zocht van meetaf aan aansluiting bij het concreet-

relationeel denken van de bijbelse mens en de Vaders m.n.Cyrillus van Alexandrië, een denken dat “nie in das operieren mitspekulatieven Begriffen übergeht” maar waarin de begrippen“weisen auf den Zustand des mit Gott verbundenen Menschen”. Bijde “oude schrijvers” staat “Das Verhältnis vom Menschen zu Gott(…) im Vordergrund und dementsprechend wird von einem Zustand desMenschen gesprochen”. “Zustand”: hiermee wordt bedoeld: dekwaliteit van het menselijk bestaan, nader aangeduid met determen “leven” en “dood”. Hij probeert deze op de achtergrond gebleven aspecten (nl. de

verhouding God-mens en de toestand van het mens-zijn) opnieuw in

het dogmatisch theologisch denken een plaats te geven. Daaromgrijpt hij terug naar begrippen die hij aantreft in de bijbelseen patristische literatuur (ook al liggen ze anders, merkt hijop, dan in de klassieke theologie gebruikelijk is, om zeonbevooroordeeld vanuit de gedachtensfeer van de “oudeschrijvers” te benade-ren.Het was echter een probleem wat men in de dogmatische theologie

met deze uit de bijbel en Vaders gewonnen kennis mag en moetaanvangen. Hoe de gegevens van de zgn. positieve theologieintegreren in de dogmatische theologie? We beschikken slechtsover een summiere “nota” waaruit duidelijk blijkt dat het voorhem een probleem van eerste rangorde was maar waarin hij tochreeds voor zichzelf een te volgen weg had uitgestippeld.Hij schrijft: “Van de ene kant lijkt het mij uitgesloten – nogafgezien van wat Humani generis hierover zegt – dat men bijv.bijbelse begrippen en termen ongewijzigd in de speculatievetheologie zou kunnen overnemen, om de eenvoudige reden dat ditonmogelijk is. Bijna iedere auteur van het Nieuwe Testament heeftzijn eigen terminologie. Spreekt Johannes niet van dewerkelijkheid “genade” omdat hij de term in paulinische betekenisniet kent? Wat correspondeert dan bij hem met het paulinische“genade”? Over het geloof wordt in het Nieuwe Testament vrijgedifferentieerd gesproken, enz. Hieruit blijkt reeds dat men bijeen werkelijke theologische synthese van de leer van het NieuweTestament zal moeten zoeken naar overkoepelende begrippen. Enwaarom zou men dan niet de reeds bestaande theologische begrippenter hand nemen en deze eventueel met nieuwe gegevens uitbouwen?Dit is inderdaad zeer wenselijk, maar gaat met groteintellectuele kracht-inspanning gepaard. Ieder begrip, zowel inde bijbel als in de theologie, maakt deel uit van een eigengeaarde denkwereld, hetgeen meebrengt dat men niet deafzonderlijke begrippen, maar slechts de totaliteiten met elkaarkan confronteren. Men kan bijv. het bijbels begrip “ziel” niet inhet thomistisch systeem overbrengen en vanuit een andersgeoriënteerde antropologie volgt een modificatie van allewerkelijkheden die in de mens gesubjectiveerd zijn. Hieruit volgtde noodzakelijkheid van de overkoepeling van tota-liteiten,hetgeen vraagt om een tegelijk bewegelijke en speculatievetheologische instelling naast een diepgaande oriëntatie in de

positieve gegevens, beide van zulke afmetingen, dat men zich metreden afvraagt of zij nog ooit in één mens verwerkelijkt kunnenworden”.

. Het is belangrijk te constateren, dat Hulsbosch het“invoelend beschrijven” van schriftuurlijke gegevens als een wegzag om de dogmatische theologie nieuw leven in te blazen en omhaar te bevrijden van eenzijdigheid en onvolledigheid. Ditlaatste zou ik willen verduidelijken door te verwijzen naar hetopenbaringsbegrip en de twee-naturen-leer. In de klassieke theologie en de kerkelijke uitspraken, aldus

Hulsbosch, wordt de openbaring bijna exclusief beschouwd onderhet aspect van “onthullen van waarheden”. Openbaring was:“locutio Dei ad homines” met als inhoud: “waarheden, waaronder destrikte mysteries aangaande God de voornaamste plaats innemen”.Het heilbrengend handelen van God in Zijn zelfopenbaring, werdbijna exclusief ontleed naar zijn dogma-tische aspecten. Hetgeloof dat hieraan correleerde was dan ook veeleer een dogmatischgeloof, “een assensus in bepaalde waarheden”.Maar, zo merkt hij verder op: de H. Schrift “weerhoudt er ons

van de Openbaring te zien onder het exclusieve aspect van hetopenbaren van waarheden die aan het verstand worden voorgesteld”.Wanneer we het theologisch begrip openbaring proberen tebegrijpen vanuit de schriftuurlijke gegevens dan komt het accentveeleer te liggen op het “steeds actuele, de individuele mensbeïnvloedende, heilbrengend handelen van God” dat de mens zowelin zijn religieuze als in zijn creatuurlijke (ontische)existentie verheft tot deelname aan het god-delijk leven.M.a.w., openbaring mag niet alleen begrepen worden onder het

aspect van “openbaren van waarheden” maar moet tevens onder hetaspect van “heilbrengend handelen”. Deze twee aspecten vormen eeneenheid, “zodat wij kunnen zeggen dat de waarheden aangaande Godons zijn geopenbaard in Zijn heilbrengend handelen en dat er geendogma is of het heeft heilsbetekenis voor ons. De Openbaring isop de gevallen mens gericht en heeft dus een uitsluitendheilbrengende functie”.Maar ook m.b.t. de christologie vestigt Hulsbosch, geïnspireerd

door de H. Schrift en heel zeker door Cyrillus van Alexandrië inwie hij een juiste interpreet van Johannes zag, de aandacht op deeenzijdigheid en de onvolledigheid van de “klassieke”

christologie. Ter verduidelijking geven we enkele markanteopmerkingen weer ontleend aan een van zijn eerste christologischeartikels. “De menswording, of zo men wil, de vleeswording,bestaat dus niet hierin, dat we op abstracte wijze de mensheidtoevoegen aan het Woord. Het betekent méér: en dit plus kunnen wemet een paulinisch woord “ontlediging” noemen. Het is niet om demenswording alleen, dat Jezus van de Vader is uitgegaan, want ookals mens keert Hij tot Hem terug. Neen, het is om de gestalte derontlediging, die bestaat in de komst in het vergankelijke,sterfelijk vlees, in het derven van de goddelijke glorie. Hieruitzien we, hoe verkeerd we doen terstond klaar te staan met detoepassing van de “twee-naturen-leer”. Zij moge dogmatisch juistzijn, schriftuurlijk is zij onvolledig. Wij zien daarbij ietszeer belangrijks voorbij, en wel, dat het de Evangelist(Johannes) er hier niet zozeer om te doen is het bestaan van detwee naturen te onderstrepen, als wel ons te wijzen op deopeenvolgende toestanden van de Zoon Gods”; zien dat detoestanden van de Zoon Gods op de voorgrond staan “is vanuitzonderlijk belang voor een juist begrip der menswording. Wanter blijkt uit, dat de mensheid niet wordt gezien als een naast degodheid staande natuur in de éne Persoon van het Woord, maar datzij allernauwst betrokken wordt op de Zoon Gods als diensbestaanswijze. Zij modificeert de verhouding van de Zoon Gods totde Vader. En wij mogen daarbij niet de goddelijke natuur van hetWoord abstract zien en als het ware van onder de menselijkenatuur vandaan te halen. Neen, het Woord is vlees geworden, zoalsJohannes in de proloog zegt en wanneer eenmaal deze waarheid isgeponeerd, ziet hij de Zoon Gods niet anders dan in dezebestaanswijze. Elke speculatieve scheiding tussen de naturen,waardoor iedere natuur afzonderlijk wordt gedacht, plaatst onsbuiten de sfeer van het Evangelie, waarin ons de concretegestalte van Jezus tegemoet treedt, die de God is in het vlees”;“We denken ons Christus gemakkelijk als de éne Persoon van hetWoord Gods, die bestaat in twee naast elkaar staande naturen...dit (is) niet de gedachte van de Evangelist. Johannes ziet deZoon Gods in toestanden, die verband houden met de gestalte vande mensheid, maar toch toestanden zijn van het Woord Gods.Zonder de mensheid ziet hij de Zoon Gods niet. Dus geen abstractebeschouwingen van de éne en de andere natuur, maar concrete

beschouwingen van de mensgeworden Zoon Gods, die tegelijk God enmens is...”; en als bij wijze van besluit merkt Hulsbosch op, dathij bij Johannes “een verrijking gevonden (heeft) van wat dedogmatiek mij geleerd had. Nooit had ik zo diep beseft dat hetgoddelijke aan ons is “verschenen”, dat wij het hier in demenselijke verschijningsvorm voor ons hebben, het kunnen zien entasten en dat wij in ons persoon-naturen-schema het goddelijke enhet menselijke te gemakkelijk naast elkaar plaatsen zondervoldoende op de eenheid te reflecteren.”De grote zwakte van de klassieke theologische bezinning op de

Christusfiguur lag in de methode zelf van theologiseren. Wehebben er reeds op gewezen, dat volgens Hulsbosch, Schrift enTraditie niet voldoende tot hun recht kwamen. In “De Genade inhet Nieuwe Testament” spitst hij deze kritiek tot op dechristologie. De werkwijze, zegt hij, die in de klassieketheologie wordt gevolgd, “is een ontleding van de Schrifttekstenin dienst van het twee-naturenschema: de Godheid van Christus, demensheid van Christus, de eenheid des persoons. Men merkt dan datin het derde deel van de uiteenzetting, handelend over de eenheiddes persoons, de Heilige Schrift op de achtergrond blijft,terwijl in werkelijkheid haar spreken geheel hierop isgeconcentreerd. Wij belanden hier in het domein van detheologische discussie over het samenbrengen van wat men eerst inde Schrift heeft gescheiden. Onze voornaamste taak bij hetgebruik der Heilige Schrift is echter te beluisteren hoe zijspreekt over de eenheid, hoe zij spreekt over het éne Woord Gods,dat vlees wordt...”Op grond van een teruggrijpen naar de theologie van het Nieuwe

Testament voert Hulsbosch een correctie door op de klassiekechristologie, een correctie die we aldus kunnen formuleren:terwijl in de klassieke christologie, de menselijke natuur vanChristus niet méér verband bezit met het Woord dan door te zijnin de éne Persoon en Jezus buiten de menselijke natuur nog eenaparte verhouding tot de Vader heeft, zegt Hulsbosch nu: demenselijke natuur staat niet naast de goddelijke natuur in de énePersoon van het Woord. Neen, de menselijke natuur moetallernauwst betrokken worden op de Zoon Gods en wel als diensbestaanswijze. M.a.w. de mensheid van Christus omschrijft dezijnswijze van de Zoon Gods. De goddelijke natuur van het Woord

kan men niet als het ware van onder de menselijke natuur vandaanhalen. De godheid straalt door de mensheid heen, verschijnt inhet menselijke. Deze johanneïsche Christus-interpretatie vormde voor Hulsbosch

de basis voor wat de Vaders noemden: de vergoddelijking van demensheid, waarbij vergoddelijking “niets anders (is) dan dat deZoon Gods optreedt in het vlees.” “In het algemeen kunnen wij nureeds zeggen, schrijft hij, dat dit (de vergoddelijking)inderdaad het geval is mits men vasthoudt aan de eenheid van deChristus zoals Johannes deze ziet. Wanneer men er bij blijft deuitspraken over de naturen te verdelen – overigens eenonmogelijke opgave – dan kan men een eind ver komen in hetgescheiden houden van godheid en mensheid. Maar wanneer het waaris, dat Johannes steeds over het Mensgeworden Woord spreekt, isde vergoddelijking van de mensheid reeds een feit.”M.b.t. Hulsbosch' christologisch artikel van 1966: “Jezus

Christus, gekend als mens, beleden als Zoon Gods” zou ik nuvolgende vraag willen stellen: is ook hier de bijbel verdernormerend geweest of, ondanks de kritiek op Teilhard de Chardin,dan toch diens opvat-tingen aangaande de schepping?Enkele punten die me essentieel lijken om tot een antwoord te

komen:- In zijn theologie van de schepping zegt Hulsbosch, dat deschepping van de mens niet het menselijke bestaan als zodanigbetreft, maar wel de toestand, de gestalte, de kwaliteit van hetmenselijk bestaan.- Deze toestand verwijst naar de mate waarin de mens God “is”. Opdit vlak is er een “evolutie”: de mens wordt meer en meer mens indie mate dat hij meer en meer God kent. Of nog: in de mate dat demens meer en meer God kent, “wordt” de mens meer en meer God,m.a.w. wordt het menselijke meer en meer de wijze waarop God onsnabij is.- Vervolgens: het theologisch antwoord op de vraag hoe deevolutie zich op menselijk ni-veau voltrekt kan alleen maargegeven worden, vanuit de schriftuurlijke visie op de wederzijdsverhouding God-mens.- Op grond van zijn kritiek op Teilhard de Chardins kentheorie,meent Hulsbosch, dat theologische bezwaren in te brengen zijn“tegen het laatste gedeelte waar het over de mens en zijn

toekomst gaat, echter niet tegen de visie op het ontstaan van demens”.- Bovendien lag het in Hulsbosch' bedoeling, de Schrift meer aanhet woord te laten vanuit haar eigen denkstructuren en kunnen wezonder meer stellen, dat het “invoelend beschrijven” van wat debijbel zegt, zijn christologie heeft opengebroken.Wanneer ik ernstig rekening hou met deze punten, dan lijkt het

me aannemelijk, bij wijze van status quaestionis, het volgende tekunnen postuleren: het bestaan (am Leben sein) van de mens Jezus,ziet Hulsbosch in het voetspoor van Teilhard de Chardin, als eenrechtlijnige voortzetting van de evolutie op niet-menselijkniveau. Maar de kwaliteit van dit menselijk bestaan, lapidairweergegeven in de formule: “Hij is waarlijk God”, is in feite hetgevolg van een rechtlijnige voortzetting van een schepping inevolutie zoals deze begrepen wordt vanuit de wijsheidsliteratuuren een kentheorie gebaseerd op bijbelse gegevens. De titel vanHulsbosch laatste christologisch artikel: “Christus, descheppende wijsheid van God”, lijkt me trouwens ook in dierichting te wijzen.

Jezus áls mens is de presentie van God

In deze laatste paragraaf wil ik komen tot het formuleren van decentrale gedachte in Hulsbosch' artikel: “Jezus Christus, gekendals mens, beleden als Zoon Gods”, om van hieruit maar tevensvanuit onze status quaestionis de vraag te stellen of het nietvoor de hand lag, dat dit artikel niet vanuit Teilhard de Chardinmaar vanuit de bijbel moest begrepen worden. Omdat in ditartikel, maar ook in de andere christologische artikels vanHulsbosch, de christologische visie van Cyrillus van Alexandriëeen belangrijke rol speelt, hebben we gemeend het “nieuwe” inHulsbosch' christologische visie van 1966, tegen de achtergrondvan Cyrillus' christologische visie te moeten plaatsen.

De christologie van Cyrillus van Alexandrië

In tegenstelling tot Thomas van Aquino, die de eniging van degoddelijke en de menselijke natuur, elk met hun eigen geaarde

werkingen, plaatst in het “Esse Personale”, kent Cyrillus geenpersoonsbegrip naast de begrippen goddelijke en menselijkenatuur. Ligt bij Thomas de grond van Christus' eenheid in depreëxistente Persoon van het Woord, bij Cyrillus resulteert deeenheid uit de eniging der naturen die “tot stand komt door dedynamische invloed van het Woord op de menselijke natuur,waardoor het deze geheel doordringt van het God-zijn en bijgevolgook van de goddelijke werking in handelen, kennen en willen;kortom: de menselijke natuur wordt eigen aan het Woord.Deze doordringing betekent geenszins een “metafysische

versmelting” der naturen: de Vaders erkenden wel een mixtio dernaturen, maar wezen iedere confusio af.De hypostatische vereniging is volgens Cyrillus een “eenmaking”

met als resultaat het éne of de Ene. Zijn geliefkoosd beeld om dewerkelijkheid van de hypostatische vereniging uit te drukken isdeze van ziel en lichaam. Zoals uit de vereniging van ziel enlichaam een nieuwe natuur resulteert die op fysieke wijze één is,zo ook vormt het goddelijke met het menselijke in Christus éénnatuur: de goddelijke, met als attribuut “vleesgeworden”.Van een naast elkaar bestaan van de goddelijke en de menselijke

natuur, zoals dit bij Thomas het geval is, wil Cyrillus nietsweten. Christus is volgens hem “volgens deze zelfde wijze God alsmens.” “Deze zelfde wijze”, d.w.z. de concrete menselijkeverschijningsvorm van Christus, omschrijft zowel zijn God-zijnals Zijn mens-zijn. Christus maakt de goddelijke natuur openbaarin menselijke “afmetingen”. De menswording is het oplichten vanhet goddelijke in deze wereld. Christus was God in ons uiterlijk.Maar het menselijke bezit bij Cyrillus geen eigen

onafhankelijkheid. Het staat “geheel in dienst van het Woord.”Het is het “voertuig” van de zich manifesterende Logos. Cyrillusbeschouwt Jezus helemaal vanuit de goddelijke Logos die in zichen apart beschouwd wordt. Vandaar dat hij in Christus hetonderscheid poneert tussen zijn presentatie als mens en zijnpresentatie als God. De maat en het gemetene staan naast elkaar,al is de maat (het menselijke) de wijze volgens welke het Woordzijn eigen heiligheid openbaart.Op grond van de ontkenning van een eigen werkdadigheid van de

mens Jezus, aanvaardt Cyrillus slechts de goddelijkewerkdadigheid in menselijke vorm. Al de uitingen van Jezus zijn

uitingen van het goddelijke leven zelf. Daarom blijven demenselijke potenties op de achtergrond. De goddelijke natuur inal haar uitingen van werking, kennis, heiligheid en wilshouding,gebruikt het menselijke om daarin te “verschijnen”, zodat degoddelijke natuur over de gehele lijn de menselijke natuuroverheerst. Jezus schijnt bv. te kennen, immers “het is steeds dekennis van het Woord Gods, die zich in het menselijke verstandmanifesteert.” Cyrillus schenkt geen aandacht aan het menselijkekenbeginsel, wat niet betekent dat hij deze ontkent.Toch doet Cyrillus beroep op de eigen aard van de mensheid,

wanneer hij spreekt over de uitingen van het menselijke inChristus “quae pertinent ad defectum”, bv. het vrezen voor dedood. Maar ook hier wordt het menselijke gezien als beheerst“door het Woord, dat ze laat bestaan door de goddelijke invloedop de mensheid te temperen.”Hoewel Cyrillus het menselijke beschouwt als “gangmaker”,

“voertuig”, van het god-delijke, toch is het niet zo dat ditmenselijke een gedachtenconstructie is. Integendeel! Hetmenselijke van Christus moet bij de Kerkvader heel concreetgedacht worden. Wij nemen de Zoon Gods waar in de concretegestalte van Jezus' menselijkheid. Zowel de goddelijke als demenselijke natuur, waaruit de éne Persoon, Christus, is geworden,zijn in hun concreet-heid volkomen, ieder volgens eigen aard endefinitie. Maar niettegenstaande de concreet-heid en volkomenheidvan de menselijke natuur, kan deze nooit het subject zijn vaneigengeaarde werkingen, omdat de eenheid van Christus anders inhet gedrang komt. Daarom mogen we de naturen in Christus slechts“denken”.

Het christologisch artikel van 1966

Het artikel dient zich in feite aan als een poging om de heleheilswerkelijkheid, die Jezus is in de sector van zijnmenselijkheid te leggen. M.a.w. als er in Jezus een uniekeuniversaliteit is dan moet deze liggen in Jezus' mens-zijn zelfniet erachter of erboven. Gods openbaringsgestalte is de mensJezus. Het God-zijn van God openbaart zich in het mens-zijn vanJezus. De transcendentie wordt gelegd binnen de dimensies vanJezus' menselijkheid. Het mysterie van Jezus dat het geloof van

Hem belijdt is in de mens Jezus zelf gegeven.Scherp en consequent heeft Hulsbosch dit beginsel als volgt

geformuleerd: “De goddelijke natuur van Jezus heeft alleen maarbetekenis in het heilbrengend mysterie voor zover zij demenselijke natuur verandert en verheft. In zover zij dit doet,hebben wij een nieuwe wijze van mens-zijn... de goddelijke natuuris irrelevant tenzij in zover zij de menselijke natuur verheft;in zover zij dit niet doet, heeft zij geen betekenis voor ons, inzover zij dit wel doet, hebben wij te maken met een menselijkewerkelijkheid. Als wij zeggen: Jezus is behalve mens ook God, danhebben wij met het “ook God” niets te maken, omdat het niet in demenselijke heilswerkelijkheid vertaald is. Het mysterie ontleentzijn hele werkelijkheid aan hetgeen in de menselijke sectorgebeurt.”Tezamen met het analogie-argument (het levend wezen is niet

materie plus leven, maar levende materie), is dit voor Hulsboschovertuigend genoeg om te zeggen dat Christus niet behalve mensook God is en dat we behoefte hebben “aan een totaal nieuwebenadering van het gehele probleem”, het probleem van de twee-eenheid.Hulsbosch nieuwe benadering wordt in feite ingezet via Cyrillus

van Alexandrië. Hij begint weer met dezelfde zin waarmee hij zijneerste Cyrillus-studie aanving: “Christus is volgens dezelfdewijze God als mens.” Evenals toen ziet hij ook nu “deze zelfdewijze” als de menselijke: Christus is volgens dezelfde wijze ofmaat, zowel God als mens. Maar nu gaat hij op een andere wijzedeze stelling duiden, al is hij er zich van bewust “dat dit nietde uitleg van Cyrillus zelf is.”Terwijl Cyrillus een onderscheid poneert tussen Christus'

presentie als mens en zijn presentie als God, laat Hulsbosch ditonderscheid vallen: “In Christus hebben wij niet te maken met depresentie van een mens waarin de daarvan onderscheiden presentievan God zich doet gelden; neen, deze mens is als zodanig depresentie van God.” Of nog: de maat staat niet naast het gemetene(Cyrillus) maar: “de menselijke maat zelf is de wijze waarop hetWoord op aarde verschijnt. In Christus bestaan niet de maat enhet gemetene naast elkaar. Zijn menselijke werkelijkheid is demaat en de wijze waarop het goddelijke gekend wordt.”Volgens deze “nieuwe” visie is er dus geen sprake van een apart

goddelijk component in Christus: “Christus is volstrekt één, maarals zodanig is hij juist de manifestatie van God.” Dedenkrichting van Cyrillus van Alexandrië wordt dus in feiteomgekeerd. Terwijl de kerkvader Christus beschouwde vanuit degoddelijke Logos die in zich en apart beschouwd werd, vertrektHulsbosch nu van het menselijke zelf. Ik geloof dat Hulsboschreeds vrij vroeg in die richting moet gedacht hebben. Zo schrijfthij in zijn artikel over Cyrillus en Thomas: “Wij zouden hier metzeer veel recht, komend uit de theologie van Thomas, aan Cyrillusde vraag kunnen stellen: heeft de menselijke natuur van Christusdoor middel van haar potenties dan geen eigen geaarde werking? Debeantwoording van deze vraag biedt zeer interessante aspecten.”In zijn artikel: “Dogmatische overwegingen omtrent dechristelijke genade”, gaat hij trouwens de volledigheid vanChristus' mens-zijn tot in het persoonlijke toe beklemtonen,waardoor hij tussen Cyrillus en Nestorius komt te staan.Na de inzet via Cyrillus van Alexandrië plaatst Hulsbosch

Christus nu binnen de schep-pingsrelatie van God tot de helewereld. Daardoor komt de overeenkomst van Christus met de overigemensen naar voren. Hij zegt: “De mens Christus hoort bij deschepping en is samen met de schepping manifestatie van God.Christus is evenmin als alle andere schep-selen een samengesteldwezen; het goddelijk karakter dat Hem moet worden toegekend omdatHij door al wat Hij is manifestatie van God is, moet ook aan alleandere schepselen worden toegekend. De mens Jezus is geenuitzondering op de regel. Men kan het niet zo stellen dat alleschepselen enkel schepsel zijn, terwijl Christus behalve schepselook God is. Christus is met heel zijn menselijke persoonlijkheidOpenbaring van God, maar het komt ook aan alle schepselen toevolgens hun aard openbaring van God te zijn. De aard van hetschepsel is precies de wijze waarop God zich manifesteert. Daaromzijn er graden van manifestatie: de hoogste manifestatie is demens Christus. Als wij aan Christus wegens het feit dat Hijmanifestatie van God is, het predicaat goddelijk kunnentoekennen, moeten wij dat ook aan alle schepselen toekennen.”Alvorens wij hierop verder reflecteren, willen we even

stilstaan bij een op het eerste gezicht moeilijk probleem.Hulsbosch zegt dat er tussen Christus en de overige schepseleneen verschil bestaat. Dit verschil wordt beschreven als een

gradueel verschil, niet als een absoluut verschil: “Als Jezuszichzelf duidt als de Zoon, wijst dit weliswaar op een heelbijzondere verhouding tot God, maar toch op een verhouding diegradueel en niet absoluut verschilt van die welke de anderemensen tot God hebben.” Dit belet hem echter niet vier maal tespreken van een wezensverschil: “Maar als ik zeg dat Jezus inzijn menselijk bewustzijn een wezenlijk andere ervaring van Godbezit dan de overige mensen, wordt daarmee tegelijk gezegd datHij naar zijn wezen van de andere mensen verschilt. In hemvoltrekt zich een nieuwe schepping: zijn verschijnen is evennieuw en anders ten opzichte van het mensdom als het verschijnenvan de eerste mens nieuw was in vergelijking met de dieren, dieaan hem voorafgingen... Maar ook reeds op aarde is Jezus in hetdiepst van zijn wezen op een nieuwe wijze mens, omdat Hij op eennieuwe wijze God kent... Dezelfde Vader doet zich aan Jezusanders kennen dan aan de leerlingen. Tegenwoordig ziet men datwel eens over het hoofd en wordt Jezus zoveel mogelijk tot hetniveau van zijn medemensen teruggebracht. Men vergeet dat Jezusleefde in een verkeer met God dat zich wezenlijk onderscheiddevan wat andere mensen ervaren kunnen;... Zoals een mens wezenlijkverschilt van een dier en dit verschil reeds aanwezig is in hetallervroegste stadium van het embryonaal bestaan, zo is Jezus'mens-zijn dan wezenlijk anders wanneer wij aannemen dat Hij vanhet begin van zijn bestaan af van de andere mensen verschilde.”Verkondigt Hulsbosch hier een contradictie? Ik meen van niet!

Ik baseer me hierbij op een bedenking die Hulsbosch maakt bij destudie van pater Joan Vandenberg: “Drie typen in evoluerendKristendom”, een poging om de categorie van evolutie teintegreren in de theo-logie. Hij schrijft: “Als algemenekwalificatie van de hoofdstukken II, III en IV meen ik te kunnenzeggen, dat de bijbel wordt benaderd vanuit menselijk inzicht. Ikbedoel daarmee 't inzicht van “vlees en bloed”, dat Jezus in zijnwoord tot Petrus onderscheidt van open-baring: “Niet vlees enbloed hebben u dit geopenbaard, maar mijn Vader die in de hemelis” (Mt 16,17). Het gaat hier over het gelovig zien van depersoon van Jezus. Het interesseert mij dan ook bijzonder na tegaan, op welke wijze de auteur bij zijn gang door de bijbel zalspreken over Jezus van Nazareth. Zal hij in zijn menselijkebenaderingswijze niet noodzakelijk over het hoofd moeten zien wat

in de persoon van Jezus wezenlijk of uniek is? Of kan dit aspectgereserveerd worden voor een latere publicatie? Maar ook ditbetekent vivisectie: de heilsbetekenis van de incarnatie isimmers juist gelegen in de eenheid van de persoon van Jezus. Inhun apartheid is noch het menselijke, noch het goddelijke in Hemheil voor de mensheid.Over Christus wordt gesproken als over de volmaakte Mens. De

verwachting der Joden van een eeuwig heilsverbond voor heel dekosmos en alle mensen “kreeg tijdens de rege-ring van keizerAugustus konkrete gestalte in het leven van Jezus Christus en dezijnen.” (p.38) Ik wijs op uitdrukkingen als “gemeenschap vanKristus”, “het nieuwe verbond in Kristus”, “de liefdewet vankristus”; de auteur spreekt over “hen die hun leven uit-drukkelijk naar Kristus willen richten.”(p. 38-39) Op al dezeuitdrukkingen valt niets aan te merken. Toch meen ik dat paterVandenberg genoodzaakt zal zijn te zeggen, dat het hier gaat overeen weliswaar tot ideale hoogte opgevoerde, maar nietteminalgemeen menselijke heilssituatie (op basis van het volledigmens-zijn), die men benaderen kan vanuit onze erva-ringskennis.In het bewust gekozen perspectief van de auteur zal niet totuitdrukking ge-bracht kunnen worden, dat de christelijkeheilssituatie haar oorsprong vindt in de unieke persoonlijkheidvan het Woord dat vlees geworden is. Afgaande op hetgeen zichbin-nenwerelds aan ons voordoet en abstraherend van Jezus' uniekeverhouding tot de Vader, kunnen wij Jezus niet wezenlijk van zijnvolgelingen onderscheiden.”Als ik Hulsbosch goed begrijp, dan bedoelt hij te zeggen, dat

Jezus wezenlijk van de andere mensen is onderscheiden, “ZoonGods” is, wanneer wij de uitdrukking “Zoon Gods” zo verstaan “dathet begrip 'zoon' weliswaar aan onze ervaringswereld is ontleend,maar niettemin wijst op een werkelijkheid die alleen maar in hetgeloof beleden kan worden, omdat zij wezenlijk boven onzeervaring uitgaat.” Zou het dan niet juist zijn te menen dat inHulsbosch' visie, Jezus gradueel en niet absoluut verschilt vanandere mensen, voor zover Hij benaderd wordt vanuit het niveauder algemene menselijke ervaring, maar dat Hij wezenlijk van onsonderscheiden is, voor zover Hij vanuit het “gelovig zien”benaderd wordt? Hulsbosch stond trouwens niet negatief tegenovereen bijbelse verkondiging die begrepen wordt in het verlengde van

de algemeen menselijke inzichten: “Samen met de auteur (J.Vandenberg) voel ik behoefte aan algemeen begrijpelijkemensentaal,” maar, zo voegt hij er meteen aan toe: “deze taal zalnooit zo begrijpelijk kunnen zijn, dat zijn inhoud zonder geloofverstaan kan worden. Bovendien, de beschrijving van het centraleheilsge-beuren met behulp van begrippen waarvan de inhoud nietuitgaat boven die welke wij er op ons huidig niveau aantoekennen, is nog geen theologie. Theologie houdt zich met open-baring bezig, een openbaring die twee aspecten impliceert: “dezelfopenbaring van God aan de mens, én de binnenwereldsegestalte, waarin deze openbaring zich voltrekt.” Deze“binnenwereldse gestalte is voor iedereen waarneembaar, terwijlalleen de gelovige deze gestalte ziet als persoonlijke openbaringvan God.”Ik vraag me af of het onderscheid gradueel, niet absoluut en

wezenlijk, ook niet tegen de achtergrond moet gezien worden vanhet onderscheid dat Hulsbosch maakt inzake het spreken overopenbaring. We hebben er vroeger reeds op gewezen dat hij eenonderscheid maakt tussen enerzijds de openbaring beschouwd, onderhet aspect van “openbaren van waarheden” en anderzijds deopenbaring beschouwd, onder het aspect van “heilbrengend handelenGods”, dat onafgebroken voortduurt. Gods zelfopenbaring in JezusChristus ontleed naar zijn dogmatische aspecten, zou dan leidentot de propositie dat Jezus wezenlijk, áls God, verschilt van deoverige mensen, terwijl Gods zelfopenbaring in Jezus Christusontleed onder het aspect van heilbrengend handelen, zou leidentot de propositie dat Jezus slechts gradueel verschilt van deoverige mensen.Wanneer ik rekening hou met de preëxistentie-gedachte, dan

lijkt er me nog een derde mogelijkheid te zijn om het gradueel enwezenlijk onderscheid tussen Jezus en de overige mensen teverklaren. De preëxistente Zoon, het eeuwig Woord dat bij deVader was, zegt Hulsbosch, “is de terug geprojecteerdesubjectiviteit van de mens Jezus in zijn waardigheid van ZoonGods. 'Het Woord is vlees geworden' (Joh 1, 14) staat alsaffirmatie op één lijn met ‘Jezus is gekomen in het vlees’ (1 Joh4,2). Jezus Christus is het Woord. In deze uitspraken wordt JezusChristus genoemd als subject van de menswording. Het subject isde Mens Jezus beschouwd als Zoon van God.” Ter verduidelijking

verwijst hij naar een voorbeeld uit het gangbare spraakgebruik:“Wij zeggen: 'De president van de rechtbank is geboren in 1908.'Wij gaan uit van de persoon die wij kennen en maken hem totonderwerp van alles wat hij vóór zijn benoeming heeft meegemaakt.Op dezelfde wijze wordt de mens Jezus tot onderwerp gemaakt vande preëxistentie, die aangeeft dat zijn goddelijke dimensiewaarlijk goddelijk, dus van eeuwigheid is.”Verder hierop reflecterend, zou ik kunnen zeggen: “vóór zijn

benoeming tot president, bestaat er slechts een gradueel verschiltussen meneer X in kwestie en de andere mensen, nl. voor zovermeneer X misschien méér capaciteiten voor het presidentschap haddan de overige mensen. Maar denkend vanuit zijn functie ofwaardigheid als president, kan ik hem wezenlijk onderscheiden vande anderen, wat tot uitdrukking kan komen in het gezegde: “MeneerX is een geboren president.” Analoog hiermee: vóór zijnverheerlijking (toestands-verandering!) is Jezus slechts gradueelverschillend van anderen. Maar vanuit mijn belijde-nis dat Hij deZoon van God is, kan ik zeggen dat Jezus vanaf zijn geboorte Zoonvan God is, m.a.w. kan ik zeggen dat hij wezenlijk van anderenmensen is onderscheiden.Ik kan niet met volle zekerheid zeggen dat deze interpretaties

ook de interpretaties van Hulsbosch zelf zijn. Maar ik vermoeddat in die richting een antwoord kan gevonden wor-den.Ik zou nu opnieuw willen aansluiten bij het punt waar we onze

gedachtegang enigszins onderbroken hebben: Christus, geplaatstbinnen de scheppingsrelatie van God tot de hele wereld.Centraal is de stelling: “Wij strekken het goddelijke karakter

dat wij aan Christus toeken-nen ook uit tot alle andereschepselen.” Het is een reprise van zijn boek “De scheppingGods”, met daarbij het accent op de ontoegankelijkheid en deirrelevantie van God buiten zijn schepping om. Daartegenoverstaat dat de schepping, Gods tegenwoordigheid aan ons is en alszodanig een “goddelijke dimensie” heeft: “Wij mogen God aanbiddenin de gering-ste van Zijn schepselen.” Zo is het ook metChristus: “dat Jezus op een hogere en andere wij-ze van Godspreekt dan de gewone mensen vindt zijn oorzaak in het feit dathij op een hogere wijze mens is... Jezus is een mens in wie Godzich op een unieke wijze openbaart.” In een “precisering van dehedendaagse problematiek” wordt dit alles nog eens herhaalt

m.b.t. de subjectiviteit of de persoon van Jezus. “Het al of nietaannemen van een dergelijke, van de menselijke werkelijkheidonderscheiden subjectiviteit verandert niets aan het funda-mentele feit, dat de mens Jezus Christus een unieke openbaringvan God is. De wer-kelijkheid van Gods openbaring in Christus,die immers als openbaring helemaal in de geschapen orde ligt,wordt er niet groter of kleiner door. Als wij zeggen dat God vaneeuwigheid de Zoon voortbrengt, in wezen aan Hem gelijk, blijftdeze waarheid louter speculatief en zonder betekenis voor onszolang wij het Zoon-zijn niet kunnen aanwijzen in een voor onstoegankelijke geschapen expressie. Om het met ronde woorden tezeggen: wat zich naast, onder of boven deze expressie afspeelt,ontgaat ons en interesseert ons niet.” Daarom wil Hulsbosch deuniciteit van Jezus Christus handhaven. Hij stelt zich tegenoverdiegenen die de godheid van Jezus ontkennen, die het “waarlijkGod” schrappen om enkel het “waarlijk mens” over te houden. Deze“aftrekking” berust op dezelfde grondfout als de loutere“optelling”: God wordt niet in maar buiten Zijn schepselengezien. “Het resultaat is dat men in Jezus een mens ziet die zichniet boven het algemeen menselijke verheft en die zich opdezelfde wijze als de andere mensen tot God verhoudt. De tweecomponenten van de dogmatische formule zijn niet veranderd, maaruit elkaar gelegd: God is in zijn trans-cendentie teruggekeerd ende mens is aan de aarde terug geschonken. Met de komst van Jezusis er niets veranderd.”De kerngedachte van Hulsbosch' artikel is dus: áls mens, àls

schepsel Gods, is Jezus Zoon van God, omdat hij het hoogtepunt isvan de schepping, de openbaring en de tegen-woordigheid Gods.Deze kerngedachte heeft men willen plaatsen in het kader van

het Teilhardiaanse evolutionisme. Christus is, zoals A. Van Roeynaar de mening van Hulsbosch correct zegt “een nieuwe, ultieme,fase in de ontwikkeling van de geschapen wereld en wel zo datzijn godheid wordt aangezien als een mogelijkheid, die in devorige fazen van de schepping reeds tegenwoordig was.Op dit punt aangekomen, spring ik over naar het laatste

christologisch artikel van Hulsbosch: “Christus, de scheppendewijsheid van God”, waarin hij zegt: “Vooreerst zou ik niet willendat mijn lezers mijn mening, zoals die door A. Van Roey naar ikmeen correct werd samengevat, aan Teilhard de Chardin zouden

toeschrijven,”Afgezien van de verduidelijkingen en correcties die Hulsbosch

in dit laatste artikel aanbrengt op het artikel van 1966, zou iknu de volgende vraag willen stellen: wanneer onze statusquaestionis juist is, lag het dan niet voor de hand te menen dathet christologisch artikel van 1966 niet vanuit Teilhard deChardin begrepen moest worden, maar wel vanuit de bijbel?

°°°°°°°°°°°°°°°°

TEILHARD DE CHARDIN OF DE BIJBEL

Documents

Transcript of TEILHARD DE CHARDIN OF DE BIJBEL

Directory of Services - Cámara de Comercio de Lanzarote

List of Entries - De Gruyter

Guia de League of Legends

Propuesta de niveles de implementación de prácticas de ...

Historia de Santa Maria de Zarautz. History of the church of Saint Mary of Zarauz

Memoirs of the Prince de Talleyrand

DETECCIÓN Y RECONOCIMIENTO DE SEÑALES DE TRÁNSITO UTILIZANDO MATCHING DE CHAMFER DETECTION AND RECOGNITION OF TRAFFIC SIGNALS USING MATCHING OF CHAMFER

ORIGINAL CULTURE OF PASO DE LA AMADA, CREATOR OF THE 'MESOAMERICAN BALLGAME' CULTURA DE PASO DE LA AMADA, CREADORA DEL 'JUEGO DE PELOTA' MESOAMERICANO

ESTUDIO Y MODELADO 3D DE PARTE DEL CONJUNTO MONUMENTAL DE LA CATEDRAL DE SANTANDER PARA LA COMPRESION DE LA EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA CIUDAD - ANALYSIS AND 3D MODELING OF PART OF

Formulación de plan de negocios de una empresa de ...

CERTIFICADO DE APROBACIÓN DE GARANTÍA DE ...

De este lado de la muerte: "The Masque of the Read Death" de Edgar Allan Poe

university of geneva - Université de Genève

FEDERATION INTERNATIONALE DE L'AUTOMOBILE - Index of

Grape pomace in the feeding of sheep Empleo de orujo de ...

Estadísticas de exportaciones de material de defensa y de ...

Commune de SPAY (72) - Index of

Prehistoria de la Comarca de Acentejo. El menceyato de Tacoronte (Tenerife) [Prehistory of the region of Acentejo. The Kingdom of Tacoronte (Tenerife, Canary Islands]

Validación de constructo de un cuestionario de evaluación de ...

ELABORAÇÃO DE ESCOPO DE LABORATÓRIOS DE ENSAIOS E DE PROVEDORES DE ENSAIOS DE PROFICIÊNCIA