Download - VERBUM 6 Аристотель и средневековая метафизика

СОДЕРЖАНИЕ

От редакции.................................................Preface.....................................................

I . НАСЛЕДИЕ СТАГИРИТА: ОТ АНТИЧНОСТИ К СРЕДНИМ ВЕКАМ.

(THE HERITAGE OF ARISTOTLE: FROM THE ANTIQUITY TO THE MIDDLE AGES).

Слинин Я. А. Аристотелевский принцип индивидуации.............Голик Н. В. Ноэма этического: Аристотель и Плутарх............Тоноян Л. Г. Римская судьба наследия Аристотеля (от Цицерона до Боэция)..........................Лисанюк Е. Н. Боэций о значении искусства топики (На материале трактата «О различениях топов»)...............Goris H. Reception of Aristotle’s De Interpretatione 9 in theLatin West: Boethius and the Scholastics................................Geybels H. At the Gates of the Middle Ages: Augustine’s Reception of Aristotle..........................

II. РЕЦЕПЦИЯ АРИСТОТЕЛИЗМА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ СХОЛАСТИКЕ .

(RECEPTION OF THE ARISTOTELISM IN THE MEDIEVAL SCHOLASTICS).

Rikhof H. W. M. The Creativity of a Theologian. Aquinas’ Theological Transformation of the Aristotelian Concept of Virtue......................................................Tolstenko A. M. Eriugena's «ontological grammar»...............Душин О. Э. Philosophus: между «Ангелическим Доктором» и Реформатором................Федчук Д. А. Сущность «составного» у Аристотеля и её томистская интерпретация...............................

Смирнова А. А. Влияние аристотелизма позднего Средневековья на воззрения Мейстера Экхарта...............................

III . СРЕДНЕВЕКОВЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ: НА ПЕРЕПУТЬЕ ТРАДИЦИЙ И БОГОСЛОВСКИХ ШКОЛ.

(MEDIEVAL ARISTOTELISM: AT THE CROSS-ROADSOF TRADITIONS AND THEOLOGICAL SCHOOLS).

Hieromonk Gregory (Basil Lourié) An Aristotelian Ontology around theProclean Henad: the Theology of Barlaam of Calabria and itsByzantine Background.........................................Koumantos A. P. Introduction to John Damascene’s Dialectics...Athanasopoulos A. G. Scholastic and Byzantine Realism: Absolutismin the Metaphysics and Ethics of Aquinas, Duns Scotus, Ockhamand the critique of St. Gregory Palamas......................Shirinian M. E. Armenian translation of [Aristotle's] De vitiiset virtutibus...............................................Чумакова Т. В. Рецепция Аристотеля в древнерусской культуре...Овчинникова Е. А. Традиции аристотелизма в становлении этической науки в России в конце XVII - начале XVIII в.в....Ионайтис О. Б. Традиции Иоанна Дамаскина в русской средневековой философии...........................

IV . АРИСТОТЕЛЬ И ЕГО УЧЕНИЕ В ПЕРСПЕКТИВЕ СОВРЕМЕННОСТИ .

(ARISTOTLE AND HIS TEACHING IN THE PERSPECTIVE OF MODERNITY).

Pozdnev M. M. Catharsis in the Mid-16th century (First Renaissance comments on the Aristotelian definition of tragedy)....................................................McCay-Morrissey N. B. OP The notion of hexis in Aristotle’s ethics, St Thomas Aquinas’ «Summa theologiae» and selected Contemporary Virtue Theorists...............................Вегас Х. М. Между Афинами и Иерусалимом. Новые Средние века?...Лошаков Р. А. Декарт и средневековый аристотелизм............Малеванный. Д. В. Структура психологической способности какобъект исследования у Аристотеля и Канта....................

Евлампиев И. И. Бытие и становление: От Аристотеля к АнриБергсону....................................................

Обзор поступивших тезисов (Some Abstracts)..................Об авторах..................................................About the Authors...........................................

4

От редакции.

Данное издание альманаха Центра изучениясредневековой культуры представляет доклады участниковмеждународной конференции «Аристотель и средневековаяметафизика», которая была организована коллективомЦентра и проходила на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета в октябре2001 года. В её работе принимали участие исследователииз Армении, Бельгии, Голландии, Греции, Израиля,Ирландии, Киргизии и, конечно же, России. Прошедшаяконференция стала важным этапом в исследовательскойпрограмме Центра. Надеемся, что завязавшиеся научныеконтакты и публикация материалов конференции позволятреализовать в будущем новые перспективные проекты ирасширить исследовательские горизонты в иныхнаправлениях.

Как известно, интерес к изучению аристотелизма наЗападе всегда был велик, однако в последние годы онособенно возрос, появились фундаментальные историко-философские работы, целые серии новых изданийоригинальных сочинений, отражающие разнообразие ишироту философского наследия Стагирита и егомногочисленных средневековых комментаторов. Некоторыешаги в данном направлении предпринимаются ироссийскими учёными. В этой связи членыисследовательского коллектива Центра изучениясредневековой культуры видели главную задачу прошедшейконференции в том, чтобы представить традиции метафизикиаристотелизма в широком контексте европейской культурыкак уникальный феномен философского международногосотрудничества, межрелигиозного общения и богословскоговзаимодействия в рамках эпохи Средневековья. Таким

5

образом, российская философская медиевистика активновключается в европейские историко-философские программыисследований, что, надеемся, сможет продемонстрироватьпредлагаемое собрание трудов участников конференции.

6

Preface.

Given edition of the almanac of the Center ofMedieval Culture Studies represents all reports of theparticipants of the international conference"Aristotle and medieval metaphysics", which wasorganized by collective of the Center and passed atPhilosophical Faculty of the St.-Petersburg StateUniversity in October, 2001. The researchers fromArmenia, Belgium, Holland, Greece, Israel, Ireland,Kirghizia and, certainly, Russia took part in itswork. The past conference has become the importantstage in the research program of the Center. We hopethat the fastening scientific contacts and publicationof materials of a conference will allow to realize inthe future the new perspective projects and to expandresearch horizons in other directions.

As is known, the interest to study Aristotelism inWest was always great. However last years itespecially has increased: the fundamental historic-philosophical works, whole series of the new editionsof the original treatises reflecting a variety andbreadth of a philosophical heritage Aristotle and hisnumerous medieval commentaries have appeared. Somesteps in the given direction are undertaken also byRussian medievalists. In this connection members ofthe Center of Medieval Culture Studies saw the maintask of this conference in presenting traditions ofmetaphysics of the Aristotelism as a unique phenomenonof philosophical international cooperation,interreligious dialogue and theological interaction inthe epoch of a Middle Ages. Thus, Russian medievalistsactively are included in the European historic-

АРИСТОТЕЛЕВСКИЙ ПРИНЦИП ИНДИВИДУАЦИИ

philosophical programs of researches that, we hope,can show complete proceedings of the participants of aconference.

8


I . НАСЛЕДИЕ СТАГИРИТА: ОТ АНТИЧНОСТИ К СРЕДНИМ ВЕКАМ.

Я. А. Слинин

АРИСТОТЕЛЕВСКИЙ ПРИНИЦИП ИНДИВИДУАЦИИ.

Во второй главе «Категорий» Аристотель делит всёсуществующее на четыре класса. Он начинает с того, чтоговорится о каком-нибудь подлежащем, но ни в какомподлежащем не находится. Например, человек: оботдельном человеке говорится как о человеке, ночеловек вообще содержится ни в одном отдельномчеловеке. Затем Аристотель выделяет то, что находитсяв подлежащем, но ни о каком подлежащем не говорится.Примерами тут могут служить определенное умение читатьи писать, которым обладает какой-нибудь отдельныйчеловек, или определенное белое – цвет его тела. Ктретьему классу существующего Стагирит относит то, чтои говорится о подлежащем, и содержится в подлежащем.Это, например, знание. Обо всяком умении читать иписать говорится как о знании, содержится же оно вдуше знающего человека. Наконец, последний класссуществующего объемлет всё то, что не находится ни вкаком подлежащем и ни о каком подлежащем не говорится.Например: отдельный человек или отдельная лошадь.Только то, что относится к этому последнему классу,обладает, согласно Аристотелю, самостоятельным инезависимым существованием; существование того, чтовходит в первые три выделенных Стагиритом класса, такили иначе зависит от существования отдельных вещей.

9


Существующее, входящее либо в первый, либо вчетвертый из вышеописанных классов, относится ккатегории сущности. В пятой главе «Категорий»Аристотель пишет: «Сущность, называемая так в самомосновном, первичном и безусловном смысле, — это та,которая не говорится ни о каком подлежащем и ненаходится ни в каком •подлежащем, как, например,отдельный человек или отдельная лошадь. А вторымисущностями называются те, к которым как к видампринадлежат сущности, называемые так в первичномсмысле, – и эти виды и их роды; например, отдельныйчеловек принадлежит к виду «человек», а род для этоговида – «живое существо». («Категории» 5, 2а 11-18).То, что относится к категории сущности, характеризуетсуть бытия вещей. Сущность вещи – это ее субстанция.

Существующее, входящее либо во второй, либо втретий из вышеперечисленных классов подпадает под однуиз остальных девяти аристотелевских категорий.Приведенные Аристотелем в виде примеров во второйглаве «Категорий» «умение читать и писать», «белое» и«знание» относятся к категории качества. Но можно былобы привести аналогичные примеры существующего,подпадающего под категории количества, отношения,места, времени, положения, обладания, действия илипретерпевания. То, что относится к этим девятикатегориям, не характеризует сути бытия вещей. Оноявляется привходящим для них. Всё привходящее,случайное в вещи относится к ее акциденциям. Без того,что составляет субстанцию вещи, что входит в еесущность, вещь существовать не может; если же вещьлишится чего-либо случайного для нее, если у нееисчезнет какая-либо акциденция, то она останется приэтом самой собой. В сущность человека входитразумность; если перед нами живое существо, которое ее

10


лишено, то ясно, что это не человек. Но если мы видимживое существо, не умеющее читать и писать или неявляющееся белым, то оно вполне может оказатьсячеловеком.

Что, с точки зрения Аристотеля, означает: «получитьзнание о вещи»? В «Метафизике» читаем: «Точно так жемы полагаем, что мы знаем что бы то ни было большевсего тогда, когда знаем, что оно есть, например, чтотакое человек или огонь, в большей мере, чем если мызнаем его качество или количество или положение впространстве <...>« («Метафизика» VII, 1, 1028а 38-40).По Аристотелю, главное — выяснить, что являетсясущественным, субстанциональным, в вещи; знание о еепривходящих чертах, о ее акциденциях, Стагирит считаетне лишним, но вторичным и как бы «не обязательным».Главное – установить, что собой представляет вещь, а некакова она, в каких отношениях находится с другимивещами, где и когда существует.

Ответить на вопрос, что собой представляет вещь,можно, согласно Аристотелю, следующим образом: «Родесть то, что сказывается в сути о многих и различныхпо виду вещах. Выражение «сказываться в сути» пустьупотребляется применительно к тому, что подходит дляответа на вопрос, что именно есть обсуждаемое, как,например, о человеке, когда спрашивают, что именноесть он, надлежит сказать, что он есть живоесущество.» («Топика» I, 5, 102а 31-36). Однако такойответ на вопрос о том, что собой представляет вещь, неявляется полным. Он имеет как бы «предварительный»характер. Род охватывает отнюдь не все существенныепризнаки вещи. Для того, чтобы дать полный иисчерпывающий ответ на вопрос, что именно есть та илииная вещь, требуется до конца раскрыть суть ее бытия,т.е. указать все ее существенные черты. Стагирит

11


замечает, что «<...> знать отдельную вещь — значитзнать суть ее бытия <...>» («Метафизика» VII, 6, 1031Ь20). Чтобы обозначить суть бытия вещи, к охватывающемуее роду надо, по крайней мере, добавить еще и видовоеотличие. Иначе говоря, необходимо дать ее определение.Ведь Аристотель пишет: «Определение есть речь,обозначающая суть бытия вещи» («Топика» I, 5, 101Ь40). Он разъясняет: «Таким образом, суть бытия имеетсятолько для того, обозначение чего есть определение. Aопределение имеется не там, где имя выражает то же,что и обозначение (иначе все обозначения были быопределениями: ведь тогда имя будет равнозначно любомуобозначению, так что и «Илиада» будет определением), атам, где оно есть обозначение чего-то первичного; атаково то, о чем говорят не так, как в тех случаях,когда одно сказывается о другом привходящим образом.Поэтому сути бытия нет у того, что не есть вид рода, аимеется только у видов: ведь виды, надо полагать,обозначаются не как сущие по причастности другому, некак состояние другого и не как привходящее»(«Метафизика» VII, 4, 1030а 6-14).

Согласно Аристотелю, в прямом и первичном смыслесуть бытия есть только у того, что подпадает подкатегорию сущности. В приведенном выше месте«Метафизики» он даже пишет, что она имеется только увидов, т.е. у тех вторых сущностей, которые неявляются высшими родами. Соответственно, только видами можно дать определение. Из контекста следует, что вэтом отношении виды противостоят всему тому, чтоподпадает под другие категории существующего:качество, количество, отношение и т.д. Всё, чтоотносится к этим категориям, присуще вещам привходящимобразом и не входит в суть бытия последних;

12


определение всему этому в прямом смысле слова данобыть не может.

Впрочем, греческий философ не склонен рассуждатьслишком уж «догматически». Он понимает, что и о техразновидностях существующего, которые относятся ккатегориям качества, количества и другим, тоже можноспросить: «Что это такое?» Он пишет: «А может быть, иоб определении говорится по-разному, так же как о сутивещи? Ведь суть вещи в одном смысле означает сущностьи определенное нечто, в другом – каждый из остальныхродов сущего: количество, качество и тому подобное. Всамом деле, так же как бытие присуще всему, но неодинаковым образом, а одному первично, другимвторично, так и суть прямо присуща сущности, а всемуостальному – лишь в некотором отношении: ведь и окачестве мы можем спросить, «что оно такое?», так чтои качество есть некоторого рода суть, только не впрямом смысле; а так же, как о не-сущем некоторыетолько нарицательно говорят, что оно есть — не впрямом смысле, а в том смысле, что оно есть не-сущее,точно так же обстоит дело и с качеством» (Там же, VII,4, 1030а 17-27). Стагирит добавляет: «Стало быть,ясно, что определение бывает только у сущности: еслионо имеется и для других родов сущего, то егонеобходимо давать через присоединение, как, например,для того или другого качества и для нечетного; ведьнечетного нет без числа, как нет «женского» без живогосущества <...>« (Там же, VII, 5, 1031 а 1-5).

Итак, определение в прямом смысле слова «бываеттолько у сущности». Но Аристотель идет дальше:оказывается, что определение можно дать не всякойсущности. Его можно дать только видам. Ни у высшихродов, ни у первых сущностей, т.е. единичных вещей,индивидов, определения не бывает. Почему? С высшими

13


родами всё ясно: чтобы что-нибудь определить, надоподобрать для него род и видовое отличие. Но длявысших родов не удается подобрать ни одного рода, подкоторый их можно было бы подвести: на то они и высшиероды. Но отчего нельзя дать определение индивидам? Наэтот вопрос не так легко ответить. Между темАристотель заявляет категорически и недвусмысленно:«Поэтому, если тот, кто имеет дело с определением,дает определение какой-нибудь единичной вещи, ондолжен знать, что оно всегда может быть опровергнуто,ибо дать такое определение невозможно» (Там же, VII,15, 1040а 6-8).

Попробуем подойти к вопросу о том, почему нельзядать определение индивидам, вот с какой стороны. Всоответствии с аристотелевским учением о четырехпричинах, всякая завершившая свое становление вещь,равно как и всякая вещь, существующая вечно (к числукаковых относятся, например, Солнце, Луна, другиепланеты, звездная сфера) состоит из материи и формы. В«Метафизике» читаем: «А как такой субстрат в одномсмысле обозначается материя, в другом – форма и втретьем – то, что из них состоит. Под материей же яразумею, например, медь; под формой очертание-образ;под тем, что состоит из обоих, – изваяние как целое»(Там же, VII, 3, 1029а 3-6). Аристотель отмечает, что«<...> из одной материи могут возникать различныевещи, если движущая причина разная, например, издерева – и ящик, и ложе. А у некоторых вещей, именнопотому, что они разные, материя необходимо должна бытьразной, например: пила не может получиться из дерева,и это не зависит от движущей причины: ей не сделатьпилу из шерсти или дерева» (Там же, VIII, 4, 1044а 26-29).

14


Учение Аристотеля о материи не является простым итривиальным. Согласно этому учению, одна материя можетбыть материей для другой. Это означает, что однаматерия может быть формой для другой. Так, медь,являясь материей для изваяния, сама состоит из земли иводы, соединившихся в определенной пропорции. Дерево,являясь материей для ложа, тоже состоит из земли иводы, соединившихся в другой пропорции. Значит,представляя собой материю для изваяния, медь естьформа для смеси земли и воды; дерево же, будучиматерией для ложа и ящика, есть другая форма для этойсмести. В свою очередь, земля и вода тоже не являютсяматериями в последней инстанции. Они входят в числочетырех элементов, которые, согласно Аристотелю,непосредственно оформляют единую «последнюю» материю,являющуюся природным первоначалом всего существующего.Сама по себе эта «последняя» материя бесформенна и неявляется никаким определенным нечто. Однако она лежитв основе всех вещей, из нее все они происходят. «Ввозможности», – как любит говорить Аристотель, – всевещи содержатся в ней. В трактате «О возникновении иуничтожении» он пишет: «Материя же – это больше всегои в собственном смысле слова субстрат возникновения иуничтожения, однако в некотором смысле она естьсубстрат и других видов изменения <...>« («Овозникновении и уничтожении», I, 4, 320а 3-5).«Субстрат» – это слово латинское и обозначает; «то,что лежит в основе»; ему соответствует греческое слово«гипокейменон».

Первоэлементов, как уже сказано, – четыре. Это –земля, вода, воздух и огонь. Мы оставляем здесь встороне учение Аристотеля о пятом, «небесном»,элементе – эфире. Элементы земля, вода, воздух и огоньмогут переходить друг в друга, могут смешиваться друг

15


с другом. Из них состоят все остальные вещества иматериалы: и медь, и дерево, и шерсть, и другие. Этообстоятельство позволяет Аристотелю выразится так: «Анесколько материй бывает у одного и того же тогда,когда одна материя есть материя для другой <...>«(«Метафизика», VIII, 4, 1044а 22-23). Он развивает этумысль следующим образом: «Когда мы о чем-то говорим,что оно не вот это, а из такого-то материала(например, ящик не дерево, а деревянный и дерево неземля, а из земли, а земля, в свою очередь, если с нейтак же обстоит дело, есть не что-то другое, а из чего-то другого), тогда, по-видимому, всегда в возможности(без оговорок) последующее. Так, например, ящик неземляной и не земля, а деревянный, ибо дерево естьящик в возможности, и оно материя ящика: дерево вообщеесть материя ящика вообще, а материя этого вот ящика –вот это дерево» (Там же, IX, 7, 1049а 19-24).

Итак, единую, не имеющую никакой формы, но готовуюпринять любую форму материю, в которой в возможностисодержатся все вещи и которая является субстратомвозникновения и уничтожения, равно как и других видовизменения, можно назвать материей в абсолютном смыслеслова. Медь же, дерево и шерсть, так же как и землю,воду, воздух и огонь следует именовать материями вотносительном смысле слова. Они представляют собойпримеры уже так или иначе оформленной материи; они,если угодно, могут именоваться и «материальнымиформами».

От «материальных» форм перейдем к «чистым». Всякуювещь Аристотель интерпретирует как составную сущность;всякая вещь, по его мнению, состоит из материи иформы. В зависимости от того, какова вещь, ее материяможет быть как абсолютной, так и относительной; чистаяже ее форма не содержит в себе ничего материального.

16


Аристотель пишет: «<...> чистой я называю такуюсущность, о которой сказывают не поскольку онанаходится в чем-то другом, отличном от нее, т.е. вматериальном субстрате <...>« (Там же, VII, И, 1037Ь3-4). В качестве примера чистой формы Аристотель любитприводить душу человека (или живого существа),материей которого является его тело, его «плоть икости»; составное же целое – это сам человек (или саможивое существо).

Приступим теперь к самому главному. Для Аристотеляформа вещи и суть бытия вещи – одно и то же. На каждомшагу у него попадаются формулировки такого рода:«<...> формой я называю суть бытия вещи <...>« (Тамже, VII, 10, 1035Ь 33), «<...> формой я называю сутьбытия каждой вещи <...>« (Там же, VII, 7, 1032Ь 1).При этом в прямом смысле и по преимуществу сутью бытиявещи является, по Аристотелю, ее чистая форма: «<...>а под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи»(Там же, VII, 7, 1032Ь 13). В этой связи можнопривести еще и такую цитату из «Метафизики»: «<...>сущность – это форма, находящаяся в другом; из нее ииз материи состоит так называемая составная сущность;такая форма есть, например, вогнутость (ведь «курносыйнос» и «курносость» состоят из этой вогнутости и носа<...>) В составной же сущности, например, курносом носеили Каллии, будет заключаться также и материя. Крометого, было сказано, что в некоторых случаях суть бытиявещи и сама вещь – одно и то же, как у чистых сущностей;например, кривизна и бытие кривизной – одно, есликривизна – чистая сущность <...>; у того же, что данокак материя или как соединенное с материей, тождествамежду вещью и сутью ее бытия нет <...»> (Там же, VII, И,1037а 28 – 1037Ь 5). И еще одна цитата: «Таким образом,ясно, что бытие каждой вещи, обозначаемой как первичное

17


и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны исоставляют одно» (Там же, VII, 6, 1032а 4-5).

Итак, суть бытия вещи представляет собой не чтоиное, как ее чистую форму. Если так, то для того,чтобы обозначить суть бытия вещи, т.е. дать ееопределение, нужно мысленно отделить от материи вещиее чистую форму и дать описание последней. СогласноАристотелю, строго говоря, так оно и есть. Например,он пишет: «<...> в обозначении сущности вещи несодержатся части материального свойства: ведь онипринадлежат не к определимой сущности, а к сущностисоставной; а для этой, можно сказать, некоторымобразом определение и есть и не есть, а именно: еслиона берется в соединении с материей, то нетопределения (ибо материя есть нечто неопределенное), аесли в отношении к первой сущности, то определениеесть, например, для человека – определение души, ибосущность – это форма, находящаяся в другом <...>« (Тамже, VII, И, 1037а 23-28).

При всем том Стагирит не всегда придерживаетсяданной строгой и узкой трактовки определения. Внекоторых случаях он допускает его более широкуюинтерпретацию, позволяя всё-таки содержаться в нем и«частям материального свойства». Так, в той же«Метафизике» мы можем прочесть: «Итак, совершенноочевидно, что какая-нибудь часть необходимо должна ужебыть, и именно материя есть такая часть, она находитсяв возникающем, и она становится чем-то определенным.Но есть ли она составная часть определения? Ведь отом, что такое медные круги, мы говорим двояко: оматерии – говоря, что это медь, и о форме – говоря,что это такая-то фигура (а фигура есть первый род, ккоторому принадлежит круг). Значит, медный круг имеети материю в своем определении». (Там же, VII, 7, 1032Ь

18


33 – 1033а 5). Стагирит добавляет: «И подобным образомобстоит дело с теми определениями, которые признавалАрхит: они содержат и то, и другое вместе. Например:что такое безветрие? Спокойствие в большом воздушномпространстве. Ибо воздушное пространство – этоматерия, а спокойствие – осуществление и сущность. Чтотакое спокойствие на море? Гладкая поверхность моря.Море – это материальный субстрат, а гладкость –осуществление, или форма» (Там же, VIII, 2, 1043а 22-26). К сведению: Архит – философ-пифагореец, другПлатона.

В чем тут дело? Почему Аристотель не возражаетпротив обогащения определения «частями материальногосвойства»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужнообратить внимание на то, каковы эти части. Ведь всеони представляют собой так или иначе оформленныематерии, материи в относительном смысле слова.Являясь, по сути дела, материальными формами, онипрекрасно гармонируют с чистыми формами и, будучиприсоединены к ним, не привносят вместе с собойникакой неопределенности.

Происходит совсем другое тогда, когда в деловмешивается материя в абсолютном смысле слова.Утверждая, что «материя есть нечто неопределенное»,Аристотель имел в виду именно ее. Будучи носителемвсех форм и субстратом всех изменений, эта исходная,«последняя» материя сама по себе бесформенна ибезвидна. Она темна и таинственна. Стагирит пишет:«Материя же сама по себе не познается» (Там же, VII,10, 1036а 8). Когда оформляется не медь, не дерево, нешерсть, не земля и не вода, а сама эта единая исходнаяматерия, являющаяся субстратом всего, то происходитследующее: «А человек, лошадь и всё, что подобнымобразом обозначает единичное, но как общее

19


обозначение, – это не сущность, а некоторое целое,составленное из вот этой формы и вот этой материи,взятых как общее. Единичное же из последней материи –это уже Сократ, и так же во всех остальных случаях»(Там же, VII, 10, 1035Ь 27-32).

Перед нами знаменитый принцип индивидуацииАристотеля: когда оформляется последняя материя,возникает индивид. Если те или иные формы принимаютмедь, дерево, земля, вода и т.п., то мы находимся науровне родов и видов, на уровне вторых сущностей; еслиже те или иные формы принимает сама последняя материя,то мы переходим на уровень единичных вещей, индивидов,первых сущностей.

Последняя материя и индивид родственны по своейприроде: и та, и другой суть субстраты. Материя – этосубстрат всех возникновений, уничтожений и прочихизменений, а индивид – субстрат своих состояний. Ведьв «Категориях» первая сущность, то, что ни о чем неговорится и ни в чем не находится, характеризуется какподлежащее (гипокейменон) всего того, что о нейговорится и что в ней находится. В ряде местАристотель сближает единичную вещь и последнюю материюпо этой линии. Так, например, характеризуя в первойкниге «Метафизики» воззрения философов-фисиологов, онпишет: «Так вот, большинство первых философов считалоначалом всего одни лишь материальные начала, а именното, из чего состоят все вещи, из чего как первого онивозникают и во что как в последнее они, погибая,превращаются, причем сущность хотя и остается, ноизменяется в своих проявлениях, – это они считаютэлементом и началом вещей. И потому они полагают, чтоничто не возникает и не исчезает, ибо такое естествовсегда сохраняется; подобно тому, как и про Сократа,мы не говорим, что он вообще становится, когда

20


становится прекрасным или образованным, или что онпогибает, когда утрачивает эти свойства, так какостается субстрат – сам Сократ, точно так же, говорятони, не возникает и не исчезает всё остальное, ибодолжно быть некоторое естество – или одно или большеодного, откуда возникает всё остальное, в то время каксамо это естество сохраняется» (Там же, I, 3, 983Ь 6-19). В другом месте Стагирит напоминает: «<...> осубстрате <...> мы сказали, что он лежит в основедвояким образом: или как существующее определенноенечто – подобно тому, как живое существо есть носительсвоих свойств, – или так, как материя есть носительэнтелехии <...>« (Там же, VII, 13, 1038Ь 4-7). Подэнтелехией Аристотель, как известно, понимаетосуществившуюся после окончания процесса становлениявещи ее форму. И еще: «Ведь то, о чем сказывают, т.е.субстрат, различают именно по тому, есть ли онопределенное нечто или нет; например, субстрат длясостояний – это человек, т.е. тело и душа, а состояния– это образованное, бледное <...> Итак, там, где делообстоит таким образом, последний субстрат – сущность;а там, где это не так, а сказываемое есть некая формаи определенное нечто, последний субстрат есть материяи материальная сущность» (Там же, IX, 7, 1049а 27-36)

Итак, единичная вещь возникает в результате того,что ту или иную форму принимает последняя материя,материя в абсолютном смысле слова. Тогда понятно,почему единичной вещи невозможно дать определение: этопоследняя материя вносит в нее неопределенность. Но вчем, говоря конкретно, эта неопределенность коренится?В чем она проявляется? Тут имеются некоторыенеясности.

Выше мы уже встречались с таким высказываниемАристотеля: «Поэтому сути бытия нет у того, что не

21


есть вид рода, а имеется только у видов: ведь виды,надо полагать, обозначаются не как сущие попричастности другому, не как состояние другого и некак привходящее» («Метафизика» VII, 4, 1030а 12-14).Как следует понимать данное высказывание? Ясно, что, впервую очередь, Стагирит хочет тут сказать, что сутьбытия отсутствует у акциденций, у всего привходящего.Но нужно ли понимать его утверждение, что «сути бытиянет у того, что не есть вид рода, а имеется только у видов»в том смысле, что ее нет и у первых сущностей, у единичныхвещей?

Посмотрим, к чему мы придем, если станем трактоватьобсуждаемое утверждение Аристотеля именно в такомсмысле. Ясно, что если у единичной вещи нет сутибытия, то из-за этого и определение ей датьневозможно. Значит, неопределенность, сообщаемаяединичной вещи последней материей, к которой онаприобщена, заключается в том, что это приобщениелишает единичную вещь сути бытия. Строго говоря, внекотором смысле суть бытия у единичной вещи всё равноостается. Остается ее видовая суть бытия. В этомсмысле сутью бытия, например, Сократа будет то, что ончеловек, если считать, что «человек» – это низший вид,под который подпадает Сократ. Но видовая суть бытияявляется коллективной: она одна и та же у всехединичных вещей, принадлежащих одному и тому женизшему виду. Она одна и та же, например, у всехлюдей. Это означает, что если у Сократа наличествуеттолько видовая суть бытия, то он «в сути» ничем небудет отличаться ни от Крития, ни от Кориска, ни отКаллия; он будет отличаться от них только какими-тонесущественными деталями, какими-то акциденциями.Таким образом, получается, что, оформляясь,индивидуализируясь, последняя материя приносит с собой

22


только набор акциденций, но не приносит с собойиндивидуальной сути бытия. Получается, что у единичныхвещей, принадлежащих одному и тому же низшему виду,акциденции различны, а суть бытия одна и та же; ониотличаются друг от друга акцидентально, но единысубстанциально. Поскольку от материи зависят только ихакциденции, то можно сказать, что по материи все ониразличны, но по сути своей едины. То, что Аристотель,как будто, именно так понимает дело, по-видимому,подтверждает следующая цитата: «А целое – это ужетакая-то форма в этой вот плоти и кости, Каллий иСократ; и они различны по материи (ведь она у нихразличная), но одно и то же по виду, ибо вид неделим».(Там же, VII, 8, 1034а6-8).

Вот к какому итогу мы приходим, если согласимся стем, что у индивидов никакой индивидуальной сути бытиянет. Итог этот представляется неудовлетворительным. Нехочется верить в то, что Сократ, Критий, Кориск иКаллий ничем существенным не отличаются друг от друга.Так ли это, если разобраться, как следует? ВедьАристотель учит, что единичная вещь получается тогда,когда последняя материя приобретает определенную, ни скакой другой не совпадающую форму. «Единичное же изпоследней материи – это уже Сократ, и так же во всехостальных случаях». (Там же, VII, 10, 1035Ь 30-31).Значит, у каждой отдельной единичной вещи своя форма;следовательно, они отличаются друг от друга не толькопо материи, но и по форме. Утверждение, что единичныевещи отличаются друг от друга и по форме, и поматерии, выглядит гораздо более правдоподобным, чемутверждение, что они отличаются друг от друга толькопо материи. Как-то трудно допустить, что отдельныеиндивиды бесформенны в пределах того низшего вида, ккоторому относятся. Но если у каждого индивида есть

23


своя индивидуальная форма, то у него имеется и свояиндивидуальная суть бытия: ведь Аристотель, как мы знаем,говорит: «формой я называю суть бытия вещи».

То обстоятельство, что греческий философ всё-такипризнает наличие у каждой единичной вещи собственной,только одной ей присущей сути бытия, можно усмотретьиз следующих цитат. «А одно ли и то же отдельная вещьи суть ее бытия или они разные – это надлежитрассмотреть <...>« (Там же, VII, 6, 1031 а 15).Значит, у отдельной вещи имеется суть ее бытия, еслитаковую надлежит рассмотреть и сравнить с самой вещью.Далее: «<...> знать отдельную вещь, – значит, знатьсуть ее бытия <...>« (Там же, VII, 6, 1031Ь 20). То жесамое заключение можно вывести и из этой цитаты. Иеще: «Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи,обозначаемой как первичное и само по себе сущее, исама эта вещь тождественны и составляют одно. Асофистические опровержения этого положения, очевидно,снимаются тем же решением, что и вопрос, одно ли и тоже Сократ и бытие Сократом, ибо безразлично, на какойоснове можно бы поставить вопрос или на какой удалосьбы найти решение» (Там же, VII, 6, 1032а 4-9). Изданной цитаты видно, что индивидуальная суть бытияСократа (бытие Сократом) признается Аристотелемсуществующей.

Итак, индивидуальная суть бытия у единичных вещей,скорее всего, есть. В таком случае, как объяснить то,что единичной вещи невозможно дать определение?Напрашивается такой ответ на этот вопрос:индивидуальная суть бытия у нее имеется, но она (этасуть бытия) непознаваема. Вот каким образом, по-видимому, сказывается та неопределенность, котораяпривносится в единичную вещь последней материей!Приобщение к последней материи привносит в единичную

24


вещь сравнимое с бесконечностью многообразиевсевозможных черт и признаков, из которых конечный иограниченный человеческий ум оказывается неспособнымвыделить существенные. Он оказывается неспособнымотделить существенные признаки единичной вещи(каковых, по всей вероятности, тоже очень много) отнесущественных; субстанциональное в индивиде он неможет полностью отделить от акцидентального. Будучи нев силах отделить существенные признаки индивида отнесущественных, ограниченный человеческий ум неспособен выявить то, что можно назвать «индивидным»отличием, присоединение которого к низшему видупозволило бы отграничить данный индивид от всех другихиндивидов этого низшего вида, т.е. дать емуопределение. По-видимому, всё дело в этом. Аристотель,вроде бы, тоже так считает. Заявив, что единичной вещидать определение невозможно, так как оно всегда можетбыть опровергнуто, он старается пояснить то, что хотелэтим сказать следующим примером: «Определяя, например,Солнце, совершают ошибку не только тем, что прибавляютнечто такое, с устранением чего Солнце всё еще будет,например, «обращающееся вокруг Земли» или«скрывающееся ночью» (выходит, что если оноостановится или всегда будет видно, то оно уже небудет Солнцем; между тем это было бы нелепо: ведьСолнце означает некоторую сущность), но, кроме того, итем, что прибавляют нечто такое, что может встретитьсяи у другого. Если бы, например, появилось другое телос такими же свойствами, то оно явно было бы Солнцем.Значит, обозначение обще многим; между тем былопринято, что Солнце – нечто единичное, подобно Клеонуили Сократу» (Там же, VII, 15, 1040аЗ0-1040b2).

25


RESUME:

Aristotle’s principle of individuation.The article devoted to definition of the status

individuality in the philosophical doctrine ofAristotle, its correlation with logical categories andformal – material structure of things.

© Я. А. Слинин, 2001

26

Н. В. Голик

НОЭМА ЭТИЧЕСКОГО: АРИСТОТЕЛЬ И ПЛУТАРХ.

Есть цивилизации, без которых нет цивилизации. И вэтих цивилизациях есть люди, без которых нет культуры.Такими были Аристотель и Плутарх. Хрестоматийныепредставления о них вряд ли позволили бы поместить ихрядом. Но каким бы странным не казалось сочетание этихимен, полагаю, что именно Плутарх возродил и воплотил всвоем творчестве и жизни вершинные достижения античнойклассики вообще и Аристотеля в частности.

Сложность и многообразие этой проблемы вынуждаютостановиться на одном пункте, в которомсоприкосновение Аристотеля и Плутарха кажется, чуть лине абсолютным. Это касается вопроса об этическом.

Понятие «этический» Аристотель образует от слова«этос», которое имело в греческом языке несколькозначений: 1.обычное местопребывание, жилище людей,стойло, хлев, логово (в этих значениях слово этосвстречается уже у Гомера); 2. нрав, обычай, характер,образ мыслей. Этими смыслами понятие «этос» наполняетфилософия: Эмпедокл говорит об этосе первоэлементов,Пифагор – об этосе как устойчивом нравственномхарактере; этос у Гераклита – это природа или характервсех явлений, включая и человека. Дошедшее до нас иставшее «крылатым» изречение Гераклита «характерчеловека (этос) есть его судьба (даймон)» отчеканиваетв языковой формуле античное представление о характереи поведении человека, складывающихся на пересеченииприродного, материального и божественного, идеального.Вместе с тем, неоднократно отмечалось, что «смещение иуглубление значения слова «этос» (от местопребывания к

НОЭМА ЭТИЧЕСКОГО: АРИСТОТЕЛЬ И ПЛУТАРХ

характеру, устойчивой природе) являетсямногозначительным: здесь можно усмотреть зависимостьхарактера человека и животных, их устойчивой природы,от совместного проживания, обще-жития».

Аристотель в своих сочинениях этического «корпуса»или этической направленности, таких как «Никомаховаэтика» и «Большая этика», также употребляет слово«этос», в написании которого изменяется первая буква.Оно теперь начинается не с седьмой буквы греческогоалфавита – «эта», а с пятой, э – «эпсилон», иобозначает привычку. В русском языке слово «этос» одно и смыслгреческого «этос» = «привычка», начинающегося на пятуюбукву греческого алфавита, «утаивается», скрыт.

Ничего случайного в языке нет. Привычка – это то,что формируется как обычай, который застают ужеготовым, сложившимся, и чтобы освоить, «впустить» егов себя, сделать «своим», интериоризировать - требуетсяусилие. Привычка – это то, что следует выучить, апотом «забыть». Она проникает в мышцы, память, эмоциии, оставаясь там навсегда, превращается в автоматизмреакций, действий, ответа, мысли. Привычка – этовсегда усилие, но чем раньше оно сделано, тем болеенезаметным оно оказывается, ибо на поверхностинаблюдается лишь результат многократно повторенногодействия. Незаметное кажется не очень важным, а,следовательно, второстепенным, вторичным. Этоотчетливо понимает Аристотель и, именуя этическимспециальный класс добродетелей, неоднократно упоминаетв своих размышлениях о том, что именно привычкасовершенствует нас и приучает к добродетели, укореняяэтическое. Так формирующееся индивидуальное,личностное античное сознание человека начинает

А.А.Гусейнов. Великие моралисты. М.,1995. С.4. Аристотель. Никомахова этика. 1103а15.

28


отражаться в языке и закрепляется в опыте моральнойрефлексии.

Человек, впервые открывающий греческо-русскийсловарь, не может не обратить внимания на однуособенность: каждой букве соответствует цифра. Теперьэтот факт мало понятен, однако таков был порядокобразования знаковых систем вообще: буквы алфавитачасто служили цифрами, и известное сочетание буквдавало то или другое имя или соответствующее ему числои наоборот. Это касалось и человека, и зверя: по числуможно было определить имя личности, благодаря которомуона могла быть известна среди людей того времени. Вбиблейских текстах мы читаем: « Кто имеет ум, тотсочти число зверя, ибо это число человеческое».

Современные исследователи полагают, что цифравоспринималась даже в первую очередь, потому чтодругого обозначения цифры просто не было. «Мы этосклонны забывать, и уж совсем трудно у насукладывается в голове, что любое слово, особеннокороткое, виделось древнему читателю и как ряд букв икак ряд цифр, которые можно было, допустим, сразусложить; так что стоило приглядеться к любому слову, ионо само собой при очень малом усилии показывалоаспект числа». Следует прибавить, что, видимо, вместе с потерей способности видеть

букву как число, а число как букву, для нас исчезла очевидность смысла многих из них, вернее

смыслов, инкорпорированных иногда в одной букве-цифре.Цифры теперь «молчат» и не говорят нам о чем-то оченьважном.

«Е» как пятая буква алфавита, на которую начинаетсяслово этос в значении привычка, одновременно и цифра5. Она заслуживает специального рассмотрения, ибоименно эта буква в виде отдельного и самостоятельногознака располагалась на фронтоне храма в Дельфах -

В.В.Бибихин. Узнай себя. СПб.,1998. С.17-18.

29


одного из святилищ Аполлона, где находился знаменитыйоракул и проводились Пифийские игры. Вместе спрославленной надписью (ее обычно переводят как«Познай самого себя») буква Е составляла тотспецифический для античной культуры текст, расшифровкакоторого способна сказать очень многое о чертахвнеязыковой действительности и, следовательно, о самихносителях культуры, для которых этот текст являлсяпривычным. Овладевая языком этого текста, человеквидел мир под определенным углом зрения и сживался сконцептуализацией мира, характерной для его культуры.В этом смысле не только набор слов (гном, например),заключающий, как правило, лингвоспецифичные концепты,но и даже одна буква одновременно и отражают, иформируют образ мышления и поведения (нравов)носителей языка. Тысячи людей созерцали букву Е, ивопрос о смыслах и значениях ее обсуждалсянеоднократно. Весь спектр мнений и точек зрения,образовавшийся ко 2 веку н.э., приводится в трактатеПлутарха «Об «Е» в Дельфах», написанном в последниегоды его жизни, когда он исполнял обязанностиверховного жреца в храме Аполлона.

По мнению Плутарха, начертание буквы «Е»:«совершенно не случайно и не по какому-то жребию –единственная из букв занимает почетное место рядом с богом икак священное пожертвование служит предметом религиозногосозерцания. Нет, первые мудрецы, размышляющие о боге,поместили ее на столь почетное место потому, что илизаметили в ней какой-то особый и замечательный смысл, илисами пользовались ею как символом чего-то достойноговнимания»4.

Прежде всего, «Е» - это символ присутствия божестваи одновременно формула обращения к богу. Знаки его

44 Плутарх. Об «Е» в Дельфах Исида и Осирис. Киев, 1996. С.72.

30


присутствия для Плутарха очевидны: это неизменностьречевых конструкций вопросов оракулу. Обращения к немувсегда связаны или рождаются из частицы «ли»: будет липобеда? будет ли удачным плавание? жениться ли? Причемвопрос обычно сопутствует молитве, и поскольку каждыйиз молящихся говорит, восклицая: «О, если бы…», тополагают, что эта буква выражает одновременно и оченьсильное желание, и надежду на исполнение. Бог здесьвыступает в качестве прорицателя. АргументацияПлутарха как дельфийского жреца напоминает логикуонтологического доказательства бытия божьего Ансельма:если есть мысль о боге, следовательно, бог есть.

Буква «Е» - знак божественного разума. Только онспособен кажущиеся разрозненными явления соединять вединое целое, отыскивая основание соединения. Исовершается это с помощью разделительного союза «если» вумозаключениях (если, то) в результате труднейшеймыслительной работы разума.

Но приведем слова Плутарха полностью: «Так какфилософия – это поиск истины, а обнаружение истины –это доказательство ее, основа же – связь явления, тоестественно, что средство, скрепляющее и выражающееэту связь, мудрецы посвятили богу, который особеннолюбил истину. Ведь это бог-прорицатель, а искусствопрорицания относительно будущего основывается назнании настоящего и прошедшего: ничто ведь невозникает без причины и не предсказывается вопрекилогике. Но так как все настоящее следует за прошедшим,а будущее следует за настоящим и на пути своегодвижения от начала до конца они сцеплены, то бог, посвоей природе, обладая свойством сопоставлять друг сдругом причины и связывать воедино, знает и вещает: «Ито, что есть, и то, что будет, и то, что было». Иправильно Гомер помещает в рассказе сначала настоящее,

31


а затем будущее и прошедшее. Ведь рассуждение, исходяиз бытия, строится по причинно-следственной связи,как, например: «если есть вот это, значит, было то-то»и, наоборот, «если есть вот это, значит, будет то-то».Искусство логики заключается в познании причиннойсвязи, а чувство дает добавление разуму. Поэтому я немогу удержаться от сравнения разума с треножникомистины, так как он устанавливает причинную связь междуостановкой и движением, а затем, прибавив к этомуфакты, ведет доказательство к выводу»5.

Читателя XXI века вряд ли заинтересуют рассужденияПлутарха о союзе «если» как средстве, с помощьюкоторого выстраивается логический вывод: схемаимпликации привычна и незаметна в речевых актах. Длямыслителя II века – это проявление исключительныхспособностей человека, признак божественной мудрости.И среди одаренных ею, конечно, Аристотель. Плутархследует за ним и в формулировке сути философии,напоминающей знаменитое: “Amicus Plato, sed magicamica Veritas”, и в признании реального, бытийного,фактического начала для рассуждения и доказательства.Кроме того, как мы видели, чувство предстает какэлемент, необходимый для работы разума, без которогоневозможно искусство логики. Это положение вновьзаставляет вспомнить аристотелевскую «формулу» связипознания с аффективностью, которая впервыеустанавливается в «Метафизике»6: «Высшие предметыжелания и мысли тождественны друг другу».

Аристотель упрекал пифагорейцев за то, что они всесвели к числу, а Платона за то, что он недостаточноевнимание уделил числу. Плутарх как будто стремитсяисправить эти ошибки. И специальный раздел в трактате,

55 Там же. С.78-79.66 Аристотель. Метафизика. 1072а26.

32


кажущийся сегодня пространным, посвящен природе самогочисла пять, уникальность которого определила особоеместо буквы «Е» в греческом алфавите. Плутархнапоминает: пять является господствующим надостальными числами настолько, что даже глагол«считать» обозначал «исчислять пятерками». Древниематематики полагали, что пять - первое число,образованное из первичных чисел, числа два - началачетного числа и три - начала нечетного. Пифагорейцыназывали его даже числом супружеским, полагая, чточетное соответствует женскому полу, а нечетное –мужскому, а число пять рождается из соединения первогомужского (три) и первого женского (два). Во- вторых,сам характер нечетного числа придавал ему статуспроизводящего и свободного. В отличие от четных чисел,которые при разделении пополам делятся полностью,словно вмещая какое-то начало и пространство, внечетном числе при разделении пополам остается всегдапосередине остаток деления. Качественное отличиенечетного от четного проявляется и в операцияхсложения. Нечетное при соединении с четным всегда«преобладает и никогда не подчиняется ему», ибо прилюбом соединении их всегда возникает только нечетноечисло. Кроме того, каждое из них, соединяясь с самимсобой, дает различный результат: «никакое четное числопри сложении с четным же не составит нечетного числа и невыйдет за пределы своего свойства быть четным, являясь посвоей слабости и несовершенству, неспособным к рождениюиного, нечетного числа. А нечетные числа при сложении снечетными рождают, благодаря своей производительности,множество четных чисел»7.

Более того, если при умножении на самих себя всечисла, как правило, оканчиваются на другие числа, «то

77 Плутарх. Ук. Соч. С.81.

33


5 и 6 – единственные, которые воспроизводят исохраняют себя». При этом только 5 при умноженииоканчивается либо на 5, либо на 10. Именно по этойпричине число пять называют числом природным,поскольку «при умножении на самое себя оно оканчиваетсяснова на самое себя. Подобно природе, которая, получив пшеницу взерне и впитав ее, производит в недрах многие формы и виды,через которые ведет процесс образования до его завершения,затем показывает всем пшеницу, возвращая ей, в конце концов,первоначальный вид»8.

Для античного сознания определеннаязакономерность, наблюдаемая в различных сочетанияхчисла пяти с самим собой, его неспособность рождатьничего инородного (лишь пять или десять), былапризнаком совершенства и воплощением начала,организующего весь мир. Плутарх продолжает: «Ведь этоначало, замещающее собой весь космос, из космоса сновавозвращается в самое себя, так же как, согласно Гераклиту, «всевещи меняются на огонь, и огонь меняется на все вещи, подобнотому, как товары обмениваются на золото и золото на товары».Иначе говоря, число 5 выступало символом божества, поскольку,подобно огню, оно является то в чистом виде, то «выделяет из себячисло десять, означающее вселенную»9.

Число пять структурирует направление движения души,проникающей в тело и делающей его совершенным. Перваяи самая низшая ступень – способность питания, вторая –способность чувствовать, третья - способность желать,четвертая - способность гневаться. Пятая ступень –пик, вершина - способность разума. Можно предположить,что если душа не добирается до финала, останавливаясьна какой –либо из предшествующих ступеней, тогда телоостается неодушевленным, то есть, как пишет Плутарх,

88 Там же.99 Там же.

34


«говоря попросту, является сиротой и неполноценным, ини к чему не пригодным, так как у него отсутствуетдуша». Таким образом, «изменение состояния телаблагодаря числу пять, придает природе совершенство иимеет настолько большее значение, чем число четыре,насколько живое отличается по достоинству отнеодушевленного».

Аристотелевскую схему «деления» души Плутархупрощает. Она «распадалась» у Стагирита на такие частикак: растительная и питательная, разумная инеразумная, подчиненная суждению и нет. Но Плутархсохраняет в неизменности начальную и финальную ступени«движения» души: растительную и разумную. Важноподчеркнуть, что душа у Плутарха, как и в концепцииАристотеля, предстает фундаментальной инстанцией,«вместилищем» нравственного, без нее невозможенполноценный человек. Более того, Аристотель говорит непросто о душе и ее состояниях, но об особом складедуши (hexis), поскольку «немаловажно следующееразличение: понимать ли под высшим благом обладаниедобродетелью или применение ее, склад души илидеятельность». И прибавляет, что необходимадеятельность, поскольку обладание складом души еще неявляется гарантией благого дела подобно тому, как наолимпийских играх венки и награды получают не самыесильные и красивые, а те, кто участвует в состязаниях.

Однако самого главного, как замечает Плутарх, он невысказывает «из-за боязни оскорбить… Платона». Изтекста трактата не очень ясен смысл этой фразы. Ноочевидно, что самое главное – это вопрос о благе.Хорошо известны сложность, неоднозначность этойпроблемы в философии Аристотеля, его постояннаяполемика с Платоном. В «Никомаховой этике» читаем:«Ради спасения истины следует отказаться даже от дорогого и

35


близкого, особенно, если мы философы. И вот если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие», то ясно,что благо не может быть чем-то всеобъемлюще общим иединым. Ведь тогда оно определялось бы не во всехкатегориях, а только в одной. В категории сути благо –бог и ум, качества – добродетель, количества – мера,отношения – полезное, времени – своевременность,пространства – удобное положение и так далее. Поэтомуодной категории блага быть не может» 10 10 .

Плутарх предпочитает не погружаться в детальноеобсуждение проблемы о благе, да и задача его не вэтом. Он лишь ссылается на диалог «Филеб», где Платонуказывает на пять видов блага: умеренность,соразмерность, ум, знания о душе и наслаждение безпримеси печали. Таким образом, Плутарх обращается ктому тексту Платона, где ведется речь не просто о«благе», а исключительно о благе человеческой жизни(Гадамер). Более того, разговор о благе в «Филебе»основывается на том, что мы – лишь люди, а небожественные существа. Поэтому проблема аффектаоказывается в центре дискуссии, итогом которой сталследующий вывод: «способность к удовольствиям должназанимать пятое место…. Первое же место ей ни в коем случае непринадлежит, хотя бы это утверждали все быки, лошади ипрочие животные на том основании, что сами они гоняются заудовольствиями. Веря им, как гадатели верят птицам,большинство считает удовольствия лучшим, что есть в жизни,и готово скорее руководствоваться скотскими похотями, чемстрастью к вершинам философской Музы»1111. Сравним этотвывод с выводом из «Никомаховой этики»: Видимо, небезосновательно благо и счастье представляют себе, исходя изсобственного образа жизни. Соответственно большинство, то

1010 Аристотель. Никомахова этика.1096а20.1111 Платон. Филеб. 67б.

36


есть люди весьма грубые, разумеют под благом и счастьемудовольствие, и потому для них желанна жизнь, полнаянаслаждений1212.

Разобрав все возможные варианты арифметических иматематических свойств буквы «Е», Плутарх заключает: «Ядумаю, что буква «Е» не обозначает ни число, ни порядок космоса,ни союз или какую-либо недостающую частицу речи, но онаявляется независимым от других частей речи обращением к богу,доводящим до сознания человека при произнесении ее силу бога.Ведь бог обращается здесь к каждому из нас, как бы с радушнымприветствием: «Познай самого себя», что имеет смысл неменьший, чем «Здравствуй». А мы, со своей стороны, в ответ богуговорим: «Ты еси», обращаясь к нему с единственно правдивым иистинным приветствием, подходящим только ему одному, утверждая,что он существует»1313

В самом конце трактата Плутарх добавляет: «Но кажется,что формула «Познай самого себя» некоторым образомпротивоположна формуле «Ты еси» и в некотором смыслесогласуется с ней: ведь одно выражение восклицает в изумлении ипочтении, обращаясь к богу, как сущему во всем, а другое являетсянапоминанием человеку о его смертной природе и слабости».

Трактат Плутарха – это итог размышлений всей егожизни. «Ведь одна ласточка не делает весны и одинтеплый день тоже; точно так же ни за один день, ни закраткое время не становятся люди блаженными исчастливыми» – утверждал Аристотель. Плутарх, местокоторого в мировой культуре определено созданиемпараллельных или привычнее сказать «сравнительных»жизнеописаний великих людей, для собственной жизни врядли смог отыскать ей параллельную. По свидетельству поэтаIV века Агафия Схоластика, жизнь Плутарха – единственнаяв своем роде. Утверждение о том, что Плутарх – человек,

1212 Аристотель. Никомахова этика.1095б15.1313 Плутарх. Ук. Соч. С.90.

37


достойный упоминания не только за то, как он писал, но иза то, как жил – было непререкаемым и для современниковЮстиниана (6 в. н. э.)1414.

Жизнь и ее философский образ выступали у Плутархасамостоятельными, но неразрывно связанными ценностями.Как и для большинства античных философов, спецификуэтического дискурса его произведений определялиэкзистенциальные предпочтения и жизненный выбор1515.Здесь мы встречаем тип моралистики, которыйпредполагает обязательное осуществление«лабораторного» эксперимента, которым становитсясобственная жизнь, и «включенности» в философскиеразмышления своего личного опыта в соответствующихлитературных формах. Какими бы интересными, сложными ипоследовательными ни были логические построения, онидолжны быть подкреплены опытом личностных усилий.Пример Плутарха подтверждает трудно поддающийсянаблюдению факт: «собственная жизнь», благая или нет,обладает модусом «материализации», способностьювоплощаться в интонации и в живой ткани произведения,образуя его уникальность и неповторимую ауру.Этическое выступает у Аристотеля и Плутарха как опыт«жизнестроения», конструирования, «дизайна» своейсобственной жизни. Благодаря этому в европейскойкультуре существует феномен «Опытов» М. Монтеня и«Пути жизни» Л.Толстого.

Аристотель и Плутарх дали два типа этическойрефлексии, концептуальную и нарративную, установив ихнеобходимое единство. Полагаю, что, вопреки мнениюМакинтайра1616, нарратив не уступит место более1414 С.С.Аверинцев. Плутарх и античная биография. М., 1973. С.47.1515 Пьер Адо. Что такое античная философия? М., 1999. С.18.1616 А.Макинтайр. После добродетели. М., 2000. С.178.

© Н. В. Голик, 2001.

38


серьезному виду этической рефлексии подобно тому, какв мир «взрослых» рассуждений входят детские мечты.Факт длительного сосуществования в культуре двух типовэтической рефлексии свидетельствует: нарратив можетто, что не под силу дискурсу. Последний часто остается«интеллектуальной игрой», не затрагивая сферы эмоций вее различных модусах, определяющих нравственнуючувствительность, нравственную отзывчивость,нравственную память и нравственное воображение. Безних этическое перестает быть субстанцией,пронизывающей и «просвечивающей» каждую частицумножественности человеческого бытия.

В этом смысле этику как знание интересует все.Этике до всего есть дело: и как человек существует вмироздании, подверженный неотвратимым влияниямкосмических стихий, и как он функционирует в ролиполисного, «общественного животного», по выражениюАристотеля, и что он думает и ощущает «наедине с самимсобой», и как он изъясняется языком жестов, мимики исобственно речи, и каким он является в своей повседневнойжизни.

SUMMARY

Noema of Ethical: Aristotle and PlutarchThere are civilizations without that any

civilization can not exist. In addition, there arehuman beings in the civilizations without which noculture can exist. Aristotle and Plutarch belong tothese human beings. Plutarch embodied, in his worksand his life, fundamental achievements of Aristotle’sethics.

39


It is known Aristotle creates the notion “ethical”from the word “ethos”. This word had plenty ofmeanings in Greek. The term “habit” is among thosemeanings. Greek letter «Е» is the fifth letter ofalphabet and it is number simultaneously. So was theorder of symbolic`s systems formulation. Plutarchdedicated the special treatise to the letter “E”.

Aristotle and Plutarch are two different types ofethical reflection, but together they form integrity.Rational discourse needs narrative. Narrative canpenetrate into depths of phenomena and push the mind,give food for emotions in its modes: moralsensitivity, moral responsibility, moral memory andmoral imagination.

ПРИМЕЧАНИЯ

40

Л. Г. Тоноян

РИМСКАЯ СУДЬБА ЛОГИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ АРИСТОТЕЛЯ

(ОТ ЦИЦЕРОНА ДО БОЭЦИЯ).

Большую часть своей истории логическая наукаизлагалась на латыни, между тем как ее создательоформил свои мысли на древнегреческом языке. Как икогда удалось в полной мере воплотить на латинскомязыке логический замысел Аристотеля? Кто автор лучшейлатинской версии логики Стагирита? Кого можно было быназвать первым или главным логиком Рима? На эти идругие вопросы мы попытаемся ответить в своемисследовании.

Как известно, образованные римляне в большинствесвоем хорошо знали греческий язык, и, видимо, по этойпричине логическое учение Аристотеля очень долго немогло зазвучать на языке римлян. Но были, конечно, идругие причины. Нужен был не просто переводчик, номыслитель конгениальный Аристотелю. Судьба «Органона»,корпуса логических трактатов Аристотеля, в целомсчастливая, сложилась весьма перипетийно.

После смерти Аристотеля его труды остались уученика Теофраста в Ликее. По свидетельству автора 2века Н. Ахинея, Теофраст оставил рукописное наследиесвоему ученику Нелею, который продал их в библиотекуАлександрии в царствование Птолемея Филадельфа (286 –245гг. до н.э.). По другой версии, предложеннойгеографом Страбоном в 1 веке до н.э., Нелей увез книгив город Скепсис в Малой Азии и оставил своимнаследникам, которые долго скрывали их, пока уже ихпотомки не передали собрание книголюбу Апелликону. Как


бы то ни было, труды Аристотеля в течение двух вековпосле его смерти оставались почти недоступными дляфилософов. Стали они более доступными после того, какбыли в 86 г. до н.э. привезены в Рим в качествевоенных трофеев после захвата римским полководцемСуллой Афин. В привезенное собрание рукописей наряду сдругими входили также логические труды Аристотеля. ВРиме они были обработаны грамматиком Тирранионом, сних были сняты здесь копии, лучшие из которыхпослужили основой издания в 50-40 гг. до н.э. трудовАристотеля, подготовленного Андроником Родосским.Итак, к концу 1 в. до н.э. все дороги, по которым«прогуливались» труды перипатетиков, привели в Рим.Свидетельства об этом мы находим, например, у Цицерона(106 – 43 гг. до н.э.), современника АндроникаРодосского, в его «Топике», написанной в форме беседыс другом.

«Однажды ты был у меня в Тускуле, и когда каждый изнас для своих занятий разворачивал какие хотел книги,попалась тебе некая «Топика» Аристотеля, изложенная вомногих книгах. Привлеченный заглавием, ты сталнастойчиво спрашивать мое о ней суждение. Я объяснил,что в этих книгах содержится открытое Аристотелемучение о приискании доказательств, с помощью которогомы достигаем знания об этом, не плутая, а путем науки.Тогда с обыкновенной твоей скромностью, но – как ялегко мог заметить – с горячим желанием ты попросилменя преподать все это тебе. Я же – отнюдь не длятого, чтобы избежать труда, но, думая о твоей пользе,– убеждал тебя или прочитать самому, или от одногоученейшего ритора усвоить всю эту науку. Как я узналот тебя, испробовал ты и то, и другое. Но от книготтолкнула тебя их темнота, а великий ритор, полагаю,отвечал, что Аристотеля он не знает. Тем, что ритору

42


не известен философ, с которым сами философы, кромеочень немногих, не знакомы, я, конечно, не удивлен. Ноизвинить это нельзя. Ведь Аристотель должен был ихпривлечь не только самими предметами, которые оноткрыл и о которых он говорит, но и невероятным своейречи богатством и сладостью» (Цицерон. Эстетика.Трактаты. Письма. М., 1994, С.63.). Этот отрывокподтверждает то, что Аристотель был к этому временизабыт философами, и что труды его действительнопоявились в Риме в середине 1 века до нашей эры вкопиях, так что Цицерон мог пользоваться такой копиейв одном из своих поместий, в Тускуле. Конечно, далеконе случайно наследие Аристотеля оказалось в Риме. Онопопало на долго подготавливаемую почву. Римляне давноуже проявляли интерес к философии греков. Одно издостоверных свидетельств – ставшее историческимпребывание в Риме в 156-155гг. до н.э. греческихпослов, прибывших из Афин. Состояло это посольство изфилософов, представлявших основные школы греческоймысли. Туда входили: академик-скептик Карнеад, стоикиДиоген и Панеций, перипатетик Критолай и др.Послушаем, как Цицерон отзывается о присущей римскомународу любви к мудрости, вкладывая нижеследующую речьв уста оратора Катула, ведущего беседу с другимзнаменитым римским оратором Антонием (см. Об ораторе.Там же, с.261):

«Некогда Италия была набита пифагорейцами, вовласти которых находилась так называемая ВеликаяГреция, поэтому некоторые даже утверждают, чтопифагорейцем был наш царь Нума Помпилий, который жилнамного лет раньше самого Пифагора и которого должносчитать даже еще более замечательным уже потому, чтоон постиг мудрость устроения государства почти на 2столетия раньше, чем греки догадались о ее

43


существовании. И, конечно, наше государство непородило никого более славного, более влиятельного,более высоко просвещенного, чем Публий Африкан, ГайЛелий и Луций Фурий, которые всегда открыто общались собразованейшими людьми из Греции. Я сам не раз от нихслышал, как рады были и они, и многие другие первыелица нашего общества, когда афиняне по важнейшим своимделам отправляли в сенат послами знаменитейшихфилософов того времени – Карнеада, Критолая и Диогена,– и пока послы были в Риме, и сами эти мужи, да и многиедругие были постоянными их слушателями».

После этого успеха греческие философы стали всечаще появляться в Риме. Так, Панеций в дальнейшем нераз приезжал в Рим и входил в эллинистический кружокСципиона Африканского Младшего. Ученик Панеция,Посидоний создал на острове Родос знаменитую риторско-философскую школу, в которую в 78-77 гг. до н.э.прибыл для обучения Цицерон. Стоики и в дальнейшемпреобладали среди философов, прибывавших в Рим.Вторыми по их влиянию на римское общество былиакадемики. Карнеада на посту схоларха Академии сменилКлитомах, а последнего – Филон из Ларисcы. Он бежал изАфин, устрашенный войной Митридата с римскимполководцем Суллой, и прибыл в Рим, где открылфилософскую школу. По-видимому, меньше всего средипребывающих в Рим философов было перипатетиков. Ноименно в названных школах Древней Греции (в Академии –в меньшей степени) занимались логикой. Цицерон такописывает восприятие новой для римлян науки – логики(диалектики): «Известно ли тебе, что один из трехпрославленных философов, о прибытии которых в Рим тыупомянул, а именно, Диоген, сам объявлял, что учитлюдей науке правильно рассуждать и различать истину иложь – науке, которую он называл греческим словом

44


«диалектика»? Однако, в этой науке, если только этонаука, нет ни одного указания, как находить истину, ноговорится только о том, каким образом вестирассуждение. Ибо каждое наше положительное илиотрицательное суждение, если оно выражено простымпредложением, диалектики берут определить как истинноеили ложное, а если оно выражено предложением сложным иобстоятельственным, они определяют, правильно лиоговорены обстоятельства и соответствует ли истиневывод каждого умозаключения; в конце концов, они самизапутываются в своих тонкостях и в погоне за многимили приходят к тому, чего уже сами не способныраспутать, или даже и то, что они начали, было ужеткать, и выткали, снова оказывается распущенным. Итак,твой стоик нам здесь ничем не помогает, потому что онне учит нас, как находить то, что нужно сказать;больше того, он нам даже мешает, так как приводит наск таким положениям, которые сам признаетнеразрешимыми, и так как предлагает нам род речи неясный, не льющийся и плавный, но скудный, сухой,рубленый и дробный. Оратору он заведомо не годится!Поэтому мы целиком отвергаем всю эту науку, чересчурнемую при выдумывании доказательств и чересчурболтливую при их обнаружении.

А вот твой Критолай, который, как ты упомянул,прибыл вместе с Диогеном, я думаю, мог бы принестибольше пользы нашему теперешнему занятию. Он ведь былпоследователем твоего Аристотеля, от положенийкоторого, по-твоему, и я не очень отклоняюсь. А изАристотеля я читал ту книгу, в которой он изложил, чтописали о науке слова его предшественники, читал и текниги, в которых он сам высказался об этой науке;поэтому я вижу, чем отличается он от нынешних записныхнаставников красноречия: Аристотель и на науку слова,

45


которую он считал ниже себя, взглянул с той жепроницательностью, с какой он прозрел сущность всегосуществующего; а вторые, взявшись возделывать однолишь это поле, ...обнаружили меньше ясности мысли, нобольше опытности и старания» (там же, с.263). И, тем неменее, Цицерон предпочитает перипатетику Критолаюакадемика-скептика Карнеада: «Карнеад же с его прямо-такинепостижимой мощью и разнообразием речи должен быть длянас желанным образцом» (там же, с.263)

Какого же отношение самого Цицерона к логике? Можноли считать его первым римским логиком так же, как мысчитаем его лучшим оратором Рима? Известно, чтоЦицерон блестяще владел как латынью, так и греческим,сделав классический греческий язык, последнеедостояние завоеванных греков, достоянием римлян. Былли он в состоянии воспринять и оценить логическийзамысел Аристотеля? Такую возможность не хотелось быисключать. Хотя во многих учебниках можно прочесть,что Цицерон создал латинскую логическую терминологию,из его многочисленных трудов только небольшого объема«Топику» (см. Цицерон. Эстетика. Трактаты. Письма.М.,1994.) и то с оговорками можно отнести к логическимсочинениям. Отчего Цицерон не уделил специальноговнимания логике? Среди основных причин я бы выделилату, которую можно назвать римским менталитетом.Общепризнанно, что философия римлян былапрагматической. И, прежде всего потому, что длякаждого римлянина служба, долг, нравственнаяобязанность (officium), и, наконец, слава, почести(honores) составляли главное призвание человека.Большинство римлян с презрением относились ктончайшим, но практически бесполезным рассуждениямгреков (особенно примечательно резко отрицательноеотношение к греческой культуре, начавшееся с

46


деятельности Катона Старшего в качестве консула 195г.и цензора 184г.). В трактате Цицерона оратор Антоний,о котором Катул говорит, что он в своей речи следуетАристотелю либо по причине сходства ума Антония сбожественным дарованием Аристотеля, либо, чтовероятнее, потому, что читал его сочинения, откровенноотвечает на это замечание: «Скажу тебе всю правду,Катул. Я всегда был убежден, что в нашем обществебудет более приятен и вызовет более к себе довериятакой оратор, который будет обнаруживать как можноменее искусства и вовсе никакой греческой учености.Однако же, с другой стороны, я счел бы себябессловесным скотом, а не человеком, если бы неприслушивался к этим грекам, которые ухватывают,присваивают, обсуждают столь важные вопросы и дажеобещают открыть людям способ и видеть предметы самыесокровенные, и жить хорошо, и говорить обстоятельно.Если и не всякий решится слушать их открыто, дабы неронять себя в глазах сограждан, то все-таки, можно,подслушивая, ловить их слова, и издали внимать тому,что они проповедуют. Так я и поступил...» (там же,с.261). Воспитанный в этом духе Цицерон полагал, чтосовершенный человек, образцовый римлянин – тот, кто вполной мере овладел ораторским искусством, ибокрасноречие – это высшая наука, включающая в себя всесамые лучшие человеческие умения, в том числе и «наукуправильно рассуждать и различать истину и ложь». Обэтом он вдохновенно и убедительно пишет во многихсвоих трудах. Прежде всего, он пытается убедить нас втом, что красота мысли невозможна без красоты слов:«... ни словесное украшение нельзя найти, не выработави не представив себе отчетливо мыслей, ни мысль неможет обрести блеск без светоча слов» (там же, с.320).

47


Историки, говоря о возникновении логики, не могутобойти стороной фигуру Сократа, роль которогозаключалась, прежде всего, в том, что в единой речи, влогосе, он различил слово и мысль, перенес акцент сослова на мысль, показал относительную независимостьмысли от слов, служащих ей одеянием. Сократ не считал,что красота мыслей заключается в красоте слов. Именноэтот, необычайно важный шаг в философском развитиигреков, без которого, несомненно, не возникла былогика как наука, Цицерон ставит в упрек Сократу. Оннапоминает, с каким презрением Сократ относился ксвоему современнику, знаменитому оратору Исократу,который, в отличие от Сократа, не записывавшего своимысли, занимался составлением тщательно отделанныхписьменных речей. Цицерон о Сократе пишет: «... это онв своих рассуждениях раздвоил единую науку мудроймысли и украшенной речи. С той поры и возник раскол,так сказать, языка и сердца, раскол бессмысленный,вредный и достойный порицания, именно – обычай учитьотдельно мысли и отдельно речи» (там же, с.328). Далееон говорит о том, что собственно все философские школывозникли из-за этого раскола, произведенного Сократом,причем каждый из его учеников взял только тот осколок,который ему нужен. Таким образом, то, что мы считаемэклектической философией, было для римского мыслителявозвратом к первозданному единству слова и мысли.

Вот почему Цицерон, по нашему мнению, не сталспециально заниматься разработкой логики, которая«учит отдельно мысли и отдельно речи». Вклад Цицеронав логику состоял в том, что он перевел на латыньосновные логические термины. В «Топике» онрассматривает общие места для нахождения доказательствприменительно к судебной практике, и попутнологические операции – деление, определение, аналогию и

48


др. Понятием он называет «то, что будет иногда эннойя,иногда пролепсис» (Топика. Там же, с.63). Последнийтермин, который ввел в философию Эпикур, Цицеронпередает латинским словом антиципация (предвзятие).Можно заключить, что Цицерон перевел на латынь тегреческие логические термины, которые употреблялистоики и эпикурейцы, но не перипатетики. Далее в«Топике» Цицерон рассматривает «место, принадлежащеесобственно диалектикам» – способы умозаключений. Онприводит 5 способов, которые нам известны как аксиомыстоической логики (они изложены ниже, в части,посвященной Галену), и добавляет к ним еще дваспособа: «Ложно, что первое и второе; но первое,следовательно, не второе». Это шестой способ. Седьмой:«Ложно, что и первое, и второе; но не первое,следовательно, второе» (там же, с.69). Дело в том, чтоуказанный 7-ой способ не является правильнымумозаключением. В следующих за цицероновским трудах мыеще с ним встретимся. Трудно сказать, по какой причинедобавлен Цицероном неправильный модус. Во всякомслучае, это свидетельство того, что в логическиетонкости Цицерон не вникал. Зато Цицерон, в отличие отмногих своих современников, сумел по достоинствуоценить Аристотеля и поставить его в ряд самыхвыдающихся мыслителей. Говоря об освещении Цицерономтрудов Аристотеля, мы сталкиваемся с одним, возникшимв ходе нашего исследования, вопросом. Ввышеприведенной цитате из Цицерона можно обратитьвнимание на то, что Антоний читал риторические трудыАристотеля. Речь идет о Марке Антонии (143 – 87г. дон.э.), знаменитом ораторе своего времени. Однако прижизни Антоний не мог ознакомиться в Риме с рукописямиАристотеля, потому что они появились там уже после егосмерти. Не исключено, что Цицерон здесь применил

49


художественный вымысел. Но нельзя исключить и правду:Антоний мог читать списки с рукописей Аристотеля,имевшиеся у кого-либо из греческих философов во времяпребывания в Афинах. И тогда это еще односвидетельство тесной связи греческих философов собразованными римлянами.

Следующие работы римских мыслителей о логикеАристотеля относятся уже ко 2 веку нашей эры.Объяснить это можно, видимо, тем, что главенствующей вРиме оказалась в силу многих причин стоическаяфилософия. При этом римских стоиков интересовала,прежде всего, этическая часть учения, а не логическая(Сенека, высоко оценивая стоицизм, называл диалектикустоиков «греческими глупостями»). Власти Рима по-прежнему с презрением относились к философии ифилософам. Достаточно яркими примерами могут служитьсамоубийство стоика Сенеки, осуществленное по приказуНерона в 65 г. н.э., и изгнание из Рима в 94г.Эпиктета и других философов императором Домицианом.

Таким образом, первое дошедшее до нас сочинение налатинском языке, которое относится к логикеАристотеля, появилось уже во 2 веке нашей эры, ипринадлежит оно, по всей видимости, Апулею из Мадавры(124 – 180 гг.н.э.). Известный автор романа«Метаморфозы» (Августин переименовал его в «Золотогоосла») родился в римской провинции Африка, образованиеполучил в столице этой провинции – в Карфагене. Апулейпродолжил свое изучение философии в Афинах, гдепримкнул к школе платоников. Из Афин он отправился вРим, где, в совершенстве овладев латинским языком,стал ораторствовать в суде. Однако средств его нажизнь в Риме не хватало, и вскоре он покинул вечныйгород и провел большую часть жизни в Карфагене. Пословам самого Апулея он писал и по-гречески и по-

50


латыни, однако до нас дошли только латинские сочиненияАпулея, среди которых для нас наибольший интереспредставляют его философские трактаты. Ценностьфилософских сочинений автора знаменитого «Золотогоосла» признавалась исследователями весьманезначительной (см., например, М.Е.Грабарь-Пассек.Апулей. С.361.\ В кн.: Апулей. Апология. Метаморфозы.Флориды. М.,1959.)

По сравнению с изяществом языка «Метаморфоз»,которые Пушкин предпочитал творениям Цицерона («В тедни, когда в садах Лицея Я безмятежно расцветал, Читалохотно Апулея, А Цицерона не читал...»), философскиетрактаты Апулея не считаются чем-то выдающимся. Такаяоценка вряд ли может считаться окончательной. Дело втом, что среди философских произведений Апулея обычноне упоминают его логический трактат «Об истолковании»,где излагается учение Аристотеля (рукопись подзаглавием «Periermeniae Apulei expliciunt in quibuscontinentur categorici syllogismi «). Это сочинение,имеющееся во многих старинных рукописях, некоторыеисследователи до сих пор считают псевдоапулеевским. Виздание философских сочинений Апулея (Apuleius Lucius.Opuscules philosophiques et Fragments. Paris,1973)этот трактат не включен, причем без обсужденияпроблемы его подлинности. Некоторые авторы (например,M. Gibson. Boethius. His Life, Thought and Influence.Oxford,1981. Р.450.) не признают вклад Апулея вразвитие логической техники и терминологии, относя этирезультаты к логике Боэция. Однако, сам Боэций, аранее Марциан Капелла и Марий Викторин используют этосочинение в качестве неназванного источника.

Исследователи философского творчества АпулеяРаймонд Клибанский и Франк Реген в книге «Рукописифилософских произведений Апулея» (Klibansky R. und

51


Frank R. Die Handschriften der philosophischen Werkedes Apuleius. Ein Beitrag zurUeberlieferungsgeschichte. Gottingen,1993)обосновывают несостоятельность аргументов, которыеприводятся против авторства Апулея. Один из аргументовсостоит в том, что Апулей был платоником, а неперипатетиком, и не мог так досконально знать учениеАристотеля. Но ведь, как известно, платоновской логикине существовало, и даже неоплатоник Порфирий,написавший знаменитое «Введение» к «Категориям»Аристотеля», отдает в области логики первенствоАристотелю. Апулей неоднократно обращался кАристотелю, в частности, в трактате «О мире» (Demundo), стремясь сделать все области греческойфилософии доступными латинскому миру. Поэтому неудивительно, что Апулей обращается к перипатетическойлогике. Опираясь на Аристотеля и Теофраста, Апулейдобавляет элементы стоической логики, при этом считаетвозможным сохранение антистоической тенденции. О егоспособности разбирать и излагать логические сочинениясвидетельствует также то, что он перевел «Введение вучение о числах» Никомаха из Герасы (1 половина 2 векан.э.), в чем у историков нет сомнений. Сам Апулей всвоих сочинениях указывает, что в Афинах он изучал,кроме геометрии и музыки, также и диалектику (логику).Его логическая работа представляет для нас несомненныйинтерес. В ней дается сравнение аристотелевской истоической логик, указывается, что стоики вместо букв,как у Аристотеля, использовали для обозначенияпеременных числа. Здесь дано деление суждений начастные и общие, рассмотрены их взаимоотношения.

В этом трактате (Apuleius Madaurensis, Lucius.Opera quae supersunt. Vol.3. De philosophia Libri.Peri ermeneias.Соl.189-215.\\Edidit M.Moreschini.

52


Stutgardiae et Lipsiae: Teubner, 1991.)мы встречаемтак называемый логический квадрат – «quadrataformula»(соl.193). Дается не просто иллюстрация(возможно, она включена позднее), но и подробныйанализ отношений между суждениями. Между тем, вомногих справочных изданиях можно прочесть, чтологический квадрат принадлежит логику XI века МихаилуПселлу, хотя он встречается и у Марциана и у Боэция.Уже один этот факт указывает на важность решениявопроса о подлинности апулеевской работы. В нейизложено также учение о категорическом силлогизме.Апулей выводит 14 правильных модусов, не придерживаясьпорядка посылок, что отмечено, к слову, иЯ.Лукасевичем. Таким образом, труд Апулея – один изпервых, где рассматривается не традиционное, а именноаристотелевское учение о категорическом силлогизме.Приведем некоторые исторические свидетельства,относящиеся к Апулею. Августин Аврелий называет своегоземляка Апулея выдающимся писателем, благороднымплатоником (Platonicus nobilis), и ставит его в одинряд с Плотином, Ямвлихом и Порфирием, выделяя какединственного латиниста, прекрасно владеющего какгреческим, так и латинским языком. ИсследовательSullivan M. W.(Apuleian Logic. The Nature, Sources andInfluence of Apuleius`s Peri Hermeneias,Amsterdam,1967,p.170, p.192.) указывает на МарцианаКапеллу, о котором у нас пойдет речь позже, как нанепосредственный источник знаний об Апулее и егологическом трактате. Современник Боэция, Кассиодор(477 – 570) в своих «Установлениях» (CassiodoriSenatoris Institutiones. Edited from the Manuscriptsby R.A.B.Mynors. Oxford,1937.Institutiones 2, 11,p.114,19f,) пишет о том, как трудно понять трактатАристотеля «Об истолковании» и как на вспомогательное

53


средство он указывает на учение Апулея окатегорическом силлогизме: «Кто желает полнее знатьэти формулы категорических силлогизмов, пусть читаеткнигу, которая озаглавлена «Об истолковании « Апулея,и узнает изложенное тоньше (has formulas categoricorumsyllogismorum qui plene nosse desiderat, librum legatqui inscribitur perihermenias Apulei, et quaesubtilius sunt tractata cоgnoscit)»(p.118, 18f). Этоуказание на Апулея в следующем века буквально перенялИсидор Севильский(560 – 636) (Orig.,2,27-28). Издальнейших источников представляет интерес рукописьаббата Аббо, грамматика и логика 10 века. Эта рукописьсодержит наряду с логическим трактатом Апулеясобственное сочинение Аббо о категорическом игипотетическом заключениях, в котором он сравниваетАристотеля и Апулея. Аббо подробно излагает учениеАпулея о категорическом и гипотетическом силлогизмах изаключает: «Все же давайте сначала распределим, чтопривел в порядок Апулей, а что перевел Боэций» («Jamvero prius disponamus ut Apuleius ordinavit, deinde utBoethius transtulit». Syllogismorum categoricorumenodatio, Van de Vyver, Brugge,1966,S.51f). Аббостремится в своем изложении соединить трактаты Апулеяи Боэция, например, использует апулеевский терминconiugationes (соединения) и добавляет эквивалентныйтермин Боэция complexiones(сочетания). Аббо завершаетсвое исследование такими словами: « Прочитана книга «ОбИстолковании» Аристотеля, на темноту которой большойсвет проливает не только изложение в двух частях Боэция,но также искусная книжка Апулея Мадаврийского (explicitliber Periermeniarum Aristotelis cuius obscuritatimaxsimam lucem infundit non solum duplex commentumBoethii sed etiam peritulis libellus ApuleiiMedaurensis).

54


Особый интерес представляет «Введение в логику»Клавдия Галена (131 – 200). Хотя это сочинениенаписано на греческом языке, оно было доступно римскиммыслителям. Гален стал жителем Рима с сорокалетноговозраста. Это сочинение не раз издавалось, в том числена немецком языке, что сделало его относительнодоступным для нас. (См. Galen. Einfuerung in dieLogik. Kritisch-exegetischer Kommentar mit deutschenUebersetzung von J. Mau. Berlin, 1960). Гален широкоизвестен как врач, и менее известно то, какое значениеон придавал логике для научного изложения медицины.Гален полагал, что благодаря логике медицина можетбыть изложена по образцу геометрии Эвклида, а именно,дедуктивным способом, путем выведения из высшихпринципов. Вот почему он так подробно излагаетаристотелевскую и стоическую логики, рассматривая ихкак равноправные. Показывая, как та или иная наилучшимобразом используется в практике, он говорит даже освоей собственной логической системе. Свое изложениеон строит в виде логики высказываний, начиная спростых высказываний, их частей и видов. Высказываниябывают либо о субстанции («воздух – тело»), либо осостоянии («Розовая мазь согревает»). Наличиеутвердительного и отрицательного высказыванияпозволяет приписывать им истинность или ложность.Гален делит высказывания по качеству и количеству, ноотмечает, что при обозначении высказываний следуетисходить не из их синтаксической формы, как это имеетместо у Хризиппа, а из семантики, ибо категорическимвысказыванием является такое высказывание, истинностькоторого основана на правильном или ложном соединениисубъекта с предикатом. Иначе обстоит дело вгипотетических высказываниях. Истинностьгипотетических высказываний зависит от правильной или

55


ложной связи между предшествующей частью предложения ипоследующей. Эта связь может быть троякого рода: 1)взаимное исключение, 2) консеквенция с истиннымисуждениями 3) связь, при которой высказывание можетбыть то истинным, то ложным, т.е. такие высказывания,которые не состоят ни в необходимом следовании одно издругого, ни во взаимном исключении.

1) Взаимное исключение: «Дион или в Афинах, или наИстме».

Символически эту связь можно выразить как:неверно(А и В)

2) Истинная консеквенция имеет место в двухслучаях:

а) «Если день, то солнце над землей». В такихвысказываниях следствие потенциально содержится впосылке. Тогда высказывание мы можем выразить какэквивалентность: А = В.

в) «Если не день, то ночь». Поскольку этодизъюнкция, не допускающая третьего, то имеетсянеобходимое следование: «Не день, значит ночь».

Символически: если не А, то В.3) Конъюнкция: Дион прогуливается, а Тион спорит».

Такие конъюнктивные высказывания не могут бытьиспользованы в качестве посылок. Пригодны они лишь вслучае, если содержат взаимное исключение. СогласноГалену высказывание «солнце светит и есть день» естьне конъюнкция, а необходимое следование, т.е.относится к типу связи 2). Как видим, гипотетическиевысказывания совпадают со сложными высказываниями,т.е. включают в себя соединительные и разделительные.

На основе этих связей Гален излагает системугипотетических выводов:

1 2 3 4 5 А либо В А либо В не ( А и если А, если А,

56


Ане В

не В не А

В)А

не В

то ВА В

то Вне В не А

Сюда же Гален относит операции с высказываниями,например, контрапозицию импликации, заимствованную уХризиппа. Таким образом, вся система выводовпредставляет собой аксиомы и теоремы стоической логикии свидетельствует о том, что Гален замечательно владеллогической техникой. Но стоическую логику он дополняетсиллогистикой Аристотеля, которая в силу иной исходнойформы имеет и иную область применения. Тем не менее,логика высказываний остается базисной. К 5 правиламвыводов из гипотетических высказываний, которыеявляются аксиомами, добавляются 4 модуса первой фигурысиллогизма. (Естественно, что ни о какой четвертойфигуре категорического силлогизма в работе Галена неговорится). По мнению немецкого логика Г.Шенка, Галенизлагает силлогистику Аристотеля не в форме положений,а в форме выводов. Базисом здесь выступают законпротиворечия и закон исключенного третьего, причемвторой приводится к форме первого. В таком случаекатегорические умозаключения подчиняются логическимпринципам следования. Доказательную силу силлогистикеАристотеля придают общие суждения, играющие рольаксиом. Строгость же гипотетическим выводам придаетустановленный Хризиппом закон:

((p q) p ) q).Наряду с категорическими и гипотетическими выводами

Гален предлагает рассмотреть еще один вид выводов иназывает их выводами согласно отношению. Эта теориястоического происхождения, Гален лишь использует ее.Именно с помощью этой теории Гален пытаетсяосуществить математическую реформу логики. Строгость,

57


обоснованность доказательств основана на сведении кобщим суждениям, к аксиоме, каковой является модус АААпервой фигуры. Поэтому и выводы об отношениях должнысводиться к категорическим выводам. Г.Шенк (Schenk G.Zur Geschichte der logischen Form.Berlin,1973.B.1.,S.256) считает, что это возвращениеГалена к Аристотелю не является необходимостью, авызвано отсутствием соответствующей логике отношенийтехнике. Как бы то ни было, Гален преобразует выводыоб отношениях в категорические выводы, а в последнейглаве рассматривает превращение категорических выводовв гипотетические («все деревья растения «преобразуется в «если дерево, то растение»). Такимобразом, изложение логики Галеном подобно современномуее делению: составные части высказываний, логикавысказываний, логика предикатов, логика отношений испособы логических преобразований выводов оботношении. Но самой главной заслугой Галена следуетсчитать разработку идеи аксиоматизации логики, т.е.дальнейшее продвижение по пути, проложенномуАристотелем.

Совсем иной представляется логика в освещенииАврелия Августина (354 – 430). Еще один трактат пологике на латинском языке под названием «Диалектика»,принадлежит именно ему, Августину Блаженному.(Augustine De dialectica. Edited by Jan Pinborg.Dordrecht-Boston, 1975. pp.83 – 121) Это его ранний и,видимо, незаконченный труд. Стоический подход к логикездесь явно преобладает над аристотелевским. Логикаопределяется как наука хорошо рассуждать (dialecticaest bene disputandi scientia). Основное вниманиеуделено семантике. Августин различает 1) verbum –слово, материал языка, 2) dicibile – выражаемое,смысл, перевод греческого стоического термина лектон,

58


3) dictio – речь, выражающая смысл, перевод греческоготермина лексис 4) res – вещь. В соответствие с этимдается деление наук на грамматику, диалектику,риторику и науку о вещах. Структура логики следующая:раздел de loquendo исследует слова, de eloquendo –связанное, высказывания, de proloquendo – высказыванияс точки зрения их истинности и ложности, deproloquirum summa – сложные высказывания. Августинподчиняет логику риторике и отводит ее в русло,намеченное скорее Цицероном, чем Аристотелем.

Наибольшее распространение логические основыАристотеля получили благодаря трактату МарцианаКапеллы («Брак Филологии и Меркурия», написанномуоколо 470г. (Martianus Capella. De nuptiis Philologiaeet Mercurii. Liber 4. De arte Dialectica. \\Ed.JamesWillis BSB B.G.Teubner Verlagsgeselschaft.Leipzig,1983. 105-147).

Диалектика занимает в нем довольно обширный раздел.Обращение к тексту позволяет заключить, что в немиспользуются вышеуказанные трактаты Апулея иАвгустина. Компилятивный характер трактата сказываетсяв особенности в используемой терминологии. Мывстречаем здесь уже знакомые термины Цицерона, Апулеяи Августина. Здесь изложены учение о пятипредикабилиях, 10 категорий Аристотеля, «ДревоПорфирия», учение о высказываниях и их соотношение влогическом квадрате, учение о категорическом игипотетическом силлогизмах. По всей видимости, трудМарциана Капеллы представляет собой обзор большинстваимеющихся на латинском языке логических трактатов. Вследующей схеме можно увидеть результаты латинскойобработки логики ко времени написания трактатаКапеллой (Schenk G. Zur Geschichte der logischen Form.Berlin, 1973.S.267).

59


DIALECTICAde loquendo de eloquendo de

proloquendo

deproloquirum

summa– quinquevoces(5

звучаний)– definitio(деление иопре –деление)

–aequivocum(омонимы)– univocum(синонимы)

–plurivocum(паронимы)

–praedicatio

nes(10

категорий)–

oppositium(противопо-ложности)

-nomen(имя) – --verbum(глагол)

– proloquium(высказывание) – ---------subiectiva

(подставленная) –

---------declarativa(объясняющая)

quantitate(по

количеству) –

--------universali

a(общее) –-------

рarticularia

(частное)–

---------indefinita(неопред.)qualitate

(покачеству)– --------dedicativa(утверд.)– --------abdicativa(отриц.)

–praedicativu

ssyllogismus(категоричес

кийсиллогизм)

–condicionali

ssyllogismus(условныйсиллогизм)

Рассмотрим подробнее 4 основных раздела логики. 1.Первый раздел можно обозначить как учение о понятии.Он начинается с анализа 5 звучаний в разработкеПорфирия: род, вид, видовое различие, привходящий

60


признак и собственный признак. Строится «древоПорфирия»: сначала род – живое существо, род состоитиз видов – человек, лощадь и т.д. Один вид отличаетсяот другого видовым признаком – человек отличаетсяналичием разума. Разумные существа делятся далее наклассы на основании привходящего признака – например,быть хорошим ритором, и, наконец, из этого классавыделяется индивид на основании собственного признака.

В этой классификации делается различие между целыми общим: целое (totum)относится к отдельному(Цицерон), общее (omne) – к совокупности (человек).Далее рассматриваются виды многозначностей:aequivocum(омономы), univocum(синонимы),plurivocum(паронимы). В этом же разделе анализируются10 категорий Аристотеля.

Часть о противопоставлении (opposita) излагается варистотелевском смысле, рассматривается только контрарноепротивопоставление в смысле обладания и лишения.Собственно для отрицания еще нет технического термина. Дляутверждения и отрицания взяты термины Цицерона – aientiaet negantia.

2. Второй раздел представляет собой анализвысказываний (de eloquendo). Частями высказыванияявляются имя и глагол. Оно необходимо или истинно, илиложно, или неопределенно. Такая же классификацияимелась у стоиков. Но она не предполагает трехзначнойлогики. Неопределенные высказывания («он говорит»)превратятся либо в истинные, либо ложные, как толькобудет определена предметная область. По сути, это невысказывания, а функции высказывания. Августин,кстати, считал, что высказывания могут выражатьсятолько глаголами в 1 и 2 лице, но не в 3-ем(собственно, в латинском языке нет личных местоимений3-го лица, вместо них используются указательные

61


местоимения). Правда, Августин делал исключение длябезличных предложений (например, "смеркается").

Далее рассматривается субъектно-предикатнаяструктура высказывания. Для обозначения составныхчастей высказывания берутся латинские слова subjectiva(подставленная, подчиненная [часть]) и declarativa(объясняющая [часть]). Именно эти термины встречаютсяу Апулея, но заимствованы они им, возможно, уЦицерона. Относительно частей высказывания делаетсяследующее добавление: субъект не всегда выражаетсяименем, он может быть глаголом, а предикат, наоборот,именем (например, "тот, кто говорит, являетсяЦицероном"). Как мы видим, здесь дается не логическийанализ высказывания, как у Аристотеля, а чистограмматический.

3. Однако следующий раздел de proloquendoпредставляет собой логико-предикативный анализвысказываний в духе Аристотеля. Высказыванияразличаются качеством и количеством. По количеству ониделятся на общие, частные и неопределенные, причемтретьи далее причисляются ко вторым. По качествуделятся на утвердительные (dedicativa) и отрицательные(abdicativa). Оба термина также заимствованы у Апулея.При определении взаимоотношений между высказываниямиКапелла располагает их в форме привычного намлогического квадрата.

4. Следующий раздел – de proloquendo summa – учениео выводах. Частями умозаключения являются: посылки(sumtum), заключение (illatio – термин Апулея,ratiocinatio – термин Цицерона). Умозаключения делятсяна две группы – категорические (praedicativus) иусловные (condicionalis) Первые отличаются от вторыхтем, что нуждаются в чем-то извне. Т.е. вывод в самихпосылках не содержится, для этого еще надо

62


классифицировать термины и упорядочить посылки.Приводятся примеры по трем фигурам силлогизма, точнотакие же, как у Апулея (правда, у Апулея «3 formulae»,а у Марциана – » 3 formae») . Что же касаетсягипотетических умозаключений, то они не нуждаются ни вчем извне, имеют совершенный аргумент, который ужесодержит в себе вывод. Таким образом, это не простосиллогизмы, а правила вывода. Это явное предпочтениеКапеллой гипотетических силлогизмов,свидетельствующее, прежде всего о влиянии стоиков,помогает нам понять, почему стоики пренебрегалиаристотелевским учением о силлогизме.

Капелла излагает 7 правил вывода в видесодержательных примеров с соответствующими схемами.

1-й модус (от антедедентов): если первое, товторое, но первое, следовательно, второе.

2-й модус (от консеквентов): если первое, товторое, но не второе, следовательно, не первое.

3-й модус (от несовместимостей): не первое и невторое, но первое, следовательно, и второе.

4-й модус (через дизъюнкцию): либо первое, либовторое, не первое, следовательно, второе.

5-й модус (через дизъюнкцию): либо первое, либовторое, но первое, следовательно, не второе.

6-й модус (через отрицание): неверно, что первое ивторое, но первое, следовательно, не второе.

7-й модус (через отрицание): неверно, что первое ивторое, но не первое, следовательно, второе.

Эти 7 модусов повторяют соответствующий фрагментиз «Топики» Цицерона (сс.68-69). К 5 аксиомамстоической логики сюда, так же как у Цицерона,добавляются два модуса – 3-ий и 7-ой. Но, однако же,как было нами указано выше, 7-ой модус не являетсяправилом вывода. Остается непонятным, чем вызвано их

63


добавление. Взял ли Марциан эти 2 модусанепосредственно из трактата Цицерона или жепользовался каким-то неизвестным логическим трактатом?Учение о выводе Капелла заканчивает смешанными,гипотетико-категорическими выводами в следующей форме:

Если S1 есть P1, то S2 есть P2 Но S1 есть P1 – ------------------------ Следовательно, S2 есть P2 Как мы убедились, трактат Марциана носит весьма

компилятивный характер. И, тем не менее, для историилогики его ценность достаточно значима. К примеру,здесь мы снова встречаем логический квадрат, в которыйдобавляется анализ еще одного отношения – подчинения,не рассмотренное в квадрате у Апулея.

У Анилия Манлия Торквата Северина Боэция (480-524)мы не находим ссылок на указанные выше трактаты.Видимо, тогда ссылки не были приняты. Кроме того,Боэций не публиковал свои трактаты. При написании он,без всякого сомнения, опирался на работы своихпредшественников, исследующих логику Аристотеля. Дажебеглого взгляда на тексты его трудов достаточно, чтобыубедиться в этом. Вопрос состоит в том, насколько онпродвинулся на этом пути. Если судить по списку трудовБоэция, опубликованных в 63 и 64 томах «Патрологии»Миня (Париж,1847), никто из римлян не написал большетрактатов по логике, чем «последний римлянин».Логические тексты занимают 34% объема его работ. Нижеследует перечень оригинальных работ Боэция,опубликованных в «Патрологии» Миня (в скобках указаныномера страниц).

Том 63.

64


1. Об утешении философией (547). 2. Об едином иодном (1075). 3. Наставления в арифметике (1079). 4.Наставления в музыке (1167).

Том 64.5. Первый комментарий к "Введению" Порфирия,

переведенному Викторином (9). 6. Второй комментарий к«Введению» Порфирия (71). 7. Комментарий к «Категориям« Аристотеля. (59) 8. Первый и второй комментарии ктрактату Аристотеля «Об истолковании». (293) 9.Перевод Первой Аналитики Аристотеля (639).10. ПереводВторой Аналитики Аристотеля (713) 11. Введение вкатегорические силлогизмы (761) 12. О категорическомсиллогизме(793) 13. О гипотетическом силлогизме (831)14. О логическом делении (875) 15. Об определении(891) 16. Перевод «Топики» Аристотеля (909) 17.Перевод«Софистических опровержений» Аристотеля (1007)18.Комментарий на «Топику» Цицерона (1040) 19. Отопических различиях (1173) 20. О риторическомсходстве (1217) 21.Различие риторических мест(1221)22. О школьных науках (1223) Теологические трактаты:23. О единстве Троицы (1247) 24. Могут ли Отец, Сын,Святой Дух сказываться о Божестве субстанциально?(1299) 25. Каким образом субстанции могут бытьблагими? (1311) 26. Краткий обзор христианской веры(1333). 27. О лице и двух природах. (1337) (Другоеназвание: Против Евтихия и Нестория) Перечисленныеработы – последнее полное собрание работ Боэция(опубликовано в середине 19 века, перепечатано сиздания 1546г.)

Критического издания полного собрания сочиненийБоэция, по свидетельству исследователя его работ Г.Г.Майорова, до сих пор не существует. Из указанных здесьлогических трактатов русскому читателю доступныблагодаря трудам Г.Г.Майорова, Т.Ю.Бородай –

65


»Комментарий к Порфирию» и 4 теологических трактата.(Боэций. Утешение философией и другиетрактаты.М.,1996). В 1999 году в N 1 журнала «Вопросыфилософии» появился первый перевод» Введения вкатегорические силлогизмы» (осуществленА.В.Апполоновым). Нелогические трактаты Боэция мыприводим здесь по той причине, что в каждом из нихримский мыслитель предстает как человек высокойлогической культуры, истинный наследник логикиАристотеля.

Поскольку мною начата публикация ряда статей пологике Боэция (1. Логический анализ догматов о Троицеи Богочеловечестве Христа в трактатах Боэция.//Современная логика: проблемы теории, истории иприменения в науке. Материалы V Общероссийской научнойконференции 18-20 июня 1998 г. СПб, 1998. 2. О местеБоэция в истории логики.// Современная логика:проблемы теории, истории и применения в науке.Материалы VI Международной научной конференции 22-24июня 2000г. Спб: Изд-во С.-Петерб. ун-та,2000, С.536-539. 3. О связи логики, этики и теологии в трудахБоэция.// Вестник Санкт-Петербургского университета.2000. Сер.6, вып.2 (№ 14).С.29-35.), здесь я хочутолько очертить его достижения в логической области.

Боэций:написал Комментарии к имеющимся переводам трактатов

Аристотеля и докончил перевод всего «Органона»; завершил создание латинской логической

терминологии, введя многие термины логики впервые инепосредственно из трудов Аристотеля;

ввел в средневековый обиход в новых терминахпроблему универсалий и предложил собственное решениеэтой проблемы;

66


методически разработал логические операции деленияи определения, позаимствовав из рукописей своихпредшественников иллюстрацию при помощи квадратаотношений между суждениями и дав им буквенныелатинские обозначения, с логической скрупулезностьюисследовал все возможные виды отношений, введя свои,собственно логические термины, которые и утвердились влогике до наших дней;

в каждой из логических работ, используя свои редкиекомбинаторные способности, добился пусть небольших, ноновых результатов;

создал свою теорию гипотетических силлогизмов;использовал логический аппарат Аристотеля для

аксиоматического построения этики и теологии.Этот список достижений Боэция можно будет

продолжить, когда будут критически исследованы все егологические трактаты.

Перечислением его заслуг мы в общих чертах ответилина поставленные в начале статьи вопросы. Римскаясудьба логических сочинений Аристотеля оказалась вцелом счастливой. В этом сыграл свою роль и римскийменталитет. Правда, со времен Цицерона он претерпелзначительные изменения. Римляне времен Боэция впервыеоказались побежденным народом так же, как во временаЦицерона греки были побеждены римлянами. Надо былосохранять то, что составляло настоящее, непреходящеедостояние народа. Боэций посчитал таковым достояниемфилософию, составной частью и главным инструментомкоторой являлась логика. Поэтому он не жалел сил ивремени для разработки и систематизации логическихпроблем. И хотя его труды, так же как и трудыАристотеля, на целые века были забыты, римская фортунаоказалась в целом благосклонной не только кАристотелю, но и к Боэцию, ибо именно ему, Боэцию,

67


удалось сделать логику Аристотеля наукой римлян, ачерез них она вскоре стала наукой всего западногомира.

SUMMARY

Roman fate of Aristotle’s logical legacy ( From Ciceroto Boethius)

In the course of two thousand long history thescience of logic had been set out in Latin, though itscreator presented his logical ideas in Ancient Greek.In my research I am looking for the answer to thequestion who and when in the Roman Empire managed toset out fully the Aristotle’s logic in a Latinversion.

For a rather long period Aristotle did not sound inthe language of Romans. For two centuries afterAristotle’s death his works remained inaccessible forphilosophers. The Roman fate of his manuscripts seemedto be happier. They appeared in Rome in 86 B.C. amongthe trophies and were soon published by Andronicus ofRhodes. In the «TOPIC» of Cicero we can find theconfirmation of the fact that the Romans had apossibility to get acquainted with the works ofAristotle.

Cicero (106-43 B. C.) seems to be the first Romancapable of understanding and presenting in Latin thelogical treatises of Aristotle. Highly estimating thelogical genius of Aristotle, Cicero considered logiconly as an instrument for mastering the supremescience of eloquence. He preferred rather to searchthe unity of wise thought and beautified speech thatlogical research. In his opinion the disunity of

68


thought and speech occurred through the fault ofSocrates, and it should be surmounted.

One of first logical works of Aristotle, written inLatin, belongs to Apuleius (124-180). There can befound no forcible arguments to refute Apuleius’authorship. In this case the Apuleius’ treatise «OnInterpretation» is of great historical logicalinterest. It states the things which are considered tobe introduced in logic many centuries later, forexample, the analysis of propositions relations inlogical square, etc.

Claudius Galenus’ (131-200) «Introduction to logic»is of special interest. Though this work was writtenin Geek, it was accessible for Roman thinkers. Galenusis widely known as a physician, but less known is theimportance Galenus attached to logic as a means ofscientific presentation of medicine. He believed thatthanks to logic the medicine may be presented adexemplum Euclides geometry, namely, by deductivemethods, by means of deduction from highestprinciples. That is why he presents in such a detailedmanner Aristotle’s and Stoic logic, considering themto be equally important. Showing how any of them isbest applied in practice, he speaks even about his ownlogical system.

One more treatise on logic in Latin «PrincipiaDialecticae» belongs to Augustinus (354-430). Stoicapproach to logic here obviously prevails overAristotle’s one. The main attention is given tosemantics. The logic structure is the following: thesection De loquendo examines words, de eloquendo –propositions, de prolonquendo – propositions in termof their verity and falsity, de proloquirum summa –complex propositions. Augustinus subordinates logic to

69


rhetoric, and places it in the channel, marked ratherby Cicero than Aristotle.

The logical principles of Aristotle became mostspread thanks to treatise of Martianus Capella«Marriage of Philology and Mercury», written in about470. Dialectics takes a rather big section. Itpresents the theory of predicabilia, 10 categories ofAristotle, «Porphyrius’ Tree», theory of propositionsand their relations in logical square, theory ofcategorical and hypothetical syllogisms.

Boethius (480-524) should be considered as athinker, who have completed the preceding Latinadaptation of Aristotle’s logic. None of the Romanswrote so many manuscripts on logic. The main of themare devoted to analysis of commenting of Aristotle’sworks. The logical terms introduced by him are mostlynew, since they are the translation of the originalGreek terms of Aristotle. It may be said withoutexaggeration that Boethius made the Aristotle’s logicthe science of the Romans, and through them it becamethe science of the whole westerns world.

© Л. Г. Тоноян, 2001.

70

Е. Н. Лисанюк

БОЭЦИЙ О ЗНАЧЕНИИ ИСКУССТВА ТОПИКИ.(НА МАТЕРИАЛЕ ТРАКТАТА «О РАЗЛИЧЕНИЯХ ТОПОВ»).

Главный вопрос данной статьи — какое место в рамкахлогического искусства рассуждения отводил Боэцийискусству топики. Конкретная задача — является лиметодика поиска аргументов при помощи топов и аксиомнеобходимой частью как диалектического, так иаподиктического рассуждения, или относится только кпервому из них.

Аристотелевой Топике, искусству нахожденияаргументов, Боэций посвятил, по меньшей мере, 3специальных работы («О различениах топов», «ТопикуЦицерона», утерянный перевод аристотелевой «Топики»),а диалектике, искусству суждения, — пять. Из двухработ Боэция по Топике («О различных топах» икомментарии к «Топике» Цицерона) средневековые ученыеполучили в наследство «теорию вывода», основанную напонятиях топа1 и аксиомы2 (теория аксиоматическихтопов).

1 Топ (от др. - греч. топос) — место.2 Здесь и далее имеется в виду аксиома в древнегреческом, а несовременном понимании. Согласно Боэцию, аксиома — общепризнанноеположение, указывающее на присущее с возможностью, нонеобязательно самоочевидное и необходимо истинное. «Аксиома — этосвязь, либо между вещами, находящимися в сопредельных областях,как, например, "если из равных вычесть равные, оставшиеся будутравны, либо обо всем вообще без ограничения, как "утверждение илиотрицание».

БОЭЦИЙ О ЗНАЧЕНИИ ИСКУССТВА ТОПИКИ

Трактат Боэция «О различениях топов»3 не частостановился предметом специального исследования вистории логики.4 Наиболее значимыми следует признатьсоответствующие разделы в книгах зарубежных ученыхЭ.Стамп и Н.Й.Грина-Педерсена.5 В отечественнойлитературе этот важный раздел истории логики покаспециально не исследовался.

Данный трактат Боэция находится в самом началесредневековой традиции жанра топики, которая,собственно, с него и начинается; одновременно онотражает и многолетнюю предысторию, предшествовавшуюему античную традицию. Боэций попытался создатькомпромисс между двумя античными традициямиинтерпретации аристотелевой концепции топов.Риторический подход наиболее ярко представлен«Топикой» Цицерона. Вторая тенденция преимущественнологического характера получила название фемистиева6

подхода к топике7. Центральным понятием у Фемистия3 'De topicis differentiis’ переведено нами как «О различенияхтопов», поскольку под термином differentia Боэций подразумеваетразличающий признак как видообразующее отличие, т.е. одну изпредикабилий. См. Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логическихидей от античности од эпохи Возрождения. Изд-во МГУ, 1974, стр.119-121, а также Порфирий. Введение к «Категориям» \\ Аристотель.Категории. Соцэкгиз, 1939.

4 См. например, предисловие и комментарии к переводу Boethius. DeTopicis Differentis. Transl. by E. Stump. Cornell UniversityPress, 1978.

5 Green-Pedersen, Niels J.The tradition of the topics in the MiddleAges. Munchen 1984. Stump E. Dialectics and its Place in theDevelopment of Medieval Logic. London 1984.

6 Boeth. DTD, 1194 В 20 – 22, 1196 В.7 См. Ebbesen S. Ancient Scholastic Logic as the source of MedievalScholastic Logic. \\ Cambridge History of Later MedievalPhilosophy. Ed. by N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg. Camdridge1982, (далее CHLMP, стр.) стр. 111-118.

72


выступает аксиоматический топ, который, в своюочередь, является гибридом идей Галена обаксиоматическом доказательстве и концепцииаристотелевских топов в пересказе Теофраста.

Согласно Стагириту, «цель «Топики» — найти способ,при помощи которого мы в состоянии будем изправдоподобного делать заключения о всякойпредполагаемой проблеме и не впадать в противоречие,когда мы отстаиваем какое-нибудь положение.»8

Поскольку в «Топике» речь идет о правдоподобныхрассуждениях, то необходимо различать диалектические,или правдоподобные, и аподиктические, или необходимоистинные умозаключения. «Умозаключение есть речь, вкоторой если нечто положено, то через положенное изнего с необходимостью вытекает нечто отличное отположенного.»9 Это есть общее правило дедуктивноговывода, т.е. вывода, необходимо истинного в силу своейформы.

В отличие от аподиктического, «диалектическоеположение есть вопрос, правдоподобный или для всех,или для большинства людей, или для мудрых...т.е.согласующийся с общепринятым.» Поэтому диалектическоерассуждение — это силлогистическое рассуждение,исходящее не из безусловно истинных начальных посылок,но из общепринятых мнений, т.е. это знание вероятное,но не аподиктическое. Согласно Аристотелю, любаядиалектическая проблема, вопрос, вывод зависит от того(или сводится к), что может сказываться о чем-либо,поэтому обоснование диалектического вывода естьобоснование того, сказывается это о субъекте или нет.Стагирит считал содержание «Топики» диалектическим,

8 Аристотель. Топика \\ Аристотель. Сочинения, т.2. М, «Мысль»,1978, (далее Арист. Топика, стр.) стр. 349.

9 Арист. Топика, стр. 349.

73


потому что в ней правдоподобные положения выступают вроли возможных вариантов аргументов и сгруппированы поусловно выделенным топам. Топы различаются по видамсказываемого о субъекте. «Всякое положение и всякаяпроблема указывает или на собственное, или на род, илина привходящее, видовое же отличие, как относящееся кроду, нужно ставить вместе с родом».10 В соответствии стакой структурой, топы выступают как рубрики дляправдоподобных аргументов, необходимых в процессепоиска ответов на диалектические вопросы.

Античная логическая традиция интерпретации Топикивслед за Аристотелем недвусмысленным образом относиттопику к поиску и открытию аргументов, а не кобсуждению обоснованности умозаключений. Стагирит неоставил ясного определения топа, его утверждения обаксиомах как «истинных или первых положениях, которыедостоверны не через другие положения, а через самихсебя»,11 послужили материалом для различныхинтерпретаций. Вместе с тем, Аристотель не сравниваетфункции топов и аксиом, так что его взгляды на их роль,сходства и отличия остаются непроясненными.

Теофраст, возглавивший Ликей после Аристотеля,попытался прояснить некоторые моменты учения своегоучителя. Он считал, что аксиома — это связь, либомежду вещами, находящимися в сопредельных областях,как, например, «если из равных вычесть равные,оставшиеся будут равны, либо обо всем вообще безограничения, как «утверждение или отрицание»12. Онполагал, что топы Аристотеля — это предложения,служащие законами вывода, поэтому определял топ как«начальный элемент, с помощью которого мы находим

10 Арист. Топика, стр. 352.11 Арист. Топика, стр. 349.12 См. CHLMP, стр. 111-118.

74


начальные посылки и который подсказывает нам, какиепосылки нам нужны». Топ, по Теофрасту, указывает наопределенные отношения между вещами, нонепосредственно с вещами не связан и их не определяет.На основании этих уточнений он упростил аристотелевскуюклассификацию топов и показал, как можно сделать ееболее систематичной.

Гален, воспринявший логические идеи стоиков иотдававший должное элегантности и доходчивостипрактики геометров, поставил перед собой задачусоздать такую теорию доказательства, которая была быаналогична геометрической и одновременно отвечала бытребованиям «Второй Аналитики» Аристотеля. Поэтому длянего особенно важно было найти определенные научные идоказательные аксиомы, самоочевидные и могущие служитьпосылками в аргументации. Вместе с тем, они должныбыли быть четко отделены от специальных общих положенийотдельных наук (диалектики, риторики и софистики),обладающих сходным с аксиомами действием, но менеестрогих и надежных. Иначе говоря, необходим был методнахождения посылок для доказательства заключения,аналогичный анализу в геометрии.

Теория Галена обладала рядом преимуществ:простотой, самоочевидностью, доходчивостью. Для того,чтобы «выжить» в схоластическую эпоху, ей требовалосьнайти место среди аристотелевских сочинений — это былосделано в рамках жанра Топики. Сам Гален незадумывался о соотношении своих аксиом и аристотелевыхтопов, однако они оказались похожи — в трактовкеТеофраста. Кто первый «посмотрел» на топы Аристотелякак на галеновские аксиомы, неизвестно. Известно лишь,что в парафразе второй книги Топики Фемистия (гдевводится эллинистическая классификация топов, схожая с

75


цицероновской) такая концепция представлена во вводнойглаве.

Цицерон создал свою «Топику» в качестве очеркааристотелевской дисциплины; однако в отличие отТеофраста топ понимается им как концепция, к которойпримыкают конкретные методики вывода; в зависимости откаждого топа и строится аргументация. Имеется и списоктопов, похожий на списки Аристотеля в «Риторике» и«Топике», однако он не является повторением какого-либо из них.

Основная цель цицероновой версии искусства топики —оптимизация процесса доказательства в смысле отысканияподходящих аргументов, или «мест», как их называет самЦицерон. «Спрятанные вещи легко обнаружить, если ихместо указано и обозначено; подобно этому, когда мыхотим сыскать доказательства, мы должны знать их«места» (этим словом Аристотель назвал как быхранилища, откуда извлекаются доказательства)»13.Такого рода представления о топах относят сами топыскорее к риторике и искусству памяти, чем к логике.Если Аристотель считал топы «хранилищамидоказательств» в переносном смысле, как способклассификации аргументов, то Цицерону ближе прямаяаналогия между ними. Будучи, как и у Аристотеля,рубриками, под которыми сгруппированы сами аргументы,топы оказываются элементами искусства мнемотехники.Однако в «Топике» Цицерона они выступают не какассоциативные образы, помогающие из памяти извлекатьнужные доводы, но играют роль аналитическогоклассификатора аргументов на основе тех или иныхсвойств самих аргументов.

13 Цицерон. Топика. \\ Цицерон. Эстетика. М., Искусство, 1994,(далее Цицерон. Топика, стр.) стр. 58.

76


Другая функция топа, по Цицерону, — определятьстратегию аргументации на основе характера самого топав его отношении к поставленному вопросу (проблеме).«Место есть хранилище доказательств, а доказательствоесть рассуждение, которое вещь сомнительную делаетдостоверной. Из тех мест, в которых заключеныдоказательства, одни связаны с тем, о чем ведетсядело, другие же берутся со стороны. Доказательства,которые заключены в деле, бывают такие: или в целом,или в частях его, или в обозначении, или в том, чтокак-либо соотносится с вопросом. Сторонним женазывается нечто отсутствующее и слишком далекоотстоящее»14. Далее в трактате Цицерон на примерахпоясняет, каким образом методика доказательствазависит от выбора аргументов.

Поскольку Боэций намеревался модернизироватьлатинскую философскую библиотеку, он не мог пройтимимо «Топики» Цицерона, которая к тому времени ужестала классикой. Поэтому он, отталкиваясь от того, чтоЦицерон излагает в своем трактате учение Аристотеля, ипонимая, что топы Цицерона — не то же самое, чтоаксиомы, дополнил общую структуру топом винтерпретации Фемистия. Таким образом, Боэцийпредпринял попытку гармонизировать искусство топикиЦицерона с учением о топах Аристотеля в изложенииФемистия: топы Цицерона группируют под собой аксиомы —топы в аристотелевском смысле. Когда Боэций пишет обаксиомах, он излагает их как аристотелевские-галеновские доказывающие аксиомы, однако в ходедальнейшего изложения материала становится ясно, чтоне все диалектические аксиомы столь же сильные, какдоказывающие (демонстративные). «некоторые предложенияизвестны сами по себе, и для них не существунт

14 Цицерон. Топика, стр. 58.

77


никакого доказательства. Другие же, несмотря на точто, они разум слушателя одобряет их и соглашается сними, могут, тем не менее, быть доказуемы при помощидругих, более общих предложений. Те, для которых небывает доказательств, называются первыми или максимами(maximae), поскольку необходимо, что они доказывают тепредложения, которые не отрицают, что они могут бытьдоказаны. Вот предложение-максима: “Если из равныхвычесть равные, оставшиеся равны». Это предложениедостоверно само по себе, так что не существует чеголибо более общего, при помощи чего оно могло бы бытьдоказано. Покольку такие предложения по своей природедоставляют достаточно убеждения в своей достоверности,они не только не нуждаются в аргументах извне дляубеждения, но сами являются началом доказательств длядругих».15

Боэций разделяет все искусство рассуждения на двечасти: обнаружение, или открытие, аргументов — топику,и суждение — аналитику. Цель трактата «О различениахтопов» он видит в том, чтобы показать, «что такоетопы, каковы их различения, какие из них подходят дляпостроения силлогизмов»16. Первая сложность на этомпути, по мнению Боэция, состоит в том, что следуетрассмотреть обе классификации топов, одна из которыхпроисходит из греческих книг, другая — из «Топики»Цицерона. Чтобы данное исследование было полным,необходимо «разъяснить отличия этих двухклассификаций, их сходства и способы, какими однаможет включать в себя другую.»17 С этой задачей Боэций

15 Stump E. (transl.) A.M.T.S. Boethius`s De topicis differentiis.Cornell Un-ty press, 1978, (далее Boeth. DTD, NN строк) 1176 C 18– D 31.

16 Boeth. DTD, 10-17.17 Boeth. DTD, 10-17.

78


справился, выработав компромиссную концепцию искусстватопики.

Вторая сложность, речь о которой ниже, состоит вследующем. Силлогизм — разновидность дедуктивногоумозаключения; вывод в силлогизме следует из посылокблагодаря соотношению терминов в посылках согласноправилам фигур и модусов. Если искусство топики имеетцелью отыскание аргументов, то каким образом способы ирезультаты такого отыскания, топы и аксиомы, могутподходить для построения силлогизмов? Вторую задачуБоэций разрешил в духе первой, дополнив эвристическуюпо своей природе роль искусства топики аналитико-дедуктивным характером силлогистики. При этом напротяжении трактата «О различениях топов» он несколькораз предупреждает своего читателя о необходимостичеткого разграничения этих искусств в целях повышенияэффективности аргументации, потому что техникастрогого научного доказательства и силлогистика какодин из видов его подчас являются слишком сильныморужием.

Поскольку цель диалектика — выработать убеждение,постольку средства должны быть адекватны. Вследствиеразличных причин, адресат аргументации может невладеть методикой научного доказательства или непринять выдвигаемые аргументы.18 В таком случаеискусство топики позволяет использовать другиеаргументы или иной способ убеждения, имеющие видимостьистины, или правдоподобные, тогда как научное18 «Поскольку искусство рассуждения состоит из четырех дисциплин(диалектика, ораторство, философия софистика), мы должны сказать,какие именно аргументы допускает каждая их. Диалектик и ораторзанимаются... правдоподобными (probabilia), независимо от того,необходимые они или нет. Философа и того, кто желает нечтодоказать, интересует только истина, поэтому неважно, правдоподобнытакие аргументы или нет.» Boeth. DTD, 1181 B 10.

79


доказательство всегда исходит из первых самоочевидныхнаиболее общих положений и задействует только тефигуры рассуждения, что гарантируют истинностьумозаключений.19 «Можно сказать, что те аргументы, чтонеобходимы, но не убедительны для людей, внимающих им,не являются аргументами вовсе. Если цель — произвестиубеждение в том, в чем ранее было сомнение, то разумвнимающего, согласившись с чем-либо, должен быть черезэто согласие вынуждаем к заключению, ранее неприемлемомудля него. Но поскольку рассуждающий не приходит к тому,что только необходимо и не является одновременноправдоподобным, постольку он, должно быть, также несогласится с тем, что следует из этого. Следовательно, …вещи, которые необходимы, но не правдоподобны, неявляются аргументами.»20

Боэций, принимая мнение Цицерона из «Топики»21,осознает, что топика и силлогистика — разныесоставляющие одного искусства рассуждения. «Вся наукаискусного ведения спора содержит две части: первая —приискание, вторая — суждение, и, как мнепредставляется, Аристотель положил начало обеим. Еслистоики разработали вторую часть в науке, называемойими диалектикой, … то искусство приискания, котороеназывают топикой, … было оставлено ими в стороне.»22

19 «Аргумент есть довод, создающий убеждение относительно того, чтообсуждаемо...Аргументы, бывают необходимые и правдоподобные(probabilia), не необходимые и правдоподобные, необходимые и неправдоподобные, не необходимые и не правдоподобные.» Boeth. DTD1180B 25- 27.

20 Boeth. DTD 1180D 20-32.21 Аналогичные высказывания имеются и в других сочинениях Боэция.См., например, Боэций А.М.Т.С. Комментарий к Порфирию, им самимпереведенному \\ Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.М., 1990, стр. 8.

22 Цицерон. Топика, стр. 57-8.

80


Структура трактата отвечает поставленным задачам. Онсостоит из четырех книг: вводная, о диалектическихтопах — вторая и третья, о топах Цицерона — третья, ориторических топах — четвертая. Боэций во второй итретьей частях излагает общее учение об искусстветопики, а во второй половине третьей части показывает,что это учение включает в себя бóльшую часть ученияЦицерона.

«Цель Топики — показать достаточно аргументов,имеющих подобие истины. Достаточные и подходящиеоснования рассуждения происходят из вышеуказанныхтопов, служащих для отыскания правдоподобныхаргументов. Однако, поскольку некоторые изправдоподобных аргументов необходимы, другие — нет, токогда о топах правдоподобных аргументов сказано, тосказано и топах необходимых аргументов. Поэтому Топикапрежде всего служит целям ораторов и диалектиков, инекоторым образом философам.»23

Значительная часть вводной главы посвящена типамдиалектических вопросов. Вопрос и предложение как типывысказывания, по Боэцию, имеют сходную классификациюпо видам и способам сказываемого, поэтому, вернораспознав тип вопроса, в целях построения эффективнойаргументации диалектику следует подобрать аргумент изтой же рубрики, что и вопрос. «Все топы, то естьразличения предложений-максим, должны быть выведены изсоставляющих вопрос терминов, а именно, из субъекта ипредиката, или должны быть взяты извне, или должны бытрасположены как промежуточные между первыми двумя.»24

Между вопросом и предложением единственноесущественное различие заключается в том, чтопредложение есть выражение, обозначающее нечто

23 Boeth. DTD, 1181 В 37.24 Boeth. DTD, 1186 D 1 - 5.

81


истинное или ложное, или выдвинутое в целяхдоказательства чего-либо. Вопрос, в отличие отпредложения, тоже является выражением и вместе с теместь предложение, в котором сомневаются25. Боэцийвыделяет вопрос диалектика, именуемый греками«thesis», а латинянами — «propositum», и вопросоратора, «hypothesis» и «causa» соответственно26.

Помимо вопросов, группирующихся по рубрикамсогласно предикабилиям, Боэций выделяет вопросы«больший», где нечто более общее сказывается о менееобщем, «равный» — сказываемое и то о чем сказываетсяравны. Рассуждая об особенностях классификации простыхвопросов, Боэций приходит к выводу, что в конечномитоге большинство из них подпадают по предикабилии.Рубрикация сложных вопросов более разнообразна. Кроместруктурных разновидностей последних,27 выделяютсявопросы о роде, собственном признаке, виде,отличительном признаке, об определении, о случайномпризнаке, о причине и результате, о целом и частях, окосвенной форме и главном имени.28 Классифицируя топыво второй и третьей книгах трактата, Боэций частичноповторяет рубрикацию вопросов. В частности, онвыделяет топы от большего, от равных, от рода, отвида, от определения, от целого и др.

По Боэцию, поскольку все вопросы, возникающие врамках диалектического спора, требуют аргументов —предложений- максим maximae,29 подкрепляющих

25 Boeth. DTD, 1176 D 30 – 38.26 Boeth. DTD, 1177 C 5 - 10.27 Боэций выделяет сложные утвердительные, сложные отрицательные, атакже сложные смешанные, в зависимости от составных частейсложного предложения.

28 Boeth. DTD, 1178 D 35-7.29 Боэций перевел греческие topos и axioma как латинские locus и

82


обоснованность вывода, постольку аргументация должнасостоять в нахождении подходящего более общего случая,достоверной посылки, или целого умозаключения, и вуказании на то, что поставленный вопрос являетсячастным случаем приведенного обобщения. Топы из 2-7книг «Топики» Аристотеля Боэций рассматривает какспособы нахождения конкретных аргументов. «Аргументесть способ (ratio) выработки убеждения относительнотого, в чем сомневаются. Аргумент и аргументация — неодно и то же. Смысл (vis sententiae) и способ,заключающийся в рассуждении, в котором нечто, бывшеепод сомнением, доказывается, называется аргументом; новыражение аргумента есть аргументация. То естьаргумент есть сила, мысленное содержание и смысларгументации. Топ — есть основание аргумента, то, припомощи чего выводится подходящий аргумент».30

Софисты учили своих учеников способам, какзаставить противника в споре принять их сторону.Аристотель, а также Цицерон и Боэций вслед за ним,предлагали для этих целей применять особую методикудиалектического спора (рассуждения), основанного назнании и мнениях31. Знание вещей и мнения о них в видеаргументов могут быть использованы в диалектическомрассуждении, имеющем своей целью убеждение. Дляовладения искусством ведения такого спора, поАристотелю, ученикам следовало просто выучить общиеместа (способы) аргументации, приложимые к конкретнымслучаям вопросов и ответов. В отношении ученикованалогичного мнения придерживался и Цицерон.32 В

maxima соответственно.30 Boeth. DTD, 1173 D22-30.31 Под мнением (doxa) здесь понимается правдоподобное положение. См.Аристотель. Вторая Аналитика II 88b 30 – 89b 9.

32 Цицерон. Топика, стр. 275.

83


отличие от софистов, и Аристотель, и Цицеронпретендуют на методику ведения диалектического спора.Вместе с тем, количество различных топов, обсуждаемыхАристотелем в «Топике», заставляет усомниться вфизической возможности такого их использования. В этомотношении учение Цицерона имеет больше шансов бытьуспешно реализованным на практике, тем более чтопоследний не только перечисляет сами топы как видывозможных аргументов, но и явным образом предлагаетспособ их классификации, который одновременнопредназначается для эффективного запоминания. Будучиодним из классиков античного искусства памяти, Цицеронв своей «Топике» удачно сочетает эвристическую функциюоперации классификации с мнемотехникой, в соответствиис требованиями «правил мест».33

Боэций полагал, что топ Цицерона — не то же, чтогреческие топы, в том числе аристотелевские, а скорееклассы или названия групп аксиом, т.е. предложений,могущих служить аргументами. Свое понимание он выразилв специальной терминологии, где аксиома toposназывается locus maximae — топ, предложение-максима,могущее служить основанием аргумета. Locus ЦицеронаБоэций трансформировал в locus differentia maximae —предложение, также могущее служить основаниемаргумента, однако, кроме этого, оно группирует подсобой максимы определенного свойства, выражаемого этимразличением. Эта терминология просуществовала почтибез изменений на протяжении средневекового периодавплоть до начала XVIв., когда исчез жанр топики.

«Топ есть основание аргумента, по мнению Цицерона.Это основание аргумента может рассматриваться иногдакак предложение – максима, а иногда как различени

33 См. Ф.Йейтс. Искусство памяти. Университетская книга, СПб, 1997,стр. 18-9, Цицерон. Об ораторе, II, LXXXVI, 351-354.

84


(differentia) предложения - максимы. Есть такиепредложения, которые не только самоочевидны, но и нетболее фундаментальных предложений, с помощью которыхэти первые могли бы быть доказаны. Такие предложенияназываются предложениями – максимами. Есть другие, длякоторых первые предложения - максимы доставляютубеждение».34 Некоторые из первых и самоочевидныхпредложений-максим являются еще и различениами(differentiae) максим. «Существует много предложений,которые называются максимами, и они различаются междусобой; и все различениы, с помощью которых ониразличаются между собой мы называем топами. Потому чтоесли сами максимы есть топы аргументов, их различениытакже должны быть топами аргументов. Ведь сущностьчего-либо состоит в его характерных признаков(differentiae), подобно этому сущность человекасостоит в его рациональности, которая есть егоотличительный признак(differentiae). Топы — различенияпредложений-максим являются более, чем этипредложения. … Поэтому топов, являющихся различениямименьше, чем предложений-максим, различениями которыхони являются, потому что… более общих вещей всегдаменьше, и те вещи, число которых не столь велико,чтобы быстро исчезнуть из памяти студента, могут слегкостью войти в сферу науки.»35 Предложения – максимыи различения предложений – максим, группирующие подсобой первые и вторые, могут служить основаниямиаргументов, сообразно своим свойствам и особенностямвыдвигаемого вопроса. Боэций в своем трактате приводитдве такие классификации. Первая — по функции топа вконкретном аргументе, вторая —концептуальная, поразличениям топов.

34 Boeth. DTD, 1184 D 16 – 34.35 Boeth. DTD, 1186 A 2 – 1186 B 17.

85


Произведя первое, функциональное, разграничениетопов, Боэций далее на его основе строит вторуюклассификацию. Возможно, он рассчитывал, что напрактике следует сначала подобрать способ построенияаргументация, исходя из существа поставленноговопроса, и затем на основе выбранной стратегииопределить ее тактику — остановиться на конкретномтопе. Вместе с тем, Боэций, в отличие от Цицерона, всвоем трактате явным образом не призывает заучиватьтопы наизусть, хотя косвенные замечания об этомимеются.36

Предложения - максимы, принимаемые как таковые, ненуждаются в доказательстве и должны придаватьправдоподобность аргументам. Такие предложения, помнению Боэция, исправно выполняют свою функцию в любыхаргументах. При этом они не всегда сами содержатся варгументе, иногда они дают силу аргументам и делают ихполноценными извне. В соответствии с этим предложения,служащие основанием аргумента, бывают внутренние,внешние и промежуточные (intrinseca, extrinseca,mediativa). Эта классификация относится сразу к двумтипам топов, т.е. и максимы и различения максим могутбыть внешними, внутренними или промежуточными.

Топ Определение Пример максимывнутренние

зависящие отприроды самогообсуждаемоговопроса, илипредикабилии, ккоторой онотносится

род должен быть той жекатегории, что вид.род д. сказываться обовсем, о чемсказывается вид

промеж частично связанные род и вид называются36 См, например, Boeth. DTD, 1186 В 16, 1181 D 3 – 14.

86


уточные

с обсуждаемымвопросом\предикабилией,частично нет

одним именем, т.е.синонимы.

внешние

не связанные сприродойобсуждаемоговопроса\предикабилии, но счастными или сдополнительнымислучаями,касающимися его.

вещи, определениякоторых различны, самитоже различны

Например, аргумент, содержащий максиму в качествевнутреннего топа. «На вопрос, что лучше, правлениекороля или правления консула, мы отвечаем так.Правление короля длится дольше, чем правление консула,при условии, что они одинаково хороши. Но то хорошее,что длится дольше, лучше того хорошего, что длитсяменьше, поэтому правления короля лучше, чем правлениеконсула… Максима: «длящееся дольше благо лучшедлящегося меньше». Она не нуждается в доказательствеизвне и может сама служить доказательством для другихвещей. Это предложение заключает в себе вседоказательство; т.к. аргумент возникает из него, оносправедливо называется топом, т.е. основаниемаргумента».37

37 Boeth. DTD, 1184 D 38 – 1185 B 11.

87


Пример максимы извне предложения, выполняющей рольвнешнего топа и извне дающей силу аргументу. Нужно доказать,что завистливый человек не является мудрым.

«Завистливый человек — тот, что желает благ других людей. Но мудрый человек не желает благ других людей.

Значит, завистливый человек — не мудрый».

Максима не входит в саму аргументацию, но извне дает ейсилу, доставляя убеждение, поскольку вещи, определения которыхразличны, сами тоже различны.

Концептуальная классификация представляет собойрассматриваемые по предикабилиям различения топов. Топымогут «пересекаться» в названиях. «Аргументы, возникающие изчастей, бывают двух типов: или из частей рода, тогда это виды;или из частей целой вещи, т.е. из целого, части которого лишь иесть собственно то, что правильным образом называется«частями»«.38

Изложение концептуальной классификации занимает большуючасть второй книги трактата, является довольно громоздким,изобилует примерами.39

Внутренние Внешние Промежуточные

Из определения От меньшего Отсопутствующих

Из описания От большего От причин

Из объяснения Отпротивоположностей От деления

Из рода От относительныхпризнаков

Из целого От присвоения ивладения

38 Boeth. DTD, 1188 А 33 – 36.39 Таблица приведена по Stump E. Dialectics and its Place in theDevelopment of Medieval Logic. London 1984.

88


Из вида От отрицания иутверждения

Из составныхчастей От пропорции

Из действующейпричины От метафоры

Из материальнойпричины

Из формальнойпричины

Из действияИз разрушения

Из использованияИз сопутствующих

изменений

Рассмотрим один из пунктов этой классификации — топ«из субстанции». «Топы, выводимые из субстанции,состоят только из определения, поскольку определениепредставляет субстанцию, и представление субстанциицеликом есть определение». Например, пусть дан вопрос,являются ли деревья животными и пусть имеетсяследующий силлогизм:

животное есть одушевленная субстанция, способнаяпознавать;

дерево не является одушевленной субстанцией, способнойпознавать;

следовательно, дерево не есть животное.

Обсуждаемый вопрос связан с родом, поскольку ввопросе спрашивается, следует ли деревья отнести кроду животных. Топ, задействованный в данномрассуждении таков: то, чему определение рода непринадлежит, не является видом обсуждаемого рода.

89


Различение этого топа, которое также есть топ, — изопределения.40

Обратим внимание, на то, как Боэций выстраиваетсаму процедуру аргументации. Во-первых, онапреподносится как силлогизм, при этом самопредложение-максима в него непосредственно не входит,но выступает в роли эпистемологической предпосылки иоснования всего умозаключения. Иными словами,построение этого силлогизма было бы невозможным вотсутствие решающего аргумента — максимы. Этоозначает, что максима в качестве топа служитсодержательным основанием рассуждения, а силлогизмвыполняет свою обычную функцию правильной формыумозаключения.

Боэций различает несколько видов обоснования(аргументации) — силлогизм, наведение (индукция),энтимема и пример; все они имеют свою силу черезсиллогизм, как показано в Первой Аналитике Аристотеля.Силлогизм, по Боэцию, это «рассуждение, в котором еслинечто положено и с этим согласны, то нечто другое,отлично от того, с чем уже согласились, должновозникнуть через посредство того, с чем ужесогласились». Энтимема происходит из силлогизма, ноэто неполный силлогизм; пример происходит от индукции,но это неполная индукция. 41 Способ аргументации черезиндукцию, в целом, достаточно эффективен с точкизрения убеждения, однако он не столь достоверен, каксиллогизм. В силлогизме рассуждение продвигается отобщего к частному, и если он состоит из истинныхпредложений, в результате получается достоверная инесомненная истина. Напротив, индукция, будучи весьма

40 Boeth. DTD, 1186 D 9 – 33.41 Boeth. DTD, 1186 D 19 – 27.

90


убедительной, иногда недостоверна.42 Все способыаргументации, включая энтимему и пример, выводятся изсиллогизма, который является самым главным ивсеобъемлющим способом.43

Итак, по Боэцию, любые процедуры вывода имеют силувывода через силлогизм. Вместе с тем, любоеумозаключение возможно только при помощи максимы.Какова тогда роль максимы для строгого научногодоказательство и для диалектического? Боэций выделяетвсего пять видов доказательств: аподиктическое, илистрогое, диалектическое, риторическое, софистическое,эристическое. Максима требуется и для диалектического,и для аподиктического, причем если для аподиктическогодоказательства требуется максима, указывающая на то,что присуще с необходимостью, то для диалектическогоона может быть слабее. Требования к максимедиалектического доказательства таковы, что она должнабыть всего лишь убедительным общепризнанным положениеми указывать, по крайней мере, на возможно присущее,тогда как максима аподиктического доказательствадолжна быть самоочевидной и указывать на необходимоприсущее.

Рассмотрим на примере диалектического вопроса,является ли завистливый человек мудрым, каким образоммаксима, полученная при помощи конкретного различения,выполняет эвристическую функцию для построенияаргумента в форме силлогизма. Боэций представилсиллогизм,

«Завистливый человек — тот, что желает благ других людей.Но мудрый человек не желает благ других людей.

Значит, завистливый человек — не мудрый»

42 См., Boeth. DTD, 1184 А 5 – 9.43 Boeth. DTD, 1184 D 6 – 15.

91


для построения которого было задействовановнутреннее различение «из определения» и при помощипоследнего получена максима «Вещи, определения которыхразличны, также различны». Все рассуждение выглядиттак:

Вещи, определения которых различны, также различны Тот, кто желает благ других людей — определение

завистникаМудрец, по определению, не желает благ других людейЗначит, «Тот, кто желает благ других людей» — не

есть определение мудрецаВсе, что определяется, может быть определено

единственным способомЗначит, определение мудреца отличается от

определения завистникаЗначит, завистник — не мудрец.Поменяв в боэциевом силлогизме посылки местами,

получим правильный простой категорический силлогизмвторой фигуры по модусу Cesare. Однако послереконструкции всего рассуждения с учетомзадействованной максимы становится очевидным, чтоданное рассуждение есть дедуктивное умозаключение, вкотором посылками выступают два постулата (максимы)п.1 и п.5, а также определения обоих терминов,составляющих первоначальный вопрос. Есливоспользоваться определением силлогизма по Боэцию,44 тоданное дедуктивное умозаключение действительноявляется силлогизмом, поскольку для Боэция силлогизм иесть дедуктивное умозаключение, и наоборот.45

44 Согласно Аристотелю, рассматриваемое рассуждение также естьсиллогизм (умозаключение). См, например, Аристотель. ПерваяАналитика I 24 b 20 – 25, Топика I 100 b 25 – 27.

45 Отметим, что данное и большинство других боэциевых силлогизмов втрактате являются дедуктивными умозаключениями, т.е. силлогизмами,однако не являются простыми категорическими силлогизмами. Ср.

92


Для построения умозаключения по другимдиалектическим вопросам Боэций использует разныемаксимы.

№ Примерыдиалектическихвопросов То

п\различени

е Используемые максимы

1 Следует липравителя городаизбирать пожребию?46

изпропорции Что имеет место в

одной вещи, должно такжеиметь место и в том, чтопропорционально этойвещи.

2 Является лимедицинаполезной?47

из целого Что присутствует в

отдельных частях чего-либо, присутствует вэтом как целом.

3Имеют ли мавры

достаточнооружия?48

издействующе

й причины

Где нет того, из чегосделано, нет и того, чтоиз этого сделано.

Умозаключение по первому вопросу Боэций строит так.Капитанов кораблей не избирают по жребию; капитанкорабля так же относится к управляемому им кораблю,как правитель города — к управляемому им городу,значит, правителя города не следует избирать по

Stump E. Dialectics and its Place in the Development of MedievalLogic. London 1984, стр. 78 и 88.

46 Boeth. DTD, 1191 В 31 - 4047 Boeth. DTD, 1188 D 5 – 1189 A 16.48 Boeth. DTD, 1189 D 21 – 25.

© Е. Н. Лисанюк, 2001

93


жребию. По второму вопросу Боэций рассуждает следующимобразом. Изгнание болезни, поддержание здоровья,излечение ран — части медицины; каждая из них полезнасама по себе; значит, медицина как целое такжеполезна.

Итак, в каждом примере аргументы вырастают из общихи первых предложений, потому что, во-первых, этипредложения представляют собой способ обобщения ицентральную и наиболее важную часть умозаключения, иво-вторых, поскольку такие предложения представляютсобой обобщения многих частных случаев, они могутуспешно применяться для разрешения многихдиалектических вопросов, т.к. одно такое предложениедает целый ряд аргументов.

Различения Боэция отличается от топа не только тем,что они представлены в сокращенном виде, но тем, чтонапрямую не связаны с предикабилиями. Различение —стратегия, выносящая предикабилию, подразумеваемую вданном случае, за скобки. Поэтому одним из способовпостроения аргумента с помощью различения будетвосстановление этой предикабилии и установление связимежду терминами через предложения - максимы.

Главным моментом диалектического рассужденияявляется нахождение промежуточного термина, которыймог бы связать два термина, имеющихся в вопросе, такимобразом, чтобы получить вывод. Различения — роды такихпромежуточных терминов, поэтому они указывают, какможно построить аргументацию в целом.

Предложения - максимы, по Боэцию, сами по себе несущественны для нахождения аргументов, но онинеобходимы для обоснования диалектических аргументов —и продвижения от антецедента к консеквента в условнойпосылке гипотетического аргумента.

94


Поскольку различения — это различения первыхпредложений, они могут быть также использованы длянахождения самих первых предложений, поэтому ихфункция двояка: нахождение первых предложений инахождение терминов.

Различение показывают способ нахождения аргументов,и сами являются аргументами; не указывают наконкретный термин, который должен быть использован варгументе, но дают тип этого термина, такого, чтоможет служить для соединения доводов и получения т.о.вывода.

Некоторые внутренние различения способны доставлятьне только правдоподобные максимы, но и самоочевидные.Таковы, например, из определения, из рода и изсобственного признака. Они, по Боэцию, могут бытьиспользованы для нахождения средних терминов всиллогизме, восстановления энтимемы, тогда как другие— только как диалектические аргументы, потому чтоуказывают лишь на правдоподобные предложения.

Топика необходима и применима там, где научноедоказательство не работает, потому что использует нетолько первые предложения, которые самоочевидны иодновременно наиболее общие, но правдоподобныепредложения, не являющиеся самоочевидными и требующиедоказательства.

SUMMARY

Boethian legacy to Aristotelian logic.The first and the utmost aims of the paper are to

show the role of Boethius as a transmitter, aninterpreter and a compilator of contemporary to himscholarly tradition. The paper deals with the places

95


in Boethius`s logical writings, for which thedevelopments or some deviations can be found in thelate medieval logic. Of Boethius works 'Dedifferentiis topicis' and 'Isagoge' and 'Introductioad syllogismos categoricos' are chosen for this paper.'De differentiis topicis' together with 'In CiceronisTopica' give an impression of Boethius`sinterpretation of Cicero`s Topica. Boethius produced acompromise between Cicero`s and post-aristoteliantreatment of the topics. From Boethius onwards up tothe end of the Middle Ages in owing their cogency allthe inferences were balancing between axioms asepistemic premises and syllogisms as valid forms ofinference (Anonymous tracts from the XIIc., GarlandusCompotist, Peter of Spain, William of Sherwood).However, it was not the story of no distinctionbetween arguments and inferences, but of finding theright background of the validity\invalidity of theboth. The short and rather propedeutic 'Introductio adsyllogismos categoricos' treats the elementary notionsof logic and introduces the variety of questions thatcould be discussed around them. Such are theontological status of subjects, predicates and copulasand their logical roles in a proposition. Later onthese themes contribute to the jenres of suppositioand modi significandi. The philosophical aspects ofthe substantial power of subjects and of theaccidential power of predicates reverberate in laterdiscussions of the role of logic as scientiaspeculativa, or scientia sermocinalis (XIIIc). In theXII-XIV cc. the themes of types of predication alsoowe much to these Boethian short remarks. 'Isagoge' isfamous mostly because of its historical role inintroducing of the problem of the universals. Besides

96


that 'universal' place, it contains a series of loci,which also happened to influence the scholastic logic.Such are the questions of the logical and thelinguistic role of verbs and nouns and laterdiscussions of the impositions of names. Boethiantreatment of definition, imposition and the likeoperations of intellect laid down the first bricksinto the medieval theories of locutio, oratio,propositio as mental functions. The role of the tensespecification of verbs in modal logic as can be foundin Ockham, Buridan and Burley also remind of Boethiancomments on tensed verbs` behaviour.


97

Harm Goris

(Catholic Theological University at Utrecht, The Netherlands)

RECEPTION OF ARISTOTLE’S DE INTERPRETATIONE 9 IN

THE LATIN WEST: BOETHIUS AND THE SCHOLASTICS

1. Introduction‘There will be a sea battle tomorrow’ is one of

Aristotle’s well-known contributions to the canon ofnotorious sample sentences in logic, like Russell’s‘The King of France is bald’ or Searle’s ‘The cat ison the mat’.49 The sentence is introduced in chapternine of the De Interpretatione where Aristotle discussesthe truth and falsity of the affirmation and negationof what is said about singulars in the future.Aristotle sees a problem with this specific categoryof affirmations and negations: if every affirmationand negation – including the ones about futuresingulars – is true or false, then everything musthappen by necessity. Nothing would happencontingently, that is, either by free choice or bynatural coincidence. For if, for example, someone saystoday ‘Tomorrow there will be a sea battle’, which isan affirmation, and, hence, by definition, true orfalse, then a sea battle must occur tomorrow (if thesentence is true) or it cannot occur (if the sentenceis false). The problem is already stated at the very

49 Research for this paper was made possible by the financialsupport of the Netherlands Organization for Scientific ResearchNWO.

RECEPTION OF ARISTOTLE’S DE INTERPRETATIONE 9

opening of chapter nine. Aristotle begins byenumerating (singular) sentences about present andpast, universal statements, and, finally, singularstatements about the future. For the last mentioned hemakes an exception with respect to their being true orfalse, and adds the reason:50 «[18a28] So, in the caseof things that are and those that have been, it isnecessary that the affirmation or the negation is trueor false [...] [18a34] But in the case of singularsthat are going to be, it is not likewise. For if everyaffirmation or negation is true or false, then [18a35]also everything happens or does not happen out ofnecessity.»

However, the structure of Aristotle’s text and thecorrect interpretation of his formulations are notvery clear. This, and the fact that it involves notmerely logico-grammatical problems, but impliesmetaphysical (the ‘open future’), ethical (freedom ofthe will), and theological (divine foreknowledge)questions, make De Int. 9 one of Aristotle’s mostdiscussed texts. In 1977 an annotated bibliography onDe Int. 9 came out, Hermann Weidemann devotes one thirdof his recent commentary on De Interpretatione to thischapter, and in 1995 Richard Gaskin published a bookthat has the most detailed analysis till now of thewhole debate on the text.51

50 Text taken from the edition by L. Minio-Paluello (Oxford, 1949).Translation is mine. Note that 18a35 may also be read as: ‘[then]also it is necessary that everything happens or does not happen’.But on this reading there would not be an opposition to the othertypes of statements.

51 Vincenza Celluprica, Il capitolo 9 del De interpretatione di Aristotele: rassegna distudi: 1930-1973 (Rome: Societa Editrice il Mulino, 1977); HermannWeidemann, Aristoteles. Peri Hermeneias, übersetzt und erläutert von HermannWeidemann, Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung vol. I.2

99


But also in Antiquity, the questions what positionAristotle himself actually takes, and how it is to beassessed, provoked a lively debate. The Stoics, forexample, claimed that Aristotle denies that sentencesabout future contingencies have a truth value at all.52

The problem became even more pressing for Christianthinkers. Unlike Aristotle’s god(s), enwrapped inself-contemplation, the God of Christianity is theCreator and the Lord of the history of salvation, whois intimately involved in the vicissitudes of thesublunary world. Christian theologians were forced toreflect on the compatibility of two basic tenets oftheir faith, the doctrine of divine foreknowledge, andthe conviction that human beings are free andresponsible for their deeds. Boethius occupied himselfextensively with this problem, not only in the famouspassages in the De Consolatione Philosophiae, but also inhis two commentaries on De Interpretatione. The second andlonger commentary deeply influenced the medievalinterpretations of De Int. 9. Of particular interest isthat Boethius rephrases the problem with which De Int. 9deals by inserting the word ‘definite’ in Aristotle’stext:53 «He [Aristotle, H.G.] states this conditional:(Berlin: Akademie Verlag, 1994); Richard Gaskin, The Sea Battle and theMaster Argument: Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future(Berlin: De Gruyter, 1995).

52 As reported by Boethius in his second commentary: Commentarii inlibrum Aristotelis Peri Ermeneias, ed. by C. Meiser (Leipzig: Teubner,1877), Secunda editio, p. 208. As Cicero reports, also Epicurus andChrysippus discussed the status of the truth value of sentencesabout future contingencies, though without explicit reference toAristotle, whose works had not yet been edited. Cf. Cicero, De FatoIX-X (17-21).

53 Boethius, Commentarii, Secunda edtio, p. 204: “Ponit hanc conditionemdicens: nam si omnis adfirmatio vel negatio vera vel falsa est,subaudiendum est ‘definite’, et omne necesse est esse vel non

100


if every affirmation or negation is true or false –one has to supply the omitted word ‘definitely’ – thenalso everything is or is not of necessity.»

Also the contemporary commentary of Ammonius on DeInterpretatione adds the Greek term ‘oorismenoos’.Possibly, both Boethius and Ammonius used the (nowlost) commentary of Alexander of Aphrodisias as theircommon source.54 Virtually all later Scholasticsadopted Boethius’ addition of the term ‘definite’,though they often used the synonymous expression‘determinate’ instead. The same goes for Muslim thinkerslike Al-Farabi and Averroes in their commentaries onDe Interpretatione.55 However, the question is: what doesthe phrase ‘definitely/determinately true or false’mean?

2. Three interpretationsIn the present-day debate on the interpretation of

Aristotle’s text, there are three basic positions. Thefirst one is labelled ‘traditional’ or ‘standard’(Hintikka), ‘orthodox’ (Rescher), ‘oldest’(Kretzmann), or ‘anti-realist’ (Gaskin). It claimsthat Aristotle accepts unconditionally the Law ofExcluded Middle, which states that necessarily, eitherp or not-p, that is, N (p V –p), but that he somehowlimits the validity of the Principle of Bivalence. Theesse” (cf. also Prima editio, p. 195).

54 Cf. Mario Mignucci, ‘Ammonius’ Sea Battle’ in: Ammonius, On AristotleOn Interpretation 9 with Boethius, On Aristotle On Interpretation 9, transl. byDavid Blank and Norman Kretzmann (London: Duckworth, 1998), 53-86,pp. 77-78 (incl. references).

55 Cf. Gaskin, Sea Battle, pp. 329-350 and Philotheus Boehner, Tractatusde praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus of William Ockham(St. Bonaventure: Fransciscan Institute, 1945), 75-88. Some ofBoehner’s interpretations seem dubious to me.

101


Principle of Bivalence, which says that everyproposition is either true or false, symbolized as N(Tp V Fp), would not apply in the case of sentencesabout future contingencies. Aristotle, they claim,accepts either a three valued logic, with the truthvalues ‘true’, ‘false’, and ‘neuter’, or a admits of atruth-gap: sentences about future contingencies haveno truth value at all. This, as we already mentioned,was how the Stoics interpreted Aristotle.

There are at least two textual problems for thestandard interpretation. First, it seems to contradictwhat Aristotle himself says in 18b17: «Nor can we saythat neither [affirmation and negation, H.G.] is true– that it neither will be nor will not be so.» And,secondly, it does not seem to square with Aristotle’sdefinition of a declarative sentence (logosapophantikos); in chapter four of De Interpretatione, 17a1-6, Aristotle explains that the distinctive feature ofdeclarative sentences is that they are either true orfalse. Furthermore, there is a major systematic problemfor theistic thinkers, Jews, Muslims and Christians: thestandard interpretation seems to exclude the possibilityof divine foreknowledge. For if sentences about futurecontingencies are not true (or false), it is logicallyimpossible that they can be known, even by God, forknowledge is by definition of what is true.

The major rival interpretation is called ‘non-standard’ (Hintikka), ‘medieval’ (Rescher), ‘secondoldest’ (Kretzmann), or ‘realist’ (Gaskin). It holdsthat, for Aristotle, the Law of Excluded Middle andthe Principle of Bivalence are equivalent and both areuniversally valid, but that Aristotle denies some kindof necessity to the truth value of sentences aboutfuture contingencies. So, it hinges upon modal

102


qualifications of truth values, not upon the truthvalues themselves. On this view, sentences aboutfuture contingencies are true (or, alternativelyfalse), but not necessarily, that is, they are onlycontingently true or contingently false. Usually thiscontingency is seen as causal contingency, which meansthat future contingent events are not causallynecessitated by present circumstances. Others, likethe Stoics according to Boethius, think that it has todo with epistemic uncertainty: we don’t or cannot knowwhat truth value such sentences have.

The most important systematic objection against thenon-standard interpretation is that it does acceptlogical (or better: temporal) fatalism. For it cannotaccount for some kind of modal distinction between, onthe one hand, the past and the present as such, and,on the other, the future as such. Sentences aboutfuture contingencies can have a truth value only ifthe future is (tenselessly) as settled, determinate,fixed, or closed as the present and the past.56

There is also a third reading, the so-called‘statistical’ interpretation, represented by Hintikkaand Knuuttila. They point out that Aristotle takes so-called temporally indefinite sentences as basic.Characteristic of these sentences is that theirreference depends on the moment the sentence isuttered, and, consequently, that their truth value maychange over time. ‘I am sitting now’ is true at thismoment, but may be false in five minutes. Allegedly,

56 In modern philosophy of time, this is what is called a‘tenseless’ or ‘static’ theory of time. For a clear introductionin the present-day debate, see Quentin Smith and L. NathanOaklander, Time, Change and Freedom: an Introduction to Metaphysics (London:Routledge, 1995).

103


Aristotle took the view that the fact that suchsentences are not always true was sufficient tosafeguard contingency. Hintikka and Knuuttila disagreeand argue that this strategy is philosophicallyunconvincing. Although the statistical interpretationis not followed by many, it makes an important pointby emphasizing the role of temporal indefiniteness. Weshall deal with this in greater detail in the nextsection.

Among modern commentators there is a remarkabledisagreement on how to classify the interpretations ofBoethius and later Scholastics. Most think thatBoethius held a non-standard interpretation. Rescherdisagrees, and he credits Al-Farabi with being thefirst to develop the non-standard reading, followed byAnselm and Ockham. Dorothea Frede thinks that Al-Farabi followed the standard reading. Craig countsBoethius, Anselm and Bonaventure among the standardinterpreters, but Aquinas among the non-standardinterpreters.

The disagreement about classifying Boethius andlater Scholastics corresponds to the variety ofinterpretations among modern commentators of theBoethian-Scholastic expression‘definitely/determinately true or false’. Many(Anscombe, Rescher, von Wright, Sorabji, Mignucci)think that it adds some kind of modal qualification tothe truth value: propositions about futurecontingencies are true or false, but not necessarilytrue or necessarily false. The necessity involved isusually characterized as causal necessity, but Normoreand Craig claim that at least for some Scholastics(Normore mentions Abelard, Craig refers to ThomasAquinas) it expresses epistemic uncertainty. On the

104


other hand, Gaskin, and, so it seems, also Frede,argue that the term ‘definitely’ or ‘determinately’regards the distribution of truth values: a sentenceabout future contingencies has the disjunctiveproperty of being either-true-or-false (in a non-truthfunctional sense), but it is not true or,alternatively, false.57 This reading is equivalent tothe standard interpretation.

Can this confusion be explained and solved? In myview, the disagreement among modern scholars on how tointerpret Aristotle and his medieval commentators, iscaused not only by the great philosophical andtheological significance of the problems involved.Another reason is that many overlook the importance of(1) the fact that Aristotle and the Scholastics taketemporally indefinite sentences as basic, and (2) thecontext of De Interpretatione 9. We shall examine both ofthese issues in the next sections.

3. Temporally indefinite and definite sentencesBoth Aristotle and the medieval Scholastics use

indexical sentences as the basic bearers of truthvalues. Indexicals are expressions the reference ofwhich depends on the spatio-temporal location and theidentity of the speaker, expressions like ‘here’, ‘I’,‘now’ and grammatical tenses. In the case of temporalexpressions like ‘now’ or ‘tomorrow’ the result isthat the sentence becomes what is called ‘temporallyindefinite’. This means that the sentence ‘There willbe a sea battle tomorrow’, when uttered today, referstoday a different date (and a different possible57 What Gaskin calls “true, or alternatively, false” is what inmedieval texts is usually rendered by “verum, ut non sit falsum”,as distinguished from “verum aut falsum”.

105


event) compared to the same sentence (-type) utteredtomorrow. Today, most modern logicians hold that thesame temporally indefinite sentence (-type), whenuttered at different moments of time, expresses twodifferent propositions or states of affairs. For thesake of logical clarity, they argue, a sentence like‘Tomorrow there will be a sea battle’ should betransformed into a temporally definite, tenseless onelike ‘There is a sea battle on Friday October 26,2001’. In the latter the indexical ‘tomorrow’ has beenreplaced by a fixed date so that the reference hasbeen stabilized, and the future tense ‘will be’ hasbeen changed into ‘is’, which grammatically is apresent tense but is logically understood astenseless. This transformation is often formulated asa distinction between (tensed and temporallyindefinite) signifying sentences and (tenseless andtemporally definite) signified propositions.

That Aristotle considered tensed sentences withtemporally indefinite expressions to be the basicbearers of truth values, is most clearly expressed inCat. 4a22 – b4. There it is said that the very samestatement (logos) or belief (doxa) admits ofcontraries, that is, it is susceptible to a change oftruth value. The same statement ‘He sits (now)’,Aristotle argues, can be true at one time, but becomesfalse later, after the person has risen. Nowadays,most commentators are aware of this particular view ofAristotle, but they do not let it play an importantrole in their explanation of De Int. 9. This also goesfor Weidemann and Gaskin.58 Maybe they think it isembarrassing that an eminent logician like Aristotle

58 Cf. Weidemann, Perihermeneias, pp. 297-99 en 321-22; Gaskin, SeaBattle, pp. 1-6.

106


would not have been aware of the fundamental ambiguityof temporally indefinite expressions. Another reasonmight be that the distinction between temporallydefinite and indefinite is the hall mark of thestatistical interpretation, which is rejected by mostscholars.

However, the relevance of temporally indefinitesentences becomes clear when we take the context of DeInt. 9 into account.

4. Context of de interpretatione 9In the chapters that precede chapter nine,

Aristotle discusses the proper negations of singlesentences, and he determines what pairs of oppositesentences constitute strictly a contradiction. Also inchapter nine, not single sentences, but pairs ofcontradictory sentences are at stake. The crucialconsequence of considering a contradiction of twotemporally indefinite sentences is that each sentencebecomes relatively temporally definite with regard tothe other. For the sentences ‘There will be a sea battletomorrow’ and ‘There will not be a sea battle tomorrow’are contradictory only if they are uttered at (roughly)the same moment of time, so that both ‘tomorrows’ referto one and the same date. Or, as Thomas Aquinas notes,‘it rained yesterday, and it doesn’t rain today’ doesnot constitute a contradiction.59

Maybe Aristotle was not fully aware of thisconsequence, but he must somehow have sensed it.Boethius made it more explicit. I think that therelative temporal definiteness of two contradictorysentences that, when each is taken in isolation, are59 Aquinas, In I Periherm. lc. 9, nr. 117 (lines 149-50 in the Leonineedition).

107


temporally indefinite, motivated him to insert theterm ‘definite’. As we noted earlier, Aristotle definesthe declarative sentence as a sentence that is eithertrue or false. However, because he takes temporallyindefinite sentences – with changing truth values – asbasic, he must have understood the Principle ofBivalence in a less strict sense than classical-modernlogicians do. For Aristotle, the principle means onlythat each declarative sentence has the disjunctiveproperty of being either-true-or-false, but it doesnot say anything about what truth value the sentencehas at a certain moment of time. This only becomes anissue when a declarative sentence is combined with its(proper) negation.

5. Conclusions.Aristotle, Boethius and most Scholastics assume a

metaphysics of time in which the past and present arefixed and determinate, but the future isindeterminate. In present-day philosophical terms,this would be called a ‘dynamic’ or ‘tensed’ view ontime with an open future. That is the underlyingmetaphysical reason why Aristotle and many of hismedieval commentators claim that truth values aredistributed in the case of contradictory singularsentences about past and present contingencies (and ofcontradictory universal sentences about the future).Whether, for example, I had a cheese omelette forbreakfast yesterday or not, is already fixed anddeterminate. So, it is determinate whether theaffirmation is true or the negation. However, this isdenied in the case of sentences that deal withsingular, future contingencies. Such a sentence is,like every other declarative sentence, either-true-or-

108


false but it does not have one of the two truth valuesto the exclusion of the other. From a systematic pointof view, this position shows close affinity to thestandard interpretation and to a modern a three-valuelogic. It is remarkable that later Scholastics likeAureoli, Burley and Ockham indeed show a tendency toomit the ‘definite’ and to treat ‘neither-true-nor-false’ as a third truth value (although it contradictsAristotle’s text).

It must be noted that the interpretation I havesuggested, requires for its systematic coherence thatgrammatical tenses do play a decisive role in logic.Even in temporally definite sentences, tenses, unlikeother temporal indexicals, cannot be eliminated andreplaced by verbal forms that are logically tenseless.The sentence ‘There will be a sea battle on FridayOctober 26, 2001’, uttered on Thursday October 25,differs not only linguistically – on the level of thesignifying sentence – from the sentence ‘There is asea battle on Friday October 26, 2001’, uttered onFriday October 26, 2001. Besides the linguisticdifference, the two differently tensed sentences mustalso differ logically, that is, they must express orsignify different propositions.60 To illustrate thiswith a contrasting example: there is a linguisticdifference between the English sentence ‘There will bea sea battle on Friday October 26, 2001’ and theFrench sentence ‘Il y aura une bataille navaleVendredi, le 26 Octobre, 2001’, but, unlike the twosentences of the previous example, these two arelogically identical. It is beyond the scope of this

60 I take ‘proposition’ here intensionally, that is on the level ofnoèma, and not extensionally as the extra-mental event referredto.

109


paper to examine the logical function of tenses inmore detail.61 But it will be clear that to accept adefinite truth value for the sentence ‘There is a seabattle on Friday October 26, 2001’ (uttered onFriday), while denying a truth value to the sentence‘There will be a sea battle on Friday October 26,2001’ (uttered on Thursday) makes philosophically onlysense if the two sentences differ logically, that is,if tenses are logically relevant.

Not all the Scholastics share the reading ofAristotle and Boethius that I sketched above. Abelard,for example, seems to understand ‘definite’ as a modalqualification of the truth value, in the same way asthe non-standard interpretation does.62 Others dointerpret Aristotle according to my reading, but theyreject the doctrine because they think it entails thedenial of divine foreknowledge (and prophecy). Thisposition is represented by Bonaventure and, mutatismutandis, by Ockham.63 This also seems to have been thereason for Pope Sixtus IV to condemn a number oftheses of the Louvain master Petrus de Rivo in 1474.64 61 The question about the logical significance of tenses is at theheart of the present-day debate in tense logic. For a moreelaborate analysis of this question in medieval thought, see my‘Tense Logic in 13th-century Theology’, Vivarium (forthcoming).

62 Cf. Gaskin, Sea Battle, pp. 332-34.63 Cf. Bonaventure, In I Sent. ds. 38, art. 2, q. 1 corp. and ad 3(Quaracchi edition, vol. 1, 675). Also In I Sent. ds. 40, art. 2 q. 1ad 4, ds. 46, q. 4 sc. 4, and In Hexaem. coll. VI, 3 (Quaracchi ed.,vol. 5, 361). For Ockham see Boehner, Tractatus, 66-69.

64 Cf. H. Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichenLehrentscheidungen, ed. by Peter Hünermann, 37th edition (Freiburg i.Br.: Herder, 1991), 1391-96. Texts on this debate have been editedby Léon Baudry, La Querelle des futurs contingents (Louvain 1465-1475); textesinédits (Paris: Vrin, 1950). An English translation has beenprepared by Rita Guerlac: The Quarrel over Future Contingents (Louvain 1465-

110


Thomas Aquinas follows the reading of Aristotle Isuggest, but he also endorses Aristotle’s view andthinks that it is compatible with divineforeknowledge. In his epistemology, Thomas argues thatto know by way of propositional statements is typicalfor temporal, human beings, who come to know byabstracting intelligibles from sensible data. To knowthe future by way of statements or propositions, is toknow the future ‘sub ratione futuri’, which, he claims, isimpossible.65 Therefore, to deny that statements aboutfuture contingencies have a definite truth value, onlyimplies that the future cannot be foreknown ‘sub rationefuturi’, which temporal creatures would do. But theeternal God does not know in a propositional manner,and hence does not know ‘sub ratione futuri’. We cannotknow or express positively the mode in which Godknows, but we must deny that He knows by way of(tensed or tenseless) propositions.66

1475), Synthese Historical Library vol. 36 (Dordrecht: Kluwer,1989).

65 Thomas Aquinas, Quaestio Disp. De Veritate q. 2, art. 12: “...impossibile esset quod de contingentibus futuris scientiam haberetDeus si cognosceret ea ut futura sunt” and Quaestio Disp. De Malo q. 16art. 7.

66 For a more detailed analysis of Thomas’s view on divineforeknowledge, see my Free Creatures of an Eternal God. Thomas Aquinas on God’sInfallible Foreknowledge and Irresistible Will (Louvain: Peeters, 1996), esp.pp. 235-252.

© Harm Goris, 2001

111

Hans Geybels

(Catholic University of Leuven, Belgium)

AT THE GATES OF THE MIDDLE AGESAUGUSTINE'S RECEPTION OF ARISTOTLE

ProemiumFor decades, research on Augustine's sources had

been mainly about tracing the Platonist orNeoplatonist-Plotinian elements instead of theAristotelian ones1. That is typical for that period,because since Adolf Harnack, the Hellenization ofChristianity has been generally assumed. Today,researchers do not start from that assumption anylonger, realising that the matter is more complex. Forexample more attention is now going out to howChristianity has influenced Neoplatonism and to thecontribution of Christian authors to the Hellenisticculture. We could thus wonder if Augustine's Platonismis either a transformation of or a conversion toNeoplatonist philosophy/ theology.

The roots of the biggest conflict betweenChristianity and Aristotelism, which did not take

1 The most detailed study on this topic is E. BOOTH, St. Augustine’s“notitia sui” Related to Aristotle and the Early Neo-Platonists, in Augustiniana 27(1977) 70-132; 28 (1978) 183-221 and 29 (1979) 97-124. Underinfluence of postmodern dogmatic theology some scholars aresceptical towards a Greek reading of Augustine in general: W.J.HANKEY, Theoria versus Poesis: Neoplatonism and Trinitarian Difference inAquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas, in Modern Theology 15(1999) 387-415, p. 408 n. 6. See also G. COMBÈS, Saint Augustin et laculture classique, Paris, 1927 and J.F. NOURISSON, La philosophie de saintAugustin, Paris, 1866, pp. 101-135.

THE CREATIVITY OF A THEOLOGIAN

place until the 13th Century, lie in Antiquity. InAugustine's work we can find almost 30 references tothe Peripatetics and to Aristotle, a vir excellentis ingeniias Augustine once called him.2 In this contribution,we will discuss those fragments and put them in awider context. Firstly, we shall have a look atAugustine's Aristotelian sources and examine which ofAristotle's works were known at the end of the FourthCentury. We do not know for certain which works byPlato and Plotinus Augustine has read, and it is evenmore unsure what he has read of Aristotle, directly orindirectly through other authors. Still we areconvinced that Aristotle's metaphysical views haveinfluenced Augustine, although in an indirect way.Secondly, we will discuss the Platonic interpretationof Aristotle in that period and then we can perhapsraise a corner of the veil. A few times, Augustine

2 Civ. VIII, 12, 11 values Aristotle more highly than Plato. “…Aristoteles platonis discipulus, vir excellentis ingenii et eloquio Platoni quidem impar…”(All quotes about Augustine come from Cetedoc Library of Christian LatinTexts, Leuven-Turnhout, 42000.) On certain moments he disapproves ofAristotle: C. Iul. 2, 34; C. Iul. Imp. 5, 23 en En. Ps. 140, 19. Another reasonwhy Aristotle is condemned is the fact that groups that wouldlater be considered heretics have often used him. (see e.g. J. DEGHELLINCK, Un aspect de l'opposition entre hellénisme et christianisme. L'attitude vis-à-vis de la dialectique dans les débats trinitaires (Patristique et Moyen Age:études d'histoire littéraire et doctrinale, 3), Paris/Brussels,247-310). Some apologetics react to this, e.g. Tatianus (J.H.WASZINK, Aristoteles, in Reallexikon für Antike und Christentum, I, k. 658). Weshould mention between brackets that in the quoted passageAugustine gives a false terminological explanation of thePeripatetics (“quod deambulans disputare consueverat”). They indeedargued while they were strolling, but Aristotle's followers arereally called Peripatetics, because the place of education wasknown as peri/patoj (Y. LAFRANCE, Peripatos, in Encyclopédie philosophiqueuniverselle. II: Les notions philosophiques, Paris, 1990, II, p. 1910).

113


mentions Aristotelians and Platonists in the samephrase, as if talking about the same people. Sureenough in the Fourth Century, Platonic translators andcommentators have modified all of Aristotle's worksthat were known then. In conclusion we shall have alook at how Aristotle's metaphysical views and hisimage of God have influenced the bishop of Hippo'swork, since the two writers show explicitsimilarities.

1. Sources.Education in Antiquity.

The main difficulty in examining Augustine'sreception of Aristotle is finding out which of theAristotelian works he could have known.3 This questionis necessary, because certain authors assume there wasa relation between the two writers, without mentioningtheir sources.4 This should not surprise us because welack information on Augustine's knowledge of thesources. We can only say for sure that he has readAristotle's Categoriae (Kathgori/ai), because he refersto that work in his autobiography.5 Moreover, he3 “Multa philosophorum, legeram, memoriaeque mandata retinebam…” (Conf. V, 3,3). About Augustine's philosophical sources: A. SOLIGNAC,Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin, inRecherches augustiniennes I (1958) 114-148. Solignac does not discussAugustine's Aristotelian sources.

4 An interesting example is R.C. TRUNDLE, St. Augustine’s Epistemology: AnIgnored Aristotelian Theme and Its Intriguing Anticipations, in Laval théologique etphilosophique 50 (1994) 187-205.

5 Conf. IV, 16: “Et quid mihi proderat, quod annos natus ferme viginti, cum in manusmeas venissent Aristotelica quaedam, quas appellant decem categorias, quarum nomine,cum eas rhetor Carthaginiensis, magister meus buccis typho crepantibus commemoraretet alii qui docti habebantur, tamquam in nescio quid magnum et divinum suspensusinhiabam, legi eas solus et intellexi.” On which version of the CategoriaeAugustine could have read, see L. MINIO-PALUELLO, The Text of theCategoriae. The Latin Tradition, in Classical Quarterly 39 (1945) 63-74. We will

114


states that he has fully understood that work, unlikesay Julian of Aeclanum, one of Augustine's Pelagianopponents.6 Strangely enough, Augustine has studiedthe work all by himself instead of at the school ofrhetorics, where the Categoriae was subject material andwhere education was generally organised according tothe Hellenistic model: «Graecia capta ferum victorem cepit etartes intulit agresti Latio».7 In order to discover Augustine'ssources we must first become familiar with theeducational system of those days.

Rhetorics was the most prestigious discipline inancient education, but it was mainly a Greekspeciality. During all his life Cicero had attemptedto translate technical rhetorical terminology word byword from Greek into Latin in order to create a Romanrhetorical school.8 After rhetoric studies, it waspossible to specialise in law or philosophy.9

Philosophical studies started with Aristotelian logic.The first work of Aristotle that the students

come back to that later.6 C. Iul. III, 189; V, 51; VI, 54; Opus Imp.II, 36 en II, 56.According to Augustine (C. Iul. VI, 64), Julian would even misuse hisknowledge of Aristotle.

7 We have much information about the educational system inAntiquity. Even though we do not agree with certain premises, weuse H.-I. MARROU, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. Tome II: Le monderomain, Paris, 71975, and in addition P. MONROE, Source Book ofEducation for the Greek and Roman Period, London, 1913. The Latin quotecan be found in Horatius' second letter and is quoted by Marrou onp. 29.

8 E.B. CASTLE, Die Erziehung in der Antike und ihre Wirkung in der Gegenwart,Stuttgart, 1965, p. 135.

9 In Augustine's times there existed several philosophical schools,a.o. Aristotelics: “Itaque nunc philosophos non fere videmus nisi aut cynicos autperipateticos aut platonicos [ ]” (C. Acad. III, 19).

115


discussed there was the Categoriae.10 About 267-270Porphyry wrote an introduction to the Categoriae, namelyIsagogè, for one of his friends. It would later be usedas a manual itself and would even be commented on bya.o. Ammonius. This course was taught in the entireRoman Empire.

However, we do know much about the educationalsystem in Northern Africa during the imperial age,mostly because of Augustine.11 It was then normal forChristians to go to pagan schools. Only since theFourth Century Catholic schools have gradually startedto emerge.12 Augustine was educated in the system thatwas then known in the Roman World, from Britain toMesopotamia. He went to primary school in Thagaste inNumid, his native region. In his writings he statesthat primary school then consisted of scribere, legere andcogitare de litteris (learning e.g. Virgil's works byheart).13 In order to attend secondary school he had tomove to a nearby important city, Madaura. It is alsothere that he took up the study of rhetorics, which he

10 It was disputed if this work could be attributed to Aristotle,but since the work contains only Aristotelian ideas, theattribution is not questioned anymore. See Y. PELLETIER, Lesattributions (Catégories). Le texte Aristotélicien et les prolégomènes d’Ammoniosd’Hermeias (Collection d’Études Anciennes – Collection Noêsis),Montreal-Paris, 1983, p. 11.

11 See the essay by K. VÖSSING, Schule und Bildung in Nordafrika der RömischenKaiserzeit (Collection Latomus, 238), Brussels, 1997. See also K.VÖSSING, Augustins Schullaufbahn und das sog. dreistufige Bildunssystem, in A.MASTINO, L’Africa Romana. Atti del IX convegno di studio. Nuoro, 13-15 dicembre 1991,Sassari, 1992, 881-900.

12 H.-I. MARROU, o.c., p. 149. Both Tertullian and Augustinecriticised those customs (Conf. I, 12, 21 t.e.m. I, 18, 28).

13 Conf. I, 13, 20 en I, 9, 15. Quoted by K. VÖSSING, o.c., p. 367.

116


finished in Carthage, a major centre.14 We are illinformed about how rhetorics were instructed inCarthage. Tullium nostrum is the only subject matterAugustine can recall.15 In general the students had toread Cicero's works De inventione, Orator and De oratore. Atthe end of the course, prose works of high rhetoricalinterest (e.g. Sallustius) and the works of certainphilosophers (e.g. Seneca) were studied. A training inliberal arts and in philosophy was the mostprestigious training.16 Rhetorical studies ended withthe study of Cicero's philosophical dialogues(Hortensius).17 As is said before, Augustine was not ableto complete his studies and thus started to self-teachhimself philosophy.18 That is how he came into contactwith the Categoriae, but we do not know in which versionit was.19

Initially only the Roman nobility received a Greekeducation, but as soon as we reach the beginning of14 Conf. II, 3, 5 en III, 1, 1. In Carthage there were at least twoschools of rhetorics, of which one was lead by Alypius,Augustine's friend and later bishop of Thagaste. (K. VÖSSING, o.c.,p. 297).

15 C. Acad. III, 18, 41.16 K. VÖSSING, o.c., p. 398. Vössing's opinion has to be put intoperspective, because rhetorics was a more practical discipline andwas often more successful than philosophy. (see R. SCHOLL, DasBildungsproblem in der alten Kirche, in Zeitschrift für wissenschaftliche Pädagogik 10(1964) 24-43).

17 K. VÖSSING, o.c., pp. 378-379. 18 Conf. II, 3, 5; III, 4, 7 and IV, 16, 30: «Omnes libros artium, quas

liberales vocant [ ] per me ipsum legi et intellexi, quoscumque legere potui.» Conf. III, 4, 7 en IV, 16, 28.19 On the oldest Latin translations of Aristotle's work: J. BRAMS,

L’influence de l’Aristoteles Latinus: Boèce et Jacques de Venise, in J. HAMESSEen C. STEEL, L’élaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Âge(Rencontres de Philosophie Médiévale, 8), Turnhout, 1999, 204-219.

117


the Christian era, more and more Romans were receivingthe Greek paidei/a. Some people, such as Cicero, evenmoved to Athens and Rhodos to bring their knowledge ofphilosophy and rhetorics to perfection. At the startof the Christian era, the Greek language had fallenmore and more into disuse, because Greek examples hadbeen replaced with Roman ones, e.g. Cicero (and laterQuintilian) in rhetorics and Vergil in literature.20

Civilised Romans were mainly familiar with Cicero andVergil, as is also the case with Augustine. Philosophyremained a Greek matter, but generally only a smallnumber of Roman philosophers wrote in that language(Musonius, Marcus Aurelius, the Sextii, Cornutus).Another reason for the disuse of Greek in the West isthat Latin had become the language of liturgy.21 DuringAugustine's life, Greek had become of minor importanceand that is why Augustine and most of his contemporariesdid not have a thorough command of the Greek language.Probably Augustine had not come across Aristotle's workin Greek.22 Apart from the linguistic aspect, he and his20 The Romans copied the Greek on numerous fields, and laterreplaced them by people from their region. A first important namein Roman poetry is Livius Andronicus, who has made a translationof Homer's Odyssey. Catullus has translated Callimachus andSappho, Cicero has translated Demosthenes. In a later period theGreek more and more paraphrase and imitate. The same happened inphilosophy. See A. SEELE, Römische Übersetzer. Nöte, Freiheiten, Absichten.Verfahren des literarischen Übersetzens in der griechisch-römischen Antike,Darmstadt, 1995.

21 H.-I. MARROU, o.c., pp. 32-33, 36 en 44-45.22 “[ ] et ego quidem graecae linguae perparum assecutus sum, et prope nihil [ ]”(Contra litteras Petiliani II, 38, 91). There has been much upheaval aboutAugustine's knowledge of the Greek language. The most detailedexplanation is provided by Courcelle. Augustine is taught Greek atschool, but he did not develop it very much. About 390-400 he canonly read Greek and is only able to translate elementary words.

118


contemporaries were well aware of the degree ofdifficulty of Aristotle's work.23

In Augustine's time, Latin translations of Greekworks, and also of the Categoriae, existed. About seventimes in his work, Augustine mentions the Aristoteliancategories, but he did not say which translation hehas studied. Some authors base their theses on a quoteby Augustine himself and thus conclude with apodicticcertainty that it must have been a translation byMarcius Victorinus24: “Ubi autem commemoravi legisse mequosdam librorum platonicorum, quos victorinus quondam, rhetor urbisromae, quem christianum defunctum esse audieram, in latinam linguamtranstulisset…” (Conf. VIII, 2, 3). For two reasons it is

After one decade and a half, when he is involved in theologicalarguments and when his exegetical knowledge is tested, his Greekknowledge increases enormously: see P. COURCELLE, Les lettres grecquesen Occident de Macrobe à Cassiodore, Paris, 1943, pp. 137-153. Heprovides a more differentiated approach than H.-I. MARROU, SaintAugustin et la culture antique, Paris, 1938, pp. 27-46. Marrou gave a moredifferentiated approach himself in Retractatio (Bibliothèque desÉcoles françaises d'Athènes et de Rome, 145bis), Paris, 1949, 631-637. Courcelle's view was corroborated by M. LAMBERIGTS, Augustine asTranslator of Greek Texts. An Example, in A. SCHOORS and P. VAN DEUN,Philohistôr. Miscellanea in honerem Caroli Laga septuagenarii, Louvain, 1994,151-161.

23 De util. cred. VI, 13: “Quis enim sibi umquam libros Aristotelis reconditos etobscuros ab eius inimico exponendos putavit, ut de his loquar disciplinis, in quibus lectorfortasse sine sacrilegio labi potest?”

24 F. BÖMER, Der lateinische Neuplatonismus und Neupythagoreismus und ClaudianusMamertus in Sprache und Philosophie, Leipzig, 1936, pp. 87-96 en H.HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics (Studia Graeca et LatinaGothoburgensia, 20:2), Göteborg, 1967, p. 586. About the differenttranslations of the Categoriae, see L. MINIO-PALUELLO, a.c.. He isnot convinced that Augustine has read the version by MariusVictorinus (p. 66), contrary to Henri-Irenée Marrou (Saint Augustin etla culture antique, Paris, 1938, p. 34) and Pierre Courcelle (Les lettresgrecques en occident. De Macrobe à Cassiodore, Paris, 1938, p. 156).

119


risky to immediately conclude that Augustine had readthe translation of the Categoriae by Victorinus.Firstly, Augustine speaks about quosdam librorumplatonicorum but the word quosdam is not an explicitreference to the Categoriae. The word Platonicorum is notproblematic, since Augustine could have considered thework to be Platonic (see sub 2). Secondly, it is noteven sure that Victorinus has made a translation ofthe Categoriae.25 We do know for certain that he hadtranslated Porphyry' Isagogè, of which fragments areconserved, and perhaps he has translated Aristotle'sCategoriae and Analytica priora too.26 Several translationsof the Categoriae and the Analytica priora existed then,which means that Augustine had not necessarily readthat of Victorinus, if the latter had made atranslation at all.27

It is possible that Augustine came into contactwith Aristotle's Categoriae in another way. Severaltimes Augustine has quoted Porphyry so we presume that

25 The attribution that is argued by Hadot on lexocigraphicalgrounds reaches back to a quote from the Institutiones by Cassiodorus:“Categorias transtulit Victorinus, cuius commentum octo libris ipse quoque formavit”(see L. MINIO-PALUELLO (ed.), Aristoteles Latinus, I (1-5): Categoriae velPraedicamenta, Bruges-Paris, 1961, p. ix).

26 P. HADOT, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres (ÉtudesAugustiniennes), Paris, 1971, pp. 188-189. Hadot gives anotherreason, that in our opinion does not make sense, namely thatAugustine would have mentioned the translator's name if it wasVictorinus, since he was a converted rhetorian, like him (p. 188).Augustine was never used to mention translators' names andtranslations.

27 Another possibilty was the circulating translation of Themistios'paraphrase of the Categoriae, made by Vettius Agorius Praetextatus(G. MADEC, Saint Augustin et la philosophie (Collection des ÉtudesAugustiniennes – Série Antiquité, 142), Paris, 1996, p. 31.

120


he has read some of his works.28 It is due to MariusVictorinus that the Romans have rediscoveredPorphyry's Isagogè (Porfu/riou ei0sagwgh/), which wasoriginally a comment on Aristotle's Categoriae. Later thebook itself would become an autonomous manual oftencommentated on. That is how the Aristotelian ideas haveremained present in philosophy for a long period.Augustine came also across the Aristotelian categories,apart from in a direct translation, in indirect ways.

How have the Categoriae influenced Augustine?Aristotle's logic helped Augustine clarify Christianthought. In the Categoriae Aristotle makes a distinctionbetween things that can be said about a subject (e.g.Socrates is a 'man') and characteristics that are in asubject, though they are not part of it. (e.g. 'white'is in Socrates). Augustine uses the latter expressionto argue that goodness is not a characteristic that is'in' God as it can be in a subject, but rather thatGod is identical to his goodness. (Trin. VII, 10; Arist.Cat. 2, 1a20-29). Aristotle introduces the famousdistinction between substantia (ou)si/a) en accidens(sumbebe/koj) in Topica and Augustine came across thatdistinction in Porphyry' comments to the Categoriae. Herecognises the distinction and follows the trend ofmaking the accidents transitory. Besides that, the tencategories are mentioned as praedicamenta in Trin. V, 2-9. Maybe Aristotle's influence is also present whenAugustine speaks about some contradictions that do nothave a name (Trin. V, 8 en Arist. Cat. 7, 7a5-b14) andabout negative terms.29

28 De consensu evangelistarum I, 15, 23, 1: “[ ] sicut in libris suis Porphyrysiculus prodit [ ].”

29 These examples are taken from G. C. STEAD, Aristoteles, in Augustinus-Lexikon, 1/3, c. 446.

121


Cicero's HortensiusOne important, though indirect Aristotelian source

of Augustine and his contemporaries is the Hortensius byCicero. Some authors call the work, which got lost,eine der schönsten Einleitungen in die Philosophie.30 It is thefirst dialogue in a collection of philosophicalwritings collected by Cicero in the winter of 46-45B.C.31 We only know that work through about a hundredquotes in other sources, mainly by Cicero himself, andby Iamblichus, Lactantius, Nonius and Augustine.Augustine's work was even of utmost importance for thereconstruction of the Hortensius.32 Especially the so-

30 A quote by W. SÜSS, Cicero. Eine Einführung in seine philosophischen Schriften(mit Ausschluβ der staatsphilosophischen Werke (Akademie der Wissenschaftenund der Literatur. Abhandlungen der Geistes – undSozialwissenschaftlichen Klasse 1965/5), Wiesbaden, 1965, 213-385,p. 232. Cicero had great influence on Augustine: H. HAGENDAHL,o.c., pp. 479-588. The Tusculanae disputationes by Cicero have alwaysbeen an important source of Greek philosophy to Augustine (Ibidem,p. 511). Another important source of Greek philosophy was Varro’sLiber de Philosophia. Another problem was Cicero's knowledge ofAristotle's work which seemed to be rather superficial. Cicerooften quoted Aristotle, but that amount of quotes cannot all reachback to Aristotle with certainty! See I. DÜRING, Von Aristoteles bisLeibniz, in P. MORAUX, Aristoteles in der neueren Forschung (Wege derForschung, 61), Darmstadt, 1968, 232-313, p. 255.

31 L. STRAUME-ZIMMERMAN, Ciceros Hortensius (EuropäischeHochschulschriften, Reihe XV, Series XV, Vol. 9), Frankfurt amMain, 1976, p. 7.

32 It is about the next Hortensius fragments, according to LailaStraume-Zimmerman: C. Acad. I, 9 en 20; Beat. vit. 22; 25 (cf. Trin.XIII, 7, 10); 27/28; Soliloq. I, 17; Conf. III, 4, 8; VI, 11, 18;VIII, 7, 17; Mor. eccl. I, 3, 4; Epist. 104, 1, 3; Epist. II, 231, 3(cf. Trin. 3, 6 en Epist. 118, 3, 13); C. Iul. VI, 16, 50; Trin. XIII, 3,10 en 4, 7. Bron: L. STRAUME-ZIMMERMAN, o.c., p. 235. IndirectlyAugustine helps the reconstruction of Aristotle's Protrepticus,because he quotes a fragment in C. Iul. 4, 78. Some other fragments

122


called Cassiciacum dialogues are influenced by Cicero'sHortensius. Contra Academicos is mainly a dialogue withHortensius and all elements that are not biblical in Debeata vita reach back to Cicero's work.33 It strikes usthat Augustine has not read Cicero out of linguistic andstylistic interests, as we would expect from arhetorician, but because of the contents of the work.34

At that moment he did not give up studying, but since hehas read the Hortensius (373/74), rhetorics had been ofminor importance in his life.35

of the Hortenius are more and more understood as quotes byAristotle, but the question is if Augustine recognized them too(G. C. STEAD, a.c., c. 446).

33 Contra Academicos is sometimes called Augustine's protrepticus (H.HAGENDAHL, o.c., p. 489). Nevertheless we do not agree withHagendahl who claims that Contra Academicos is in fact anexhortation, instead of a writing against academics (p. 492). Thisis not in accordance with Augustine's refutation of the Academy'sthruth claims hat prevail in the dialogues.

34 Conf. III, 7: «[P]erveneram in librum cuiusdam Ciceronis, cuius linguam fereomnes mirantur, pectus non ita. Sed liber ille ipsius exhortationem continet adphilosophiam et vocatur Hortensius. Ille vero liber mutavit affectum meum [ ]. [N]onergo ad acuendam linguam referebam illum librum neque mihi locutionem, sed quodloquebatur persuaserit.» Nevertheless, Cicero was the ideal image ofeloquence which had to be copied by the rhetoric students (M.TESTARD, Saint Augustin et Cicéron. I: Cicéron dans la formation et dans l’oeuvre desaint Augustin (Études Augustiniennes, 5-6), Paris, 1958, pp. 7-8).In Conf. III, 4, 26 Augustine will regret the importance attachedto the contents because eventually it will not bring him to thetruth: “[ ] hoc solum me in tanta flagrantia refrangebat, quod nomen Christi nonerat ibi [ ].” Cicero had only stimulated his desire for the truth(M. TESTARD, Cicéron, in Augustinus-Lexikon I, 5/6, c. 917).

35 E. FELDMANN, Der Einfluβ des Hortensius und des Manichäismus auf das Denken desjungen Augustins von 373 (Inaugural-Dissertation Wilhelms-Universität),Münster in Westfalen, 1975, p. 728. We have added the year 374since the exact year is argued.

123


It is important to devote attention to the Hortensius,not only because this book has changed Augustine'sthinking thoroughly, but also because the book isrelated to Aristotle's work Protrepticus, which is alsolost.36 Moreover, during Cicero's life Aristotelism hadgrown popular again.37 The literary genre ofprotreptics (protreptiko_j lo&goj) defends philosophyas a way towards happiness and was very popular inancient times.38 Cicero wrote a protreptic himself butit remains a mystery if he knew that of Aristotle.Cicero did know some of Aristotle's works, but not theesoteric Aristotle, despite his remark “magna etiamanimi contentio adhibenda est in explicando Aristotele, si legas”.39 During36 D. TURKOWKSA, L’Hortensius de Cicéron et le Protreptique d’Aristote (Polskaakademia nauk. Oddzial w Krakowie. Prace komisji filologiiklasycznej, 6), Wroclaw, 1965 and H. DIELS, Zu Aristoteles’ Protreptikosund Ciceros Hortensius, in Archiv für die Geschichte der Philologie 1 (1888)477ss. Augustine said that reading the Hortensius had meant alandmark in his life. (Conf. VI, 11, 18): «Et ego maxime mirabarsatagens et recolens, quam longum tempus esset ab undevicesimo anno aetatis meae,quo fervere coeperam [studio sapientiae], disponens ea inventia relinquereomnes vanarum cupiditatem spes inanes et insanias mendaces.»

37 H.B. GOTTSCHALK, Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time ofCicero to the End of the Second Century AD, in W. HESSE (ed.), Aufstieg undNiedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neuerenForschung, Teil II: Principat, Band 36: Philosophie, Wissenschaften, Technik, Teilband 2:Philosophie (Platonismus-Aristotelismus), Berlin-New York, 1987, 1079-1174,p. 1081. A second revival took place in the Second Century A.D.

38 We know protreptikoi by Anthistenes, Aristippus, Theophrastus,Demetrius of Phaleron, Cleanthes, Ariston of Chios, Chrysippus,Epicurus, Poseidonius etc. A rare and fully preserved protreptikos isthe one by Iamblichus (ca. 240-320) who took Aristotle as astarting point and which was used to restore Aristotle's (W.D.ROSS, Aristotelis Fragmenta Selecta, Oxford, 1955).

39 It is a fragment by Hortensius, found in Nonius' work, Decompendiosa doctrina (W.M. Lindsey (ed.), 1903, p. 258, 26). Thefollowing sentence can be added to the quote «non illa ornate scripta, sed

124


Cicero's life, only few of Aristotle's works were known.He did not know Aristotle's work very well, so it issafe to say that he only knew the exoteric Aristotle.40

We especially want to examine the subject matter ofthe Hortensius, since through that work manyAristotelian ideas have reached Augustine. Hereprudence is in order, since it is possible that someinformation from the Protreptikos has reached Augustinein other ways than through the Hortensius. For examplethe relationship between a contemplative and a happylife is the central point in both authors' work, butAugustine could also have found this information in thework of some Platonists. We will never know how itreally happened because we do not dispose of thenecessary sources. There is a remarkable similarity inthe character of protreptic between the three authors.Generally a protreptikos is a work about an ethical matter,instead of a writing that wants to encourage people tophilosophise.41 The only exceptions are the protreptic

ea quae subtilius elaboravit» (see L. STRAUME-ZIMMERMAN, o.c., p. 127). Inthe third chapter of the Topica Cicero says that, except for someexceptions, all philosophers do not know Aristotle and that hehimself only knows some dialogues. Cicero did know moreAristotelian works than Augustine. During Augustine's life onlythe Logica vetus (De interpretatione and Categoriae) was known, and perhapssome other dialogues (that all got lost) too. During the First andSecond Centuries A.D. only few of Aristotle's works were known.The comments of Alexander of Aigai to a.o. De caelo, of Sotion toa.o. Topica, of Adrastus to Fysica (see H.B. GOTTSCHALK, a.c., pp.1154ss) prove this and Cicero certainly knew Ars Rhetorica too (S.SCHWEINFURTH-WALLA, Studien zu den rhetorischen Überzeugungsmitteln bei Ciceround Aristoteles (Mannheimer Beiträge zur Sprach – undLiteraturwissenschaft, 9), Tübingen, 1986, p. 12).

40 I. DÜRING, Von Aristoteles bis Leibniz, in P. MORAUX (ed.), Aristoteles in derneueren Forschung, Hamburg, 1954, p. 255.

41 S.R. SLINGS, Protrepticon Ancient Theories of Philosophical Literature, in

125


writings by Aristotle and Cicero, while that ofPosidonius and Augustine (with his De beata vita) hold thebalance.

The three authours have strikingly similar ideasconcerning the deliverance from material needs inorder to search for happiness, the search forhappiness and the search for wisdom as the key tohappiness. They all agree that sufficient wealthencourages the search for happiness, though wealth initself can also hinder that search. Aristotlededicates the work to Themison, the king of Cyprus,who is to him in Platonic terms the ideal image of aking-philosopher, but still he remarks: «People lookingfor happiness in material prosperity will fail […]. Thatis why people who have eyes for the unlucky situationavoid such situation and they realise that happiness isnot in obtaining much possessions, but in a certainconstitution of the soul» (Protr. 242). Augustine says thesame, based on a case that is described in the Hortensius.Cicero describes the character of Orata, a rich man whowas thought to be a hedonist and who was thereforedisapproved of by both authors.43

In all three authors' works, we find the quest forhappiness. Augustine puts it aptly: «Beatos nos essevolumus» (Beat. vit. 10, 11) and he refers to theHortensius, though the expression could also stem from

J.G.J. ABBENES, S.R. SLINGS en I. SLUITER (eds.), Greek Literary Theoryafter Aristotle. A Collection of Papers in Honour of D.M. Schenkeveld, Amsterdam,1995, 173-193, p. 191.

42 The number between brackets refers to ARISTOTELES, Lof van dewijsbegeerte (C. Verhoeven, trans.), Groningen, 1998. Owntranslation.

43 L. STRAUME-ZIMMERMAN, o.c., pp. 101-102. See the discussion in Debeata vita IV, 23-26.

126


Aristotle.44 In De beata vita we can even see him buildingtowards a climax in sections 31 to 36 (in which heconfirms the relation between happiness and wisdom).This questions the nature of the work, which had beenpresented as a spontaneous dialogue. The central topicin the Hortensius is the quest for happiness bysearching the truth. We can conclude this from a quoteby Augustine. In C. Acad. I, 7 Licentius is quotingfrom the Hortensius and he starts the quote with thewords “[Q]uis ignorat eum [Cicero] adfirmasse vehementer[…].”45 The only difference between the two authors istheir answer. To Cicero, a sceptic, happiness isalready lying in the quest for the truth. Augustinedoes not agree to that and he has often made fun ofCicero's opinion. To Augustine, no one can be happyunless one possesses what one wants. Academics cannever be happy, since there is a ridiculouscontradiction in their thought. They are already

44 We know this through the work of Iamblichus: “pa/ntej a!nqrwpoiboulo/meqa eu] pra/ttein” (IAMBLICHUS, Protrepticus (H. Pistelli,ed.), Leipzig, 1888, p. 24, 22). Augustine starts from theAristotelian scheme that the fro/nhsij can be reached by livingaccording to the best in a human being, the nou~j, the divine inus. Augustine corrects the scheme as follows: “Hoc quidem verum est,nam quantum attinet ad hominis naturam, nihil est in eo melius quam mens et ratio; sednon secundum ipsam debet vivere qui vult beate vivere, alioquin secundum hominemvivit, cum secundum Deum vivendum sit ut possit ad beatitudinem pervenire; propterquam consequendam, non seipsa debet esse contenta, sed Deo mens nostra subdendaest” (Retr. I, 1, 2). Zie G. LAZZATI, L’Aristotele perduto e gli scrittori cristiani(Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore, 26),Milaan, 1933, pp. 43-54.

45 Much later Augustine will still remember that Cicero took thequest for happiness as starting point to defend philosophy, cumvellet in Hortensio dialogo ab aliqua re certa, de qua nullus ambigeret, sumere suaedisputationis exordium (De Trin. XIII, 4, 7).

127


satisfied with the quest for truth instead ofpossessing the truth.46

Augustine's wisdom has certain features thatAristotle lacks. To the Church Father, philosophy isthe quest for wisdom and it consists of twocomponents: truth and happiness.47 With regard to truehappiness, Augustine wishes to call this the wisdom ofGod. “Quae est autem dicenda sapientia, nisi quae Dei sapientia est?”(Beat. vit. 34). He totally abandons Platonism andStoicism when he identifies God's wisdom with God'sson. “Accepimus autem etiam auctoritate divina Dei filium nihil essealiud quam Dei sapientiam, et est Dei filius profecto Deus” (Beat. vit.34).48 Being happy is searching for the truth, i.e.

46 Beat. Vit I, 20 en C. Acad. III. See also A.J. CURLEY, Augustine's Critiqueof Sceptisism. A Study of Contra Academicos (Studies in the Humanities,14), New York-Washington-Baltimore, 1996.

47 The relations in the triad are as follows. Humans have to liveaccording to that what makes them human, i.e. the mind / reason(cf. Aristotle, but Augustine thinks that the brain must submit toGod, cf. Retr. I, 2) and then we are on the level of truth, sincethe brain strives after truth. The eventual goal of that strivingis happiness. This teleology is very Aristotelian, but it is verylikely that Augustine knew that idea through Cicero (De Finibus III,3, 11); Here he lets Cato say the following things: «I do not cometo see why we should tire ourselves out with studying wisdom»(i.e. striving for truth as a means of reaching happiness). In Deordine I, 12 we see the same idea: Augustine namely asserts thatnature never does something without a reason. Teleology is acentral Aristotelian idea (De caelo I.4 271a33; De anima III.9415b21; De partibus animalium II.13 658a8 and Politica I.2 1253a9), whichAugustine defines as God. See R. HOLTE, Béatitude et sagesse. SaintAugustin et le problème de la fin de l’homme dans la philosophie ancienne, Paris-Worcester, 1962, pp. 11-28: te/loj is not a psychological, but anethical notion, which means the ultimate goal which must be chosenby humans in all situations by all people (p. 13).

48 In Retr. I, 4 (reviews on Contra Academicos) he regrets having spentthat much attention to the Platonists, especially because they do

128


possessing God. Augustine abandons the otherphilosophers and gives priority to the HolyScriptures, in which is written: «I am the way, andthe truth and the life […]»49(John 14,6). Augustinequit his career as a rhetorician in order to searchfor the wisdom of God in Christ, which is to him theonly true philosophy. In order to describe the way inwhich we are attracted by the truth, Augustine refersto the Neoplatonist Plotinus: “Admonitio autem quaedam,quae nobiscum agit ut Deum recordemur, ut eum pulso omni fastidiositiamus, de ipso ad nos fonte veritatis emanat” (Beat. vit. 35).50

A human being can only become happy by occupyinghimself with philosophy, the amor sapientiae, Cicero'stranslation of the Greek word filosofi&a: “philosophiaamor sapientiae est, huic studendum nemo dubitat.”51 Cicerodescribes wisdom as “scientia rerum divinarum et humanarumcausarumque, quibus eae res contenentur.”52 Aristotle expressesit as follows: «Mankind possesses nothing divine orblessed that is of any account except what there is inus of mind and understanding: this alone of ourpossessions seems to be immortal, this alone divine»(B 108).”53 «By virtue of being able to share in thisfaculty, life, however wretched and difficult bynature, is yet so cleverly arranged that man seems a

not recognize God: “Laus quoque ipsa, qua Platonem vel Platonicos seuAcademicos philosophos tantum extuli, quantum impios homines non oportuit, nonimmerito mihi displicuit.”

49 New Revised Standard Version, Oxford, 1989.50 Cf. Enneades I, 6,9; V, 1,6.51 An excerpt of the Hortensius found in Boethius' work (L. STRAUME-ZIMMERMAN, o.c., p. 117).

52 Cicero, De officiis, II, 5.53 The B-numbers refer to J. BARNES (ed.), The Complete Works of Aristotle.

The Revised Oxford Translation (Bollingen Series LXXI,2), Princeton,61995.

129


god in comparison with all other creatures» (B 109).«Man deprived of perception and mind is reduced to thecondition of a plant; deprived of mind alone he isturned into a brute; deprived of irrationality butretaining mind, he becomes like god» (B 28).«Therefore all who can should practice philosophy; forthis is either the perfect life or of all singlethings most truly the cause of it for souls» (B 96).People do not philosophise out of a utilitarianperspective, but always for the sake of happiness:“Non ergo utilitatem ex philosophia, sed oblectationem petunt.”54

Somewhat further he relates cognition with the objectof cognition, something we can also find inAugustine's work: “Hence understanding andcontemplation are the product of the soul, and this isof all things the most desirable for men […]” (B 70).That act is divine rather than human.55

A last, hardly surprising resemblance betweenAristotle and Augustine is the connection they foundbetween wisdom and ethics. They thus placed themselvesin a tradition that started with Socrates and thatwould continue to influence Western thought forcenturies. Aristotle says it briefly and to the point:“In short, we have to practise philosophy if we wantto function socially in a proper way and if we want tolive a meaningful private life» (Protr. 8). Augustinesomewhat modifies the relation: “De vita nostra de moribus deanimo res agitur [ ]” (C. Acad. II, 9, 22). «The soul of thewise man, completely purified by practising virtuesand from that moment on unified with God, also

54 An excerpt of the Hortensius quoted by Lactantius (L. STRAUME-ZIMMERMAN, o.c., p. 58).

55 C. TROTTMAN, Dieu vivant et vie divine, in J. BARNES (ed.), The CambridgeCompanion to Aristotle, Cambridge, 1995, 83-97, pp. 91-93.

130


deserves the predicate 'wise' and there is nothingelse in the soul that could be called 'wise'« (De ord.II, 6). In De ord. II, 8-10 he defines the notion ofstupidity as judging and acting wrong. The notion oforder – the central theme of De ordine – means bothtruth and morally right behaviour.

2. Aristotelism and PlatonismIt seems that the teachings of Aristotle have

vanished together with the teacher. Some fifty yearsafter his death, the Peripatos had lost itsintellectual vitality and already in antiquity thereexisted a much too simple explanation for that, thatwould widely spread. Strabo and Plutarchus claim thatthe decline is caused by the loss of Aristotle'slibrary. That explanation has for a long timeinfluenced historical overviews of philosophy, butnowadays it is considered to be a false historicalexplanation.56 It is a fact that after Aristotle'sdeath his empirical method was soon abandoned and soonafterwards his major philosophical works would beneglected, even though fifty years after his deathlarge parts of his work were still preserved in fourimportant centres (Skepsis in Troas, Alexandria,Rhodos and Athens).57 A more plausible reason for thedecay of the teachings in the Peripateticus is thefact that his most important works, the pragmateiai or

56 The best recount is by P. MORAUX, Der Aristotelismus bei den Griechen vonAndronikos bis Alexander von Aphrodisias. I: Die Renaissance des Aristotelismus im 1. Jh.v. Chr. (Peripatoi. Philologisch-historische Studien zumAristotelismus, 5), Berlin-New York, 1973, pp. 3ss. See also H.J.DROSSAART LULOFS, Neleus of Scepsis and the Fate of the Library of the Peripatos,in R. BEYERS, J. BRAMS, D. SACRÉ en K. VERRYCKEN (ed.), Tradition ettraduction. Les textes philosophiques et scientifiques grecs au Moyen Âge latin. Hommageà Fernand Bossier, Leuven, 1999, 9-24.

57 P. MORAUX, o.c., pp. xiii en 15.

131


school treatises, were not known anymore.58 ApparentlyAristotle was less important in ancient times than hewould be in the Middle Ages or than he is today. Otherschools were more prestigious.59

In the history of Roman philosophy the first twocenturies of our era were periods of transition.Before that period of the empire, Stoicism andEpicurism had been dominant. Since the Second CenturyAristotelism has started to revive again, reaching aclimax with Alexander of Aphrodisias and later withthe Platonism of Plotinus and his followers.60

Especially Aristotelism has been misinterpreted.Aristotle has a very difficult style and eachgeneration read the Stagirite in function of own needsand issues.61 Scepticism, the school that was often in58 H.B. GOTTSCHALK, The Earliest Aristotelian Commentators, in R. SORABJI(ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence,Ithaca-New York, 1990, 55-81, p. 55.

59 Nowadays Aristotle, as well as Plato, are considered to be themost important figures of Antiquity, though upto the ThirteenthCentury Aristotle had not been respected at all. Otherphilosophers, both his contemporaries and followers, barely spokeabout him (F.H. SANDBACH, Aristotle and the Stoics (CambridgePhilological Society, 10), Cambridge, 1985, p. 56). InChristianity it took very long for him to grow popular again. Thiswas because of his exclusion of divine providence in the sublunaryworld, his not believing in personal immortality and his ethicsthat were considered to be too secular (A.J. FESTUGIÈRE, L’idéalreligieux des Grecs et l’évangile, Parijs, 1932).

60 H.B. GOTTSCHALK, Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time ofCicero to the End of the Second Century AD, in W. HESSE (ed.), Aufstieg undNiedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neuerenForschung, Teil II: Principat, Band 36: Philosophie, Wissenschaften, Technik, Teilband 2:Philosophie (Platonismus-Aristotelismus), Berlin-New York, 1987, 1079-1174,p. 1079.

61 The Middle-Platonist Atticus narrates (in De An. III, 5): “Sitoutefois il comprend quelque chose à ce qu’il dit… et (il)

132


conflict with Augustine, gave a Stoic interpretationto Aristotelism, contrary to Epicurism that had notinterpreted Aristotle (Sextus Empiricus).62 The Stoics(Epictetus, Seneca and Marcus Aurelius) also show aHineininterpretierung as is the case with the Sceptics, butto a lesser extent, because they especially stress thedifferences between their thinking and Aristotle's.63

n’enveloppe pas l’impossibilité de la chose dans l’obscurité dulangage pour se dérober à la controverse, comme la seiche déjouela prise en lançant une encre noire.” The quote comes from C.NATALI, Cause motrice et cause finale dans le livre Lambda de la Métaphysiqued’Aristote, in M. BASTIT and J. FOLLON (eds.), Essais sur la théologied’Aristote. Actes du colloque de Dijon (Aristote. Traductions et études, 9),Leuven, 1998, 29-50, p. 29.

62 H.B. GOTTSCHALK, a.c., p. 1139. This is also said about thetranslations by Marcus Victorinus. In his translation of theCategoriae he mentions of course the contradiction between substanceand accident, i.e. under influence of Stoicism the contradictionbetween substance and quality (P. HADOT, o.c., pp. 92-99). AlsoVictorinus’ translation of the Isagogè is a mix of Platonism,Aristotelism and Stoicism. (Idem, p. 183). On the sources of theIsagogè that are not Aristotelian, see A. DE LIBERA en A.-P.SEGONDS (ed.), Porphyre: Isagoge (Texte grec, Translatio Boethii) (Sic etNon, 6), Paris, 1998, pp. xxviiv-xxxiii.

63 H.B. GOTTSCHALK, a.c., p. 1140. For some Stoic modifications, seeP. MORAUX, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander vonAphrodisias. II: Der Aristotelismus im I. und II. Jh. n. Chr. (Peripatoi.Philologisch-historische Studien zum Aristotelismus, 6), Berlin-New York, 1984, p. xxiv. In the meantime the conviction has grownthat the Stoics had hardly known works by Aristotle. Neverthelessthere are similarities with the Peripatetics, but they are rathercoincidence than adoption. This explains the many differencesalong with the similarities (F.H. SANDBACH, o.c., p. 55). Augustinementions one similar element between the two schools, inconsequence of the argument that the soul of the wise mandominates his passions “Quid enim interest, utrum aptius bona vocentur ancommoda, dum tamen ne his privetur non minus stoicus quam peripateticus pavescat etpalleat, ea non aequaliter appellando, sed aequaliter aestimando?” (Civ. IX, 4).

133


Platonism is the only school that has used theAristotelian ideas in a creative way. This should notsurprise us since the roots of Aristotle's philosophylie in Plato's system and Antioche of Ascalon – aprecursor of Middle Platonism – attaches muchimportance to that affiliation.64 If we consider thatAlbinus has put Aristotle's ideas in a platonic framein his Didascalius, the basic manual to Plato'sphilosophy in the Second Century, it is even lesssurprising that Augustine often confused Aristoteliansand Platonists.65 Undoubtedly his most importantachievement is that he gave a new interpretation toAristotle's idea of God by combining the ideas of anunmoved mover and active reason with the Demiurg andthe Form of the Good.66 Thus, this does not mean a cleanAnd about keeping passions under control: “[ ] et una sit eadem quesententia peripateticorum vel etiam Platonicorum et ipsorum stoicorum [ ]” (Civ.IX, 5).

64 H.B. GOTTSCHALK, a.c., pp. 1143-1144. See e.g. too I. HADOT, Ladivision néo-platonicienne des écrits d’Aristote, in J. WIESNER (ed.), AristotelesWerk und Wirkung. Paul Moraux gewidmet. II: Kommentierung, Überlieferung,Nachleben, Berlin-New York, 1987, 249-285.

65 Many times he mentions them next to each other, and says thatthey teach exactly the same things: “Quod autem ad eruditionemdoctrinamque attinet et mores, quibus consulitur animae, quia non defuerunt acutissimiet sollertissimi viri, qui docerent disputationibus suis Aristotelem ac Platonem ita sibiconcinere, ut imperitis minusque attentis dissentire videantur, multis quidem saeculismultisque contentionibus, sed tamen eliquata est, ut opinor, una verissimae philosophiaedisciplina.” (C. Acad. III, 19). The fact that Aristotle is Plato'spupil influences his view that both think generally the same “Hocqui sentiunt, platonici sunt sive Aristotelici, cum Aristoteles discipulus Platonis fuerit, quisectam peripateticam condidit.” (Civ. IX, 4). We say generally, becauseAugustine is aware of the differences between both protagonists,e.g. when discussing the nature of the soul: “[ ] nam et Aristotelesquintum corpus eam [naturam animae] dixit esse et Plato nullum.” (Civ. XXII,11). See also C. Acad. III, 42.

66 H.B. GOTTSCHALK, a.c., p. 1147.

134


break with the Christian image of God. As time goes by,the peripatetics could not avoid anymore that Platonistsadopted Aristotle's teachings (especially his logic,metaphysics, natural philosophy and ethics). AgainstPlotinus' will, all Aristotelian ideas that couldpossibly be adopted have been incorporated inNeoplatonism. That is the main reason why Aristotelismhas vanished as an autonomous school.67

Porphyry has interpreted Aristotle's teachings andhe wanted Aristotelism to serve Platonism. He thoughtthat Aristotle's logic could serve Platonism and as aconsequence he started to comment on Aristotle's logicad usum platonicum. Two books are attributed to him:Peri\ tou= mi/an ei]nai] th\n Pla/twnoj kai\Aristote/louj ai3resin (On the Similarities betweenthe schools of Plato and Aristotle) and Peri\diasta/sewj Pla/twnoj kai\ 0Aristote/louj (On theDifferences between Plato and Aristotle) of which somepassages have been preserved in Arabic.68 Proclus,Porphyry's pupil, studied Aristotle's work as 'littlemysteries', serving as an introduction to the 'morecomplex mysteries' of Plato.69 Porphyry's teacherPlotinus70 opposed these practices and, as aconsequence, it could be that not melancholy – asPorphyry states in his biography of Plotinus – but an

67 H.B. GOTTSCHALK, a.c., p. 1174. For logic, see A.C. LLOYD, Neo-Platonic Logic and Aristotelian Logic, in Phronesis. A Journal for Ancient Philosophy I(1955-1956) 58-72 and 146-160.

68 R. SORABJI, The Ancient Commentators on Aristotle, in R. SORABJI (ed.),Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, Ithaca-NewYork, 1990, 1-30, p. 2.

69 R. SORABJI, o.c., p. 5.70 See e.g. Enneades VI, 1-3.

135


intellectual crisis has caused the rift between thetwo.71

Nikostratos and Plotinus always refused to approachAristotle, but afterwards more and more Neoplatonistshave become interested in his teachings and alsoChristians, often through Neoplatonism.72 Iamblichus,with his Syrian school, sealed the harmony betweenPlato and Aristotle. He was accused of neglecting thedifferences between the two philosophers' theory ofideas.73 Only then the Christians have started to claimAristotle back, with Philoponus as their majorthinker, a pupil of the commentator Ammonius, andmoreover a Christian.74 To reach that goal, Aristotlemust be done wrong. Often Philoponus had to adaptAristotle's ideas to the Christian views: there doeslie a first principle to the origin of the physicalworld, the cosmos is not eternal, there is no need foran eternal force, a vacuum is possible… But then we

71 Porphyry, Peri/ tou= Plwti/nou bi/ou kai/ th\j ta/cewj tw=nbibli/wn au0tou=, XI, 15. For new developments in the research,see A. DE LIBERA en A.-P. SEGONDS (eds.), o.c., pp. viii-ix.

72 H. MORAUX, o.c., I, pp. xvi-xvii. Antioche of Ascalon attachesgreat importance to the relation between Plato en Aristotle, buthe was rather an exception to Neoplatonism. There are many essaysagainst authors that want to minimalize the differences betweenthe two philosophers. Aristotle was only allowed to solve theproblems that were not treated by Plato. (H.B. GOTTSCHALK, a.c.,pp. 1143-1144).

73 R. SORABJI, o.c., pp. 3 en 15. The transformation of Aristotlehappened in different ways. Some works (De anima) weretransformated more than others (logical works, the non-theologicalparts of the Fysica: because Plato did not have much to say in thosespheres).

74 About Ammonius' important contribution to the proces ofinterpretation of the Categoriae, see AMMONIUS, On Aristotle’s Categories(S.M. Cohen en G.B. Matthews, trans.), Londen, 1991.

136


are already at the start of the Sixth Century.75 In themeantime it has become clear that Aristotle'steachings have only been passed on through comments,and that is why his views have got gradually modified:Aristotle's God had become the creator of the worldand his intellectus agens gave hope for an immortal soul.76

A phenomenon that is often neglected is Augustine'sfascination we deliberately avoid the termconversion, which is used in many essays byNeoplatonism, which caused an own hermeneutictransformation of Aristotelism.77 That is strange oreven risky, because Christians and Neoplatonists didnot always have good relations in that period. TheNicean Council condemned animal sacrifices, which wasdirected against a.o. Neoplatonists (even thoughIamblichus sacrificed animals to disobey the Christianprohibition). Of course Porphyry was against animalsacrifice, but he did write two very sharp treatisesagainst Christians too, Kata\ Xristainw=n lo/goi ie(Against Christians) and Peri\ th=j e0k logi/wnfilosofi/aj (Oracle Philosophy). Augustine replied toboth. Proclus had to leave Athens because Christianswere persecuting him for his godlessness. Damascius, thelast leader of the Neoplatonists in Athens, has writtenabout Proclus' contemporary Hierocles of Alexandria, who

75 R. SORABJI, o.c., p. 13.76 R. SORABJI, o.c., pp. 24-25.77 People focus too much on the fact that Plotinus was the firstGreek philosopher who explicitly put forward the idea of atranscendent source of Being, that gives existence to everything.Christians could easily adopt that idea. We forget too easily thehostility that existed between both groups. Moreover Christiansgot their arguments mostly from the Bible. At a later stage theywill re-read their views in Hellenistic philosophical terms. SeeZie BOOTH, a.c., 27 (1977), pp. 98-102.

137


came into conflict with the Christian leaders inConstantinopel and who splashed with his own blood theChristian magistrate who had him beaten.78 Boethius wasaccused of wizardry and treason, and put to death.

3. Points of agreement with respect to content.While discussing the Hortensius and the Categoriae, we

have already drawn attention to the fact that thereare some points of agreement with regard to content.Here we only want to discuss one more topic, namelythe two authors' theology and more specifically theirimage of God. Aristotle's image of God in no wayresembles that of Augustine, however there seem to beindirect influences between the two.79 Aristotle gaveshape to Augustine's image of God, not concerningcontent but logic, as we have already mentionedbefore.

Much has been written about Aristotle's image ofGod, but still there is no unanimous explanation ofcertain crucial 'theological' terms in thePeripateticus, while about other terms there existmany misunderstandings. In Metaphysics (A 2, 983a6-9)Aristotle speaks about the gods in plural and abouttheir relation with the first causes.80 The study ofthe first causes is a divine discipline, since ittreats divine matters. The gods have to be studied

78 R. SORABJI, o.c., pp. 10-12.79 Indirectly, because we follow Booth (a.c., 27 (1977), pp. 77-80),who believes in the creativity of the thinking proces. This iscontrary to Marrou en Courcelle, who are only looking for proof(direct quotes, references …) We add that Augustine has adaptedmuch indirectly, according to the principle of the Jews in Egypt,which he himself holds (Conf. VII, 9 en Doctr. Chr. II, 40).80 We use the Metaphysica but we do not share the traditional viewthat Aristotle’s metafysics is a scientific theology, meant torationally say who or what God is. Aristotle's metafysics is onlyabout the first principles of that what is. (R. BODÉÜS, Théologie,cosmologie et philosophie première chez Aristote, in M. BASTIT en J. FOLLON(eds.), Essais sur la théologie d’Aristote. Actes du colloque de Dijon (Aristote.Traductions et études, 9), Leuven, 1998, 69-82, p. 82).

138


together with the first causes, since they are part ofthe causes of all things and because they are firstprinciples. But what makes a cause a first cause? Weare not speaking about causes in the chronologicalsense here, but with the meaning of ultimate.Eventually the chain of explanation must stop, and wewill then end up with 'unexplainable explanations'.(An. Post. I 24, 85b27-86a3). So more first causesexist, the first causes differ in e.g. botanics and ingeometry.81

The book Lambda discusses in great detail that whatwe now call theology. Aristotle criticises the popularimage of God that has a mythical connotation (L 8,1074b1-10). From the Greek gods we can derive theexistence of a mover, who moves everything withoutbeing moved (L 7, 1072a21-26). Like there are morefirst causes, there are also several unmoved movers(to\ kinou=n a)ki/nhton). They are all unmoved, and asa consequence they are also incorporal andindivisible, and because of that they cannot move bypushing or pulling. They cause movement as objects ofdesire cause movement. As ultimate object of desirethey must be good and as a consequence they can thinkand they think constantly, though the content ofthought is unknown to us (L 9). Even though theunmoved movers are primary in many ways, they have notgenerated all the rest.82 It is not about consideringthe first principles or the unmoved movers as gods, asone is inclined to do influenced by scholastic proofsof the existence of God where this terminology isused.

81 J. BARNES, Metaphysics, in J. BARNES (ed.), The Cambridge Companion toAristotle, Cambridge, 1995, 66-108, pp. 101-103 en 108.82 J. BARNES, a.c., pp. 104-108.

139


At different times in his work, Aristotle confirmsthat God is a living being, a zw=|on (the species of‘god’ that is) such as humans and animals.83 This doesnot necessarily mean that God is an o1n84, though itdoes imply that God consists of body and soul (TopicaV, 1, 128b39-129a2). God has a body that of courseis superior (Pol. VII, 14, 1332b17-20) and the onlydifference with a human body is its immortality. SinceGod has a body, he is also moved, but given the natureof his body the motion is perpetual.85

In the initial period Augustine was fascinated byphilosophy, but later on he will regret that heextensively used the Aristotelian categories todescribe reality (Conf. IV, 16, 28). He then stillbelieved that those categories covered the wholereality, God included. Despite his intention he laterunconsiously uses Aristotelian logic. In the logicalfield, the trinity is solved partly Aristotelian byAugustine. Father, Son and Holy Ghost are words thatexpress relations, instead of substances.86 In Civ. XI,24 he uses clearly the Aristotelian ideas aboutcausation: “[…] ut in operibus dei secreto quodam loquendi modo,quo nostra exerceatur intentio, eadem nobis insinuata intellegaturtrinitas, unamquamque creaturam quis fecerit [what is the causaefficiens / h( a)rxh\ th=s kinh/sewj], per quid fecerit [whatis the causa materialis / h( u$lh, to\ u(pokei/menon],

83 Examples, see R. BODÉÜS, a.c., p. 70.84 About this issue, see the argumentation in the controversialarticle by P. DESTRÉE, Le “dieu” d’Aristote est-il un étant?, in M. BASTIT enJ. FOLLON (eds.), Essais sur la théologie d’Aristote. Actes du colloque de Dijon(Aristote. Traductions et études, 9), Louvain, 1998, 99-110.85 R. BODÉÜS, a.c., pp. 70-71.86 H. CHADWICK, Augustine (Past Masters), Oxford-New York, 1986, p.93. See Trin. V, 5, 6. Aristotle's notion of substance should notbe confused with that of Augustine. In Trin. V, 2, 3 Augustinerelates ou)si/a to essentia rather than to substantia. The reason tothat is probably that chooses to link God to Plato's substance asto Aristotle's. See E. GILSON, Notes sur l'être et le temps chez saint Augustin,in Recherches Augustiniennes II (1962) 205-233, pp. 207-209.

140


propter quid fecerit [what is the causa finalis / to\ te/loj].”Somewhat further he states that God's substance cannotbe described with additional predicates. In God allpredicates are unified, since God is the summasimplicitas (Trin. VI, 5, 7).

Augustine's image of God differs greatly fromAristotle's and not only because of its triunestructure. The major difference between the two istheir view on the nature of God. Aristotle's God seemsto be part of the fu/sei o1nta, which gives him amaterial nature.87 The major innovative element byAugustine is that he spiritually interprets thedivine, influenced by Platonism (Conf. VII, 1 and VII,5). God cannot be material because he would then beextensive and divisible. By granting measure, form andorder that image of God is the foundation of allexistence (De natura boni III, 13 en 19), while Aristotledoes not know any creation (nor eschatology). In hisopinion heaven is perpetually in motion. Eventually,it is not surprising that Aristotle's and Augustine'simage of God differ totally since Augustine's mostimportant source is the bible. There is a possibilitythat Augustine has a notion of Aristotle's image ofGod through indirect ways, but he does not adapt muchof the contents.

Though there are few similarities in contents,there is a strange similarity on which nothing has yetbeen written. In the Metaphysics (L 7, 1072b14-30)Aristotle uses the word diagwgh which denotes life asa way of living, more exactly as a way of spendingtime pleasantly, that is to say in contemplation. Godis the blessed life of eternal and perfectcontemplation (qeori/a). Brief participation of the87 To the Greek the corporality of the Gods is taken for granted(cf. Homer and also Plato).

141


human intellect in the divine diagwgh/ gives himperfect happiness (h3diston kai\ a@riston). Only thedivine possesses in a perfect way the blessedness ofthe contemplation; the human intellect can onlybriefly participate in the divine diagwgh/.88 Thattheory immediately reminds us of Augustine's visiobeatifica (or better: the image of the triune God in aciementis) Augustine stresses the intuitive recognition ofthe truth, i.e. the highest function of the humanintellect. Like Aristotle, Augustine's acies mentis hasbeen granted to few and besides, it is somethingmomentary.89

Conclusion.It still seems to be too early to find a real

breakthrough of Aristotelian views in metaphysics andtheology, though traces of it can already be found inAugustine's work.90 The view that Aristotle would notbe rediscovered until the Middle Ages and thatAugustine is Aristotle's antitype does not hold true.91

Nevertheless, those ideas have influenced both Easternand Western theology (John Damascene, Avicenna,88 Trottman puts this theory in the heart of Aristotelian theology(C. TROTTMANN, a.c., pp. 84-89).89 Augustine did not necessary adapt this view directly fromAristotle. We also find it in the work of Plato and Cicero (F. VANFLETEREN, Acies mentis, in A.D. FITZGERALD (ed.), Augustine through theAges. An Encyclopedia, Cambridge, 1999, 5-6).90 For the ontology we refer to R. SCHNEIDER, Das wandelbare Sein. DieHauptthemen der Ontologie Augustins (Philosophische Abhandlungen, 8),Frankfurt am Main, 1938 en IDEM, Seele und Sein. Ontologie bei Augustin undAristoteles (Forschungen zur Kirchen – und Geistesgeschichte, NeueFolge, 6), Stuttgart, 1957. For Aristotle's epistemology no/hsijnoh/sewj and Augustine's’ notita sui we refer to E. BOOTH, a.c. Thecentral issue is the problem of Hineininterpretierung. About the lastarticle we could wonder to which extent Augustine was notinfluenced by the similar idea of Plato’s e)pisth/mhj e)pisth/mh…91 For a long time people have been holding on to this views,because of an essay by H. SIEBECK, Geschichte der Psychologie, Gotha,1880; A. Harnack shared his views. The thesis was dominant, eventhough the contrary was proven by J.F. NOURRISSON, La Philosophie desaint Augustin, Parijs, 1865-1866. Zie BOOTH, a.c.27 (1977), pp. 80-87.See also: A. COMPAROT, Augustinisme et aristotélisme de Sebon à Montaigne(Thèses Cerf), Parijs, s.d..

142


Averroës, Maimonides, Thomas Aquinas).92 Augustine'sway of viewing Aristotle is more limited and not ascorrect as Thomas's. The most important externalreason is known: after his death Aristotle was ratherabused than adored and his views were only spread inphilosophical groups of peripatetics. Many of histeachings have later been changed because there was nostrict boundary between the schools. Augustine wasliving in a period in which that form of ecclectismhad become the norm itself. Augustine's reservation toappeal extensively to Aristotle has another, internalreason. The Arian theologians used the Aristoteliandialectica to reduce the mystery of God to thepossibilities of human reason which was totallyunacceptable to Augustine. The divine mysteries couldnot and were not allowed to be put in syllogisticconstructions. Later in the Middle Ages the threatwould vanish and there would be more room forexperiment. [translation: Barbara Toelen]

92 See U.R. BECK, Aristoteles contra Augustinum (Bochumer Studien zurPhilosophie, 21), Bochum, 1994.

© Hans Geybels, 2001

143


II . РЕЦЕПЦИЯ АРИСТОТЕЛИЗМА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ СХОЛАСТИКЕ.

Herwi Rikhof

(Catholic Theological University at Utrecht, The Netherlands)

THE CREATIVITY OF A THEOLOGIAN. AQUINAS’THEOLOGICAL TRANSFORMATION OF THEARISTOTELIAN CONCEPT OF VIRTUE.

Introduction When Aristotle’s works on ethics became available

to the West, the question arose how to connect hisdiscourse on virtue with the traditional Christianone. The way in which the three so called‘theological’ virtues, faith hope and charity areconsidered provides a test case, for they are notincluded in the Aristotelian virtues. How did ThomasAquinas respond to this problem? Did he just add themto the Aristotelian list of virtues? Did he allow forthese theological virtues within the Aristotelianconcept of virtue? Or did he do something else,something more radical?

The suggestion that Thomas’ reception of theAristotelian concept of virtue involves a ratherradical transformation of that concept is fuelled by aremark he makes almost at the end of his discussion ofvirtues in the Summa Theologiae. Thomas states that

144


‘virtue’ can be used either simpliciter or secundum quid,simply or relatively.1 Although Thomas does not usethe qualification analogice in this context, his remarkabout ‘virtue’ amounts in fact to saying that ‘virtue’is a concept that is used analogically. As with otheranalogical concepts, one specific instance containsthe central ratio (simpliciter) while in other instancesthe ratio is related to that central ratio (secundumquid).2 But Thomas’ remark contains yet another elementthat makes it even more interesting. The term virtueis used simpliciter when used for the virtutes infusae; it isused secundum quid when it is used for the acquiredvirtues.

Thomas’ remark is not just a reminder to payattention to language and language use (in order toprevent some confusion in thinking), but it reveals aprocess of radical reformulation. It signals thecreativity of a theologian in dealing withphilosophical ideas and insights. To trace this

1 ST Ia IIae q. 65 a.2c: Patet igitur ex dictis quod solae virtutes infusae suntperfectae et simpliciter dicendae virtutes, quia bene ordinant hominem ad finem ultimumsimpliciter. Aliae vero virtutes, scilicet acquisitae, sunt secundum quid virtutes, non autemsimpliciter. Ordinant enim hominem bene respectu finis ultimi in aliquo genere, non autemrespectu finis ultimi simpliciter. In the ad 1m of the same article Thomasmakes a distinction between the perfect and imperfect meaning ofvirtue: quod virtutes ibi accipiuntur secundum imperfectam rationem virtutis. Alioquin sivirtus moralis secundum perfectam rationem virtutis accipiatur bonum facit habentem et perconsequens in malis esse non posset.

2 cfr. ST I q. 13, a.5c Quod quidem dupliciter contingit in nominibus,vel quiamulta habent proportionum ad unum, sicut sanum dicitur de medicina et urina inquantum utrumque habet ordinem et proportionem ad sanitatem animalis cujus hocquidem signum est, illud vero causa; vel ex eo quod unum habet proportionem adalterum sicut sanum dicitur de medicina et animali, in quantum medicina est causasanitatis, quae est in animali

145


process and to argue for this interpretation I willproceed as follows.3

An obvious starting point is the way Thomas dealswith the new (Aristotelian, philosophical) definitionof virtue and the traditional (‘Augustinian’,theological) definition of virtue. (1) A superficialreading of his discussions of these definitionssuggests that Thomas sees the new definition asencompassing the traditional one. But a closer lookshows a more complex picture. In order to appreciatethis complex picture two more steps are required.First an inquiry into the way Thomas determinestheological virtues with regard to other virtues(2.1), and, second an inquiry into the reasons why heuses the qualification infusa (and not only acquired)(2.2). In both cases, Thomas does in fact argue thattheological virtues or infused virtues are notsubcategories. Theological virtues do not belong tothe same level or categories as moral and intellectualvirtues, and, ‘infused’ differs in kind from‘acquired’. The conclusion, that the linguisticstatement about the simpliciter and secundum quid signals aprocess in which Aristotle’s concept of virtue isradically transformed because of the data of faith, isfinally tested by an analysis of Thomas' use of‘habit’ and his use of infused in connection with the

3 I will concetrate upon the Summa Theologiae, but will also use deVirtutibus in communi, a text from the same period as the secunda parsof the Summa. For an analysis of the development of Thomas’ viewon virtue in his earlier works see,: E. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis.Die anthropologischen und theologischen Grundlagen der Tugendethik des Thomas vonAquin, Mainz, 1987 (Tübinger Theologische Studien Bd 28) ch. 1; therest of the book contains an extended analysis of virtue in theSumma Theologiae. Cfr. also O.H. PESCH, Thomas von Aquin. Grenze und Grössemittelalterlicher Theologie Mainz, 1988, 231-253.

146


other virtues. (3). This final step shows the widthand the depth of the transformation.

1. The DefinitionAt first sight, Thomas’ concern in the discussion

of the definition of virtue is to connect theAristotelian insights with the patristic data. For,Thomas proceeds both in the Summa and in de Virtutibus incommune in the same way. He starts with the ratio nominisand develops out of that the definition of virtue.4 Ina second step he turns to the other definition, thecustomary one, and relates this one to the one hedeveloped earlier.5 In de Vir the first phase in thisprocess can be found clearly and concisely – theSumma is more elaborate.

The ratio nominis of virtue is complementum potentiae orpotestatis perfectio, a completion or perfection of powers.Since completion means to reach a goal and since thatis a ‘good’, virtue implies that those who havevirtues are good and that their work is made good. 6

This is general definition, valid for the virtuesof things, animals and people. This is also theAristotelian definition. The Aristotelian influence isfurther stressed when Thomas somewhat later in hisanalysis concludes that a virtue is a habit (habitus).In his argument, he presupposes that habit belongs to

4 ST Ia IIae q. 55 a.1- a.3; Thomas starts every responsio with theratio nominis; de Vir. a.1

5 ST Ia IIae q. 55 a.4; de Vir. a.2. The qualification ‘customary’is entailed in the thesis with which Thomas starts his discussionin the Summa: videtur quod non sit conveniens definitio virtutis quae solet assignariscilicet…

6 ST Ia IIae q. 55 a.1: virtus nominat quandam potentiae perfectionem;uniuscujusque enim perfectio praecipiue consideratur in ordine ad suum finem; finisautemt potentiae actus est; unde potentia dicitur esse perfecta secundum quoddeterminatur ad suum actum.

147


the Aristotelian category of quality, he remarks thathabit differs from the three other kinds of qualityand states that a habit requires solidity.7

As said, Thomas, in the second phase of hisdiscussion, turns to the traditional definition thathe attributes to Augustine: virtus est bona qualitas mentis,quae recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobisoperatur.8 In both de Vir and the Summa Thomas arguesthat this definition captures completely the one hediscussed in the first phase.9

So, Thomas does not only connect the definitions(or the two traditions) but declares them identical. Acloser look at the arguments Thomas gives for hisverdict reveals an even further reaching claim. In theSumma, Thomas uses the Aristotelian schema of thefour causes to support this verdict.10 But by doing so,the ‘Augustinian’ definition is changed ratherdrastically. Various elements from the definition areplaced next to each other and the element that in the‘Augustinian’ definition is the central one – that Godworks in us without us – becomes one of the elements,of even stronger, becomes the element that can be leftout. 11 This shows that Thomas does not just points outan identity between two different traditions, but also

7 In ST Ia IIae qq. 49-54 Thomas gives an analysis of habitus; inq. 49 a.1 he argues that habit is a quality and in a.2 het giveshis interpretation of the four qualities Aristotle distinguishes.8 In de Vir Thomas mentions Augustine; the definition consists infact of Augustinian fragments and contains also an addition byPeter of Poitiers.9 ST Ia IIae q.55, a.4c: ista definitio perfecte complectitur totam rationem virtutis;de Vir. a.2: ista definitio complectitur definitionem virtutis... et convenit omni virtutihumanae….. haec autem omnia conveniunt tam virtuti morali quam intellectuali quamtheologicae, quam acquisitae quam infusa (beginning and end responsio).10 ST Ia IIae q.55, a.4c: Comprehendit autem praedicta definitio omnes causasvirtutis 11 ST Ia IIae, q. 55, a.4 end responsio: quae quidem particula si auferat,reliquum definitionis erit commune omnibus virtutibus et acquisitis et infusis. cf. de Vir. a.2 beginning responsio.: Dicendum quod ista definito complectitur definitionemvirtutis etiam si ultima particula ommitatur et convenit omni virtuti humanae.

148


implies an integration of the traditional definitioninto the new one. In the course of that integration,the traditional definition is changed ratherradically. Therefore, it seems that Aristotle’sdefinition is the dominant one, determining andmoulding the traditional understanding.

However, this interpretation and this conclusionare not without problems. Especially Thomas’ remarkabout the final part of the traditional definitioncreates a tension in his argument. On the one hand,Thomas redefines the definition in the four causesscheme; one the other hand, he states that one of theelements and one cause are applicable only to one kindof virtues, the infused ones. One the one hand, hemaintains that the ‘Augustinian’ definition iscompletely identical with the Aristotelian (perfectecomplectitur); on the other hand, this is only the caseif something is left out.

Is this an example of a meeting between old and newin which the new is not yet though through?Alternatively, is something else going on? An answercan be found when we take a closer look at how Thomasdetermines the various virtues, the moral, theintellectual, the theological, or more precisely, howhe defines the theological virtues.

2. ‘Theological’ Virtues.Two lines of approach present themselves. First,

Thomas’ determination the theological virtues inrelationship to the two other types. Second Thomas’understanding of the qualification infusa.

2.1. Theological Virtues Compared to the Moral and the Intellectual Virtues12

12 ST Ia IIae q. 62 a.2 utrum virtutes theologicae dintinguantur ab intellectualibuset moralibus; but a. 1 is also required: utrum sint aliquae virtutestheologicae

149


When Thomas discusses the distinction between thetheological virtues and the other virtues, he refersback twice to the general principles regarding virtuesand he makes distinctions within those principles.First, he refers back to the definition of virtue,stressing the completion of the action as aimed athappiness.13 This happiness is twofold, the natural onethat the human beings by their natural principles canreach and the happiness that exceeds the natural andfor which human beings require divine principles,namely virtues that are called theological since theyhave God as their object.14 Second, Thomas refers toanother element for his virtue concept, habit.15 Habitsare determined by their object. The object of moraland intellectual virtues lies within the boundaries ofhuman life, the object of theological virtues, God,does not.16 So, there are theological virtues and theyare distinct from other virtues for the same reason:God.

Thomas’ way of speaking about a twofold happiness,about the objects of virtues can suggest an13 ST Ia IIae q. 62 a.1: per virtutem perficitur homo ad actus quibus in

beatitudinem ordinatur ut ex supradictis patet.14 ST Ia IIae q. 62 a.1: est autem duplex hominis beatitudo sive felicitas… unaquidem proportionata humanae naturae ad quam scilicet homo pervenire potest perprincipia suae naturae, alia autem est beatitudo naturam hominis excedens ad quamhomo sola divina virtute pervenire potest secundum quamdam divinitatisparticipationem, secundum quod dicitur 2 Petr. 1 quod per Christum facti sumusconsortes divinae naturae. Et quia hujusmodi beatitudo proportionem humanae naturaeexcedit, principia naturalia hominis ex quibus procedit ad bene agendum secundumsuam proportionem non sufficiunt ad ordinandum hominem in beatitudinempraedictam. Unde oportet quod superaddantur homini divinitus aliqua principia perquae ita ordinetur ad beatitudinem supernaturalem, sicut per principia naturaliaordinatur ad finem connaturalem; non tamen absque adjutorio divino. Et hujusmodiprincipia virtutes dicuntur theologicae, tum quia habent Deum pro objecto, inquantumper eas recte ordinamur in Deum, tum quia a solo Deo nobis infunduntur, tum quia soladivina revelatione in Sacra Scriptura hujusmodi virtutes traduntur. 15 ST Ia IIae q. 62 a.2: … sicut supra dictum est habitus specie distinguuntuursecundum formalem differentiam objectorum. 16 ST Ia IIae q. 62 a.2: Objectum autem theologicarum virtutum est ipse Deus,qui est ultimus rerum finis, prout nostrae rationis cognitionem excedit. Objectum autemtvirtutum intellectualium et moralium est aliquid quod humana ratione comprehendipotest. Unde virtutes theologicae specie distinguuntuur a moralibus et intellectualibus.

150


interpretation that Thomas refers here to two similarrealities, belonging to the same order or level. Butthe short parenthesis ‘the ultimate aim of things’after Deus is a reminder of the point of departurepoint of the Summa. That point of departure pointforces him i.a. to reflect upon our knowledge of Godand our language about God. In ST I q. 12 and q. 13,he explores the possibilities and the impossibilitiesof our knowledge with regard to God. Superficiallyseen we just talk about God, but upon closerinspection, one can discover a special depth grammar.Superficially seen the same words are used for theCreator and the creatures, but upon closer inspection,one discovers that the meaning is changed.Superficially twice happiness and object arementioned, upon closer inspection one can see adifference in order and kind.

In the case of virtue, this means that with therupture of the unity of ‘happiness’ and of ‘object’,also the unity of ‘virtue’ is ruptured. Thomas doesspeak about three kinds of virtue, but the differencebetween on the one hand the moral and intellectualvirtues and on the other hand the theological virtuesis different from the difference between on the onehand the moral virtues and on the other hand theintellectual virtues. Apart from the remark thattheological virtues are called ‘theological’ becausethey have God as object, Thomas gives two more reasonsfor the special place of theological virtues. Thetheological virtues are only known through God’srevelation in Scripture. These virtues are thereforewith regard to concept and content not to be found inthe Philosopher. And, the theological virtues are

151


given to us, infused by God alone. 17 This secondreason deserves some explanation.

2.2. InfusedWhat are Thomas’ reasons to talk about virtues and

to use the couple acquired-infused to specify themfurther? How do we have to understand these terms? Dothey refer to a subdivision within the category virtueor do they refer to two kinds of virtues? Thomas’analysis of the origin of virtue can help to find ananswer to these questions.18

In the Summa, Thomas discusses first thepossibility that human persons possess virtues bynature. He rejects the two extremes that all virtuesare either intrinsic (Plato) or extrinsic (Avicenna).He thinks Aristotle’s view more convincing: peoplepossess virtues by nature, but as a potentiality, notas a perfection. Without an argument he concludes hislong analysis with one exception: the theologicalvirtues are completely extrinsic.19

When he, in a next phases of his discussion,analyses how this natural predisposition is developedinto a virtue, he distinguishes between the ratio humanaand the lex divina that both can regulate thisdevelopment.20 In the case of the divine law, it is Godwho works in us and realises the virtue. In addition,Thomas refers to the in nobis sine nobis of the‘Augustinian’ definition.21 17 See note 14, conclusion of responsio ST Ia IIae 62 a. 1.18 ST Ia IIae q. 63: de causa virtutum19 ST Ia IIae q. 63 a.1 : sit ergo patet quod virtutes in nobis sunt a natura

secundum aptitudinem et inchoationem, non autem sicut perfectionem; praeter virtutestheologicas, quae sunt totaliter ab extrinseco.20 ST Ia IIae q. 63 a.2: … virtus hominis perficit ipsum ad bonum. Cum autemratio boni consistat in modo, specie et ordine ut Augustinus dicit in lib. De Natura boni,sive in numero ,pondere et mensura ut dicitur in Sap. 11, oportet quod bonum hominissecundum aliquam regulam consideretur. Quae quidem est duplex ….. scilicet ratiohumana et lex divina.21 ST Ia IIae q. 63 a.2: Virtus vero odinans hominem ad bonum secundum quodmodificatur per legem divinam et non per rationem humanam non potest causari per

152


After this analysis, Thomas in the Summa goesstraight into the discussion of the infused moralvirtues. In de Vir Thomas follows the same order (origin– development) as in the Summa, but raises at thisstage of his discussion the more general andfundamental question whether some virtues are infused.His answer to this question is illuminating because itforms a step implicit in the Summa. But before I want tohave a closer look at this argument, I want to point outthat Thomas thus in the analyses about origin anddevelopment repeatedly inserts comments about the infusedvirtues. That shows that they are constantly in his mind.And what he remarks in those comments indicates aseparate place or a special category.

The article with the fundamental discussion aboutinfused virtues is not about an exclusive thesis: thediscussion is about some (aliqua) virtues. At thebeginning of his response, Thomas reformulates thequestion by stating that apart from acquired virtuesthere must be other virtues. The question is notconcerned with ‘instead of’, but with ‘apart from’.22

In the objectiones, the point is not to deny that God isthe purpose of the human person, but the issue is theway a human person can reach God. In the objectiones,that reaching is seen in natural forms. Natural humancapacities and achievements are sufficient.Theological virtues would make the other virtuessuperfluous, because of the whole concept of a humanpurpose and of the perfection of human being would benull and void. Human nature would be seriously

actus humanos, quorum principium est ratio, sed causatur solum in nobis peroperationem divinam. Et ideo hujusmodi virtutem definiens Augustinus posuit indefinitione virtutis: quam Deus in nobis sine nobis operatur,22 There is a remarkable similarity between this discussion and thediscussion of the very first article of the Summa: utrum sitnecessarium praeter philosophicas disciplinas aliam doctrinam haberi.

153


deficient.23 Other objectiones contain arguments that goin the same direction: they stress from various pointsof view that there is no factual difference betweenthe concrete infused and acquired virtues. In otherwords, the ultimate purpose of human beings is of thesame order as the other purposes.24 Thomas’ point ofdeparture in his responsio is formed by the Aristoteliandefinition of virtue. But the good mentioned in thatdefinition is not an unspecified good. According tothe difference in good, there is a difference invirtue. Thomas borrows his example from Aristotle, whodifferentiates between the virtue someone possesses ashuman being and as a citizen. These are notnecessarily identical. This differentiation leads tothe distinction between the human good that isaccording to human nature and the good that exceedshuman capacities. Thomas clarifies this distinctionThomas via the relationship body-soul. The soul hasadditional value, a surplus that the matter of bodycannot contain fully. Both ideas or examples fitwithin the Aristotelian way of thinking, but Thomasdoes not just apply them. In his use of the citizenexample, he makes the distinction more fundamental.For in the application, one of the sed contra argumentsreturns, namely Luke 24,49: sedete in hac civitate,‘stay inthis city’. In this context, the quotation refers tothe heavenly Jerusalem and so to the doublecitizenship of the believers, and it refers to thecoming of the Spirit on Pentecost to the gifts of theSpirit. In his use of body-soul example, Thomasremarks that God immediately causes the soul. In otherwords, although Thomas takes his examples fromAristotle or philosophy to point to the distinction23 De Vir. a. 10 obj. 1- 3.24 De Vir. a. 10 obj. 7-11 and 13.

154


within good, data of faith determine in fact contentand elaboration. How determinative faith is, becomesclear in the next step. Connected to the datum that bycreating the soul God gives the human person a firstperfection, Thomas remarks that God, too, gives theultimate perfection, the perfect happinessimmediately. To support this claim, Thomas firstpoints to the innate human curiosity for causes.Second, Thomas refers to his earlier comment about thesurplus of the soul with regard to the body: the firstperfection (the soul) exceeds the possibilities of thebody, similarly the ultimate perfection (thebeatitude, happiness of the eternal life) exceeds thepossibilities of the whole of human nature.

Here too, Thomas uses philosophical distinctionsand insights, but elaborates them theologically. Byreferring to the creation and the eschaton, to God’sworking at the beginning and at the end, Thomas pointsto a special datum of faith namely that at thebeginning and at the end of human life one can notspeak of human activity, but only of divine activity.Here human nature is characterised by receptivity.25

Apart from these elements of faith or perhaps moreprecisely, in connection with these elements of faitha striking feature of the way Thomas argues can benoticed. Thomas does not argue properly but ratherclarifies, shows, makes things plausible. He does notconclude from positive statements that function asmajor and minor, but rather appeals to shortcomings.Exceeds and non exudere are the central terms of hisdiscourse. Moreover, comparisons fulfil a central rolein this discourse. If one wants a solid argument,comparisons are somewhat problematic, because similar25 De Vir. a. 10 ad 2m: respectu autem eorum quae facultatem naturae excedunt

habet homo a natura aptitudinem ad recipiendum

155


is weaker than identical. The differences are notstressed; the similarities are, but still. A secondproblematic aspect is that in a comparison there is areference to something else. That to which thecomparison points carries the burden of the argument.

2.3. ConclusionSurveying Thomas’ discussion of the theological

virtues, one must conclude that Thomas by introducinginfusa does not just introduce another subcategorywithin the category virtue. Elements that within theAristotelian concept play a central role are eitherremoved or radically transformed in order to do justiceto the data of faith. The investigation into infusaconfirms the result of the investigation into whatdistinguishes the theological virtues from the moral andthe intellectual. It is not about two respectively threesubcategories of virtues but about two kinds of virtues.

Concerning the relationship between theAristotelian, the philosophical definition of virtueand the ‘Augustinian’, the theological definition ofvirtue these two inquiries result in both cases in theconclusion that the first (superficial) impressionthat Thomas subsumes the later into the former isincorrect. The theological definition (or moreprecisely the insights of faith expressed in thetheological definition) are not forgotten, but used inthe frame of the philosophical definition. The phrase‘in the frame of’ is not strong enough, though, toqualify correctly Thomas’ theological creativity: theformation of a new concept of virtue or a re-definition of the concept of virtue. An inquiry intothe width and depth of this redefinition, finally, isrequired to see whether this far-reaching conclusionis justified.

156


3. The Width and the Depth of the RedefinitionTwo discussions offer themselves as appropriate

sounding points: Thomas’ remarks about habit and hisremarks about infused moral and intellectual virtues.In the analysis of habit, he prepares the ground forhis new view, in the arguments for infused moral andintellectual virtues he draws the consequences.

3.1. HabitConcerning habit, too, Thomas speaks about infused.

The arguments he uses are the same as in the case ofinfused virtue.26 As in the case of virtue, there aretwo kinds of habits. These two kinds mirror Thomas’remarks about the difference between disposition andhabit that he makes earlier in his discussion onhabit.27 Thomas mentions the difference betweendisposition and habit in connection with acharacteristic feature of habits, namely that they aredifficult to change and that they therefor exhibit ameasure of solidity. Habits are like a second natureand acts done out of habit are therefore done easily,promptly and with pleasure.28 It is by exercise thatthis solidity is developed, it is by exercise that adisposition is developed into a habit. So, thedifference between disposition and habit is a gradual

26 ST Ia IIae q. 51 a.427 ST Ia IIae q. 49 a 2 ad 3m; see for an extended analysis of thistext SCHOCKENHOFF, Bonum hominis, 222-232.28 De Vir. a.1c : Ex his etiam potest patere quod habitus virtutum ad tria indigemus.Primo ut sit uniformitas in sua operatione; ea eniam quae ex sola operatione dependentfacile immutantur nisi secundum aliquam inclinationem habitualem fuerint stabilia.Secundo ut operatio perfecta in promtu habeatur. Nisi enim potentia rationalis per habitumaliquo modo inclinetur ad unum, oportebit semper, cum necesse fuerit operari, praecedereinquisitionem de operatione.... Tertio ut delectabiliter perfecta operatio compleatur. Quodquidem fit per habitum; qui cum sit per modum cuiusdam naturae, operationem sibipropriam quasi naturalem reddit et per consequens delectabilem. Nam convenientia estdelectationis causa..... Cf. also de Veritate q.20 a.2: Tunc vero retinetur permodum habitus,quando illud receptum efficitur quasi connaturale recipienti; et inde estquod habitus a Philosopho dicitur qualitas difficile mobilis. Inde est etiam quod operationesex habitu procedentes delectabiles sunt, in promptu habentur et faciliter exercentur, quiasunt quasi connaturales effectae.

157


one and concerns more or less the changeability, or asThomas puts it also, is about being more or lessintegrated.29

However, in the Summa, Thomas provides, apart fromthis Aristotelian explanation, yet anotherexplanation. In this second explanation, he points tothe final cause as he ground for the distinctiondisposition – habit. In the case of a disposition, hespeaks about changeable causes (and his examples areillness and health); in the case of habit aboutunchangeable causes (and his examples are knowledgeand virtues). 30 In this second explanation, there isno gradual transition possible from disposition tohabit (non fit habitus). While in the first explanationthe distinction is within the same category (sicutperfectum et imperfectum in eadem specie) in the secondexplanation different categories are at stake (diversaespecies). In the first explanation, the disposition is ageneral common term (nomen commune) of which habit isa specification; in the second explanation, the commonterm is lacking.

The second explanation is not an arbitrary one.Thomas in fact uses a central element from the concepthabitus: directed to an aim. The solidity is nowdetermined from that aim. With the difference in thebasis also a difference in the origin of habit occurs.In the first case, the appropriation takes place via

29 ST Ia IIae, q.49 a.2 ad 3m: Uno modo sicut perfectum et imperfectum in eademspecie, ut scilicet dispositio dicatur retinens nomen commune, quando imperfecte inest, itaquod de facili amittatur, habitus autem quando perfecte inest, ut non de facili amittatur etsic dispositio fit habitus sicut puer fit vir. 30 In the same ad 3m: Alio modo possunt distinqui sicut diversae species uniusgeneris subalterni, ut dicantur dispositiones illae qualitates primae speciei quibusconvenit secundum propriam rationem ut de facili amittantur quia habent causastransmutabiles, ut aegritudo et sanitas; habitus vero dicantur illae qualitates quaesecundum sua rationem habent quod non de facilii transmutentur, quia habent causasimmobiles, sicut scientiae et virtutes. Et secundum hoc dispositio non fit habitus. Thisexplanation is not to be found in other and earlier works.

158


exercise, via activity; in the second case viaopenness for the aim, via receptivity. This insight inthe role of receptivity does not necessarilycontradict the active element of exercise, but can beseen as a deepening of that exercise. The humanperson’s virtuous action contains both passive andactive components. Precisely because of receptivity, asolidity is generated that can not be realised byactivity alone.31

Looking from the perspective of theologicalvirtues, one can clearly recognise the theologicalaspect and accents in these analyses. When e.g. Thomaslists virtues among the examples of unchangeablecauses, he has theological virtues in mind.32 Hisattention to human receptivity shows also atheological interest. As remarked earlier, preciselythe themes of creation and eschaton, the beginning andend of human life (and of all that there is) provide asensitivity to a fundamental human receptivity. Thissensitivity fits well into these analyses. Moreover,Thomas himself indicates occasionally which motivesguide and move him. In his discussion of habit e.g., herefers to grace and quotes in this context 2 Pt: ut simusconsortes naturae divinae. This quote does not only evoke theassociation of a second nature, but does also show thetheological frame in which Thomas in the second part ofthe Summa speaks about the human person, as imago Dei.33

31 cf. e.g. ST Ia IIae q.51 a.2c: invenitur autem aliquod agens in quo estprincipium activum et passivum sui actus, sicut patet in actibus humanis....unde ex talibusactibus possunt in agentibus aliqui habitus causari, non quidem quantum ad primumactivum principium, sed quantum ad principium actus quod movet motum: nam omnequod patitur et movetur ab alio, disponitur per actum agentis. Unde ex multiplicatis actibusgeneratur quaedam qualitas in potentia passiva et mota quae nominatur habitus. Cf. deMalo, q. 2 a.11 ad 4m: Unde patet quod in actu morali non est sola emissio, sed etiamreceptio; et propter hoc ex actibus moralibus potest causari aliquid in agente ut habitus veldispositio, vel etiam aliquid oppositum his.32 See text in note 30; as will become clear shortly Thomas usesinfusa also in connection with the other virtues33 Prol. Ia IIae: Quia sicut Damascenus dicit homo factus ad imaginem Dei dicitur

159


3.2. Infused Moral and Intellectual VirtuesThomas does also speak about infused moral and

intellectual virtues.34 Against the Aristotelianbackground of virtue, this is remarkable. It showsagain Thomas’ theological interest. The theologicalinfluence is also noticeable in his argumentation. Thepoint of departure is the thesis that affects areaccording to or proportional to causes or principles.The analyses of the origin of the acquired virtuesshow that they are the result (effectus) of theprinciples the human person has by nature. Parallel tothis, Thomas reaffirms that infused virtues resultfrom theological principles that occupy the same placeor have the same function as the natural principles. Hethen concludes that there must be other habits in uscaused by God proportional to the theological virtuesthat are related to the theological virtues as the moraland intellectual virtues are related to the naturalprinciples.35

When, a little later in the Summa, he discusses themutual relationship between virtues and defends thethesis that with love (charity) all moral virtues areinfused, Thomas gives a comparable argument, that iseven more theological. Thomas argues that God can notbe less perfect in his graceful activities than in his

secundum quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per sepotestativum.,postquam preadictum est de exemplari, scilicet de Deo en de his quaeprocesserunt ex divinae potestate secundum ejus voluntate, restat ut considermus de ejusimagine idest de homine.34 ST Ia IIae q. 63 a.3. In the formulation of the problem Thomasuses only virtutes morales, but from the objectiones and the responsio itis clear that he also includes the virtutes intellectuales.35 ST Ia IIae q. 63 a. 3c: quod oportet effectus esse suis causis et principiisproportionatos; omnes autem virtutes tam intellectuales quam morales quae ex nostrisactibus acquiruntur, procedant ex quibus naturalibus principiis in nobis praeexistentibus,ut supra dictum est. Loco quorum naturalium principiorum conferuntur nobis a Deovirtutes theologicae quibus ordinamur ad finem supernaturalem, sicut supra dictum est.Unde oportet quod his etiam virtutibus theologicis proportionaliter respondeant aliihabitus divinitus causati in nobis, qui sic se habeant ad virtutes theologicas sicut sehabent virtutes morales et intellectuales ad principia naturalia virtutum.

160


‘natural’ activities. In nature, in an animal, thesource of activity is not given without organs, withwhich this activity can be performed. In the humanperson, love, the source of all good works, is notgiven without the moral virtues with which the personperforms good works.36

In both cases, Thomas arguments are about theinfluence of theological virtues on the other virtues.The theological virtues are not just added value, letalone some dead weight. In Thomas’ view, theydetermine the whole of human life, they penetrate theother virtues, the intellectual and the moral virtues,and in doing so, the other virtues are changed both inconcept and content.

Conclusion.Thomas does not keep the data of faith (the

theological virtues) and the data of philosophy(concept of virtue, insights in virtues) separate. Herelates them. But the way he relates them is neithereasy nor superficial, but rather complex. The data ofphilosophy provide him with a frame in which he candiscuss the data of faith, but in that process thedata of faith change the frame, and contribute someradical and new insights. This process shows both thecognitive force of faith and the creativity of atheologian.

36 ST I-II q.65 a.3: quod cum charitate simul infunduntur omnes virtutes morales.Cujus ratio est quia Deus non minus perfecte operatur in operibus gratiae quam inoperibus naturae; sic autem videmus in operibus naturae, quod non invenitur principiumaliquorum operum in aliqua re, quin inveniantur in ea quae sunt necessaria adhujusmodi opera perficienda; sicut in animalibus inveniuntur organa quibus perficipossunt opera,ad quae peragenda anima habet potestatem. Manifestum est autem quodcharitas, inquantum ordinat hominem ad finem ultimum ordinari possunt; unde oportetcum charitate simul infundatur omnes virtutes morales, quibus homo perfecit singulagenera bonorum operum. Et sic patet, quod virtutes morales infusae non solum habentconnexionem propter prudentiam sed etaim propter charitatem et quod qui amittitcharitatem per peccatum mortale amittit omnes virtutes morales infusas.

© Herwi Rikhof, 2001

161


COMMENTS

162

Tolstenko A. M.

(Saint-Petersburg State University)

ERIUGENA’S «ONTOLOGICAL GRAMMAR».

The medieval philosophy caused a great interest ofmodern historic-philosophical science, and of generaltheory and science history, in which it is regarded asa source, from which originated naturephilosophicalideas of New and Newest Times. The great attention ispaid to those medieval thinkers, in whose works therewere expressed the first naturephilosophical ideasabout essence and nature structure, its essentialcharacteristics, and reworked out the ancientnaturephilosophy and made its synthesis on the base ofChristian world disposition. One of those thinkers wasJohn Scot Eriugena37. That was he, who began this

37 Hjort R. Johan Scotus Erigena… Kopenhagen, 1823;. Tailandier S.-R. Scot Erigene et la philosophie scholastique. Strasbourg, 1843;Huber, Ioh. Iohannes Scotus Erigena. Ein Beitrag zur Geschichteder Philosophie u. theologieim Mittelalter. Munchen, 1861;Staudenmaier, Franz Anton. Ioahannes Scotus Erigena und dieWisbegriff und Metapher. Spachform des Denkens bei Eriugena.Hamburg, 1879; Rahse, Hug. Uber des Iohannes Erigena Stellungzurmittelalterlichen Scholastik und Mystik. Iauq. D, 1874; Bett,H. Johannes Scotus Erigena: a study in mediaeval philosophy.Westport, Conn. 1979; Jean Scot Ecrivain: actes du IVe colloqueinternational, Montreal, 28.08-02.09.1983. Cahiers d'etudesmedievales. Cahier special; 1. Montreal Paris, 1986; Moran,Dermot, The philosophy of John Scottus Eriugena: a study ofidealism in the Middle Ages. Cambridge [England]; New York, 1989;Eriugena: East and West: papers of the Eighth InternationalColloquium of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies,Chicago and Notre Dame, 18-20 October 1991 // edited by Bernard

ERIUGENA’S «ONTOLOGICAL GRAMMAR»

difficult synthesizing. In his main work «On thedivision of nature» he showed the first structure ofnaturespiritual phenomenons, which gave opportunity todevelop naturephilosophical phenomenons and processes(to counter-balance spiritual interpretation)38.

His formulated rules of the grammaticalinterpretation of «Nature Book», which evidents aboutreligious Logos in Nature, as Scripture teaches aboutit in general, have to admonish religious cognitionfor correct perception of religious truth of the worldas ens creatum. So Eriugena put the traditional baseof grammatical world and being God's interpretation(Anselm). Also he facilitated the development of thelogical and syllogistic Christian interpretation ofteaching about God, world and man (Thomas Aquinas). InEriugena's philosophical works, the medieval thoughtof Eastern Europe showed its matured ability not onlyto formulate metaphysical problems but also toresearch them at tile highest level of philosophicalabstraction. In the research attention has been givento the analysis of the literature that reflected thecomplicated history of reception of Eriugena byEuropean philosophy39. Categories, which were workedMcGinn and Willemien Otten. Series: Notre Dame conferences inmedieval studies; no 5. Notre Dame, 1994; Kreuzer, Johann.Gestalten mittelalterlicher Philosophie: Augustinus, Eriugena,Eckhart, Tauler, Nikolaus v. Kues. München, 2000.

38 See: Draseke, J., Johannes Scotus Erigena und dessenGewahrsmanner in seinem Werke «De divisione Naturae libri V» //Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, IX, 2,Leipzig, 1902 (reimpression: Aalen 1972).; Schrimpf, G., Das Werkdes Johannes Scottus Eriugena im Rahmen desWissenschaftsverstandnisses seiner Zeit: eine Hinfahrung zuPeriphyseon. Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologiedes Mittelalters, n.F., Bd. 23. Munster, 1982.

39See Beierwaltes, W., «Eriugena und Cusanus» // Eriugena redivivus:

164


out by Eriugena, later were put into standarddictionary of metaphysics and natural philosophy of,for example, Spinoza and Schelling. This allows us tointerpret the «wonder» of the emergence of Eriugena asan event that happened on the ground of the meeting ofwestern theological tradition, that is mostly drawn torhetorical discourse connected with everyday preachingpractice, and the tradition of eastern church «gnosis»with its passion for terminological disputes40.

zur Wirkungsgeschichte seines Denkens im Mittelalter und imUbergang zur Neuzeit : Vortrage des V. Internationalen Eriugena-Colloquiums, Werner-Reimers-Stiftung Bad Homburg, 26-30. August1985. Ed. Beierwaltes, W. Abhandlungen der Heidelberger Akademieder Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Jahrg. 1987,1. Abhandlung. Heidelberg, 1987, pp. 311-43; Yates, F., «RamonLull ami John Scotus Erigena» // Journal of the Warburg andCourtauld Institutes, 23 (1960), pp. 1-44; O'Meara, J., «Eriugenaand Aquinas on the Beatific Vision» // Eriugena redivivus, pp.224-36; Cappuyns, M., Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sapensee. Louvain-Paris, 1933, pp. 251 ff.; McEvoy, J., «JoannesScottus Eriugena and Robert Grosseteste: An AmbiguousInfluence» // Eriugena redivivus, pp. 192-223; Liebescliiitz,H.,«Mittelalterlicher Platonismus bei Eriugena und MeisterEckhart» // Archiv fur Kulturgeschichte, 56. 2 (Cologne-Vienna,1974), pp. 241-69.

40 See Vietorisz, L., Greek Sources in the 'Periphyseon' of JohnScotus called Eriugena (A Study presented in partial fulfillmentof the requirements for the degree of Licentiate in MediaevalStudies), Toronto, 1966; Sheldon-Williams, 1. P., Eriugena's GreekSources // The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquium, Dublin,14-18 July 1970, edited by J. J. O'Meara and L. Bieler, Dublin1973, pp. 1-15; Draseke, J., Gregorios von Nyssa in denAnfiihrungen des Johannes Scotus Erigena // Theologische Studienund Kritiken, 82 (1909), pp. 530-576; O'Meara, John Joseph.Eriugena. Oxford [England]; New York, 1988. [1st ed.] ser. Irishlife and culture, no 17. Cork, 1969, pp. 51-80.Briliantoff A.I.The influencing of eastern theology on western in works of JohnScotus Erigena. Saint-Petersburg, 1898 (in Russian).

165


Creative legacy of Eriugena as historical andphilosophical problem.

There are some of his principal startingphilosophical themes. In the first paragraph there isthe exposition of his works with brief problematicaldescription of the main of them. The personality ofEriugena is marked by a considerable extent of mysteryin theology and history of Middle Ages. There is onlya few reliable facts, and there is no dates of hislife and any facts of his origin. The names with whichhe came into the history of culture are etymologicallypolysemantic. In the meanings of -these names we cansee the aspiration of Eriugena himself as well asthose who wrote about him later for correlation toinnermost philosophical, mystical and religioustradition, which goes back to eastern patristicdoctrines and to ancient neoplatonism. But the scantyinformation about biography and symbolic nature of thenames which were given to the thinkers of the MiddleAges, are quite usual things for theology andphilosophy of that time. The interest to Eriugena isin another realm. The historical and philosophicalproblem how in total atmosphere of total neglecting inEastern Europe, which couldn't even overcome CarolingRenaissance, there appeared such a refined andcompound phenomenon in its philosophical andtheological design, as were the Eriugena's works,hasn't been solved41.41 See Carabine, Deirdre, John Scottus Eriugena. Great medievalthinkers. New York, 2000; O'Meara, John Joseph. Eriugena. Oxford[England]; New York, 1988, pp. 1-16; Sheldon-Williams, 1. P.,Introduction // Johannis Scotti Eriugenae Periphyseon (Dedivisione naturae). Translation by I.P. Sheldon-Williams, and L.Bieler, Scriptores Latini Hiberniae, v. 7 <11 >. Dublin Institutefor Advanced Studies. v. <1-3 >. Dublin, 1968, pp. 5-10.

166


We classify his works into 3 trends: the originalphilosophic-religious, translations and others, amongwhich there are deductive letters and poeticalattempts. In the same time, Eriugena's work is anintegrity, which we can't see in the works of Europeanthinkers from the times of Patristic of IV-Vcenturies. His original works, among which the mostfamous is «De Divisione Naturae», were writtensimultaneously with the extraordinary difficulttranslation into Latin of some Areopagitic works(Corpus Dionysianum Areopagiticum)42. Eriugena treatedhis task as a translator with great significance,because he understood it not as an operationaltechnique, which has one aim to give acceptableversion of some works in other language. There came upthe number of matters of principle which, as far as weunderstand, were realized by him with all importance.By the IX century Greek philosophy and easternpatristic literature in general were on far higherlevel, than contemporary western theological thought.It continued to maintain invigorating contact withHellenistic roots and to be nourished by rich sourcesof ancient philosophy. Philosophical and theologicallanguage Byzantine literature had exceptionaldiversity of semantic elaborations and nuances becauseits historical etymologies originated from ancientGreek philosophy. Particularly compound structure ofphilosophical language was presented in the part, towhich Areopagitic works belong. To this day the authorset scientists difficult interpretational task.

42 See Breen, Aidan. Iohannes Scottus Periphyseon. The problems ofan edition. Dublin, 1991; Sheldon Willams, I.P., An epitome ofIrish provenance of Eriygena's. De devisione naturae. Dublin,1956..

167


Moreover the talk is not about formal linguisticdifficulties. The language of Neoplatonism isontological in principle. The idea of conformity withstructure of existence forms the basis of hiscategorical structure. The structure of existence isco-coordinated with mystical plan, according whicheverything was existed, and hence according to Logoswhich is divine law. Appreciating this very importantfact, the translation of indicated works could only beunderstood not as a creation of Latin version of acertain philosophic treatise, but as a construction ofphilosophic language, and at the same time as a someconstruction of special ontology by means, which werenot known by linguistic practice of West philosophyand theology43.

Johannes Scottus Eriugena is the most prominentrepresentative of Christian Neoplatonism of MiddleAges. But this description needs vital closerdefinition, Eriugena joins in the development ofMedieval Nominalism simultaneously. Hence he isconnected with the development of formal-grammaticaland logic-linguistic theories of reality, which goback to Aristotle44. As Hegel noticed, Eriugena had43 See Gersh, Stephen.From Iamblichus to Eriugena: an investigationof the prehistory and evolution of the pseudo-Dionysian tradition.Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichenPhilosophie; no. 8. Leiden, 1978; Carabine, Deirdre, The unknownGod: negative theology in the Platonic tradition: Plato toEriugena. Louvain theological & pastoral monographs; no 19.Louvain, 1995.

44 Marenbon, John, John Scottus and the «Categoriae Decem» //Eriugena: Studien zu seinen Quellen :Vortrдge des III.Internationalen Eriugena-Colloquiums, Freiburg im Breisgau, 27-30.August 1979. Abhandlungen der Heidelberger Akademie derWissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Jahrg. 1980, 3.Abhandlung. Ed. Beierwaltes, W. Heidelberg, 1980, pp. 117-134.

168


already outlined overcoming of synonymous ontologism,which is an absolute objectivism in its way. Also lieoutlined the tendency of the confirmation of mindactivity, which is expressed in aspiration for theapprehension of reality through logic-grammaticalstructures. Dialectics began to be understood as atheory (and -technique) or reasoning constructions,which precedes any works, that is very subjective in asense. As a result, this Eriugena's «grammatism» tellson as constructive principle in his theologicalreasonings as well as in his teaching about divisionof Nature.

Eriugena's «theological grammar» is appreciated asspecial form of metaphysics, on the base of which hedeveloped his own theological and philosophicalteaching. His reflections in this realm have vitalfeatures of scholasticism, which were finallyestablished in the medieval theology of the XII – XIIIcenturies. At the same time, there are reflections,which anticipate and connect Eriugena with rationalthinking of the New Time. How outstanding theEriugena's ideas and reproaches were, evidents thefact that in spite of admiration of subsequentmedieval scientists which was evoken by his works, histheology was blamed by Church. But the reflectional«grammar» wasn't the only one reason. Experts havealready noted that his theology has ambivalentcharacter. It is the combination of reflectionalpantheism and Christian theism. It was pantheism whichoften turned out to be more pronounced and moreorganized in his teaching, than orthodox Christianprinciples. Ambivalent character of Eriugena'stheological views made great difficulties forinterpretation of his opinions. That's why we pay

169


great attention to analysis of literature, whichreflects compound history of reception of Eriugena inEuropean philosophy45.

We can't speak about Eriugena's views, even in therealm of his theological reflections without payingattention to his personality. As all thinkers ofmedieval period, that means, that was before the timewhen erudition turned to be professional and gotcanonic forms and features of abstract dry formalism,Eriugena expressed own intense search. We fixattention on «problem of personality» not only asregards his teaching about essence or truth, but alsoas regards his teaching of predestination, whichbelongs to the early period of his creative work. Theproblem of predestination was one of the standard45 See Eriugena: Grundzuge seines Denkens. Ed. Beierwaltes, W.Frankfurt am Main, 1994; Centro italiano di studi sull'altoMedioevo., Accademia tudertina., and Centro di studi sullaspiritualitа medievale (Todi Italy), Giovanni Scoto nel suotempo : l'organizzazione del sapere in etа carolingia : atti delXXIV Convegno storico internazionale, Todi, 11-14 ottobre 1987. 1.ed. Atti dei convegni dell'Accademia tudertina e del Centro distudi sulla spiritualitа medievale ; nuova ser., 1. Spoleto, 1989;Begriff und Metapher: Sprachform des Denkens bei Eriugena :Vortrдge des VII. Internationalen Eriugena-Colloquiums, Werner-Reimers-Stiftung Bad Homburg, 26-29. Juli 1989. Ed. Beierwaltes,W., Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,Philosophisch-Historische Klasse, Jahrg. 1990, 3. Abhandlung.Heidelberg, 1990; Iohannes Scottus Eriugena: the Bible andhermeneutics: proceedings of the Ninth International Colloquium ofthe Society for the Promotion of Eriugenian Studies, held atLeuven and Louvain-La-Neuve, June 7-10, 1995. Edited by Gerd VanRiel, Carlos Steel, James McEvoy. (Ancient and medievalphilosophy. Series 1; no 20). Leuven, 1996; Jean Scot Erigиne etl'histoire de la philosophie : [colloque], Laon, 7-12 juillet1975. Colloques internationaux du Centre national de la recherchescientifique ; no 561. Paris, 1977.

170


themes of medieval philosophy and theology, beginningfrom patristic. Eriugena himself was of the sameopinion as Augustine46; he formally wrote this work asa reply to the order of Caroling Court scientists. Butbecause of the «problem of personality», which we cansee in this work, we can't accept it as scientificexercise to order. He is very interested in theproblem of mankind predestination, and harmony betweenown choice of life and God's solution. He is worriedabout possibility of neglecting of divine lifeprinciples, because man is very subjected to it, so helooses the sense of his life. Actually in his treatiselie speaks not so much about essence ofpredetermination, as about sense of mankind actionsand his attitude to power of Higher Prime Source topredict. This teaching is full of religious-personalfeatures, so it is a kind of theological ethics47.Incidentally, Eriugena shows himself to be scholasticthinker. Divine Logos possesses own intrinsicmysterious grammar and logic. Comprehending God's will,man masters the «grammar» of predestination as a law,which creates the world and shows everyone his place inthe structure of perfect being. So, there is aconsiderable place for the problem of method, usingwhich, a man, overcoming self-conceitness and delusion,which base on superficial and mistaken conclusions,gets authentic knowledge about his purpose. The trueknowledge about his name and his position in being canbe gotten only by mastering the perfect language and

46 See O'Meara, John Joseph. Studies in Augustine and Eriugena.Edited by Thomas Halton. Washington, 1992.

47 See Otten, W., The anthropology of Johannes Scottus Eriugena.Brill's studies in intellectual history, vol. 20. Leiden – NewYork, 1991.

171


the Higher grammar. So, a man, by means of thislanguage communicates with divine Prime Element, i.e.with his true nature. But this language is not given tous directly. It is given to us in metaphoricalfigurative senses. The teaching about tile language andthe essence of communication, in spite of theologicalform of the treatment, touches very importantmetaphysical problems, and it seems to be modern.Eriugena differs everyday language, which speaks aboutsuperficial, outward existence, and the language ofrevelation (divine grammar), which can be appreciatedas the possible prototype of the idea of ideal (butquasi-theological) language in New Times philosophy.Naming by using this sacred language leads to attransformation of a man nature, because the truth ofthe universe is sent to this one, who is its guardian.The true word, meaning the real things through naming,predetermines on everything for being48.

The nature of the Trinity, the doctrine of theEucharist and, above all, predestination: all thesesubjects provoked written debate of some complexity. Adiscussion of divine predestination must, as Eriugenaconsiders, be based on an understanding of the specialnature of God. John Scottus held that knowledge aboutGod's nature as such was impossible for men. Strictlyspeaking, human natural language is inadequate to talkof God. But it describes him «as if properly» when itadverts to his existence and to such attributes as histruth, power and wisdom. In so far as God can bedescribe at all, he is known to be absolutely one,lacking in any sort of generic or specific division;

48 Brueren, Rainier, Die Schrift als Paradigma der Wahrheit.Gedanken zum Vorbegriff der Metaphysik bei Johannes ScotusEriugena // Begriff und Metapher, pp. 187-201.

172


any indication that he is divided in substance, or inhis mode of being, is at best a metaphor. From this,Eriugena argues, that it must be wrong to assert thatGod's predestination is double, because God'spredestination and his prescience must be part of hissubstance, and his substance is absolutely unitary.Moreover, Eriugena considers that it is misleading tospeak of predestination or prescience at all inrespect of God. God exists not in time but eternity.His knowledge has no «before» or «after». The priorityof God's prescience and predestination is not in time,but rather that by which God, in eternity, alwaysprecedes his creations. Divine predestination not onlyis not double: in a sense, it is not predestination atall. Gottschalk's (a monk of Fulda, 805 – 866) theoryof double predestination could hardly be moreemphatically rejected. John Scottus interest in thequestion of divine predestination went beyond merelyshowing that it was not double. The very presence ofevil in a world ordained by an omnipotent and good Godwas an apparent paradox, needing explanation. God, whocreated everything, could not have created evil. Evilis nothing – it is a deficiency of goodness, ratherthan an existing thing. There are two sorts of evil –sin and its punishment, and both must come from man'swill and not from God, since they aren’t things whichare, but rather their privation. Man sins by abusing afree will which is, in itself, a good thing; and thepunishment for sin comes from within the sinnerhimself. Wicked men receive their eternal punishmentby being unable to fulfill their own perverse wishes.Their desire is to recede as far as possible from God,Who is the source of being: so much so that, wherethey permitted, they would disappear into non-being.

173


But God has set up a boundary to their evil,preventing them from this ultimate recession intonothingness. There is no hell to blot a perfectlybeautiful universe with its ugliness.

In the «De praedestinatione», Eriugena'sinvestigation is a theological grammar, which proceedsby linking together concepts inherited from theScriptures and the writings of the Fathers. Augustineis Eriugena's main source; and like Augustine, heallows great powers to the divinely illuminated reasonin seeking out the truth, but does not in fact use hisown reasoning about the world to provide the starting-point for his speculations. The aim of Eriugena's workis to achieve grammatical and metaphysical coherence,rather than to provide any sort of an dogmatic orphilosophical explanation.

Eriugena asserted the predetermination of a realman to the Good. But the empirical man creates andlives in evil. Can we speak about the doublepredestination of people? Eriugena is against of this:«there can't be double predestination, because onecause can't produce opposite Good and Evil, bliss andsuffering». But man was created with free will, andhis abusing of that is his fatal mistake. Eriugenathought the living according to predetermination isreal only on the base of knowledge. The man riseshigher than Nature in cognition, and comprehending thetruth, he becomes spiritual. The truth is in divinegrammar as a principle, using which Logos creates allexisting. Eriugena's teaching about predestination,and his assertion of rational prime as normative,which organizes mankind being and secures selfcognition, caused the disapproval of this teachingamong the clergy of a church of that time. This aspect

174


of theological discussions is very important part ofthe research49.

The Bases of Philosophy of Nature of Eriugena.There is the problem of structural explication of

the philosophical-theological part of his teaching,which we define as philosophy of nature. But we haveto take into consideration that to name him asphilosopher of nature is not correct, because it isn'tin coordination with his world outlook. We can usethis term identically according with thinkers of XVI –XVII centuries. But without that, what he did forexplanation of structure of being there would hardlybe possible the separation of naturalness (,physis) as independent object of rationalization.Besides purely theological and neoplatonic worldconception in the spirit of areopagitism, there arerational-grammatical constructions of nature essence,its creative and dynamic powers, categorization of allexisting and its quality-quantitative definiteness,teaching about exceptionality of a thing and universalessence, the reasons of predetermination, chanceoccurrence and absolute being. All these forestalledthe latest medieval speculative scientism50. It wasspeculative because it hadn't known and supposed theempirical permits of cognition. But Eriugena wasn'tonly precursor of philosophy of nature of New Time. Hewas a kind of link between Middle Ages and ancientphilosophy. In his works there are some themes, whichjoin ancient philosophy with new intellectualstructure, and some limits, which separate them.That's why it see to be important to consider

49 See O'Meara, John Joseph. Eriugena. pp.32-50.50 McEvoy, James, Metaphors of Light and Metaphysics of Light inEriugena // Begriff und Metapher, pp. 149-167.

175


specially tile question about Eriugena as the thinkerof a new formation in his relation to ancientmetaphysics.

All medieval thinkers were under tile influence ofancient philosophy51. But the characters of thisinfluence, as well as consequences, were different,depending on historic-philosophical situation of thattime, when the philosophers lived. Philosophers of XII-XIV centuries were in structure of formed traditionand paradigm in which worked as appointedinterpretational mechanism, and philosophical contextwas expressed by two very important factors: 1) bycanonic type of professionalism, which was based ongeneral acknowledged way of education and on fixedsources; 2) and by worked out universal philosophicallanguage, which let reproduce all problems and theirssolutions equivalently. On these conditions ofintellectual activity, the joining of ancientphilosophy was constituent part of professionalism,but it was under appointed standards and requirements.Perfect interpretational technique, authority ofquotation distinctly fixed sources created strictconstruction. Because of that, the intense world ofancient thought disappeared and the free reading ofthe texts became impossible.

Eriugena was in quite another situation. Thoughpatristics worked out the bases of medievalmetaphysical canon, but it hasn't obligatory characterby VIII – IX centuries and intense thought busted into51 Armstrong, Arthur Hilary, Philosophy, Theology andInterpretation: the Interpretation of Interpreters // Eriugena:Studien zu seinen Quellen, pp. 7-14; Pagan and Christiantraditionalism in the First Three Centuries A. D. (StudiaPatristica, Seventh International Conference on Patristic Studies,Oxford 1975

176


intellectual world of western Middle Ages and demandedcreative efforts, which changed the mentality. Thathappened, when Areopagitic philosophical andtheological corpus entered the scientific andreligious world of later Caroling's Europe. It wasnecessary to change logic and grammatical technique forreading his ideas. The only course, from which theycould take necessary intellectual material, werePlato's and Aristotle's logic and categorical grammar.The main work of realization of new scientific programmade Eriugena. Just because of this he is the founderof tradition, connected with creative adaptation ofAristotle's categorical grammar (logic) with itsontological bases52.

Eriugena wishes not only to adapt the metaphysicsof Neoplatonism to Christianity, but to use them – asneither Augustine, nor Boethius, nor any thinker inthe Western tradition had attempted to provide thegrammatical structure for a Christian view of createdreality. In the 2nd paragraph of our research we speakabout principles and procedures of his transformationof Aristotle's teaching about categories accordingwith basis theological and ontological principles ofChristian world outlook and his creation of «grammarof thinking». In its foundation there is teachingabout categories. It is connected with Aristotle'streatise «About Categories», which was used fordiscovery of being structure and relations between itslevels. Obviously ontological categorical status onthe base of Aristotle's metaphysics was unacceptable.

52 Piemonte, Gustavo, Image et contenu intelligible dans laconception erigenienne de la 'diffusio dei' // Begriff undMetapher, pp. 80-94; Allard, Guy-H., «Medietas» chez Jean Scot //Ibid., pp. 95-107.

177


Being cognized in the tangible and intellectual world,they can't be related to God, except in metaphoricalsense, because categories belong to creative world.Transcendental cause, owing to its under- and out ofworld position, can't be categorized.

Categorization of the creative world on the base ofAristotle's teaching demanded a special attention tothe language. In the research we generalize notionsabout word essence and function, Which were worked outin eastern and western patristics, laying emphasis onthe tendency of West European thinkers to rhetoricaland grammatical word explication53. The last thing isparticularly expressed in Eriugena's works and laterin Anselm's works. Their intrinsic grammaticalformulas are far from formal-philological standards,but they are deeply connected with theologicalpremises and they are based on logic-categoricalunderstanding of the word, thought and being unity.Conducting word analyze and dividing the sentence,Eriugena showed the correlation of results with Nature,speaking about the conformity between grammaticaldivision and the division of Nature. So the work in therealm of language stimulated the development of«argumentum ex verbo» (Thomas Aquinas) and «argumentumex re», thinking according nature (Roger Bacon). Thespecial feature of Eriugena's position was his tendencyto pantheistic purposefulness in the problem aboutrelations between God and the world.

The «Periphyseon» (De divisione naturae) presents aunique experiment in Christian Grammar – a path in thehistory of thought which was never followed furtherand which could hardly but have led to the creation of

53 Stock, Brian, In Search of Eriugena's Augustine // Eriugena:Studien zu seinen Quellen, pp.85-104.

178


elaborate metaphysical systems of Spinoza and Hegel.Eriugena's ontological semantics, i.e. the idea thatthe sense of the word presents the essence beingcharacteristics directly, – this is similar the viewswhich were famous in early patristics and wereexpressed in mystic-theological interpretation ofnaming essence. The history of discussions aboutmystic interpretation of Trinity and relations betweenmain persons showed this last approach particularlypronounced. There is the history of debates about suchterms as «essence», «substance», «subsistence» and soon. So there Christian terms and dogmas are formulatedon the base of logic-philosophical teaching (Plato andAristotle) about proper ontological categories. In asense, the Eriugena activities in explication ofgrammatical structure of nature turned out to beformally kindred to these theological discussions. Butbecause of its character it draw to other results.Such activities created prerequisites for theformation of Christian Logic (Thomas Aquinas) andGrammar (ontological argument of Anselm). TheEriugena's thinking couldn't base on any empiricalprerequisites or theoretical traditions, except Plato-Aristotle's teaching about Nature. So the firsttheoretical steps were in the direction of creatinggeneric and specific nature division on the base ofcategorical language structure (Grammar of Nature),which was mainly borrowed in antiquity54. That washistorically inevitably, (but that was not the onlyway). So this position draw to the development of

54 d'Onofrio, Glulio, Uber die Natur der Einteilung. Diedialektische Entfaltung von Eriugenas Denken // Begriff undMetapher, pp. 17-38.; Jeauneau, Edouard, Jean-Scot et laMetaphysique des Nombres // Ibid., pp. 126-141.

179


specific ideas about knowledge structure, accordingwhich rhetoric, grammar, logic and poetics (Dante) wereon the first places as disciplines, which introduce inconcepts about conditions, definitions and divisions ofNature, i.e. of God..

It doesn't matter, how important the grammaticalstructures are, but they are orientated towards rightcomprehension of Nature, i.e. of God. We devoted thenext part to this main problem.

Ontological Universe Structure in Eriugena'sphilosophy of nature.

Though he took ontological Plato's and Aristotle'sconsideration, but he was influenced by the works ofFathers eastern church (Saint Basil, Gregorius ofNazianze, Gregorius of Nyssa)55. Eriugena's conceptionof Nature or God is expounded in his treatise «On theDivision of Nature». Its key principle is the skill ofdivisions and determination of genera and speciesdifferences. Eriugena stated that «reflecting we haveto differ nature of the body and of the places,because theirs mixing is the main reason of the sin ofmany people... Because none of these, who reallyreflect and distinguish the nature of things, do notmix place and body into one sort, but differ andseparate them. Since the division concerns bodilessand essences which can't be tangible, it can berealized only by means of grammar and categoricalanalysis of parts of speech, as verbal forms ofthinkable. This conception goes back to mystic-theological idea, that all the world is the text ofGod's Word. Hence cognition is a competent reading of

55 Draseke, J., Gregorios von Nyssa in den Anfuhrungen des JohannesScotus Erigena // Theologische Studien und Kritiken, 82 (1909),pp. 530-576.

180


the Text. To name the place of the body in theuniverse structure rightly is to find its essencename. Eriugena paid a great attention to the placecategory, which was understood as natural definitionof creative existence.

From all ontological categories, Eriugenadistinguishes the body as a combination of matter andform and which is subjected to changings anddistractions. From the size side, it has correlationwith quantitative characteristics and enters theuniversal changing process, which characterizesempiric world. From the form side, the body isconcerned with unchangeable being, and enters the reallife of universe. The destruction of matter, doesn'tmean the disappearing of its essence nature. Theessence question in Eriugena's conception arises theproblem of hierarchical being structure, theopportunities and the extents of the cognition,correlation of the thing and existence, and at last,teaching about upper, pure essences. The other partsof nature grammar are connected with consideration ofcategories of matter and form, movement andimmutability. The analysis is concluded with thedimension of Eriugena's grammar. We see it, becausehis teaching about being is not an abstractdescription codes of the world streamlining and thedescription of alignment and harmony of its structuralparts. Nature essence, according to Eriugena, supposesthe connection with Good, which spreads all over God'screations. The Good shows itself in controlling naturefrom disappearance, the Evil – in aspiration for itsdestruction. But these tendencies are not equivalent.Evil doesn't posses such ontological definiteness, asthe Good. The Evil was let into Nature for

181


confirmation of Good glory. Since nature essence can'tbe damaged, inasmuch as Good is absolute. Evil is outof being and is without of reason56.

The main thing is that Eriugena created the firstNature theory, which was worked out in all main partsaccording to grammatical principle, and whichforestalled logical tendency of later middle Ages andthe speculative philosophy of nature of the New Time.

COMMENTS

56 Briliantoff A.I. The influencing of eastern theology on westernin works of John Scotus Erigena, pp. 394-396;. Gersh, Stephen, TheStructure of the Return in Eriugena's Periphyseon // Begriff undMetapher, pp. 108-125.

© A. M. Tolstenko

182

О. Э. Душин

PHILOSOPHUS: МЕЖДУ «АНГЕЛИЧЕСКИМ ДОКТОРОМ»

И РЕФОРМАТОРОМ.

Как известно, в истории средневековой мыслиАристотель приобрёл выдающийся статус, не даром егоименовали «Философом» с большой буквы. НаследиеСтагирита сформировало особое метафизическоепространство, в рамках которого развёртывались позициипредставителей различных философских школ ирелигиозных традиций. Среди его наиболее яркихпоследователей можно назвать исламских метафизиковАвиценну и Аверроэса, иудейского мыслителя Маймонида,православного богослова Иоанна Дамаскина,католического теолога Фому Аквинского. Все они былиобъединены в уникальном философском пространствесредневекового аристотелизма, несмотря намногочисленные противоречия и разногласия винтерпретациях учения античного языческого мудреца.Данной традиции было присуще особое отношение кпрошлому, выразившееся в отсутствии историческойдистанции в постижении метафизических проблем. Ей быласвойственна неизбывная актуальность того философскогомиросозерцания, которое было реализовано в учении еёродоначальника, а затем транслировались через всёСредневековье. Понимание учения Стагирита иметафизических позиций его средневековыхпоследователей как своевременных и современных,отвечающих на вопросы и разрешающих проблемы в единомбогословско-философском континууме мысли,

…МЕЖДУ «АНГЕЛИЧЕСКИМ ДОКТОРОМ» И РЕФОРМАТОРОМ

представляется характерной особенностью этой традиции.Так, Фома Аквинат обращается к учению ИоаннаДамаскина, критикует интерпретации Аверроэса(знаменитого «Комментатора»), то есть каждыйпредставитель средневекового аристотелизма обретает вего теологической системе достойное место испецифическое значение. При этом поиски новых путей вбогословском осмыслении сотворённого сущего неизбежноприводили к Аристотелю и к его концепции мироздания,основанной на логике причинно-следственныхвзаимодействий. Развивающаяся религиозная догматика веё разнообразных исторических формах становленияперманентно воспроизводила основоположенияаристотелизма в постижении иерархии ens creatum.

Становление средневековой схоластики вуниверситетах Западной Европы было полностьюопределено признанием и утверждением авторитетаСтагирита в качестве «Философа» с большой буквы. Егосочинения стали средоточием непримиримой богословскойборьбы и серьёзных философских дискуссий. Они придалиновый статус и обеспечили широкую популярностьфилософии в рамках средневекового университетскогообразования. При этом, по сути, «изучать философию,означало, изучать Аристотеля».57 Однако путихристианского богословия, как и любой другой формырелигиозной мысли, основанной на Откровении и вере вдогмат, не могли полностью совпадать с философскимучением античного языческого мудреца. Бесспорно, чтовозникали новые подходы и изменяющие первоначальныесмыслы аристотелизма решения, происходила своеобразнаятеологизация учения Стагирита, подчинение его идей

57 Dod. B.G. Aristoteles latinus. // The Cambridge History of LaterMedieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, – 1982,– P.74.

184


перспективам богословского дискурса, требованиямрелигиозного сознания, которое стремится выйти зарамки непосредственности веры и осмыслить собственныедогматические основоположения, выстроив проекциюотношения с миром сотворённого сущего. В этом – нельзявидеть сугубо негативное значение традицииаристотелизма, тем более, отрицать роль еёродоначальника в истории философской мысли, что былохарактерно европейским учёным на заре Нового времени иотражало их борьбу с господством схоластики вуниверситетской науке. Напротив, такова удивительнаясудьба наследия Стагирита в истории средневековой мысли,что всякое богословское размышление о мире сотворённогосущего было неизбежно укоренено в традицию аристотелизма,привнося в неё некоторые новые обертоны и специфическиеоттенки. В данном контексте и Фома Аквинат выступает нетолько в качестве последователя Аристотеля, но такжеявляется его выдающимся интерпретатором в духехристианского теоцентризма. Для «Ангелического Доктора»как средневекового теолога все пути мысли и бытия ведут кБогу, поэтому и аристотелизм его интересует, преждевсего, в богословском измерении. «…Не стоит забывать, чтоон изучал Аристотеля, – подчёркивает Этьен Жильсон, – сединственной целью: как можно лучше подготовить труд,богословский по самому его замыслу».58

Теология томизма развёртывается в перспективе«естественного» разума, что характерным образомотразилось в «Сумме против язычников», в которой Фомаутверждает, что вера не противоречит первым принципамчеловеческого понимания, поэтому, когда пытаютсяопровергнуть истины веры, то вступают в разлад с самим

58 Жильсон Э. Избранное: Томизм. Введение в философию Св. ФомыАквинского. М. – СПб. – 2000, – С. 15.

185


разумом.59 Такого рода истины, доступные «естественномусвету» человеческого сознания, и определяют сутьтрадиции средневекового аристотелизма, как отмечал«Ангелический Доктор».60 Причём, согласно Святому Фоме,«естественный» разум как общее измерение пространствачеловеческой мысли имеет принципиальное значение вопровержении философских заблуждений и в утвержденииистин христианской веры перед лицом язычников иинаковерцев, чему собственно и была посвящена«Философская Сумма», как иначе символично называют«Сумму против язычников».

Средневековый аристотелизм и томизм, в том числе,связан с изначальным интеллектуализмом в пониманиибытия. Как для «Философа», так и для «АнгелическогоДоктора», истина и бытие сопряжены, порядок сущего ипорядок истинного соответствуют друг другу и обратимы.«…В какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой иистине», – утверждается в «Метафизике» (993b31).61 «…Расположение вещей в истине такое же, как и в бытии»,– подчёркивает Фома в «Сумме против язычников».62

Однако для Аристотеля истина бытия задаётся логикойвысказывания. «Бытие же само по себе приписываетсявсему тому, что обозначается через формыкатегориального высказывания, ибо сколькими способамиделаются эти высказывания, в стольких же смыслахобозначается бытие» (Metaph. 1017a23).63 Согласно же«Ангелическому Доктору», мера истины ens creatum59 Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. ПереводТ.Ю. Бородай. Долгопрудный: Вестком, – 2000, – С. 55-57.

60 Там же, – С. 39.61 Аристотель. Сочинения: в 4-х т.т. М: – Мысль, – 1975, – Т. 1, –С. 95.

62 Фома Аквинский. Ук. Соч. – С. 35. Об «обратимости» истины и бытияАквинат, в частности, рассуждает и в XVI вопросе «Суммы Теологии».

63 Аристотель. Ук. Соч. – С. 156.

186


определена истиной Божественного интеллекта, то естьстепень истинности вещей измеряется Божественным умом,а человек обретает истину в процессе познаниясотворённого мира. «Божий ум так относится к вещам,как вещи – к человеческому уму», – отмечает Аквинат.64

Мера истинности вещей, утверждённая Богом, задаётперспективу истины нашего разума, отсюда, следовалатрадиционная для средневекового аристотелизма формулаопределения истины как «adaequatio rei etintellectus».65 При этом в изначальном смысле понятие«интеллект» подразумевает Божественный разум,определяющий всю полноту истины бытия, ибо «мыслить –это Божественная сущность».66 Таким образом, следуяФоме Аквинскому, мир открыт для познания, в нёмреализованы смыслы истины и нет никаких«онтологических» противоречий, а дело богослова естьпостижение иерархии ens creatum в её величественнойторжественности и благодатной лепоте.

Для Лютера как родоначальника Реформации иприверженца иных перспектив христианскогомиропонимания подобные интеллектуальные притязания напознание иерархии сотворённого сущего представлялисьсовершенно не приемлемыми. Прежде всего, он критиковалтомизм за подмену христианской религиозностиавторитетом Аристотеля и абстрактными теологическимиспекуляциями, разрушающими непосредственные смыслыверы. «Использование Аристотеля в теологии, – отмечаетДенис Джанс в исследовании «Лютер о Фоме Аквинском», –было одним из самых важных спорных вопросов, по

64 Фома Аквинский. Ук. Соч. – С. 273.65 Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae. Torino: EditionesPaulinae, – 1988, – S. 90.

66 Фома Аквинский Ук. Соч. – С. 219.

187


которому Лютер атаковал методологию схоластицизма».67 Спервых шагов своей деятельности он стал отстаиватьнезависимость христианского богословия от «темноты»аристотелевского миросозерцания. Ещё в ранней работе«Диспутации против схоластических теологов» он резкозаявляет, что «весь Аристотель так относится ктеологии, как темнота к свету».68 На исходеСредневековья, отказавшись от искажающих, как считалРеформатор, истинное значение веры схоластическихспекуляций, он стремился вернуться к изначальномусодержанию христианского вероучения, противопоставив«перипатетическому» наследию университетской ученостиавторитет Апостола Павла. Подобный подход былсвойственен и сторонникам ренессансного гуманизма. Нопозиция Реформатора была более радикальной изатрагивала не только проблемы новых принциповхристианской образованности, но и фундаментальныебогословские темы и основоположения религии. Самаформа схоластического дискурса приобрела в этот периодсугубо формальный характер господствования, инеизбежно возникал вопрос о кардинально иныхперспективах христианского мировидения.

В этой связи для Лютера «Ангелический Доктор» какспекулятивный теолог и приверженец аристотелизма былне способен раскрыть внутренние глубины личности,тогда как для него средоточием акта христианской верыявлялась духовная жизнь, а не внешние построенияметафизических конструкций в постижении иерархии enscreatum. Отсутствие внутренней практики и уникальногоопыта переживания непостижимых основ христианской

67 Janz Denis R. Luther on Thomas Aquinas. The Angelic Doctor in thethought of the Reformer. Stuttgart, – 1989, – P. 17.

68 Luther’s Works. Philadelphia: Muhlenberg Press, – 1958, – Vol.31, – P. 12.

188


религиозности представлялось Лютеру важнейшимнедостатком томизма. Реформатор принципиально отвергалвсё то, что составляло фундамент учения «АнгелическогоДоктора»: постижение иерархии ens creatum,интеллектуализм, открытость мира для познания,изначальную непротиворечивость сущего. Но главнымнедостатком он всё же считал подмену авторитетаПисания авторитетом «Философа». Так, в «застольнойбеседе» от 8 июня 1532 года Реформатор утверждал:«Такова процедура Фомы: сначала он берёт положения изПавла, Петра, Иоанна, Исаии и др., а затем он заключает,что Аристотель говорил так-то и интерпретирует Писание,следуя Аристотелю».69 Ещё более резко Лютер пишет вработе «К христианскому дворянству немецкой нации обисправлении христианства»: «Моё сердце скорбит, чтопроклятый, высокомерный, лукавый язычник своими лживымисловами совратил и одурачил столь многих истинныххристиан».70

Лютеру представлялась принципиально не приемлемойвозможность пути «естественного» познания в делах верыи христианского богословия, которая утверждалась втомизме. Реформатор считал, что «естественный» разумчеловека применим только в «земных» делах людей и неможет относиться к сфере непостижимых основанийрелигиозной веры. Для Лютера суть веры – это парадокс,неразрешимое противоречие, которое невозможноосмыслить разумом, она основывается на признаниисверхсущего акта божественного «избрания». Фундаментхристианского богословия – это антитетика, а негармония веры и разума, философии и теологии, заданнаялогикой Аристотеля. Напротив, согласно Реформатору,

69 WATR 1, 118, 1-3.70 Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб: «Андреев и согласие»,– 1994, – С. 107.

189


разум слеп в делах веры и вредоносен для богословия.«Истина в философии является ложью в теологии», –утверждает Лютер.71 Ибо вера относится к тому, чтодолжно, то есть к тем требованиям христианскойрелигиозности, которые превышают всякую меру«естественного» человеческого познания, постичь тайнубожественного «избрания» принципиально не возможно.Вера и христианская религия не сопряжены и несоизмеримы с человеческим благоразумием и страдиционной силлогистикой «Философа». СледуяРеформатору, человек изначально раздвоен и примирениеего противоречивой природы «онтологически» неосуществимо. «Человек имеет двойственную природу –сущность духовную и сущность физическую»72, – так пишетЛютер в трактате «О свободе христианина», а затемповторяет свою позицию в работе «О рабстве воли»: «…воля человеческая находится где-то посередине, междуБогом и сатаной».73 «Спасение» реализуется только черезпосредство непостижимого акта веры, который открываетуникальную перспективу божественного «призвания», нопри этом остаётся запредельным логике человеческогоздравомыслия. Таким образом, Лютер переводит сутьвселенской драмы человека из онтико-теологическихпостроений в глубины личных переживаний и непримиримойвнутренней борьбы.

Однако Реформатор не только отвергал наследие«Философа», но и признавал его значение в областиразума и допускал, чтобы его логические сочиненияизучались в школах. Сам Лютер, как известно, прошёлтрадиционный курс обучения в университете Эрфурта,

71 WA 39, II 16, 1.72 Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб: «Андреев и согласие»,– 1994, – С. 25.

73 Там же, – С. 218.

190


поэтому он с полным правом мог сказать: «…Аристотеля язнаю так же хорошо… я и слушал о нём, и читал его сбольшим пониманием, чем Святой Фома».74 Нопарадоксальность и удивительное своеобразие ситуациизаключается в том, что уже в следующем последеятельности Реформатора XVII столетии протестантскиебогословы стали именовать Стагирита не иначе, как «князьфилософов», «диктатор в философии», а его логикурассматривали в качестве «логики самого Бога».75 Такимобразом, круг богословского пути протестантской мысливновь замкнулся на Стагирите и его неизбывное значение врамках формирования теологического миропонимания опятьподтвердилось.

RESUME

Philosophus: between Doctor Angelicus and theReformer.

As it is known, Aristotle has become established atthe centre of the medieval philosophical discussions,and from the mid-thirteenth century onwards the ofroll-call of important Aristotelian commentators isidentical with that of the important philosophers – toteach philosophy was to teach Aristotle. To traditionmedieval aristotelianism belonged Islamic and Jewishthinkers, Christian Orthodox and Catholic theologians.The theological idea of a Middle Ages indissolubly wasconnected to a heritage of Aristotle. By its basis, the74 Там же, – С. 107.75 Спекторский Е.В. Протестантство и рационализм в XVI и XVIIстолетиях // Варшавские Университетские известия. – Варшава, –1914, – № 3, – С. 63.

© О. Э. Душин, 2001

191


principle of natural reason of the man acted which openedan opportunity of knowledge of ways of the divine act ofcreation through hierarchy ens creatum. In this prospect,the Aristotelian philosophy with its logic of causa-efficientical interactions got the special importance.

The theology of Doctor Angelicus concerns also tothe given tradition. St. Thomas Aquinas perceived allbeing through a prism of divine true, which initiallysets an opportunity of knowledge. He proceeded from apostulate that «intelligere est divina essentia»(Summae contra Gentiles I, 45). The sphere of enscreatum is determined by logic of divine reason, whichdoes not bear in self of the contradictions. Allhierarchy of ens creatum is measured by divineintelligence, from here, the famous rule followed:«veritas est adequatio rei et intellectis». The worldis open for knowledge and does not contain as suchlie. The errors arise only from lacks of human reasonand mistakes in judgements. As well as in thephilosophy of Aristotle, in the thomistic theology ameasure of true and measure of being coincide.However, for St. Thomas Aquinas the god determines thegiven prospect. Intellectualism of the thomistictheology consists in it.

For Luther the given position «of speculativetheology», as the Reformer names the Thomism,essentially was not acceptable. He considered thatwith the help of the Philosopher and from a positionof natural human reason, it is completely impossiblesomething to comprehend in the sphere of trust andChristian theology. The faith for Luther is a paradox,by its primary essence it is the unsolvablecontradiction, which is not incorporated with anunderstanding from the point of view of human

192


judgements and philosophical syllogisms. The faith isnot corresponded to the world of ens creatum; itsrequirements exceed a measure of natural human reason.Its basic essence is realized in internal measurementof spiritual struggle of the man between the God anddevil. In this meaning the Christian theology can notbe connected in any way to the doctrine of Aristotlebecause its main idees are realized in completelyother prospect. Therefore Luther asserted that isnecessary to learn to speak «by new language» outsideof philosophy and Aristotle. However in the XVIIcentury the protestant theology has returned to aheritage of the Philosopher, he again was named «thePrince of philosophers» and his logic has consideredas logic of the God.

193


примечания

194

Д. А. Федчук

СУЩНОСТЬ «СОСТАВНОГО» У АРИСТОТЕЛЯ И

ЕЕ ТОМИСТСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ.

При разборе основных онтологических понятий ипоиске коррелятивных связей между ними, следуетобратить внимание на понятие сущности, фиксациякоторого в качестве темы может оказаться важной попричине важности самого смысла термина «сущность» вразличных метафизических и гносеологических теориях.Такая первоочередность в обращении внимания насущность отнюдь не надумана. Во-первых, следуяАристотелю, сущность есть основной и первичный смыслсущего, поэтому выяснить, что такое сущность, –значит, определить один из главных смыслов сущего. Во-вторых, от того, как интерпретируется «сущность»,зависит понимание «что значит для вещи существовать».И это прослеживается в большинстве школ на протяженииразвития философии. Изменение некоторого на первыйвзгляд незначительного нюанса в понимании, приводило ксущественным различиям в онтологических учениях.Средневековье захлебнулось в спорах о статусеуниверсалий и их соотнесенностью с единичными сущими.Кант, например, кардинально переосмыслил сущность,что привело к другой теории познания, которая владелаумами долгое время и навязывала понимать сущность ипридавать ей все возможные смыслы лишь только поотношению к познающему субъекту, вне связи, с которымговорить о сущности вообще было бы определеннойбессмыслицей – и так вплоть до Гуссерля. То, что можетказаться само понятным по причине исторической

СУЩНОСТЬ «СОСТАВНОГО» У АРИСТОТЕЛЯ

избитости вопроса, на деле предстает как очередноенагромождение различных клише, за которыми никакогоисходного понимания уже давно не отыскать. Поэтому вэтом тексте я хотел бы обратить внимание на проблему,которая, безусловно, имеет долгую историю обсуждения,но, тем не менее, все равно сохраняющую для насинтерес, – а именно на различие, имеющееся междупониманием сущности единичных вещей или субстанции уАристотеля и Фомы Аквинского.

Неоспоримым фактом в истории философии являетсясложность понимания теории сущности у Аристотеля и еёважность для последующего осмысления первоочередныхтем метафизики, в том числе и средневековой. Изанализа сущности в средние века вырастали основныеучения: о творении и сущности конечного сущего; оразличии между сущностью Бога и сущностью твари; опроведении различия между сущностью и существованиемв ens creatum, и некоторые другие. Ситуацияосложняется тем, что несмотря на общепринятыеинтерпретации трактата Аристотеля посвящённогопроблеме сущности, который содержится в VII и VIIIкнигах «Метафизики», избавиться от некоторойнеудовлетворительности многих из них в конечном счётетак и не удаётся. Текст седьмой книги достаточносложен, проведение смысловых дистинкций вызываетбольшие затруднения, следовательно, есть необходимостьуказать варианты понимания, дабы избавиться отимеющейся эквивокации, и придать каждому из нихсоответствующее значение.

196


Краткое объяснение основных значений понятия«сущность» можно найти в V книге 8 главе трактата76.Сущность определяется четырьмя способами:

как субстрат, то есть то, что ни о чём несказывается, а о чём сказывается всё остальное,

как причина бытия вещей, не сказывающихся осубстрате,

как начало, являющееся причиной существования вещии с устранением которого вещь устраняется сама, тоесть её сущность становится иной,

как суть бытия вещи, обозначение которой есть еёопределение.

Эти четыре смысла сущности сводятся к двум болееобщим: сущность как субстрат и сущность как формавещи, которая может быть отделена от самой вещи лишьпосредством ума.

Для Аристотеля имеет важность вопрос, которыйруководит им в поиске основного ответа: «что естьсущее?». Но как двигаться в этом направлении донекоторой степени очевидно: сущее подразделяется надесять родов и среди них первый – род субстанции(первой сущности) – самый основной, поскольку всеостальные роды сущего зависят от него и имеют своёбытие через него. Значит, субстанция есть сущее впервичном и главном смысле. То, что попадает подрод субстанции, есть вот это конкретное нечто,индивидуальное, единичная вещь – τόδε τι. Тогдасубстанция оказывается родовым понятием для сущности,поскольку первая сущность есть субстрат для всех своихопределений, – о ней сказывается всё, она же – ни очём. Под субстратом понимают и материю, и форму, и то,

76 См. Аристотель. Т1. 1017b10-25 Сочинения в четырёх томах .«Мысль», Москва –1976. Далее все указания и цитаты отсылают кэтому изданию.

197


что из них составлено. Но сущность есть то, благодарячему нечто обладает бытием в качестве своего «что», иэто «что» открывает нам смысл бытия некоторого τόδετι. Такую суть бытия, как конститутивного элементавещи, благодаря которому вещь есть, и есть в качествеопределённого нечто, можно называть природой илиформой вещи, и именно форма, как суть бытия должнабыть сущностью в основном значении. Ведь всёсуществует благодаря своей сущности. Познать нечто, –значит схватить его в мышлении в неизменной самости,через которую раскрывается то, что свойственно ему кактаковому. Раскрытие сути бытия производится черезопределение вещи, как её обозначения77. Определение неявляется сущностью, а только тем, что отсылает к ней,а именно к какому-то мысленному содержанию как чистойформе вещи, что и есть суть её бытия. Вопрос о бытиисущего, прежде всего, отсылает к чтойности того, чтосуществует. «Что» требует в первую очередьпрояснённости при разборе вопроса о бытии, ибо сутьбытия заключена в сущности существующего. Такимобразом, важно сделать по возможности ясной корреляциюмежду «что» и его «есть». Проблематичность ответакоренится в неясности того, а как соотносятся междусобой сущность и сама вещь. Имеется ли тождество междусутью бытия и самой вещью? Для решения вопроса следуетещё раз вернуться к разговору Аристотеля о сущности вцелом. Сущностью обладает любое сущее – какестественные вещи, составленные из материи и формы,так и те, которые существуют сами по себе (здесьимеются в виду платоновские идеи, или же в болеепоздней средневековой терминологии – чистые формы).Если вещь-сама-по-себе и её сущность различны, тотогда связь между вещью и её сутью бытия полагается,

77 См. Аристотель, т.1, 1030а6-7, 1031а13-14.

198


согласно Платону, через другую идею, выражающую сутьбытия, и делающую вещь причастной первой идее, в своюочередь причастность этой последней идее осуществляетсячерез другую более первую идею, и так далее – всемизвестный платоновский парадокс третьего человека. Еслисамо-по-себе-сущее и его суть бытия различны, то первое– сущее – окажется ничем, поскольку о нём не будетзнания, состоящего в знании сути бытия, а второе – сутьбытия – не будет существовать. Поэтому следует признатьтождество между самим-по-себе-сущим и его сущностью78.«Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи,обозначаемой как первичное и само по себе сущее, и самаэта вещь тождественны и составляют одно»79.

Естественные вещи, то есть те, которые существуютпо природе, составлены из материи и формы, а материя– это то, что отвечает за уникальность вещи, поэтомусущность составного целого включает в себя материю,поскольку, например, сущности Сократа и Клеонаразличны, хотя они и принадлежат к одному виду и их«что», указывающее на их суть бытия одно и то же.Однако различие в индивидах одного вида заключено вматерии, посредством которой и возможно отличие ихдруг от друга. Сущность как суть бытия есть всеобщеепонятие – одно подходящее для многого, то, чтопринадлежит дискурсивному мышлению; сущность жеединичной вещи нельзя мыслить как общее: ведь если бысущность человека была универсальным понятием, тосущность Сократа и других людей была бы одной, и тогдавсе были бы Сократом. Таким образом, возникаетсложность в том, что же является сущностью составныхсубстанций, то есть, единичных вещей: суть бытия всмысле общей формы, или же индивидуальное, придающее

78 Ibid. 1031a29-1031b19.79 Ibid. 1032a4-5.

199


уникальность вот этому конкретному нечто – ведь именноони являются первыми сущностями – тем, что обладаетбытием в первом и основном смысле. Решение этойпроблемы есть один из вариантов решения вопроса осоотношении «частного» и «общего». Прежде чемобратиться к рассмотрению вышеизложенного вернёмся кпостановке проблемы у самого Аристотеля. Мы стремимсязнать сущее, но знание имеется только относительнотого, что необходимо и вечно, относительно же того,что существует привходящим образом, а таковычувственно воспринимаемые вещи, знания быть не может,но только мнение, – потому что воспринимаемомучувствами не присуще необходимое существование, егобытие случайно – старый тезис известный со времёнПарменида. Следовательно, то, что постигается умом,существует помимо единичных вещей - в противномслучае не было бы знания ни о чём80. Истина содержитсяв Λογος’е, а он – «стихия всеобщего» – как сказал быГегель. «Мы познаём все вещи постольку, поскольку уних имеется что-то единое и тождественное, и посколькуим присуще нечто общее»81. Знать – значит датьопределение, но понятия, входящие в определение общидля всех, ведь «тот, кто даёт определения, слов несочиняет (они были бы непонятны), а укоренившиесяслова были бы общи для всех одинаковых вещей»82.Однако, если единичное не познаваемо, то, значит ононе имеет сущности, но тогда его нет. Что имеется ввиду, когда говорится о сущности составленного изматерии и формы и в чём отличие её от формы как το τίέν είναι, сути бытия? Проблема онтологическогостатуса сущности оборачивается проблемой начала в

80 См. т.1. 999b1-4.81 Ibid. 999a26-27.82 1040a11-13.

200


самом бытии и познании. Все вышеприведенные трудностипроистекают из апорий приведенных Аристотелем в тексте«Метафизики». Можно еще больше усложнить ситуацию,спросив о соответствии частей определения выражающегосуть бытия, частям сущности. Если каждая частьопределения обозначает также некую сущность каксуществующую в действительности, то тогда единаясущность будет состоять из двух других сущностей,которые присутствуют в ней актуально. Однако ведьневозможно, чтобы единая по числу вещь была бы сразудвумя другими вещами. Это может быть только в одномслучае, – если две вещи имеются в возможности, а вдействительности есть одна, но неделимая сущность.

Следует, однако, заметить, что у самого Аристотелянет ясно артикулированного прояснения проблемыразличения между сущностью как формой и сущностьюсоставного целого – решение вопроса остается в модусенекоторой неопределенности и запутанности, которые вкакой-то мере преодолеваются позже схоластами, вчастности Фомой Аквинским, который дал довольно четкое ипространное объяснение значений понятия «сущность».Однако преимущественным предметом рассмотрения в рамкахэтой статьи является сущность составного целого, поэтомуобратим на нее большее внимание.

Мышление связано не только с дискурсивнойдеятельностью, т.е. с оперированием понятиями, нотакже с усмотрением формы. При восприятии единичнойвещи происходит событие усмотрения сущности.Усматриваемая сущность – не форма свободная от материи– как то, что выражено в определении и указывает насуть бытия, – но форма составного, которая обладаетматериальностью. Попытка избежать говорить оматериальности формы не приведет к адекватномуусвоению метафизики Аристотеля и столкнет нас с

201


непреодолимыми трудностями в осмыслении главныхонтологических вопросов. Поэтому совершим усилиепонять сущность составного целого именно через еематериальность. Аристотель говорит о сущности сущегои в первую очередь – единичной вещи, субстанции. То,что делает ее сущей – это форма, но не форма как сутьбытия, а внутренняя форма. Уникальность оказываетсяодной из составляющих смысла сущности: сущностисубстанции, единичного. Предмет рассмотрения в данныймомент – то, посредством чего единичное существует, идля Аристотеля таким «то, посредством чего» должнабыть форма, или сущность составного целого. Сама формасодержит в себе момент индивидуальности,обусловливающий бытие именно этой нумерическиединственной вещи. Сущность составного схватываетсяинтеллектом непосредственно, то есть без деятельностирассудка. Единичная вещь предстает разуму в модусенекоторой определенности, сохраняющей инвариантностьобраза, который должен репрезентироваться во всехразличных событиях мышления той же самой вещи. Причем,несмотря на изменения привходящих свойств примногообразных восприятиях одного и того же предметаопыта, его сущность всегда усматривается кактождественная. Но это не суть бытия, обозначаемаяопределением, а форма, имеющая бытие в самой материи иконституирующая данное нечто, (хотя это ведь тоже сутьбытия вот этого конкретного нечто). Мы же отличаемодин предмет от другого такого же порой при всейсхожести их акцидентальных свойств. Язык не сказываетуникальность внутреннего формы, так как оперирует свсеобщим, но опыт мышления свидельствует одействительности усмотрения таковой.

В контексте разговора о сущности большое значениедля усвоения смысла имеет различение двух составляющих

202


пары сущее в возможности – сущее в действительности. Причемв «действительности» дифференцируются два модуса:энергия и энтелехия. Рассмотрим известный пример состатуей. Мы можем говорить о статуе в возможности, какзамысле в душе мастера. Когда же мастер создаетстатую, воплощая ее вот в этой конкретной меди, топроисходит переход из возможности в действительность,который есть движение (кинесис) формы статуи, и такойпереход как актуальная деятельность по реализацииформы называется энергией. В этом модусе актуальностисама деятельность и ее цель различаются. Поэтому лишьдостигнув реализации цели, – а именно осуществленностиформы статуи, движение завершится и перейдет вэнтелехию, которая тождественна действительности, тоесть существованию. Важно то, что Аристотель непроводил различия между формой и энтелехиейаналогичного тому, которое осуществляли схоласты междусущностью и существованием. Нечто существует какнечто, и причиной его существования является форма,которая обладает действительностью в конкретнойматерии. Здесь можно лишь спросить: «как происходитосуществление формы в материи?». Ответ известен: врезультате движения, кинесиса формы как сущей ввозможности к сущему в действительности. Посредствомчего осуществляется такой переход? – Посредствомодной из четырех причин или их сочетания. Однакоразговор о причинах уводит нас в другой контекст,который здесь мы разбирать не будем. Но какой бы нибыла причина актуализации формы, результатом действияее будет бытие вещи, которая обладает внутреннеприсущим ей эйдосом усматриваемым умом в его ноэзисе.Внутренний эйдос единичен, но чтойность предмета,артикулируемая в определении, всеобща, так каксобственной деятельности интеллекта принадлежит

203


понятийное мышление. Сопоставление этого контекста сосредневековым, по всей видимости, показывает нам то,что структура возможность – движение (энергия) –действительность (энтелехия)

претерпевает определенную модификацию. У ФомыАквинского есть важный и очень интересный текст в«Сумме против язычников», где проводится однопримечательное для нашей темы различение.

Известно, что томизм говорит о двух модусахсуществования: потенции и акте. Причем актом вабсолютном смысле является только Бог как ПервыйЧистый Акт (Actus Purus), потому что Он есть бытие кактаковое. Все же остальное находится в потенции поотношению к нему, поскольку не обладает необходимымсуществованием (сущность и существование в немразличны), а лишь только возможным, которое становитсядействительным через причастность к Первому Акту. Вупомянутом отрывке из первой «Суммы» обсуждаетсяразница между двумя композициями (причем это не тольконесовпадение в смыслах, но и в способах бытия).Точнее, говорится, что в составных субстанциях имеетместо две композиции, а не одна (как это понималАристотель). Первая – это композиция материи и формы,которая образует субстанцию, а вторая – композициясубстанции и бытия. И это потому, что «само бытие неесть собственный акт материи, но целой субстанции»83.Форма является не актом (энтелехией, если использоватьтермин Аристотеля), а дополнением (complementum)субстанции, принципом бытия, а актом субстанцииявляется само бытие. Поэтому дальше и говорится: «Всубстанциях же составленных из материи и формы имеетместо двойная композиция акта и потенции: первая –

83 S. Thomae de Aquino. Summa contra Gentiles. Edit. Leonina, Roma,1934, liberII, cap. 54.

204


самой субстанции, которая образуется из материи иформы; вторая – из самой уже составленной субстанции ибытия. Она же может называться так: из того что есть ибытия; или же из того что есть и посредством чего есть»84.

То, что Аристотелем понималось какосуществленность, соответствующая тому, что обладаетактуальным существованием, у Фомы Аквинского отчаститеряет этот свой смысл. Соединение формы и материинедостаточно для актуальности вещи. Субстанция должнаполучить бытие извне для существования per se, тоесть, отдельно и независимо от причины её породившей(конечно per se – не в смысле абсолютного бытия Бога,а в смысле субстанции, к сущности коей принадлежит то,что она существует per se).

Сущность или форма есть действительность сущего илиего энтелехия, осуществленность. Почему нечтообладает бытием? – Потому что оно обладаетактуальностью формы. Завершенность формы и естьобоснование бытия. Никакого иного объяснения здесьнет. Осуществленности сущности в конкретной материидостаточно для бытия вещи. Не требуется еще какого-либо добавления к такой композиции. Потому что, еслимыслить так, что должно быть еще что-то, посредствомчего составное целое получает бытие, то можноспросить: где существует такая композиция дополучения существования? Однако смысл этого вопроса струдом можно соотнести с тем, что имел в видуАристотель. Нет никакого иного региона бытия, где бысоставное целое могло бы пребывать как составное,

84 “In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplexcompositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae,quae componitur ex materia et forma; secunda vero ex ipsasubstsntia iam composita et esse; quae etiam potest dici ex quod estet esse; vel ex quod est et quo est” (Ibidem ).

205


прежде соединения субстанции с бытием. Тогда следовалобы вводить вторую энтелехию, по отношению, к которойпервая была бы в возможности. И возникли быдополнительные сложности: например, откуда возникаетвторая энтелехия, каков ее источник? Что отвечает закинесис из состояния сущего в возможности к сущему вдействительности?

Не следует видеть в томистской трактовке «формы»лишь отход от Аристотеля или его искажение. Скорееинтерпретацию Фомы нужно рассматривать как дальнейшуюразработку учения о сущности и заполнение тех лакун втекстах Аристотеля, которые затрудняют понимание формысоставного целого и ее отличие от формы как сутибытия.

Известно, что схоласты называли формы составныхсущих субстанциальными формами. Субстанциальными,потому что форма, добавляемая к материи даетактуальное бытие, т.е. бытие субстанции, которая естьсущее (для Аристотеля) в первом и основном смысле.Следует упомянуть предшественника Фомы Аквинского,который широко изучался в средневековье икомментировался – Авиценну. Сам Ибн Сина, по всейвидимости, ближе к Аристотелю в разработке вопросапосвященного сущностям телесных вещей. Он говорит, чтоматерия обладает телесной формой и есть вдействительности благодаря ней, поскольку без нее онасуществовать не может. Посредством телесной формыматерия является субстанцией, существующей вдействительности. «Телесная форма не существует безматерии и независимо от нее»x. Стало быть, телеснаяx x Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., «Наука», 1980,стр. 109

© Д. А. Федчук, 2001

206


форма материальна, иным образом понимать ееневозможно. Однако дальше Авиценна смещает акцент,перенося его с телесной формы как причинесуществования на само существование, которое им ужеотличается от сущности. Сущность познается, поэтомуона существует в разуме как общее понятие, но так жеи вне разума как телесная форма. Обратим внимание,например, на сущность животного. Животность познаетсякак общая для человека и лошади, и ее полнотанаходится целиком в том и в другом. Поэтому разумностьили какое-либо другое видовое отличие не обязательнодолжны присутствовать, чтобы была сущность животногокак эйдос, но оно необходимо, чтобы животность сталадействительностью. Благодаря видовому отличию какформе, животное получает существование. Все как будтобы соответствует Аристотелю: сущее есть сущееблагодаря форме. Однако Авиценна пытаетсятрансформировать онтологическую соотнесенность междуформой и существованием: существование – это одно, асущность – другое. Но, поскольку существование –акциденция сущности, то сущность в качестве носителяпривходящих свойств должна обладать независимым бытиемот акциденций. Поэтому действительность субстанцииопять-таки объясняется энтелехией формы. Авиценнаудерживает этот смысл формы как действительности. Но,как мы видим, происходит определенное изменение: онпробует поместить актуальность вне сущности как то, кчему сущность становится причастной и, соответственно,актуальной. Это и есть один из истоков для томистскихинтерпретаций сущности как не актуальной, ануждающейся в акте для получения бытия в видесубстанции. Обратим наше внимание на один текст св.Фомы.

207


Он объясняет в 3 вопросе 5 артикуле I части «Суммытеологии» почему Бога нельзя мыслить как вид. Потомучто сущие, принадлежащие одному роду, имеют общую длявсех сущность рода, так как род сказывается об ихсущности. Однако различаются они по бытию.Действительно, бытие человека и бытие лошади разное, идаже более того – бытие одного человека и другого тожеразные, хотя их чтойности одинаковы. То есть, в том,что принадлежит роду, различается бытие и quod quidest, сущность. В Боге же, как известно, сущность исуществование не различаются, поэтому он не являетсявидом. Но нас здесь интересует не столько этодоказательство, сколько упоминание того факта, что дваиндивида, две субстанции одного вида имеют разноебытие. Почему они обладают разным существованием?Потому что имеют разную материю. Ведь их чтойностьодна; акт, которому они причастны, тоже один: не можетбытие быть разным по виду (я имею в виду бытие кактаковое, т.е. отвлеченное от конкретных субстанций).Следовательно, материя каким-то образом являетсяпричиной бытия. Звучит странно. Но вернемся кАристотелю. Что является сущностью составного? –Внутренний эйдос, который материален. Тогда: энтелехияформы в конкретной материи и есть действительность ипричина бытия составного целого. Конечно, материя неесть то, посредством чего существует Сократ, номотивирует актуальность субстанциальной формы, котораятелесна, и является актом материи. Никакой композициисубстанции и акта нет, она была бы лишним измышлением,потому что тогда возникает трудность с тем какпонимать различие в бытии двух людей. У них разныеакты? Тогда в чем их различия? Видимо разные актыбытия может отличаться только по степени своейсообщаемости субстанции: одно составное причастно

208


бытию в большей степени, другое в меньшей. Иныхспособов различения актов нет. Бытие лишено каких-токачественных определений, поэтому провести дистинкциюмежду бытием двух одинаковых по виду сущих можно,различив их внутренние формы, которые содержатимплицитно принцип их индивидуации «поскольку сами несовсем свободны от материи». Что и пишет Фома в работе«О принципе индивидуации». Он рассматривает два видапознания – чувственное и интеллектуальное. Внешниечувства имеют чувственно воспринимаемые свойства вещив качестве своего собственного объекта. Чтойность жечастной вещи не относится как объекты чувствнепосредственно к самим чувствам, поскольку этачтойность является субстанцией, а не акциденцией и неможет быть постигнута разумом по причине еематериальности. Чтойность материальной вещипостигается интеллектом как некий смысл, образованныйиз универсалий; она как бы есть потенция по отношениюк познающему разуму и причастна, как говорит Фома,общей силе интеллекта, с которым она соединяется. Нотак как такая чтойность представляет собой частьчувственного, то она полностью не абстрагируется отматерии. Природа ее существования состоит в бытии вматерии. Чтойность имеет как бы два момента: моментдля себя, то есть, как она есть в своем материальном исобственном модусе существования, и момент длядругого, т.е. для интеллекта, познающего ее. Фома вомногом зависит от Аристотеля в своих толкованиях, но ине только от него, а, конечно же, еще и от многихдругих, в том числе и от Платона. Отсюда и возникаетсложность в соединении идей, принадлежащих разнымфилософским школам. Субстанции до своего соединения сактом можно понимать как потенции, поскольку ихсущностям бытие не принадлежит с необходимостью – и

209


это совершенно корректная идея с точки зренияхристианской теории творения, но это не Аристотель.Переосмысление многих аристотелевых положений приводитк тому, что из онтологии Аристотеля удаляется ееспецифический смысл: заниматься тем, что есть, чтоявляется сущим, и, исходя из рефлексии над ним,артикулировать бытие в понятиях.

У Аристотеля форма есть энтелехия,действительность, у Фомы же энтелехия – это бытие(esse), потому что «бытие естьактуальность(actualitas) всякой формы или природы».Греческая «εντελέχεια» имеет в латыни аналогом“actualitas”. Из приведенной цитаты видно, что всхоластике актуальность забирается у сущности, формы,которая мыслится как потенция; чтобы стать актуальнойона должна получить акт бытия. Составные субстанции, атакже их чтойности являются чистыми возможностями,потому что нет никакой необходимости в ихсуществовании. Коипозиция формы и материи не естьэнтелехия субстанции, а только лишь возможность ее.

В таком переходе от античной онтологии сущности,полагающей свой предмет в бытии конечных сущих иразрабатывающей собственное учение в рефлексии надбытием того, что есть в качестве некоторого τόδε τι,которое она старается понятийно зафиксировать ипредставить в качестве теории того, что просто есть, ксредневековой онтологии существования, лишающей конечныесубстанции подлинного бытия и возводящей его к сущностиБога как первого чистого акта – в этом переходеусматривается главный водораздел между античной, (я имеюв виду аристотелизм) и средневековой метафизикой. УАристотеля существование – это действительность формы, уФомы Аквинского – Бог как esse, которому причастно все

210


остальное и только через такую причастность можетназываться существующим.

RESUME:

Distinction in understanding concept "«substance"for Thomas Aquinas and Aristotle.

The thinking is connected not only with discursiveactivity, i.e. to operation by concepts, but also withthe discretion of the form. At perception of a singlething there is an event of the discretion of essence.Aristotle speaks about essence of the being and firstof all - to a single thing, substance. That what makesit existent is a form: not the form as essence ofbeing, but the form as the internal one. Theuniqueness appears by one of the moments of essence,but essence of a substance, as single. The formcomprises the moment of individuality, which onestipulates being of the individual. The essence ofcomposite is seized by mind directly, that is withoutfollowing of activity of reason. The single thing isgiven to reason in a mode of a determinacy keepinginvariance of an image, which is represented in alldiverse events of thinking of the same thing. Essenceor form is reality of the being or its entelecheia,realization. Why something has being? - Because it hasan actuality of the form. The completeness of theform also is the substantiation of being.

Thomas Aquinas interprets essence agrees Aristotle,making clear different versions of understanding ofthis term: essence as the form, i.e. as whatness of athing, is possible to call which one as the nature;essence in sense the composite. In compositum there isa composition of the form and matter. However here the

211


embodiment of the form of a thing in a matter not itis enough for existence composite whole. In it itselfapart from connection of the form and the matter arecomposition of being and substance. Thus, theimplication substance to the act is required to haveactual existence. It does not allow to think of theform as entelecheia. The form is not so actual, thatis it is not the being in reality. In result there aredifferent complexities. How then to understand,pursuant to Aristotle, existence of a substance beforethe act. Also not clearly what is the ontologicalstatus of the composite. The sense of concept the formchanges, and entelecheia of the form is not moresynonym of actuality. Besides it is possible to ask,that is closer to the act - whatness or substancepossessing existence in rerum natura. It can betreated in several ways: on the one hand quidditas isfarther from the act as, having received the act, itbecomes a substance, and on the other hand - is closerto the act as is free from a matter.


212

А. А. Смирнова

ВЛИЯНИЕ АРИСТОТЕЛИЗМА ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

НА ВОЗЗРЕНИЯ МЕЙСТЕРА ЭКХАРТА.

В конце XIII века в схоластике средневековья былиспоры между приверженцами «платонической трактовкойдуши как самодостаточной духовной субстанцией, иаристотелевской трактовкой души как энтелехии илиформы тела»85, которые вытекали из необходимостисоединения доказательств бессмертия души сдемонстрацией субстанциального единства человека какдуши и тела86. Теология ортодоксального христианствабыла более склонна к неоплатонизму, но аристотелевскиеидеи постепенно проникали и в нее, равно как и в текруги мыслителей, которые впоследствии называлиеретическими. Особое влияние аристотелизм получил вПарижском университете и не мог не коснуться МейстераЭкхарта, который провел в университете несколько летсначала студентом, а затем преподавателем. Не касаясьвопроса об ортодоксальности воззрений Экхарта,рассмотрим связь его взглядов со взглядами Аристотеля.

Ссылки в работах Экхарта на Аристотеля встречаютсяне очень часто, возможно, из-за неоднократных запретовчтения произведений Аристотеля в Парижскомуниверситете, но нельзя не обратить внимание на целыйряд заимствованных Экхартом у Аристотеля положений,переработанных первым в христианском ключе. Особенномного общего у Экхарта с Аристотелем в его85 М. А. Гарнцев. Антрополого-гносеологическая проблематика вавгустинианстве.// Антропологическая проблематика в западнойфилософии. МГУ,199186 М. А. Гарнцев. От Бонавентуры к Дунсу Скоту//СРЕДНИЕ ВЕКА. Вып.51

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYрассуждениях о душе и о разуме. В ранней схоластикетеория познания основывалась на иллюминационализмеАвгустина. С появлением новых текстов Аристотеля наЗападе, «ренессансом аристотелизма»87, в теориипознания акцент уже стал делаться на активности«внутреннего интеллекта», и поэтому августинианство немогло уже быть «самоуспокоенным компилляторством»88,каким оно становилось к этому времени, а сталовидоизменяться за счет использования новых идей.

Для Аристотеля душа – «причина и начало живыхсуществ», «цель живых существ»89, и поэтому от еепознания зависит познание любой истины. В основномАристотеля занимает вопрос о соотношении души и тела;он полагает душу формой естественного тела,«обладающего в возможности жизнью». Аристотельсчитает, что душа неотделима от тела, и что она «вбольшинстве случаев ничего не испытывает вне тела»90.Душу имеют как люди, так и растения и животные. Причемчем сложнее существо, тем сложнее у него душа,обладающая большим количеством способностей. Так урастений душа обладает только растительной способностью,у животных – той же способностью и способностьюощущения, у людей же в дополнение этим двум способностямпоявляется способность размышления. К разумной частидуши Аристотель относит волю, к неразумной – желания истрасти.

Экхарт использует определение Аристотеля,утверждая, что душа – «элементарная форма тела»91, нодушой для него, разумеется, обладает только человек, итолько душа божественна в человеке. Центр деятельности87 Г. Г. Майоров. К вопросу об эволюции аристотелизма в средниевека// Изв. Тадж. ССР,1981,№188 М. А. Гарнцев. Проблема самосознания в западноевропейскойфилософии. М,198789 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 197590 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 197591 R. B. Blakney. Meister Eckhart. A modern translation. N.Y, 1941.

214

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYдуши, по Экхарту, в познавании: «Святости требует отнас Бог: чтобы мы познавали Бога и себя, и поступалисогласно этому познанию»92. Душа не может познаватьБога, но может только касаться Его, и если будет знатьЕго все время без перерыва, то не вернется к телу. Темне менее, душа стремится к Богу и это стремление еепостоянно и «без отдыха».

Все свои действия, по Экхарту, душа производитсилами, которые он подразделяет на внешние ивнутренние. Внешние – это аристотелевские пять внешнихчувств, направленных на окружающие предметы, и с ихпомощью душа воспринимает внешнее. Внутренние силыдуши Экхарт делит на низшие: различения, гневную исилу желания, и высшие: память, разум и волю93. Мыбудем рассматривать только познавательные силы.

Итак, низшая познавательная сила – это силаразличения или рассудок. Содержанием его является то,что поставляют ему пять известных внешний чувств,которые, в свою очередь, обращаются с конечнымивещами. Тварь, таким образом, не может непосредственновоздействовать на душу94, утверждает Экхарт, разумеяпод душой здесь внутренние ее силы. Фома Аквинскийговорил: «По злу своей природы человек приходит кумопостигаемому через чувства»95. Рассудок создаетобразы конечных вещей и передает их разуму, которыйдля него является началом. Образы, создаваемыерассудком (в другом месте Экхарт пишет об образахвоображения), в свою очередь, являются содержанием дляразума.

Высших сил также три: «возможность сохраняющая» илипамять, разум и воля – это разделение имелось еще у

92 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,199193 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,199194 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,199195 Фома Аквинский. Из произведений// Символ, 1995, №3

215

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYБонавентуры96. Памятью душа думает, разумом познает, аволей любит97. Причем, поскольку восприятие(опосредованное) внешнего имеет только разум, у негоимеется некоторый приоритет по сравнению с остальнымисилами, поэтому они и вся душа должны «следовать затем, что разум найдет добрым»98.

Аристотель полагает ум некоторой сущностью внутридуши, сущностью единой и неуничтожимой. Из высших силпервые две относятся Аристотелем к способностиразмышления, волю же Аристотель в работе «О душе»относит к способности ощущения, которая предполагаетспособность стремления, и к последней он относит ее, атакже желание и страсть. В «Метафизике» же Аристотельжелания и страсти относит к неразумной части души, аволю – к разумной.

Но есть в душе еще одна сила, и на ней Экхартакцентирует особое внимание. Она единственнаясвободна99, то есть не зависит от всего сотворенного.Экхарт утверждает, что душа не касается пространства ивремени100 – в чем находится сотворенное, и онадействительно не касается сотворенного, если нерассматривать остальные силы души, а брать только этусвободную силу. Это – основа или сущность души. Этасила, говорит Экхарт, «исходит из духа и вся естьдух»101. Иногда он ее называет «искорка», то место, гдерождается Бог.

Находит свое отражение у Экхарта и понятие первойсущности Аристотеля. Аристотель упоминает о двух видахсущности, а также о том, что существует несколькосмыслов ее толкования.96 А. Вертеловский. Западная средневековая мистика и ее отношение ккатоличеству. Харьков,188897 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,199198 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,199199 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991100 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991101 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991

216

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYПервая сущность Аристотеля – то, что ни о чем не

сказывается, но о ней сказывается все. Эта перваясущность не имеет предикатов и, соответственно, неможет быть отнесена к какому-либо разряду или виду.Вторые же сущности – это те, о которых мы говорим всмысле рода: «человек есть живое существо». Вообще жео сущности Аристотель говорит в четырех смыслах: как осути бытия вещи (что она есть), как общее, как род исубстрат102. Последнее – это то, что уже ни о чем несказывается.

В схоластическом преломлении взглядов Аристотеляпервой сущностью становится, разумеется, Бог,непознаваемый, все человеческие определения длякоторого не имеют смысла. Экхарт в этом отношениитакже следует богословским взглядам своего времени,утверждая, что «Богу нельзя дать имени»103, и Бог длянего является ни о чем не сказывающейся сущностью,которая «не действует» и которой ничто не касается.Напомним, что экхартовская теология включает помимотрех лиц Бога: Отца как начала рождающего, Сына какмомента самопознания и Святого Духа, одаряющегоБожественной природой, также Божество, в котором всетри лица наразличимы, и для которого Экхарт предлагаетвыражение – сущность. И, таким образом, Экхартсубстантивирует термин «единосущий», заменяя еготермином «Божество». Сущность – то, что можетговориться о Божестве и Божество – сущность в узкомсмысле этого слова. Здесь мы можем видетьнеоплатонические отголоски, поскольку Божество Экхартполагает единственным источником всех обособлений104.Первым обособлением, выявлением этой сущности является102 П. П. Гайденко. Онтологический горизонт натурфилософииАристотеля // Философия природы в Античности и в Средние века. М.:Прогресс-традиция, 2000, с.37-77103 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991104 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991

217

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYБог-Отец, которого Экхарт определяет как «сущность вБожестве». Но если сущность Божества является внеопределенности, то Бог-Отец уже определен «какначало рождающее»105. Божество не творит и не создаетБога-Отца, поскольку не может действовать, а Отецвозникает из Божества непроизвольно.

Но Экхарт не только наследует традиционное длясвоего времени воззрение, приписывающее первуюсущность Богу, но относит ее также и к душе.Конкретная человеческая душа, как в оболочку, облеченав четыре вида сущностей, последняя из которых связанас Богом как воплощением всеобщего. В душе есть силы,которыми она действует, и сущность души, которая недействует, но ей одной может быть даровано блаженство.Существованием обладает любое творение, но всетворения стремятся к своему высшему совершенству, «отжизни к сущности».

Поскольку другие творения не могут постигатьсобственной сущности, они переносятся в мой разум, иуже я, как одаренная разумом душа, могу вернуть их квысшему совершенству – к Богу. Сущность являетсяпредметом разума, который не обращается со случайным,и до тех пор не успокаивается, пока не найдет сущности.Разум ищет ее во всех предметах, во всех творениях, ноее отдаляет Бог, чтобы сохранял разум рвение, неуспокаиваясь на какой-либо вещи, ибо та сущность, ккоторой должен рваться разум – Божественная сущность. Всвете Божественной единосущности душа человека познаетвсе вещи, причем не как единичные, а по истине, посущности.

Экхарт остается верен себе и применяет то же самоеутверждение, которое он относил к Богу, к душе,которой, по его словам, как и Богу нельзя найти имени.

105 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991

218

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYУ души троякая сущность106, соответствующаяБожественной Троице: сущность, которой она обладаеткак творение; сущность, присущая ей в Сыне как вСлове; сущность, присущая ей в рождающей силеБожественной природы. Несмотря на то, что все три –сущности, душа может из них «выйти»107, не потеряв приэтом себя как душу и таковой исход душа предпринимаетв стремлении достичь Бога.

Для достижения Божественной сущности одного разуманедостаточно, душа должна «выйти из себя», из своейсущности, но собственным природным действием не можетона этого сделать, может только дарованной ейблагодатью. Если душа старается самостоятельноподняться до Бога, то ее ждет разочарование: душаобнаруживает, что в Боге остается нечто для неенепознаваемое. Тогда, говорит Экхарт, душа впадает вгнев и у нее возникает ряд требований-претензий кБогу. Но, как известно, требования к Богу предъявлятьбесполезно, и душа оказывается в безвыходномположении: она должна сама справляться со своимитрудностями, и самой ей этого сделать не удается.Второе требование души – желание, чтобы лучше еесовсем не было, чем ей не иметь возможности познаватьБога целиком и полностью108. Небытие души означаетотсутствие для нее действия и сил, производящих вовнеэто действие. Душа, таким образом, погружается в себя,а все остальное для нее становится ничем. Но эта-топогруженная в себя душа и воспринимается чистымсамосознанием Бога – то, к чему она стремилась в своемпервом желании. Как писал Августин: «Я вернулся к себесамому, и, руководимый тобой, вошел в самые глубинысвои... Я вошел и увидел оком души моей ... свет106 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991107 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991108 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991

219

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYнемеркнущий»109. И, как следствие, у души возникаеттретье требование: она хочет быть Богом, «чтоб не былоиной твари». Но и Бога мало душе, ее четвертоетребование: хочет она быть чистой сущностью, чтобы небыло ни Бога, ни твари.

Самый высший путь к Богу – путь и одновременнопребывание – видение Богом Его собственной сущности,тогда душа «познает Бога Богом». Экхарт трактует душукак невесту из Песни Песней и говорит, что когда душа«обошла горные вершины разума», который не можетсамостоятельно достичь сущности, дошла до «вечногоОтца», где ее «природа лишилась сущности», и осталосьто, к чему стремилась душа – «единое есть». Ведьпоследнее требование души к Богу, после «прорыва» черезСына и Отца – «стать чистой сущностью». Где бытие –«есть» слилось с сущностью, там нет больше творения,поскольку бытие и сущность совпадают только в Боге.

Разумная часть души более всего интересует какАристотеля, так и Экхарта, и считается ими в душеосновной. «Познание души способствует познанию всякойистины,»110 – утверждает Аристотель, видимо, в основномо разумной части души, поскольку в другой работе(«Метафизика») он говорит, что истина (и ложь)находятся в рассуждении, а не в вещах111. Ум Аристотельназывает «формой форм», сущностью, и говорит о том,что он не разрушается. Ум един и непрерывен «в смысле,что мысли следуют друг за другом наподобие числа, а некак пространственная величина»112. Он может мыслитьвсе, и поэтому ему нужно быть ни с чем не смешанным.Ум воспринимает не материю, а формы, и, следовательно,является формой форм. Материю воспринимают чувства, а109 Блаженный Августин. Исповедь. М,1992110 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 1975.111 Аристотель. Метафизика // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль»,1975.112 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 1975.

220

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYпри размышлении на месте ощущений оказываютсяпредставления. Способность воспринимать формы являетсяактивной способностью, и, следовательно, мышление неможет быть подвержено ничему внешнему: «Мыслить вовласти мыслящего, ощущать – нет»113. Как же ум мыслит?Так как подобное познается подобным, то ум должен«некоторым образом» быть тем, что он мыслит, а именно,говорит Аристотель, в возможности, «в действительности –нет, пока не мыслит его»114.

Выделив возможность и действительность, Аристотелюприходится разделять возможный и действительный разум:«Существует такой ум, который становится всем, и ум, всепроизводящий, как некое свойство, подобное свету. Светделает действительными цвета, существующие ввозможности. И этот ум не подвержен ничему, по своейсущности он – деятельность»115.

В соответствии с Аристотелем, а также с ФомойАквинским Экхарт выделяет активный и потенциальныйинтеллект, и, в дополнение к ним, вводит пассивный(страдательный) интеллект. Активный интеллектабстрагирует идеи от внешних вещей, «раздевает» их отматерии и случая; передает пассивному интеллекту,«порождая там их духовные образы»116 (вспомнимаристотелевское: «размышляющей душе представлениязаменяют ощущения»). Пассивный интеллект, в своюочередь, по словам Экхарта, делается «беременнымактивным», но не может продолжать знать вещи безактивного интеллекта. Активный интеллект можетотноситься как к человеку, так и к Богу. В другом местето, что относится к Богу, Экхарт называет творческиминтеллектом117. Активный интеллект Бога может действовать113 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 1975.114 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 1975.115 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 1975.116 R. B. Blakney. Meister Eckhart. A modern translation. N.Y, 1941.117 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991

221

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYи в человеке, и когда действие предпринимает Бог,мышление должно оставаться пассивным. То, что активныйинтеллект делает для естественного человека, говоритЭкхарт, Бог делает для «уединенного человека»118, того,который оставил все творения, и не имеет даже их образав душе, ведь один образ чего-нибудь, хоть и самоговозвышенного, вытесняет Бога из души.

Мысли «следуют друг за другом наподобие числа,»119 –говорит Аристотель, представляя мышление линейным идискретным процессом. То же самое у Экхарта дляактивного интеллекта человека, но не для активногоинтеллекта Бога: «Активный интеллект не может получитьодновременно две идеи, Бог – много идейодновременно»120. Поскольку у человека есть шансзавладеть активным интеллектом Бога, то и он можетполучить одновременно множество идей, входя, такимобразом, в «точку совершения времен»121. Потенциальныйинтеллект связан с обеими способностями мышления. Дотого, как мышление человека сможет начать своедействие, а Бог закончить, это мышление должно иметьпредвидение о том, что сделает Бог – потенциальноезнание122. То есть, потенциальный интеллект человека уЭкхарта, в отличие от активного интеллекта Аристотеля,является вечным, и, разумеется, вечен активныйинтеллект Бога, у которого нет никакойпотенциальности.

Аристотель считает, что боги не имеют зависимостиот творений, не занимаются земными делами, а тольковысшей деятельностью – созерцанием, а посколькусозерцать они могут только прекрасное, то –самосозерцанием. Похожее рассуждение мы видим и у118 R. B. Blakney. Meister Eckhart. A modern translation. N.Y, 1941.119 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 1975.120 R. B. Blakney. Meister Eckhart. A modern translation. N.Y, 1941.121 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991122 R. B. Blakney. Meister Eckhart. A modern translation. N.Y, 1941.

222

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYЭкхарта: «Бог есть Бог, так как без творений», но,разумеется, оно не означает того, что Бог равнодушен ксотворенному, но то, что Он не видит того, что всотворенном от твари, а видит только то, что Его, отБога. И Бог «глядит в себя и в себе познает всевещи»123. То, что от Бога, это прежде всего, душа, и,говорит Экхарт, природа и сущность Бога – действоватьв душе.

Что касается процесса познания, то по Аристотелюзнание о вещах направлено на общее в них, а оботдельной вещи мы получаем знание, если знаем «суть еебытия»124. От требования подобности познающего ипознаваемого Аристотель приходит к выводу о том, что«действие ощущающего и ощущаемого одно, хотя бытиенет»125.

Последнее утверждение подхватывает Экхарт, и оченьчасто его цитирует, но без концовки, в следующейредакции: «В зрении дерево и глаз – одно»126.Натурфилософия, правда, Экхарта увлекает мало, иданное утверждение он использует, разумеется, длябогословских выводов. Что же оно дает? Именно то, кчему постоянно вел свою паству Экхарт: если внутреннийглаз (а Экхарт говорил, что «душа обладает двумяглазами: один смотрит вовнутрь и другой наружу»127)направлен на Бога, то душа становится одним с Богом. Прицитировании Фомы, утверждающего, что «Отец обладаетсилой, Сын подобием, Дух единством», Экхарт вспоминаетАристотеля, ограничивающего знание требованием подобия,и вновь приходит к тому, что душа не может успокоиться,пока в ней не родится Сын Божий128.

123 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991124 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 1975.125 Аристотель. О душе // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М., «Мысль», 1975.126 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М,1991127 R. B. Blakney. Meister Eckhart. A modern translation. N.Y, 1941.128 R. B. Blakney. Meister Eckhart. A modern translation. N.Y, 1941.

223

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYRESUME

Aristotelian influence on the teaching of MaisterEchart

In the 12 – 13-th centuries some of the Aristotle’sideas gradually penetrated to Christian theology andhad influence including Meister Eckhart who borrowedsome Aristotle’s theses. They were primarily thesesconcerning soul and reason. As Aristotle Eckhartdistinguishes soul’s agencies from its essence andintroduces a system of agencies that are subdividedinto external and internal ones and the last are intohigher and lower ones. The notion of the Aristotle’sfirst essence is reflected by Meister Eckhart as well.Unlike traditional for that time ascribing the firstessence to God Eckhart refers it to soul also. MeisterEckhart’s borrowing Aristotle’s separation of reasoninto possible and real one corresponding potential andactual reality is interesting. Eckhart introducespassive and creative intellect besides active andpotential ones. Passive intellect of human haspossibility to accept creative intellect God detachingall created. Besides Eckhart borrows from theAristotle’s perception theory the idea ofhomogeneousity and similarity of a perceptor and whatis percepted treating it as homogeneousity of soul andGod on condition soul’s agencies turning to God.

© А. А. Смирнова, 2001

224

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYIII . СРЕДНЕВЕКОВЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ:

НА ПЕРЕПУТЬЕ ТРАДИЦИЙ И БОГОСЛОВСКИХ ШКОЛ.

Hieromonk Gregory (Basil Lourié)AN ARISTOTELIAN ONTOLOGY AROUND THE PROCLEAN

HENAD: THE THEOLOGY OF BARLAAM OF CALABRIAAND ITS BYZANTINE BACKGROUND

There is an appaling lacune in the history of thelate Byzantine theology – the whole line of the«philosophical» heresies, from Psellus to Barlaam (ifnot even to Pletho). So, I would like to put forward,at least, some prolegomena concerning one of the majorfigures of the chain, that of Barlaam of Calabria.

Barlaam of Calabria, a Greek scholar of Italianorigin during the first half of his life and anItalian humanist of Greek origin during the second, isknown, first of all, by his polemics against StGregory Palamas which opened an epoch of the so-called«hesychast quarrels». Secondly, he is known as well byhis friendly relations with Petrarca (cf. Gemmiti1989)… Not to say about his works on mathematics andrelated topics, his third greatest «merit» consists infinding out a method to overcome the major obstacle tothe union of the Greek and Latin Churches, namely, thefilioque [ed. Gianelli 1946; cf. Mosino–Gemelli 1983,Mosino 1986]. His proposition was then rejected byboth Churches, even while now it would be certainlywelcomed by the ecumenists. According to Barlaam,there is no possibility to know quite exactly – likeit is needed if we have to formulate a dogm – which

225

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYview is wrong, neither Latin one (that the Spiritproceeds «and from Son») nor Greek («from Fatheralone»). So, such a problem must be left aside in themutual relations between the Churches.

Barlaam’s approach was a conclusion from hisepistemological system, which was, in turn, relyingheavily upon Syrianus (d. 437 AD) and his discipleProclus – as it has been brilliantly shown by RobertSinkewicz (Sinkewicz 1981; Sinkewicz 1982). Barlaam isoften quoting almost verbatim from the ElementaTheologiae of Proclus and from Syrianus’ Commentaries inMetaphysics of Aristotle… So, even here, in the field of theepistemology, we are dealing with a kind of theByzantine apperception of Stagirite’s legacy. Moreprecisely, we are dealing with a recension of thelegacy of the late neo-platonist commentators of theAristotelian Corpus. The same will turn out to be truein the field of the ontology as well.

FactsBarlaam’s ontology is the main concern of the

present work. The most relevant part of his writingswas published only quite recently, in 1998 [Fyrigos1998], even if the corresponding works were examinatedin the manuscript by Sinkewicz [s. above] and Fr JohnMeyendorff [Meyendorff 1954; Meyendorff 1959/1997].These works are Barlaam’s Antilatin Treatises.

Here, Barlaam is still staunchly antilatin. His aimis to show that the Latins, not the Greeks, are thosewho need to submit themselves to the majority of theFathers. This majority of Fathers, consensus patrum,which is favorable only to the Greek these, is theonly acceptable argument in the discussions related toGod. As to the efforts of the Latins to grasp the

226

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYproblem by the facilities of the human intellect, theyare absolutely senseless.

In fact, writes Barlaam, there are only two ways ofthe demonstration, two kinds of the Aristoteliansyllogisms: apodectic and dialectic. But to the HolyTrinity are unapplicable both.

Now we are not interesting in the second part ofBarlaam’s demonstration, showing that the dialecticsyllogisms are of no help in the discussion on thefilioque. (The dialectic syllogisms are based on thepremises which taken from Scripture or reason, butonly those taken from Scripture are allowed intheological things; however, the Latins and the Greekshave no common ground for such premises because of thedifferent interpretations of the Scripture by theirrespective Fathers).

But why apodectic syllogisms are unapplicable too?– Because their premises are not plausible, butcertain. But what kind of truth can be accepted ascertain? – According to Barlaam, only those that canbe percepted directly, either by senses or byintellect. But in divinis there is nothing that can begrasped by the that is, by the directperception. By introducing such a limitation, Barlaam,pretending to expose the content of Aristotle’sAnalytics, is in fact following the epistemology ofProclus, while amputating its highest part (dealingwith the knowledge of the One) [Sinkewicz 1982:190-1].This part of Barlaam’s treatise was attacked by StGregory Palamas, who was, of course, insisting on thepossibility of the direct knowledge of God (even ifnot in a Proclean way)…

But, in the same part of Barlaam’s treatise, therewere some other points deserving to be attacked from

227

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYthe Orthodox standpoint, overlooked by St GregoryPalamas, although discussed by Meyendorff andSinkewicz.

Barlaam reminds to the Latins an Aristoteliancondition (Analytica posteriora 84b17sqq) that theprinciples must refer to the same genus as theproposition to be proved. But there is no being in thesame genus as the divine realities:

– « …le cosedimostrate per mezzo di eguali dimostrazioni debbonoessere fra loro dello stesso genere. Le dimostrazioninon possono passare da un genere al’altro. Ciò però checoncerne Dio è al di sopra di ogni cosa, ed a nesunaassomiglia secondo genere » (Tractatus B.V.8 // Fyrigos386/7).

Barlaam reminds also another Aristotelian condition(cf. Analytica posteriora 75a41sq etc.), that the principlesupon which the demonstrations are based must be causesof conclusion. But no humanly conceived axiom ordefinition could be cause of any reality in theTrinity:

– «Causa delle cose dimostrate sonole definizioni e gli assiomi per il cui tramite essesono state dimostrate. Me delle questioni trinitariesu cui noi indaghiamo non vi è, nella nostra menteumana, nessun termine o assioma tale da esserne

228

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYconsiderato causa. Quindi ciò che riguarda la trinitànon è demonstrabile » (Tractatus B.V.5 // Fyrigos384/5).

Barlaam’s conclusion about the impossibility of theapodectic syllogism concerning the Holy Trinity leadshim to his very peculiar reinterpretation of StDionysius Areopagite’s opening clause of the De DivinibusNominibus (I, 1) where St Dionysius insists on theincomprehensibility of the «superessential andinnermost Godhead» (and this interpretation willbecome one of the main points of the subsequent«hesychast quarrels»).

Thus, according to Barlaam, God is beyond ourintellect, either as Oneness or as Trinity, either asgeneration or as proceeding, either as person or asessence, in such an extent that all the above names areabsolutely unreachable to our intellect:

– « Ora,se è vero che Dio transcende comunque la nostraintelligenza e come uno e come trino, e né generazionené processione né persona né natura né alcunché altroche viene riferito a Lui è afferrabile dalla nostraintelligenza; se inoltre è vero che di ciò che superala nostra intelligenza, il nostro intelletto non puòavere una conoscenza tangibile né può indagare… »(Tractatus B.V.7 // Fyrigos 386/7).

St Gregory Palamas and the others after him willshow that Barlaam was here cutting off and throwingaway one half of the Dionysian theology, the cataphaticone, and that what has been left in his hands was a

229

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYlifeless stump instead of the apophatic theology… So,this being already clear, this is not our businessnow.

In the path of Fr John Meyendorff, we have toinvestigate the ontological ground of the three latestquotes from Barlaam. All of them are connected withthe problem of universalia, but not on the philosophicallevel because Barlaam applies here his views on theuniversalia in general to the theology. Our latestcitation gave the pretext to Fr Meyendorff to labelBarlaam a nominalist, something like a Byzantineanalog of Ockham [Meyendorff 1954]. This has beendisapproved by Sinkewicz [esp. Sinkewicz 1982, but cf.Sinkewicz 1981 where is published a philosophical workby Barlaam where he explicitly rejects both nominalistand Platonic treatments of universalia].

The apparent «nominalism» of Barlaam was limited tothe Names of Godhead known to us from the Scriptures.But even this is nevertheless a bit strange, as wellas two previous our quotations, namely, that in theHoly Trinity we have neither any common substance ofthe three hypostases nor the cause.

InterpretationsWe have to check all the three Barlaam’s points

against the background of the late Byzantine theologyand philosophy – rather than against St Dionysius andhis pagan contemporaries or the Western scholastics.We have to keep in mind that it is a priori unprobablethat Barlaam opened an official discussion of such a highlevel starting from his own peculiar and unfamiliar tohis milieu views. If he proposed a new approach to theunion of the Churches, this must be taken as an

230

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYargument for considering the whole base of histheology as deeply rooted in the Byzantine tradition.

The Byzantine theology of the 11th – 13th centurieshas never been studied systematically. Even the mostimportant texts are edited quite recently (e.g., StNicholas of Methone’s Refutition of Proclus [Angelou1984]; or a part of Psellus’ theological works[Gautier 1989]) or even are still unedited (as a halfof the Theologica of Psellus)… But even the Byzantinephilosophy of the same period was not studied verymuch before our great contemporary Linos Benakis. Oneof the first especially stricking results of Benakisis disappearance of the scholarly myth on the«Byzantine nominalism» created by the Western scholarsin the middle-wars period [cf. Benakis 1978-9, withprevious bibliography]. It is impossible to find out aByzantine scholar or theologian who refuted toacknowledge any reality of any kind of genericconcepts, universalia. Eustratios of Nicaea, the mostrenown Byzantine alleged «nominalist», disciple ofJohn Italos and a leading figure in the Byzantineintellectual circles in the epoch of Alexius Comnenus– was not an exception. By the way, he is the mostimportant figure for our further analysis. He was theauthor of the only late Byzantine great commentary inAristotle following the most authoritative, inByzantium, tradition of the Alexandrine neo-platoniccommentators, like John Philopon (VI cent.) andAmmonius (V cent.).

A specific feature of the Byzantine hereticalteachings in theology of the 11th and 12th cent. was anenormous influence of Proclus. The very name ofProclus became like a common noun for any source ofheresy [cf. Angelou 1984:LVII: «It is interesting to

231

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYnote that Proclus <…> had become part of the officialrhetoric, had become someone to define Christianityagainst, like Arius against Orthodoxy.» Cf. alsoPodskalsky 1976].

But now, let us turn back to Barlaam. His statementthat, in the Holy Trinity, there is no cause is insuch an open contradiction with the patristic teachingon the monarchia of the Father who is the cause of theSon and the Spirit, that it can be consideredunderstandable if only it is fitting into sometradition. In fact, this is the same tradition thathas been refuted by St Nicholas of Methone in about1150s. It is easy to see here the boundary between theProclean doctrine of the One and the Christiandoctrine of the Trinity. In the Trinity, there is thecause, Father, and, in this sense, Father is «greater»than Son, according to Gospel (Jn 14:28) [againstProclus’ Elementa Theologiae, ch. 18, 28, 67; Angelou1984:25, 38, 69]. In several years, in 1168 thisdiscussion on John 14:28 (Pater maior me est) will resultin a series of the hot theological controversies.

We are now authorised to ask if Barlaam tends toreplace the Christian Trinity by the Proclean One? Butlet us go further.

Even more stricking is Barlaam’s reluctance toconsider the divine essence as the common (universalium)for the hypostases. Before the late Byzantine periodthe real problem here was the diametrally opposedteaching, so-called tritheism, a doctrine pushing toofar an Aristotelian exposition of the mutual relationsbetween the three hypostases and one essence. The mostprominent representative of this approach was themonophysite John Philopon who, despite hismonophysitism, remained a very respected commentator

232

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYof Aristotle during the whole Byzantine period.«Tritheist» theology was known in the Chalcedonianchamp in the 6th century through the Patriarch ofConstantinople Eutychius whose views were quite closeto those of Philopon [Lourié 1997]. The same traditionwas still alive in the camp of the second iconoclasmin the first half of the 9th cent. [Lourié 2000]. Thelatest fact has an additional importance because it isknown that the second iconoclasm was leaded by Johnthe Grammarian, one of the head of the «University» ofConstantinople. So, an application of the Aristotelianlanguage to the Holy Trinity in a too direct mannermight be cultivated here.

However, the doctrines leading to the «tritheism»were eventually forbidden, especially after thevictory of the Orthodoxy over the second iconoclasm in843. Everybody pursuing to treat the Trinity in apurely Aristotelian way has no alternative but toequate «three» to «one», that is, trinity to unity. AHenad, while incomprehensible in itself, was notespecially unconvenient element of the resultinguniverse – basically Aristotelian but filtratedthrough Proclus. The Proclean One became a morefortunated substitute of the «too-Aristotelian»Trinity of the «tritheists». In such a «trinity» whichwas in fact unity no universalium is allowable, asBarlaam reasonably pointed out.

For such a Proclean One the names of the Father,the Son, and the Spirit were certainly with no rapportto any understandable reality. In this point Barlaamwas following Eustratius of Nicaea (and his teachersJohn Italos and Michael Psellus). Only the mostextremal views of Eustratius were condemned by theCouncil of 1117 where he was deposed. The rest of his

233

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYChristology and his teaching of the icons containedthe same heresy which has never been pulled up. [I’mpreparing an article about these events.]

So, we have to admit that Barlaam was following notto Proclus and Aristotle directly, but to Eustratiusof Nicaea and (especially!) his tradition which is nowtraceable up to the late 12th cent. at least.

An alternative to the doctrine of the uncreatedenergies of God

We have a definitive proof that both Eustratius andBarlaam were sharing the same tradition, in theirunderstanding of the universalia.

Eustratius acknowledged the existence of theAristotelian «second essences» (= universalia) – «potentiallyonly, not actually by themselves» [Logos … against Tigranthe Armenian; Demetrakopoulos 1866:166; cf. hisCommentary in Aristotle’s De Anima // CAG 21,1. 194]. Thisexistence of the «second essences» «by themselves[that is, not in another] potentially» was not anOrthodox doctrine, that it was more than clear fromEustratius’ christology (the human nature of Christbecomes here existent only potentially, notactually!). Moreover, it implicated an idea that theconcrete beings are some kind of an «actualisation» ofthe «second essences», and so, the latters attractsome functions of the Creator, like the Platonicideas.

The same doctrine, but in a more elaborated way, isdeveloped by Barlaam in his Solutions to George Lapithes[Sinkewicz 1981]. As Sinkewicz summarises Barlaam’sviews on the ideas (= «second essences»), «Whenobjects with the natural capacity to receive the Idea

234

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYcome into contact with the negative image of thematerial form, they receive the positive image of theoriginal Idea. Barlaam explained that this does notinvolve creatio ex nihilo because only the new form comesinto being, not the substrate, and because the formsreceive their limited creativity from God (Solutions III,9)» [Sinkewicz 1981:158]. Sinkewicz is right searchingthe sources of Barlaam in Proclus and Plotinus[1981:174-6], but he failed to localise the source ofthe very idea of a «limited creativity» of theuniversalia. This must be Eustratius of Nicaea with his«potential existence» of the «second essences» and,probably, other late Byzantine thinkers who werewriting in the same vein.

Looking from the patristic perspective, the idea ofthe creation mediated by some created ideas, isincompatible with the Orthodox doctrine of creation byGod directly, through His uncreated energies (alsocalled logoi) which are also God Himself.

ConclusionThe late Byzantine philosophy was reach by the

doctrines on the created ideas as some mediatingelements between the Creator and the creature, evenwhile the Platonic teaching was anathematised. But thelate Byzantine Platonism, from Psellus to Barlaam, waslike a Proteus escaping the anathematisation by themetamorphoses. However, all these ideas were equallyincompatible with the doctrine of the uncreatedenergies of God. Only the «hesychast quarrels» put anend to this last period of a pagan renaissance. Theuncreated light of Thabor enlightened the pagandarkness of Platonism and dissipated the phantoms ofthe false «ideas».

235

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYShort titles and AbbreviationsAngelou 1984 –

Nicholas of Methone, Refutation of Proclus’ Elementsof Theology / A critical edition with an introductionon Nicholas’ life and works by Athanasios D. Angelou(Athens–Leiden, 1984) (Corpus philosophorum MediiAevi. – Philosophi byzantini, 1).

Benakis 1978-9 – 8–9 (1978–1979) 311–340.

CAG – Commentaria in Aristotelem Graeca.Demetrakopoulos 1866 –

/ 1866.

Fyrigos 1998 – Barlaam Calabro, Opere contro iLatini / Introduzione, storia dei testi, edizionecritica, traduzione e indici a cura di AntonisFyrigos. Vols. I-II (Città del Vaticano, 1998) (Studie Testi, 347–348).

Gautier 1989 – Michaelis Pselli, Theologica / Ed.P. Gautier. Vol. I (Leipzig, 1989) (BibliothecaScriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana).

Gemmiti 1989 – D. Gemmiti, Barlaam Calabro tra culturabizantina e preumanesimo italiano, Studi e ricerche sull’OrienteCristiano 12 (1989) 59–115, 123–149.

Gianelli 1946 – C. Gianelli, Un progetto di Barlaamper l’unione delle Chiese, in: Miscellanea GiovanniMercati. Vol. III (Città del Vaticano, 1946) (Studi eTesti, 123) 185–201 [reprinted in: C. Gianelli,Scripta minora (Roma, 1963) (Studi bizantini e neoellenici, X)47–89].

236

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYLourié 1997 – B. Lourié, Un autre monothélisme : le

cas de Constantin d’Apamée au VIe Concile Œcuménique,in: Studia Patristica. Vol. XXIX / Ed. E. Livingstone(Louvain, 1997) 290–303.

Lourié 2000 – B. Lourié, Le second iconoclasme enrécherche de la vraie doctrine, in: Studia Patristica.Vol. XXXIV / Ed. E. J. Yarnold (Louvain, 2000) 145–169.

Meyendorff 1954 – J. Meyendorff, Un mauvaisthéologien de l’unité : Barlaam le Calabrais, in :1054–1954 : L’Église et les églises. Études et travauxofferts à Dom Lambert de Beauduin. Vol. II(Chevetogne, 1954) (Irénikon, 17) 47–64 [reprinted in :J. Meyendorff, Byzantine Hesychasm : Historical,Theological and Social Problems (London, 1974)(Variorum Collected Studies Series)].

Meyendorff 1959/1997 – Прот. Иоанн Мейендорф, Жизньи труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение /Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева иВ. М. Лурье (СПб., 1997) (Subsidiabyzantinorossica, 2) [Russian translation, with anupdated bibliography and a survey of the recentscholarship, of J. Meyendorff, Introduction à l’étudede Grégoire Palamas (Paris, 1959) (PatristicaSorbonensia, 3)].

Mosino 1986 – F. Mosino, Le orazioni avignonesi diBarlaam Calabro nel Registro 134 dell’ ArchivioSegreto Vaticano, 4 (1986) 149–162.

Mosino–Gemelli 1983 – Barlaam Calabro, Per l’unionedelle Chiese / a cura di F. Mosino, con uno studiointroduttivo di S. Gemelli (Chiaravalla C.le (CZ),1983) (Collana di Studi Geracesi, 5).

Podskalsky 1976 – G. Podskalsky, Nikolaos vonMethone und die Proklos-renaissance in Byzanz 11/12.Jahrhundert, Orientalia Christiana Periodica 42 (1976) 509–523.

Sinkewicz 1981 – R. E. Sinkewicz, The Solutionsaddressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrianand Their Philosophical Context, Mediaeval Studies 43(1981) 151–217.

237

AN ARISTOTELIAN ONTOLOGYSinkewicz 1982 – R. E. Sinkewicz, The Doctrine of th

Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam theCalabrian, Mediaeval Studies 44 (1982) 181–242.

© Hieromonk Gregory (Basil Lourié), 2001

238

Anthony Palamas Koumantos(University of Athens, Greece)

INTRODUCTION TO JOHN DAMASCENE’S DIALECTICS.

The so-called Dialectics of Saint of Damascus129 is apart of a quite bigger and extended work which baresthe title «Source of Knowledge «- Πηγή Γνώσεως,130

possesses a central place and is indeed a main subjectwithin the realm of the history of the thought ofPhilosophy mainly, and particularly so, for tworeasons. First and foremost, due to the fact that thiswork rescues and summarizes the means and ways, by andthrough which Aristotle’s tradition of definingelements or categories, which constitute whatknowledge is all about and lead to the potentiality tosubstitute the reason, the reason d’ etre, to the α-λήθεια, i.e. to the truthfulness, which have been

129 The title Dialectics appears for the first in the first in typesLatin translation of the concrete text in 1548. All the previoushand-written texts give no title to it whatsoever. Certain copyistsof the text used to characterize it upon the base of its context asPhilosophical Chapters. Cf. Bonifatius Kotter, Die Uberlieferung der PegeGnoseos des hl. Johanes von Damascos, Studia patristica et byzantina 5,Ettal 1959.

130 The entire work Pege Gnoseos is divided into three main parts: a.Dialectics. b. Concerning Heresies. and c. Correct edition orexposition of the Orthodox Faith. The first edition of the whole ofthe work took place in Paris 1712 by Michael Lequien and it wasexactly this edition that Migne reprinted in his Patrologia Graeca,vol. 94. In the recent years, Bonifatius Kotter presented thecritical edition within the framework of an effort to edit theentirety of the works of John of Damascus. Cf. Bonifatius Kotter,Die Schristen des Johanes von Damaskos, Berlin (Walter de Gruyter), vol. 1,1969, vol. 2, 1973, vol. 3, 1975.

JOHN DAMASCENE’S DIALECTICS

absorbed by the Eastern Greek patristic thought and havebeen working within it. The second reason consists inthe influence, that especially this particular text hadupon the formulation of the western Aristotelianthought, mainly within the framework of the so-calledScholastic theology131, which in all fact is the womb ofall the later philosophical developments, characteristicones of the entire western history of Philosophy andCivilization.

These two reasons show clearly and without anydoubt the fact that the most Aristotelian part of thewhole of John Damascene’s trilogical work representsindeed a «key – text» for the comprehension as well asand the precise and decisive distinctions, which areknown as used methodologically in interpretingAristotle’s thought by the two main philosophicaltraditions, i.e. the Greek Eastern one and the LatinWestern one.132

The afore – mentioned problems, i.e. that ofcomprehension and that of the distinctions, as wellthat of the differentiation’s between the two mainrealms of the Aristotelian philosophical thought havevery recently, and in fact nowadays, started to occuror to emerge as problems amongst the scholars, whodelve into the period under discussion.133 The western131 Cf. E. M. Buytaert, Damascenus Latinus, Franciscan Studies, 13/1953,pp.37-70. J. de Chelling, L‘ entree de Jean de Damas dans le monde litteraireoccidental, Byzantinische Zeitschrift 21/1912, pp. 448-457. A.Siegmund, Die Uberlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischenKirche bis zum 12 Jahr-hunderzf, Munchen 1949, pp. 178, 257ff.

132 Cf. P. Sherrard, The Eastern Greek and the Latin West.133 Cf. Β.Τατάκης, who managed to prove the thesis upon the subjectunder discussion of N. Harnack, that were entirely wrong, thesis,which were also followed by P. Kanelopoulos, Ιστορία του ΕυρωπαϊκούΠνεύματος, Athens 1966, part 1,a, pp.41-78, 220-234, 439-471. Cf.

240


philosophical historiography knows and acknowledges,for at least the past four centuries, no otherchannel, by and through which may grasp theAristotelian thought and methodology, than that thehistorical channel of scholasticism, and especiallyand particularly that of the Thomistic tradition, i.e.that of the tradition of Thomas Aquinas134. I may de sobold as to say that even in our days, there is noroom, what so ever, nor even the backthought of there

also St. Runciman, who is also in agreement with thesis of Β.Τατάκης.

134 Cf. P. Sherrard, The Eastern Greek and the Latin West. Οn this point we feel that it is necessary to create a rather

extensive footnote concerning the whole of the Thomistic tradition.Thomas Aquinas based upon three main traditions of the Westernphilosophy and thought, namely that of Augustine, that of Okchamand the of the aristotelian translated texts by the Arabs, havingon the other hand the philosophical thought and approach ofBoethius, created a philosophical and theological, for his era,system, which he entitled ¨Summa Theologia¨, with positive andcataphatic definitions, by and through which could have possiblyattain both the essence of the Deity as well as its either createdor uncreated activities by means and ways of a purely rational orrather rationalistic modes and motives. This naturally resultedinto certain misinterpretation, misunderstandings, and erroneousboth philosophical and theological definitions and thesis on hisdehalph. Thus the ideas and the preoccupations, which are embodiedin the work: ¨De Civitatis Dei¨ of Augustine, became the physicalbackground for the creation of the City of Vatican, thearistotelian misunderstandings paved the way of the Papalinfallibility, when he speaks ¨ex cathedra¨, whilst Okchamismprovided the necessary ground for the emergence for the static andmonolythic constitution, which honestly made a great effort to berenovated after the Second Vatican Council in 1962, butunfortunately without the then hoped success. We do not intend toindulge any more or further into the problems and problematic ofthe Roman-Catholic Church, which finally resulted to Protestantismand its consequences.

241


might have been a different way or mode of reading«Aristotle». There is not even the any suspicion, forthe slightest possibility of a «Greek reading «ofAristotle’s works, philosophy and thought, or evenmore the potentiality different approach towards hiscapacity of seeing, grasping, formulating andexpressing the phenomena, the elements and thecriteria. The only means and ways of understanding andinterpreting Aristotle’s capacity or capability ofputting forth his ideas and thoughts was, and actuallycontinues to be to a quite large extent, theestablished and monolithic western Scholasticism.135 Itis noteworthy at this point to underline and emphasizethe fact that within the frameworks of this westernlogically and aproachment it has been established, asif it was quite normal and indisputable, self existingchaotic and unbridgeable, almost schismatic,differentiation amongst Aristotelians and Platonism orNeo-Platonism, i.e. amongst an Aristotelianrationality and a platonic or neo-platonic mysticism.Within the framework of this western comprehension theentire oppositeness and differentiation betweenaristotelism and Platonism, or even amongstAristotelian «rationalization» and platonic«mysticism» has been established as totally self-existent and autonomous. The possibility or thepotentiality that the Aristotelian methodology mightlead towards another kind or form of knowledge, whichcannot de limited within the boundaries of theidentity between «rei et itellectu», i.e. «theadequatio rei et itellectu» and that it neither can deopposite to the knowledgeable «methexis», i.e. thefull participation, which the platonic «theory»

135 Cf. P. Sherrard, The Eastern Greek and the Latin West.

242


presupposes, appears not to have made the westernthought to have delved into it seriously.136 The bulkof remarks, references, analysis, and interpretationsor proposals made by Byzantine thinkers and authorsupon the entity of the Aristotelian texts still remainalmost in their wholeness unedited.137 But beyond allthese, what is curiously so and yet mainly unknownconsists in the dynamic continuity and the organicabsorbency of the Aristotelian philosophy by andthrough the Greek eastern patristic literature138.

It is without any doubt the fact that this one-sided historical analysis would have demanded anotherseparate investigation and research leading to anotherpaper. At this point we simply attempt to underlinethis reality. For quite a few centuries, even in ourdays as well, it was and continues to be to someextent self-understandable the fact that the westernphilosophy is conceived as the only authentic andlinear continuity and development of the ancient Greekthought and philosophy, despite the fact that tAristotelian thought and philosophy started to be madeknown to the western world from the 12th. Centuryonwards and in a purely fragmentary way by and through

136 Cf. Basile Tatakis, La philosophie byzantine, in the series ofE. Briehier, Histoire de la Philosophie, Fasc. Suppl. 2, Paris1959.

137 Cf. Ibr. Madkour, L‘ organon d‘ Aristote dans le monde arabe, ses traductions, son etudeet ses applications, Paris (Vrin) 1934 ; M. D. Chenu, La theologie comme science au XIIIesiecle, Paris (Vrin) 19693, p. 20.

138 Cf. E. M. Buytaert, Damascenus Latinus, Franciscan Studies, 13/1953, pp.37-70. J. deChelling, L‘ entree de Jean de Damas dans le monde litteraireoccidental, Byzantinische Zeitschrift 21/1912, pp. 448-457. A. Siegmund, DieUberlieferung der griechischen christlichen Literatur in derlateinischen Kirche bis zum 12 Jahr-hunderzf, Munchen 1949, pp. 178,257ff.

243


certain Arabic translations.139 It has been only in thevery recent years that the various scholars started tospeak about the authentic and organic development andcontinuity of the Greek philosophy within theframework of the spiritual and intelligent realms ofChristian East.140

The absorbency of the entire pre-existingphilosophical and theological tradition presents andmore than often reveals the various definitionsincluded in the «Dialectics» as being concrete andcoherent summaries or epitomes of the distinctive andcontinuous additions and noematic interventions uponthe core of truthfulness of Byzantine philosophicaland theological trends, which were based upon thearistotelian mode of thought and methodology. One hasto make it clear, once and for all, the fact thereality under discussion has nothing to do with any kindof sybilimatic attempt, on the contrary it is a serious,conscious,sensere and genuine effort to revalue-ate andin a parallel way to embody the bulk of all thisphilosophical and theological material, purified fromany additions of whatever ambiguous origins, to thefinal task of his writings, which is the occurrence ofall the linguistic potentialities for the expression and

139 Cf. E. M. Buytaert, Damascenus Latinus, Franciscan Studies, 13/1953, pp.37-70. J. deChelling, L‘ entree de Jean de Damas dans le monde litteraireoccidental, Byzantinische Zeitschrift 21/1912, pp. 448-457. A. Siegmund, DieUberlieferung der griechischen christlichen Literatur in derlateinischen Kirche bis zum 12 Jahr-hunderzf, Munchen 1949, pp. 178,257ff.

140 Cf. E. M. Buytaert, Damascenus Latinus, Franciscan Studies, 13/1953,pp.37-70. J. de Chelling, L‘ entree de Jean de Damas dans le monde litteraireoccidental, Byzantinische Zeitschrift 21/1912, pp. 448-457. A.Siegmund, Die Uberlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischenKirche bis zum 12 Jahr-hunderzf, Munchen 1949, pp. 178, 257ff.

244


the revelation of the truth, i.e. the α-λήθεια, by andthrough putting the correct boundaries of the rightknowledge in front of those, which are produced by thesophisms of the pseudonyms one.

The affirmation of all the potentialities of boththe linguistic dynamic of expression and the noetic ornoematic burdens, that it dears, constituteparticularly and especially the Aristotelian characterof John of Damascus’ work, The Dialectics. At thispoint, we are in front of the adoption of what iscalled cataphatic method of attaining and gainingknowledge. One has to admit at this point the factthat John of Damascus really and consciously appearsto ignore, or to put it mildly not to take all thatseriously into account, the indisputable achievementof his predecessors, made by and through their thoughtand writings, of creating and establishing thepotentialities of the other philosophical andtheological language, that of the apophatic oriconologic language, within the realm of systematicand doctrinal expressions, affirmations anddefinitions.141 It is indeed due to the fact that Johnof Damascus follows exactly and with all possible

141 It could have been of quite an interest an inquiry and researchupon the means and ways, by and through which Hobbs, Lock, Humeand other Anglo-Saxons understood and interpreted the thought andphilosophy of Aristotle, as well as the gravity of theconsequences of their understanding and interpretation, which havebeen imposed upon the spiritual and intellectual realm of ourmodern age. One should also mention here two quite important worksupon the subject under discussion: a. Β. Τατάκη, Πλατωνισμός καιΑριστοτελισμός στο Βυζάντιο, in the volume: Θέματα Χριστιανικής καιΒυζαντινής Φιλοσοφίας, Athens 1952, pp. 147-194; and b. KlausOehler, Aristotle in Byzantium, Greek, Roman and Byzantine Studies5/1964, pp. 133-146.

245


sincerity and fullness the cataphatic method andmethodology has been rather easily characterized andcategorized by the western historiography, or historyof philosophy, as being amongst the typicalAristotelian thinkers, philosophers and interpreters.It is noteworthy especially at this particular pointto underline the fact that all those characterized astypically belonging to this particular realm ofthought and philosophical expression, were conceived,and to some extent continue to be conceived, assomewhat «heretics» in reference, or accordance to theso-established concept, according to which the«orthodox» tradition is, and can only be, identicalwith the so-called, or perhaps so-conceived, platonicor neo-platonic philosophical and theologicaltradition of the Greek East. This undoubtedly impliesthe fact that John of Damascus is considered as one ofthe main predecessors of the western medievalscholasticism.142

142 Quite recently (1965) the Institute: Aristeles-Archiv, Berlin, started to work upon thecatalogues, the gathering of the microfilms and the study of all the manuscripts of theGreek commentators of the works of Aristotle. Cf. Λ. Μπενάκη, Η σπουδή τηςΒυζαντινής Φιλοσοφίας 1949-1971, in the Επετηρίδα της Ακαδημίας Αθηνών¨Φιλοσοφία¨, 1/1971, pp. 412-413. Cf. also K. Praechter, Die griechischenAristoteles Kommentare, Byzantinische Zeitschrift 18/1909, pp.516-538.

In the case of the Dialectics of St. John of Damascus theabsorbanse of the aristotelian methodology can be also evidentand available by and through phenomenology. To start with theentire problematic of the text as a whole belongs to the sphere ofgnoseology, whilst the method and the methodology, which isfollowed for the description of the potentiality of attaining thecorrect knowledge, is that of definitions and affirmations. Theterm definition, understood as being derived from the ancientgreek term horizein, implies that it puts boundaries, de-scribes,analyzes and puts apart the meaningful content and context of allthe semantic elements of any linguistic expression.

246


One may, however, easily admit as being absolutelytrue the fact that the formation of the apophatic orthe iconological language, which without any doubtderives its true and genuine origins from both Platohimself and the neo-platonic thinkers andphilosophers143, responded in a much better way, if notin an excellent one, to the formulation and expression

Simultaneously, however, it also implies both the continuity andrevelation of the distinctive differenciations as well as thesimilarities of the «terms» of the linguistic «semantics», underand with the right reasoning and reckoning of their relationshipand order. This endeavor of defining the potentialities of thelingui-stic «semantics» within the framework or its philosophicalexpression finds its up-peak, undoubtedly, expression andrealization in Aristotle’s texts and philosophical thought. It isnow irrevocable the fact that mainly and basically upon thisAristotle’s endeavor John of Damascus founded his entire attemptof systematizing his thought and knowledge, whilst at the sametime he uses fruitfully the bulk of hermeneutic and all other usesof the various terms, which were derived and developed by andthrough the philosophical tradition, that was occurred, expanded,and perhaps intervened thorough the in-between period fromAristotle’s epoch to that of John of Damascus which is the firstand introductory.

143 Οn this point we feel that it is necessary to create a ratherextensive footnote concerning the whole of the Thomistictradition. Thomas Aquinas based upon three main traditions of theWestern philosophy and thought, namely that of Augustine, that ofOkcham and the of the Aristotelian translated texts by the Arabs,having on the other hand the philosophical thought and approach ofBoethius, created a philosophical and theological, for his era,system, which he entitled ¨Summa Theologia¨, with positive andcataphatic definitions, by and through which could have possiblyattain both the essence of the Deity as well as its either createdor uncreated activities by means and ways of a purely rational orrather rationalistic modes and motives. This naturally resultedinto certain misinterpretation, misunderstandings, and erroneousboth philosophical and theological definitions and thesis on his

247


of the fundamental and newly-occurred attitude andapproach, which the Greek patristic thought introducedas an entirely new element to the history ofphilosophy. This attitude and approach presents andrepresents the identity between person and hypostasisor existence. It is the radical denial of both thepriority and the objectivity of Είναι or of the given«essences». It is the reference to the ontologicalprincipal concerning both the otherness and thefreedom of the person144.

The ontological priority of the person in front ofthe essence does not only and merely constitute onemore newly-occurred ontology, but the core of theentire comprehension concerning ontology of the GreekFathers and the ecclesiastical authors and thinkers ofthe orthodox East145. If the otherness and the freedomof the person is the mode of existence of the essenceor the είναι, if they indeed precede, as anexistential event, of any determination of theobjective characteristics of the essence or the είναι,

dehalph. Thus the ideas and the preoccupations, which are embodiedin the work: ¨De Civitatis Dei¨ of Augustine, became the physicalbackground for the creation of the City of Vatican, theAristotelian misunderstandings paved the way of the Papalinfallibility, when he speaks ¨ex cathedra, whilst Okchamismprovided the necessary ground for the emergence for the static andmonolithic constitution, which honestly made a great effort to berenovated after the Second Vatican Council in 1962, butunfortunately without the then hoped success. We do not intend toindulge any more or further into the problems and problematic ofthe Roman-Catholic Church, which finally resulted to Protestantismand its consequences.

144 Cf. Λ. Μπενάκης, Η σπουδή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας 1949-1971, στηνΕπετηρίδα της Ακαδημίας Αθηνών ¨Φιλοσοφία¨, Ι – 1971.

145 Cf. Χρήστου Γιανναρά, Το Πρόσωπο και ο Έρως, Αθήνα 1976, 61-69..

248


if the essence or the είναι exists only and solely asa personal hypostasis, or as a result and revelationof a personal energy or activity, all these mean thefact that the language, as well, is called to signifyand to reveal the otherness and the enormous varietyof human persons and the human actions and activities,that is to say the energies and activities of any,separately, human person. The language is in any caseand undoubtedly to be the main, if not the only,authentic servant of the personal teaching as well asthe personal absorbency, i.e. the personal methexis,of the knowledge, by and through the overleaping theobjectivity of the pedantic identity amongst theessences and the ideas, it is the overleaping of theobjectivity of «adaequatio rei et intellectus». This,exactly, linguistic overleaping was made possible andplausible, as well as achieved, attainable andeffective by and through solely the iconological orapophatic language used by the Greek Fathers and theecclesiastical authors, thinkers and philosophers146.

However, this transcendence or this overleaping ofthe pedantic objectivity and identity amongst«adaequatio rei et intellectus», as well as theentrance into the realm of the personal otherness andfreedom cannot and do not create or present anyimpediment originated by and through any method andmethodology, and on the other hand cannot and do notconceive or present any linguistic possibility asbeing the only absolute and exclusive one. On thecontrary, they manage to subdue any method andmethodology, as well as any linguistic possibility tothe personal otherness and freedom, which,accordingly, manipulate them. This is, actually, the146 Cf. Footnote No 10.

249


main reason, because of which the cataphatic methodand methodology of attaining knowledge were neverabandoned or rejected by the Greek patristicliterature and tradition. On the contrary, they werealmost exclusively used in a very positive manner,whenever the need of protecting and creating thenecessary boundaries of the truth of the Church occurredconfronting the various heresies and schisms. It is onlytoo characteristic the fact that the cataphatic languagehas been used mainly and particularly in all those casesof formulating and expressing the doctrinal teaching ofthe Church, and especially that of the Ecumenical Synods.

However, the usage of the cataphatic gnossiologicalmethod and methodology by the thought of the GreekFathers, ecclesiastical authors and Byzantine thinkersand philosophers prerequisites necessarily andsimultaneously serves in all truth both the ontologicaland gnossiological firm and unshakable decision of allthem, that is to say their firm and unshakable denial tosubdue the personal freedom and otherness to the pedanticobjectivity of the «adaequatio rei et intellectus». Thisis, exactly, the reason because of which, even in theirmost austere and systematic cataphatic expressions, it isonly too obvious as well as always presupposed their deepunderstanding of the fact that any objective cataphaticexpression simply and merely defines the boundaries ofthe knowledge, without in any case covering its entirety.It is, simply and merely, the «entrance or the door tothe knowledge, it is the means and ways or the tool», itis the aura of the kingship, according to theaffirmations of John of Damascus in his Dialectics147. The

147 Cf. A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris1967. Jean Danielou, Platonisme et theologie mystique, Paris 1954. Endrev. Ivanka, Plato Christinus, Einsiedeln 1964.

250


final task of any objective cataphatic expression, thatit to say of the finest and the most exact «definition»of the elements as well as the categories, that createthe framework and the boundaries of the correct knowledgeis: «To attain by and through the senses the elevationtowards whatever exists, or better towards whoever doesexist above and over every and any sense andunderstanding, who, actually, is indeed the firstprinciple and creator and demiourgue of all things»,which means and signifies the personal «principle andhypostasis of the Eίναι»148.

The western world as well as its thought did not infact manage to follow and finally to receive andaccept the Greek Byzantine expression and definitionof both the ecclesiastical and philosophical ontology,that is to say of the new «kainos» way of existence,which is the redemption and recapitulation of allmanhood in Christ by and through the personal truth

148 The inner meaning of the identity between ¨hypostasis and person- a deep revolutionary meaning for the entire process of the Greekthought appears not to have been taken seriously into account bythe history of philosophy – consists in a twofold considerationand interpretation: a) The concept or the reality of the ¨person¨is not any longer one more additional category, amongst theothers, which one applies to a concrete being, having, of course,forehand verified its ontological ¨hypostasis¨. On the contrary, it is thehypo-stasis or the existence of the being as such. b) The beings do not anylonger refer their είναι to the είναι as such – in other words theείναι is not any more an absolute category as such – but to the¨person¨, which exactly gives the essence to the είναι, that is tosay that it is whatever makes the beings to be beings. Thus the¨person¨ from an additional category of a being becomes the being assuch, and actually the constitutive principle or the first reason of the beings. Cf.Bishop of Pergamos, Ιωάννη Ζηζιούλα, Από το προσωπείον εις το πρόσωπον.

© Anthony P. Koumantas, 2001

251


and the existential reality (γνησιότητα). Thespiritual roots and background as well as the culturallevel and framework of the western world did not allowit to accept and embrace either the theoreticalunderstanding, comprehension and absorbency, or thehistoric and cultural achievements of the easternGreek Byzantine world, to which the identity betweenthe Είναι and the personal freedom and otherness ithas resulted. The western world has been bounded downto the ontological priority of the essence or theείναι instead and in front of the priority of theperson, to the pedantic objectivity of the essence =είναι, to the easiness of the rationalisticσχηματικοποιήσεων of its spiritual and social life.

The determinative priority of the essence insteadof the person exhausts the limits of the knowledge andputs it into the prison of the noetic, or rather ofthe rational and rationalistic comprehension andunderstanding. Thus, the truth is being changed intoan object under the power of the rational mind. It is,exactly, the identification between the essence assuch, with whatever is being grasped of it by therational mind, and that is to say, it is the«adaequatio rei et intellectus». Any cataphaticexpression is, in this way, being transformed into a«positive», or rather better into a «positivistic»knowledge. Thus, the truth is being organized into arationalistic «system», which is only too evident inits authentic presentation. In the last analysisexistence or person as such has been identified withthe rationalistic thought. It has necessarily resultedin the Cartesian aphorism: «Cogito ergo sum».

Just as the western world managed to subdue theAristotelian thought, philosophy to its own

252


ontological, gnossiological presuppositions, andprerequisites, in the same way exactly it managed toabsorb and interpret John Damascene’s method andmethodology. It is exactly due to this the fact thatthe western world conceives John of Damascus as it-sown forerunner of its medieval scholasticism. Theonly task and purpose of this very brief introductoryaddress, concerning John Damascene’s «Dialectics», isperhaps to bring forth another different considerationand hermeneutic suggestion and approach to the«Dialectics», which can be unbounded and liberatedfrom the ontological and gnossiologicalpresuppositions and prerequisites of the westerncomprehension and rationalistic understanding. Theelements and the proofs, which one can find in thetext itself in order to show the afore-mentionedfreedom and liberation, are only too many, even thesimple enumeration of which could have demandedanother entirely different and much longer paper. Itcould have been worthwhile for someone, even withoutknowing from the very beginning to what one’s researchwill be resulted, to endeavor in examining the questionwhether the cataphatic method and methodology for theattainment of the knowledge realizes ontological andgnossiological of the Greek Byzantine East prerequisitesas well as its necessary pre-suppositions in JohnDamascene’s Dialectics. It could have been indeed forsomeone very interesting to examine the question if andup to what level the «definitive» catphasis of this textreally and authentically serve the powerful and dynamicaproachment to the personal otherness, freedom,immediateness and catholicity of the knowledge.

However, another problem especially interestingoccurs here and it consists in the question: «Whether

253


the absorbency and the use of the Ari-stotelian methodand methodology by the Greek Byzantine patristicthought of the eastern world are closer and moreauthentic to the Aristote-lian hopes, purposes andtasks, concerning his gnossiology, in comparison toall those rationalistic demands of the westernontology». This, however, the errant would havedemanded a life-time’s effort and systematic work

COMMENTS

254

Constantinos G. Athanasopoulos(Universities of Athens and Patras, Greece)

SCHOLASTIC AND BYZANTINE REALISM: ABSOLUTISM IN THE METAPHYSICS AND ETHICS OF

AQUINAS, DUNS SCOTUS, OCKHAM AND THE CRITIQUEOF ST. GREGORY PALAMAS.

What I shall try to do in this paper is to investigatea particular characteristic of some of the main trends inMedieval and Scholastic Metaphysics and Ethics (asexhibited in the major works of Thomas Aquinas, John DunsScotus and William of Ockham). This characteristic I term«absolutism» and by this term I mean not the traditionaldefinition of the philosophical term «absolutism» (i.e.,absolute idealism, or the theory that claims that theworld can be equated with objective or absolute thought,rather than with the personal flux of experience149), buta particular interpretation of this term which existsboth in the realm of philosophy and the realm oftheology: Being is good, and the absolutely perfect Being(God) is absolutely Good. The Absolute Goodness of Being(God) forces upon us an absolute way of doing good, oneway which does not admit exceptions in the methodology ofbeing good. Ethics is related to Metaphysics andespecially Ontology (since God is the only being whichtruly exists) in an absolute way, i.e., one way notallowing exceptions. I shall try to touch upon some ofthe major characteristics of the later MedievalScholastic absolutism (mentalism, intuitionism,voluntarism, realism and the problem of universals), and

149 See Simon Blackburn, ed., Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford: OUP,1996 (1994), p.2.

SCHOLASTIC AND BYZANTINE REALISM

I shall discuss them in the context of St. GregoryPalamas’ attack on Varlaam, Akindynos and Gregoras.

In Medieval Philosophy, and most paradigmatically inthe works of Thomas Aquinas (c.1225-74), John Duns Scotus(c.1266-1308) and William of Ockham (c.1285-1349), we seea firm belief that Ethics (i.e., the theory about what weought to do in a given situation) is related to that areaof Metaphysics generally known as Ontology (i.e., thetheory about what we believe that exists) in a peculiarand idiosyncratic way: What exists absolutely isabsolutely good and forces upon us what we ought to do inan absolute way, i.e., a way without generally allowingexceptions.

In Thomas Aquinas we see this quite clearly if weconsider the following four positions:

His position about the identity of essence andexistence in God: «It is therefore impossible for God’sexistence to differ from his essence» and «His essence istherefore his existence» (Summa Th., I, q.3, a.4, c- MaryT.Clark translation150). In this theory, Aquinas believesthat not only God has absolute existence, but that He isthe only being in whose existence and essence are one andthe same thing.

His position that existence is perfection: «To existis the most perfect thing of all, for compared toexistence, everything else is potential» (Summa Th. I,q.4, a.1, ad.3).

His position that God is infinite perfection: «In Godexists the perfection of all things. On account of this,we call his perfection ‘all-encompassing’» (Summa Th., I,q.4, a.2).

150 All the translations into English from Thomas Aquinas’ texts arefrom the work: Mary T. Clark, ed., An Aquinas Reader, New York:Fordham University Press, 1971.

256


His position that God is goodness: «Goodness isfound above all with God, for goodness follows upondesirability. Now, beings desire their perfection; andthe perfection and form of an effect are imagings ofits cause, since whatever anything does expresses whatit is. So the cause itself is desirable and can becalled «good», a share in imaging it being desired.Evidently, therefore, since God is the First ActiveCause of all things, goodness and desirabilityappropriately belong to him.» (Summa Th., I, q.6, a.1,c., and ad. 2, 3). According to Aquinas God is theonly being who is by nature good: «For anything mustbe perfect to be called ‘good’… But this threefoldperfection belongs by nature only to God, not toanything caused; for He alone exists by nature,accidents not being added to him (power, wisdom, andso forth belonging to him by nature, whereas in otherthings they are accidental) (Summa Th., I, q.6, a.1,c). Aquinas elaborates further upon his position thatGod is goodness in an absolute way by claiming thatthe created are not good in the same way as God is:«Although all things are good insofar as they exist,yet existence is not the nature of anything created,and so it does not follow that created things are bynature good» (ibid. ad.2) and that «The goodness ofany created thing is not its nature, but somethingadditional…This added goodness, however, is said to begood exactly as it is said to exist. Now, it is saidto exist in a certain way, not as something that isexistence. And so it is said to be good because whatit possesses is good».

Thus, in Aquinas, contemplation upon what exists inreality brings us upon the only being in whichexistence is its essence (i.e., God) and in addition

257


this being is perfectly Good and it exercises upon usa force or drive to be like Him, i.e., to be perfectlyGood, even though we know that we can never be likeHim: i.e., perfectly Good by nature, since createdbeings can never be good by nature, but as an addedcharacteristic on their essence. Aquinas however, has also atheory on how man is to approach God in goodness:Thus, in his Commentary on Nicomachean Ethics I, lect.9,Aquinas, following here Aristotle, claims that «if weinquire what is the good intended in any art or anyenterprise, it should be known that the good is thatfor whose shake all else is done.» He also claims that«if we immediately discover an end to which all thatis done in the human arts and works is directed, thensuch an end will be the good that is worked for,absolutely and this ultimate end of man is called thehuman good, which is happiness». Now this happinessaccording to Aquinas is exactly our intellectualvision of God, i.e., an intellectual act: In hisDebated Questions VIII, q.9, a.19,c, he claims: «Now, theend of our desire is God. So the act by which we areprimarily united to him is originally and essentiallyour happiness. But through the act of the intellect weare primarily united to him, and so the vision of God,which is an intellectual act, is essentially andoriginally our happiness.»

I have described elsewhere the thomistic ways ofunderstanding the world and God’s and man’s relation toit.151 What really is important to note here is this151 In C. Athanasopoulos, «Anti-Thomism in Byzantine Philosophy:Metaphysics, Philosophy of Mind, and Moral Ontology in theTheological Opposition to Thomism and Scholasticism» (in English),in Philosophy and Orthodoxy, ed. by K.Boudouris, International Centerfor Greek Philosophy and Culture, Athens, 1994, pp.41-93. For aThomistic account of the relevant issues see See Brian Davies, The

258


absolutism in his moral ontology and (moral) knowledge ofthe good: i.e., his belief that what exists absolutely isabsolutely good and forces upon us what we ought to do inan absolute way, i.e., a way without generally allowingexceptions.

Let us now see very briefly John Duns Scotus’ethical system. In John Duns Scotus we see adifferentiation from Aquinas’ model and generaloutlook on ethics on the issue of divine will. Let usfirstly see in a general outlook Duns Scotus source ofEthics. Duns Scotus believes that a good action mustconform to the right reason: «To attribute moralgoodness is to attribute conformity with right reason»(Opus Ox., 2, 40, q.1, 2-3). The first principle whichthis conformity with right reason dictates is: «Godought to be loved» (Ox.2, 41, 4). This love to Godforces upon us the obedience to His commands. In thisway His commands are Good and man’s ethical lifedepends on God’s will in a special and very specificway: «the divine will is the cause of good, and so bythe fact that He wills something it is good…»(Rep.Paris., I, 48, q.1). In this general outlook morallaw does not depend on the final end of the vision ofGod, but on the strict obedience to the law of God,which our love forces upon us. And this law of God isnot dependent on profound metaphysics, but on the actof the Divine Will. Of course Duns Scotus does not goto the point of claiming that God makes His commandsarbitrarily or by caprice. There are some things thatGod cannot will since it is not in His nature to willthem. And the commands He makes for humans have also

Thought of Thomas Aquinas, Oxford, 1992, pp.215-220, and ChristopherMartin, The Philosophy of Thomas Aquinas: Introductory Readings, London andN.Y.: Routledge, 1988.

259


to take into account the fact that they must not beagainst the natural law which human correct reasonrecognises (Rep., 2, 22, q. 1, 3). Nevertheless thefact remains that we do not have here theintellectualism or mentalism in Ethics evidenced inAquinas’ system. The difference however, is notradical. Both recognise the need to place God and Hiswill under certain limitations. This difference issufficient to see in Duns Scotus a mixture of ethicalrationalism and voluntarism.152 In relation to ourinitial claim of absolutism we can see that DunsScotus is as absolutist as Thomas Aquinas. This we cansee in relation to Duns Scotus’ claim that a moral actmust not only be free, but it must conform to rightreason (recta ratio). Now since through our love to God(characteristic moral action) we try to come close toGod and will what He wills, it is evident that theright reason which must direct our actions is and mustbe in the final analysis the recta ratio of God. DunsScotus’ whole discussion of God’s existence and theway we can know Him (by our natural powers and by Hiseffects, i.e., rationally and a posteriori, see Prol. 3,no.1-6) specifies the technical details of thisobedience to the divine recta ratio) as well as hiscritique of Henry of Ghent’s position on theillumination theory (Ox., 1, 3, 4, nos.2-5), i.e.,that no special illumination is required from us to knowGod, are proofs that not only the recta ratio is God’s ratio,but that we can know this ratio. And how this can be so,while it can not be done absolutely, i.e., without

152 See A. B. Wolter, ed., Duns Scotus on the Will and Morality, Washington,D.C.: Catholic University of America Press, 1987, AlexanderBroadie, The Shadow of Scotus: Philosophy and Faith in Pre-reformation Scotland,Edinburgh: T &T Clark, 1995.

260


exceptions and in a manner similar to God’s existence? (Ofcourse here one may cite Scotus’ solution to univocatio as anescape from such an absolutism, i.e., there is room for adifference according to perfection, but this is notsufficient to refute the claim that imperfection grantedthe imperfect can know the perfect).153

In William of Ockham we can see a complete oppositionto Aquinas’ mentalism. According to Ockham the mostprofound condition of human moral action is freedom.Freedom (i.e., the power «by which I can indifferentlyand contingently produce an effect in such a way thatI can cause or not cause that effect, without anydifference in that power having been made» Quodlibet, 1,16) influences human will and allows the will toinfluence moral judgements and will what is againstour final end (for example in the cases where thefinal end is impossible to be attained or highlyimprobable) (1 Sent., 1, 4, S). According to Ockham weare responsible for our actions because of ourfreedom: at any given time we can choose to followGod’s commands and act morally or not follow them andact immorally. In Ockham as well as Aquinas and DunsScotus God’s commands place an obligation on us tofollow them. Actually in Ockham the force of theobligation is in the realm of metaphysics: we ascreated will what the Creator wills. If we do not willwhat the Creator wills (and we have the freedom to doso) we will our self-destruction, since the one whomade us knows us better than us. To do what God willsis the expression of our love and faith in Hisexistence as Creator. God however, since He is

153 See on this Stephen Dumont «Henry of Ghent and Duns Scotus», inJohn Marenbon, ed., Medieval Philosophy, London and N.Y.: Routledge,1998, pp.291-328.

261


uncreated, he is not bound by any obligation to doanything, He is absolutely free from all and anymetaphysical or rationalistic restrictions and He canwill anything He wishes (including the hatred of hiscreations) with the only restriction that He cannotwill a contradiction. (2 Sent., 19, P). In Ockham’stheory then we can see a complete rejection ofAquinas’ mentalism and Duns Scotus rationalism.Ockham’s system tends towards a form of extremevoluntarism, since human ethics depends upon the willand volition of God.154 In this system God’s freedom isabsolute and so is man’s obligation to obey what Godfreely decides for him.

In the above association of Ethics to Metaphysicsand Logic, it is evident, I think, that taking aparticular ethical position entails that one is alsocommitted to a particular metaphysics and ontology.Taking now the particular ethical positions which weexamined above this means that Aquinas’ mentalism inethics commits him to an independent existence of hisvalues and their sources, while Ockham’s voluntarismcommits him to the ontological dependence of hisvalues upon divine and/or human will, with DunsScotus’ ethical rationalism standing somewhere in-between.155 The important issue however is that boththomistic mentalism and ockhamistic voluntarism basetheir moral-ontological commitments on humanlyattainable knowledge, i.e., knowledge which differsradically (ontologically) from the one evidenced inGod. Duns Scotus’ rationalism is no better on this

154 See T. M. Holopainen, William Ockham’s Theory of the Foundations of Ethics,Helsinki: Publications of the Luther Agricola Society, B20, 1991.

155 For a comprehensive analysis of the related terminology andcharacterizations see Broadie, ibid, esp. pp.20-33.

262


issue, since the ratio we can have can never be thesame as the one God has. The problem associated inthis way with the above mentioned giants of medievalscholasticism may be put like this: If what existsabsolutely is absolutely good and forces upon us whatwe ought to do in an absolute way two conditions haveto be met (necessarily but not sufficiently): a) wemust be able to be aware of this in an infallible way,and b) we must all be the same (i.e., no significantvariations should exist between people). For the firstcondition to be met we need two assurances: firstlythat God really is Good and His Goodness must besomething that can be discovered by us, and secondlythat we can acknowledge His existence and receive in acertain and infallible way this force of Goodness.Now, that God is Good can only be known via Hisdefinition and our faith. That we can acknowledge Hisexistence is also a matter of accepting the validityof the arguments in favour of His existence and also amatter of faith. However, that we can receive in acertain and infallible way this force of Goodness ishighly disputable both in philosophy and in theology(scepticism on our rational capacity and the wholecorpus of the mystical tradition of Pseudo-Dionysiusthe Areopagite and the Desert Fathers of the earlyChurch, coupled by scriptural evidence) are againstsuch as a certain reception. The (b) condition isequally well in high dispute. The very notion ofpersonhood in Christian Theology (especially in theworks of St. Athanasius the Great, St.Gregory of Nyssaand St. Maximus the Confessor) as well as the maximsof existential philosophy and the later Wittgenstein,are indicating significant variations among people,which do not accommodate such hasty generalisations.

263


St. Gregory Palamas (1296-1359) formulated atheological and philosophical system to provide acomprehensive and consistent response to the attack on14th century Hysechasm instigated by the monk Varlaamof Kalavria (1290-1350). This system provides analternative to the above mentioned scholastic accounton the relation of man to God and the world. Palamas’follower the monk Kallistos Angelikoudes (c.1350-c.1440) applied the system of Palamas and made aspecific critique on some of the main positions ofThomas Aquinas. In the works of St. Gregory Palamasand his followers Nikolaos Cavasilas and KallistosAngelikoudes we see a consistent account of how mancan engage in an appropriate relation to the world,his fellow men and God.156 Here only one very briefaccount of the main positions of Palamas (who studiedAristotle’s metaphysics, ethics and logic with thegreat late Byzantine Aristotelian scholar TheodorusMetochites at the University of Constantinoples andreceived high praises from the Emperor himself in apublic philosophical competition) and Angelikoudes canbe given.157 In Gregory Palamas’ work entitled "TwoApodeictic Orations", he first of all puts forward theposition that in the way we talk and write about Godand the Holy Trinity we must use apodeictic arguments,i.e., arguments based on the Biblical and Patristictexts, and not dialectic arguments, i.e., arguments based156 See my above cited 1994 article and C. Athanasopoulos, «Natureas telos in St. Gregory Palamas» (in Greek), in K. Boudouris, ed.,Ecology and Philosophy (in Greek), Ionia Publications, Athens, 1999,pp.19-25; also C. Athanasopoulos, «Epistemological Realism in theThought of St. Gregory Palamas and the Byzantine Opposition to theMedieval Agnosticism and Scepticism», (in Greek) in K. Boudouris,ed., Greek Epistemology, Athens: Ionia Publications, 2001, pp.11-26.

157 See above my cited articles.

264


on comparisons, reason, philosophical opinions andnon-religious beliefs. His argument is that anydiscussion of items of faith, should be based on howclose to the faith a specific view is, and not howmuch this view accommodates beliefs from otherendeavours, such as philosophy, and the othersciences. Also, the dialectic method, by comparing twodifferent opinions with equal more or less truth, isnot concerned with the truth of the Fathers, which isone and independent of any comparisons. Using thismethodological foundation and in relation to the issueof the Filioque (which is not accepted by theOrthodox) Palamas attacked one of the main doctrinalpositions of Catholicism as exhibited in the writingsof Aquinas on the Holy Trinity. In particular andspecifically in relation to disputed characteristicsof the Holy Spirit, he attacked the famous position inSumma Theologia summarised in the phrase "personae suntipsae relationes" (I, q.40, art.2). St.Gregory claimedthat relations are not and cannot be persons.Relations can only be at their best the personalcharacteristics of Father, Son, and Spirit. AsSt.Gregory put it: "personal characteristics do notconstitute the person, but they characterise theperson". The relations while designating the persons,in no way exhaust the mystery of each. This mysterycannot be proven by Ontological Arguments on theExistence of God. It is a lived experience, and alived experience that can occur in this world. Theproof of God's existence according to the OrthodoxChurch is the existence of the Church itself.Following and extending the tradition of Hesychasm St.Gregory Palamas enlarged on the nature of this livedexperience of direct awareness of God. Hesychasts

265


believed, following St.Gregory of Nyssa, that Godcould not be seen nor be understood. The only way wecan experience God according to Hesychasts, followinghere St.Simeon the New Theologian, was through themystical experience of the vision of Divine andUncreated Light, like the light on Mt.Thabor. Todefend the Hesychastic positions against Varlaam'sattacks, St.Gregory reaffirms the Biblical account ofman and the Incarnation of Jesus Christ, claiming thatman as a whole, in his totality of body and mind, wascreated in the image of God. Man's body is not anenemy but a partner and collaborator with the soul.Christ, by taking the human body, has made it aninexhaustible source of sanctification. The fact thathumans have material body is not an obstacle inuniting with God, but it further augments the purposeof deification of man. Thought, belonging in thisbody, and not something exterior and abstract from it,becomes thus an aid in our journey towards God.Thought, to be kept in the body, and not becomeindependent from the corruptible and material body,must be concentrated in the heart, and in order toachieve this we have to train body and mind throughHesychastic practices such as fasting, vigils,humility and incessant prayer, cleansing thus ourheart and mind continuously. Our intellectualcapabilities are by far too limited for the vision ofGod. What we need is all our human powers and efforts,and this can only be done through the heart, whichencapsulates all our human being; vision of God can beaccomplished only through the heart, since the heartis by far superior to the intellect or the body. Wecan know God through his energies (energeiai) and nothis essence (ousia). God's essence is something that we

266


can never see nor comprehend, as it was written bySt.Gregory of Nyssa, being something infinite,indivisible, incomprehensible, and transcendental;God's energies however, flowing from His essencethrough his grace are and can be revealed to humans.These energies are not created gifts, nor somethingthat exists apart from God; they are God Himself inHis action and revelation in the World. God existscomplete and entire in each of His divine energies.Through his energies God enters in a direct andimmediate relationship with human kind; in relation toman the divine energy is nothing else but the grace ofGod. Grace is not just a gift nor a creation from God,but it is a direct manifestation of the living GodHimself, a personal confrontation of Creator andcreature. Grace in the form of the uncreated energy ofthe Holy Spirit has to be uncreated for two reasons:first because otherwise it could not deify man, andsecond because no created thing may unite truly withhuman soul; also it has to be energy and not essencefor two reasons: the Holy Spirit in its essence isincomprehensible and infinite and unapproachable byanyone and anything except God Himself, thus the soulof man cannot access and share it; the other reason isthat if it was a substance of some sort, it could notfill and penetrate the soul and through the soul thewhole man. The Orthodox and St.Gregory Palamas saythat those who receive the sacraments receive thecreated means of the transmission of the uncreatedgrace of God for their deification, and that thesaints are deified through the grace of God. What ismeant by deification through the grace of God is that thepeople concerned have a direct experience of God, they knowHim and unite with Him. They know Him in His energies

267


and not His essence. The Orthodox view of Grace is intotal opposition to the Thomistic, the Scotistic andthe Ockhamistic one. God is light, and thus theexperiences of God's energies by the Hysechasts takesthe form of the vision of uncreated light, the GodHimself. The light on Mt.Thabor was this kind oflight. This light does not come and go, nor does itdepend on our good visual perception; it is a lightfor the spirit, and once it comes makes its effect onthe spirit permanent. The people who see this lightlive with God within them. God is continually presentin this world through his energies who for man areacts of grace from his Creator. The gap betweencreation and Creator thus is bridged, and Godcommunicates continuously and directly with creation(with no need for logic, ratio nor a human intellect).We cannot but notice immediately here the similarityand difference of St. Gregory's and Aquinas' positionson grace. Both believe that grace in human terms iscommunication with God, but while Aquinas thinks thatthis communication is in the intellectualistic termsof first principles, and union of created intellectwith God, St.Gregory has no intellectualistictendencies, and claims that this communication isvision of God from our whole being. All our being getsilluminated and deified according to St.Gregory, whileaccording to Aquinas we unite with God only throughour (fallible) intellect. According to St.Gregorythere is a great difference between Theology(theologhia), which means talking about God, and Theoptia(seeing God), with our whole being. Theology can uselanguage, reasoning, and arguments derived from theFathers to talk about God. Theoptia however, is anexperience so mystical and so transcendental that it

268


is incommunicable. We shall know it only when we haveit. We can only hear and imagine about it from whatthe living saints, the people who live in this state,divulge it to us, and read it from the writings ofsaints. Inherent in Orthodox tradition and theexpression of that tradition in St.Gregory is aparticular view of man, which in places is in totalcontradiction to the view of the Thomists, theScotists or the Ockhamists. But before we reach thepoint of comparison of the metaphysics of man forthese two traditions let us have St. Gregory's accountof man. It is important to note from the start, thatthe best example of a human being, which forSt.Gregory and Orthodoxy are the living saints,modelling their lives according to the life of Christand the Apostles, is not that of an intellectual. ForSt.Gregory and the Orthodox the man of acuteintellectual capabilities is more prone to be leadinghimself and other people astray, than achievesomething positive for himself or others. The worldlywisdom in terms of philosophy, science, and all itsother branches are suited for the spirituallyadolescent and not for the spiritually mature andperfect examples of men. The status of saints is oneof rapture, a state of incessant and acute love anddesire to unite with God, and be continuously one withHim. There is no room for intellectual sobriety insuch a relation. It is faith in its most literalsense, foreign to the intellectualism or mentalism ofThomas Aquinas, the voluntarism of Ockham and therationalism of Duns Scotus. The mode of relation isnot the intellectual nor the logical but theemotional. We are transferred from the domain of thelogical realism which is the Thomistic domain, and the

269


domain we live our worldly lives in, to the domain ofmystical and emotional realism. Emotion, and here inparticular Love and divine passion, is what forces thewill to act in a way that supersedes all logic, andall intellectual possibilities, and recommendations.Note however, that this mystic emotional realism isfar from the Ockhamistic voluntarism instigated byhuman will. In order for the human will to havecontrol over such a transformation it needs to haveabsolute power over emotions and feelings. Herehowever, emotions and feelings, the literal drive andthirst of human heart to unite with God areuncontrollable and inexpressible, let alone logicallydescribable (just contemplate on the martyr’s drive tonot run away at the approach of a tiger or a lion atthe Coliseum). Instead of clearing his mind fromfalsehood, the man of St.Gregory and Orthodoxy clearshis heart from improper emotions, and passions, and hetries to develop in his heart the proper emotions andpassions that shall make his heart relate to God andhis fellow human beings. If the heart, whichrepresents the whole man and not only his mind, is notclean then any intellectual activity is bound to befalse, and misguided through the influence of animproper passion or emotion. The mind was given fromGod to man, but through the development of the wrongkind of passions and emotions, the mind is totallycorrupted, and darkened to the point of being nothingelse but a cause of mistaken and false beliefs. St.Gregory's mixing of St.Macarius of Egypt, and hisJewish influences on the importance of the heart, withthe Neo-Platonic influences of St.Evagrius of Pontus,and St.Gregory of Nyssa, according to GeorgiosMantzarides is adequately developed by Palamas,

270


involving the following reasoning: the differencebetween the view that the position of the intellect isin the heart, and the view that the intellect isincorporeal and cannot be limited corporaly in thisway, is external and superficial. Just as the Godcannot be limited in any place, but still take thehuman flesh and become localised in one of Hispersons, so the incorporeal intellect uses the heartas its primary and most important instrument making ita treasury of intelligence158. Jean Meyendorff in thesame way, characterises St.Gregory's views on theintellect and the soul as the answer and protection ofthe Eastern Church to the "disease of Nominalism"which would have soon enough a devastating effect inthe West 159. In his "Epistle to the Nun Xeni", as wellas in other places through out his works, we seePalamas discussing in more detail In its naturalcondition the human soul is perfectly healthy andtruly in the image of God. It has three facets andcorresponding powers: Intellect, Logos, and Spirit.Human intellect, through the spirit and the logos,contains and vitalises the body, endowing it withcreative power. In this respect, natural man is higherthan angels. The image of angels, not having theconnection of the spirit and the intellect with thebody, is inferior to man, because it lacks thiscreative power of the connection with a body. This

158 see Georgios Mantzarides, The Deification of Man, transl. byL.Sherrard, St.Vladimir's Seminary Press, New York, 1984, pp.84-85.

159 Jean Meyendorff, Agios Gregorios Palamas, kai e Orthodoxe Mystike Paradose,transl. E.Mainas, Akritas, 1989, p.123, pp.120-132, pp.148-150,original title: St.Gregoire Palamas, et la mystique orthodoxe, Du Seul, 1959.

© Constantinos G. Athanosopulos

271


relation of the intellect, logos, and the spirit, isthe true image of the Holy Trinity God, both in thebody, and the soul of man. Man is the only one amongthe creation that has this image of the Trinity God,with the rest of creation being inferior to man inthis respect. Separation from God is sin, which inOrthodoxy signals the true death of the deathless andimmortal soul, and the body. It is in man's power todisobey the natural craving for God, and exercisinghis freedom to evade the union with God, and thus histransformation according to God's likeness. God is notthe originator of the death of soul and body; man is.Through the influence of Satan Adam's fear and self-interest brought Adam and thus all humanity to sin,and thus bring death and evil in the world. By God'sprovidence, which is another of His energies, however,the human soul cannot unite with any created thing,except the body in which it is united throughconception. Thus the soul cannot unite with evilspirits and the devil. It can unite with the HolySpirit's energy however, since the Holy Spirit and itsessence and energy are uncreated. Evil spirits and thedevil can only fasten on the human soul, directing itthrough sin. With the help of Christ however, who wassent by God to give the means of escape from thisspiritual death and evil, and return to God, we candestroy this attachment of the evil spirits and thedevil, and unite with God, continuously regeneratingourselves spiritually. Tribulations, pain,misfortunes, all adversities for the Christian areconsidered eschatologicaly: they all work like purgativefire to purify the believer, who is made thus a morefitter and receptive vessel for the Holy Spirit. Theonly truly bad thing in life is sin, and it comes

272


solely from man. According to St.Gregory nothingexcept sin is truly bad in this world even thoughdeath and other adverse circumstances bring afflictionto us. The soul, as it was mentioned above, has threefacets, and is distinguished in three powers: of thereasoning, of the willing, and of the desiring. Whenthe soul suffers under the lethal disease of sin, thenall the parts of the soul suffer equally. If one partis diagnosed as suffering then all are suffering.According to St.Gregory, desire frustrated causesanger, and the disordered state of desire and angerdistract the mind. Thus, if we want to cure the wholeman from sin we should start from desire; there is anordering of the healing process: the willing and thereasoning parts and powers will never be healed unlessthe desiring part and power is fully healed andtransformed first. Also, the reasoning part and powershall never be healed and transformed, unless theother two, the desiring and the willing do not gettransformed and healed first. Thus in the ordering ofthe healing process we start from Desires, we pass tothe Will, and end with the Reason. In the desiringfacet of the soul, St.Gregory distinguishes betweendesires which are natural and healthy, existing in manfrom birth and given to him by God, and unnatural,sinful, and filled with disease ones, that is, desiresthat through his will man altered and imposed onhimself perverting his natural state. For all theseperversions of our natural desires however, the firstfacet of our soul to blame is our mind or intellect,and in particular the image making and word making andusing parts of the intellect. The intellect withimages and words directs the will in the commitment ofsin. Images are more potent sources of sin than words

273


through their association with the powerful perceptionthrough the eyes. Without the interference of theIntellect and the Will, the natural Desires have nodisease and perversion, and exist in a healthy stateand relation to the rest of the human totality, as inlittle children. It is here that the great differencebetween Palamas and Aquinas and Ockham and Duns Scotuscan be seen, While for the three great scholastics theintellect and the will are important in the fulfilmentof man’s final end and moral imperative, in St.Gregory Palamas the human intellect and will areobstacles for such a fulfilment. Our moral imperativefor Palamas is that we have to fight all perversionson all fronts: in the Intellect with prayer, humility,and avoidance of input from the senses that aresecular in nature, and of perceptions, images andthoughts that do not relate and guide one to God, inthe Will with voluntary hardships through lack ofmaterial possessions, fasting, and all night vigils,in the Desires, through not giving in to them, andextinguishing the thought and images of them. When allperverted desires are extinguished from the appetitivefacet of the soul, then the mind is able to detachitself from its outward application, and returntotally to itself together with the willing power andfacet of the soul. Through the cultivation of virtuesthe intellect then can start the cleansing of itselfby driving away all man-made ideas, thoughts, imagesand phantasies, including the good ones. When thisprocess is completed man stands infront of God as"deaf and dumb" (kofos kai alalos), the grace of God can fillhis heart, and through the heart uncreated divine energypermeates the soul and the body of man, turning thekat'eikona (according to the image) established with

274


baptism to the kath'omoiosin (according to the likeness),which is and the final purpose of man's existence onearth. The heart that is blessed with uncreated light istransmitting this light to the rest of the man, andenables him to habituate the cultivation and perseveranceof the virtues, and the avoidance thus of evil deeds andthoughts. This avoidance of evil (duskinesia pros to kako)allows the heart to be taught by Christ Himself, theprinciples and reasons of beings (logous onton). The heartbeing totally clean absorbs the mysteries of nature, andcomprehends what is above nature (katanoesi ton uper fusin)with analogical syllogisms (analogikous sullogismous). Withthese abilities bestowed upon their hearts, the saintscan foresee and become prophets, can perform miraclesthrough the grace of God, and these powers stay with themand their bodies and souls even when their heart stopsconnecting their soul to a specific body. These abilitieshowever, are not to distract the minds and the hearts ofthe saints who have attained through habit theconcentration of mind and all their powers to theirheart, but they should practice always the command ofChrist to be "ptochoi to pneumati" (poor in spirit). Thegrace of God is using thus their hearts and their wholebeing for the glory of God.

From the above exposition it is clear that thedifferentiation between St. Gregory Palamas and thethree great scholastics with which we started thispaper is radical. The issue however, still remains:Can the philosophy and theology of St. Gregory Palamasescape the problems which haunt the absolutismevidenced in Thomistic mentalism, Scotisticrationalism and Ockhamistic voluntarism? The answer isyes. St. Gregory Palamas’ system can in no way betermed absolutist. In this system the dictum «what

275


exists absolutely is absolutely good and forces uponus what we ought to do in an absolute way» has noapplication. Since the perversion of one’s desires andthe darkening of his/her heart’s powers is quite apersonal affair, no general characterisation of themodus vivendi or each one’s moral imperative isnecessary. Mystical experience gains the first role inthe moral ontology which will guide one to moralperfection through deification. A new form ofabsolutism emerges, one in which neither intellect norwill attempt to secure the «absolute way» of humanefforts for deification. In this mystical absolutismhumanhood is lost «absolutely» for ever, and,suddenly, it is re-instated with the divine energy ofGod’s grace.

COMMENTS

276

M. E. Shirinian(Yerevan, Armenia)

ARMENIAN TRANSLATION OF

[ARISTOTLE’S] «DE VITIIS ET VIRTUTIBUS».

Obviously spurious, palpably inauthentic work theDe Virtutibus et Vitiis ascribed to Aristotle, isconsidered by scholars as a «trivial tract»,«inauthentic and insignificant», «the product of anage which philosophical inspiration and creativethought had abandoned.» or «This essay is of interestas an example of the way in which Aristotle’sreduction to scientific form of the ethical system ofPlato was later systematized and stereotyped bysmaller minds.» Nevertheless, the work had a widecirculation and survives in an an amazing variety ofwitnesses. There are over 70 manuscripts, descendedfrom two different Byzantine archetypes. There is atranslation into Armenian. It was incorporated into acomposite handbook of ethical definitions and thisbigger handbook was given two separate Arabictranslations. It was also cut up and pasted intoanother handbook of definitions, that circulated underthe name of Andronicus. It was translated into Latinby at least 9 different Renaissance scholars, four ofwhose translations were collected together andpublished in 1552 in Basle. In the16th century alonethere were 15 different Greek editions or printings,and it was also included in the various editions ofthe complete works of Aristotle.

The same interest gained this work in Armenia. TheArmenian translation of Pseudo-Aristotle's writing the

ARMENIAN TRANSLATION

«Virtues and Vices» has a rich tradition because itsurvives in over 100 manuscripts. Most of them (82)are preserved in the Institute of Ancient manuscripts– Matenadaran, in Yerevan. About the same number arethe commentaries on it, most of which belong to thefifteenth or seventeenth centuries. Such a number ofmss. testifying, that this work was widespreadhandbook in Armenia beginning from the Middle Ages upto the end of the nineteenth century. The fact thatArmenian translation of the De Virtutibus et Vitiiswas a textbook proved by preserving of thattranslation in the list of exoteric, «external»writings which were included in the program of MidArmenian Universities. Why not, the knowledge of theVirtues and Vices are actual still nowadays and withthe same success could be learned and used today.

Inspite of such an extenuation (popularity) of thisopus in Middle Ages now it has had only two printededitions. The first time the translation was printedin Amsterdam at 1704 by Gukas Vanandetsi. He comparedthe existing translation with the Greek original andfounded that it is not exactly corresponding with theoriginal; so, he decided to check it with the Greektext, which he had. That is noticed in the title ofhis work «Aristotle's Virtues and Vices according to[his-M.Shirinian] possibility brought to order andconcordance with the real Greek Version by somebodyinvalid/weak scribe (apikar dpir) Vanandetsi». Thisedition is very valuable because Vanandetsi comparedthe existing translation with the Greek originalbelonged to another tradition of mss. to rearrangementof Andronicus.The second edition was made in Venice byCongregation of Mchitarists in the last century andreprinted in 1932. This edition was made on the base

278


of the six Venice mss. which are not the best ones inmss. tradition.

The Armenian version of Pseudo-Aristotle's writingthe «Virtues and Vices» is a literal translationbelonged to the so-called Hellenizing School, whosetranslating style was developed to preserve as much ofthe Greek as possible. The interest in to HellenizingSchool Translations started at the end of the 19century by the German scholars (e.g. E.Preuchen),continuated thanks to researches of F.C. Conybeare andis flourishing again at the present by the ItalianSchool of Armenologists headed by G.Bolognesi. Thus,after drawing attention for so long time to thesignificance of the Armenian Hellenizing Translationsin order to prepare new critical editions of theirGreek Originals, editors start to use them more andmore as an important witness. (as did M.Morani in hisedition of Nemesius or G.H.Hansen in theEcclesiastical History of Socrates Scholasticus).

The reason of such an approach is not just thatthose translations are literal but also because theGreek originals, during their transmission, arecontaminated and the Hellenizing translations in manycases offer the good readings because they were madeearlier than the preserved oldest Greek mss. That'swhy the translations of the Hellenizing School arevaluable for preparing critical editions of theiroriginals. Thanks to the such a method of approachthere is another good opportunity which provide theHellenizing Translations – the collaboration ofclassicists, byzantinists and armenologists or atleast the understanding that this field must beexamined from the point of view of those disciplines.

279


The preliminary aim of the Hellenizing Translationswas the creation of handbooks on sciences of the trivium(dialectic, rhetoric and grammar) which were necessary asa step for passing on to the quadrivium (arithmetic,geometry, music and astronomy). As noticed by A.Terian,«No attempt was made by the Hellenizing School totranslate the complete works of such celebrities (likePlato, Aristotle and Philo – M.Sh.) but only select workswhich seem to have been used for tutorial purposes».

This was needed for achieving the final aim – thedefense of Christianity and possibility of holdingdogmatic controversies. In order to create its ownideology, early Christianity all over the world neededto be based on achievements of external or exoteric –antique and Hellenistic – science. Only with a strongbackground Christians could defend their theologicaland dogmatic positions. Early-Armenian literature wasin the same situation, which borrowing many forms fromHellenistic and early-Byzantine works.

As it noticed above, the translation of the DeVirtutibus et Vitiis is one of so called exoteric,«external» writings, so from the early Armeniansources there are such a word conjunction as anexoteric authors, exoteric sciences, exotericwritings. In the Byzantine and Armenian Studies thereare just short reflections about this phrase. Theexperts rightfuly estimated these writings as anexoteric, external from the Christian science. Firstof all such an understanding coming from the earlychurch canons in which everything which is out fromChristian religion calling by word ejvxw. In theearly-Byzantine Christian literature, one could findthis meaning concerning to authors and writings.

280


For example in the treatise «To the young men, howto read the pagan writers with the profit (use)» ofBasilius the Great he noticed, that one should be verycareful choosing the classic authors for reading andeducation of children, their writings must becommented in according with Christian morality, but inthe meantime he considered the reading of paganliterature very useful because it is spiritual (makingsoul better) and teaching to respect kindness(goodness), as the poetry of Homer and otherrepresentatives of exoteric, wisdom is the laud of thevirtues and virility hidden in history».

In the Armenian translations this word is renderedby artak'in («exoteric»); so, one could say that thisis the terminus technicus which Armenians took fromByzantine traditions. In Armenian School (in a globalsense) the pupils studied the esoteric and exotericsciences. Especially it is well testified in the 13-14th centuries thanks to the attained programs ofUniversities such as Gladzor, Tatev and the others.For example there is colophon, which tells that,Gregory of Tatev studied in University of Tatev theesoteric and exoteric writings.

In some mss. exists a list of exoteric writings, whichhave clear order. There is even a colophon which warnedthat the exoteric writings must be presented in «anatural (precise) order (arrangement) which is first ofall «Grammar», and then «Definitions» and «Every torturedweakness/badness», then «Porphyrius», and after that«Categories», and then «Periarmenias», and then «DeMundo», and after that «Virtues». After giving this orderthe scribe explained that if this order displaced itmeans that it was wrong arrangement in the example of MSfrom which made a copy or this is an

281


ignorance/inexperience of the scribe. This is animportant colophon illustrating how considerable was theorder of the exoteric writings and coming to say howessential was considered the mss. encirclement by theancients.

If it less or more clear with terms «exoteric» and«esoteric» there are another less explicable andunusual for writings two termini technici – lajn ew nurbgreank', «wide and subtle writings», which, also seemto be taken from the Greek. In mss. preserved the listof «subtle» writings too: Philo Alexandrinus,Dionisius Areopagitus, 7 books of Gregory of Nyssa, 4books of Gregory Nazianze etc.

The experts of Armenology trying to understand whatmeans the term «subtle» suggested different opinions.Some of them consider it as philosophical works,others thought that by this word were determinatedincomprehencible writings. Often an «exoteric» and«subtles» are determined by scholars as a synonyms.Just from the viewing of the list one could understandthat such an opinion is illogical and wrong becausethe «subtles» include the «exoteric» writings as wellas the writings of church fathers and biblical, so, itmeans that «subtles» are something wider than exotericwritings.

I suggested to understand this terminus as adefinition of the works (mainly philosophical), whichwere used in the establishment of the Christianideology. I tried also to show that this term wasborrowed from the Alexandrian School, and, probably,it is the rendering of Greek ta kata lepton.

It is comprehensible that as early Byzantineliterature for strengthen the victory of Christianideology should be deeply based on antique traditions

282


and to use many forms of pagan literature such as schooltradition, conception, habits of mentality/thinking,terminology etc. For the mastering of pagan scientificthought the best way was via commentaries the base ofwhich might be considered the antique scholia. Later thetexts of the early Christian authors themselves becameobjects of commentary; so, starting from the fifthcentury and especially in the Middle Ages one could findcommentaries on commentators. For example a standardmedieval textbook of logic, Porphyry's Introduction tothe Categories of Aristotle, which itself is acommentary, in the fifth century was commented on byDavid Invictus in Greek-»Daui;d ejxhvghsi» eij» to;nPorfuvrion kai; jAristotevlhn», and then was translatedinto the Armenian. Concerning to the works of Aristotlethey had many commentaries on them for accommodation ofunderstanding.

In the commentaries on the Armenian Version of the«Virtues and Vices», most of which belong to thefifteenth or seventeenth centuries, one can notedifferent types of commentary: «resolutions»,«preludes», «notices». Often a passage without anytitle which seems to be taken from Philo Alexandrinus'«De Providentia» is attached to the translation itself,as well as to the commentaries.

Resolutions on VV, as a rule have the name of theauthor who made it and composed from the shortparaphrases. It must be noted that there are shortresolutions and just resolutions. In the beginningalmost all resolutions have explanations of thatparticular writing which must be «resolved». For examplethose resolutions which ascribed to Gregory of Tatevhave such a beginning: «This is a resolution on thevirtues. First of all the order (rank, succession) of

283


this is after the «De Mundo», because this one alsoseems to be written to Alexander. The second – that oneis the story of macrocosm and this one is – ofmicrocosm. The third – there he wrote about the service(fear) of God and here – about the virtuousdeeds(affairs). The forth – there, at last he told aboutthose who accepted the graces and other suitable(favorable) things, and here, he explains [this] by thevirtues and vices».

In the «preludes» or «prooimions» first of all aregiven the explanations and information which are thereasons for writing this or that opus. For example inms. N4132 which have prooimions for «De Mundo» and VVauthor says that these writings are written by requestof the king Alexander, who was not the son ofPhilippus but Sophroniskos, who tricked (entrapped) bysorcery (magic) his wife. In prooimions also arenoticed that the order of VV is after «De Mundo».After this kind of information VV is presented byshort paraphrases.

Concerning to «notices» which are present in mss.as «Nkatoumn Aristoteli» («Notice of Aristotle») itmust be said here that they consist the shortinformation about the theory of Aristotle and otherphilosophers with the attempts to bound it with theChristianity. «Notice of Aristotle» in many mss. isascribed to David Harkatsi. «Notice of Aristotle» ispresented with the text of VV and the passage fromPhilo Alexandrinus' «De Providentia».

The De Virtutibus et Vitiis is collection ofdefinitions of the virtues and vices, arranged in ahandy, easy-to-use format handbook. Experts even usedo not consider it as «a work of moral philosophy, ora work of philosophy at all because for a text to be a

284


philosophical text, there must be some process ofreasoning or argument. Here there is none. All theintellectual energy has gone into the arrangement ofthe thing, none into developing the ideas; it isexactly the opposite with Aristotle’s works of moralphilosophy, where all the energy has gone intodeveloping the ideas, and virtually none has gone intoarranging the material in a clear way. The author ofthe De Virtutibus et Vitiis is not a philosopher.Actually he is not even an author, he is just aneditor, and arranger and re-arranger of previouslcollected material» (D.Hutchinson).

To this characteristic one can add that there are morethis kind of spurious writings, which are either lecturenotes, or research notes, or both (e.g. AnonymousPhilosophical Treatise by Pseudo-Zeno, preserved only inArmenian translation). It could even supposed that theyare some kind of commentary; in this case a commentary onAristotle’s works of moral philosophy and for that reasonit ascribed to Aristotle.

Substitution of false writings became acceptedpractice starting in the first century with, e.g., thenumerous Pseudo-Aristotelian or Pseudo-Pythagoreanwritings, which appeared in that era. The problem offorgeries was complicated because very often thesetampered with genuine writings.Nevertheless, theirexistence at the time was well understood at the timeand there were even standard methods for treatingforgeries. There is an interesting work, a translationfrom Greek preserved only in Armenian – a «Commentaryon Aristotle's Categories,» which considerably differsfrom other commentaries on the same Aristotlean work,because it has more doxographic character and dealswith different schools of philosophy (ai{resi»). There

285


is a passage dedicated to the substitution of falsewritings, their various categories and how one candistinguish a genuine writing from a forged one:«There are four categories of substitutions ofwritings: either because of the ambition of the kings,as it happened with the king of Libyans when hedesired to have some of Aristotele's writings. He gavea lot of treasures, and that is why some people – outof fear or greed – sat down and wrote false writingsand buried them in the stack to made them old, andbrought them to him as a gift. It happened also toanother king [called] Philadelphus who desired thewritings of Ptolemy. He gave much money so that theywould bring him such a writing. This is one way thatwritings are altered. The second mode happened becauseof the positive disposition of the pupils towardstheir teacher. For example, Pythagoreans ascribedtheir writings to their teacher Pythagoras and wrotethe name of Pythagoras. And the third mode ofconversion of writings was practices as follows:authors composed their own doctrines and to attractreaders they ascribed them to Aristotle or Plato, i.e.of famous people. According to the fourth mode ofconversion of writings occurs because of homonymity.Because not only Aristotle wrote «Categories» but alsoTheophrastes and Alexander; and the homonymity causederror. Thus writings are changed by four modes. Now,as it is so, it must be known that by three modes thefalse should be separated from the true; eitheraccording to thoughts and words, or according topersons, or according to teachings. As to ideas andwords – we will say how to compare: for the writingsof Aristotle are rich in ideas and poor in words».

286


Nevertheless this writing is an interesting example tosee how ideas that were developed within the Academy andother centres of philosophical research were given acomprehensible form and communicated to laymen. Itprovides also large possibilities for testing certainideas about textual criticism and the descent of ancienttexts.

© M. E. Shirinian, 2001

287

Т. В. ЧумаковаРЕЦЕПЦИЯ АРИСТОТЕЛЯ

В ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЕ.

Но поистине, Аристотель, твоипремудрые слова подобны пенистымгребням морских волн, которые еще неуспев подняться, низвергаются.Обманны они...

(«Шестоднев» Иоанна ЭкзархаБолгарского)

Вполне естественное для христианства первоначальноенеприятие идей Аристотеля, особенно в случае ихпротиворечия догматам, не могло предотвратить постепеннойчастичной конвергенции восточно-христианской иаристотелевской традиций. Уже в эпоху Средневековья ихсближению способствовало активное использованиепроизведений арабских и еврейских философов, которыеприбегали к неоплатонической интерпретации Аристотеля.

Проблема античного наследия в древнерусскойкультуре изучена достаточно подробно, хотя мненияисследователей о роли античности в древнерусскойкультуре и степени ее восприятия несколькорасходятся160. Много объясняется тем фактом, то в

160 См. напр. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традициив эпоху перехода от античности к средневековью // Из историикультуры средних веков и Возрождения./ Отв. ред. В.А. Карпушин.М., 1976; Бондарь С.В. Античное учение об элементах и некоторыеантропологические воззрения в Изборнике Святослава 1073 г.//

РЕЦЕПЦИЯ АРИСТОТЕЛЯ

древнерусскую культуру памятники античной мыслипопадали опосредованно. Медиаторами при этом выступалиВизантия, Болгария, Западная Европа. При этом огромноезначительное число произведений, которые в ДревнейРуси считались написанными Аристотелем и другимифилософами античности, на самом деле были созданысредневековыми авторами. Так, в достаточнораспространенном в Древней Руси произведении«Пророчества еллинских мудрецов» можно прочесть, что«Реша бо неции. Аристотель, елинскый философ,глаголеть: Аполон несть бог, но жрець. Но есть бог нанебесех, ему же снити на землю и воплотитися от девычисты. В него же и аз верую. А по моей смерти ты моикости осиает солнце. Яко же что о Платоне елине вотеческых носится повестех. Досажен бысть он, умрыйдревле, от некоего христианина, яко безбожен и лукавукаряем бе. В сне же представ досажающему: Аз бо,Отечественная общественная мысль эпохи средневековья (историко-философские очерки). Сб. н. тр. / Отв. ред. В.С. Горский. Киев,1988. С.125-133;Буланин Д.М. Античные традиции в древнерусскойлитературе XI - XVI вв. Munchen, 1993; Замалеев А.Ф.. К вопросу обантичных началах в древнерусской мысли.// Замалеев А.Ф. Лепты.Исследования по русской философии. СПб., 1996. С. 273-276; ЗубовВ.П. К истории аристотелевской традиции на Руси // Зубов В.П.Аристотель. М., 1963. С.332-349; Казакова Н.А. «Пророчестваеллинских мудрецов» и их изображение в русской живописи XVI - XVIIвв. // ТОДРЛ. Т. 17. М.- Л., 1961. С. 358 – 369; Клибанов А.И. 1)К проблеме античного наследия в литературе древней Руси // ТОДРЛ.Т. XIII. М. – Л., 1955. С. 158 – 182; Сперанский М.Н. Переводныесборники изречений в литературе древней Руси; Чижевский Дм. Платонв Древней Руси // Записки русского исторического общества в Праге.Кн. 2. Прага, 1930. С. 49 – 70; Шахматов М.В. Платон в ДревнейРуси // Записки русского исторического общества в Праге. Кн. 2.Прага, 1930. С. 49 – 70; Seebohm Th. M. Ratio und Charisma.Ansatze und Ausbildung eines philosophischen undwissenschaftlichen Weltverstandnisses im Moskauer Russland. Bonn,1977.

289


рече, грешна убо себе быти не отмещуся, Христу же в адсходящу ни един преж мене верова в него»161. Но частовстречалось и обратное: отрывки из произведенийантичных философов приписывались отцам церкви.Наибольшим влиянием пользовалась философия оказавшегозначительное влияние на христианскую моральстоицизма162, и не случайно именно произведение стоикаЭпиктета было единственным античным трактатом,переведенным полностью. Но сильным было и влияниеаристотелевской традиции, особенно со второй половиныXV века. Хотя аристотелизм на Руси, в отличие отЗападной Европы, где он произвел революцию настоящуюреволюцию в XII веке, не произвел столь сильногопотрясения по двум причинам. Во-первых, вдревнерусской традиции аристотелевское влияния былоизначально несколько сильнее благодаря каппадокийскойтрадиции. Каппадокийцы, желая разрешить дуализм души итела человека163, стремились примирить Аристотеля иПлатона. Во-вторых, в значительной мере отношение кантичной философии диктовала особая трактовка предметаи цели философии: «Понимание вещей божественных ичеловеческих, чтобы приблизиться человеку к Богу,161 Цит. по Казакова Н.А. «Пророчества еллинских мудрецов» и ихизображение в русской живописи XVI - XVII вв. // ТОДРЛ. Т. 17. М.-Л., 1961. С. 367.

162 См. Балановский. Стоик Эпиктет и его отношение к христианству //Вера и разум. 1887. № 6; Бронзов А.А. Аристотель и Фома Аквинат вотношении к их учению о нравственности. СПб., 1884; Говоров.Моральная философия стоиков в отношении к христианству. Вера иразум. 1988. № 1, 2, 5 - 7; Мартынов А. Нравственное учениеКлимента Александрийского по сравнению со стоическим //Прибавления к творениям за 1889 – 1890; Невзоров И. Моральстоицизма и христианское нравоучение. Казань, 1890.

163 Об антропологии каппадокийцев см. Гарнцев М.А. Антропология ввизантийской мысли: К характеристике концептуальнойпарадигмы//Логос. М., 1991. Вып.1.

290


насколько это возможно, и научиться через добродетелистановиться таким, как Тот, кто сотворил его по образуи подобию своему»164. Здесь философия явновоспринимается как мудрость, а истинные философы какмудрецы, цель которых – благочестивая жизнь. Различиеэто часто подчеркивается в произведениях МаксимаГрека, который писал: «Время бо уже есть обратитипросто на познание благочестия, а не яко же кичятаристотельстии философи, но предлагая догматы честныяи простыя истинны, не в помышлениих ложных иобразованиих геометрийских., в них же ходившей неползовашеся, но от истинны далече эаблудиша»165.Фактически его слова повторяют популярную всредневековье цитату из Иоанна Златоуста: «По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощиПисания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую,чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа ичтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердцабыли исписаны Духом. Но так как мы отвергли такуюблагодать, то воспользуемся уже хотя бы вторым путем.А что первый путь был лучше, это Бог показал и словом,и делом. В самом деле, с Ноем, Авраамом и егопотомками, равно как с Иовом и Моисеем, Бог беседовалне чрез письмена, а непосредственно, потому чтонаходил их ум чистым. Когда же весь еврейский народпал в самую глубину нечестия, тогда уже явилисьписьмена, скрижали и наставления чрез них. И так было164 Пространное житие Кирилла./ Пер. И.Калиганова с изд. КлиментОхридски. Събрани съчинения. Т.3. София, 1973. С.89-109.// Родникзлатоструйный. Памятники болгарской литературы IX-XVШ вв. :Сборник/ Пер.с болг.и сост. И.Калиганова и Д.Полывянного. М.,1990. С.112.

165Послание Максимово ответное к королю о вере. На ересь латинскуюзело силноя.// Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека:Неизданные тексты. Л., 1984. С. 214-215.

291


со святыми не только в Ветхом Завете, но, какизвестно, и в Новом. Так и апостолам Бог не дал чего-либо писанного, а обещал вместо писаний дать благодатьСв. Духа». Необходимость в книгах появилась по причинетого, что «с течением времени одни уклонились отистинного учения, другие от чистоты жизни инравственности ... явилась опять нужда в наставленииписьменном»166. Но не только приоритет мудрости надфилософией препятствовал распространениюаристотелевской философии в восточнославянских землях,но и то ,что активными приверженцами аристотелизмаявлялись главные противники православия – католики:«Тем же убо и латыном подобаше, аще неболшую веру ичесть богодухновенным божественым евангельским словесемправедно непщуют воздаяти, но елико имеют к первымглаголом от них удивляемаго Стагирита, глаголю жеАристотеля»167, писал Максим Грек. Изменение отношения кфилософии Платона, Аристотеля, Эпикура и других античныхфилософов начинается лишь в конце XVI века, когда они изврагов православия и язычников («мудрецов» сотрицательной коннотацией) превращаются в «стихийныххристиан». Отныне их называют «мудрецами», а не «лукавомудрствующими». О перемене в восприятии античнойтрадиции говорит и тот факт, что в XVII веке образыантичных «мудрецов» появляются в русских церквях. Д.Сперовский писал: «... почти одновременно с образованиена верху иконостасов яруса с иконами страстей Христовыхи апостольских появилось еще одно новое прибавление; этоизображение сивилл и философов на тумбах внизу под

166 Беседа на Евангелие от Матфея // Св. Отца нашего ИоаннаЗлатоуста . Творения. Т. 7. СПб., 1901. С. 5-7.

167 Послание Максимово ответное к королю о вере. На ересь латинскуюзело силноя // Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека:Неизданные тексты. Л., 1984. С. 214-215.

292


местными иконами. Изображения философов на иконостасныхтумбах сохранились в соборном храме Хутынскогомонастыря, в николаевской церкви, что в НовгородскомОтенском монастыре <...> эти изображения были совсемнеизвестны в русской иконографии ранее XVI века»168. Прианализе вопроса о восприятии античной философии вДревней Руси можно выделить три основных проблемы:

1) Знали ли на Руси о существовании философаАристотеля. Да, несомненно. Редко (почти никогда)какой-либо сборник изречений или историческоесочинение обходилось без упоминания его имени.

2) Читали ли древнерусские книжники произведенияАристотеля. Возможно, об этом говорят ссылки наконкретные работы Аристотеля, в частности на«Никомахову этику» в послании Федора Карповамитрополиту Даниилу. Был знаком с Аристотелем АндрейКурбский (правда, это знакомство состоялось скореевсего уже за пределами Руси), а в XVII векеаристотелевские произведения были в библиотеках царяМихаила Федоровича, боярина А.С. Матвеева. Был знакомс произведениями Аристотеля Епифаний Славинецкий.Несомненно были и другие книжники и чиновники,знакомые с произведениями Аристотеля, Они моглипознакомиться с его работами в немецких университетах,а также в Краковском университете, реституцияхкоторого в 1399 г. сделала возможным организоватьпреподавание там на самом высоком европейском уровне,и как известно там достаточно активно изучалисьлатинские переводы Аристотеля, и в частности трактат«De anima». Кроме того, в Краковском университете в XVвеке была очень популярна «Philosophia pauperum» -

168 Сперовский Дм. О древнерусских иконостасах вообще и новгородскихв частности.1894 г./ Отдел письменных источников НовгородскогоГос. музея заповедника. Ф. 6. Оп. 1. Ед.хр. 13.

293


свод текстов Аристотеля и Альберта Великого169. Однакоподобные ссылки вовсе не говорят о существовании ранееXVII века древнерусских переводов произведенийАристотеля. Так, исследователи считают, что ФедорКарпов использовал сочинения Аристотеля не вгреческом, а в латинском переводе170, скорее всего онпользовался работами западных аверроистов171. Именнолатинские перевода Аристотеля были и в коллекцияхрусских книголюбов172, так в уже упоминавшейся коллекциикниг Матвеева хранился “Аристотель. Малыенатурфилософские произведения (с объяснениями Скота)”(Краков. Изд. И. Халлера, 1517)173. Первые переводы

169 См. Korolec J. Filozophia moralna. Wroclaw, 1980.170 См. Флоря Б.Н. О некоторых аналогиях в развитии древнерусской изападноевропейской общественной мысли в эпоху средних веков // Lacultura spirituale russa / A cura di Luigi Magarotto e DanielaRizzi. Trento, 1992. С. 317 –338.

171 См. Freydank D. Zu Wesen und Begriffbestimmung des russischenHumanismus // Zeitschrift fur Slawistik. N.1. 1968. S. 103 – 104.

172 В XV – XVI вв. в России знатоков греческого языка практически небыло, гораздо проще дело обстояло с латинским, который былнеобходим для внешнеполитической деятельности. Так, Максим Грек,специально вызванный в качестве знатока греческого, был вынужденобщаться со своими русскими коллегами на латинском языке. Стольпрохладное отношение к языку восточнохристианской патристики встране, входившей в зону влияния византийской цивилизацииобъясняется тем, что на Руси не столь много переводилось сгреческого, да и огромная доля византийского культурного наследияпопала на Руси через Болгарию, где вплоть до турецкого нашествияшла активная переводческая работа. Именно изучение греческогоязыка было основной заботой тех, кто ратовал за созданиеспециальных школ, подобных школе Федора Ртищева.

173 Чистякова Е.В. Боярская библиотека середины XVII в. // Проблемыистории русской книжности, культуры и общественного сознания. Сб.Н. Тр. Под ред. Е.К. Ромодановской. Новосибирск, 2000. С. 252 –258.

294


Аристотеля («Физика»174 и «Экономика»), сделанные вовторой половине XVI века были переводами с латинского ипольского языков. Первый перевод с греческого«Аристотеля о гражданском учреждении книга II» (втораякнига «Политики») был издан только в 1757 году175.

3) Была ли известна в сколько-нибудь целостном видефилософия Аристотеля в Древней Руси до началаевропеизации, т.е. до XVII века. Нет. Труды Аристотелябыли известны фрагментарно. Однако эти фрагменты былищедро рассыпаны по популярным среди древнерусскихкнижников сочинениям. Во-первых, ссылки на Аристотеляи его натурфилософские сочинения постоянно встречаютсяв «Шестодневах». Их составители были вынуждены, толкуяпервую книгу Бытия обращаться к наиболее авторитетнымв античном мире натурфилософским сочинениям – трудамАристотеля. Во-вторых, это сборники изречений176

(флорилегии), наиболее популярным флорилегием на Русибыла переведенная с греческого «Пчела». В-третьих, этоисториософские сочинения, которые порой описывали нетолько историю человечества, но и устройствомироздания, по сути являясь энциклопедиями. Их авторы,рассуждая о дохристианском мире, вспоминали иАристотеля с Платоном, которые упоминались преждевсего как монотеисты, предсказавшие приход Спасителя. В-четвертых, это собственно аристотелевские сочинения. ХотяАристотель часто упоминался как еретик, однакопроизведения Аристотеля, как и произведения егоподражателей (так называемые «псевдо-аристотелевские

174 См. Зубов В.П. «Физика» Аристотеля в древнерусской книжности //Известия АН СССР. 1934. VII серия. № . С. 635 – 652.

175 Перевод, сделанный Г.А. Полетикой был опубликован в журнале«Ежемесячные сочинения» (июнь, 1757).

176 См. Сперанский М.Н. Переводные сборники изречений вславянорусской письменности: Исследования т тексты. М., 1904.

295


сочинения177»), были источником знаний о праве,нравственности и о жизни тварного мира. Они тем болееинтересны, что переводились, как это часто бывало вСредние века не дословно, а дополнялись переводчиками иредакторами. В Западной Европе дискурс власти, начиная сXIII века, во многом основывался на аристотелевскихсочинениях комментированных Ибн Рушдом178. ЗападнаяЕвропа открыла аристотелевскую «Политику» в 1260 г. и еёидеи стали «антидотом» абсолютистским доктринам римскогоправа и папистским канонам законности. ПоследователиАристотеля рассматривали государство как естественнуюдля общественной природы человека форму существования,основной функцией которой является достижение счастливогосуществования для общества179.

Благодаря сохранившимся описаниям книжных собранийнам известно, что наибольшее распространениеаристотелевские сочинения в России получили в среде«власть имущих», т.е. князей светских и князей церкви.Обращаясь к ним, Симеон Полоцкий писал:

Кто есть царь и кто тиран, хощеши ли знатиАристотеля книги потщися читатиОн разнствие обою сие полагает:Царь подданным прибытков ищет и желает.

177 К так называемым «псевдоаристотелевским сочинениям» относятсочинения, приписываемые традицией Аристотелю, но на самом делесозданные в средние века. Так, например, начальный текст «ВратАристотелевых» (другое название «Тайная Тайных») сложился наарабском востоке в VIII- XI вв. (в России они были известны с XVв.).

178 См. напр. Renna Th. Aristotle and the French monarchy (1260-1303) // Viator. Medieval and Renaissance Studies. Berkeley, LosAngeles, 1978. S.309-314.

179 См. Baszkiewicz J. Panstvo suwerene w feodalnej dktrynie.Warsawa, 1964; Lagarde J. De. La naissance de l’esprit laique audeclin du Moyen Age. T. II. Paris, 1948.

296


Тиран паки прижитий всяко ищет себе,О гражданстей нимало печален потребе180.

По книгам, которые приписывались Аристотелю, ониучились не только подбирать свое окружение и править,но и вести правильный образ жизни. В приведенном выше«Сказании», которое является творческой переработкойфрагмента Диогена Лаэрция, значительная частьотведена рассказу о том, как «еллинский» философконтролировал свой сон, сокращая самую глубокую фазусна с помощью медного яблока, которое падало в«умывальницу» и «буди яко не хотяи сна. И то была меравремени сна его»181. Обращение здесь к Аристотелю неслучайно. Именно со времени обращения европейскихсхоластов к Аристотелю, чьи трактаты о снах («Огадании по снам») стали широко известны благодарятрудам Альберта Великого и Фомы Аквинского, висточниках отмечается возрастание упоминаний основидениях182. В XII веке тема сновидений перестаетбыть опасной, и сны чаще воспринимаются какбожественное откровение, нежели чем дьявольскоенаваждение. А через пару сотен лет начинаетсянастоящий бум сонников («Лунные сонники», «СонникДавида»183), судя по различным источникам (в том числе

180 Симеон Полоцкий. Избранные сочинения // Изд. подгот. И.П.Еремин.М.; Л., 1953. С.18.

181 Цит. по Сперанский М.Н. Аристотелевы врата или Тайная Тайных.СПб., 1908.С.240.

182 См. напр. Wittmer-Butsch. Zur Bedeutung von Schlaf und Traum imMittelalter // Medium aevum quotidianum. Sonderband 19. Krems,1990.

183 Fischer S. The complete medieval dreambooks. A multilingual,alphabetical “Somnia Danielis”. Frankfurt a. M., 1982.

297


и по индексам “отреченных” книг184), эти произведениябыли известны и на Руси.

Псевдоаристотелевские сочинения тем болееинтересны, что переводились, как это часто бывало вСредние века не дословно, а дополнялись переводчикамии редакторами. К ним относят сочинения, приписываемыетрадицией Аристотелю, но на самом деле созданные всредние века. Так например начальный текст «ВратАристотелевых» (другое название «Тайная Тайных»)сложился на арабском востоке в VIII- XI вв.185 (вРоссии они были известны точно с XV в.186). Текст«Тайная Тайных» впервые был описан А.И.Соболевским, в1903 г., издан М.И.Сперанским в 1908 г. В рукописяхэто псевдоаристотелевское сочинение именуется«Аристотель премудрый», «Книга, нарицаемая тайны»187,а также «Врата аристотелевы». Как считает большинствосовременных исследователей древнерусская версия«Тайная Тайных» восходит к краткой редакции арабскогооригинала VIII - X вв. через еврейский перевод XII –XIII вв. ал-Харизи188. Впрочем, как от184 «Отреченные» книги были популярны в Древней Руси, но еслиапокрифы были в ходу уже с XI века, то основная массаэзотерической литературы («Трепетники», «Молниянники»,«Громовники», «Коледарники» и т.д.) стала поступать в XV веке,чему способствовало увеличение контактов с Западом, а также всевозрастающий интерес к тайнам телесного мира.

185 См. Богоявленский Н.А. Отечественная анатомия и физиология вдалеком прошлом.(Развитие анатомо-физиологических представлений отистоков до второй трети XVШ в.). Л., 1970. С.40.

186 См. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV-XVI вв.М., 1960. С.348.

187 См. Буланин Д.М. Тайная Тайных // Словарь книжности... Вып.2.Ч.2.Л., 1989. С.427-430.

188 Об этом говорят: еврейские слова, встречающиеся в русскомтексте; обозначения дней недели, что характерно для еврейскихтекстов; деление не на главы, а на врата. Деление на врата

298


западноевропейских, так и от еврейских вариантов189,древнерусские списки отличаются рядом особенностей. Вдревнерусские списки помещена вставка о лечении коняАлександра Македонского Буцефала; они предваряютсясказанием «О сотворении книги сей», ономантическойвставкой из «Мучения Дмитрия Солунского»190, а крометого некоторые списки (в том числе и опубликованныйМ.Н.Сперанским) оканчиваются «Сказанием о еллинскомфилософе, о премудром Аристотеле», представляющемсобой переработанный и сокращенный переводжизнеописания Аристотеля Диогена Лаэртского.Еврейского перевода Диогена Лаэртского несуществовало, следовательно «Сказание» - перевод сгреческого, либо с латыни191. «Сказание о еллинскомфилософе о премудром Аристотеле», которое достаточноточно передает полумифический образ древнегреческогомудреца – знатока правильной жизни и воспитателяневероятно популярного на Руси «объединителяВселенной» Александра Македонского: «При Аминфе царемакидонсте бысть еллинскии философ АристотельПремудрый, учитель Александра царя макидонскаго,встречается в «Логике» Моисея ибн Маймона (1135-1204), еврейскогофилософа, творившего в арабоязычной Испании, известного всредневековой Европе как Маймонид.

189 Еврейский вариант Secreta Secretorum опубликован: Gaster M. TheHebrew Version of the Secretorum Secretorum // Jornal of the RoyalAsiatic Society. London, 1907. Оct . Jan.

190 В. Райэн считает, что наличие этой вставки говорит о интересе коккультным наукам в Древней Руси. Восприятие «Тайной тайных» какгадательной книги подтверждает и тот факт, что ее списки врукописях часто объединяются с «Планетниками», «Громниками» идругими гадательными книгами. См. Райэн В. Древнерусский переводжизнеописания Аристотеля Диогена Лаэртского // Slavia, rrr.7, rrš.. rrrrr,968.С.349-355.

191 См. Райэн В. Древнерусский перевод жизнеописания АристотеляДиогена Лаэртского // Slavia, rrr.7, rrš.. rrrrr,968. С.349-355.

299


ученик же бе Платона философа Еллинскаго. Иже всехпреизыде в научении платонски учениковъ премудростию иразумом и всякими философскими и риторьскими учении инаказании, любим же бе и знаем Аминфием царем дляпремудрости и разума его. Бе же сей Аристотельпремудрый от страны стагеритския. Отца же богата иславна мужа именем Ничемача. Образ же имел возрастасвоего средний. Глава его не велика. Глас его тонок.Очи малы, ноги тонки. А ходил в разноцветном и хорошомодеянии. А перстней и чепей золотых охочь был носити.А говорил и писал въ книгах своих сице: Неусыпноестество божие бытие не имущи начала. От негоже всекрепкое существится словом и прочая. И ины многыямудрости написал и о немощах нутрениих изъявил, а самумывался в судне маслом древяным теплым. А каколожился на одре постеля своея спати, и онъ держал вруце своей яблоко меденое. А подъ яблокомъ у постелисвоеи ставил умывалницу велгкую медянуюж того ради даегда уснетъ сномъ глубокимм, и ослабеетъ крепостьплоти его, и выпадет то яблоко меденое из руки его, ипадет на умывалницу и учинится стукъ и зубъ от обоих сихи разшумит его от сна глубокаго, и будет яко не хотяйсна, и то была мера времени сна его. Некогда же убопремудры Аристотел вопроси бысть от философии и отсвободных мудростех. Он же о философи отвеща, могуживущи то зделати без повеления, что иныи толь несотворит по закону и с понуждением. А от свободныхмудростех рече. Корени свободных мудростей горки суть.Но плоды и велми сладки. И паки вопросим бысть отлюбомудрых. Что рече полза человеку тому, иже вместоистинны и лжу глаголет. Он же тако к ним отвеща. Егдатот человек и правду скажет и онъ неверенъ будетъ. А одружбе рече еже убо едино днии во многих телесехживление бывает. К немуже паки реша. Како бывают советы

300


и беседы ученому человеку с неученым, он же к нимотвещалъ. Яко же и мертвы не требует от живаго ничтоже.Тако и неучены человекъ не приобщается совету ученогочеловека ничим же. Учение бо рече во обители угодно и вообиде помочно»192.

Согласно открывающему трактат «Сказании осотворении книги сея», она написана Аристотелем дляАлександра Македонского, который «впал в гордыню» и«уклонился от добродетели». «Сказанием», как это частоделалось в древнерусских поучениях, сразу «задается»социальный статус предполагаемого читателя и логикапостроения произведения.

Начинается трактат с рекомендации по управлениюгосударством. Лучший способ правления основан намилосердии и справедливости. Этот вопрос был актуалендля древнерусской мысли XVI века, достаточновспомнить послание русского дипломата, руководившеговосточной политикой России Федора Ивановича Карповамитрополиту Даниилу. В полемике митрополита идипломата анализировались законы государственногоустройства, центральными категориями при этомвыступали «терпение», «закон» и «правда». По мнениюКарпова, в основе внутренней политике государствадолжно лежать не «терпение», а «закон» и «правда». В«Тайная Тайных» правда также рассматривается какоснова не только внутренней. Но и внешней политики. Втрактате говорится, что отклонение от правильного пути«раждает ревность», «а ревность раждает ложь, а ложьраждает невежество, а оно ж давание, а сеже родитъненависть, а ненависть родитъ несправедливость, а тородитъ неволю, а неволя родитъ враждование, а серодитъ прю (распрю - Т.Ч.), а пря родитъ войну, а война

192 Цит. по Сперанский М.Н. Аристотелевы врата или Тайная Тайных.СПб., 1908.С.240.

301


приступит закон и оскудит вселенную, а сим пременитсяприрожение, да родится оно злое же неистовствопогибелию доброго, оно же естество занеже зло не идетс небеси толико по действу нашему. Да аще переможетразум спирание, родится из него верность, а се родитсмирение, а из сего родится гроза, а из грозы родитсясправедливость, а из сего соединачение, а се родитчесть, а честь родит пристатие, а пристатие родиткладенье живота подле живота, а сим усиляет царство изакон и наполнятся сокровища истинны»193.

Помимо темы власти, составителя «Тайной Тайных»интересовали проблемы самовластия, ума, разума и души,которые были актуальны для читателей XV-XVI вв.:«сотворил Бог преже всего самовласть духовную инаполнейшую и наипрпбнейшую (в тексте неясно) ивообразовал в ню все естество и нарек его ум. Ис тоежесамости создал самовластную подданную еи нарицаемаядуша. А привязал ея мудрости своею во плотьчювъственою. И поставил плоть аки землю и ум яко царя.А душа аки правитель, ездить по земли и смышляеть оповедании ея. И поставил ум на месте навышнем иначестнейшем, он же глава» (л.7 об.-8). Этот фрагментговорит о том, что составители «Аристотелевых врат»были знакомы с пневматологическими концепциями.Пневматология - учение о жизненном духе (),который притягивается легкими человека, переходит вкровь и, распределяясь через нее по всему телу,способствует течению психио-физиологических процессов.Это учение, отцом которого считают Аристотеля,разработанное стоиками, научно оформилось у Галена (IIв. н.э.), чьи труды прочно вошли в медицинский обиход

193 Цит. по изд. Сперанский М.Н. Аристотелевы врата или Тайнаятайных // Памятники древней письменности и искусства. Спб., 1908.Вып.171.С.142.

302


средневековья194. Пневматология оказалась близкадревнерусской традиции, подчерпнувшей её теоретическиеосновы из произведений отцов церкви195, а также изтрудов Галена. О знакомстве с которыми говоритсоставленный в Кирилло-Белозерском монастыре трактат«Галиново на Ипократа», представляющий сокращенныйвариант «Комментариев Галена к творениям Гиппократа».Термин и его латинский аналог animaдревнерусскими книжниками чаше всего переводился как«душа» или «жизнь»196, реже как «ветер», «дух» (когдаречь идет о Св. Духе), а иногда даже как «тело»197.

С пневматологией связана и физиогномика. Весьмапопулярная в эпоху античности она не была забыта и всредние века198. Возможно этому способствовал и тотфакт, что отцы церкви, и в частности Немезий, епископЕмесский (трактат «О природе человека»),интересовались физиогномикой. Они исходили из того,что поскольку душа и тело связаны, то изучая природу194 Подробнее см. Терновский В.Н. Клавдий Гален и его труды//Клавдий Гален. О назначении частей человеческого тела. М., 1971.С.1-29.

195 О пневматологии отцов церкви см.например Владимирский Ф.С.Антропология и космология Немезия, епископа Емесского в ихотношении к древней философии и патристической литературе. СергиевПосад, 1913.

196 См.например перевод Андреем Курбским «Диалектики» ИоаннаДамаскина: Dogmatik des Johannes von Damaskus in der Übersetzungdes fÜrsten Andrey M.Kurbskij (1528-1583). Freiburg, 1995.Стб.4а22; 52а7.

197 См. Истрин В.М. Книгы времньныя и образныя Георгия Мниха.Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Т.1.Пг., 1920. 54,14; 164,22; 349,7.

198 О физиогномика в античности и в средневековье подробнее см.работу Elizabeth C.Evans. Physiognomics in the Ancient world//Transactions of the american philosophical society. V. 59. Part 5,1969.

303


души нельзя не рассматривать строение тела. А значит идвижения души связаны с жизнью тела, а духовность стелесностью. Определенные сочетания стихий формируюттело, создают не только внутренний, но и внешний обликчеловека. Преобладание той или иной стихии,определенное сочетание стихий образует определенныйпсихосоматический тип. Начатки телесного и духовногоестества, в том числе и ума, многие древнерусскиеавторы считали врожденными: «От самаго бо начаткамладенцу яже во утробе всевается: в телеси телесное, ав души духовная»199. Различные эмоциональные состояния,душевный настрой человека («храбрость», которая «отдуха и от крови и от тела бывает» и пр.)рассматриваются как результат сложногопсихосоматического процесса. Схожие рассужденияимеются и в «Тайная Тайных». Душа в отличие от других«невидимых составов» нигде в теле не локализована200. Всвою очередь люди, принадлежащие к одномупсихосоматическому типу предпочитают схожие занятия.Особенно важным было обладание физиогномическимизнаниями для власть предержащих. Всякий властительдолжен уже по одному внешнему виду определятьчеловеческие качества своих подданных, поэтому частьтрактата посвящена проблемам физиогномики, т.е. связивнешнего облика с внутренними душевными качествами испособностями человека. Тут все играет роль, и цветкожи и волос, количество волос и их жесткость: «Власыгрубые указание на крепость мозгову сердечную, и влас199 Цит. по Гаврюшин Н.К. Древнерусский трактат «О человечестеместестве» // Естественнонаучные представления Древней Руси./ Отв.ред.Р.А.Симонов. М., 1988. С.225.

200 Здесь возможно проявляется влияние Григория Нисского, который вотличие от большинства богословов не связывал душу ни с какиморганом тела. См. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.,1995.

304


мяккый указуеть мягко сердце и стюдень мозгову ималоумие... мнози власы на срдцы и на чреве указуетьприрожение скотьское». И так кровь, ноздри, чело,уста, форма лицо, ушей, то-нальность голоса и т.д.указывает на психофизические особенности. Основойфизиогномики «Тайной Тайных» является учение остихиях. Преобладание той или иной стихии,определенное сочетание стихий образует определенныйпсихосоматический тип. В свою очередь люди,принадлежащие к одному психосоматическому типу,предпочитают схожие занятия. Этой теме посвящена глава(врата) «О естестве личном (знамена философов)».Значительное место в трактате занимает медицинскаяпроблематика. Представление о царях-целителях, и вчастности об Александре Македонском как о врачевателехарактерно для славяно-русской и греческой письменности201.Следы этих представлений встречаются во врачевальныхмолитвах202, а также в полемических сочинениях. СимеонПолоцкий в «Слове о суеверии и суечестии»203писал: «Что жебы кому возглаголати о тех, иже чародейств и вязанийупотребляют, и обязующих златыми Александра Македонского

201 См. Гранстрем Е.Э., Чернышева Т.Н. Александр Македонский иврачевальные молитвы.// Литература и искусство в системекультуры./ Отв.ред. Б.Б.Пиотровский. М., 1988. С.64-69.

202 О врачевальных молитвах см. Алмазов А.И.Апокрифические молитвы,заклинания и заговоры (К истории византийской отреченнойписьменности). Одесса, 1901; Гранстрем Е.Э. К истории заговоров иапокрифических молитв в византийской письменности (Неизвестныйсборник греческих врачевальных молитв)// Палестинский сборник. Л.,1981. Вып.27. С.86-92.

203 См. Симеон Полоцкий. Слово о суеверии или суечестии // Вечерядушевная. Приложение слов на различные нужды. М., 1683. Л.32-40.

305


цатами204 главы или ноги... во образе языческого царянадежду спасения имамы не веси».

Итак, судя по тому, что можно обнаружить при бегломобзоре древнерусских источников, восприятие Аристотеляв древнерусской культуре было обусловлено спецификойпонимания философии, а также особенностями трансляцииантичной культуры. Усиление воздействияаристотелевских идей на русскую средневековую мысльотмечается с XV века. Они затронули прежде всегообласть эзотерических знаний, а также повлияли напредставления о власти, праве и морали.

RESUME

The Reception of Aristotle in the Ancient RussianCulture

As is well known, there exists a vast and rapidlygrowing body of researches about the impact of theclassical antiquity on the Ancient Russian culture.It’s works of D.M. Bulanin, B.N. Florya, .I. Klibanov,I. Shevchenko, M.M. Shahnovitch, F.J. Thomson and manyothers scholars. As a result of theirs painstakinganalysis of a great variety of sources, we comes tothe conclusion that separate elements of Ancientculture was known in the medieval Russia and, indeed,that there was certain significance for its culturalconsciousness. The reception of Aristotle in the earlyRussian culture has various aspects. Aristotle was204 Цата - украшение в виде пластинки, играющее роль оберега. Вданном случае с изображением Александра Македонского.

© Т. В. Чумакова, 2001

306


perceived as wise man, connoisseur of secretknowledge. His authority in the field of moral and lawwas indisputable.


307

Е. А. ОвчинниковаРабота выполнена приподдержке РГНФ грант № 00-03-00363.

ТРАДИЦИИ АРИСТОТЕЛИЗМА В СТАНОВЛЕНИИЭТИЧЕСКОЙ НАУКИ В РОССИИ

В КОНЦЕ XVII – НАЧАЛЕ XVIII ВВ.

Отношение к наследию Аристотеля в Древней Руси былонеоднозначным. К XVII веку четко определиласьпротивоположность позиций. С одной стороны, поборникипросвещения признавали необходимость изучения наследияантичных мыслителей. Так, Симеон Полоцкий, обращаясь кюношеству, призывал: «Аристотеля книги потщися читати…».С другой стороны, «афинейская премудрость»рассматривалась древнерусскими книжниками как формазападной рационализации, несовместимая с истинной верой.«Аз бо есмь груб умом и словом невежа, – писал ЕпифанийПремудрый, – … ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед нестяжах, ни философиа, ни хитроречиа не навыкох…»205.Подобные суждения можно найти и у Филофея Псковского, иу Зиновия Отенского, и у Артемия Троицкого. Особенноярко эта тенденция проявилась в сочинениях протопопаАввакума. «Не ищите риторики и философии, – наставлялпротопоп своих чад духовных, – ни красноречия, ноздравым истинным глаголам последующе, поживите. Понежеритор и философ не может быти християнин…»206.

Однако, следует заметить, что на Руси Аристотельвоспринимался прежде всего как «философ нравоучительны».

205 Цит. по: Житие святого Стефана епископа Пермского / Изд.В.Дружинин. СПб., 1897.С.2.

206 Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С.92.

ТРАДИЦИИ АРИСТОТЕЛИЗМА

Его имя встречается в «Изборниках», «Пчеле», ему частоприписывались нравоучительные высказывания,афористические суждения, вошедшие в обиход народногосознания нравоучительные поговорки и пословицы. Внекоторых афоризмах Аристотелю приписываются наставленияв христианских добродетелях207. Упоминания об Аристотелевстречаем у Андрея Курбского, который пишет о своемзнакомстве с текстами аристотелевских сочинений:«Прочитах, рассмотрях физические и обучахся и навыкохеттических»208. Федор Карпов в известном Посланиимитрополиту Даниилу упоминает Аристотеля и приводитцитату из Десятой книги «Никомаховой этики», называя его«философ нравоучительны», а трактат Аристотеля–«Нравом»209. Таким образом, можно заметить, чтопредставления об этике как науке нрава в Древнерусскойкнижности связывались с именем Аристотеля, ноформирование собственно этики как науки с четкоочерченным предметом, структурой, категориальнымаппаратом относится только ко второй половине XVII века исвязано, прежде всего, с западно-русским влиянием,освоением латинского наследия.

Актуализация данной проблематики – отношения кнаследию латинской схоластики и, прежде всего,схоластизированной философской системе Аристотеля – быласвязана с процессом европеизации, наметившимся еще вовторой половине XVI века. Но приобретает этот вопрос207 См.: Семенов В. Древнерусская «Пчела» по пергаменному списку.СПб., 1893.

208 См.: Курбский А. Предисловие к «НовомуМаргариту»./А.Архангельский. Очерки по истории западнорусскойлитературы XVI-XVII вв. //ЧОИДР, 1888, кн.1. (Приложение. С.10).

209 См.: Послание Федора Карпова митрополиту Даниилу./ ДружининВ.Г.Несколько неизвестных литературных памятника из собраника XVIв. // Летопись занятий Археографической комиссии за 1908 г.Вып.21. СПб., 1909.

309


особенную остроту в середине XVII века, в эпохуцарствования Алексея Михайловича. Это было связано,прежде всего, с политикой присоединения Украины кРоссии, которая в полной мере выявила актуальностьсоотношения православия и католицизма, с одной стороны,и роли западного духовного наследия – с другой. Вовторой половине XVII века идеи Аристотеля проникали наРусь преимущественно польско-латинскими путями.Сочинения Аристотеля были известны на латинском языке ив польских переводах (например, польские переводыСебастиана Петриция «Политики» и «Этики» Аристотеля скомментариями). На тексты Аристотеля ссылаются СимеонПолоцкий и его последователи Сильвестр Медведев и КарионИстомин, братья Лихуды.

Мыслителями XVII века этика стала пониматься каксамостоятельная философская наука, являющаяся нетолько составной частью философской системы, нофактически основой всех философских построений. Так,Симеон Полоцкий разделяет философию на «разумительную»(умозрительную), т.е. логику, «естественную» (физику)и «нравственную» (этику). Этике в этой системеотводилось первостепенное значение, ибо основнаяфункция и задача философии видится Полоцкому внравственном наставлении человека: «Философия учитблаго жить»210.

Главными духовными посредниками между Европпой иРоссией в течение всего XVII и первой половины XVIIIстолетия выступали Украина и Белоруссия. Исключительновелика была роль Киево-Могилянской академии,преподавание в которой велось во многом по образцупольских коллегий и университетов. Ученые Киево-Могилянской академии поддерживали научные связи с рядомевропейских университетов, в том числе со старейшим

210 Симеон Полоцкий. Избранные сочинения. М.,Л. 1953. С.70.

310


Краковским университетом. Преподаватели и выпускникиКиево-Могилянской академии отличались блестящейэрудицией и знанием европейской философской мысли.Преподавание велось на латинском языке, однако помимолатинского, западнорусские ученые в совершенстве владелипольским. По выражению современных исследователей,Киево-Могилянская академия была главным “связующимзвеном между западной культурой и Восточной Европой»,через Польшу и Украину просветительские идеи проникали вРоссию211.

Влияние рационалистической мысли Запада, аристотелизмана формирование этического сознания в России в конце XVII– начале XVIII вв. сказалось прежде всего в курсах этикипреподавателей Киево-Могилянской академии212. Это лекциитаких видных мылителей, как Георгий Конисский, Стефан

211 До настоящего времени фактически не получил историко-философского осмысления феномен польского культурного влияния вРоссии. Между тем уже с начала XVII века у нас переводитсямножество самых разнообразных польских трактатов, и среди нихтрактаты по философии, этике, этикету, исторические,теологические, нравоучительные сочинения, которые сыграли важнуюроль в процессе общей секуляризации духовной культуры России, вприобщении русского общества к идеалам и ценностямзападноевропейского мира.

212 О Киево-Могилянской академии см.: Ничик В.М. Из историиотечественной философии конца XVII – начала XVIII века. Киев,1978; Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсовфилософии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев,1982; Хижняк З.И. Киево-Могилянская академия. Киев, 1988;Памятники этической мысли на Украине XVII – перв. пол. XVIII ст. /Составл., пер. с лат., вступит. Статья и примечания М.В.Кашубы.Киев, 1987.

311


Калиновский, Михаил Козачинский, Сильвестр Кулябка213,Феофан Прокопович214.

Главную задачу киево-могилянские профессора виделив определении сущности этики, нравоучительнойфилософии. Именнно в этот период этика становитсясамостоятельной отраслью философской науки,обозначается ее предмет, стуктурируются, определяютсяосновные этические категории. В своих лекцияхпрофессора стремились логически четко иаргументированно выстроить курс, опираясь прежде всегона логические основания нравоучения. Многие из нихчитали курс этики следом за логикой, потом ужеизлагались курсы натурфилософии и метафизики. (Этатрадиция сохраняется и в дальнейшем: русскимпросветителям будет свойственно обращение к «наукеума» с целью доказать и обосновать положения морали).

Курсы этики профессоров Киево-Могилянской академиивоспроизводят аристотелевскую этику в еесхоластизированном виде. Начинаются лекции сопределения этической науки. «Существует два основныхнаименования этой дисциплины. Называется нравственной(наукой) или этикой. Нравственной называется отнравов, ведь нравы – это навыки хорошо или плохо жить,или, точнее, – это сами поступки, происходящие оттаких навыков, в истолковании их – смысл этой науки.Из греческого (языка) происходит название «этика», чтозначит привычка…»215. (Стефан Калиновский). Этика213 Курсы лекций профессоров Киево-Могилянской академии опубликованыв переводе с латинского в кн.: Памятники этической мысли наУкраине XVII – перв. пол. XVIII ст. / Составл., пер. с лат.,вступит. Статья и примечания М.В.Кашубы. Киев, 1987.

214 Лекции по этике прочитанные в КМА Феофаном Прокоповичемсохранились и опубликованы в издании: Прокопович Ф. Фiлософскiтвори. В 3 тт. К., 1979. Т.1.С.286-335.

215 Памятники этической мысли на Украине XVII – перв. пол. XVIII ст.

312


трактуется в курсах професоров Киево-Могилянскойакадемии как наука, а не как знание в собственномсмысле. В этом они следуют традиции аристотелизма«Наукам, – утверждает в своем этическом курсе МихаилКозачинский, – свойственно предписывать то, что можно ичего не следует делать, а кто не может это исполнитьиначе, разве что свойством универсального суждения, тоблагодаря ей выделит главное в отдельныхобстоятельствах, как всегда следует действовать. Значит,наука касается одновременно не только отдельных, но иуниверсальных понятий…»216. Отсюда Козачинский делалвывод, что этика есть истинная наука, а значит она неможет быть сведена к простому знанию. В свою очередьэтика как наука рассматривается в двояком ключе: с однойстороны, как «дискурсивная», а с другой – как«активная». В качестве «активной» науки, этика имеетсвоей целью не только познание законов и правил морали,но прежде всего направление воли к нравственнойдобродетели.

Далее, этика как наука подразделяется на общую ичастную. Под общей этикой понимается то направлениенравственной науки, которое изучает добродетели иморальные законы, абстрагируясь от реалий человеческойжизни, т.е. независимо от того, живет ли он «один илив семье, или в государстве». Частная же этика изучаетконкретные условия жизни человека, егонепосредственные эмпирические обстоятельства. Она всвою очередь подразделяется на монастику, или«одиночную» этику, экономику, или «домашнюю этику»,политику, или гражданскую этику. Этика-«монастика»есть «дисциплина, которая направляет частного человека

/ Составл., пер. с лат., вступит. статья и примечания М.В.Кашубы.Киев, 1987. С.49.

216 Там же. С.303.

313


к добродетели относительно собственного добра, илисвоего личного счастья»217. Этика-«экономика»,напротив, ориентирует человека на добродетельное бытиев качестве члена семьи и участника семейных отношений.Что же касается этики-«политики», то она беретчеловека как члена государства и исследует егодеятельность «относительно блага государства». В своюочередь, этика-«политика» бывает троякого рода:монархическая, аристократическая и демократическая, взависимости от типа государства, который определяет идобродетели человека, и блага государства.

По определению Г.Конисского, «этика – наукапрактическая, касающаяся человеческих действий,направленных к нравственному добру или согласованныхсо здравым смыслом»218. Этика рассматривается каксамостоятельная наука, имеющая своим предметом благо исчастье. «… Первая обязанность этики, руководящейчеловеческими поступками, – пишет Конисский, – искатьи учить, в чем состоит наисовершеннейшее добро илинаивысшее благо и счастье. И это может проявиться неиначе как через раскрытие того, что человека наиболеесовершенствует219». Основные понятия этической науки –благо, добро, добродетель, счастье, свобода,деятельность. Таким образом, выстраиваетсяаристотелевская система этических категорий. Добродетелитрактуются как середина между крайними качественнымисостояниями. Свобода понимается прежде всего как свободаволи человека. «Подлинная свобода есть не что иное, каксамо свободное суждение воли или возможность выбирать изтого, что относится к цели, предпочитая одно

217 Там же. С.308.218 Там же. С. 422.219 там же. С. 431.

314


другому…»220. (Г.Конисский). Большое значение придаетсявоспитанию, поскольку вслед за Аристотелем этическое,нравственное рассматривается как результат навыка, какформируемая, воспитываемая привычка (нрав).

Таким образом, внимание мыслителей привлечено кпроблемам дефиниций, структурирования философско-этического знания и конкретизации предмета моральнойфилософии.

Труды и лекции академических профессоров (как вКиево-Могилянской академии, так и в Московскойславяно-греко-латинской академии) отличалисьприверженностью к схоластической строгости делений иструктурирования философского знания.

Выпускник Киево-Могилянской академии,местоблюститель патриаршего престола и протекторМосковской академии Стефан Яворский вводит вМосковской академии «киевские порядки» и «латинскиеучения», на что даже испрашивает у государя особыйдозволительный указ221.

По руководству Фомы Аквинского построена системаФеофилакта Лопатинского222. Так, Феофилакт Лопатинскийразделял философию на созерцательную (speculativam) идеятельную (practivam), к первой относится метафизика,ко второй – логика и ифика, поскольку духовная

220 Там же. С. 457.221 Православное обозрение. 1862. Т.IX. C.87-88. За это один извосточных патриархов Досифей Иерусалимский укорял СтефанаЯворского в том, что он «еллинское училище в конец стерл и токмо олатинских старается, поставив учителей в догматах строптивых»,доказывал, что еллинское учение превосходнее латинского и что «ктопредпочтет латинский язык, есть еретик и отступник, и еще яко налатинском языке написана суть толикаяереси, толикая шпынства, пачеже безбожества». (Там же. С.88-89).

222 См.: Бронзов А.А.Нравственное богословие в России в течение XIXстолетия. СПб. 1901. С.23-25.

315


деятельность человека рассматривается им как состоящаяиз двух начал – ума и воли. Собственно ифики в курсахлекций Лопатинского нет. Однако сохранились изложенияэтического курса, планы лекций, читаемые в академии,относящиееся уже к середине XVIII века на латинскомязыке, которые воспроизводят схоластизированную схемуаристотелевской этики223.

Аристотель, «сей несравненный муж», служилкраеугольным камнем, мерилом истинности академическойфилософии, авторитет его был непоколебим, хотя ввысказываниях Феофилакта Лопатинского мы встречаемстремление уйти из-под абсолютной власти авторитетов:«хотя мы уважаем всех философов, а преимущественноАристотеля, однако ж, не утверждаясь на древнихмнениях, но желая узнать чистую истину, не поддаемсяни на чьи слова. Философу свойственно доверять болееразуму, чем авторитету, потому что привязанность ктому или другому автору не раз извращала правильныйвыбор мнений и делала из ученых обезьян. Ум был не уодного Платона или Аристотеля; учившие прежде нас несуть властелины наши, но только вожди. Истина открытадля всех и еще не исчерпана: многое осталось от нея идля будущих поколений»224.

Поворот в противосхоластическую сторону был связанпрежде всего с Феофаном Прокоповичем. Во многом подвлиянием лютеранских систем (которые, однако, нелишены были схоластических элементов) ФеофанПрокопович отходит от схоластического направления. Вбогословии Прокопович «отделил богословиедогматическое от нравственного, специализировав и то и

223 См: Смирнов С. История Московской славяно-греко-латинскойакадемии. М.,1855.

224 Цит. по: Архангельский А. Духовное образование и духовнаялитература в России при Петре Великом. Казань, 1883. С.59.

316


другое и точнее определив их задачи», тем самым«утратив путаницу в преподавании того и другого»225.Предмет нравственного богословия, по ФеофануПрокоповичу, – «добрые дела, обозначаемые в Писанииименем любви. Любовь двоякая: к Богу и ближним,поэтому нравственное богословие рассуждает 1) орелигии, как выражении любви к Богу, 2) осправедливости, которая состоит в любви к ближнему». Вфилософских курсах и понимании структуры философскогознания начинает преобладать вольфианская традиция. Ссередины XVIII века повсеместно преподавание философииот ориентации на схоластизировнную систему Аристотеляпереходит к вольфианскому учению226.

К концу XVII – началу XVIII вв. в Россиискладывается предмет, структура, система моральнойфилософии. Этот процесс формирования этическогосознания происходит под непосредственным влияниемсхоластической латинской мысли – схолатизированногоАристотеля. Формирующееся просветительское сознаниеусвоило пиитетный подход к понятийномуструктурированию знания, которое вообще составлялохарактерную черту средневековой философии. При225 Бронзов А.А. Нравственное богословие… С.26. См. об этом так же:Тихомиров Ф.А.Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином посуществу и троичном в Лицах. СПб., 1884; Смирнов С. ИсторияМосковской славяно-греко-латинской академии. М.,1855;Архангельский А. Духовное образование и духовная литература вРоссии при Петре Великом. Казань, 1883. С.59.

226 См. Артемьева Т.В., Микешин М.И. Кристиан Вольф и русскоевольфианство.// Философские науки. 1990. № 1. С.64-74.

© Е. А. Овчинникова, 2001

317


рассмотрении истории становления этической мысли вРоссии необходимо учитывать влияние позднейсхоластики, позднего аристотелизма на формированиеэтики как научной философской дисциплины, этико-философского сознания.

RESUME

Traditions of Aristotelism in the Development of anEthics in Russia at the end of XVII – beginning of

XVIII centuries.In the report presented the history of the

development of ethics in Russian philosophicaltradition in connection with a heritage of Aristotle.


318

О. Б. ИонайтисТРАДИЦИИ ИОАННА ДАМАСКИНА

В РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ.

Для средневековой Руси было свойственно особоевнимание к известному византийскому мыслителю,продолжавшему традиции Аристотеля и создавшего стройнуюсистему христианской философии – Иоанну Дамаскину.

О жизни Иоанна Дамаскина (ок. 675-749) известнонемного. Он происходил из христианской семьи, жившейна Ближнем Востоке. Его блестящая карьера при дворехалифа в Дамаске оборвалась, когда Иоанн, отпустив наволю всех своих рабов, удалился в монастырь св. Саввыв Палестине. В 734 г. он был рукоположен в сансвященника.

Сочинения Иоанна написаны по-гречески, в прекрасномвизантийском стиле. Ему принадлежит трактат «Источникзнания». Который состоит из трех частей: 1) «Диалектика»,в которой излагается учение Аристотеля; 2) Списокересей»; 3) «Точное изложение православной веры». Третьячасть представляет собой по сути первый опытсистематического изложения христианского богословия ифилософии. Она в Х в. была переведена на славянский язык,а в XII в. на латынь. Так же им написаны: «Три словапротив порицающих иконы», «Священные параллели»,несколько полемических сочинений против монофизитов,несториан и манихеев, церковные песнопения, др.

Иоанн Дамаскин попытался систематизироватьнакопленный Византией опыт, подвести итог выработаннымположениям. В этом начинании он опирался на болееранние подобные эксперименты: «Строматы» КириллаАлександрийского, «О началах» Оригена, «Катехизические

CATHARSIS IN THE MID-16TH CENTURY

поучения» Кирилла Иерусалимского, «Великоеогласительное слово» Григория Нисского. Наибольшеевлияние на него оказали каппадокийцы и ДионисийАреопагит. Сочинения Иоанна Дамаскина уже в XI в.переводились, тогда правда лишь фрагментарно. Позжепереводы были обновлены и расширены. Комментарии русскихмыслителей свидетельствуют, что учение Иоанна Дамаскинавоспринималось как пример построения системы, образецясности мышления и четкости изложения. Его сочинениядавали необходимые знания для понимания не только истинСвященного Писания, но и различных наук, освещалиосновные философские понятия и термины, помогалиусвоению начал всякого «смыслообразования» и«смыслоразличения», постижению законов соотношения исоподчинения «смыслов», что позволяло читателю перейти квысшей ступени познания – учению «о смысле смысла иначале начал» (как это формулируется в большинстверусских переводов).

Иоанн Дамаскин начинает построение своей концепциис исповедания непостижимости Бога и изначальноопределяет пределы познания «пределами вечными»,границами Откровения и Священного Предания: «Однакожъ,Богъ не оставилъ насъ въ совершенномъ невьдьнrи. Ибознанrе того, что Богъ существуетъ, Имъ естественнымъобразомъ всьяно во всьхъ. И сама тварь, и какъ еянепрерывное продолженrе, такъ и управленrе возвьщаютъо величrи божественной Природы. Также и соотвьтственнотой степени, въ какой мы можемъ постигать, Онъ открылъзнанrе о Себь: прежде чрезъ законъ и Пророковъ, апотомъ и чрезъ единородного Сына Своего, Господа иБога, и Спасителя нашего rисуса Христа... как знающrйвсе и заботящrся о полезномъ для каждаго, Онъ открылъто, что узнать намъ было полезно; а что именнопревышало наши силы и разумьнrе, о том умолчалъ»

320


(Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.М., 1992. С. 74). И при этом не все, что в принципепознаваемо, выразимо словами, не для всего возможноподобрать подходящие и правильные понятия, и даже те,что уже закрепились в богословии или философии, не доконца раскрывают смысл обозначаемого: «...изъотносящагося къ ученrю о Богь и воплощенrи какъ не всенеизреченно, такъ и не все можетъ быть выражено рьчью;и не все недоступно познанrю, и не все доступно ему; иодно есть то, что можно познать, и другое – то, чтоможно выразить рьчью, подобно тому какъ одно естьговорить и другое – познавать. Поэтому многое изъ...мыслимаго о Богь не можетъ быть соотвьтственнымъобразомъ выражено» (там же. С. 75). Но все же Бог даетчеловеку возможность иметь представление о Себе. Это впервую очередь Священное Писание и Священное Предание,а во вторую очередь окружающий человека мир, которыйне только является творением Бога, но и содержитотображение Создателя в себе. Следовательно, изучаямир, человек, по возможности, постигает и Творца.Кроме того, знание о существовании Бога «всеено» вчеловека изначально. Но если понимание того, что Богесть, понятно человеку, то что Он «по существу» и «поприроде» – непостижимо. Иоанн Дамаскин используетприобретенный уже византийским богословием опытапофатического и катафатического познания: «Сказать оБогь, что Онъ есть по существу, невозможно. Скорье,более свойственно говорить о Немъ чрезъ удаленrевсего. Ибо Онъ не есть что либо изъ сущаго: не какъ несущrй, но какъ сущrй выше всего, что существуетъ, ивыше самого бытrя. Ибо, если знанrя вращаются околотого, что существуетъ, то что превышаетъ знанrе, вовсякомъ случаь, будетъ выше и дьйствительности. И

321


наоборотъ, то что превышаетъ дьйствительность, выше изнанrя.

... Божество безпредьльно и непостижимо. И толькоэто одно: беспредьльность и непостижимость въ Немъ –постижимо. А что говоримъ о Богь утвердительно,показываетъ не природу Его, а то, что – около природы.Назовешь ли ты Его благимъ... или чьмъ бы то ни былодругимъ, ты скажешь не о природь Бога, но о томъ, что– около природы. Также нькоторое, что о Богь говоритсяутвердительно, имьетъ значение превосходнагоотрицанrя; какъ напримеръ говоря о мракь въ отношенrикъ Богу, мы разумьемъ не мракъ, но то, что не естьсвьтъ, а – выше свьта...» (там же. С. 80-81). Черезсопоставление возможных положительных и отрицательныхутверждений Иоанн рассматривает имеющиесяпредставления о Боге, мире и человеке.

Русские авторы, воспроизводя подобные рассужденияИоанна Дамаскина (например, митрополит Даниил, АндрейКурбский или неизвестный автор популярного трактата «Онебеси»), также подчеркивали, что высшая цель познания –познание Бога, средствами которого являютсякатафатический и апофатический методы, изложенныеИоанном. Само же сочинение Дамаскина воспринималось какучебное пособие, помогающее найти правильные путипознания. Отечественных мыслителей привлекала также чертамировоззрения Иоанна, о которой сказано во всехкомментариях к тексту, а именно – нерасторжимостьфилософии и христианской теологии. Многие ответы на своивопросы, относящиеся к философскому знанию, русскиекнижники находили в произведениях Иоанна Дамаскина. Егоопределения философии, исследование ее пределовоставались классическими для всего русскогосредневековья, но особый интерес к ним проявился вМосковской Руси.

322


Но наиболее часто на авторитет Иоанна Дамаскинаотечественные мыслители ссылались в дискуссиях офилософии. Переводная и оригинальная литература полнацитатами из Иоанна и комментариями его высказываний.Всегда воспроизводилась в русских текстах следующая схемаИоанна: философия – полезная дисциплина, так как находитсинтез наук божественных и человеческих («земных»), что,с одной стороны, сближает обе природы, присущие человеку,а с другой стороны – дает более широкие возможности дляразума человека. Русские мыслители в течение всегосредневековья самым активным образом использовалиопределения философии, данные Иоанном: 1) «Философиаесть разум сущих, по ему же суща суть, сиречь разумсущих естьства», то есть философия есть познание сущего,его природы; 2) «И паки философиа есть разумбожественных же и человеческых, сиречь видимых же и невидимых», то есть познание мира духовного, а также иматериального; 3) «Философиа паки есть поучение смерти,произволителной же и естьственой», то есть мыслитель,исследующий начала и последствия вещей и явлений, болеедругих людей должен помнить о конечности всего сущего;4) «Философиа есть уподобление к Богу», то естьуподобление должно привести от ограничивающегосуъективизма, присущего индивиду, к безграничности иобъективности при оценке бытия, а также к настойчивомустремлению к нравственному идеалу в поведении ипознании; 5) «Философиа есть хитростем и художьством,ибо философиа есть начало всякой хитрости, тоя бо всякахитрость обретается и всяко художьство», то естьфилософия есть наука наук, вмещающая в себя различныеобласти знания и методы, используемые различнымидисциплинами; 6) «Философиа паки есть люблениепремудрости, премудрость же истиннаа Бог есть, и уболюбовь, яже к Богу, сия есть истинная философиа», то

323


есть, как комментируется данный фрагмент в тексте,философия есть путь приобретения БожественнойПремудрости, есть путь «научения» любви к Богу.

Разделяется же философия на две составляющие ивзаимозависимые части: теоретическую («зрительную») ипрактическую («деятельную»). В свою очередь,теоретическая философия состоит из трех разделов:богословия («богословное»), естествознания(«естьствьное»), математики («учителное»).Практическая же философия делилась на политику(«градное»), этику («обычаиное») и экономику(«домостроительное»).

Под «диалектикой» Иоанном Дамаскиным понимаетсяумение вести диалог, спор, беседу. Этот метод наиболееприемлем для философии, так как она соединяетразличное, а диалог – лучшее средство найти единое,которое скрыто, но которого не может не быть.

Данные высказывания Иоанна Дамаскина были не простопопулярны, они легли в основу древнерусской мудрости.Подобное понимание философии является основным длярусских мыслителей, именно апеллируя к нему они искалиподтверждения своим концепциям, им проверяли воззрениясовременников. Его сочинения давали необходимые знаниядля понимания не только истин Священного Писания, но иразличных наук, просвящали в основные философскиепонятия и термины, помогали усвоению начал всякого«смыслообразования» и «смыслоразличения», постижениюзаконов соотношения и соподчинения «смыслов», чтопозволяло читателю перейти к высшей ступени познания –учению «о смысле смысла и начале начал» (как этоформулируется в большинстве русских переводов).

В сочинениях Иоанна Дамаскина отечественныхкнижников привлекали рассуждения о философии.Фактически определения философии Иоанна Дамаскина

324


вошли в большинство текстов Московской Руси, дажесамых различных по содержанию. Например, «Диалектика»Иоанна Дамаскина ясно прочитывается в «Послесловии»Петра Мстиславца к Псалтыри 1576 г. (1-я глава«Диалектики»), в сборнике «Златая цепь» (2-4-я главы«Диалектики» – «О разуме», «О мысли», «О философии»),в «Великих Четьи-Минеях» (2-4-я главы «Диалектики»), вкосмологическом трактате «О небеси», в «Хронографе1512 г.», в многочисленных азбуковниах. Их не простоцитировали, но пытались переосмыслить и дополнить.Например, митрополит Даниил дополнил текст«Диалектики», точнее говоря – главу «О философии»,тремя определениями философии, выдержанными вмонашеско-аскетическом духе, отражавшем общий дляМосковской Руси интерес к мистической и аскетическойлитературе, в основном – современной.

В Московской Руси воспроизводились шесть известныхеще с киевского периода определений философии, данныхИоанном Дамаскиным. Но и они получили дальнейшееразвитие. К примеру, в своей рукописи (ГИМ, Хлуд., №60) Андрей Курбский в традиционную схему Дамаскина, всоответствии с латинской традицией семи свободныхнаук, включил дополнительную расшифровку математикикак совокупности квадриума, состоящего из музыки,арифметики, геометрии, астрономии.

На основе сочинений Иоанна Дамаскина в МосковскойРуси создаются произведения, специально посвященныефилософии. Например, концепция Иоанна Дамаскинаподверглась определенной переработке в rrr в. подпером московского митрополита Даниила – одного изинтереснейших мыслителей, полемистов, философов своеговремени – в сочинении «О философии внимай разумно, дане погрешиши» (ГБЛ, Волок., № 490). Кроме того, чторасширены определения философии, о которых мы уже

325


упоминали, сам текст увеличен более чем в два раза засчет благочестивых сентенций в нравственно-аскетическом плане. Показательно само начало текста:«В посте и в жажди, и в воздержании и в чистоте ицеломудрии и в упразнении и в безмлъвии и болезньми итруды и молитвами и слезами и с страхом Божими началоположим. Философиа любомудрие по словеньскомутлъкуется языку. Философиа Божие дело есть и мысльнепрестанаа к Богу...» (Цит. по рукописи: ГБЛ, Волок.,№ 490. Л. 10 об.-12 об.).

Даниил разделяет «плотское мудрование» и «мудростьдуховную», рассматривает познание в областях их, но ясноподчеркивает, что истину можно найти лишь через«мудрость духовную». Текст Даниила более экспрессивен иэмоционален, чем текст Иоанна Дамаскина. Он страстнопризывает: «Всяческии потщимся духовно жити и духовнолюбопремудрьствовати, и душеполезнаа и спасенаа творити,и глаголати, и съветовати, и поминати, в прилично и вподобно время, в мнозе смиреномудрии и умилении, кдушевнеи ползе и спасению, сиа есть истиннаа философиа»(там же. Л. 10. об. – 12 об.).

Через сочинения Иоанна Дамаскина русские мыслителизнакомились и с наукой, вызывавшей большой интерес сrrr-rrrr вв. в Московской Руси, – логикой. Большойвклад в изучение и пропагандирование ее внес АндрейКурбский. К переводу третьей части «Диалектики» ИоаннаДамаскина им был написан «Сказ о логике», а также былапереведена (с его личными комментариями) иприсоединена статья «От другие диалектики ИоаннаСпанъинбергера о силогизме вытолкована»,представляющая собой переработанную часть сочинения«rrrrrrrrr rrrrrr» немецкого автора ИоганнаСпаненберга, ученика Мартина Лютера.

326


Андрей Курбский в своих рассуждениях по поводуИоанна Дамаскина и науки логики говорит онеобходимости совершенствования «средств и орудий»познания, о пользе развития и тренировки разума, чтовозможно через изучение законов логики и постоянное ихиспользование в различных дисциплинах и дажеискусствах. Особенно он сосредоточился на рассмотрениисиллогизмов, подчеркивая, что далеко не всегдаследование законам логики может привести к истинным, сточки зрения веры, выводам. Для этого необходимодальнейшее развитие науки, ее уточнение. В такомслучае логику можно будет использовать и для борьбы с«неправильными» мыслями и выводами, борьбы спротивниками истины, указывая на их логические промахии ошибки.

Так же как и каппадокийцев, Иоанна Дамаскинаволновала тема человека. Человек сотворен из двухприрод, чем объясняется его двойственность: «Богъсвоими руками творитъ человька и изъ видимой, иневидимой природы какъ по Своему образу, так иподобrю: тьло образовавъ изъ земли, душу же, одареннуюразумомъ и умомъ, давъ ему посредствомъ Своеговдуновенrя, что, именно, конечно, мы и назвываемъбожественнымъ образомъ; ибо выражение: по образуобозначетъ разумное и одаренное свободною волею» (тамже). Человек был сотворен непричастным злу, обладающиммногими добродетелями, способностью познавать – таким,что можно было назвать человека «вторым миром»,настолько в нем отразилось величие всего творения.Душа человека есть сущность «живая», простая ибестелесная, по природе своей она невидимая,бессмертная, одаренная разумом, умом, не имеющаяформы, пользующаяся «возможностями» тела и управляющаяим, имеющая волю. Тело состоит из измерения, четырех

327


стихий, что сближает человека с остальным, сотвореннымСоздателем. Человек имеет пять чувств: зрение, слух,вкус, осязание, обоняние. Душа и тело имеют как общее,так и отличительное друг от друга. «Рассечение» и«течение», изменения – свойственны только телучеловека, душе же свойственны благочестие и мышление,общее у души и тела – добродетели (так какпринадлежащие душе, осуществляются они только спомощью тела).

Подобными рассуждениями полон и «Шестиднев АфанасияХолмогорского», особенно та часть, в которойрассматривается соотношение души и тела человека:«Тело же души глаголет, яко орудие и служительницу илияко конь и колесницу всаднику... В ней же зрится пятьчювств: зрение, обоняние, вкушение, осязание, слух.Ими же, яко оконцы или скважнями или паки дверцамипринимающи, душа разумевает и ощущает телесная ивидимая. Безтелесная же не сими, но умом, и мыслию, ипрочими своими чювствы душевными гадательствует. Теложе душею оживотворяется и со душею спряжено есть»(Шестиднев Афанасия Холмогорского. С. 186).

Иоанн Дамаскин разделяет душу на разумную инерзазумную части, при этом первая властвует надвторой. В свою очередь неразумная составляющаяразделяется на ту часть, которая непослушна разуму, иту, которая повинуется разуму. Первая их них есть«жизненная сила», которая способствует образованию,возрастанию тела, подчиняется природе. Послушная жеразуму разделяется на силы раздражения и вожделения,которые обеспечивают душе впечатления от внешнихобъектов.

В связи с той частью души, которая способнавоспринимать материальные предметы, Иоанн Дамаскинговорит о чувствах человека, которые также направлены

328


на познание. На основании этих доводов Иоанна АндрейКурбский развивал свою концепцию о «естественностиразума», в которой утверждал, что только черезвосприятие, «слияние» с природой, миром, окружающимчеловека, возможно получить естественные импульсы кпознанию, а также проверить, «соотнести» познанное среальностью, а позже использовать практически (См.:Курбский А. М. Сочинения// Русская историческаябиблиотека. СПб., 1914. Т. 31).

И самого Иоанна Дамаскина, и русских мыслителейбольше привлекает исследование первой части души –разумной. В ней и содержится ум – врожденная сила, несвязанная с чувствами. К этой части души относитсяспособность мыслить, которая подробно рассматриваетсяИоанном: «Мыслительной способности свойственны ирьшенrя, и... побужденrя, направляющrя къ дьйствrю...особенно же: и разсужденrя о тьхъ вещахъ, которыяпостигаются только умомъ, и добродьтели, и науки, иоснованrя искусствъ, и совьтованrе, свободный выборъ.Съ другой стороны, эта способность предсказываетъ намъбудущее и именно через сноведьнrя; способность,которая – одна только... есть истинный даръпрорицанrя. А органомъ ея служитъ среднее углубленrеголовного мозга и находящrйся въ немъ жизненный духъ»(Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 91-92). С мыслительнойспособностью связаны такие необходимые для познанияхарактеристики, как способность помнить, припоминать,вспоминать.

В свою очередь разумная часть души подразделяетсяИоанном на «внутреннее слово» и «произносимое слово».Первое «...есть движенrе души, происходящее въ тойчасти, которая разсуждаетъ, безъ какого либовосклицанrя; посему часто, и молча, мы вполньизлагаемъ въ себь самихъ рьчь... Поэтомупреимущественно мы всь и разумны» (там же. С. 93),второе «...получаетъ свою силу въ звукь и разговорахъ,то есть, то слово, которое произносится языкомъ иустами... и оно есть вьстникъ мысли. Поэтому же иназываемся одаренными способностью рьчи» (там же).

Бог, по мнению Дамаскина, не мог сотворить человекаиначе как разумным, ибо не таковым человек непредставлял для Создателя бы никакого интереса, да иневозможен был бы приход Иисуса Христа, если бычеловек не обладал разумом. Но ум дан человеку и для

329


дальнейшего развития уже им самим, примером чегоявляется развитие мудрости, наук, искусств.

Вопрос о том, что представляет собой ум человека,интересовал Андрея Курбского. Он еще более развиваетразделение разумной души, чем это можно видеть уИоанна Дамаскина. В уме человека сходятся две природы– человеческая и Божественная, связь между ниминестабильная (этим объясняется тот факт, что многиебыстро утрачивают в себе способность соотносить своизнания с Божественным Писанием). Божественная частьума рассуждает о Всевышнем и других невидимых силах иявлениях, а так как она оторвана от ощущений, тоименно она способна к мистическому созерцанию, высшимистинам. Вторая же часть души разумной – «делательная»часть ума – имеет практическую направленность иисследует вопросы более земные (что у Курбского почтитождественно как «простым»), дает рекомендации вповседневной жизни.

Разделение души в концепции Иоанна Дамаскина,отражающее разделение двух природ в человеке, ведет кчеткому разграничению чувственного и рациональногопознания и, как следствие, утверждению неадекватностисуждений об одном и том же предмете, высказанное тем идругим. Это происходит из-за того, что чувственноепознание исходит из того, каков этот предмет вдействительности, а рациональное – каков этот предмет в«умственном» представлении. Подобное относится к большейчасти того, с чем сталкивается и что познает человек.Хотя есть и исключения: оба типа высказыванийтождественны, когда речь идет о сфере «умственных»предметов, так как понятия, в них выраженные, пребывают внашей душе изначально.

В целом можно отметить, что сочинения ИоаннаДамаскина привлекали русских книжников своей идеейпостроения системы, четкой и ясной, а также тем, что вних можно было почерпнуть различную информацию опроблемах познания, которые все более начинаютинтересовать отечественных мыслителей с начала rrr в.Также необходимо отметить, что для русских авторовИоанн Дамаскин часто является примером развитияпатристики, столь привлекательной для средневековойРуси.

330


RESUME:

Traditions of John Damascene in the Russian MedievalPhilosophy.

Author of this article marked that the works ofJohn Damascene attracted Russian thinkers withclearness of statements and lay down of foundations ofmedieval Russian philosophy and theology.

© О. Б. Ионайтис, 2001

331


IV . АРИСТОТЕЛЬ И ЕГО УЧЕНИЕ В ПЕРСПЕКТИВЕ СОВРЕМЕННОСТИ.

M. M. Pozdnev

CATHARSIS IN THE MID-16TH CENTURY.

(First Renaissance comments on the Aristotelian definition of tragedy.)

My present task is not to offer one moreexplanation of tragic catharsis in Aristotle. Ratherit is to criticize the existing theories, mostly thoseoffered by the Renaissance. The earliest Europeancommentaries on the Aristotelian definition of tragedyinitiated many well-known and much-talked-offcatharsis-interpretations. Therefore it seems im-portant to show what view on art the firstcommentators of Poetics tried to arrogate to Aristotleand why they failed to do this. Furthermore, I supposethat reading humanist commentaries we may still comeacross some new (or, better to say, forgotten)possibilities. But first of all let me make someintroductory remarks.

Modern scholarship indicates no frontiers betweenmedieval and Renaissance period in the history ofaesthetics227. This vagueness, I think, is due to thefact, that neither medieval nor Renaissance thoughthas given definitions of literature and the arts that

227 Haldane J. Medieval and Renaissance aesthetics. / A Companion toAesthetics. Ed. by D. Cooper. (Oxford2 1995) 279.

332


could be recognized as strictly aesthetic.228 Humanistscould never give up the utilitarian view of art,rooted in the Neoplatonic epistemology and moralphilosophy.229 The revival of Aristotle’s conceptionsof poetry in Europe had no decisive effect on thatpoint of view. From the very beginning of studyingPoetics, the main opposition was between partisans of in-structive and those of moral functions of art. Thereforethe whole Medieval-Renaissance phase can becharacterized as pre-aesthetic, lasting up to Baum-garten and Kant. However, the first commentaries onPoetics draw a very important border in that period.Which of the two mentioned functions of literature isreally presented in Aristotle’s work? It is almostimpossible to find there any reflection of themoralizing power of literature and there are no clearand distinct statements, that it has a teaching power.Thus, when this treatise became available to theEuropean thinkers, they were confused, if notdisappointed.

Medieval thought ignored poetics. This is not dueto the fact that Aristotle’s treatise was simplyunknown to those philosophers, who, like Anselm of

228 Thomas Aquinas’ remarks about beauty (very short and occasional)were influenced by the Platonic theory of forms. Thomas claimsthat our liking of an object by contemplation of it depends onacknowledgement of its formal beauty. Thus he tacitly returns usto the condemnation of art in the 10th book of the Republic (597E).Cf. De Divinis Nominibus c. IV, lectio 5; Summa Theologiae I q. 39a. 8; I-II q. 54 a. 1; Barrett C. The aesthetics of St ThomasAquinas. // Philosophical Studies (Ireland). 12 (1963). 107-124;Phelan G. The concept of beauty in St Thomas Aquinas. / G. Phelan.Selected papers. (Toronto 1967). 155-180.

229 Weinberg B. A history of literary criticism in the ItalianRenaissance. (Chicago 1961). 250-251.

333


Canterbury or Duns Scotus, are rightly considered tohave formed the mainstream of medieval thought. Ratherit was a result of self-sufficiency and disinterest.Thomas Aquinas made no use of William of Moerbecke’sLatin translation because it was made only in 1278,four years after his death,230 but he almost certainlyknew from his friend that Poetics existed, and couldhave showed some curiosity towards this work of thegreat master. Averroes read Poetics and wrote a kind ofsummary of it later known as the Paraphrase, whichHermannus Alemmannus translated in 1256.231 This textwas accessible to the majority of thirteen-centuryphilosophers, for instance both to Thomas and Ockham.Still Averroes’ work didn’t draw attention of anysignificant thinker and its late commentators,Bartholomew of Bruges and Mathias of Linköping, triedto treat it as a work on logic.232 As a result of suchnegligence, by the end of the 15th century hardlyanyone in Europe believed that Poetics existed otherwisethan in Moerbecke’s translation or in Averroes’paraphrase. After the new Latin version by GiorgioValla, who had found the Greek codex in Bibliotheca Estenseof Modena,233 the Medicean librarians still indicated230 Editio princeps: De arte poetica Guillelmo de Moerbeckeinterprete. Edidit Erse Valgimigli, reviserunt, praefationeindicibusque instruxerunt E. Franceschini, L. Minio-Paluello.(Bruges-Paris 1953).

231 Hermannus Alemannus Poetria (a translation of Averroes’ «Middlecommentary» on Aristotle’ Book on poetry). It was printed in 1481 in: DeZerlis L. Declamatio compendiosa per viam divisionis Alfarabiisuper libris Rhetoricorum Aristotelis. (Venetiis 1481). This wasthe first printed work on Aristotle’s Poetics.232 Bartholomew wrote his Expositio supra poeticam in 1307, Mathias workedabout 1318-1332. The latter is edited by S. Sawicki: «Poetria ochTesta nucis av magister Mathias Lincopensis»// Samlaren. (1936). 109-152. On their method cf. Dahan G. Notes et texts sur la poétiqueau moyen âge. // Archives d’Histoire doctrinale et littéraire dumoyen âge. (1980). 239233 Codex Estensis Graecus 100. The history of the rediscovery ofPoetics is given in the above-mentioned Weinberg’s book; see esp.

334


the absence of the Greek original234. Even the Aldinianedition of 1508 reveals rather some lack ofconfidence, than actual interest to the newaesthetics235. The first reliable edition was that ofAlexandro de Pazzi, who made some improvements inGreek text and created another Latin translation in1527.236 After Pazzi’s text had reached the humanistcritics, one Bartolomeo Lombardi, a young scholar fromVerona, together with his friend Vincenzo Maggi fromBrescia started to read and comment Poetics in theuniversity of Padua. They wanted to publish theircomments, and in the middle of the forties the work wasalready in progress, when the sudden death of Lombardi bygalloping lung consumption put an end to their plans. Allthis we know from Maggi’s preface to the edition thatfinally appeared in Venice in 1550 and was entitled«Vincentii Madii et Bartholomaei Lombardi… communesexplicationes»,237 though only a small part of intro-duction to this book was actually written by Lombardi.Two years before Maggi’s edition, in 1548, another Paduan

361.234 Piccolomini E. Richerche intorno alle condizione e alle vicendedella libreria Madicea privata dal 1494 al 1508 // Archivo storicoItaliano. Ser. XIII. 21 (Firenze 1875). 103-104. I am grateful toDr. I. Kh. Chernyak for driving my attention to this importantissue.235 D. Ducas revised the text. The title of this book shows in whatcompany the early Renaissance editors placed Poetics: «Rhetores inhoc volumine habentur hi: Aphtonii Sophistae progymnasmata,Hermogenis Ars Rhetorica, Aristotelis Rhetoricorum ad Theodectenlibri tres, Eiusdem Rhetorice ad Alexandrum, Eiusdem Ars poetica…»236 The edition was made by Guillelmo Pazzi first only in Latin(Aristotelis Poetica… in latinum conversa. [Venetiis 1536]). Thencame the bilingual edition under the remarkable title:«Aristotelis Poetica… in latinum conversa. Adiecimus eiusdemAristotelis eundem libellum graece, in gratiam studiosorum nonpaucis etiam in locis quam hactenus emendatiorem.» (Basileae1537).237 Full title: «Vincentii Madii Brixiani et Bartholomaei LombardiVeronensis in Aristotelis librum De poetica communes explicationes;Madii vero in eundem librum propriae annotationes; Eiusdem Deridiculis et in Horatii librum De arte poetica interpretatio.» (Venetiis1550).

335


humanist, Francesco Robortello, who was even younger thanLombardi, had published his own brilliant commentary238

and thereby caused Maggi’s painful reaction andunjustified criticism. Nevertheless, from Maggi’s prefaceit necessary follows that the foreword of Lombardi wasprior to Robortello’s work.239 It may have been written inthe beginning of the forties and it is this short textthat should be considered the earliest reflection on theAristotelian aesthetics in the West.

The first passage I want to refer to, is thedefinition of poetics, given by Lombardi (comm. expl.2): «Poetica est facultas videndi quodcumqueaccomodatum est ad imitationem cuiusque actionis,affectionis, moris, suavi sermone, ad vitamcorrigendam et ad bene beateque vivendumcomparata». /»Poetics is an ability to see whatever isgood for imitation of every action, passion andcharacter, expressed in embellished language andaccomplished in order to amend life and make it honestand happy.»/ As far as I know, the only work speciallydevoted to Lombardi and Maggi is the thesis of KarlMiesen from Cologne. Miesen calls Lombardy’sdefinition «very strange»,240 but he doesn’t notice,238 Francisci Robortelli Utinensis in librum Aristotelis De arte poeticaexplicationes qui ab eodem authore ex manuscriptis libris multisin locis emendatus fuit, ut iam difficillimus ac obscurissimusliber a nullo ante declaratus facile ab omnibus potest intelligi.(Florentiae 1548). The boastful title so typical for theRenaissance could vex Maggi more than the necessity to argue witha talented youth, which he admits unwillingly (comm. expl. 16). Heargues that Robortello is a bad Latinist, but he and Lombardithemselves make simple mistakes in Latin, whereas in Robortellothose mistakes are almost impossible to find. Humanists carriedaway by their revolutionary thoughts, polemics with scholasticismand – in case of Poetics – by novelty of a subject can all beaccused of some stylistic and even grammatical inaccuracy andnegligence of true color Latinus.239 Comm. expl. 1, where he says many compliments to his friend butalso describes the situation in detail.240 Miesen Karl-Jurgen. Die Frage nach dem Wahren, dem Guten und demSchönen in der Dichtung in der Kontroverse zwischen Robortello undLombardi und Maggi um die Poetik des Aristoteles. (Köln 1967). 21.

336


that it is not original. It copies Aristotle’s ownclassification of tragedy in the 6th chapter of Poetics.One can see it immediately by comparing the structureof both passages. Ar. Poet. 1449b23-28: œstin oântragJd…a m…mhsij pr£xewj spouda…aj kaˆ tele…aj mšgeqoj™coÚshj, ¹dusmšnJ lÒgJ cwrˆj ˜k£stJ tîn e„dîn ™n to‹jmor…oij, drèntwn kaˆ oÙ di' ¢paggel…aj, di' ™lšou kaˆfÒbou pera…nousa t¾n tîn toioÚtwn paqhm£twn k£qarsin.For this passage, probably the most famous andcontroversial in the whole history of aesthetics, Iuse English translation by Stephen Halliwell from hislast edition in the Loeb series:241 «Tragedy, then, isa mimesis of an action which is elevated, complete, andof magnitude; in language embellished by distinct formsin its sections; employing the mode of enactment, notnarrative; and through pity and fear accomplishing thecatharsis of such emotions.» This is what Lombardievidently had in mind, when he tried to define poetry.The similarity is obvious: imitation, refined languageand a certain effect, which we can call psychological –this triple scheme is clearly employed both by Lombardiand Aristotle. Now, what are the divergences? Lombardipretends to describe poetry as a whole. This is why headds to action characters and passions, in a very non-Aristotelian manner, indeed, because according toAristotle all literature, not only drama, is mimesis ofan action. This action has existential import – to use herethe term of the logicians242 – and thus acting characterswith their passions are involved in the process(1447b30-1448a1). The essential criterion of «imitatingaction» distinguishes Aristotle’s ideas from formalist

241 Aristotle. Poetics. Edited and translated by S. Halliwell.(Cambridge, Mass.2 1999). 47-48.242 Smith R. Logic. / The Cambridge Companion to Aristotle. Ed. ByJ. Barnes. (Cambridge 1995). 43

337


concepts of art, widely accepted by the modern aesthe-tics. The «embellished language» is not emphasized inLombardi’s definition but we shall see how importantthat point was to Robortello.

I think that being aware of all complexity of theworld of art Aristotle did not pretend to characterizeit in such a way as Mendeleev did with the physicalworld. When in the first chapter of Poetics hesubdivides all imitation via means, matter and modes,it doesn’t mean that by further defining of genres hewill always stick to this scheme. In the first linesof the treatise he proclaims, that his task consistsin describing «genres of poetry and the effect(dÚnamij)243 of each of them.» Thus having identifiedthe subject matter and the means of imitationAristotle and his successor Lombardi come to itseffect, which is «catharsis» in Aristotle and «honestand happy life» in Lombardi. This seems to be acrucial point. Catharsis is characterized by suchimplication as some purpose of poetry. Maggi parallelsthis in his comment ad locum by defining catharsis as«tragoediae finis».244 Presumably, both commentatorsthink of catharsis as of some task that tragedy has tocarry out and up to this limit we can agree with them.Still it remains nothing more than a kind of effect.Humanists treat it as an aftereffect.245 That was astarting point of a well-known trend ininterpretation, which lasts up to this day. All modern243 Cf.: Aristotle, Poetics. Introduction, commentary and appendixesby D. W. Lucas. Oxford, 1968. ad loc.: «here nothing more than aneffect» – absolutely right.244 That is not causa finalis, as misinterpreted by some modernphilosophers. Causa finalis of tragedy is the tragedy itself; thefamous disputation on the four causes in Phys. 201b8-15 has nothingto do with catharsis. 245 The terminus originally physical was borrowed from physics andmechanics by XX century psychologists and is now widespread in thepsychology of art.

338


theories that are worth considering take up catharsisto be some outcome of art. However, Aristotle neverexamines the role of art. Unlike Plato (e. g. Rep.605B-D), he never tells us how the tragedy influencesthe spectators after they have left the theatre, andif we do want to stay with Aristotle, I think, thereis no reason to inscribe the aftereffect to the ideaof catharsis. Instead, we should suppose that thecatharsis-task of tragedy is its inner, not outerpurpose, something that drama has to do with ourfeelings within time-span of its actual performance.It’s rather a process, than a result.

While elucidating the Aristotelian passage in hiscommentary, Maggi definitely saw his task in giving ananalysis that should be adequate to, so to say, moralaftereffect of drama, or how it makes life «honest andhappy». He puts it in the following way (comm. expl. 97-98): «…animum liberans a perturbationibus misericor-diae et terrori similibus. Sunt vero passiones animiconcupiscibilis atque irascibilis. Itaque si tragoediaspectatores a terrore liberaret, cum terror ille sit,ne in id genus flagitia incidant et ipsi, tragoediaesceleribus patrandis promptissimos homines efficeret,quod prorsus absurdum est… Longe melius estmisericordiae et terroris interventu expurgare animumab ira… avaritia… luxuria.» /»…liberating soul frompassions similar to pity and fear… These are thepassions of intemperate and wrathful soul… So, iftragedy should liberate spectators of fear, while thisis the fear of their own falling into such affects,tragedies make people prompt for wickedness and thatis absolutely absurd… It is much better by means ofintervention of pity and fear to purify our soul fromanger… cupidity… and insolence.»/ Maggi’s words sound

339


astonishingly modern, especially after the allopathicinterpretation given by Elisabeth Belfiore246 and theresponses to her challenge in the middle of the 90-ies.247 First thing that drives our attention is howMaggi deals with grammatical ambiguity of toioÚtwnpaqhm£twn. He takes it as separative thus being oftenreferred to by modern commentators, e.g. by Hardy, whoeven thinks of Maggi as the first adherent of«purgation theory».248 To Hardy’s mind only Christianbackground of Maggi’s thought prevented him fromcleaning off pity and fear. But speaking of good,desirable fear Maggi could have relied on theNicomachean Ethic, in which Aristotle after havingrecognized fear in general as evil, says that fear ofsome things such as disgrace or dishonor isnevertheless a desirable and recommended feeling(1115a9-15). The elimination of such emotion cannot bea goal of a tragedy. Belfiore reanimates Maggi’s viewon tragedy almost with the same words. Tragiccatharsis is «the removal of opposite emotions,«concerning (tragic) pity and fear»: fearless,shameless, aggressive, thumetic emotions.»249 But how cantoioÚtwn be constructed as ˜tšrwn? This is thequestion that was put to Belfiore by her reviewers,who almost unanimously considered the allopathic-separative interpretation (toioÚtwn – contrasting) tobe «impossible Greek».250 Maggi can be reproached withthe same grammatical incoherence. ToioÚtwn paqhm£twncannot be opposed to pity and fear, or somehow deal246 Belfiore E. Tragic pleasures. Aristotle on plot and emotion.(Princeton 1992).247 Scodel R. // Bryn Mawr Cl. Rev. 4 (1993). 1-2; Lombardy A. //Class. Bull. 69 (1993). 126-128; March J. // Grece and Rome. 40(1993). 25; Grote D. // CJ 90, 4 (1994-95). 456-462.248 Aristote. Poétique. Texte établi et traduit par J. Hardy. (Paris2

1990). 20.249 Belfiore. Op. cit. 356250 Scodel 2; Grote 454; Halliwell S. // CR 43 (1993). 253-254.

340


with those passions, but must include them. Speaking inmodern terms: allopathic version turns to be ungram-matical.

The origin of this approach is Platonic. In fact,Lombardy and Maggi oversimplify Aristotle’s conceptionof tragic hero. For them Oedipus and Ajax are nothingbut immoral people. Maggi is puzzled how observingfearful disgrace on the stage can make people fearless(«while this is the fear of their own falling into suchaffects»). That would be for tragedy «causa se ipsumdestruendi» – «the case of self-destruction». Thiselenchus parallels with the 3rd book of Plato’s Republic,a substantial part of which is devoted to condemnationof poets for portraying gods, heroes and people ascorrupted characters (390-391). The immorality ofcharacters may not provoke degradation of listeners andreaders – this is what Maggi compels Aristotle toaccept. The catharsis-objection to Plato would be thatthe depravation of tragic heroes obliges us to be honestand good. But the mechanism of arousing the extremes ofpity and fear in us is possible only if sufferingpersons are those with whom we sympathize. The publicwill not sympathize with immoral people. ThereforeAristotle wants tragic hero to be an average or somewhatbetter than an average man (1453a5-10; 15-16), who«falls into adversity not through evil and depravity butthrough some kind of error».251

Aristotle agrees with Plato inasmuch as Platohimself says that poets make good people suffer (Rep.392B2). The real corn of the polemic lies not here.Some progress in elucidating it can be made by the

251 Aristotle. Poetics. Edited and translated by S. Halliwell… 71.Thus in the Introduction the editor develops conception of «theexhibition of tragic vulnerability or mutability» as «the groundof tragic pity and fear.»

341


explanation of aesthetic pleasure in the 4th chapter ofPoetics (1448b8-18). It is unavoidable to think thathero’s suffering immediately causes that of aspectator. Plato affirms that people like it becausethe unwise pitiful part of their soul wishes to bereleased and so we accept moral damage willingly (Rep.X 606B). Aristotle would never support anything likethis. Delectation given by art is all due to itsmimetic nature: the pleasure is in our understanding(m£qhsij) of what is shown. So pity and fear can bringno pleasure by themselves but only with the help ofmimesis, 1453b10-13: ...t¾n ¢pÕ ™lšou kaˆ fÒbou di¦mim»sewj de‹ ¹don¾n paraskeu£zein tÕn poiht»n… («…frompity and fear the poet must bring pleasure with the helpof mimesis»). The situation when pity and fear are sostrong that spectators dislike the play in spite ofits mimetic merits is easy to imagine. Tragedy isaimed at the escalation of painful passions. Itremains only to explain why such process deserves thebewildering name of catharsis.

Renaissance commentators can give no answer to thisquestion. Now when we pass on to Robortello, theforerunner of Maggi, and to his explanation ofcatharsis we will see that for him it was also anaftereffect. But his consideration of tragic emotionsis subtler than that of Lombardy and Maggi and the wayhe deals with the problem, I think, can be useful forits further elaboration.

Forty years after Robortello another Paduanhumanist Giacopo Zabarella proclaimed that he «willnever be satisfied with Aristotle’s authority alone toestablish something, but will always rely uponreason.»252 Robortello works with the Aristotelian252 Una Oratio programmatica di G. Zabarella (a cura di Mario dal Pra)// Rivista critica di storia della philosophia. 21 (1966) 290.

342


texts in much the same way, whereas the methodology ofLombardy and Maggi is closer to that of Cremonini, whodisregarded the non-Aristotelian ways as hampering theprogress of text-interpretation. (Thus he refused tolook in the Galileo’s telescope.)253 Apparently, thefirst position turned to be more profitable both forAristotle and science. The main difference betweenRobortello and Lombardi is that the latter, as we haveseen, takes his poetry-definition from Aristotle andthe former tries to give his own independent view. Inthe introduction to his commentary Robortelloemphasizes the language as the only distinguishingfeature of poetry (expl. 1): «Subicitur tamquam materiapoeticae facultati oratio, sicuti et aliis omnibus,quae circa orationem versantur. Eae autem sunt quinquenumero, demonstratoria…, dialetica, rhetorica,sophistica, poetica. Omnes hae subjectam habentorationem.» /»Language is the subject matter of poeticability as off all other [arts], that deal withlanguage. They are five by number: demonstrative [oreducational] science, dialectics [or simple logic],rhetoric, sophistic [or philosophy] and poetry. Theyall have language as their subject.»/ The distinctionin language suffices to determine poetry. Suchstatement is not only non-Aristotelian; it issagaciously directed against Aristotle. For in thefirst chapter of Poetics he states that Empedoclescannot be spoken of as a poet, although he writes inthe same hexametric verse as Homer (1447b17-20). ForRobortello neither mimesis of an action nor even itsemotional effect is important. Lombardi has lost thenotion of the primary object of mimesis, Robortellobecame the first formalist ever known.253 Schmitt Ch. B. Aristotle and the Renaissance. (Cambridge, Mass.– London 1983). 10-11.

343


He starts his analysis of catharsis-locus with ashort remark on tragic and comic emotions (expl. 52): Cumenim tragoedia contineat res lugubres et atroces, indeenascantur oportet commiseratio et terror, sicuti risuset laetitia ex comoedia, quoniam tractat res hilaritatisplenas. /»Now because tragedy contains mournful andhorrible things, it is necessary that pity and fear growout from it, as laugh and joy from the comedy, becauseit deals with things full of hilarity.»/ This is reallythe best base for criticism of catharsis in the meaningof «purgation». If catharsis is purgation, then what isto be purged off? Let it be painful affects of fear andpity in tragedy. But in comedy instead of these we havepleasant feeling of joy and laugh. Why eliminate them?Lucas, for example, wanted social disobedience to be cleanedaway by old Attic comedy.254 But it is hard to believethat watching Aristophanes’ freaks on stage could makeAttic audience more submissive to them. We should notforget that pleasure in Aristotle is mimetic in alltypes of art, in comedy as well as in tragedy. If incomedy the delightful effect occurs also on extra-mimetic basis (happy end), it is in addition to thatuniversal pleasure. And in tragedy instead of thisdelight we have pain. Soon we will see, how Robortellowent astray while trying to find pleasure in tragicemotion. But first of all, he shows that the primepurpose of tragedy as well as comedy is not theelimination but the intensification of passions.

However catharsis does mean separation. It may seemthat Robortello overlaps semantic and grammaticalproblem, but his further reasoning shows, that he waswell aware of it (expl. 53): «Plane idem contingit iis,qui commiseratione et metu detinentur gravissimis

254 Lucas. (Op. cit., n. 17) 288.

344


animi perturbationibus, ut leventur et purgentur cumvoluptate – non secus ac devoti ac supplices hominescum carminibus sacris expiantibus animumutuntur.» /»Almost the same thing happens to thosewhose soul is seized by the gravest passions of pityand fear, that they feel relief and recovery alongsidewith delectation – just as the faithful suppliantswhen they sing sacred songs purifying soul.»/ NowRobortello goes homeopathic. One could notice that heused the word «delectation» which, by the way, soundsquite unnatural in the dark medical context. As manycritics after him he makes a mistake seeking fordelight in tragic emotion and it is only the parallelwith spiritual music that rectifies his assumption. Thisparallel is remarkable. A library is written aboutcatharsis in music. We may agree with Halliwell that thecathartic effect of ecstatic music in the 8th book ofPolitics is homeopathic.255 But we are not obliged tobelieve that it can be easy correlated with that of atragedy. Let me quote one fragment overseen by Belfioreand other «allopathic» critics (Cramer Anecd. Paris. I172): oƒ Puqagoriko…, æj œfh 'AristÒxenoj, kaq£rsei™crînto toà mn sèmatoj di¦ tÁj „atrikÁj, tÁj d yucÁj di¦� �tÁj mousikÁj. /»The Pythagoreans, as Aristoxenos said,used medical catharsis for the body and musical for thesoul.»/256 Aristoxenos was a student of Aristotle. Hewould not simply have thrown in such a term – evenspeaking of Pythagoreans – without implying theAristotelian meaning. Now if some sorts of music heallike medicine by means of catharsis, then only illpeople are in need of it. But the normal averagespectator is healthy. Especially homeopaths (but also255 CR 43 (1993) 254.256 I am very much obliged to Dr. Leonid Zhmud for interestingdiscussion on this fragment.

345


some allopaths) can be accused of such presumption ofill condition that brings almost all enthusiasts of the«medical theory» to a vain search of «illness» in theAttic public and results in ridiculous assumptions: forinstance, that tragedy has its effect primarily on theimperfect thumetic young souls.257 Hence one can see thatpresent collapse of catharsis interpretation oriented onWeil258 and Bernays259 with their medical theory has a hu-manistic setting.

Reading Robortello we can notice, that independentreasoning brings him throughout to better results thanpure grammatical legalism. In the introduction to hiscommentary he points out to the explanation ofcatharsis, which seems to settle the problem fromanother philological and aesthetic standpoint (expl. 3):«Quod si quis roget, quails sit Aristotelis sententiade tragoedia, respondebo existimare illum: eiusrecitatione et inspectione purgari perturbationes hasduas commiserationem et metum. Dum enim hominesintersunt recitationibus… assuescunt dolere, timere,commiserari; quo fit, ut cum aliquid ipsis humanumacciderit, minus doleant et timeant… Adde, quod saepehomines perperam dolent atque timent. Dum autempoetae... offerunt personas ac res dignissimascommiseratione, discunt homines, qualia sunt ea, quaeiure commiserationem cieant quaeque metum incutiant.Postremo… eo se solatio plane firmissimo sustineant,quod aliis etiam idem accidisse meminerint.» /»Now ifsomebody asks what is Aristotle’s opinion on tragedy,I will answer that by recitation and observation of it

257 Belfiore. Op. cit. 342.258 Weil H. Über die Wirkung der Tragödie nach Aristoteles // VDPh(1847). 131-140.259 Bernays J. Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristotelesüber Wirkung der Tragödie. (Breslau 1857). Idem. Zwei Abhandlungenüber die Aristotelische Theorie des Drama. (Berlin2 1880).

346


two passions are healed: pity and fear. When peoplelisten to recitation [of tragedies]… they usuallysuffer pain, fear and pity; and because of that theysuffer less pain and fear if something grave happensto them… Besides people often suffer and fear in vain.Thus, when poets show characters and events thatreally deserve commiseration, people learn, what arethose things that must arouse pity and fill with fear.Finally… they find consolation in recalling that thesame misfortune occurred to the others.»/ Thisargumentation bears little resemblance to theAristotle’s phrase in question. In his specific mannerRobortello discusses the positive effect of drama onour emotional state. He ascertains that by escalationof pity and fear tragedy diminishes the distresscaused by these emotions in real life. Rememberingwhat they felt in the theater the spectators becomesteadier to life, learn what to fear and consolethemselves that the same happened to the others.(Presumably, this implies that tragic heroes arebetter than us.) The accent is made on theinstructiveness of drama, which begins to enrichmind long after the real empathy of tragic action.Apparently, the stage shows are important part ofour reflection on life, but such an influencestrongly differs from the actual compassion to thedramatic events. It is quite another emotionalexperience and has nothing to do with catharsis. Infact, Robortello observes and describes twoemotional stages. The first is strengthening ofpity and fear up to their utmost extremes. It cau-ses much pain and suffering. The second, whichoccurs after considerable time, is meditation. Itreduces pain and comforts the sufferers. Catharsis

347


– at least the pleasurable one – slips totally outof this picture. For how could it involve pleasure,if the recollection of experienced tragic emotionsthat must help us in our real life, is therecollection of pain?

Robortello’s analysis sums up in quieting passions.One may justly ask if this sanitary product of tragedycan still be tied up to Aristotle’s phrase. If it isso, than the most striking feature of Robortello’sdescription is that developing his own conception heruns against another grammatical possibility, whichwas later noticed by Racine260. I mean theunderstanding of toioÚtwn paqhm£twn as objectivegenitive. By means of tragic pity and fear dramacleans «real» pity and fear (that is, pity and feartowards real events). That was the pet subject of theart critics and dramatists of the Age ofEnlightenment, who themselves wanted tragedy toharmonize emotions.261 The catharsis-theory of«repairing» affects instead of doing away with themprovokes a number of insoluble questions that cannotbe scrutinized now. To my opinion, this old and longago rejected view has no chance to come back toscientific discourse. But I think we must consider theabove-mentioned grammatical possibility now whenseparative meaning seems to be bankrupt. It is stillnecessary to answer how the separative semantics ofcatharsis can correlate to objective genitives. Inother words, we will have to find out, if somethingreally can be separated from pity and fear by theirstrengthening, whether these are homeomorphous or

260 Oevres complètes de J. Racine. T. II. Prose. (Paris 1952). 919-926.261 Ex.gr., Lessing G. Hamburgische Dramaturgie. (Bremen 1767). Cap.LXXVII.

348


heteromorphous elements (because no other variant canbe thought of here) and what precisely these elementsare. That, I hope, may be found out in future bylinguistic, philological and aesthetic research,262

inspired once by the energy of the Renaissancecritics.

COMMENTS

262 First of all we need a full catharsis-index. It is surprisingthat it has not been made during the last years. Meanwhile eventhe first steps turn to be rather fruitful. For instance,catharsis of such things as wine or blood is represented in oursources in two ways: they can be either cleaned (from some foreignsubstance) or eliminated (from the organism). Plutarch gives veryinteresting example on menstruation-catharsis as the cleaning ofheteromorphous elements (Quaest. 651 B-D). I believe that if wecould find, what is heteromorphous to pity and fear (otherpassions?), we will be close to solve the semantic problem. Stillit is clear that further research can bring unexpected results.

© М. М. Позднев, 2001

349

Nicholas Bernard McCay-Morrissey OP

(University College, Dublin, Ireland)

THE NOTION OF HEXIS IN ARISTOTLE’S ETHICS,ST. THOMAS AQUINAS’ «SUMMA THEOLOGIAE» ANDSELECTED CONTEMPORARY VIRTUE THEORISTS.

Introduction:In the light of the current renewed interest in virtue

theory and the construction of virtue-based theories in theEnglish-speaking world, it is important to determine whetherAristotle's notion of hexis has been accurately appropriatedby selected modern virtue theorists, or alternatively, towhat extent it has been adapted or disregarded. Aristotle’snotion of hexis was incorporated into the medievalphilosophical-theological synthesis of St Thomas Aquinas'sSumma Theologiae, but it is largely disregarded incontemporary virtue-based theories. This omission will beshown by referring to the work of selected contemporaryvirtue theorists, such as Alasdair MacIntyre, StanleyHauerwas, Jean Porter, John Finnis, Germain Grisez, OttoHermann Pesch, Thomas F. O’ Meara OP, Jean-Pierre TorrellOP, Paul Wadell OP, and Servais Pinckaers OP.

Section One – The concept of hexis in Aristotle’sethics.

Aristotle’s theory of virtue is remarkable. It has beensaid that it is to be found «in every part of his work and[that it] constituted a systematic unity of rare cohesion»(Hutchinson 1986, vii). Aristotle's theory of virtue,according to Hutchinson, demonstrates a comprehensive scope,a striking coherence in its methodology and a ‘plausibility’(Hutchinson 1986) in the answers provided.

THE NOTION OF HEXIS IN ARISTOTLE’S ETHICS

Aristotle's treatment of hexis is to be found mainly in two texts, namely, the Nicomachean

Ethics s 1 Book II, chapter 5 (1105b19-21) and the Eudemian Ethics Book II, chapter 2 (1220a38-

b20). Aristotle discusses the various attendant notions to virtue, including hexis, and

explains what part they play in a virtuous act. 2 In both these works, Aristotle concludes

that virtue is a special kind of character trait, namely, that it is a hexis of character.

The Nicomachean Ethics s 3 considers a virtue of character to be a 'state' (hexis) or condition

of the soul. For Aristotle, hexis is a technical term and is related to capacities and

especially to feelings. . 4 However, in the Nicomachean Ethics, it soon becomes clear that

Aristotle does not think that virtue, as a hexis or state of character, is merely an ability

or capability. Abilities (dunameis) are presented as being innate; furthermore, they cannot be

changed through habituation n 5 because they exist «prior to, rather than consequent upon,

practice» (Sherman 1991, 177). Neither is hexis synonymous with an ‘affection’ (pathл) ) 6. For

Aristotle, an ‘affection’ is merely a temporary qualification arising from a transient state

of affairs such as momentarily blushing when embarrassed by some remark or circumstance. In

contrast, a ‘quality’ is the result of some stable and abiding attribute of the person, for

example, shyness, gentileness or timidity.

s 1 In the Nicomachean Ethics (1105b19-21) Aristotle relies on anargument by exhaustive enumeration: «there are the three kinds ofthings in the soul: feelings, capacities and hexein, and virtuemust be one of these.» In another place, Aristotle extends thislist to include both evaluation and choice, ibid., 1106a3-4: "thevirtues are choices, or they involve choices».

2 These include beliefs, knowledge, capacity, conduct, perception,quality, ‘disposition,’ excellences of character, reason, nature,parts, affections, training, skill, choice, evaluation anddeliberation, as well as 'hexis'.

s 3 Nicomachean Ethics Book II, chapter 5 argues that a virtue is astate (hexis) because it is neither a capacity nor a feeling. Thisargument is also to be found in the Eudemian Ethics Book II, chapter2 (1220a38-b20).

. 4 Aristotle states: «by hexeis I mean those things in virtue ofwhich we are in a good or bad condition with respect to thefeelings» (Nicomachean Ethics1105b25-26).

n 5 Eudemian Ethics 1220b4, and Nicomachean Ethics 1103a20-23.) 6 Categories 9b13-32.

351


In the Categories, Aristotle says that a hexis is not synonymous with a 'disposition', since

«a hexis differs from a disposition by being more stable and long-lasting, , 7 and «a hexis

differs from a disposition in that the one is easily changed while the other is longer-

lasting and harder to change.» 8 Thus, Aristotle explains that «hexeis are also dispositions,

but dispositions are not necessarily hexeis. Things which have a hexis are, in virtue of that,

also disposed in some certain way, but things disposed [in some way] do not always have a

hexis as well. 9 A hexis then is distinctly different from a disposition in that a hexis is

difficult to change, , 10 enduring, , 11 more stable, , 12 and permanent.13

In the Metaphysics, Aristotle states that a hexis «means the arrangement of that which has parts in

respect of either place, capacity or form». . 14 It follows from Aristotle’s understanding of hexis

that if the thing is to have a disposition it must be complex; that is to say, there must be parts s

15, which are in relation to either place, capacity or form. In the Metaphysics s 16 hexis also refers to

the excellence of the parts, which is to say that hexis may be applied not just to the arrangement of

the parts of a complex thing as a whole, but also to any one or other of the parts that make up the

complex whole, e.g., rationality, beauty, excellent muscle, etc.

According to Aristotle when a thing possesses its excellence, , 17 it is most in accord

with its nature. . 18 Thus, what is most natural to a thing is to possess its excellence,

, 7 Ibid., 8b27-28., 10 Ibid., 8b30, 8b34-35, 9a5, 9a10., 11 Ibid., 8b28, 9a5, 9a9., 12 Ibid., 8b28.. 13 Ibid., 8b30.. 14 Ibid., 1022b1-3.s 15 «Part» is understood by Aristotle as that from «which a whole

(either a form or that which has a form) is divided, or out ofwhich it is composed; for example, both the bronze (which is thematter in which the form is) and the angles are parts of a bronzecube or sphere» (Metaphysics 1023b19-22).

s 16 Metaphysics 1022b13-14., 17 In Greek 'excellence' (arete) which also means ‘virtue.’. 18 Physics 246a13-16. «When anything acquires its excellence, it is

then called perfect, for then it is most natural – as a circle isperfect when it becomes most a circle, when it is best.»

352


which is manifest when it performs its function (ergon) well. In the Nicomachean Ethics, , 19

Aristotle writes that «one must understand what the best hexis is of each of these things, for

that is each thing’s excellence, and excellence is relative to the appropriate ergon». When a

thing is most in accordance with its nature, then it is perfect. Indeed, Aristotle writes

that excellence is a kind of perfection (teleiцsis). . 20 A ‘perfection’ is said to be nothing

more than a state of affairs in relation to a thing, which cannot be surpassed in excellence

and goodness. For example, a ‘perfect’ teacher may be said to exist when «in respect of the

form of the appropriate excellence, nothing is lacking». . 21 Clearly then, excellence is the

best state of a hexis, a sort of perfection, manifest in its functioning well, and the

excellence of a thing is the best and most natural state of it.

However, while arguing that hexis is related to excellence and that excellence is a

function of what is most natural to a thing, Aristotle does not say that virtues, as a form

of hexeis, develop naturally or spontaneously. On the contrary, Aristotle states that «neither

by nature, then, nor contrary to nature do the virtues arise in us but it is natural for us

to acquire them, and we are made perfect by training», , 22 Aristotle is here referring to

habituation (ethismos). According to Aristotle, the reason that virtues do not arise in the

human person by nature is simply because no natural thing can be unnaturally trained. For

instance, a stone, which naturally moves downwards, cannot be trained to move upwards, not

even if one ‘trains’ it by throwing it up thousands of times. Nor can fire move downwards,

, 19 Nicomachean Ethics 1139a15-17. Also, Eudemian Ethics 1218b37-1219a1:«an excellence is the best disposition or hexis or faculty ofeverything which has some use or ergon.»

. 20 Physics 246a10-17.

. 21 Metaphysics 1021b14-17; 1021b20-23., 22 Nicomachean Ethics 1103a23-26. Similarly, in the Eudemian Ethics,

Aristotle argues that virtues of character are traits ofcharacter and so are therefore the result of training. Traininginvolves reason under which rule the ability to act spontaneouslyis nurtured and by repetition perfected. A person with a virtuouscharacter does not act moronically but acts and feels reasonablyand spontaneously. This is what is meant by virtue as a hexis ofcharacter.

353


nor can anything else natural be unnaturally trained. By neither nature, nor contrary to

nature, then, do the virtues arise in us. . 23

In conclusion, in the light of Aristotle's appeal tohexeis, three features are of particular importance. (1)Moral qualities are not a function of natural, inherited orinfused qualities. That virtues are neither innate norinherited does not make them fickle or brittle, but ratherthey are permanent and ingrained in the soul and cannoteasily be altered or eradicated. Our moral characterultimately is determined by what we do and how we live. (2)Virtues can be acquired only through education and training.(3) There is a certain symmetry in the concept of hexis inthat a good hexis and a bad hexis are both derived from theperson's actions and are equally permanent and ingrainedonce established.

Section Two – The concept of habitus in St Thomas'later works.

One of the primary concepts bequeathed by Aristotle tothe medieval world of St Thomas’ time was that of hexis.Nederman attributes the popularity of the Aristoteliannotion of hexis to the newly available translation ofAristotle’s Nicomachean Ethics by Robert Grosseteste (1175-1253) in the middle of the thirteenth century, i.e., 1246-1247 (Nederman 1989-90, 87). . 24 However, it is likely that

. 23 Ibid., 1103a18-24.

. 24 Gauthier, Grabmann and Lottin review in detail the study ofethics in the early twelfth century: R. A. Gauthier, "Le courssur l'Ethica nova d'un maоtre des arts de Paris (1235-1240) (Archivesd'histoire doctrinale et littйraire du moyen вge. (1975): 71-141); M. Grabmann,"Das Studium der aristotelischen Ethik an der Aristenfakultдt derUniversitдt Paris in der ersten Hдlfte des 13. Jahrhunderts"(Philosophisches Jahrbuch der Gцrres-Gesellschaft, 55 (1940): 339-354); andO. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siиcles (vol. I, Louvain:Gembloux, 1942-1960, 505-34).

354


the growing anthropomorphism m 25 of the twelfth century(Nederman 1989-90, 88-89), just as much as RobertGrosseteste’s Latin translation of the Aristotelian corpus,also contributed to the popularity of the increasinglywidespread Aristotelian notion of hexis.

The clearest treatment of St Thomas’ mature thought on the nature of hexis, which he terms

habitus is to be found in the Summa Theologiж Ia-IIж, Questions 49-54. 26 St Thomas begins his

examination of the notion of habitus by locating this topic in the larger schema of his work,

the Summa Theologiж. Having dealt with faculties in the Prima Pars of the Summa Theologiж, St

Thomas continues in the prima secundae by considering habitus as the source of human acts

themselves, that is, a ‘principia actuum.’

Using an abstract schema or ‘artificialis’ ’ 27 Aquinas presents an intelligible,

comprehensive, and clear exposition of the treatise dealing with habitus. St Thomas singles out

four topics for consecutive consideration. These topics examine what sort of thing a habitus is

(question 49); what kind of things have permanent dispositions (question 50); how permanent

dispositions are produced (question 51), increased (question 52), and destroyed (question

53); and finally, how permanent dispositions are to be classified (question 54). . 28

m 25 This moral anthropocentricism is manifest in Abelard's earlyattempt to define virtue in terms of ‘habitus,’ the medievalhumanist John of Salisbury's (1115-1180) "more refinedapplication of ‘habitus’ to moral matters" (Nederman 1989-90, 89),and the systematic analysis of ‘habitus’ by Alan of Lille (c.1130-1203) and Simon of Tournai (c.1130-c.1201).

’ 27 Medieval scholars termed such an abstract schema as an artificialis(Chenu 1963, 161) and each topic is considered in a series ofquestions, which are addressed. Finally, the Master presents his‘response’ (responsio) to the questions raised.

. 28 St Thomas’ other writings on the notion of ‘habitus’ are to befound in the Disputed Questions (Questiones Disputatae), especially Devirtutibus in communi, and Quodlibetal Disputes (Questiones Quodlibetales) whichall date from St Thomas’ second regency in Paris (1268-1272). Ofspecial interest from among the Questiones Disputatae are De virtutibus incommunis, article 1, which summarizes St Thomas ’ thoughtconcerning the nature of ‘habitus’ or permanent disposition aspresented in the Summa Theologiж, Ia-IIж, question 49, and Devirtutibus in communi, article 11, which largely repeats what St

355


According to Aquinas who follows Aristotle, a habitus is distinguishable from a ‘state’ in

that a habitus is enduring and long-lasting, that is, a quasi-permanent quality or qualitas difficile

mobilis s 29 that is lost only with difficulty, , 30 while a state is transient, impermanent and

short-lived. In this way, a habitus can be termed a ‘permanent disposition.’

Aquinas' treatise on 'habitus' incorporates Aristotle's notion of hexis into his

philosophical-theological synthesis without significant change or alteration. For Aquinas,

just as for Aristotle, a 'habitus' is enduring g 31, lost only with difficulty32, composed of

parts33, teleological34, connected to action n 35, 'a natura' but not innate36, a quality y 37,

and connected to excellence e 38.

Section Three – Hexis in the work of selected contemporary virtue theorists.

Thomas had written in the already substantial article of theSumma Theologiж, Ia-IIж, question 52, article 1, concerning thegrowth of ‘habitus’ or permanent disposition.The questions comprising the treatise on ‘habitus’ include some

of the longer articles in the Summa Theologiж and in major waysresemble more the Questiones disputatae than material for atheological primer (Prologue Ia). Significantly, some of thematerial presented in St Thomas’ treatise on ‘habitus’ is nottreated anywhere else in St Thomas' work, and so provides thereader with Aquinas' first treatment of ‘ habitus’, rather than asynthesis of material previously covered

s 29 S. T., Ia-IIж, 49, 2, responsio., 30 "Ut non de facili amittatur . . ." (S. T., Ia-IIж, 49, 2,

responsio).g 31 S. T. Ia-IIae, 49, 2, responsio.y 32 S. T. Ia-IIae, 49, 2, responsio.s 33 S. T. Ia-IIae, 49, 4.l 34 S. T. Ia-IIae, 50, 2; S. T. Ia-IIae, 51, 3, responsio; S. T. Ia-IIae, 51,

4, responsion 35 S. T. Ia-IIae, 50, 4 ad 2.e 36 S. T. Ia-IIae, 51, 1, responsio.y 37 S. T. Ia-IIae, 52, 1.e 38 S. T. Ia-IIae, 52, 2, ad 2.

356


While recent theological and philosophical discourse has included a renewed interest in

virtue-based moral theories, it cannot be supposed that these ‘new’ virtue-based moral

theories s 39 are in continuity with the older tradition expressed in the works of Aristotle,

Aquinas, neo-Thomists, and neo-Aristotelians. ‘New’ virtue theories are more common than

revivals of the traditional virtue theory that is found in St Thomas or Aristotle. For

example, Alasdair MacIntyre incorporates a notion of virtue into his work, Three Rival Versions of

Moral Enquiry, which at first seems similar to the moral virtue theory of Aristotle or St

Thomas s 40, but upon examination is rather different.

Alasdair MacIntyreAlthough Alasdair MacIntyre’s work displays significant change through his long career,

yet a notable and constant theme is his admiration for Aristotelian ethics s 41, which

embodies an understanding of virtues as those «habitual dispositions, which both facilitate

and in part constitute human goodness» (Fergusson 1997, 34). In After Virtue, MacIntyre

sympathetically presents Aristotelian virtue theory as a way beyond the Enlightenment’s break

with the preceding moral tradition n 42, for example Kant’s deontology which attempts to

s 39 Recent proponents of an ethics based on virtue include StanleyHauerwas, Alasdair MacIntyre, Paul J. Wadell, Jean Porter, andDaniel Mark Nelson, among others. William C. Spohn in «The Returnof Virtue Ethics,» (Theological Studies 53 (1992): 60-75) gives a goodsummary of this development in modern moral theology.

s 40 This is supported by MacIntyre’s occasional references to StThomas.

s 41 Juha-Pekka Rentto notices a «sharp shift in tone» (Rentto1991, 149) in MacIntyre’s writing concerning St Thomas Aquinasbetween After Virtue (Notre Dame, Indiana: University of Notre DamePress, 1984) where St Thomas is treated stereotypically and WhoseJustice? Which Rationality? (Notre Dame, Indiana: University of NotreDame Press, 1989) where MacIntyre identifies an «emergingThomistic conclusion» (MacIntyre 1989, 403).

n 42Contemporary Christian ethical theories are broadly agreed tohave reached a «series of dead ends» (Hittinger 1989, 459) and aparalysis of ethical discourse. MacIntyre suggests that thepresent moribund moral debate arises because of a divisive breakwith Aristotle, which, he argues, took place during theEnlightenment. Pincoffs argues that the present ‘problematic’arises because «standard moral theories take one or another

357


ground moral action in terms which avoid certain metaphysical and religious commitments. . 43

MacIntyre concludes After Virtue by stating «the Aristotelian tradition can be restated in a way

that restores intelligibility and rationality to our moral and social attitudes and

commitments» (MacIntyre 1981, 256). In Whose Justice? Which Rationality? and Three Rival Versions of Moral

Enquiry, MacIntyre embraces a form of Thomism as a viable alternative to a discredited

liberalism and a Nietzschean nihilism. . 44 MacIntyre describes moral enquiries as

‘tradition-situated.’ Accordingly, he believes that a fuller understanding of the tradition,

with its particular presuppositions, historical context and objectives, allows for the

possibility of resolving the contemporary moral disagreements that arise from rival

traditions. In «Which God Ought We to Obey and Why?» 45 MacIntyre adopts a theological

approach, which allows him to advance from Aristotelianism to Thomism. However, it is not

certain that the Thomism that MacIntyre adopts to resolve the moral problems of modernity is

identical with the thought of St Thomas. In Three Rival Versions of Moral Enquiry, MacIntyre advocates

what some writers refer to as a ‘post-modern’ reading of St Thomas in which philosophy is

understood as a craft (MacIntyre 1990, 65) rather than a rational project. In this way, the

Summa Theologiж is understood as a means of introducing the neophyte into the craft of

theology rather than as a clear exposition of Truth about God and creation in the light of

reason and revelation.

aspect of moral experience as absolute and foundational»(Pincoffs 1986, 3), while ignoring other aspects of moralexperience, and so are reductive and partial.

. 43 MacIntyre confirms Elizabeth Anscombe’s thesis ofdiscontinuity which is presented in her article «Modern MoralPhilosophy,» (Philosophy 33, (1958): 1-19, and reprinted in Ethics,Religion and Politics: Collected Philosophical Papers, vol. 3 (Blackwell:Oxford, 1981) 26-42.

. 44 George Marsden’s work, The Soul of the American University: From ProtestantEstablishment to Established Nonbelief (Oxford University Press, 1994)parallels Alasdair MacIntyre’ s «powerful philosophical analysis»(Marsden 1994, 441, fn 6) by tracing the dominance ofevolutionary naturalism, moral relativism, post-moderndeconstructionism and positivistic utilitarianism which took overAmerican educational institutions by means of evangelical andlater liberal Protestantism.

358


It is significant that MacIntyre does not follow St Thomas in connecting ethics with

metaphysics. The Enlightenment’s moral project failed not because it abandoned the paradigm

of Aristotelian ethics, but because it abandoned metaphysics and concepts such as ‘ telos,’

nature, the ‘good’, and the notion of ‘habitus.’ MacIntyre’s partial use of St Thomas Aquinas

in developing his virtue-based theory, following Kant, severs the connection between ethics

and metaphysics and omits St Thomas’ theory of lex naturalis as the fundamental law of human

moral action (Possenti 1991, 226). 46

Stanley HauerwasIn Vision and Virtue, Stanley Hauerwas presents an ethics based on virtue theory as an

alternative to rationalistic rule-orientated accounts of the moral life which rely on

precisely defined, rigid, quandary-based rules. Interestingly, Hauerwas bases his virtue

ethics, which involve virtues that are flexible and apply to the whole of life, on biblical

sources and on an imitation of Christ t 47 rather than on the nature of a human being.

However, there are significant divergences between Hauerwas and St Thomas. These divergences

arise possibly because Hauerwas admits to having no sympathy «with the nature-supernature

form of Catholic ethics» (Hauerwas 1974, 119). Hauerwas misunderstands Catholic theology as

«a theology that assumed that ‘nature’ is relatively autonomous and sufficient in its own

sphere, needing only to be ‘topped’ by grace» (Hauerwas 1974, 119).

In a more recent work, In Good Company: the Church as Polis, Hauerwas comments that there is no

longer a need of ‘great theologians’ or of ‘systematic theologies’ either. Hauerwas also

argues that a theory of human evolution negates the Thomistic understanding of human nature

and concludes that there is no such thing as a fixed human nature, which can serve as a basis

of morality y 48 (Gustafson 1984, 55-56). Hauerwas argues further that St Thomas’ teleology

of eschatological renewal is negated by the claim of modern scientists to know what the

probable end of the universe will be (Gustafson 1984, 54, 55). However, here it is necessary

to distinguish between the natural and supernatural senses in which creation is said by St

t 47 This approach was not new as Bernard Hдring had put forward asimilar one in The Law of Christ (1963) and later in the three volumesof Free and Faithful in Christ (1978). y 48 A similar argument is made against Aristotle’s ‘metaphysicalbiology’ by Ronald de Sousa in «Arguments from Nature» (Copp andZimmerman 1985, 169-92; 172-74). Interestingly, MacIntyre seemsto have changed his mind on this point (MacIntyre 1988, 402-3).MacIntyre in After Virtue presents the notion of a ‘metaphysicalbiology’ which claims that for human beings there is an objectivegood that serves as the organizing principle for the unity of ahuman life and allows the virtues to be structured amongthemselves and their content to be defined.

359


Thomas to return to God. St Thomas never states that eschatological renewal will come about

by natural processes.

In Hauerwas’s later work, Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics he states that

according to St Thomas virtue is ruled by ‘charity.’ However, Hauerwas fails to specify how this

happens, what the causal relationship between charity and virtue is, what distinguishes natural

from supernatural (Hauerwas 1974, 119), and what the proper end (‘telos’) of virtue is. Hauerwas

misunderstands St Thomas when he describes him as «‘topping’ Aristotle’s virtues with faith, hope,

and charity» (Hauerwas 1993, 256). . 49 Hauerwas grounds his understanding of Christian life,

character, and virtue on natural ‘givens’, which are modified by a Christian or community story

(Hauerwas 1975, 81-82). However, this is very different from St Thomas’ understanding of the ground

of virtue, namely the notion of ‘habitus,’ which is informed by grace to supernatural ends.

Jean PorterJean Porter draws extensively on St Thomas’ virtue theory

in her effort to re-present to contemporary ethical thinkersSt Thomas’ «unified theory of morality» (Porter 1990, 16).Porter’s re-presentation of St Thomas is offered «in thelight of the problematics of contemporary Christian ethics,Protestant as well as Catholic» (Porter 1990, 13). Porterfollows St Thomas in significant ways, for example, sheincorporates the distinction between the natural and thesupernatural (Porter 1990, 67), and acknowledges how gracebrings about a «supernatural transformation of ourcapacities for knowledge and love» (Porter 1990, 63). Porteracknowledges that there are «tendencies in human behavior»(Porter 1990, 75) which play an important part in humanmoral activities.

. 49 This view is in harmony with Hauerwas’ earlier emphasis on therole of community in ‘character’ formation (Hauerwas 1975).Hauerwas is consistent in his ‘community’ perspective on ‘habitus’formation. For example, in 1991 Hauerwas was the advisor for a456-page doctoral thesis presented by Steven Don Hoogerwerf toDuke University which employed Pierre Bourdieu's sociologicaltheory of ‘habitus’ formation to show how dispositions of characterare subject to determination by a whole array of social practicesarising in the concrete conditions of life and the individualchoices made in response to them.

360


However, the chapters dealing with virtue e 50 in Porter’s work, The Recovery of Virtue: The

Relevance of Aquinas for Christian Ethics, attach little importance to the link between the exercise of

habitus and grace. Indeed, the emphasis on ‘charity’ as the «supreme organizing principle»

(Porter 1990, 63-67, 167) differs from Aquinas’ emphasis on grace as the presence of the Spirit

of God in human experience and the whole of creation. The Dominican scholar O’Meara criticizes

Porter for diminishing the role of grace through «imprecise» (O’Meara 1997, 257) and infrequent

references, but this criticism concerns Porter’s forms of expression n 51 and not her work’s

content, which is largely faithful to St Thomas’s work on virtue and grace. . 52 For example, in

a later article, «The Unity of the Virtues and the Ambiguity of Goodness: A Reappraisal of

Aquinas’ Theory of the Virtues,» Porter acknowledges the existence of infused virtues but fails

to relate acquired and infused moral virtues as St Thomas does (Porter 1993, 139).

Jean Porter’s concludes The Recovery of Virtue: The Relevance of Aquinas for Christian Ethics by stating that the work

of St Thomas can serve only as a starting point for ethics because «we can no longer accept [St

Thomas’] account as it stands» (Porter 1990, 180). However, this conclusion should be understood in

the light of Jean Porter’s overall goal, which is to attempt a philosophical reconstruction of ethics

using the philosophical components of St Thomas’ Summa Theologiae.

John Finnis and Germain GrisezJohn Finnis in Fundamentals of Ethics and Germain Grisez in

Christian Moral Principles construct a virtue ethics based onnatural law which upon examination reveals a very differentunderstanding of natural law and the virtue ethics itgrounds when compared with classical or medieval natural lawtheories. Grisez admitted that he «freely parts company withAquinas, usually without saying so» (Grisez, Boyle andFinnis 1987, 148), and he does this while retaininge 50 These chapters include Chapter 4, ‘The Affective Virtues,’

Chapter 5, ‘Justice,’ and Chapter 6, ‘Prudence; Cardinal andTheological Virtues.’n 51 Porter later identifies a difficulty in the traditionalterminology concerning grace, especially «the ecclesiasticallysanctioned language of supernatural grace» (Porter 1992, 39)which she believes is in danger of introducing a dualism: sheasks if an alternative should be considered that could avoid thispossible dualism.. 52 Porter follows other prominent writers on virtue who adopt anon-Scholastic vocabulary and forms of expression, for example,Josef Piper in The Four Cardinal Virtues: Prudence, Justice, Fortitude, Temperance(Notre Dame, Indiana: Fides, 1996), Romano Guardini in The Virtues:On Forms of Moral Life (Chicago: Regency, 1967), and Jacques Maritainin Bergsonian Philosophy and Thomism (New York: Philosophical Library,1955).

361


Thomistic terminology so that it is difficult to distinguishbetween the virtue theory of St Thomas and that of Grisez.

Finnis and Grisez construct a moral theory that relies on the Aristotelian notion of

eudaimonia, but which replaces a discourse on virtue with a discourse on ‘basic goods ‘. The

seven ‘basic goods’ are universal elements of human flourishing which are identified as

‘first principles’ (prima principia) from which moral imperatives can be deduced without any

reference to goals or ends (telein). In other words, this ‘new’ natural law theory purports to

construct a natural law virtue theory without any direct reliance upon a theory of nature.

This is achieved by identifying certain self-evident ‘basic goods’, which act as first

principles s 53 for practical reason.

However, there are difficulties in the virtue ethics ofFinnis and Grisez. St Thomas posits a first principle ofpractical reason, namely, ‘Good is to be done and pursued,and evil avoided.’ This is based on the nature of the humanwill, which is to tend always towards the good, as it isperceived. This first principle, as articulated by StThomas, relies on a general teleological explanation ofcreation and human nature. St Thomas understands humanbeings to be ontologically ordered towards their privategood and this private good is a constituent element of thecommon good which has as «part of its own intrinsic naturethe promotion of the well-being of the individual members ofthe community» (Porter 1990, 51).

It is unclear how Finnis and Grisez move from the firstprinciple, ‘Good is to be done and pursued, and evilavoided,’ to the seven modalities of it suggested by them,all of which are themselves understood as self-evident firsts 53 Finnis and Grisez, following a Kantian transcendental

methodology, maintain that these intrinsic goods are thecondition of the possibility for reasonableness of practicalrationality. These goods, to which humans are inclined as ends inthemselves, include self-integration, authenticity, justice orfriendship, religion, life, knowledge and play. These goods areunderstood as being ‘incommensurable’ and irreducible in thatthey are each intelligible and desirable in themselves and arenot productive of each other. St Thomas identifies certain basicgoods from an examination of the fundamental inclinations ortendencies of human nature, and these basic goods are identifiedas self-preservation, reproduction, community, and knowing thetruth about God (S. T.Ia-IIж, 94, 2).

362


principles. St Thomas works from within a given metaphysics,philosophical theology and anthropology, which includes thenotion of hexis or 'habitus' while Finnis and Grisez attempt togenerate first principles divorced from any obviousmetaphysics, philosophy, theology or anthropology.

Hittinger argues that Finnis and Grisez engage in a formof «intuitionism» (Hittinger 1989). Robert George suggeststhat the contemporary natural law theory of Finnis andGrisez is inattentive to the Thomistic epistemological(natural moral knowing) and ontological (natural orderingtowards the good) distinction and consequently «envisages aworld government that would function as the centralauthority in a complete community» (Grasso, Bradley and Hunt1995, 143).

Finally, without a teleological framework it is alsounclear how a moral actor would order these various ‘basicgoods’ as between each other when making a moral choice inwhich some of these ‘basic goods’ are in conflict. Forexample, the question of euthanasia is often understood as aconflict between conflicting goods, namely, the basic goodsof ‘life’ or ‘authenticity’ and the common good.

As Hittinger astutely observes, virtues were «foundsuperfluous to moral discourse and theory, as modernphilosophy and science jettisoned teleological theories ofnature, and eventually theories of human nature» (Hittinger1989, 453-54). Alasdair MacIntyre suggests in After Virtue thata virtue-based ethics necessitates a teleological schemethat links together «man as he is» with «man as he mightbecome» (MacIntyre 1984, 156, 203-25). This viewacknowledges the truth that without a teleological frameworkit is difficult to make a virtue-based ethics intelligible.

Thomas F. O’Meara OP and Jean-Pierre Torrell OPEven those recent virtue theorists who follow St Thomas more explicitly do not give the

notion of habitus the same weight, as does St Thomas. Thomas F. O’Meara in his article «Virtues

in the Theology of Thomas Aquinas» greatly emphasizes St Thomas’ theology of grace. 54

363


However, he does this at the cost of playing down the notion of habitus or permanent

disposition. O’Meara argues that grace is the interpretative key to understanding the virtues

in the work of St Thomas because «this emphasis perdures in the Dominican school of

interpretation of Aquinas» (O’Meara 1997, 258). However, while identifying the «dozens of

theologies of grace» (O’Meara 1990, 257) outside the Dominican Thomistic tradition, O’Meara

appears to think that Dominican Thomists are unified and consistent through the centuries,

but this is not so.

O’Meara rightly identifies St Thomas’ distinctive theology based on grace as «a theology

of personality and grace where, using Aristotelian terms, grace is depicted as a special

quasi-nature whose capabilities are virtues and their acts» (O’Meara 1990, 258). However,

O'Meara undervalues approaches which differ from his own with its emphasis on grace, for

example, Porter’s attempted re-presentation of St Thomas’ virtue ethics, Wadell’s

presentation, which uses more contemporary terminology, and any approach which involves

textual criticism in order to better understand St Thomas’ use and understanding of the

notions and terms that he employs.

Certainly, O’Meara allows for the Aristotelian notion ofhabitus as the ground of certain human potentialities andactivities, but he distinguishes between «two sets ofvirtues within us: natural and supernatural, acquired andinfused, those ordered to the realm of human nature andthose capable of following a law of the Spirit (1-2, q. 63,a.2)» (O’Meara 1997, 258). The goals of acquired virtues arenatural activities, and the goal of infused virtues is«supra-natural activity» (O’Meara 1997, 265). Similarly, thesource of acquired virtues is a human subject and the sourceof the infused virtues is God.

However, O'Meara differs from Aquinas in importantcontextual ways. O’Meara emphasizes grace as the primaryconcept for understanding «St Thomas’ theological ethic ofvirtues» (O’Meara 1997, 258), and in this way he undervaluesthe various intrinsic structures of human ‘nature’ (O’Meara1990, 258) upon which grace operates. The notion of habitusand how it functions in attaining both natural andsupernatural ends is insufficiently expressed by O’Mearabecause of his over-emphasis on the theological framework of

364


virtue, that is, grace. O’Meara’s approach under-estimatesSt Thomas’ insight that «all virtues, intellectual andmoral, acquired by our actions, proceed from certain naturalprinciples pre-existing in us» (S. T., Ia-IIж, question 63,article 3). To over-stress human ‘supernatural’ nature atthe expense of human ‘natural’ nature is to play down StThomas’ insight that «grace calls all our faculties tocollaborate in its work» (Pinckaers 1990, 68).

Jean-Pierre Torrell is another Catholic Dominican theologian who underestimates the

importance of the notion of habitus at the expense of another theological concept, in this

case, faith. Torrell identifies faith as the cornerstone of theology and suggests that faith

is to theology what a habitus of first-principles is to our natural knowledge (Torrell 1996b,

16). While Torrell accepts that faith resides in a person under the form of a habitus, which

allows natural human capacities for knowing the world to be enhanced so that they become

capable of knowing supernatural realities, even God Himself, , 55 he gives scant attention to

the notion of habitus in his work (Torrell 1996b, 17).

Paul Wadell OP and Servais Pinckaers OPPaul Wadell, in his 1992 work The Primacy of Love: An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas,

explicitly identifies and incorporates the notion of habitus or permanent disposition, as found

in the work of St Thomas, but in a virtue ethics which is open to the criticism of tending

towards a naturalistic or Pelagian interpretation. . 56 However, this requires that the

terminology used by Wadell be interpreted narrowly. Wadell accurately describes the notion of

habitus as a power of the soul by which a person achieves a more god-like state through

continually choosing to exercise those habits, which are directed towards making them godly.

This teleological emphasis is found also in the writings of Servais Pinckaers and

especially in Les sources de la morale chrйtienne (Paris: Editions du Cerf, 1987). Pinckaers, while

referring to the unique character of St Thomas ’ notion of ‘habitus,’ emphasizes the

, 55 «Don divin entiиrement gratuit, la foi rйside en nous sous laforme d’un habitus, donc d’un perfectionnement spйcial quesurйlиve notre capacitй naturelle de connaоtre а la hauteur d’unobjet nouveau, Dieu lui-mкme et le monde des choses divines»(Torrell 1996b, 17).. 56 O’Meara suggests that Wadell’s work The Primacy of Love: AnIntroduction to the Ethics of Thomas Aquinas is typical of «theoreticians ofvirtue [with] a naturalistic or Pelagian tone» (O’Meara 1997,256-257). However, acknowledging the fact that operating a‘habitus’ or permanent disposition towards a supernatural end takeseffort and time is not the same as adopting Pelagianism.

365


teleological framework of Aquinas’ moral teaching, namely ‘le bonheur’ or the active pursuit

of happiness.

Otto Hermann PeschPesch steers a middle course between the extremes of ‘grace alone’ and ‘nature alone’ by

emphasizing that grace «must have necessarily a created and creative effect in the human

being» (Pesch 1974, 378-379). As a power of the soul it is a given, and in its exercise it is

creative.57

St Thomas’ virtue theory, with its component element ofhabitus or permanent disposition, concerns human actions,especially the human capacity to act well which leads tohuman flourishing or happiness. However, too sharp acontrast between virtue as a purely human dynamic and virtueas an exclusively is unhelpful. It is important to keep inmind Ralph McInerny’s injunction that the key to Aquinas’theory of morality is the concept of action McInerny 1982,1). Action has a priority for St Thomas because heunderstands that the natural perfection of the human personconsists in acting in accordance with virtue (S. T., Ia-IIж,5, 5), or alternatively, acting «in accordance with thenorms of reason, which is of course the precondition ofvirtuous action (IIa-IIж.47.6 cf. Ia-IIж.57.5 Ia-IIж.58.2)»(Porter 1990, 70).

Thus, even virtue theorists such as O’Meara, Torrell, andPinckaers who emphasize the supernatural dimension of humanexperience at the expense of the natural, do not give thenotion of habitus as found in the Summa Theologiж and laterwritings of St Thomas its proper weight and emphasis.

ConclusionThe notion of hexis is essential in Aristotle's Ethics,

and as 'habitus', crucial in Thomistic virtue ethics. Arecovery of the notion of habitus or permanent disposition aspart of the «recoverist» (Hittinger 1989, 449) movement

. 57 The ‘creative’ aspect of ‘habitus’ is accurately presented inEberhard Schockenhoff’s recent work, Bonum Hominis: Dieanthropologischen und theologischen Grundlagen der Tugendethik des Thomas VonAquin (Mainz: Matthias-Grьndewald-Verlag, 1987).

366


which is attempting to retrieve, in part or in whole, whatAlan Donagan has called the «common morality» (Donagan 1977,26) of the West, has yet to be achieved. However, as isclear from what has been said, the appropriation of theThomistic notion of habitus by the majority of contemporaryvirtue theorists involves either complete omission, partialand unsatisfactory incorporation, or the presentation of awhole ‘new’ virtue theory under the guise of traditionalThomistic virtue theory. Each of these approaches is flawedto a greater or lesser degree.

St Thomas’ virtue theory succeeds because it offers anaccount of the moral life that integrates the centralconcepts of his metaphysics into a unified account of humanmoral action within a framework of grace. Among the virtuetheorists surveyed, only Pesch, Thomas F. O’Meara, Jean-Pierre Torrell, Paul Wadell, and Servais Pinckaersincorporate in some degree the notion of hexis/habitus in theirvirtue theory.

Having surveyed the notion of hexis in Aristotle’s Ethicsand 'habitus' in St Thomas Aquinas’ Summa Theologiae, it isobvious that the notion of hexis/habitus has a pivotal place inthese ethical theories. Of the contemporary virtue theoristssurveyed in this paper (Alasdair MacIntyre, StanleyHauerwas, Jean Porter, John Finnis, Germain Grisez, OttoHerman Pesch, Thomas F. O’Meara, Jean-Pierre Torrell, PaulWadell and Servais Pinckaers) only contemporary writers fromthe Catholic Dominican tradition, namely, O’Meara, Torrell,Wadell and Pinckaers explicitly incorporate St Thomas’notion of habitus into their work. However, as we have seen,each of these theologians consider this crucial element ofSt Thomas’ moral theology in the light of their ownparticular theological emphasis. None of the virtuetheorists surveyed give the notion of habitus the sameimportance that it has in St Thomas’ Summa Theologiж. Thisindicates a significant discontinuity in the moraltheological tradition from St Thomas’ time to the present,

367


and contrasts with the continuity between Aristotle andAquinas.

Postmodernity’s confusion, , 58 caused in no small part by its discontinuity with the

tradition that preceded it, needs urgently to recover its roots in Aristotle and Aquinas so

that a virtue theory ethics can regain, what MacIntyre calls, its «logical basis and publicly

acceptable justification» (MacIntyre 1988, 68).

Any virtue-based theory that excludes the notion of hexis excludes a pivotal element in

Aristotle's Ethics and is likely to fail. The notion of ‘hexis,' as found in Aristotle's Ethics

and St Thomas’ Summa Theologiж, needs to be recovered in contemporary moral theology and

virtue-based ethics if virtue-theory is to recover its historical continuity, theological

fecundity, and contemporary relevance. Virtue theorists stand on the shoulders of giants and

«see more than they». . 59 St Thomas too straddled the shoulders of giants: Aristotle, Plato,

and the Neo-Platonists on the one side, and Augustine and the great Christian thinkers on the

other. If contemporary virtue theory discourse is to have a true breadth and depth of vision

as well as enduring relevance, then it too must properly incorporate the insights and

discoveries of Aristotle and Aquinas so that it may scan the greatest possible horizon.

COMMENTS

, 58 Postmodernity’s confusion is even apparent in its doubt abouthow to name itself. David Tracy in «On Naming the Present»(Consilium (1990/91): 66-85) asks whether contemporary theology isliving through an ‘extended modernity,’ ‘postmodernity,’ or‘antimodernity.’. 59 Bernard of Chartres (died circa. 1130) states on numerousoccasions that we are like dwarfs on the shoulders of giants, aposition that permits us to see more clearly than they. In 1159John of Salisbury insisted that our enhanced vision, whichincludes things at a much greater distance, arises not by virtueof any sharpness of vision on our part, or any physicalexcellence, but only because we are carried high and elevated bytheir giant size (Metalogicon, Bk. III, chapter iv).

© Nicholas Bernard McCay-Morrissey, 2001

368

Хосе М. Вегас

МЕЖДУ АФИНАМИ И ИЕРУСАЛИМОМ. НОВЫЕ СРЕДНИЕ ВЕКА?

Греческая философия и средневековая философия

«Достаточно подойти к человеку в самом первом игрубом приближении, как, скажем, с утверждениемнекоего абсолюта существования, некоей ценности егосвоеобразия, некоей неотъемлемой независимости поотношению к какому бы то ни было коллективу, чтобыувидеть в нем что-либо от специфически христианскоговклада в Западную мысль и духовную жизнь.

Для греческой души возникновение особого,единичного в гармоничном ходе развития вселенскогоразума – это несчастье, почти изъян вселенной».0

Принятие греческой философии рождающимсяхристианством в первые века нашей эры радиконцептуального выражения нового видения человека,мира и его отношений с Богом часто производитвпечатление бедности средневековой философии, того,что она не более чем придаток, продолжение греческойфилософии, к которой добавлены лишь некоторыехристианские понятия. Согласно этому, христианскоесредневековье не внесло бы никакого основополагающеговклада в греческие категории, а ограничилось бы тем,что приняло их и продолжило, не изменяя в сути ниастрономию Птолемея, ни схему понимания метафизики,антропологии, этики и политики. За широкимиспользованием этих категорий, свидетельствующим оботкрытости христианства культурным привнесениям,0 Э. Мунье. Personalismo y Cristianismo (Персонализм и христианство), Obras

Completas I, Sígueme, Salamanca, 1992, 851.

МЕЖДУ АФИНАМИ И ИЕРУСАЛИМОМ

которые, по существу, ему далеки, может, тем не менее,крыться величайшая новизна христианства и бездна,отделяющая его от греческого мира. Принятие греческойфилософии христианской мыслью совершилось не безглубокой трансформации этих самых категорий, вплоть дотого, что их действительный смысл существенноотличался от того, какой ему придавали дохристианскиефилософы. В самом деле, иногда эти категорииограничивали утверждение христианских истин, ихристианские авторы были вынуждены глубокопереработать их, чтобы возможно было с их помощьювыразить новое мировидение, происходившее из Галилеи.

Так, например, библейское учение о сотворении мира изничего радикализирует метафизическую проблематикунастолько, что категории потенции и акта исоответствующие им категории материи и формы становятсянедостаточны, чтобы выразить действительность тварногобытия, и приходится вводить новые категории: сущность исуществование, essentia et esse.0

В области антропологии тоже происходит подобнаярадикализация, выражающаяся в понимании человека какличности. Учение о Троице и понимание Бога как личногонаходит отражение в понимании человека, Его образа.Вследствие этого человек является не только особым«случаем» некоей всеобщей формы, хотя высшим из-за своейразумности, но обладает неповторимым своеобразием,исключительным для каждого человеческого существа, хотявсе люди сходятся в общей человечности. Несомненно, чтосредневековая философия разделяет с греческой убеждениев том, что знание дается через восприятие универсальныхформ, так что, только постигнув эту всеобщность форм,можно понять индивидуальное. Однако понятие человека какличности сталкивается с ограниченностью греческих

0 См. св. Фома Аквинский, Contra Gentiles II, 54.

370


категорий, для которых, как нам напоминает Мунье,возникновение единичного в гармоничном развитиивселенского разума является своего рода ущемлениембытия. Поэтому греческое объяснение единичного должноприбегать к теории деградации или падения. Библейскоеучение о сотворении превозносит неповторимость человекакак создания свободного и полного любви Божественногодействия. Поэтому греческие категории оказываютсянедостаточными, чтобы выразить то, что присущесобственно христианскому видению вселенной. В этом ключеследует понимать учение святого Фомы о непосредственномсотворении Богом каждой человеческой души.0

Средневековая христианская мысль, достигшая всвятом Фоме своей наивысшей зрелости, сочетает в себепостижимость универсалий с неотъемлемым своеобразиемчеловеческого существа как личности и образа Божия. Внем встречаются греческий философский гений и егосклонность к абстракции с древней еврейской мудростью,более обращенной к конкретному.

Диалог между Афинами и Иерусалимом вдохновляет всюсредневековую мысль, сначала в свете учения Платона,которое, прежде всего, выражает зависимость этого мираот Бога и отвечает особому типу религиозноговосприятия высокого Средневековья. Однако же конецСредневековья был отмечен иной динамикой, предвещающейНовое время. Человек постепенно осознает насыщенностьэтого мира, который, будучи создан Богом, при этом неявляется только лишь бледным отблеском мира идей исверхъестественного, а обладает собственным бытием,тем самым, какое дал ему Бог при его создании. Этавозросшая онтологическая насыщенность в восприятиимира происходит как от все более заинтересованногонаблюдения над природой, так и от мироощущения

0 См. св. Фома Аквинский, Summa Theologica, I, q. 90, aa. 2-3.

371


европейца Нового времени, горожанина, ставшего главнымдействующим лицом общественной жизни, по крайней мерес XI века: он живет уже не в «юдоли слез», в жалкомместе, которое нужно скорее пройти, а в мире, которыйему принадлежит и который интересен сам по себе. Мир,воспринимаемый человеком, все больше становитсячеловеческим миром: человеческим пространством,ограниченным городской стеной, человеческим временем,отмечаемом часами, использование которыхраспространяется в конце Средних Веков; это опытгородской жизни в отличие от преобладавшего до сих пораграрного мира. Город же – это мир искусственный ичеловеческий, потребляющий более, нежели производящий:центр тяжести экономики перемещается с сельскогохозяйства на торговлю и ремесло, предшественниковпромышленности, и все возрастает значение денег,которые вскоре приобретают свою собственную динамику:ссуда под проценты.

В итоге, новая ситуация требует нового синтеза. Иименно обращение к Аристотелю в XII веке дает возможностьего совершить. Аристотель, «мировой философ»,чувствительный к конкретному, в отличие от Платона,оказывается философом, наиболее пригодным для выраженияновых проблем и новой ментальности. Святой Фома стал темгением, кто смог успешно совершить это дело. Его трудыявляются новым вариантом постоянного диалога междуАфинами и Иерусалимом, о котором мы уже упомянули.

Номинализм и философия Нового времениОднако история не стоит на месте. Грандиозный

синтез святого Фомы — вершина средневековой мысли —скоро начинает казаться слишком абстрактной для всерастущего интереса к единичному и конкретному,начавшего преобладать на заре Нового времени. Это ясно

372


выражается в критике универсалий, которую в XIV векедоводит до конца номинализм, и, прежде всего,Вильгельм Оккам.

Одним из ключевых моментов, позволяющих объяснитьтакое энергичное утверждение единичного и вытекающуюиз него критику универсалий, является христианскоеподчеркивание конкретного, высшее выражение которого —ни к чему не сводимая неповторимость человеческойличности. Несмотря на то, что с номинализмом мынаходимся в начале процесса секуляризации, которыйпроисходит в европейской культуре уже пять веков,уместно будет сказать, что в его истоках существуетнекое смещение от греческой универсальности киудейско-христианской конкретности. Не следуетзабывать, что в начале этого процесса находитсяразвитие не только новой науки, но и антропоцентризма,который без христианства не был бы возможен.

С другой стороны, стоит напомнить также, что вначале процессов, открывающих собой Новое время, мывидим, прежде всего, богословскую полемику, котораяопровергает философско-богословский синтез XIII века иподчеркивает автономию веры по отношению к разуму. Ивновь номинализм играет в этом решающую роль.

В самом деле, опровержение абстрактной силы разума,утверждение непосредственной интуиции конкретного иотбрасывание универсалий (то есть, в конечном, итоге,Аристотеля, греческого партнера в этом диалоге, окотором мы говорили) предполагает разрыв классическогосоюза между верой и разумом. Разум не способенпроникнуть в сокровенные структуры бытия, вуниверсальные формы и сущности. Поэтому невозможноразумным путем достичь такого видение мира, которое быутверждало Бога как свою необходимую действующуюпричину (естественное богословие) и служило бы опорой

373


для богословского размышления о том, что дано вОткровении. Откровение опирается само на себя – этовывод фидеизма. Не утверждение разума, а егодискредитация в пользу одной чистой веры имистического опыта находится в преддверии современнойэпохи.

Фидеизм же влечет за собой волюнтаризм. Если разумне способен постигать внутренние и универсальныеструктуры бытия, то он не способен и открытьразумность, внутренне присущую человеческому действию:добро и зло являются продуктами высшего установленияБога, Который мог бы установить, что даже то, что намкажется неприемлемое, является благим и должным.

Критика универсалий нарушает равновесие диалогаразум-вера и гармонию разум- свобода в пользу второгоэлемента каждой пары. Однако это то же самое, чтоотказаться от понимания: от метафизики, от богословияестественного, но также откровенного в том, что оносодержит «логос», так, что оно сводится к позитивностибиблейского откровения; отказаться, в конечном итоге, отэтики как рациональной науки о поведении.

Если нет существенных и универсальных структурбытия, если существуют только отдельные и разрозненныеиндивидуумы, то тогда единственные отношения, которыемогут установиться между ними, это отношения чистовнешние и формальные. Этим объясняется расцвет логикив эпоху номинализма и интерес к методике.

Развитие новой науки идет в русле того же движения.Физико-математический метод разделяет предпосылкиноминализма:

«Поиск сущности я считаю занятием суетным иневозможным, а затраченные усилия – в равной мере

374


тщетными, как в случае с удаленными небеснымисубстанциями, так и с ближайшими и элементарными».0

Разум, который упражняют представители классическойнауки, занимается только внешними связями междуфеноменами и игнорирует так называемые сущности. Иделает он это с большим успехом. Благодаряубедительной силе эксперимента достигается невероятныйуровень математической точности, единодушное согласиемежду учеными, далекими от споров школы. В концеконцов, это позволяет технически применять новыезнания в интересах человека. Новую науку интересует несозерцание порядка сущностей, а власть над природой,которая сможет осуществить то, что безуспешно пыталасьсделать алхимия: «Activum et conteplativum res eademsunt, et quod in operando utilissimum, id in scientiaverissimum».0

Тезис, который нам хотелось бы обосновать в этомвыступлении – это что философия Нового времени, по сути,является развитием положения номинализма, стремящегосяпосредством различных проб (рационализм и эмпиризм)решить поставленные вопросы. А такое развитие почтинеизбежно ведет к идеализму в области гносеологии иметафизики и к формализму в области морали. Поэтому вдальнейшем мы схематическим образом остановимся наметафизической проблеме субстанции и на моральнойпроблеме.

Метафизика: от номинализма к идеализмуНоминализм предполагает отрицание абстрактности и

универсалий, как бы их ни понимали. Это не толькоутверждение, что в действительности существуют толькоотдельные создания, поскольку такое утверждение0 Galileo Galilei, цит. по S : Vanni-Rovighi, Storia della filosofia

moderna, La Scuola, Brescia, 1976, 16.0 См. F.Bacon, Novum Organon, II,4.

375


встречается и у Аристотеля, и у величайшихсхоластиков, вроде Фомы Аквинского. Критикауниверсалий означает отрицание существенныхонтологических структур, придающих смысл реальности,делающих этот мир умопостигаемым и выражающихсяпосредством универсальных понятий. Если же их свести кчистым названиям, то их образование в разумеобъясняется только благодаря внешним подобиям,имеющимся между вещами. Однако истинный онтологическийсинтез реальности становится невозможен. Этимобъясняется то, что в эпоху Возрождения процветаетфилософский скептицизм.

И все же новая наука вскоре предлагает мощнуюальтернативу. Научный разум рождает надежду на то, чток области метафизики, антропологии и морали, а можетбыть, и религии, можно применять то, что былоприменено к области физики. Это и есть дерзкийкартезианский замысел восстановления философии.Несмотря на это, научный разум, будучи формальным иколичественным, нуждается в отправной точке, исходя изкоторой можно обрести метафизические знания.Единственная возможность идти вперед в этой области –это признание существования некоторых умопостигаемыхсодержаний, которые недоступны чувственному опыту,потому что в нем мы встречаемся с чистыми случайнымифактами. Субъективное сознание и наличие в немопределенных умопостигаемых и врожденных содержаний –единственный выход из тупика, в который заводиткритика номинализма.

Как известно, картезианский аналитический дух вобласти метафизики ведет к субстанциальному дуализму,по сути непреодолимому. Картезианский мир состоит изтрех субстанций: Бог, протяженность и мышление.Отношение между двумя последними – проблема, которую

376


даже сам Декарт оставляет без решения (посколькупостулирование совсем не ясной и не отчетливоймозговой железы не является никаким решением).Преемники Декарта пытаются решить ее разными путями:попросту отрицая возможность примененияматематического разума к проблемам метафизика,антропологии, морали и религии (Паскаль здесь являетсяпервым из авторов постмодернизма, но не предлагаетудовлетворительного решения); или же, принимаярадикальный дуализм, как это делает оказионализмМальбранша. Однако оказионализм, последовательновыражающий последствия дуализма, делает Бога главнымдействующим лицом во взаимодействиях между мыслью ипротяженностью, которые едва ли дают возможностьпризнать их субстанциями (то есть реальностями,наделенными определенной степенью автономии). Этимобъясняется, почти как необходимое следствие дуализмаоказионалистов, радикальная альтернатива, которуюпредлагает монизм Спинозы: протяженность и мышление насамом деле не являются субстанциями, а лишь атрибутамиединой Божественной субстанции. Важно отметить, что вовсем этом процессе по-прежнему ощущается сильныйрелигиозный акцент (хотя и весьма далекий оттрадиционных понятий католического христианства), ужевоодушевлявший XIV век. У этих авторов, главных героевпроцесса секуляризации, бывшего уже в полном ходу, нетолько не подчеркивается автономия человека, нонаоборот, утверждается его почти непосредственнаязависимость от Бога.

В высшей степени оригинальную и разумную альтернативупредлагает Лейбниц со своим плюрализмом монад. Но всеже, по разным причинам плодотворность его позиции немогла сохраниться надолго. Одной из причин было как разнастойчивое утверждение врожденных идей, несправедливо

377


дискредитировавшее чувственный опыт как подлинныйисточник познания и опыта. Это тоже явно являетсянаследием номинализма.

Теперь становится исторически объяснимойэмпирическая критика врожденных идей, проделаннаяДжоном Локком. Однако Локк разделяет номиналистскиепредпосылки всего Нового времени. Поэтому опора начувственный опыт, значение которого он совершенносправедливо восстанавливает, не решает метафизическуюпроблему, а только больше ее усложняет. У Локка мывновь находим три субстанции картезианства, однако содной существенной потерей: о них мы знаем только, чтоони существуют, но сущность их нам неизвестна. Вдействительности у нас нет непосредственного опытасубстанции, а есть лишь умозаключение: это есть не чтоиное, как понятие общей основы некоей совокупностипростых идей, которые мы воспринимаем связанными исосуществующими. Она же сама как таковая оказываетсянедоступной нашему опыту. Поэтому, —говорит Локк— унас нет представления о том, что она такое, а естьлишь смутное, неясное представление о том, что онадействует.0 Как мы видим, Локк спасает картезианскиймир трех субстанций, но при этом заметно снижает еготеоретический уровень и притязания французскогофилософа на бесспорность и очевидность.

Каким бы шокирующим ни казался эмпирическийимматериализм Беркли, его критика Локка справедлива иочень разумна: нет причин приписывать первичнымкачествам (тем, которые составляют субстанцию)реальность, которую мы отрицаем вторичным, при том,что мы знаем первые посредством вторых, являющихсяобъектом нашего чувственного опыта. Таким образом,0 См. Джон Локк, An Essay concerning Human Understanding, II, 13, 19.

© Хосе М. Вегас, 2001

378


Беркли разрушает возможность утверждения протяженнойсубстанции. Однако, как напоминает Юм, не существует инастоящих причин для утверждения ни мыслящейсубстанции, ни Бога – двух субстанций картезианства,которые еще оставались в мировоззрении ирландскогофилософа, ведь и о них у нас нет истинного опыта.

Итак, как мы видим, от великого замыслакартезианского философского возрождения, после стольсильной критики Юма не остается ничего: нидостоверности познания, ни его содержания. Номинализмв сочетании с реабилитированным чувственным опытом ипоследующая критика врожденных идей ведут (снова) кметафизическому скептицизму.

Правда, что между тем очень усилились творческая иформализующая способность познающего субъекта. Хотяего сущность нам неизвестна, нет сомнений, что мыможем наглядно видеть результаты этой способности.Главный из них – наука. А наука, использующая данныечувственного опыта, является разумным, умопостигаемым,бесспорным знанием. Можно предположить, чторациональность науки, которая не может происходить изчистых фактов чувственного опыта, должна происходитьиз деятельности познающего субъекта и ее априорныхформ. У Канта мы снова встречаем весь миркартезианской мысли: Бог, мир и душу, однако сведеннымк идеям чистого разума, идеалам познания, тем неменее, недостижимым в качестве реальных предметовэтого самого познания.

Получается, что становление философии Новоговремени, начав с номиналистской критики универсалий,приходит к идеализму, путь которому открывает Кант.

379


Этика: от номинализма к формализмуЧто касается этики, здесь тоже можно восстановить

подобный ход процесса. Номинализм влечет за собойбогословский волюнтаризм. Разум, будучи лишенспособности постигать существенные структуры бытия,оказывается не в состоянии постичь и человеческуюприроду, ее естественные цели и путь к их достижению:развитие добродетелей. Остается один чистый закон,исходящий из воли Божией, которая не подчиняетсяникакой, даже своей собственной разумности.

Но современный человек стремится понимать, а непросто подчиняться. Поэтому, вооружившись физико-математическим разумом, он начинает, поднаставничеством Декарта, притязать на рациональноеобоснование норм человеческого поведения. Декарт неосуществил свой замысел из-за преждевременной смерти.Бенедикт Спиноза осуществил его, но пришел к тому, чторазум (такой, каким он его понимал, то есть moregeometrico) слеп к целям и ценностям. Он может пониматьтолько факты и их необходимые законы. СледовательноЭтика, доказанная в геометрическом порядке должназаключить, что нет ничего похожего ни на этику, ни насвободу, ни на добро и зло. Абсолютный детерминизмнаводняет собой все.

Однако, несмотря на то, что разум слеп в делахнравственности, к ним можно подойти иным путем: путемчувств. Так утверждает эмпиризм, и прежде всего Юм.Разум занимается вопросами бытия и небытия, истины илжи, чувством добра и зла. На самом же деле моральтакже является вопросом фактов, только фактовсубъективных, определяемых нашим стремлением кудовольствию и отвращением к боли. Естественно, все,что относится к этике, становится относительным ислучайным, а единственной универсалией в ней может

380


быть простая общность фактического поведения, ккоторой наша стихийная природа (наши страсти) снеобходимостью нас приводит.

Кант, полностью усвоивший теорию Юма о чувственномвосприятии, осознал, что постулаты эмпиризма неизбежноведут к гедонизму и субъективности. Невозможно вывестивсеобщие законы поведения, опираясь на ощущенияудовольствия и неудовольствия, средоточиеэмпирического субъективизма, где немыслимо никакоевсеобщее согласие. Психологический анализ мирамотиваций, проделанный Юмом, делает невозможной этику.Но поскольку, таким образом, невозможно отрицатьнаучный факт (под наукой неизменно разумеется наукаНьютона), то невозможно отрицать и моральный факт. Анравственность не может быть просто некоей стратегией,услуживающей чувственным склонностям, а значит, чем-тотолько случайным и относительным. Единственнаянравственность, заслуживающая называться этим именем,должна быть безусловной и, следовательно, априорной.Моральный факт должен быть фактом разума,раскрывающимся в сознании долга. Но, имея в видусодержание морального закона, невозможно достичьпознания самого морального закона, поскольку этосодержание вполне может быть предметом простоэмпирической воли, действующей через чувственныепобуждения, то есть через обычную склонность. Так,когда возможные содержания морального законаотбрасываются, единственной формой, способнойгарантировать разумность и нравственность принциповповедения, становится упрочение формы закона,являющегося формой разумности, то естьуниверсальности. В конце концов, единственнойвозможностью избежать нравственного гедонизма Юмастановится формализм, точно так же как идеализм есть

381


единственная возможность избежать теоретическогоскептицизма.

Однако и одно и другое решение, –и идеализм, иформализм– являются вынужденным следствием тогомышления, которое номинализм (более или менеесознательно) сделал своим отправным пунктом.

Заключение.Итак, является ли номинализм приемлемой

теоретической позицией? Позвольте мне утверждать, бездоказательства, что как теоретическая позицияноминализм представляет собой нечто невозможное.Человек, именно потому, что он разумен, открытпостижению реальности sub specie universalitatis.

В конечном итоге из этого исторического процессаразвития мысли Нового времени следует, что, несмотряна изначальное смещение к области богословия ирелигии, происходившее в номинализме XIV века и в егокритике универсалий, он играл против христианства,который, в своем самом подлинном существе является неотрицанием, а могучим утверждением мира, человека иразума. Диалог между библейским откровением игреческой философией, поэтому, был не случайнымэпизодом в развитии христианства, а выражениемгармонии между иудео-христианской религией иутверждением автономии разума, а также выражениемнеобходимого их сотрудничества друг с другом. И в этомсмысле союз философской мысли и средневековогобогословия неопровержим, и, хоть и в новом смысле,должен быть воспринят заново. И это вовсе не значитотступить назад, в средневековый мир, отвергнувпроцесс секуляризации в том, что есть в немсправедливого и нужного. Автономия разума имиропорядка, так же как и эмансипация человека,выражающаяся в современном антропоцентризме, не тольконе отрицаются этим, но в каком-то смыслеподтверждаются основными понятиями разума и верысредневекового христианства. Речь идет не о том, чтобыповторять его формулировки, его категории, а о том,чтобы вновь обрести его основополагающую убежденностьв разумности мира, в способности человеческого разума,хоть и ограниченной и всегда неполной, постигатьсущественные структуры действительности таким образом,чтобы разум при этом не вступал в конфликт с верой, а

382


наоборот, чтобы они, уважая область компетенции другдруга, сотрудничали между собой. Сомнения номинализмав абстрагирующей силе разума, в том, что в них естьправомерного, лучше выражены в осмотрительностиавторов, соединявших в себе средневековье и Новоевремя, которые, как Николай Кузанский, при этом неуступили номиналистскому скептицизму.

И если мы принимаем (а это как раз мой случай)фундаментальную обоснованность великого томистскогосинтеза, то можно сказать, как сказал Хавиер Субири, чтобыть томистом сегодня – это значит не говорить то, чтоговорил святой Фома, а делать то, что он делал: онсовершил синтез современной ему науки XIII века, мы жедолжны проделать синтез современной нам науки XXI века.

В конечном счете, речь идет о том, чтобы восстановитьразумность и спасти конкретное. Феноменология сослужилав этом смысле огромную службу, открыв, что человеческоесознание, по сути, ориентировано на умопостигаемыеструктуры, предшествующие и направляющие опыт.Интуитивное восприятие сущностей, а в практическойобласти теория априорности ценностей, движутся в этомнаправлении, в направлении великой греческой традиции.Что же касается конкретного, являющегося вкладомхристианства, то здесь философия персонализма предлагаеточень ценные замечания, крайне актуальные в нашихисторических условиях. Мы живем в разгар полемики междудвижением глобализации и антиглобализации. На самом делеэто означает вновь возникшее напряжение между всеобщим инеповторимым. Поэтому роль философии и богословиясейчас, в начале нового тысячелетия, состоит именно втом, чтобы восстановить диалог между Афинами иИерусалимом.

RESUME

Athens and Jerusalem: New Middle Ages?In the article presented the prospect of transition

of the European culture from the Middle Ages to a Newtime and considered the problems of modernity.

COMMENTS

383

Р. А. Лошаков

ДЕКАРТ И СРЕДНЕВЕКОВЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ.

Цель предпринимаемого в данной работе анализасостоит в выявлении тех оснований картезианскойфилософии, которые в свою очередь были обусловленынерешенными апориями средневековой онтологии.Достигнуть поставленной цели мы сможем, еслипопытаемся произвести своеобразную деструкциюметафизических оснований философии Декарта, причемвыполнить эту деструкцию мы должны в метафизическомязыке средневекового мышления. Другими словами,привычный, ставший клишированным, взгляд насредневековую философию с позиции философии Новоговремени необходимо «одернуть» таким образом, чтобыстало возможным «прочтение» базисных понятийновоевропейской философии в концептуальном ракурсесредневековой метафизики. При этом мы поступимметодологически правильно, если сфокусируем наш анализна понятии, которое является краеугольным камнем всейфилософии Декарта, – понятии cogito. Предпринимаемаянами деструкция должна выявить за внешнейметафизической безусловностью cogito глубокийонтологический парадокс.

В основу cogito положена простая и изящнаяфеноменологическая операция сознания и знания. Такаяоперация сразу же сделала бесполезным и избыточнымцелый набор понятий средневековой метафизики, такихкак intellectus, mens, spiritus, anima, являющихсярезультатом феноменологической неразличенностисознания и знания. Сохранившись в философском языкеДекарта, эти понятия утратили, однако, статус особых

ДЕКАРТ И СРЕДНЕВЕКОВЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ

метафизических сущностей, став обыкновенным подручнымсредством метафизического анализа. Однако, помимоэтого, произведенная Декартом методологическаяоперация позволяет решить куда более сложную задачу; –различив посредством cogito сознание и знание, Декартполагает при этом сознание в качестве безусловнойопоры знания. Сознание предстает в этом случае какsubiectum знания, как бесспорное метафизическоеоснование наших суждений о мире. Отныне знаниеопирается не на неизреченную простоту божественногоСлова, не на мир вещей, познаваемых нами через«уподобление» (similitudo), поскольку теперь в самомзнании обнаруживается метафизический радикалбезусловного, задающий особое трансцендентальноеизмерение знания, не совпадающее со знанием, но именнов силу данного несовпадения делающий знание возможным.

Однако Декарт не удерживается на достигнутой имфеноменологической позиции и делает совершеннонеобъяснимый, совершенно «нелогичный» в стратегиифеноменологического мышления шаг. Утвердив cogito вкачестве метафизического ratio наших суждений о мире,Декарт затем переходит к квазирациональным основаниям,превращая cogito в методологический базис дляразвертывания собственной версии онтологическогодоказательства бытия Бога. Таким образом, мышлениеДекарта представляет собой парадоксальное сочетаниедвух совершенно различных стратегий, исходящих изсовершенно различных метафизических посылок. Перваястратегия дискредитирует чувственную достоверность, атакже основоположения математики и логики, чтобы, вконечном счете, в результате полной редукции мира,прийти к удостоверяющей себя истине cogito. Вторая жепредставляет собой доказательство бытия Бога,опирающееся на cogito. В чем, однако, парадоксальность

385


этого сочетания? В том, что картезианскоеонтологическое доказательство бытия Бога выступает какзавуалированное теологическое доказательство cogito.Истина cogito удостоверяется именно в возможностирациональной демонстрации божественного бытия;получается, что cogito как безусловное основание всехсуждений о мире в действительности обусловлено совсемиными, квазирациональными основаниями. Именно бытиеБога удостоверяет истину cogito. Таким образом, мыполучаем парадокс двойного основания; – cogitoпредстает в качестве чистой метафизической возможностидоказательства бытия Бога, которое в свою очередь«доказывает» cogito. Получается тот самый «круг вдоказательстве», который еще при жизни Декарта былотмечен его оппонентами. Более того,феноменологическая достоверность cogito в светеонтологического доказательства становитсяэпифеноменальной, или, другими словами, онтологическоедоказательство практически обесценивает cogito.Действительно, если мы не выходим за рамкифеноменологической позиции и принимаем cogito вкачестве трансцендентального субъекта, тоонтологическое доказательство бытия Бога перестаетработать (что, и было показано Кантом в «Критикечистого разума»). Если же мы принимаем онтологическойдоказательство, то это означает выход за рамкифеноменологической данности сознания и превращениефеномена в эпифеномен.

Итак, на первый взгляд в позиции Декарта имеетсяскрытый конфликт двух принципиально различныхметафизических установок, – трансценденталистской итеоцентристской. Конечно, мы можем при помощи болееили менее искусных интерпретаций устранить этотконфликт и разомкнуть пресловутый «круг в

386


доказательстве». Так, один из наиболее известных такихприемов заключается в том, чтобы разграничитьметодологический и онтологический аспектыкартезианской философии, чтобы затем при помощи этогоразграничения, показать, что cogito обладает лишьметодологическим приоритетом по отношению к наивысшейонтологической достоверности божественного бытия.Таким образом, то, что первично в методологическомотношении оказывается онтологически вторичным; в светебожественного бытия cogito обращается в обычное enscreatum. Тем самым мы устраняем «круг вдоказательстве» и приводим трансценденталистскую итеоцентристскую позиции к довольно удачномусогласованию. Данная операция не приемлема, поскольку,представляя собой сугубо искусственный прием ad hocона приводит к решению, которое не является творческими продуктивным и обращает, в конечном счете, мысльДекарта в некое «общее место». Cogito, в этом случае,не фундаментом новой онтологии, а методом онтологии,остающейся в существенных своих чертах вполнетрадиционной.

Что же необходимо для того, чтобы прийти именно кпродуктивному решению отмеченного нами конфликтаметафизических установок? Прежде всего, нужно уяснитьтот трюизм, что Декарт – именно сам Декарт, не вкачестве метафизического персонажа из курса «историифилософии», а как реальный человек, живший вопределенный отрезок исторического времени, учившийся виезуитском колледже, служивший солдатом, бегавший поЕвропе от друзей и недругов, имевший внебрачную дочь ипосвящавший утренние часы метафизическим размышлениям –вовсе не жил в Новое время и не был основоположникомновоевропейской философии. Наша оценка Декарта кактворца новой философии, наше понимание cogito как

387


водораздела между средневековой и новоевропейскойфилософией сложилось в силу тех следствийметафизического мышления Декарта, которые сам Декарт какреальное историческое лицо не мог ни знать, нипредвидеть. Реальный Декарт мыслил не в перспективеГуссерля, Хайдеггера или Сартра (поскольку в такого родаперспективе мыслить вообще невозможно), а скорее вретроспективе Аристотеля, Фомы Аквинского, Дунса Скота иСуареса. Поэтому cogito, Являющееся для нас главнымосновоположением новоевропейской философии, возможно,было для самого Декарта чем-то иным, быть может, ответомна те вопросы, с которыми сталкивались Аристотель,Аквинат или Суарес. Только принимая во внимание данноеобстоятельство, мы, возможно, сумеем увидеть за внешнейнепоследовательностью и противоречивостью декартовскоймысли глубокие коллизии средневековой онтологии, скоторыми Декарт, как, безусловно, великий мыслитель имелдело, даже если в своих текстах он никак их нетематизировал.

Начнем наш анализ с такого важного аспектафилософии Декарта как его учение о творении Богомвечных истин. Несмотря на свою исключительнуюважность, это учение существует как бы на «периферии»философии Декарта, и почти никогда не выдвигается вцентр философских размышлений. Впервые Декарт говорито тварной природе вечных истин в ряде своих писем кМерсенну в мае 1630 года. В максимально сжатомвыражении декартовская концепция творения Богом вечныхистин гласит следующее: не существует независимых отБога вечных истин; все, так называемые, вечные истиныв действительности производны от божественной воли.Так, к примеру, высказывания «целое больше, чемчасть», или «2х2=4», ни в коей мере не являютсяистинами, которые существуют сами по себе, поскольку

388


бог мог бы вполне установить такую истину как «2х2=5»,или создать такой порядок вещей, при котором частьбыла бы больше целого. Всякая «вечная» истина есть,таким образом, актуализация божественной воли,совершенно свободной в своих проявлениях.

Тем не менее, учение о тварной природе вечных истинимеет более глубокое содержание, чем этопредставляется на первый взгляд, поскольку оно снеобходимостью предполагает определенное пониманиеотношения между атрибутами божественного бытия, аименно, отношения между божественным разумом ибожественной волей. Так, в одном из своих писем кМерсенну Декарт следующим образом определяетотношение, существующее в Боге между разумом и волей:«Если бы люди хорошо понимали смысл своих слов, то онине могли бы говорить не богохульствуя, что истиначего-либо предшествует познанию ее Богом, поскольку вбоге хотеть и знать – одно и то же» (A.T. t.I, p.149)

Здесь мы можем видеть, что невозможностьсуществования истин самих по себе, предшествующихпознанию их Богом, и онтологически независимых отнего, Декарт прямо выводит из отсутствия в Богереального (или, формального, в терминологии ДунсаСкота) различия между разумом и волей. При этом Декартустанавливает не просто равенство, но именно тождествов Боге разума и воли. Однако если божественный разумсоставляет с божественной волей одно неделимое целое,то всякое действие божественной воли представляетсобой акт творения истины. Поскольку в Боге нетинтервала между разумом и волей, то познание итворчество одномоментно. Мгновение представляет собойкак бы вневременной образ вневременного единстваразума и воли. Отсюда ясно, почему понятие мгновения(l’instant) играет столь важную роль у Декарта. Cogito

389


есть l’instant, поскольку в cogito реализуется пределдостижимого для человека единства разума и воли.Поэтому cogito есть в некотором смысле артефакт, или,другими словами, cogito – это божественное творчество,данное в человеческом исполнении.

Таким образом, учение о творении Богом вечных истинвозможно только при установлении тождества в Богеразума и воли. Это учение представляет собой, пожалуй,самую интересную и глубокую новацию Декарта, посколькуименно здесь происходит разрыв Декарта с традициямисхоластического мышления. Оказывается, что признаниетварной природы вечных истин в равной мере направленокак против умеренного реализма Фомы Аквинского, сприсущим томизму приоритетом божественного разумаперед волей, как и против номинализма Дунса Скота, сосвойственным номинализму приоритетом божественной волинад разумом.

Так, если мы стали на позиции схоластическогореализма, утверждающего реальность универсалий anterem, то божественный разум неизбежно предстает какнекий residium идей, которые божественная волявоплощает затем в вещи. Мы имеем, таким образом,определенный функциональный интервал между разумом иволей, с явным приоритетом разума над волей.Божественный разум есть сфера идеальных архетиповвещей, вместилище бестелесных сущностей, которыебожественная воля приводит к существованию.Проведенное Фомой Аквинским онтологическое различиемежду essentia и existentia вообще имеет смысл толькопри установлении функционального интервала междубожественными разумом и волей, поскольку оно являетсяничем иным, как проекцией этого интервала на мирземных вещей. Божественная воля оказывается здесьподчиненной идеальным архетипам божественного разума и

390


лишь опосредует отношение божественных сущностей кмиру конкретно существующих вещей.

Однако если мы стали на позицию номинализма, и,отрицая реальное существование универсалий, считаем,что бог творит мир не согласно предвечно идеальнымобразцам, а совершенно спонтанно и произвольно, вовсем конкретном многообразии «этостей», то тем самыммы получаем приоритет божественной воли над разумом.Бросая Фоме Аквинскому упрек в том, что Бог творит унего мир согласно аристотелевской силлогистике, ДунсСкот хочет этим сказать, что гипертрофия божественногоразума неизбежно оборачивается утратой свободыбожественной воли, скованной в своем действиипредвечными божественными сущностями. Однакобожественная воля совершенно свободна, она ничем неможет быть детерминирована. Поэтому тезис Дунса Скотаоб абсолютной свободе божественной воли прямо вытекаетиз устанавливаемого им приоритета воли над разумом; –возвысившаяся над разумом воля становитсяиррациональной по самой своей сути.

То есть мы видим, что если приоритет разума надволей приводит к параличу свободы воли, то приоритетволи над разумом – к иррационализму воли. Поэтомуучение Декарта о творении Богом вечных истин несогласуется ни со «старым» ни с «новым» путем всхоластике, а, напротив, открывает перспективу другогопути. Однако в силу каких причин Декарт предпринимаетвыход за рамки традиции схоластического мышления?Вероятно, что этот шаг Декарта был в значительной мерепродиктован необходимостью решения таких проблемсредневековой онтологии, которые в рамках самой этойонтологии не могли быть решены. Для того чтобы лучшеразобраться в характере этих проблем, мы обратимся кпроизведению, которое является своего рода

391


концептуальным каркасом средневековой онтологии, – к«Метафизике» Аристотеля.

В «Метафизике» Аристотель ставит вопрос о самомбытии . Однако, ставя вопрос о бытии, пытаясьпостичь бытие именно как бытие, мы сталкиваемся сфактом неизбежной «дисперсии» нашего мышления.Оказывается, что бытие ускользает от однозначногоопределения, или, другими словами, бытие раскрываетего в различных модальностях. Простой пример,используемый самим Аристотелем, показываетмногозначность понятия бытия. Так, одно дело, сказать«Сократ есть человек», и совсем другое «Сократ –бледен». В первом случае мы отвечаем на вопрос –что есть Сократ? – и указываем на его сущность – бытьчеловеком. Во втором случае мы указываем наисключительно акцидентальное, привходящее свойствоСократа. Очевидно, что эти высказывания неравноценны,причем первое высказывание имеет куда большийонтологический вес, чем второе. В обоих высказыванияхбытие присутствует в виде грамматической связки«есть», хотя присутствует в разных значениях. ПоэтомуАристотель пытается свести множество значений бытия копределенным группам. В «Категориях» им выделяются дветакие группы: синонимия, когда одно слово используетсядля обнаружения определенного множества предметов, иомонимия, когда одно слово используется в разныхзначениях. Так, к примеру, слово «человек» охватываетопределенную разновидность живых существ, выражая тообщее, что в них имеется (разум и речь), несмотря намножество побочных, привходящих различий. Мы имеемздесь наиболее простой пример синонимическогоотношения, которое строится, таким образом, по примеруродовидовой соподчиненности. Примером жеомонимического отношения является использование слова

392


«пес» как в значении определенного рода животных, таки в значении созвездия на ночном небе. В силу этогоомонимия означает двусмысленность, и в качестветаковой она обладает лишь видимостью значения. КритикаАристотелем софистов основывается именно надемонстрации того, что софистический дискурс построенисключительно на омонимии.

Но здесь Аристотель сталкивается с исключительносложной проблемой, к какой группе отнестимногозначность бытия, к синонимии или омонимии? Многиетексты Аристотеля хранят напряжение этого вопроса иотражают его колебания между синонимией и омонимией ввопросе о бытии. Так, если в «Метафизике» (Г)Аристотель склоняется к тому, чтобы рассматриватьвопрос о бытии в рамках синонимического отношения, тов «Топике» он, напротив, делает явный шаг в сторонуомонимии. Однако обе эти возможности оказываютсяодинаково не приемлемы. В самом деле, если мы сводимразличия значений бытия к синонимии, то бытие мыслитсятем самым как всеобъемлющий род, полагающий внутрисебя категориальную различенность. Категории выступаютв этом случае как виды наивысшего рода – бытия. Такаятрактовка бытия не могла быть принята Аристотелем ужепотому, что она его обратно приводила к Платону, с егонаивысшей идеей блага как бытия. Поэтому Аристотель,отказываясь решать вопрос о бытии в аспекте синонимии,заявляет в «Аналитике», что бытие не является родом.Остается омонимия, в аспекте которой категориивыступают не как виды внутри определенного рода, а какмодальности бытия. Однако, омонимия – это видимостьзначения. Аристотель сталкивается здесь, казалось бы,с неразрешимой проблемой.

Какой же выход может быть найден из этой коллизии?Аристотель пытается найти иной тип отношения, который

393


позволил бы избежать крайностей синонимии и омонимии,и в то же время соединить оба эти принципа. Такпоявляется понятие , истолкованиекоторому Аристотель в «Метафизике»: «О сущем говоритсяправда в различных значениях, но всегда по отношению кчему-то одному, к одному естеству и не из-заодинакового имени» (Г, 2, 1003 b). Единство бытия(сущего) состоит, таким образом, не в общем имени, а внекоем «естестве» – природе. Смысл же понятия природыАристотель разъясняет следующим образом: «Таким жеточно образом и о сущем говорится в различныхзначениях, но всякий раз по отношению к одному началу;одно называется сущим потому, что оно сущность, другоепотому, что оно состояние сущности, третье – потомучто оно путь к сущности, или уничтожение и лишенностьее, или свойство ее, или то, что производит ипорождает сущность и находящееся в каком – тоотношении к ней» (там же). Исходя из данногорассуждения, мы можем заключить, что природа, какединство бытия, есть начало (), или же – сущность(). Сущность выступает, таким образом, какближайшая характеристика бытия. Поэтому категориальныйстатус сущности весьма своеобразен; как ближайшаяхарактеристика бытия сущность принципиально отлична отдругих категорий, однако при этом сущность несовпадает с бытием. Тем самым получается, чтоостальные девять категорий, обозначенные Аристотелем в«Категориях», имеют опосредованное, через сущность какпервую категорию, отношение к сущему. Данное отношениеможно было бы резюмировать следующим образом: сущностьсказывается о бытии, категории сказываются о сущности.Возможно, что именно здесь содержится объяснение,отмеченной Хайдеггером двойственной трактовки истины уАристотеля: как феномена и как правильного

394


высказывания. В таком случае «феноменологическое»понимание истины включает отношение сущности к бытию,тогда как «пропозициональное» ее понимание относитсяисключительно к отношению категорий к сущности.

Тем самым, Аристотелю удается сохранитькатегориальное многообразие суждений, содержащих всебе общую онтологическую компоненту, и при этомудержать объективное единство бытия, выраженное вприроде – сущности. Высказывания имеют общий для всехреферент – сущность, которая те не менее не включает всебя многообразие суждений так, как род включает всебя многообразие видов. Сущность есть общийонтологический радикал суждений. Отношение к сущностине является отношением омонимии, но и не строится вформе родовидового соподчинения. Будучи единством,бытие, однако, не является родом. Именно в этом смысларистотелевской теории .

Средневековая метафизика, осуществившая к XIII векурецепцию Аристотеля, придало понятию совсем иной смысл, чем тот, который мы обнаруживаем уАристотеля. Дело в том, что Средневековье перемещаетАристотеля в совершенно иную метафизическуюперспективу, или, лучше сказать, пересаживаетАристотеля на совершенно чуждую ему почвукреационистской метафизики. Поэтому понятие приобретает совсем иное метафизическоенаполнение, и оказывается нацеленным на решение такихметафизических проблем, которые Аристотель просто немог перед собой поставить. В перспективекреационистской метафизики аристотелевская проблемасоотнесения бытия со значением бытия обращается впроблему отношения Бога как Summum ens к миру как enscreatum. Поэтому главная проблема средневековойонтологии формулируется следующим образом, в каком

395


смысле понятие бытия приложимо к Богу и его творениям?Очевидно, что имеется фундаментальное онтологическоеразличие между такими высказываниями как «Бог есть» и«человек есть». Однако возникает вопрос, каким образомможно выразить различие между божественным и тварнымуровнями бытия? Отвечая на этот вопрос, средневековаяметафизика использует аристотелевское понятие , истолковывая его в смысле аналогии бытия.Тем самым главная проблема средневековой онтологииполучает следующее решение, отчеканенное ФомойАквинским: «То, что говорится о Боге и о других вещахпредицируется ни однозначно, ни многозначно, но поаналогии, то есть согласно порядку и отношению копределенному и единственному термину» (S.T. 1 ).Таким образом, отношение Бога к тварному миру следуетмыслить как отношение аналогии.

Средневековая метафизика выделяет отношениеаналогии как принципиально отличное от однозначности(унивокации) и многозначности (экивокации). Аналогияохватывает множество субъектов возможных высказыванийтаким образом, что сводит семантическое различие междуними к некоему общему онтологическому знаменателю.Таким общим знаменателем является сущность –субстанция. Сам Фома Аквинский поясняет это следующимобразом: «ведь не совсем в одном и том же смыслесубстанция есть сущее и количество и все прочее; новсе именуется сущим, потому что отнесено к субстанции,которая как раз и является подлежащим для всегоостального. Так что «сущее» сказывается о субстанциипервично, а обо всем прочем вторично. Поэтому сущее неявляется родом для субстанции и для количества, ибоникакой род не сказывается о каких – то своих видахпервично, а о каких – то вторично» («О началахприроды»).

396


Здесь мы можем видеть, что аналогия подразумеваетопору на абсолютный субъект, каковым выступаетсубстанция. Этот абсолютный субъект не может бытьобращен в предикат и тем самым включен в какое – тоиное, более объемлемое отношение. Субстанция неявляется предикатом бытия (сущего), поскольку бытие неявляется родом. Поэтому субстанция означаетнепосредственное (первичное) отношение к бытию. Мир женаходится в исключительно опосредованном (вторичном)через субстанцию в отношении к бытию, причем в этомопосредовании мир получает субстанциальнуюразличенность. Таким образом, мир выступает какградация субстанциальных форм.

Итак, принцип аналогии бытия подразумевает иерархиюродов сущего, некую лестницу бытия, ведущую от мира кБогу. Данная иерархия фиксируется Фомой при помощипонятийного различия между esse как чистым актом бытияи ens – наличным бытием. Поскольку esse естьактуальная и предвечная полнота всего существующего –Esse est actualitas omniuum actuumто то всякоеensявляется конечное, несовершенной аналогиейнеисчерпаемого божественного esse. Поэтому принципаналогии бытия, оказывается, напрямую связан спозицией схоластического реализма. Всякая вещь есть нечто иное, как аналогия идеи, предвечно существующей вбожественном разуме. Фома говорит об этом следующимобразом: «Идеальные основания вещей, находящиеся вБоге от вечности в действительности не составляют чего– либо отличного от разума и сущности Бога. (Deveritete, q 1). Еще более лаконично сказано об этом в«Сумме теологии»: «Идея Бога есть не что иное, каксущность Бога». Таким образом, схоластический реализми принцип аналогии бытия предполагают друг друга.Поэтому та критика реалистической теории универсалий,

397


которая была осуществлена в XIV веке представителямипозднего номинализма, неизбежно поставила под удар исам принцип аналогии бытия. В случае пресловутого«спора» реализма и номинализма мы имеем дело сглубокой содержательной коллизией средневековойонтологии, истоки которой мы можем увидеть уже в«Метафизике» Аристотеля.

При этом мы знаем, что сам Аристотель провялялопределенные колебания в вопросе, к какому принципуотнести многозначность значений сущего – к синонимииили омонимии. Синонимия была им отвергнута именно потой причине, что она возвращала его к платоновскойидее бытия как блага. Однако христианская рецепцияАристотеля стала возможной только благодаряпривнесению в аристотелевскую онтологию определенныхнеоплатонистских мотивов. ХристианизированныйАристотель – это, прежде всего, платонизированныйАристотель, то есть Аристотель, усвоенный в контекстеидей псевдо – Дионисия Ареопагита. Отсюда и получилосьто, что томистский принцип analogia entis оказалсячрезвычайно близок к отвергнутому Аристотелемистолкованию бытия через принцип синонимическогоотношения. В аспекте данного отношения вполне возможнопонимание Бога как высшего рода бытия, полагающеговнутри себя ту самую идеальную различенность, котораяявляется архетипическим основанием предметного мира. Втаком случае универсалии предстают как видыбожественного esse. Поэтому номиналистскую критикусхоластического реализма можно в известной мерепонимать как самокритику Аристотеля, отвергнувшеговместе с платоновским понимание идей и синонимию какспособ истолкования сущего.

Однако, поскольку реалистская теория универсалийнепосредственно связана с принципом аналогии бытия, то

398


признание за универсалиями исключительно номинальногостатуса неизбежно оборачивается разложением аналогии ивозникновением призрака омонимии (экивокации).Поэтому, для того чтобы удержать расползающеесяединство бытия и избежать угрозы омонимии, Дунс Скотвводит понятие однозначно – сущего – ens univocum, –представляющее собой предельно общую абстракцию бытия.Действительно, если Бог творит мир не согласнопредвечным идеям – архетипа, а в силу собственнойсвободной воли, то единственным понятием, удерживающимтворческое единство Бога и мира, становится понятиеоднозначно – сущего, которое в равной мере может бытьприписано как Богу, так и его творениям. Однакоскотистское ens univocum привело к еще более опасномукрену принципа аналогии бытия в сторону синонимии,поскольку ens univocum в перспективе стирает всякоеразличие между богом и тварным миром. В дальнейшем этатенденция унивокации привела к появлению целого рядасистем ренессансного и новоевропейского пантеизма.

Таким образом, мы видим явную коллизию внутрисредневековой онтологии, которую попытался разрешитьпоследний крупный представитель схоластики – ФрансискоСуарес. Суарес пытается соединить «древний» и «новый»пути в схоластике. При этом Суарес очень точноопределяет наиболее уязвимое место номинализма. Так,если всякое ens есть аналогия esse, то все нашисуждения должны носить строго необходимый характер,поскольку всякий акт предицирования есть в этом случаене что иное как отражение божественного esse. Другимисловами, исчезает онтологическая основа для различениянеобходимых и случайных высказываний. В этом смыслетакие, к примеру, высказывания, как «Сократ – человек»и «Сократ – бледен», оказываются онтологическиравноценными, что приводит к самоупразднению принципа

399


аналогии бытия. Поэтому, говорит Суарес, мы должныпризнать, что «от самого объекта проистекаетнеобходимость, а не от божественного образа» (М.D.ХХХI). Так у Суареса возникает понятие объекта самогопо себе – ipsum obiectum. Что такое ipsum obiectum?Это необходимая связь субъекта и предиката, инымисловами – логическое тождество. В своих«Метафизических диспутациях» Суарес следующим образомразъясняет понятие объекта самого по себе: «То, чтоПавел есть человек, или то, человек есть животное,является таковым не от действующей причины, нопоскольку данная связь сама по себе абсолютна инеобходима» (Там ж). Поясним это высказываниеследующим образом: Павел как конкретный, природныйиндивид произведен от Бога как действующей причины;однако то, что Павел есть человек, представляет собойистину, относящуюся исключительно к объекту, – Павлу,и независимую в силу этого от Бога. Таким образом,получается, что Бог творит исключительно индивидов, ноне идеи, не истины. Индивид есть целостность. Поэтомувсякий индивид есть результат действия целостнойбожественной воли, которая в силу своей собственнойприроды не может быть разобщенной и фрагментарной.Однако на уровне самого объекта данная целостностьвыражается в форме необходимой связи субъекта ипредиката, логического тождества, представляющегособой не что иное как идею объекта. Тем самымполучается, что идея не является образцом, архетипомвещи, божественной сущностью; идея естьфундаментальная характеристика объекта самого по себе,она онтологически совпадает с самим объектом. Так,суаресовский синтез реализма и номинализма приводит ктезису о нетварной, независимой от Бога, природелогических истин. Поэтому, когда Декарт пишет

400


Мерсенну, что «Если бы люди хорошо понимали смыслсвоих слов, то они не могли бы говорить небогохульствуя, что истина чего – либо предшествуетпознанию ее Богом…», то адресатом этой критикиявляется не кто иной, как Суарес, с трудами которогоДекарт должен был познакомиться еще во время своейучебы в школе Ла – Флеш.

Проблема бытия в том виде, в каком она быласформулирована Аристотелем, а затем перенесена напочву средневековой, креационистской метафизики,выявилась в своей изначальной апорийности. Двумякрайними сторонами этой апории являются томистскоеanalogia entis, сопряженная с приоритетомбожественного разума и ens univocum Дунса Скота, стольже необходимо связанный с приоритетом божественнойволи. Попытка же метафизического их синтеза у Суаресавообще приводит к утверждению о независимом от Богахарактере вечных логических истин. Поэтомуметафизический тезис Декарта о тождестве в Боге разумаи воли, вытекающая из этого тезиса концепция творенияБогом вечных истин, является выходом из тогоонтологического тупика, в котором оказаласьсхоластика. Однако к каким следствиям приводитметафизический тезис Декарта?

По сути, данный тезис означает признание абсолютнойтрансцендентности Бога. Другими словами, в мире неостается никаких онтических опор, которые сделали бывозможной речь о бытии мира. Для этого в равной мереоказываются непригодны как томистская аналогия бытия,так и скотистское понятие однозначно сущего,предполагающие функциональный интервал междубожественным разумом и божественной волей. Наконец,утверждаемое Декартом тождество в Боге разума и волизаставляет отвергнуть вечные, несотворенные логические

401


истины Суареса не только как результат негодногокомпромисса внутри схоластики, но и как явное«богохульство». Таким образом, оказываются в равноймере дискредитированы как область предметно сущего,так и область логических принципов и основоположений,принимаемых как нечто само по себе достоверное.Подлинная онтология не может опираться на эти стольпроблематичные области сущего, не рискуя бытьподорванной в самом основании. Поэтому метафизическийтезис Декарта о тождестве в Боге разума и волиявляется ничем иным как теологической редукцией мира.Таким образом, развернутая Декартом в «Метафизическихразмышлениях» процедура универсального сомнения,которая в начале ставит под вопрос мир в его предметно– чувственном многообразии, а затем безусловныйхарактер логических и математических истин,представляет собой как бы рефлексивную дубликациютого, что Декарт уже проделал в своем «теологическом»эпохе.

Возникает вопрос, каким образом возможна речь отом, что абсолютно трансцендентно миру? Каким образомвозможно познание Бога, если сама попытка обретениятакого знания лишает нас всякой опоры на мир?Поскольку бог абсолютно трансцендентен миру, топроникновение разума в сферу божественного возможнотолько в той позиции, которая сама трансцендентнамиру; другими словами, необходимо в самом мире обрести«позицию вненаходимости», определенный метафизическийтопос, который сам не был бы частью мира. Такимметафизическим топосом и становится у Декарта cogito.Бог, как абсолютно трансцендентное миру сущее,становится объектом разума только посредствоминстанции, трансцендентной миру, представляющей собойвнутри мира некий артефакт. В cogito человек как бы

402


выпадает из сферы предметно сущего и сводит содержаниечеловеческого знания к «нулевой» степени. В этомсмысле cogito как абсолютная посылка ясного иотчетливого познания, является, в свою очередь,результатом теологической редукции, которая сводит мирк его трансцендентальному измерению.Трансцендентальное есть, таким образом, не что иное,как опрокинутое в мир трансцендентное. Поэтому Декартускорее всего показалось бы странным ипротивоестественным проведенное Кантом разграничениетрансцендентального и трансцендентного в виде различиямежду категориальной сферой рассудка и сферойдиалектических видимостей разума. Напротив, у Декартаcogito выступает в качестве трансцендентальногооснования трансцендентного суждения. Однако чтоявляется объектом трансцендентного суждения? Такимобъектом может быть только бесконечность. Тем самымсвоим cogito Декарту удалось в определенном смыслеответить на вопрос , поставленный еще в «Метафизическихдиспутациях» Суареса: каким образом мы можем доказатьто, что Бог бесконечен?

Что представляет собой cogito, каково оно по своейструктуре, в каком смысле нужно понимать cogito какартефакт? Прежде всего, в cogito мы имеем идеальнуюпропорцию разума и воли, тот совершенный их сплав,который сам Декарт определил как очевидность. В этомсмысле cogito есть imitatio Dei – воспроизведение начеловеческом уровне такой сущностной характеристики Богакак тождества разума и воли. Сogito представляет собойодновременный, данный в одно мгновение прорыв втрансцендентное и прорыв трансцендентного, создающий вмире то особое состояние, которое мы называем свободой.Поэтому cogito представляет собой ту наивысшую степеньсвобобды, которую Декарт подробно анализирует в IV части

403


«Метафизических размышлений», отличая подлинную свободукак cortitude от мнимой свободы как indifference. Мнимаясвобода представляет нам выбор возможноcтей, и поэтомуприводит к параличу действия, застыванию в позициибезразличия по отношению к тому, что равновозможно. Этосостояние безразличия представляет собой исключительноповерхностное явление, в глубине которого скрываетсядиссонанс разума и воли. Подлинная свобода есть поэтомуотсутствие выбора, поскольку мы не можем здесьобнаружить между разумом и волей ни малейшего зазора.Свобода есть очевидность.

RESUME:

Descartes and medieval tradition of Aristotle.Article devoted to study of influence medieval

metaphysics and tradition of Aristotle on Descartes’philosophy.

© Р. А. Лошаков, 2001

404

Д. В. Малеванный.

СТРУКТУРА ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИКАК ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ У АРИСТОТЕЛЯ И КАНТА

Раскрытие изначального смысла психологии через обращение к «учению о душе» Аристотеля.

Психология, традиционно рассматриваемая какпосредствующее звено между теоретической (метафизика)и практической (этика) философией, не может относитсяк строгой науке, выстроенной из одних только априорныхпринципов. В самом деле, если метафизика занимаетсяпредметом как он есть безотносительно ко всемвозможным условиям, не содержащимся в сущности самогопредмета (то есть, по сути, формой всякого возможногопредмета, заключающей в себе бытие всех модификацийтакого предмета); если этика занимается именносодержательными модификациями, надеясь найти их связьс чистыми основоположениями, почерпнутыми только изформы всякого возможного предмета вообще, топсихология, согласно такой точке зрения, должна решитьвопрос, каким образом эти основоположения могутстановиться (и почему, в каких случаях не становятся)руководящей нитью поступков мыслящего существа. Такаяточка зрения сформировалась ещё со времён Аристотеля:если «Ум» есть способность какого угодно знаниявообще, «вместилище» каких угодно «форм»0, то тезнания, те формы, которыми он овладеет актуально(«энергийно») зависят не от его теоретическихпотенций, а от «движущего стремления». Следовательно,знания, приобретённые субъектом, как и способы их0 Аристотель. О душе. с. 434. // Сочинения, т. 1. М. 1975

СТРУКТУРА ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ

обретения есть вопрос именно психологии, исследующейформу самого стремления, то есть как нечтосоставляющее содержание нашего стремления оказываетсяпричиной, заставляющей актуализировать соответствующую«форму» в нашем мышлении. Очевидно, что предмет«стремления» служит таковой причиной не сам по себе, алишь постольку, поскольку его действительностьжелается, следовательно, чтобы выяснить законы,делающие возможным процесс познания, исследованию надоподвергнуть не предмет познания сам по себе и непредмет как он есть в содержании «стремлений»субъекта, но исключительно форму самого стремления,сообразно которой предмет может предвосхищаться какболее или менее «вероятный», «желанный», «чувствуемый»и т.д. Вообще, если следовать Аристотелю, «стремление»есть не просто внешняя форма любого предмета,дающегося «Уму» (и поэтому не касающаяся многообразияматерии такого предмета, будучи формой самой данностии ничего кроме), но и форма, обуславливающая сменулюбого мысленного содержания. Поэтому наука, изучающаясвязь и форму мышления необходимо восходит как к своейтеоретической основе к психологии и ни к чему другому.

Таким образом, на психологию Аристотель возлагаетзадачу ответить на вопрос, как возможно единствознания, несмотря на то, что источников знания можнонасчитать как минимум три:

— то, как нечто предстаёт перед нами в прямомощущении;

— представление об удовольствии, чьей побудительнойпричиной хоть и служит собственное содержаниепредставлений, но само по себе удовольствие,«тяготение к чему-либо» не заключается в предметеощущения, а служит «прибавкой», расширением егоналичных качеств и поэтому сообщает что-то новое,

406


лежащее за пределами того, что просто«ощущается»;

— «умное знание», то есть знание посредством однойтолько формы предмета, синтетически схватываемойво всей полноте сущностных характеристик.

По сути, «Ум» обладает лишь одной-единственнойформальной определённостью – самотождеством: во всякойвещи он высматривает только единое с самим собою, тоесть «не причастное времени»0, исключённое извсяческого «материального становления». «Материя» –«способность не быть»0 во всякое время, поэтому онаразделяется всеми противоположностями («сказывается» вних), следовательно, в определение вещи «материя» невходит. «Ум», как мы увидели, может располагать линьформальными определениями, причём определениями вещей,о которых «сказываются» остальные вещи, хотя сами надругие вещи они не указывают.

Ошибочно и преждевременно полагать, что Аристотелюоткрывается здесь целый класс «родовых вещей», встрогом смысле сущностей самих по себе. Проводимый имподход (условно назовём его формально-рационалистическим) исключает всякую материю родо-видового деления: признаки и свойства, составляющиелогическое содержание той или иной «родовой сущности»,то есть признаки, вычленяющие место такой сущностисреди всех прочих данностей мышления, сами суть не чтоиное как отношение, получающее свою определённость невнутри себя самого, но из охватываемой предметнойобласти. Но это означает, что «родовые признаки»,конститутивные для сущности указывают не на самих себяв конкретной определённости, но на весь горизонт ихвозможного проявления и актуализации, то есть

0 Аристотель, op. cit. с. 443.0 Аристотель. Метафизика, с. 198. // Сочинения, т. 1. М. 1975

407


мысленная фиксация одного такого признака должнаобладать в качестве своей обязательной предпосылкипредвосхищением как можно большего числа возможныхсвязей и соотношений между такими и соседствующимипризнаками. А все эти признаки необходимо будутсчитаться «материальными» (не в смысле, что онипропадают или относятся к чему-то неустойчивому),поскольку то, что составляет сущность вещи есть непросто «форма» в нашем мышлении, взятая изолированно(как А=А), но форма, саму возможность которойопределяет изначальная полнота выражения.Следовательно, мышление вынуждено брать сущностныеродовые признаки как «посторонние», чью «материю»составляет способность даваться в чистом созерцании ипотому превышать границы любого формального тождества,устанавливаемого «Умом». Иными словами, «родовыепризнаки», определяющие сущность, не могут бытьпочерпнуты из единства мышления с самим собою ипоэтому собственно формально-рационалистический подходоказывается на редкость бедным: сущность есть непросто «самотождество», она требует различения,требует противопоставления, выразительного движения,наконец («исполнения» – говоря словами феноменологии).Хотя известная дефиниция Аристотеля – сущность как«последнее видовое отличие»0 звучит вроде бы всогласии с избранным формальным подходом. Однако насамом деле такое определение демонстрирует радикальныйразрыв с первоначальной программой отыскать областьродовых сущностей исходя только из самой формырассудка, непротиворечивости как таковой. В самомделе, всякое различие имеет своё «подлежащее», свойпредмет, на котором оно исполняется и который несводим к самому различению как к акту, то есть

0 Аристотель, op. tit. с. 213.

408


различие, помимо логической субстанции, того, чтоприписывается распознаваемому содержанию какпостоянное, равное и недвижимое, выступая как быподосновой последующих градаций (и эта «субстанция»действительно усматривается из формального единстварассудка), включает ещё текучую способность кизменению, что проступает как единомоментное идеальноенаполнение этого логического единства, то есть«материю». Поэтому Аристотель ищет синтез, во-первых,чистой чувственности, способной исполнять различие и,во-вторых, рассудочной формы, дающей найденнымсвойствам понятие. Выдвигая вопрос о единствепознавательных способностей – «Ума» и «ощущения»-Аристотель следует вовсе не эстетическим иликультурологическим соображениям (как утверждал,например, Лосев А. Ф., закрепляя за Аристотелемэстетическое переживание формы как «пластичного»,«статуарного лика»0), а самой настоятельнойпознавательной необходимости. Высший синтез данности имышления должен совершиться в интересах самогомышления, «Ума» (словами Аристотеля), чтобы чистые«формы», способностью которых мышление и является,стали бы действительным «местонахождением» родовыхсущностей. «Форма» имеется в мышлении всего лишь каквозможность соединения частей того предмета, накоторый направлено «стремление»: «...движет предметстремления, а через него движет размышление, так какпредмет стремления есть начало для него»0. Именно,действительное соединение воспринятого (того, к чемунас влечёт стремление) по плану самого мышления и естьзнание о сущности, это различённое единство Аристотельименует «каждым мыслимым». «Каждое мыслимое», – Ум,

0 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1994.0 Аристотель. О душе. с. 442. // Сочинения, т. 1. М. 1975

409


когда он «...способен мыслить сам себя... и при этомон всё равно есть некоторым образом ввозможности...»0, то есть когда идеальное содержаниемышления сохраняет формальное единство (находится втождестве с самим собой) и при этом осуществляет всесвои возможные модификации в предметном содержаниинашего «стремления». Как мы видим, «стремлением»Аристотель называет всякую способность к данностивообще, а не эмпирическое чувственное вожделение, хотястоит заметить любопытный момент: к числунепосредственной Аристотель относит не какую угодно,но данность воления (откуда и соответствующий термин).Данность-в-воле оказывается наиболее соразмерной, какбы вообще снимающей любую дистанцию между мышлением ипредметом: если мы, к примеру, представляем себенечто, то это нечто представляется сообразно, во-первых, условиям, при которых для нас вообще возможнопредставление и, во-вторых, сообразно связи нашегонастоящего состояния с цепочкой предшествующих; ноесли мы желаем что-то, то желается не «форма» и не«материя», и не способ связи того и другого, данный вматериале вещи, но самая вещь как она есть.Непосредственная данность феноменов воли была, такимобразом, нащупана Аристотелем и тщательнопрорабатывалась в последующей новоевропейскойфилософии, особенно Шопенгауэром.

Мы подытоживаем:— мышление есть способность всякой формы;— однако сущность не может быть познана из одного

только формального единства рассудка, она,согласно Аристотелю, требует различения, требуетвыражения в чём-то противостоящем;

0 Аристотель, op. cit. с. 434.

410


— различение исполняется в «стремлении», где нам черезпротивоположность удовольствия и неудовольствиядаётся различие как таковое0.

Аристотель, таким образом, порывает с традициейсвоих предшественников (элеатов), то есть сабстрактной дефиницией сущности как сущего самого посебе. Вопрос о сущности действительно равен вопросу осущем0, но «сущее» есть не абстрактное «пустое» бытие,не знающее никаких противоположностей и никакихвнутренних взаимоотношений, но «последнее видовоеопределение»0, которое можно отыскать только вразличении. Поэтому Аристотель выходит на проблемусвязи формального рассудочного единства (субстанцииделения) и различённого многообразия, чьим«подлежащим» (условием выделения именно какчленораздельного многообразия) выступает эта«субстанция» и которое мы находим в непосредственнойданности нашего внутреннего восприятия (такую данностьАристотель, как мы уже говорили, называет«стремлением»). Конечно, можно, воспользовавшисьизвестным ассоциативным сходством в словах, истолковатьэто интеллектуальное «стремление», которое Аристотельвводит в своё психологическое учение, как хотя быпредварительную теорию интенциональности, но это повлечётза собой окончательное закрытие вопроса, который уАристотеля лишь намечен в самом начальном приближении.Аристотель только констатирует некую связь рассудочнойформы и предметного содержания на общем фонепознавательного процесса, но каким образом возможна этасвязь и как она становится условием единого строгого

0 Аристотель, op. cit. с. 399.0 Аристотель. Метафизика, с. 188. // Сочинения, т. 1. М. 19750 Аристотель, op. cit. с. 213.

411


знания, – это было в центре разбирательств и много позжеАристотеля.

В ходе предпринятого экскурса в психологию Аристотелямы уже достаточно подготовились, чтобы со всейотчётливостью поставить вопрос

«Как возможно единство познавательных способностей –способности мышления и способности к данности» и очертитьожидаемые варианты его решения.

1. «Мышление» и «ощущение» объявляются атрибутамиодной единой субстанции, то есть здесь мы имеем дело стак называемой «субстратной» трактовкой, когда всепознавательные способности укоренены в цельном инеуничтожимом субстрате. Предельное выражение такогометода мы находим у Спинозы: от единства субстанции онзаключает к единству всех её познавательных функций,носящему производный характер. Единственно возможноездесь познание – познание «по аналогии»: мышление,осознавая свою субстанциальность и следовательно,абсолютную невосприимчивость (извне в субстанциюничего проникнуть не может0) приписывает достоинствосубстанции и всем единицам своего содержания, то естьмодусам субстанции, которая является «субстратом»,носителем мышления. Представления, производимые этим«мышлением» — не «вещи-в-себе», поскольку «мыслящаясубстанция» изолирована от всего внешнего и не имеет сним никакого общения, поэтому никаких «вещей» запределами самой себя она не знает и не мыслит, но темне менее к своим представлениям относится как к вечным«вневременным» и автономным истинам, которые могутраспространяться сколь угодно широко и за какие угоднограницы.

2. Познавательные способности признаются условиемвозможности всякого возможного опыта вообще. Выше, в

0 Спиноза Б. Этика, с. 9. С-Пб. 1993

412


первом случае мы имели нечто совершенно иное:субстанция модифицируется, то есть переживает своивнутренние аффекты (substantiae affectio)0 совершенноспонтанно, ни один её атрибут, ни одно её состояние невыступают причинным условием для последующих атрибутови состояний, иначе разрушилось бы логическое тождествосубстанции, она распалась бы на несовместные «само-по-себе движущее» и «само-по-себе движимое». Другое дело,если к содержанию наших представлений мы относимся некак к субстанциальному единству, но как к единству,условием которого выступают функции нашихпознавательных способностей. Каждая предметная единицав наших представлениях есть не самозамкнутая «монада»,которую можно брать независимо от всякого созерцаниявообще, но синтез многообразия, данного нам вощущении, такого многообразия, условием соединениякоторого выступает априорная форма нашего внутреннегочувства – время. Однако из самой сменяемостипредставлений во внутреннем чувстве, как и изединомоментного наличия в нём какого-либо содержанияещё не может возникнуть никакого знания. Требуется непросто чередование, даже не чередование в некоейпоследовательности, нам необходимо представление чего-то существующего во всякое время и остающегося во всехпоследующих мысленных разделениях и соединениях, всоотнесении с которыми впервые и может быть познанавсякая смена и всякое движение. Если чередованиепредставлений во внутреннем чувстве будетобнаруживаться каждый раз ad hoc, как то, что следуетименно из этого акта и перетекает в тот другой безоткрытия своеобразного коррелята, который мог бы бытьпоставлен в соответствие каждому акту и в этомсравнении выявил бы неудержимую текучесть как способ

0 ididem

413


существования любого из наших представлений; то каждыйучасток усмотренной на «первый взгляд»последовательности можно легко заподозрить вслучайном, ассоциативном устройстве. Такой«трансцендентальной» оппозицией для осознания сменынаших внутренних представлений выступает чистоепредставление пространства. В пространстве вещь даётсякак протяжённая во всякое время, содержание этой вещиможет претерпеть какие угодно изменения, но нельзяпредставить таких её наглядных вариаций, которыеизъяли бы протяжение этой вещи как таковое (вспомниммысленный эксперимент Декарта, описанный во втором«Размышлении...»0). «Протяжение», участвующее в формечасти наших представлений, есть именно то«вневременное», «непреходящее», «субстанциальное»,которое служит как бы эталоном, мерным делением,вокруг которого может совершаться переход ивзаимосмена многообразия в нашем внутреннем чувстве,причём каждый шаг такого перехода может быть мысленновозвращён к нему как к своей начальной, «нулевой»точке, относительно которой только и фиксируетсявсякое изменение и движение. Из сказанного следует,что «протяжённая» вещь даётся нам не в ослаблении илиискажении нашего внутреннего чувства: «протяжённость»с необходимостью производится в наших представлениях,это не упадок в интенсивности нашей способностипредставлять, когда на место отчётливой игры нашихвнутренних состояний заступает нечто твердеющее,сковывающее всё, с чем оно соседствует; нонеотъемлемый продукт работы нашего сознания. Отсюдавырастает задача исследовать два вида феноменовсознания:

0 Декарт Р. Размышления о первой философии, с. 51-53. С-Пб. 1995

414


— феноменов, содержанием которых является«протяжённая вещь», то есть совокупностьпространственно связанных частей;

— феноменов, в которых содержится «материя» нашихвнутренних состояний под руководством чистой формы –внутреннего времени субъекта.

Эта задача, по своей постановке чистопсихологическая, прорабатывалась в трансцендентальнойфилософии И. Канта. Следует однако заметить, сам Канттщательно избегает хоть как-то указывать наположительную связь своего исследования спсихологической проблематикой: психология длякритической философии есть либо временная «спутница»,либо доктрина, необоснованно расширяющая в своихположениях границы познаваемого и поэтому нуждающаясяв суровой «дисциплине, то есть в целом корпусезаконодательно оформленных ограничений. Нельзя незаметить довольно специфическое деление, которое Кантпроводит в отношении того, что обычно объединяется подпонятием «психология», им выделяются следующие двавида учений о возможных предметах сознания.

Классификация психологии в «Критике чистого разума».

«Эмпирическая психология». Она по сути своейявляется разделом в «имманентной физиологии»0 (лишьтогдашняя неразвитость экспериментальной базы помешалаКанту со всей однозначностью отнести её к опытномуестествознанию) и поэтому исследует сознание как частьприроды, погружённую в естественную причинно-следственную связь. Имея перед собой лишь конечный ряд«фактов», чьим содержанием выступают телесные,протяжённые вещи, лишённые всякого сверхчувственногонапряжения и поэтому представляющие собой счётную0 Кант И. Критика чистого разума, с. 620. М. 1998

415


совокупность равных друг с другом пространственныхчастей, «эмпирическая психология» обещает открыть тевзаимосвязи, которые существенны для самой структурыпсихических актов. Не трудно обнаружить, что«эмпирическая психология» придерживается такойпостановки, которая с самого начала исключаетвыполнение избранной программы: из анализамногообразия, составленного экстенсивными единицами,делимыми до бесконечности и во всякой глубине делениясохраняющими взаимную однородность (что 1 метр, что 1миллиметр, что 0,001 миллиметра пространственногоизмерения – все они одинаково имеют протяжённостьединым и самотождественным субстратом деления), насуверяют, будто возможно сделать вывод, необходимый иобщеобязательный для череды внутренних психическихсостояний, постоянная смена интенсивности которых естьединственный способ их существования, ведь даже еслисодержанием двух состояний было представление вещи,состоящей из равного числа равных пространственныхчастей, то заключить об этих состояниях как отождественных мы не имеем никакого права (пусть отодного состояния к другому не состоялся переход киному наполнению, но зато постоянный переход отстепени к степени в проявлении признаков,принадлежащих тождественным по содержанию состоянияместь необходимое условие данности всяких психическихсостояний).

Кантовское опровержение «эмпирической психологии»обозначает, как мы видим, не столько критикусобственно эмпиризма в науках, сколько разрыв с линиейпсихологического исследования, исходящего из принципа«тождества неразличимых», который предложил Лейбниц.Для изысканий в области психических феноменов этотпринцип означает следующее: два представления, всодержании которых заключены одинаковые атрибуты,взятые в одинаковых модусах, то есть между атрибутамиразных представлений установлена одна и та же

416


субординация, признаются тождественными. К примеру,если я сейчас представил себе картину, висящую в моейкомнате, то это моё представление будет идентичным стем, какое было час, день, неделю назад. А из этогоследует, что каждое наше представление, как и сменанесколькими представлениями друг друга, можетисследоваться «геометрическим» способом, то естьпредмет представления может быть расчленён на любоеколичество частей, достаточное для открытия признаков,определяющих этот предмет и именно эти признаки,заимствованные из вещного состава представления, будутпризнаками самого представления, задающими местоодного представления среди прочих других,наличествовавших во внутреннем чувстве. Легкозаметить, что именно здесь кроется основнаяпредпосылка для «натурализации» психического: всесравнения и разграничения в представлениях,оказывается, можно проводить, руководствуясь сходствомпризнаков пространственного предмета, дающегося впредставлении, любопытно, что даже такие «бесплотные»феномены, как «страх», «радость», «гнев»,«удовольствие» и т.п. понимаются по аналогии с темиили иными физическими телами, которые обладают«массой», «скоростью» и из сложения векторов ихдинамики можно получить результирующий вектор,составляющий как бы ответную «реакцию» той субстанции,которая подверглась их воздействию: если ростудовольствия равен росту страдания, мы получаембезразличие0 и т.д. Такая «психологическая геометрия»(если можно так выразиться) возможна лишь при одномусловии: мы рассматриваем наши представления (полныеили формальные) как то, что может быть делимо добесконечности и на любом участке деления будетсохраняться взаимозаменяемость, совместимостьполученных частей (как 1 метр пространства всегдаравен 1 метру пространства – хоть в комнате, хоть наулице, хоть на Луне). А это, как легко заметить,довольно грубое уподобление сферы психического сферепротяжённого: части представления не простоскладываются по единой форме, то есть имеютсущественно общий способ связи (как три отрезка впространственном синтезе треугольника), но по-разномупереживаются, в разной степени усваиваются, становятсячастью именно сознания.0 см. другие примеры у Спинозы в кн. 4 «Этики», посвящённой геометрическомуанализу страстей.

417


Не вызывает сомнения, что эмпирическая психологияпредпринимает такое сведение психического кпротяжённому из в общем-то благородных соображений –достичь строгого и достоверного знания о самойвозможности полных и адекватных представлений, однакотакой подход не чувствует самой сущности психическогокак именно изменчивости, которая исключает любоеопределение, исходящее из содержания психического актакак субстанциального, «вечного» единства. Единственнаяформа, с которой сообразовываются два чередующихсясостояния познавательных способностей, есть время,причем время обладает потенциальной бесконечностью0,то есть между двумя соседними состояниями всегда можнопредставить неограниченную последовательностьсостояний, дающих предмет с убывающей или возрастающейинтенсивностью, поэтому время «…доставляет познаниютолько смену представлений, но не определяемыйпредмет»0.

RESUME

The article touches upon a problem ofpsychologically based statements as the foundation oftheory of knowledge. Whether a treatment ofconsciousness as psychological ability can lead us toa certain theoretical result concerning structure ofscientific experience, that was one of the mostimportant subjects to be discovered for Aristotle andI. Kant.


0 Кант И. Критика чистого разума, с. 401. М. 19980 Кант И. op. cil. с. 330.

© Д. В. Малеванный, 2001

418

3

И. И. Евлампиев

БЫТИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ: ОТ АРИСТОТЕЛЯ К АНРИ БЕРГСОНУ

Работа выполнена в рамках программы,поддержанной Российским гуманитарнымнаучным фондом, проект 01-03-00357а.

Проблема бытия во все времена являлась главной дляметафизики, и во все времена европейские мыслители,касаясь этой проблемы, неизменно обращались к наследиютех, кто раньше всех осознали ее смысл и попыталисьдать ответ на вопрос «что есть истинно сущее?»

Как известно, Аристотель особенно много усилийприложил для прояснения проблемы бытия, однако невсегда обращают достаточное внимание на то, что едвали не главным в его размышлениях на эту тему былостремление опровергнуть точку зрения Платона и датьальтернативу платоновскому пониманию истинно сущего.Значение противостояния двух великих античныхмыслителей прояснилось значительно позднее, когда тестереотипы, которые были созданы ими, стали двумяважнейшими линиями развития европейской метафизики.Впрочем, понимание радикальности различия, стоящего заэтими двумя «стереотипами», даже гораздо позжеосознавалось далеко не всегда и не всеми, и только вначале ХХ века была четко зафиксирована разнородностьдвух форм отношения к миру и человеку, основывающихсяна двух указанных различных подходах к бытию.

Если попытаться предельно кратко сформулироватьсмысл этого различия, то нужно признать, что онокасается степени применимости к истинному бытию

характеристик времени и становления. Как известно,Платон категорически отвергал мысль об изменчивости игенезисе во времени истинного бытия — мира идей; времяи становление — это свойства «низшего» мира, миравещей, мира «подобий» и «призраков». В этом контекстеособенно выразительна та критика, которую Аристотельнаправляет против Платона.

Для Аристотеля именно конкретное, единичное бытиенашего мира, подверженного непрерывному изменению исуществующего во времени, выступает истинным бытием,которым должны заниматься и физика и метафизика. Вфизике центральной проблемой для него становитсяименно определение причин движения; в метафизике,разбирая главные определения бытия (категории)Аристотель включает в их список возникновение иуничтожение, признавая изменчивость фундаментальнымкачеством истинно сущего.

Конечно, Аристотель не доходит до столь радикальныхутверждений о текучести бытия, которые были характерныдля Гераклита, однако его «умеренность» в данномвопросе оказывается преимуществом: в форме Гераклитаидея становления выглядит слишком радикальной, и еетрудно защищать от естественных аргументовплатоновской теории познания. Понадобиться более двухтысячелетий мыслительной работы, прежде чем у Ницше инекоторых других представителей новоевропейскойфилософской традиции хватит смелости для возрожденияидей Гераклита в их исходной радикальной форме. Исамым ярким проводником этого «возрождения» станетАнри Бергсон.

Если же говорить о философии поздней античности,средних веков и эпохи Возрождения, то здесь идеястановления истинно сущего, представление одинамичности и своеобразном квазивременном развитии

4

Абсолюта продолжала существовать только черезнеоплатонизм, который на деле оказался значительноближе к основополагающим идеям Аристотеля, чем к«классическому» платонизму. Недаром ключевое длянеоплатоновской метафизики представление об идеях как«энергиях» и «энтелехиях» вещей непосредственновосходит к философии Аристотеля. В то же время главным«оппонентом» неоплатонизма и в его античной, и в егоеретически-христианской средневековой ивозрожденческой версии выступил как раз «классический»платонизм в его христианизированной форме, заданнойАвгустином.

Поскольку окончательное завершение то пониманиебытия, которое было сформулировано Аристотелем впротивовес платоновскому, нашло себе в философииБергсона, его значение естественно оценивать именно вэтой его окончательной версии. При этом важноотметить, что сам Бергсон прекрасно чувствовалисторическую «глубину» той традиции, к которой онпринадлежал, поэтому он сам четко и ясно сформулировалсмысл противостояния двух линий развития европейскойметафизики.

Именно Бергсон стал ключевой фигурой в развитииевропейской философии начала ХХ века, он осуществилнаиболее заметный сдвиг в подходе к ключевым проблемамметафизики, после чего стало возможным говорить осовершенно новой, «неклассической» метафизике,преодолевшей давние традиции новоевропейскогорационализма. Бергсон выступил в качестве яркогозавершителя интеллектуальной традиции, которая в XIXвеке подспудно зрела у многих философов; чуть ниже мыпостараемся показать, что, в частности, эта традицияявно проявилась у Шопенгауэра и Ницше. Кое что об ееистоках говорят сами поздние ее представители, и эти

5

свидетельства, безусловно, имеют очень большоезначение. Бергсон прямо возводит свою концепцию кантичному неоплатонизму, у Шопенгауэра и Ницше придостаточном внимании можно найти утверждения о связиих идей с гностическими ересями в христианстве и страдицией немецкой еретической мистики XV—XVII веков.

Для понимания всей глубины отличия рассматриваемойнами традиции от основной линии развития европейскойфилософии полезно обратиться к точке зрения Ницше,который очень наглядно обозначил противостояние двухсоответствующих направлений. Собственно говоря, Ницшепишет о достаточно известной вещи — о противостоянии«линии Гераклита» и «линии Парменида» в греческойфилософии. Однако он придает противостоянию этих двух«линий», не раз отмечавшемуся в истории философии и донего, более острый смысл. Помимо известного и избитогопротивопоставления идеи становления, динамичности бытияи идеи абсолютной статичности истинно существующего,Ницше говорит о разном понимании целей и ценностейземной жизни в двух этих течениях. Гераклитовскаяфилософия представляет мир цельным и самодостаточным,непредсказуемым в своем становлении и не зависимым ни откакого трансцендентного Абсолюта. Парменид, наоборот,объявляет непосредственно данную нам реальностьвидимостью и ставит ее в зависимость от «истинного»,вечного и неизменного, бытия.

Гераклит и Парменид только обозначили смыслпротивостояния двух философских концепций, принципиальнопо-разному описывающих бытие. По-настоящему явным ихразличие стало позже, решающих шаг к приданию этомуразличию радикального характера сделал Платон, противчего и выступил Аристотель. О роковой роли Платона и егоучителя Сократа в истории европейской культуры такжевыразительно писал Ницше. В данном случае очень

6

показательно, что и Бергсон в своих поздних трудах (вкнигах «Творческая эволюция» и «Два источника морали ирелигии») критикует Платона и его концепцию бытиясовершенно в том же смысле, как это делает Ницше.

Платоновскую концепцию идей-эйдосов Бергсонрассматривает в качестве наиболее наглядного выражениятого отношения к миру, к бытию, при которомпринципиально утрачивается понимание самой сути всегосуществующего и наше сознание ограничивается тем, чтосхватывает поверхностное, вторичное, статичное —утрачивается контакт с глубинным, первичным идинамичным, с бытием, с абсолютным в его подлиннойсути. В рамках своей известной концепции окинематографической сущности человеческого интеллекта,Бергсон утверждает, что платоновские идеи,претендующие на то, чтобы быть вечными и неизменнымипрообразами вещей в их полной и подлинной сущности, наделе представляют собой только отдельные «моменты»,«срезы» в бесконечном, многообразном и динамичномсуществовании каждой вещи. Он считает, что всягреческая философия пошла за Платоном и создаламетафизическую конструкцию, которая оставаласьпрактически неизменной вплоть до XIX века (согласноБергсону она господствовала и в философии еговремени).

Можно согласиться с Бергсоном, когда он утверждает,что на главной линии развития европейской философииобозначенная Платоном метафизическая концепцияоставалась неизменной. Аристотелевская модель бытия,хотя и противостояла теории Платона, все же не стольрадикально, чтобы сразу оформиться в альтернативноефилософское направление. Такая альтернатива возниклапосле рождения гностицизма и герметического учения II—III веков. Одновременно, в ту же эпоху, на ее

7

складывание существенно повлиял неоплатонизм, который,который, как мы уже отметили, несмотря на своепроисхождение в некоторых моментах радикальноотклонился от базовой модели, заданной Платоном (обэтом Бергсон также пишет в «Творческой эволюции»).Позже, уже в рамках христианского мировоззрения, всеэти линии привели к рождению влиятельного теченияеретической мистики, которая в строго философскомоформлении чаще всего выступала в форме своеобразныхверсий неоплатонизма (Эриугена, Мейстер Экхарт,Николай Кузанский, Якоб Бёме и др.). Однако вплоть досередины XIX века эта линия философского развитияоставалась маргинальной, лежащей на периферии«канонической», общепризнанной философии. Первым, ктосделал по-настоящему решительный шаг к превращению еев главную линию развития философии, стал А.Шопенгауэр.

Хотя Шопенгауэр во многом близок к традицииклассической новоевропейской философии, он совершаетпринципиальный сдвиг в центральном пункте тойметафизической конструкции, о которой говорилось выше:он отказывается понимать метафизическое начало всегосущего (Абсолют) рационально постижимым, завершенным,статичным и предсказуемым. Хотя в целом метафизическаяконструкция, предполагающая, что вся эмпирическаяреальность является проявлением некоторого Абсолюта,сохраняется, она наполняется принципиально инымсодержанием, чем в системах классической философии.Шопенгауэр развил одну очень важную идею Канта.

По Канту, восприятие мира складывается из двухслагаемых — априорных форм, происходящих из рассудка,и чувственной «материи», порождаемой чувственностью.Кант полагал, что априорные формы рассудка предзаданы(хотя бы в каком-то потенциальном смысле) во всеобщемтрансцендентальном субъекте, который и выступал вкачестве «ослабленной» формы традиционного

8

рационалистического Абсолюта (в духе Декарта, Спинозыи Лейбница). Однако сама «материя» восприятияоказывалась у Канта апостериорной, непредсказуемой,случайной в своем явлении под априорными формамичувственности и рассудка. Это означает, что мирявлений в кантовской философии только частичновыступает «предсказуемым» и априорно определенным, внем содержится существенный элемент случайности,новизны. В мире явлений не все предопределено формами,задаваемыми трансцендентальным субъектом, в мире возможностановление абсолютно нового (хотя бы в некоторых, непринципиальных элементах). Этот момент в кантовскойфилософии особо подчеркивал Бергсон0; и в этом же моментеможно увидеть парадоксальное развитие идей Аристотеля,который точно так же говорил о непредсказуемомстановлении, непредсказуемой «текучести» одного изравноправных слагаемых истинно сущего — материи.

Именно этот момент и усиливает в своей философииШопенгауэр, Как и для Канта, для него мир явлений естьпредставление субъекта и, значит, в главных своих чертахон обусловлен априорными формами рассудка. Однако, вотличие от Канта, Шопенгауэр уже не признает, что этиаприорные формы укоренены в Абсолюте, точнее, онутверждает, что они укоренены в Абсолюте, который недает никаких оснований для их неизменности,незыблемости, вечности. Шопенгауэр нигде не задаетсявопросом о том, возможно ли изменение законов природы,изменение априорных форм, с помощью которых рассудоксвязывает (конструирует) явления. Но по всей логике егоидей этот вопрос должен иметь положительный ответ:субъект познания есть объективация Мировой Воли, изаконы его рассудка обусловлены Волей, котораянепредсказуема и иррациональна.

Шопенгауэр не случайно особенно большое значениепридает отграничению своей философии от христианскойтрадиции, поскольку последняя неизменно полагала вкачестве высшего начал Бога, Творца мира, понимаемогокак Абсолютный Разум, как «резервуар», в которомхранятся идеи и формы всех возможных в нашем миревещей и явлений. По основной метафизическойконструкции он признает более близким себе буддизм игностические учения. В этих религиозных концепциях,как и в философии Шопенгауэра, мир выступает некоторымнепредсказуемым и непонятным «падением» Божества. Ни всуществовании самого мира, ни в существовании Бога в0 См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 337—338.

9

этом случае нет никакой ясно очерченнойпредопределенности, их судьбы в равной степенинедоступны какому-либо предвидению и рациональномуописанию.

Именно эта (гностическая) концепция Абсолютасвязывает Шопенгауэра с Ницше. В предисловии к«Рождению трагедии» Ницше пишет: «вся книга признаеттолько художественный смысл, явный или скрытый, завсеми процессами бытия — “Бога”, если вам угодно, но,конечно, только совершенно беззаботного и неморальногоБога-художника, который как в созидании, так и вразрушении, в добром, как и в злом, одинаковостремится ощутить свою радость и свое самовластие,который, создавая миры, освобождается от гнета полнотыи переполненности, от муки сдавленных в немпротиворечий. Мир, в каждый миг своего существованиядостигнутое спасение Бога, как вечно сменяющееся,вечно новое видение, предносящееся преисполненномустраданий, противоположностей, противоречий, которыйспособен найти свое спасение лишь в иллюзии; вся этаартистическая метафизика может показаться произвольной,беспочвенной, фантастической — существенно в ней то, чтоздесь выдает себя дух, который когда-нибудь да решится,пренебрегая всеми опасностями, восстать противморального истолкования и морального значениясуществования»0. В своих более поздних работах Ницшевообще отрицает существование метафизического Абсолюта,и в этом сказывается его стремление усилить ту критикуклассической традиции, которую начал Шопенгауэр. Недаромв качестве наиболее близкого себе мыслителя Ницшеназывает Гераклита с его идеей непрерывного становления,не приемлющей ничего статичного, вечного, устойчивого ипредсказуемого в бытии. Впрочем, полезно вспомнить, чтопроцитированные выше слова из предисловия к «Рождениютрагедии» были написаны в 1886 году, т. е. в периодсоздания им самых известных, «зрелых» сочинений. Этислова Ницше показывают, что и в этот период он признавалопределенную возможность говорить об Абсолюте, Боге,только самого Бога при этом требовал понимать совершенноиначе, чем это было принято в канонической(христианской) традиции, — в чисто гностическом духе,главное в котором — непредсказуемость, иррациональность,трагичность внутреннего саморазвития абсолюта. Дляобоснования этой непредсказуемости Ницше как раз и0 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф.Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 52—53.

10

использует гностическую идею «самораздвоения»,самопротиворечивости Абсолюта, концепцию страдающегоБога, не способного преодолеть иррациональный источниксвоих страданий в себе самом.

Заслуга Бергсона в том, что он довел до логическогозавершения прослеженную выше линию развития. С однойстороны, он без всяких сомнений признает наличиеАбсолюта в структуре реальности, однако безусловносохраняя для его описания характеристику целостности(в большинстве работ он и определяет его термином«Целое»), Бергсон категорически отвергает традиционноеутверждение о завершенности Абсолюта, о его своегорода статичности. В классической философской традициидаже те философы, которые настаивали на необходимостиприменения к Абсолюту термина «становление» (Плотин,Николай Кузанский, Фихте, Гегель), все-таки полагали,что при всем своем «становлении» Абсолют одновременновыше этого становления и уже обладает актуально всемитеми состояниями, к которым направлено егостановление.

Бергсон устраняет этот последний оплот классическойконцепции Абсолюта. Задумаемся (вместе с Бергсоном),почему на протяжении многих столетий понятиестановления полагалось слишком «низменным», чтобы егоможно было применить к Абсолюту, Богу? Очевидно,именно потому, что становление понималось как движениек некоторой определенной цели. Как хорошо показываетБергсон в своих трудах (особенно в книге «Творческаяэволюция»), такое понимание становления было навязаноинтуицией пространства и пространственного движенияобъектов. Пытаясь выделить самый глубокий метафизическийсмысл понятия становления, мы незаметно подменяем егогораздо менее глубоким, поверхностным представлением одвижении тела из одной точки пространства в другую. Впоследнем случае конечный пункт движения всегда заранеезадан, и акт движения оказывается чем-то вторичным,подчиненным представлению об одновременном и неизменном(«вечном») существовании точек в пространстве — конечногои начального пункта движения. Если мы признаем формупространства неуниверсальной, характерной только длянашего частного и вторичного образа существования, то внаших попытках понять Абсолют мы должны устранить всенеявные последствия присутствия этой формы в нашемсознании. Тогда становление выступит в качестве того, чемоно и должно быть — самым фундаментальным и важнымопределением бытия, вовсе не вторичным по отношению к тойконечной форме, которая рождается из него, а первичным по

11

отношению к ней. Только в этом случае каждый актстановления в Абсолюте будет подлинным творчеством,рождением чего-то абсолютно нового в бытии, а актТворения, который в каноническом христианстве и вплатонических версиях христианской философии выступаетпростым «дублированием» в низшем начале (ничто, материи)форм бытия, предсуществующих в Боге, предстает в своейпо-настоящему возвышенной форме — как акт непрерывноготворческого обогащения бытия, целостного бытия,включающего как Абсолют, так и все его творческие«эманации».

Совершенно не случайно Бергсон специальноостанавливается на проблеме правильного пониманияТворения и противопоставляет свою интерпретацию двумосновным концепциям истоков бытия, которыегосподствовали соответственно в античной ихристианской философии. Вечному и неизменномусуществованию бытия в античной философии и егоодномоментному творению из ничего в христианской —Бергсон противопоставляет свою концепцию творческогостановления бытия. «Тайна, окутывающая существованиеВселенной, —пишет Бергсон, — обусловлена... взначительной своей части нашим желанием, чтобыВселенная возникла сразу или чтобы вся материя былавечной... Исследуя эту привычку ума, можно найти в нейпредрассудок... — ту идею, общую и материалистам, иих противникам, что не существует реально действующейдлительности и что абсолютное — материя или дух — неможет находиться в конкретном времени, которое мыощущаем как саму ткань нашей жизни: отсюда должноследовать, что все дано раз навсегда и что нужнодопустить вечность или самой материальноймножественности, или творящего ее акта, данногоцеликом в божественной сущности. Если искоренить этотпредрассудок, идея творения становится яснее, ибо онасоединяется с идеей роста. Но тогда мы не должны ужеговорить о Вселенной во всей ее целостности»0.Принимая такую версию идеи творения (уточняющуюнеоплатоническую идею эманации), мы будем вынуждены иБога понимать соответствующим образом: «Бог, такимобразом определяемый, не имеет ничего законченного; онесть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода»0.

Здесь происходит окончательное ниспровержениеплатонизма вместе с его центральным принципом —0 Бергсон А. Творческая эволюция. С. 239.0 Там же. С. 246.

12

предположением о существовании вечного и неизменногомира идей-эйдосов. Одновременно здесь находит себевоплощение «мечта» Ницше о создании новой философии,избавляющей человека от гнета метафизических,трансцендентных миров. Чтобы понять это, нужновспомнить еще одну чрезвычайно важную идею Бергсона, скоторой он начал свое творчество и которая являетсянаиболее известной в его философском наследии.

До сих пор мы говорили только о понимании Абсолютау Бергсона и о соответствующих философских традициях,существовавших в истории. Однако проблема Абсолютавсегда была тесно взаимосвязана с проблемой человека:определенный подход к описанию Абсолюта всегда вел копределенной интерпретации форм отношения человека сАбсолютом. При всем различии античного и христианскогопонимания человека, в них есть безусловное сходство. Ив том, и в другом случае отдельный человекпротивопоставлен Абсолюту, Богу, причем этопротивопоставление задается оппозициями «становление—завершенность», «время—вечность». Становление и времярассматриваются здесь как негативные определения,задающие отличие «низшего» бытия от «высшего». То, чтов человеке причастно высшему бытию (душа, дух) неподвержено становлению и времени, и только «низшее»начало в нас (тело) обладает этими характеристиками вовсей полноте. Это означает, что полное и окончательноесоединение человека с Богом заключается в уничтожениисвоеобразия человеческого бытия, и поэтому оновозможно только после смерти, которая в свою очередьпонимается как радикальное уничтожение человека вкачестве единичной, конечной и временной личности.Поэтому и мистические состояния слияния личности сБогом здесь не могут быть продолжительными и прочными,человек в своей временной, земной форме не способен«вместить» Бога.

Наоборот, если мы возьмем ту традицию, завершителемкоторой явился Бергсон, то там мы увидим совсем иное.Здесь становление и время, которые являются главнымиопределениями эмпирической личности, одновременноявляются и главными определениями Абсолюта. Этоозначает, что между личностью и Абсолютом не тольконет непроходимой грани, но что они находятся впостоянном и неразрывном единстве; становление,характерное для человеческого бытия, есть некотораяуниверсальная форма реализации становления самогоАбсолюта. Состояния единства человека с Абсолютомздесь превращаются в нечто постоянное и неотъемлемое,

13

в нечто совершенно необходимое для нормальной жизни.Становится понятным, почему рассматриваемаяфилософская традиция особенно ярко проявила себя вразличных мистических школах. Идея постоянногоединства Бога и человека находится здесь в центремировоззрения. При этом в канонической христианскоймистике слияние человека с Богом выводит личность запределы естественного земного бытия, поэтому оно,скорее, нарушает естественный ход земной (греховной)жизни, мистические состояния резко противостоятобычным состояниям человека. В еретической мистикегностического толка, наоборот, мистические состоянияпредстают как часть правильной, истинной жизни, какединственный способ до конца стать человеком. Вспомнимвыразительные слова Ангела Силезиуса: «Я знаю, что безменя Бог не может просуществовать ни одного мгновения.Если я превращусь в ничто, то Он от нужды испуститдух… Я так же велик, как Бог, Он так же мал, как я»0.Они очень точно выражают эту взаимную обусловленностьБога и человека, единство их общей жизни, котораянемыслима вне категорий становления, творческогопорождения нового, времени.

Возвращаясь к Бергсону, мы легко заметим все основныепризнаки, по которым его философию — несмотря на всю егоувлеченность точным научным знанием — необходимопризнать мистической философией. Прямо о высокомзначении мистики и ее первостепенной роли в историичеловечества Бергсон говорит только в последней своейкниге «Два источника морали и религии». Однако всеотносящиеся сюда принципы он детально разрабатывал вовсех предшествующих трудах. Бергсон поступает кактипичный мистик: сначала он анализирует структуру своейсобственной душевной жизни, душевной жизни отдельнойэмпирической личности, и за вторичными и ложнымиоценками и стереотипами, принятыми под влияниемтрадиционной философии и традиционного христианства,находит истинную сущность души как абсолютнойцелостности и абсолютного, творческого становления;затем этот истинный образ своей души он признает образомсамого Абсолюта, который в указанных характеристиках, посути, неотличим от души и ее жизненного течения. В двухпервых из самых известных своих работ, в книгах «Опыт о0 Цитируется по книге: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.,1994. С. 132.

© И. И. Евлампиев, 2001

14

непосредственных данных сознания» и «Материя и память»,Бергсон занимается первой частью указанной задачи:разоблачает традиционные воззрения на душу и ееструктуру, доказывает, что истинное определение душидается только через понятия целостного становления ивремени (длительности). В двух более поздних книгах, в«Творческой эволюции» и в «Двух источниках морали ирелигии», речь идет уже в основном о том, что нашечеловеческое бытие в его подлинной сути есть явлениеАбсолюта под формой пространственного сосуществования.

RESUME

Being and development: from Aristotle to Henry Bergson.In the report, the problem of compilation of the

doctrine Aristotle in a history of the Europeanphilosophy from Antiquity to Modernity, in particular,in philosophy of Henry Bergson is investigated.

15

ОБЗОР ТЕЗИСОВ

M. Guseva


BOETHIUS’ «COMMENTARY» TO PORPHYRY.

To translate all Plato’s and Aristotle’s works andto show the common subjects of their works withappropriate comments – that was great aim of Boethius.It was really great aim, but it was difficult torealize. Undoubtedly, Boethius’s translations are of asignificant historical interest. Nor less valuable arehis comments. The role of these comments couldn’t belimited only by simple adaptation and compilation ofGreek sources. These comments are important because ofthe fact that they were one of the firsts Latincomments to Aristotle’s «Organon». Quite natural inthis case is the Boethius’s dependence on Greekcommentators. The only matter to reproach Boethius isthe absence of the commentator’s names. But let’sremember that Boethius called himself peripatetic. Wecould accept this fact literally, but may be it was akind of tribute to Aristotle and Greek peripateticcommentators. Boethius didn’t consider thephilosophical activity as a privileged activity. Heshould the cultural life of West fell into decay. Theknowledge of Greek language had been losing and alongwith that the treasures of Greek philosophy had beenlosing too. Boethius desired Plato’s and Aristotle’sworks to be available for the Latin speaking world.

16

What was the possibility to preserve those textsBoethius started his work with Aristotle’s texts,which appeared to be the main deal of his life. If tospeak exactly he started not with the translation of«Categories» Aristotle’s, but with the comments toPorphyry’s «Isagoge». It wouldn’t seems so strange, ifto remember his «scholar» treatises. Boethius alwaystried to make knowledge available the wide part ofeducated people, that is why to begin at the veryphilosophical beginning is not strange. For this aimPorphyry’s «Isagoge» about statements of logic andinterpretation of «five sounds» suited as nothing elsebetter. Actually, having done logic all over again forLatin speaking world, Boethius determined the futureof medieval philosophy, having formulated the problemof «universalies».

© M. Guseva, 2001

I. Dvorkin

(University of Jerusalem)

METAPHYSICS OF THE BIBLE AND ARISTOTLE'SMETAPHYSICS IN MAIMONIDES' PHILOSOPHY

1. Position of Metaphysics in Maimonides'Philosophy, according to Treatise on the Art of Logic(TAL). Metaphysical view of ethics and religion.Maimonides between al-Fassi's an ibn-Baji's schools.Maimonides shows up as a bright representative ofArabic-speaking peripatetism in his first work, TAL.Yet soon after completing the Treatise he begins towrite his fundamental commentary of the Talmud. Thisbi-direction must no be a surprise if we remember his

17

belonging to both ibn-Baji's and al-Fassi's schools(the former was an Andalusian follower of al-Farabiand ibn-Sina; the latter – the first codifier of theTalmud). Metaphysics is defined in TAL dually asknowledge about the divine (i.e., theology) andscience of first reasons. Classification of sciencesfound in TAL characterises relations betweenmetaphysics and other classes of knowledge. It isparticularly interesting to compare these relations indifferent writings of Maimonides.

2. Dual discourse on metaphysics in Book ofKnowledge. Rational and traditional argumentation asmethod and as problem. Mishneh Torah (MT), whileMaimonides' major writing, is also the second halachiccode in Jewish history. Unlike al-Fassi's code,Mishneh Torah is an attempt to view Judaism asintegral teaching. Comparing MT with TAL'sclassification is amazing. The first part of MT (Bookof Knowledge) presents metaphysics. It differs fromtraditional presentation by its distinctive dualargumentation system. Each statement is foundedintelligibly and grounded on the Bible at the sametime. It turns out that MT presents both Aristotelianand Biblical metaphysics. This linkage of the Biblewith Aristotle's philosophy is not a literarytechnique of Maimonides – it is the central point ofhis philosophical teaching. However, analysis of thislinkage is still a serious problem for researchers.

3. Problem of Dual Truth in Medieval Philosophy.Leo Strauss' and Isaac Twerski's approaches. It islinkage of the Bible with Aristotle's philosophy thatMaimonides' main work, 'Guide to the Perplexed' (GP),addresses. Differences between MT and GP have broughtabout endless dispute between researchers on integrity

18

of Maimonides' teaching. Leo Strauss suggests that GPpresents Maimonides' proper position encoded while MTis his writing for the wider public and adapted toneeds of a TALitarian society. The opposite view isbest expressed by Isaac Twerski, who sees Maimonides'teaching as integral while GP and MP emphasises thetheoretical and the practical aspects accordingly.

4. The Hermeneutical Key of 'Guide to thePerplexed'. Epistemology of the Bible. An ideal and areal way to truth. TAL provides a certain opportunityto solve this problem. It outlines relation betweentheoretical and practical sciences. It is clear thatthe ideal way of perception in both TAL and GP matchestraditional scheme of Arabic-speaking peripatetism.Practical sciences, however, do not aim ideal peoplebut the actual specific human society. This bringsMaimonides to a completely new view of the Bible textnature. According to this view, teaching of the Bibleis based on the same physics and metaphysicsphilosophers deal with, but it is presented withconsideration of the actual spiritual way the humansociety goes.

© I. Dvorkin, 2001

I. Lupandin

(Moscow)

«DISPUTATIONES METAPHYSICAE» OF F. SUAREZ AS AN ATTEMPT OF AXIOMATIZATION

OFARISTOTELIAN METAPHYSICS

19

In his 1984 lecture before the scientists ofInstitute for History of Science and TechnologyRussian Academy of Sciences correspondent member ofRussian Academy of Sciences leading Russianbyzantinist Sergei Averintzev spoke about the «twobirths» of European rationalism. According toAverintzev, the key figures of the «first birth» werelate Greek sophists (III century B.C.), while the«second birth» is associated with French encyclopedicmovement. Arguing in the same way, we can compare thework done by Euclid (III century B.C.) in the area ofaxiomatization of mathematics and the work done bySuarez in the area of axiomatization of metaphysics.As Euclid’s work was mainly that of a systematist, thesame can be said about Suarez. He started with thenotion of being (ens), which he regarded as the mostfundamental, simple and self-evident (like the notionof point in Euclidean geometry). Starting with «being»Suarez was able to create a very simple andencompassing scheme. First he spoke about the synonymsof being (res, aliquid), then about the main attributesof being (unum, verum, bonum) as well as antonyms(diversitas, falsum, malum). Second he spoke about thecauses of being, specifying five (materialis, formalis,efficiens, finalis, exemplaris). Third he spoke of the«division of being», starting from the fundamentaldivision between «finite being» and «infinite being».Lastly he divided the finite being in «substance» andnine «accidents». That’s how Suarez managed to giveconcise and precise form to metaphysics, thus creatinga new science called «ontology» by one of thefollowers of Suarez in Germany, namely, ChristianWolf, the teacher of Lomonosov. Suarez was notinventive and did not create radically new

20

metaphysical ideas. His genius was of an encyclopedistand systematizer. In metaphysics he chiefly followedthe medieval Aristotelian philosopher Duns Scot whoseontology is best prone to axiomatization. Perhaps thiswork could have been done by Scot himself in case helived longer. The work done by Suarez can be comparedwith what later was done by Descartes both inmathematics and mathematics. Unfortunately, the workof Descartes was impeccable only in mathematics. Inthe field of philosophy it lacked the necessaryprecision. As for Francis Bacon, his idea of theinstauratio magna chiefly remained a utopia. Although thework done by Suarez received until now not enoughesteem can be easily explained by political andcultural factors predominant in European life of theso called New Time. With the creation of the newconcept of matter in modern quantum physics we canreestimate our attitude to the contribution of Suarezin perpetuating of Aristotelian metaphysics.

© I. Lupandin, 2001

E. Razova


GOTHIC CATHEDRAL: ARISTOTELIAN PHILOSOPHICALSYSTEM AND SHAPES OF EVERYDAY LIFE IN THE

MEDIEVAL EUROPE

We know Aristotle as the greatest systematize ofknowledge. His passion was to collect and classifyphenomena and his object was to create clear structurefit enough for the building of the world-wide empireby Alexander. Such a system was turned to become adogma. Plato’s open, unrestricted spiral which was

21

breathing all questions in was replaced by Aristotle’sstabile system which was able to give answers for allquestions. And it became the pattern for the Medievalwold in 12-13 centuries, the time when the firstcentralized state with the strong king power – France– was born, theocracy by Papa Innokenty IIIstrengthened and unified the Christian Church,Fridrich II tried to reborn Rome Empire(unsuccessfully), crusaders brought Aristotle’sphilosophy in arabian translations and dreams ofluxury of Eastern kings. Every culture tries torealize its dreams in reality through transmutation ofshapes and figures of the society. How? To achievethis purpose it is needed to create the framework ofeveryday life. If the highest level of the societycould agree with the rules of fair game, the commonpeople need the semantic and formal landmarks in theireveryday life. The genome of medieval cultureconsisted of three parts: Aristotelian philosophy byThomas (conveyed by Ibn Rushd and Ibn Sina), Platonicphilosophy by Duns Scott and Arabian stylistics ineveryday life. These three ideas were synthesized andtransformed in the gothic cathedral. According toAristotle and the medieval view, the masterpiecearises not therefore connection between human andnature, but because of projection of inner image (fromthe God for Christians) through the human mind (themind of the maser) into the matter. Aristotle wrotethat being of phenomena proved by their shape,immanent to their matter. This idea was the thought ofthe absolute intellect as for Aristotle as forscholasticism. And it was the idea that could beproved by human mind and embodied by human hands invisual image. Platonic dualism of Devin idea andimperfect human being was turned into trinity consistedof Absolute Intellect (God), human mind and matter. Soif the image had the material shape it existed. It wasone of the absolute orders for medieval consciousness.The gothic cathedral became the book and the worldfull of understandable images through which the Churchand the King showed new global idea they had takenfrom Aristotle’s conception. That was conception oftotality in the State, Church and Knowledge, totality,

22

that did not know any empty space as the gothiccathedral did not know unfilled wall One impair – RomeImpair, one church – Christian Catholic Church, onesumma (list of phenomena), one philosopher –Aristotle, one book – the Bible. Avery cathedralshowed all these aspects: kings and saints, citizensand peasants, history and nature, lands and people,sacral and secular, body and sole in strict hierarchyand architectural articulation. And the complex ofhuman life rose to the indifferent God that is clearintellect, Aristotle’s Prime origin, that moveseverything but does not move itself. Roman cathedralwas opened to take God’s love. Gothic cathedral triedto become new Babylonian tower for human being wontedto prove the existence of God. Architectural space gavethe shape to the Aristotelian idea of the strict systemof knowledge, space and moving as a pattern for systemof world. But Middle Ages were not the single sample ofAristotelian renaissance. Avery time it was connectedwith the rebirth of imperial idea inspirited by coldrationalism and aimed to control huge people mass. Andevery time there is the definite architecturalconstruction to provide the idea into mind of everyman.

© E. Razova, 2001

23

A. P. Serov

(St.-Petersburg Sea University)

THEOLOGICAL ASPECT OF ARISTOTLE PHILOSOPHY.

According to Aristotle, philosophy is a divinescience. Its purpose understands of foundations andpurposes of everything. God being one of the purposesis one of the foundations. Aristotle believes that allpeople initially tend to knowledge, however, theycannot acquire wisdom because of their slave nature,and only god has this gift. Thus, Aristotle putsphilosophy and theology very close to each other.Aristotle determines three types of essence, namelyessence reflected with feelings, eternal essence andstatically essence, which he calls god or eternalimmovable engine. Aristotle’s ideology is theologicalas putting the form forward leads to the belief of theexistence of «form of all forms». The later is the«supreme reason», that thinks divinely. Of course, itis not traditional theology. Aristotle’s god is thegod of philosophers, universal world foundation thatmakes the world goes round being its purpose: perfectsince everything tends to. The divine essence means pureactivity as such. Being eternal and immovable itself,absolute substance at the same time moves everything.Aristotle has a wholesome conception of human being. Heis, on one hand, a great naturalist, and a greatsupernaturalism on the other hand. In addition, asobjective reality has binary nature (material andspiritual), Aristotle’s views are undoubtfullyprogressive. Theological aspect of his philosophywonderfully enriches his conception.

© A. P. Serov, 2001

D. Shmonin

(Saint-Petersburg Mining Institute)

KNOWLEDGE OF SINGULAR THINGS IN THE TREATISE «DE ANIMA» OF FRANCISCO

SUAREZ

24

The theory of cognition is not only a supplement tothe metaphysics of Francisco Suarez (1548-1617). Inthe philosophical system of this great representativeof the Second Scholasticism, epistemology plays therole of foundation for the theory of being. One canfind these epistemological foundations of Suarezianmetaphysics in the «Commentary on the Books ofAristotle ‘On the Soul’» (hereafter - «De anima») which ona level with «Metaphysical disputations» (1597) is oneof the main philosophical works of Spanish thinker.«De anima» of Suarez is a systematic presentationrather then a commentary, reprised the medievaltradition of commentary on the books of Aristotle. Itis one of the latest attempts of creating a full andcompleted epistemological theory based on Aristotelian“Books on the Soul”. Divided into fourteendisputations it dealt successively with the nature,attributes, faculties, operations, and ultimate statusof the rational soul, which in the human composite isrelated to the body as form of matter. According tothe Ancient and Medieval tradition, Suarez suggeststhat the supreme genus of cognition is theintellectual knowledge of the universals.Nevertheless, he distinguishes between the adequateobject as such (universal being, esse in communi), whichembraces all intelligible items, and the objectproportionate to the human intellect in its presentstate, in other words, the sensible or singularmaterial things. Suarez allows for a direct andimmediate knowledge of the singular things: «Intellectuscognoscit singulare formando proprium conceptum et distinctum illius»(De Anima, disp. IX, sect. 3.3.). The singular thing,according to Suarez, could be cognized via their ownrepresentative specie, which brings the individual

25

properties of itself up to the rational soul. Thissettling of the issue of knowledge of singularentities is in conformity with the teaching onindividual unity of being and individuation, presentedin the Disputation V of «Metaphysical disputations»,which is, in our opinion, one of the central points ofphilosophical system of Francisco Suarez.

© D. Schmonin, 2001

Баранов В.

(Центрально-Европейский Университет, Будапешт)

АРИСТОТЕЛЬ В ИКОНОБОРЧЕСКОМ СПОРЕ: НА ЧЬЕЙ СТОРОНЕ?

Роль, которую играло наследие Аристотеля виконоборческих спорах достаточно хорошо изучена,особенно для второго периода иконоборчества. Однако,из-за недостатка источников с иконоборческой стороны,исследования неизбежно фокусировались на местеАристотеля в аргументации иконопочитателей, особеннона концепции омонимии (образ Христа есть образ Христапо существу, но Христос – по совпадению имени и почетвертой категории отношения (pros ti). Но не толькоиконопочитатели использовали Аристотеля в своих целях;это делали и иконоборцы. Тем не менее, несмотря на то,что три фрагмента последнего иконоборческого патриархаИоанна Грамматика (837-843) были опубликованы еще в1966 г., аргументы против изображений, изложенные вфрагментах, до сих пор остаются без особого вниманияученых. Для нвших целей особенный интерес представляютфрагменты 2 и 3, напрямую использующие наследиеАристотеля. Согласно аргументу патриарха Иоанна

26

Грамматика (фрагмент 2), точное определение каждого изсуществ внутри одного вида (аристотелевское kat'hekaston) может быть дано только словесным образом. Дляэтого необходимо произвести описание, отделяющие егоот остальных членов того же вида на основе присущихданному существу особенностей (ta idiadzonta). Как примерподобного описания, патриарх Иоанн приводитвозможность идентифицировать конкретного человека наоснове его рода, страны, образа жизни и т. п.. Если спомощью слов возможно произвести точную идентификациючеловека, его изображение или портрет не обладаетподобной точностью, другими словами, глядя на портретэтого человека, нельзя быть уверенным, что именно этотчеловек изображен на портрете. Фрагмент 3 логическипродолжает эту же линию аргументации, теперь переходяна общевидовой уровнень. Итак, если изображениенедостаточно для передачи внутривидовых особенностейконкретного существа, тем большие недостаткиизображения встречаются, если мы попытаемсяохарактеризовать общевидовые особенности (напримерчеловека). Так, если человек определяется Аристотелемкак «существо разумное смертное, обладающиеспособностью разума и знания», то, по мысли ИоаннаГрамматика, какое отношение к человеку может иметь егоизображение – неразумное, неживое и необладающееспособностью мыслить? Все это активное использованиеАристотеля последним иконоборческим патриархом хорошовписывается в схему аргументации за и противизображений времени позднего иконоборчества. Тем болеестранно, что в Иоанн Дамаскин в своем раннем Слове взащиту свяшенных изображений, датированным начальнымпериодом иконоборчества столетием раньше патриаршестваИоанна Грамматика, без сомнения опровергает тот жесамый аргумент из фрагмента 3. Подтверждением этому

27

служит не только общий контекст пассажа из СловаИоанна Дамаскина, но и текстовая параллель междуфрагментом 3 и первым Словом Иоанна Дамаскина.Единственным объяснением этому факту может служитьгипотеза о существовании раннего иконоборческогоисточника, использовавшего тот же самый аргумент осущественном несоответствии изображения иизображаемого, что заставляет задуматься о модификациисуществующего научного взгляда на начальный периодиконоборчества как на относительно простой спор вокругветхозаветной заповеди о запрете изображений, лишьвпоследствии получивший христологическую и философскуюаргументацию. В таком случае и составление ИоанномДамаскиным своей Диалектики на заре иконоборческойэпохи может рассматриваться как попытка создать своегорода «философский арсенал» в ключе ответаиконопочитателей на иконоборческие аргументы. Вдокладе производится филологический анализ текстовыхпараллелей с определением их возможногоаристотелевского источника, и предлагаетсяинтерпретация философской системы патриарха ИоаннаГрамматика с точки зрения ее соответствияпервоначальной системы Аристотеля. Также анализируютсясоответствующие ключевые тексты иконоборцев ииконопочитателей.

© В. Баранов, 2001

В. Ф. Гершанский

(Новгородский государственный университет)

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ПРОАРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ФИЛОСОФИЯФИЗИКИ

28

В схоластической философии аристотелевское видениеи истолкование природных процессов в онтологическомаспекте являлось основополагающим для многочисленныхфилософских (теологических) школ того времени. Так уАверроэса представления Стагирита о возникновенииприроды, в соответствии с которыми материя (гиле) кактаковая является не действительностью, а возможностью,и на нее должна воздействовать форма, чтобы возникалався природа, интерпретируются в положение о том, чтоформы не приходят к материи извне, они ужепотенциально содержатся в ней и проявляются в процессеразвития. Материальный мир Аверроэса вечен,бесконечен, однако ограничен в пространстве. Давид изДинанта пантеистически (мир сам является богом)рассматривал материальный мир в единстве материи иформы. Материя является субстратом, а форма еепроявлением. Основой материального мира являетсяпервоматерия, которая одновременно и разум, и «вечнаясубстанция». Один из ярких представителей латинскогоаверроизма Сигер Брабантский провозглашал детерминизмкак всеобщий принцип, господствующий в природе,признавал только материальные, формальные и активные,а не целевые причины. Все единичные вещи являютсяслучайными, разнородными. Мир вечен и полностьюсамостоятельный, а поэтому не было ни начала мира нисотворения человека. Фома Аквинский отестественнонаучных взглядов Аристотеля абстрагировалсяи реализовал только то, что отвечало требованиямхристианской теологии. Мир он представлял как систему,разделенную на несколько иерархических уровней:неживая природа, мир растений и животных, мир людей. Впонимании сущности и существования Аквинат используетаристотелевские категории материи активной формы.Материальные вещи представляют собой синтез

29

неопределенной, пассивной материи и активной формы.Сущим, реальностью как существованием все вещистановятся потому, что формы входят в пассивнуюматерию и в этом существенное отличие представленийАквината от Аристотелевых, у которого форма всегдавыступает в единстве с материей. Гроссетест, а затем иРоджер Бэкон закладывают фундамент экспериментальногоестествознания и основанной на нем философии физики,последний возражает против схоластическогодедукционного метода когда из аристотелевского учениявыводятся определенные заключения. Он считаетнеобходимым исходить из непосредственного опыта, изэкспериментов и наблюдений, в которых усматривалподлинный источник знаний. В схоластический периодактивно обсуждалась проблема смешения, соединенияэлементов, т. е. соотношения смеси и ее элементов, оформе смеси и сохранении формы элементов в составесмеси и т. д. Эти вопросы поднимались внатурфилософских работах Аристотеля «Физика», «О небе»и др. Они рассматривались и в схоластике приобсуждении известных работ Стагирита. Исследованиеэтой проблемы связано с осмыслением основных понятийаристотелевской натурфилософии, а именно таких какматерия и форма, способность (потенция),действительность, действие и др. Схоласты (АльбертСаксонский, Авиценна, Аверроэс и наконец ФомаАквинский) в отличии от Аристотеля различаютсубстанциональную форму от акцидентальных форм,наделяющих вещь уже имеющую субстанциальную форму,соответствующими акциденциями (свойствами). Однако вотдельных вопросах у них были расхождения между собой.Как итог этих исследований подводит Аквинат в своемтрактате «О смешении элементов», в которой он стремитсясохранить основное аристотелевское положение о единстве и

30

неизменности формы всякой материальной вещи. ВыводыАквината интересны еще и тем, что осуществлена попыткапредложить обоснование для сохранения качеств и действийтела, обладающего определенной субстанциальной формой, вотсутствии самой формы.

© В. Ф. Гершанский, 2001

31

И. И.Иванова

(г. Бишкек, Киргизия)

АРИСТОТЕЛЬ И ФИЛОСОФСКИЕ ЕРЕСИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Рассмотрение связи между учением Аристотеля ифилософскими, часто называемыми ещерационалистическими, ересями, предполагаетпредварительное исследование следующих моментов: во-первых, характера процессов, принимаемых здесь вкачестве причин историко-философского развития, и, во-вторых, феномена ереси как таковой, а философской – вособенности. Относительно первого момента важнозаметить, что в медиевистике, как ни в каком другомнаправлении, наблюдается склонность сводить вседетерминационные связи исключительно к целевым. И хотятакая позиция вполне объяснима психологическойзависимостью исследователя от объекта исследования, асредневековая ориентация на авторитеты-цели хорошоизвестна, тем не менее, при всей значимости телеологиидля особого рода процессов, вряд ли возможно исключатьглавную разновидность детерминации – причинную. Однакопо-прежнему не редкость подход, при котором, например,причиной появления «теорий, отличных отаристотелевской» называется то, что их создатели«всегда пытались сравнить строившиеся новые теории» с«чем-то уже хорошо известным», то есть аристотелевским(пусть на самом деле и псевдо -), и потому «былисклонны отождествлять вновь строящиеся системы слогикой Аристотеля»0. Тут остается непонятным главное,– почему появляется это самое новое. Объяснением

0 Бочаров В.А. Аристотель и традиционная силлогистика. М.,1984. С.13.

32

«почему» в значительной степени является феноменереси, понятие которой сильно менялось. У античныхавторов оно употреблялось безотносительно крелигиозному сознанию и трактовалось достаточно широко– как свобода выбора. В ранней патристике ересью сталиназывать всякое вольное толкование христианскихпонятий, в результате чего она приобрела не просторелигиозные черты, а черты, присущие именнохристианству. И лишь на третьем этапе, в периодВселенских соборов, появилось собственно церковноепонятие ереси – как сознательного и преднамеренногоуклонения от четко сформулированного догмата веры. Впериод Реформации некоторые средневековые ересиобразовали отдельное направление – протестантизм.Почти сразу появилось и следующее, четвертоетолкование ереси – всякое религиозное инакомыслие.Расширительность же этой трактовки была обеспечена засчет увеличения точек отсчета, то есть за счетусиления релятивизма, изначально присущего ереси кактаковой. На пятом этапе, берущем начало в XVIII в. иотмеченном секуляризацией общества, произошлаочередная расширительность. Отныне ересь – это любоеотступление от общепринятой точки зрения, как в сферерелигиозной, так и в какой угодно иной. Последнеепонимание ближе к первичному, исходному – избранномуобразу мыслей. Отличает его только некоторыйнегативно-аксиологический оттенок, изначально у ересиотсутствовавший и появившийся лишь в конце второгоэтапа развития понятия. Однако это не более чемпозиция массового сознания. В теоретическом жеосмыслении ересь признается проявлением прогресса итворчества в религии и культуре в целом. В итогеполучается, что трактовка ереси сопровождаетсязначительной долей субъективизма, хотя со стороны

33

церковного богословия, напротив, субъективной оценкойобычно объявляется именно строго рациональный взглядна нее, в то время как любая ссылка на авторитетбывает вполне достаточной для обоснования«объективности» подхода. И даже более того, по-настоящему последовательный анализ богословскихвзглядов христианских авторитетов сам по себе ужеобъявляется ересью. Такая аксиологическая позицияцеркви, выраженная ею фактически в самый плодотворныйпериод развития собственной идеологии, в периодсхоластики, оказывается дважды лицемерной: с однойстороны, именно логика провозглашается главныминструментом теологии, а с другой – действительное ееприменение расценивается как ересь. Что касаетсяфилософских ересей, то таковыми в традициитеологизированной метафизики считаются, во-первых,любые еретического толка приемы философского – приэтом античного по своему происхождению – осмыслениярелигиозной проблематики, во-вторых, способыбогоосмысления посредством аристотелевской метафизики,но приведшие к ереси, в-третьих, типы религиозногосознания, признанные еретическими за то или иное ихотступление от принципов схоластики (то есть учения,считающегося аристотелевским), и в-четвертых,богопознание с позиций рационализма. И оказывается,что среди всех ересей0 философскими даже в первом,самом расширительном смысле можно считать толькодесятую часть. Это арианство, монофелитство,монофизитство, несторианство, аверроизм, пантеизм,деизм, теория «двойственной истины», номинализм,концептуализм и др. Философские ереси во втором смысле это главным образом то или иное отступление отпринципов теологии с помощью главного теологического

0 В «коллекции» автора их на сегодня более шестисот.

34

же приема богопознания, то есть аристотелевскойметафизики и логики. К ним относятся аверроизм,взгляды П. Абеляра и Р. Бэкона, тритеизм И. Росцелинаи четверобожие Ж. Порретанского, а кроме того всеоттенки номинализма и концептуализма. Философскимиересями в третьем смысле являются взгляды гуманистов-антиперипатетиков (Г.Г. Плифона, М. Фичино, Л. Валлы,лулловцев, рамистов) и антиаристотелевские разработкипериода неосхоластики (Г.-В. Лейбница, Р. Декарта,янсенистов). Наконец, философские ереси в четвертомсмысле это любые попытки проникновения рационализма,аристотелевского по преимуществу, в теософию и егопретензии на приоритет в богословии. Почему жесредневековая метафизика, ориентированнаяпреимущественно на Аристотеля, все время как быстарается от него отказаться? Почему перипатетическаяпарадигма, которая в Европе «во многом предопределялахарактер и направленность теоретико-познавательныхисследований»0, направляла этот процесспреимущественно негативистски по отношению к себе?Ответ, думается, заключается в том, что вСредневековье главной причиной развития любойидеологии становится религиозное свободомыслие, аточнее такая его разновидность, как философская ересь.Однако любое вольнодумство – это инакомыслие, то естьвсегда негативизм, что неизбежно и отражается наспецифике причинно-следственной зависимости, лежащей воснове рассматриваемой эволюции. Но это не простонегативизм, а такой, который, во-первых, в качестве

0 Бочаров В.А. Аристотель и традиционная силлогистика. М.,1984. С.4.

© И. И. Иванова, 2001

35

объекта отрицания предполагает четко сформулированную,рационалистическую позицию, чем и должен бытьперипатетизм, во-вторых, как механизм отрицания, самоснован на перипатетизме и, в-третьих, обязательносопровождается сакральным отношением к объектуотрицания, что безусловно порождает трепетное ипредельно вдумчивое обращение с этим самым объектом.Со временем, когда ересь в своем развитии окажется назаключительном, пятом этапе, когда она утратит своючисто религиозную окраску, но не утратитнегативистской сути (и в концептуальном, и ваксиологическом аспектах), она сохранит также, пусть внегативном плане, и вечно сопровождающую еесакральность. Именно поэтому обостренно-творческийпотенциал, заложенный аристотелизированнымСредневековьем во всякую ересь, служит одним изпостоянных стимулов прогресса человеческого знания нетолько в условиях доминирования религиозного сознания.

36

А. М. Конашкова

(Уральский государственный университет)

ВЕРА И ЗНАНИЕ, ФИЛОСОФИЯ И ОТКРОВЕНИЕ В ПРЕДДВЕРИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.

Знание в Средние века приобретает своеобразный проблемный статус –ознаменовано конфронтацией мистического (иррационального) ирационального способов познания. В этой ситуации становитсянеобходимым переосмысление основных положений аристотелизма – егопроизведения становятся главным методологическим основанием, сопорой на которое начинает развиваться научная мысль. Посколькуотказаться от них уже не представляется возможным, создаетсяспециальные комиссии для проверки аристотелевских произведений вцелях их возможного приспособления к христианско-католическомувероучению (доктрине), а так же с целью обезвреживаниярационалистического, атеистического и материалистическогосодержания. Мистическое познание, таким образом, по существу,представляет собой оборонительную реакцию католической ортодоксииперед лицом наступавшего знания и передовой в тех условияхаристотелевской и арабской философии. Весьма характерным явлениемдля сознания средневекового ученого становится так называемая«теория двух истин». Отсюда возникает раздвоение сознания: ученый,который хочет быть философом, одновременно страшится оказатьсяневерующим человеком. Ортодоксальная теология настаивает на том,что любое знание есть познание Бога – человек, постигший Бога,достигает и наиболее совершенного познания созданного им мира исамого себя. Принципиально противопоставляется иррациональностьтеологии и рациональность «философского знания». Иррациональныйхарактер религиозной догматики, базирующийся на том, чторелигиозное вероучение черпает свои истины в откровении (вСвященном Писании), предполагает и невозможность просветлять ее,опираясь на философские принципы. Концентрированным выражениемрелигиозной позиции является учение Фомы Аквинского, который

37

объявляет теологию Наукой (scientia), которая стоит выше философии инауки в обычном понимании. Он настаивает на том, чтонесоответствия между разумом и верой должны быть устранены, ноустранены не путем преодоления противоречий, а путем признаниядоминанты теологии. Последнее слово должно принадлежатьвероучению. Суть этой позиции заключается в том, что правомерностьнаучно-философского знания несомненно признается, но необходимосоздать доктрину, которая давала бы церкви возможностьконтролировать это знание. Вера, по мнению Фомы Аквинского (чтополностью соответствует ортодоксальной догматике), болеедостоверна – основана на «свете откровения» и незыблемо опирается на«абсолютную правдивость Бога». Человеческий разум же постоянноошибается, он ограничен, многое ему доступно только отчасти и невсегда. Поэтому вера, порождаемая преданностью человека Богу, болееценна, чем знание, которое может отвратить его от Творца.Своеобразное разрешение проблемы раздвоенного сознания предлагаетР.Бэкон, который в сущности стремится к ликвидации конфликта междуверой и знанием, путем философской интерпретации образов Писания. Нотакого рода единство возможно, по его убеждению, в силу того, что вераи знание представляют собой результат первоначальногобожественного откровения и поэтому не могут противоречить другдругу. Поэтому суть проблемы видится в добровольном признаниитеологией рационалистической сути философии, а вовсе не в совершеннонекритическом принятии философией догматов религии. Именно знание,по его мнению, должно укреплять веру и усиливать ее убедительность. Вэтих доводах Р.Бэкона прослеживается очевидная тенденция к«рационализации» теологии – теологи должны превратиться в«священников знания», обладающих глубокими научными познаниями.Впоследствии П.Абеляр, выдвинувший принцип «понимаю, чтобыверить», придет к чрезмерной рационализации теологии, чтофактически поставит ее в зависимость от философии. Близкими кподобной постановке проблемы соотношения теологии и наукиоказываются латинские аверроисты, которые боролись занезависимость (по возможности полную) научно-философского знания отконтроля теологии. Они, не превознося философию как единственнуюобладательницу истины, подобно Аверроэсу, тем не менее не отвергают

38

ни религии, ни теологии. Теология представляет собой не абсолютнонесовершенное подобие философии, не псевдознание, а некоесверхчувственное знание. Помимо рациональных истин есть еще исверхъестественные истины, которые познаются верой (основываютсяна Священном Писании). Противоречия, возникающие между этими двумяистинами, следует признавать нормальным продуктом человеческогопознания и не отказываться от одной истины в пользу другой. Следуетобращать внимание на тот факт, что истины, открываемые разумом,непоколебимы, и теология не может ни в какой мере контролировать их.существенное влияние на становление научного знания оказал ведущийпредставитель францисканской схоластики И.Дунс Скот,провозгласивший идею предметного разделения двух разновидностейчеловеческого знания – теологии и философии. Философия должнарассматриваться как теоретическая дисциплина, а теология – какпрактическое знание, которое наполнено прежде всего моральнымсодержанием. В рамках этой теории становится невозможным говоритьо конфликте между этими дисциплинами. Необходимо отделитьфилософию от теологии. Здесь речь идет не столько о разделениидисциплин, акцент переносится на отделение двух сторон, двух целейчеловеческого существования – земной и небесной, «посюсторонней» и«потусторонней». Эпоха Средневековья представляет собой «поле боя»двух направлений познания – рационального (в лице научно-философскихдисциплин) и иррационального, мистического (представленногоортодоксальной теологией). Среди огромного числа проблем,постановкой которых ознаменована данная эпоха, есть такие, которыенастойчиво напоминают о себе и требуют решения. Без их осознаниярешение всех других проблем представляется невозможным. Проблемыэти глубинные: соотношение веры и знания, философии (науки) итеологии (откровения), определение пределов их познавательныхвозможностей, невозможности или необходимости их взаимодействия.Несмотря на непоколебимый авторитет церкви (и даже вопреки ему!),намечается явная тенденция к рационализации познания, котораясвидетельствует об освобождении развивающегося научного знания отаприорно-спекулятивных и догматических установок теолого-философского мышления.

39

© А. М. Конашкова, 2001

В. В. Костецкий

ВЛИЯНИЕ «АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ТЕОРИИ ЗНАЧЕНИЯ»НА ПОНЯТИЕ «ИНТЕНЦИЯ»

В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

В современной философии понятие «интенция» восходитпо своим смысловым истокам к философии И.Канта иИ.Фихте. Однако, термин «интенция» появляется позднее,в связи с историко-философскими штудиями Ф.Брентано,известными как по лекциям (в числе слушателей которыхбыли Э.Гуссерль и З.Фрейд), так и по трактату«Психология как учение об интенциональных актахсознания».

И.Г.Фихте в лекциях «Факты сознания» долго ибезуспешно искал термин для факта «приписывания»ощущения, полученного от вещи, самой вещи, причем вкачестве ее «свойства». Первоначально Фихтеиспользовал такие слова и выражения как «выносить за…»(пределы своего тела), «проецировать», «приписывать»,-которые он в конце концов заменил термином «мышление».Мыслить – это и значит, по Фихте, относить ощущениесубъекта обратно к объекту. Шеллинг и Гегель ввелитермины, более соответствующие ситуации: «объективация»,«опредмечивание»,- однако при этом смысл фихтевского«мышления» был частично утрачен. Более полустолетияспустя Франц Брентано находит удачный термин, в которомсохранились все смыслы фихтевского размышления о фактахсознания и, в то же время, не утрачивалась ясностьгегелевской терминологии: этим термином и явился термин«интенция», - заимствованный Брентано из средневековойфилософии.

40

В средневековой философии, арабоязычной и латинской,термин «интенция» имел широкое хождение, особенно втрадиции перипатетизма. Поэтому вполне естественнопредполагать, что термин «интенция» имеет какое-тоотношение к философии Стагирита. В отечественнойлитературе подобного рода предположения выдвигалиГ.Шпет, А.О.Маковельский, П.С.Стяжкин и И.Н.Попов,А.А.Митюшкин, из зарубежных можно сослаться на работуR.Sorabji «From Aristoteles to Brentano: the developmentof the concept of intentionality». Однако проследитьисторическую метаморфозу от философии Аристотеля досредневекового понятия «интенция» – задача «со многиминеизвестными», которую никто практически не пыталсярешать.

Что можно утверждать достаточно решительно, тактолько то, что в философии Аристотеля не было термина,который можно было бы перевести на латынь словом«интенция». В арабской философии «интенцией» частоназывают то, что у Аристотеля именовалось «сущностью».Так, если Аристотель говорит о первой и второйсущности, то Ибн-Сина в том же смысле говорит о первойи второй интенции. Для современной философии,приученной к интенциональности Гуссерля, интенцияотносится к субъекту как одна из его, субъекта,важнейших составляющих, но в средневековой философииинтенция характеризует в первую очередь объект,направленность объекта на... При рассмотрении способовнаправленности мыслители средневековья поднимают«проблему универсалий» в том виде, в каком она былаобозначена Порфирием. В таком случае у исследователяесть все основания принять во внимание трактатАристотеля «Категории».

В «Категориях» Аристотель пишет о первой и второйсущности, а сами категории истолковываются Порфирием в

41

качестве общих понятий, «универсалий». Однако беда втом, что текст «Категорий» написан в манере, близкой кписьму афазиков, то есть референция категорий остаетсяневыясненной: то ли они относятся к языку, то ли кмышлению, то ли к бытию. Между тем, в «Категориях»,безусловно, имеется ключ к пониманию всего текста:Аристотель выделяет категории из «с к а з а н н о го», так что каждая из категорий есть то, что «изсказанного одно о з н а ч а е т…». Философский методАристотеля тем и отличается, что Стагирит не приемлетанализ натуры, но анализирует все сказанное о ней.Общие значения сказанного группируются в понятии«категория». Анализ «сказанного» есть анализ бытиясквозь язык, при свете слова, - так что эта позиция напервый взгляд очень напоминает кантовский априоризм ифихтевский «акт сознания» с подведением ощущения подкатегорию. Не случайно И.Кант заимствовал у Аристотелятермин «категория». Однако понятие «категория» вфилософии Аристотеля никоим образом не умещается врамках теории познания, поскольку категория есть«значение» без относительно субъекта. Дело в том, чтоу «сказанного» в методологическом плане (которым изанимается Аристотель) нет субъекта, если не считатьтаким субъектом сам язык. «Сказанное» – сказаноязыком, а не кем-то именно, кто может только повторятьвслед за языком как за автором. Язык, какпредполагается по умолчанию, не принадлежит народу.Собственником языка является Бытие, а народ выступаетлишь его пользователем. Как это возможно?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходиморазобраться с тем, что именно Аристотель понимает под«значением». На первый взгляд, на помощь в этомвопросе может придти работа Аристотеля «Обистолковании», в которой четко излагается так

42

называемая «триадичная теория слова» (S.Larkin).Звучание слова (написание) являются знаком мысли, амысль (ноэма, понятие, образ) отображает (иконически)вещь. В силу конгруэнтности мысленного образа и вещи«значением» может выступать как понятие (эта позициязакрепляется в лингвистике), так и вещь (какрассматривают логики). В работе «Об истолковании»Аристотель дает теорию значения относительноисключительно слова как языкового знака. Но сами посебе, то есть лингвистически, языковые знакисовершенно не интересовали Аристотеля: его вниманиеприковано к «высказывающей речи», то есть к«сказанному». В отношении «сказанного» значение идетвне всякой связи со знаками; так, например,«количество» является значением, но совершеннобезотносительно каких-либо знаков. Категория«количество» есть значение «сказанного», она(категория) с ним и связана, а не со «знаками».

В восприятии современного человека, приученного ксемиотике Ч.Пирса или Ф. де Сосюра, знак и значениенеразрывно связаны между собой, как две стороны одноймедали (Сосюр). Но в теориях античности ситуация быласовершенно иная. Теория знаков формировалась на основемедицинской диагностики и метеорологическойпрогностики. В ее основе было заложено положение отом, что по части (явленной) можно узнать целое(скрытое). Эта основа, выстроенная на оппозициях«часть-целое» и «явленное-скрытое», вела к индуктивнойлогике и к так называемым «умозаключениям от знаков»,что было отчасти реализовано самим Аристотелем, азатем продолжено в логике стоиков. Теория знаковсовершенно не нуждалась в понятии «значение».Например, знак «высокая температура» указывает на

43

болезнь, и этого «указания» достаточно как дляпрактических действий, так и для рассуждения.

С другой стороны, «учение о значении» в античнойкультуре не имело никакого отношения к «теориизнаков». Например, владение участком земли в рамкахполиса имело значение для наличия статуса гражданина,и это значение было значимо само по себе, вне каких-либо знаков. Добро, благо, красота имеют значение, ноне потому, что есть знаки, которым они принадлежат.Напротив, если имеются знаки добра или красоты, то онисами принадлежат их значению, причем, как выражалсяАристотель, «по совпадению», то есть могут быть легкозамененными на другие. Учения о значении приняли вЭлладе характер философии. То, что значимо в жизни,имеет отношение к мудрости. Сущее противопоставлялосьсуществующему именно как значимое, как «бытие»Значимое имело своим выражением не знак, но феномен,по отношению к которому оно называлось «ноуменом».Пара «ноумен–феномен» фактически замещала оппозицию«значение-знак», делая акцент на первом членеоппозиции, на ноумене и значении.

Впервые знак и значение соединяются в единое целоесофистами в их теории слова, в которой звучание илинаписание рассматриваются как знак (этикетка, условноеобозначение), а мысленное содержание образа какзначение. В работе «Об истолковании» Аристотельподводит итоги софистической работы мысли, поэтому вэтом трактате, строго говоря, дается неаристотелевская теория значения.

Та теория значения, которую я буду называть«аристотелевской теорией значения», не быласформулирована в явном виде, но которую можнореконструировать по ее функционированию в текстахАристотеля и, в частности, в «Категориях», где он

44

определяет категории как значения сказанного. Втрактате «О душе» Аристотель трактует душу какэнтелехию тела. Понятие энтелехии сконструированоАристотелем по тому же принципу, по которому позднее впсихологии появится понятие интериоризация. Цель,интериоризованная в тело, обрекает вещь на вечнуюустремленность к «самореализации». «Все люди отприроды стремятся к знанию»,- такими словаминачинается «Метафизика» Аристотеля. Поскольку всякаявещь имеет свою энтелехию, свое на-значение(предназначение, призвание), постольку всякая вещьнаходится, говоря словами стоиков, в тонусе. Римскийстоик Сенека переводил греческое слово τονος латинскимintentiо. Все вещи, в таком случае, оказываются всостоянии интенции. Интенциональность вещей, как замечалАвиценна, как раз и способствует их познанию. Вещи саминапрашиваются на познание в соответствии с ихэнтелехией, что в значительной мере облегчает познание ислужит основой его объективности.

Однако для Аристотеля τονος вещи, intentio(libido), служат лишь первым актом в драме познания.Дело в том, что об устремленности вещи можно делатьумозаключения уже по строению ее тела. Само тело вещиесть естественный знак ее энтелехии. Именно поотношению к этому знаку энтелехия выступает значением.«Энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле»,-так выражается Аристотель в трактате «О душе».Аристотель сводит воедино теорию знаков и теориюзначения, но не на основе языкового знака! Более того,в этом соединении знак берется не как условный (какэто было у софистов и самого Аристотеля в трактате «Обистолковании»), а как естественный знак. Тело вещи дляфилософа есть не просто натура, «фюсеон», ноестественный знак ее бытия, пред-на-значения . Интерес

45

Аристотеля к физике и физиологии складывается именнопод углом зрения «естественной семиотики», в которойАристотель открыл не просто связь видимого признака сневидимым событием (скрытой болезнью или будущейпогодой), основанной на натурализме части и целого.Аристотель обнаружил естественный знак того, ради чегосуществует вещь, в качестве которого рассматриваетсясамо тело вещи (σωμα ).

Когда люди говорят о вещах, то в связке «тело вещи– значение вещи» значение вещи остается без изменения,именно оно «имеется в виду», а вот тело вещи заменяютзвуком. То есть естественный знак заменяется наискусственный без изменения значения. В «сказанном»тело вещи изымается, но с сохранением значения-энтелехии. Э.Гуссерль подобную операцию называл«феноменологической редукцией». Однако Гуссерльисходил из интенциональности субъекта, что рано илипоздно должно было перекрыть дорогу логическимисследованием. Позиция Аристотеля много искуснее:можно сохранить значение-интенциональность, заменивтело вещи «сказанным» о ней, а сказанное в форме«высказывающей речи» есть прямой путь к логикесуждений и умозаключений. У Аристотеля, как я ужеотмечал, «сказанное» рассматривается как сказанное несубъектом, а языком, то есть сам субъект сознания«заключается в скобки», подвергается«феноменологической редукции», так что остается однообъективное «значение» разной степени общности.

Для «аристотелевской теории значения» характерно тообстоятельство, что слова, «сказанное», замещают тела(естественные знаки) как абсолютные двойники.Например, значение слова «глаз» и указание на телесныйглаз одно и то же: значению безразличен способпредставления – через естественный знак или знак

46

искусственный. Это означает, что логика сказанного –это всегда логика значений вещей, по отношению ккоторой язык как система условных знаков и человек,пользующийся языком, всегда «заключаются в скобки». Варистотелевском силлогизме даже субъект суждения стоитна втором месте, а предикат – на первом. Аристотель неговорит «Сократ есть человек», но «человек сказываетсяо Сократе». Слово «человек» как знак искусственный,условный, всегда можно обменять на знак естественный,то есть на «тело человека», поэтому на что указывает«тело человека», на то же самое указывает слово«человек». Слова у Аристотеля функционируют какбумажные деньги, которые в любой момент обращаются вестественные деньги, например, золото. Логика в тойформе, какую она имеет в философии Аристотеля – этооперации с бумажными деньгами, итоги которыхобращаются в натуральные блага. А условием конверсиибумажных денег («сказанного») в натуральные блага(значения-энтелехии) и является «аристотелевскаятеория значения».

В эллинистический период в школе стоиковаристотелевское «сказанное» было замечено и отмеченотермином λεκτον, но осознанию не поддавалось. Грубоговоря, стоики не понимали как возможны «бумажныеденьги», и стремились заменить их натуральнымимонетами – то есть стремились вернуться к системеестественных знаков. В теории знаков у стоиков имеютсявыдающиеся результаты, однако аристотелевское наследиеподверглось ревизии. Прежде всего, из поля зренияисчезла оригинальная «теория значения» Аристотеля - отеле как естественном знаке энтелехии. Как следствие,трактат «Категории» предстал в виде безумного смешенияположений грамматики, физики и логики. Порфирий всвоем знаменитом «Введении» (к «Категориям») просто

47

наотрез отказался распутывать «Категории», заменив ихсодержание учением об универсалиях, родовых понятиях.С «подлинным Аристотелем» на этом было покончено.

Арабоязычная философия, без сомнения, прилагалаусилия к тому, чтобы знать «подлинного Аристотеля». Иучение о первой и второй интенции в какой-то мереможно рассматривать как движение от Порфирия кАристотелю. Для арабских мыслителей натурализм не былстоль привлекательным, как это было в школе стоиков.Если стоики стремились перевести логос в физическийплан, и тонос тоже трактовать физически, то арабскиеперипатетики освобождались от натурализма и стремилисьтрактовать интенцию как идеальное. Эта тенденция нашлапродолжение на латинском Западе. Как писал Д.Скот, «вещьне есть полная причина идеальной интенции, но толькоповод для ее обнаружения». В номинализме У.Оккамаинтенция все более начинает трактоваться как«устремленность души», причем под явным влиянием работАристотеля. «Универсалия,- писал Оккам, – это интенциядуши, которая по природе такова, что сказывается вомногих вещах».

Средневековые «теории интенции» развивались врамках той неопределенности, которая сформироваласьпосле смысловой утраты «аристотелевской теориизначения». У Аристотеля, как я пытаюсь это показать,было две теории значения: одна в явном виде изложена втрактате «Об истолковании» и касается исключительноязыкового знака как знака условного; другая «теориязначения» построена на совершенно иных принципах иосновывается на понятии «естественного знака». У«естественного знака» (тела) есть «естественноезначение» – энтелехия. В плане указания естественныйзнак можно (!) заменить искусственным,- так уАристотеля появляется «сказанное». Но замена, или

48

подстановка (суппозиция) тела на слово должнасохранять неизменным «естественное значение» –энтелехию. То есть в «сказанном» у слов значениемявляется не значение слов, а «естественные значения» –энтелехии вещей. В таком случае «сказанное» естьестественный знак бытия, но не за счет звукоподражания.Звучание слова есть условный знак, но сказанное словоесть знак естественный, что и создает основу длялогического мышления. «Высказывающая речь» в философииАристотеля вовсе не есть речь человека. «Высказывающаяречь» сконструирована Аристотелем как знаковаясистема, в которой нет места ни голосу, ни письму.«Человек сказывается о Сократе» даже в том случае,если никто этого не говорит. Достаточно того, чтоСократ есть. О Сократе как человеке «говорит» егочеловеческий облик, тело. Именно такое в кавычках«говорение» и образует «сказанное». А тело Сократа неможет не «говорить» о том, что это человек, посколькутело предназначено к деятельности собственнойэнтелехией. Тело Сократа (как видимый знак) будетстремиться к знанию, тем самым «проговаривая», чтоСократ – человек. Фактически в философии Аристотеля мыимеем дело с эзотерической конструкцией «речи»,которая – при прямом чтении – вынуждала либо навведение «универсалий», как это сделал Порфирий, либона введение «интенции», как это делали стоики и,позднее, средневековые логики.

RESUME

1. The supposition that the medieval concept«intention» (Arabic philosophy and the westscholasticism) has relation to the philosophy byAristotle and ancient theory of meaning is not news.

49

However, nobody researches ways of this dependence.However, in this question there are specific aspectswhich ignorance to make the understanding thisquestion impossible. I wont to touch these aspects.

2. At first in ancient philosophy, the theory ofsigns, the theory of meaning and the theory of wordthere are have not connection one to another. Thetheory of signs (Democrit, stoics) origin frommedicine and meteorology. Sign was represented assymptom, token, index, signal. The theory of meaningin ancient philosophy is not related to the theory ofsigns but it was theory, which was named ontologyafter Aristotle. General idea of ancient ontology:thing is not reduced to body and that is existence ofbody has means and consequently has foundation «to beor not to be» which was named «so-being» ore «truth».The foundation of «to be by thing» is meaning of bodyof thing. The theory of word (Sophistics, Socratics)was divided a word to a sign and to a means. However,this «sign» was not symptom and this means was notmeaning of ontology. The same position was presentedin Aristotle tractate «De interpretatione».

3. In tractate « De animae» Aristotle at firstintegrates three difference theories into the whole,which may be was named «Aristotle's theory ofmeaning». The congregation of the «Theory of signs»,«Theory of meaning», «Theory of word» was founded onspecific concept. Entelechia of thing obligations tobe in tonus of its aim (teXoq). Therefore the body ofthing is natural sign its entelechia, sign oftendency-aspiration. However, entelechia was expectednot only natural sign but sign of convention origin –by word. Therefore, the body and the sign are thingsof difference genus for expression the same:

50

entelechia of thing as its meaning, project, the truthand the being. A man in Aristotle understands is body,which entelechia is knowledge. Epicure as named theaspiration of man by roman philosopher-stoic Seneca as«intentiones animae». Therefore, concept of«intention» is appeared for expression of aspirationbody, which was determined of entelechia.

4. Porphiry was ignored the term «intention», butArabic thinkers used term «intention» very widely,when it was necessary and it was not. D. Scotuspresented the strict variant of the theory ofintention. Then W. Ockham begin improve the theory ofintention correspondence with method by Aristotle. Inmodern time the concept of intention was introduced inscientific terminology by Fr.Brentano, which well knowmedieval philosophy and Aristotle’s theory?

© В. В. Костецкий, 2001

С. В. Красиков

(г. Екатеринбург)

This work was supported by ResearchSuppot Scheme of the Open Society SupportFoundation, grant No.: 379/2000.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ОСНОВА РАЦИОНАЛИЗМА НИКИФОРА ГРИГОРЫ.

В 1334 г. придворный философ Никифор Григора былприглашён патриархом Иоанном XIV Калекой для того,чтобы разъяснить образованными епископамконстантинопольского Синода философские аргументы,

51

которыми византийцы обосновывали свою позицию в болеечем полутысячелетнем диалоге конфессий, так как былонеобходимо дать ответ легатам папского престола на ихтребование о возобновлении унии между церквами. Сточки зрения заявленной темы интерес представляет тообстоятельство, что аргументы Никифора Григоры,которые он приводит в пользу отказа от любого диалогас латинянами, обращены в первую очередь к здравомусмыслу и разуму присутствующих и в этой связиявляются, несомненно, рациональными. Но, с другойстороны, эти же самые аргументы обнаруживают связь спонятиями аристотелевской этики. Например, несомненноесходство представлений о подобающем времени (кспрод) уНикифора Григоры (Greg. Hist. I, 502.14-20) иАристотеля (Arist. EN. 1096a.26-27.) позволяетговорить о том, что это понятие у византийцевполностью сохранило свое античное содержание, апоэтому следует отвергнуть мнения тех исследователей(Moutsopoulos E. 1972; Хвостова К.В. 1991), которыенеобоснованно усложняют византийские философскиекатегории, отрывая их от античных корней. Кроме того,следует отвергнуть и заключение, также выводимое изанализа употребления представления о «подобающемвремени» (кшрод) у Григоры, которое постулирует«иррационализм» византийского автора. Оно являетсярезультатом рассмотрения византийской понятийнойсистемы без учета ее античных корней и только с опоройна современные философские Tpyn,bi (Moutsopoulos E.1972). Приглашенный философ предлагает иерархам церквиисполнить задачу, которую в «Никомаховой Этике»Аристотель ставит перед философствующим о политике.Последний должен воздвигнуть высшую цель (то теХод),«взирая на которую, мы просто называем каждую вещьблагом или злом» (Arist. EN. 1152b.l-3). Такой высшей

52

целью для византийской церкви, как можно предположитьиз упомянутого контекста и подчеркиваемой ораторомидеи, Никифор Григора считает внутреннее согласиесреди клира. В подтверждение своих слов философприводит два нравоучительных примера в духетелеологических воззрений Аристотеля, рассматриваясоотношение средств и конечной цели, так как безразумного анализа цели и средств все усилия могутоказаться напрасными, используя традиционные уСтагирита образы «кормчего» и «лучника»: «Если же это(согласие среди православных - С.К.) отсутствует, тоесть опасность, что за напрасное почитается каждоеусилие и всякий труд. Например, кормчий не того желаети имеет целью не то, чем именно он занимается, носкорее то, ради чего занимается тем, чем именнозанимается. Ибо ради прибыли выводит он корабль вморе, а не ради того, чтобы посредством волн и силветров играть в кости на жизнь. И лучник ведь равнымобразом выбрал не саму по себе стрельбу из лука, новыбрал ее ради того, чтобы поразить Bpara»(Greg. Hist.I, 504.18-505.3). Эта цитата созвучна мысли Стагирита,что все человеческие поступки совершаются радидругого, поэтому нужно совещаться не о цели, но осредствах к цели (Arist. EN. 1112b.33-34). Обращает насебя внимание и присутствующий в аргументации Григорынамек на аристотелевское понятие «то ой evem» (Greg.Hist. I, 505.3,4.), соотнесенное с понятием «теХод» иобозначающее финальную причину, наилучшую конечнуюцель и благо (Arist. Ph. 194a.28-33; Pol. 1252b.-1253а; Metaph. 983a.32.). Учитывая немногиеприведённые примеры, можно говорить в более широкомсмысле о византийской рациональности вообще, как охарактерной особенности картины мира образованныхслоев. Эту византийскую рациональность, если

53

отказаться от необоснованного и тенденциозногоразделения Запада и Востока, возможно сопоставить сидеалом ratio vivendi итальянского Ренессанса(Красиков С.В. 1998). Понятие ratio в этом случаетождественно византийскому пониманию Логоса,заимствованному у стоиков, как некой изначальноприсущей миру разумности, которой следует гармоничносоответствовать в жизни. Если же попытаться определитьосевую идею этого византийского рационализма, то напервом плане ясно заметен аристотелевскийтелеологический рационализм, основанный на идеенаилучшей конечной цели.

© С. В. Красиков, 2001

А. Савостьянов

(Новосибирск)

ВЛИЯНИЕ АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ МЕТАФИЗИКИ НААНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ И МЕДИЦИНСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

НА УКРАИНЕ КОНЦА XVI НАЧАЛА XVII ВЕКОВ

Украинская средневековая культура представляетсобой своеобразный феномен в истории Европы. С однойстороны, эта территория являлась западной окраинойправославного мира, но с другой стороны, онанаходилась на северо-восточной границе католическойкультуры. Это обусловило специфику развитиятеологических, философских и естественнонаучныхпредставлений, характерных для интеллектуальнойобщественности этого региона. Первый этап развитиясистемы образования на Украине (XV-XVI вв.) связан сдеятельностью католических миссионеров,распространявших вместе с религией системуаристотелевской схоластики. В конце XVI векаправославные начинают создавать собственную систему

54

образования, направленную против католиков ипротестантов. Центром такого образования становитьсяКиево-Могилянская Академия. В ней развивается рядоригинальных философских и теологических доктрин,имеющих целью обосновать духовное преимуществоправославия перед западными учениями. Ведущиепреподаватели Академии как правило получали своеобразование в европейских университетах и поэтомузаимствовали характерную для них системупредставлений. Если в области обрядовости и теологииони четко осознавали различия между католиками иправославными, то метафизические учения чаще всегопреподавались как независимые от конфессиональнойпринадлежности. Таким образом, украинская теология ифилософия XVI-XVII веков являла пример православнойсхоластики, построенной на основе аристотелевскойметафизики. В структуре образования Киево-МогилянскойАкадемии большая роль отводилась преподаваниюмедицинских знаний. Любой священник обязан былпрослушать курс теоретической медицины и пройтиврачебный практикум. Это было необходимо дляподготовки священника, поскольку в круг егоповседневных обязанностей входило оказание врачебнойпомощи своей пастве. С XVII в Академии открываетсяспециализированное медицинское отделение, где готовятпрофессиональных медиков. При этом преподавателиакадемии используют медицинские воззрениясредневековых университетов, построенных на основеаристотелевской схоластики. В качестве базового ученияв медицинской антропологии используется описаниечеловека как совокупности форм, заполненных особойматерией. Форма рассматривается как организующийцелевой принцип, управляющий движением организма.Большое внимание уделяется проблеме взаимоотношенияразличных форм. В частности строится теория овзаимоотношении в человеке родовой ииндивидуализирующей формы. Родовая форма делаетчеловека человеком, она определяет анатомические ифизиологические особенности, свойственные всем людям иотделяющие их от животных. Вторая форма индивидуальнадля каждого отдельного человека и определяет еголичные черты. В психологических учениях украинскихавторов душа рассматривалась как энтелехия тела,направляющая его на реализацию каких-либо целей. ВXVII веке в Академии формируется два направления, одноиз которых основывает свои представления о душе наработах Фомы Аквинского, а другое на трудах Суареса.

55

Суть противоречий сводится к рассмотрению души либокак единой формы, либо как совокупности дискретныхформ. Эти теоретические представления о человекеслужат для разработки медицинских воззрений ипостроения курсов по врачебной практике.Аристотелевская метафизика и этика также используютсядля обоснования методов исследования человека и врачебнойэтики. Таким образом, в Киево-Могилянской Академиинаблюдается переход аристотелевских метафизических идей вмедицинскую антропологию и врачебную практику. Этаситуация во многих чертах повторяет обстановку намедицинских факультетах европейских университетов. Однаков силу идеологической отделенности Украины от Европы тамвозникает ряд оригинальных учений и теоретических споров,несвойственных европейцам. На основании этого можноговорить о наличии специфической культуры, сложившейся вэтом регионе к концу средневековья, и обладавшей высокойтеоретической и практической целостностью.

© А. Савостьянов, 2001

А. С. Степанова

(Санкт-Петербург)

К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ ИСТОРИИ ИДЕИ И ПОНЯТИЯ ФУНКЦИИ (АНТИЧНОСТЬ И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ)

Понятие функции является самым важным в современнойматематике благодаря его всеохватывающему свойству.Более того, понятие функции имеет тенденцию «менятьобличье» и возникать самым неожиданным образом вразличных областях знания и не только математического.Поэтому исследование его происхождения и формированияпредставляет особый интерес. Представление о функцииможно обнаружить уже в истоках философского дискурса.На самых ранних этапах своего возникновения античнаямысль не была чужда идее функциональной зависимостикак особой характеристики мира. Но мыслители понималисам характер и формы выражения этой зависимости по-разному. Можно отметить две полярные тенденции,характерные для античной философской мысли. Во-первых,

56

это представление о функциональной зависимости как осоответствии между элементами двух множеств, –статическое понятие функции (характерными примерамиздесь являются учения Пифагора о соответствии междучислами и вещами и Платона – между идеями и вещами).Во-вторых, это представление о функции как онекотором объекте, который меняется вместе с другим,– динамическое понятие функции (примерами здесь могутбыть религиозные и мифологические представления опревращениях богов, идеи ионийцев о превращенииосновных элементов). Динамическое представление офункции связано с проблемой движения (изменения) и вантичную эпоху было предметом острой борьбы. Оновстречало резкие возражения элеатов, полемизировавшихс приверженцами идеи преобразования. Действительно, сточки зрения апологетов статики изменение самой вещинесовместимо с сохранением ее сущности, поэтому всякоеизменение иллюзорно. При отображении же некоторогообъекта А через В возникает вопрос о тождестве А и В.Впервые историю этого спора и попытку разрешенияданного затруднения, предпринятую в античную эпохуАристотелем, исследовал математик, историк античной исредневековой науки и философии Д.Д.Мордухай-Болтовской. Он полагал, что Аристотель по существурассуждал о двух плоскостях существования:«актуальной» (действительной) – для формы и«потенциальной» (существующей лишь в возможности) –для материи. «Потенциальное» у Аристотеля, – это непросто возможность в логическом смысле, не содержащаяв себе внутреннего противоречия, а особая плоскостьсуществования, с понятием которой Аристотель связываетопределение движения: «Осуществление того, чтосуществует в возможности, есть движение»[1.Т.1.С.305,Кн.12. Фр.5.1071а.]. Д. Д.Мордухай-Болтовской интерпретирует эти мысли Аристотеляследующим образом: «Если А должно создать А΄, затемА΄΄… Аn, – то А΄, А΄΄ присуще потенциальноесуществование. Переменному Х тогда отвечает всяполнота сущности в потенции, а значениям А΄, А΄΄ –то, что получает актуальное существование. Такимобразом, две плоскости существования по существутождественны двум областям – области значенийнезависимого переменного Х, олицетворяющего сущностьвозможного (А) и области значений зависимогопеременного (А΄). Вывод Д. Д. Мордухай-Болтовского былследующий: Аристотелю свойственно представление офункции в динамическом смысле. [4. Д.39. Л. 2].

57

Значение работы ученого важно еще и потому, что онпопытался проследить историю развития идей, связанныхс представлениями о функциональной зависимости,включая эпоху средних веков. Он отмечал, чтосхоластическая мысль подошла к представлению офункции, идя другим путем. В средние века существовалапроблема об изменении экстенсивных и интенсивныхвеличин. В первом пункте следовали за Аристотелем,сводя всякое изменение к изменению количества.Затруднение представлял вопрос о том, возможно лиизменение интенсивной величины интенсификацией, тоесть, сохраняется ли материя при изменении формы инаоборот. Так схоласты стремились развить мыслиАристотеля о том, что материя потенциально находится ввозникающем и, актуализируясь, становится чем-тоопределенным, воплощаясь в многочисленных вещах. Вучении Фомы Аквинского об интенсификации форм материямыслится неизменной и изменяется лишь форма. Эта формапредставляется в виде двух сосудов с потенциальным иактуальным существованием. Актуальная часть формысоответствует значению «переменного Х» и являетсясовершенной формой. Таким образом, у Аквината речьидет о скачкообразном процессе интенсификации. Но вбольшей степени, по мнению Д.Д. Мордухай-Болтовского,зачатки понятия функции содержатся в учении ДунсаСкота. В нем появилось новое понятие формы форм –формальностей, которые (а не сами формы, как у ФомыАквинского) подвергаются изменению. Формальности – этозначения формы, которая играет роль «переменного Х».[4. Д. 39.Л.33]. Учение об интенсификации форм связанос попытками символизации в философии и, по мнению Д.Д.Мордухай-Болтовского, в отличие от Аристотелясхоластам свойственно статическое (табличное)понимание функции. Ученый отмечал, что динамическоеопределение функции, как зависимого переменногозакономерно предшествует определению функции, каксоответствия между двумя множествами. Мы полагаем, чтов контексте всей его философской концепции Аристотелюболее свойственно статическое пониманиефункциональности. [1.Т.1.С.305,Кн.12. Фр.5.1071а.].Дело в том, что он все же не мыслил текучестидвижения, так как пространство в его учении априориисключается из рассмотрения, и Стагирит не ставилзадачу логического определения движения.Представление Фомы Аквинского о неизменности материилишь повторяет стремление Аристотеля мыслить материю впотенции и сохранить, таким образом, в неизменности

58

«сущность», которая первично существует и обладаетсущественными или несущественными свойствами. Болееярко выраженное стремление к пониманию окружающегомира, как сложно организованной функциональнойструктуры, существующей в пространственно-временномконтинууме (χωρίον), проявили в античную эпоху стоики[3. P.178. Fr.197.7]. Динамизм является неотъемлемойчертой всей их концепции. Функциональная зависимостьпроявляется, прежде всего, в превращениибескачественной материи в качественную. Для объясненияэтого процесса понятия сущности не требуется.Функциональное преобразование – так можно было быохарактеризовать суть картины мира стоиков. ОбразВечного Возвращения мира, время от времени сгорающегов огне, можно интерпретировать, как такоепреобразование, при котором происходит отображениенекоторого множества в себя: мир, по мнению стоиков,творит сам себя, «расточая в себя всю свою сущность»(ναλίσκων ες αυτν τν πασαν οσίαν) [2. P.180.Fr.137]. Догадка стоиков о таком явлении, как функцияпроявилась и в их учении о представлении и, особенно,о высказываниях. Пониманию Г.Фреге общего имени какфункции предшествовало стоическое учение об общихпонятиях. Итак, в античную эпоху, в контексте идейизменения и превращения возникло (разумеется, вэмбриональном состоянии) понятие функции,терминологически тогда еще не оформленное. Идеи,связанные с понятием функции продолжали формироватьсяв средневековой схоластике, подвергаясь все большейформализации, и повлияв на научное представление офункции в новое время. Следует отметить, что Мордухай-Болтовского интересовала история функции, какматематического понятия, но с позиций сегодняшнего днянельзя не учитывать значения изучения обобщенногопонятия функции, рассматриваемого в рамках философскихконцепций языка.

1. Аристотель. Сочинения: в 3т. М.: Наука, 1976-1981.

2. Diogeni Laertii. De vitis, dogmatis etapophthegmatis…Lipsiae. 1831.

3. Posidonios. Volume 1. The fragments /Ed.Edelstein L.Cambridge. 1972.

4. Д. Д. Мордухай-Болтовской. Эволюция понятияфункции //СПбО Архива РАН. Ф.821. Оп.1.

59

RESUME

The question under consideration in this article isthe history of the notion of «function». This articlecontains the opinion of D.D.Mordukhay-Boltovsky abouthistory of function. One paper written by this famousmathematician is titled «The Evolution of the Concept of«“Function”» are keeping in the Archives of the Academyof Sciences of Russia. He was considering some questionsconnected with the notions of mathematical infinity (orcontinuum”) and function in Ancient Greece and in MiddleAges. An effort was made to obtain the roots of notionFunction. The scientist was the first to pay attentionto the problem of function. He was found the origin ofthis main mathematical notion in the works of Aristotle.The idea of the function was connected byD. D. Mordukhay-Boltovsky with the notion of movementand called it «dynamical». Let it be stressed thatgeneral conclusions of author as given in hismanuscripts are of great value. But we consider thatthere is good reason to believe, that the «dynamical»notion of function more belong to stoics, than toAristotle.

© А. С. Степанов, 2001

А. В. Шуталева

(Уральский государственный университет)

ИСЛАМСКИЙ И ИУДЕЙСКИЙ СРЕДНЕВЕКОВЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ:

АВИЦЕННА, АВЕРРОЭС, М.МАЙМОНИД.

Философские воззрения Авиценны (980 г. н.э.),Аверроэса (1126-1198) и Моисея Маймонида (1135-1204)признано считать продолжением традиции аристотелизма(перипатетизма), ибо в целом они сложились подвоздействием текстов Аристотеля, но идеи комментаторовобладают и собственной оригинальностью и

60

специфичностью: арабские философы изначально воспитаныв традиции ислама и выражают его доктрины, М.Маймонид– дух средневековой еврейской философии. Первый разум,первый двигатель Аристотеля – сам Бог. Для арабскихфилософов это только первая действующая силавселенной, ибо в Коране говорится, что первая вещь,созданная Богом – разум. Перипатетическая теорияразума комментаторов следует положениям Аристотеля, ноони вносят и собственные моменты: утверждениеединосущности деятельного разума и тождественностидеятельного разума с самыми низшими проявлениямиразумности. Аверроистская онтология построена нааристотелевском понятии перводвигателя и перворазума,но по сути своей это аристотелевско-неоплатоновскаяконструкция: Бог, погрузившись в собственные глубины,не осознает ни себя в качестве первопричины, нипроцессов и единичных вещей мира, результатом этогоявилось максимальное удаление бога от природного ичеловеческого мира. В силу такой минимализации функцийбога мир получает максимальную независимость от бога.Рассматривая учение Аристотеля о материи и форме, ИбнРушд провозглашает материю самостоятельной поотношению к Богу и является главным носителем иисточником всех природных процессов и изменений. Всилу этого Аверроэс критикует концепцию Ибн-Сины,рассматривающий материю как неопределеннуювозможность, актуализация (появление конкретныхпредметов) которой осуществляется благодаря вхождениюв материю нематериальных форм, ниспосланныхкосмическим разумом подлунной сферы – «дарителемформ». И в этом Ибн Рушд отходит от пониманияАристотелем деятельной силы, которая вызывает кдействию то, что до сих пор находилось в состояниивозможности, и осуществляет единение материи и формы.

61

В арабских концепциях комментаторов (как и уАристотеля) Бог понимается в качестве перводвигателяи, поэтому, в дальнейшем не имеет непосредственноговлияния на мир. В рассмотрении данного вопроса ИбнРушд приходит к положениям, в которых перипатетизмграничит с пантеизмом: Бог лишен атрибутов, Он –ничто, недоступен для понимания и не вмешивается вуправление Вселенной. Для Ибн-Сины Бог являет собойабсолютное единство и не может иметь непосредственноговлияния на мир, Он не вмешивается в течение отдельныхвещей, его знания связаны только с общим процессом:будучи центром колеса, Он позволяет периферии катитьсяпо своему усмотрению. В отличие от Авиценны иАверроэса, Моисей Маймонид признает, что божественноепровидение распространяется на все, даже на самыенезначительные части и события природно-космическогомира, но божественное управление миром остаетсяглубочайшей тайной, совершенно не разрешимой длячеловеческих способностей. В силу того, что МоисейМаймонид принадлежал религиозно иудейской традиции,опираясь на Аристотеля, он разработал свой вариантпримирения богословия с философией, но его концепцияне отличается смелостью и радикальностью по сравнениюс соответствующей концепцией Ибн Рушда, для которогофилософия представляет собой высшую цель человеческойприроды, религия и пророческие откровенияпредназначены для тех, кто не может ее достигнуть. ПоМ.Маймониду, все истины метафизики Аристотелясодержатся в Торе и Талмуде (божественное откровениеон не считал полным), но для их обнаружения нужноотказаться от буквального понимания их текстов иприбегнуть к аллегорическому, иносказательному.Противоречия между текстами Писания и философскимиположениями Аристотеля возникают лишь при

62

поверхностном (буквальном) прочтении первых. В отличиеот Аверроэса, М.Маймонид полагал, что пророчества ивидения представляют собой естественный дар особоодаренных людей, но не могут состояться безбожественной помощи (и для Авиценны высшеепросветление человеческого разума происходит благодарявоздействию на него деятельного космического разума,от которого проистекает определенная сила). Иудейскийбогослов во втором разделе «Морэ невухим»(«Путеводитель колеблющихся») даже доказывает, чтоединство и бестелесность иудейского Яхве вполнесогласуется с аристотелевским перводвигателем ипервопричиной. М.Маймонид не был ортодоксальнымбогословом и признавал смертность индивидуальной душив ее растительных и чувственных функциях и считалнедоказуемым догмат о воскрешении тел. Для Аверроэсатоже нет никакого индивидуального бессмертия.Авиценна, подчеркивая бессмертие души человека, то,что она не гибнет вместе со смертью тела и являетсянетленной, указывал на то, что в час Страшного Судапроизойдет соединение бестелесной души с ее бреннымтелом. Как в рассмотрении проблемы бессмертия душичеловека, так и в вопросах о Боге, материи и форме идр. перипатетики отталкиваются от учения Аристотеля, норешают их по-разному. В заключение необходимо отметить,что данная комментаторская традиция оказала решающеевлияние на дальнейшее становление и развитие европейскойсредневековой философии, особенно схоластическойтрадиции.

© А. В. Шуталёва, 2001

63

Об авторах.

Слинин Я.А. – председатель оргкомитета конференции, докторфилософских наук, профессор кафедры логики философскогофакультета Санкт-Петербургского государственногоуниверситета.

Голик Н.В. – кандидат философских наук, доцент, заведующаякафедрой этики и эстетики философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Тоноян Л.Г. - кандидат философских наук, доцент кафедры логикифилософского факультета Санкт-Петербургскогогосударственного университета.

Лисанюк Е.Н. - кандидат философских наук, старший преподавателькафедры логики философского факультета Санкт-Петербургскогогосударственного университета.

Harm Goris – исследователь института Св. Фомы Аквинского вУтрехте (Голландия).

Hans Geybels – аспирант теологического факультетаКатолического университета в Лувене (Бельгия).

Herwi Rikhof – профессор, директор института Св. Фомы Аквинского,ректор Католического Теологического университета в Утрехте(Голландия).

Толстенко А.М. - кандидат философских наук, доцент кафедрыистории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Душин О.Э. - кандидат философских наук, доцент кафедрыистории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, координаторЦентра изучения средневековой культуры.

Федчук Д.А. – аспирант кафедры истории философии философскогофакультета Санкт-Петербургского государственного

64

университета, участник научных программ Центра изучениясредневековой культуры.

Смирнова А.А. - аспирантка кафедры истории философиифилософского факультета Санкт-Петербургскогогосударственного университета, участница научных программЦентра изучения средневековой культуры

Иеромонах Григорий (В.М. Лурье) – настоятель прихода Св.Преподобномученицы Елисаветы в Санкт-Петербурге РоссийскойПравославной (автономной) Церкви, исследователь, переводчик.

Anthony Palamas Koumantos – профессор философского факультетаАфинского национального университета (Греция).

Constantinos G. Athanasopoulos – преподаватель философскогофакультета Афинского национального университета (Греция).

Ширинян М.Е. – старший научный сотрудник Институтадревнеармянской литературы, Ереван, Армения.

Чумакова Т.В. – кандидат философских наук, докторант кафедрыфилософской антропологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, участницанаучных программ Центра изучения средневековой культуры.

Овчинникова Е.А. - кандидат философских наук, доцент кафедрыэтики и эстетики философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Ионайтис О.Б. - кандидат философских наук, доцент кафедрыистории философии Уральского государственного университета(г.Екатеринбург).

Позднев М.М. - кандидат филологических наук, докторант кафедрыистории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Nicholas Bernard McCay-Morrissey OP – преподаватель Университетскогоколледжа в Дублине (Ирландия).

Отец Хосе Вегас – преподаватель Санкт-Петербургского

65

Католического института им. Иоанна Златоуста, префект понауке.

Малеванный Д.В. – аспирант кафедры философии науки и техникифилософского факультета Санкт-Петербургскогогосударственного университета.

Лошаков Р.А. – кандидат философских наук, доцент Поморскогогосударственного университета, магистр Страсбургскогоуниверситета.

Евлампиев И.И. – доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургской Академии Государственной службы при ПрезидентеРФ.

66

About the authors.

Slinin Y.A - Doctor of Philosophy, Professor of Department of Logic, Faculty ofPhilosophy of the St.-Petersburg State University.Golik N.V. - Candidate of Philosophy, Ass. Professor, Chief of Department of Ethics andAesthetics, Faculty of Philosophy of the St.-Petersburg State University. Tonoyan L.G.- Candidate of Philosophy, Ass. Professor of Department of Logic, Facultyof Philosophy of the St.-Petersburg State University.Lissaniouk E.N. - Candidate of Philosophy, Lecturer of Department of Logic, Faculty ofPhilosophy of the St.-Petersburg State University. Harm Goris - researcher of St. Thomas Institute in Utrecht (Holland).Hans Geybels - Post-Graduate Student of Theological Faculty of Catholic University inLueven (Belgium).Herwi Rikhof - Professor, Director of St. Thomas Institute, Rector of CatholicTheological University in Utrecht (Holland).Tolstenko A.M.- Candidate of Philosophy, Ass. Professor of Department of a History ofPhilosophy, Faculty of Philosophy of the St.-Petersburg State University.Dushin O.E. - Candidate of Philosophy, Ass. Professor of Department of a History ofPhilosophy, Faculty of Philosophy of the St.-Petersburg State University, Coordinatorof the Center of the Medieval Culture Studies.Fedchuk D.A.. - Post-Graduate Student of the Department of a History of Philosophy, Faculty ofPhilosophy of the St.-Petersburg State University, Participant of the research’s programsof the Center of the Medieval Culture Studies. Smirnova A.A. - Post-Graduate Student of the Department of a History of Philosophy, Faculty ofPhilosophy of the St.-Petersburg State University, Participant of the research’s programsof the Center of the Medieval Culture Studies. Hieromonac Gregory (V.M. Lurie) - Priest of arrival St. Elisabeth in St.-Petersburg of the RussianOrthodox (independent) Church, researcher, interpreter.Anthony Palamas Koumantos – Ph. D., Professor of Faculty of Philosophy, Athenian NationalUniversity (Greece).Constantinos G. Athanasopoulos - Lecturer of Faculty of Philosophy, Athenian NationalUniversity (Greece).Shirinian E.M. - Senior Researcher at the Matenadaran -Institute of Ancient Manuscripts,Yerevan, Armenia.Chumakova T.V. - Candidate of Philosophy, Doctoral-Student of the Department of PhilosophicalAnthropology, Faculty of Philosophy of the St.-Petersburg State University, Participant ofthe research’s programs of the Center of the Medieval Culture Studies. Ovchinnikova E.A. - Candidate of Philosophy, Ass. Professor of Department of Ethics andAesthetics, Faculty of Philosophy of the St.-Petersburg State University, Participant ofthe research’s programs of the Center of the Medieval Culture Studies. Ionaitis O.B. - Candidate of Philosophy, Ass. Professor of Department of a History ofPhilosophy, Faculty of Philosophy of the Ural’ State University (Ekaterinburg).Pozdnev M.M. - Candidate of Philological Sciences, Doctoral-Student of the Departmentof a History of Philosophy, Faculty of Philosophy of the St.-Petersburg StateUniversity.Nicholas Bernard McCay-Morrissey OP - Lecturer of University’ College in Dublin (Ireland).The Father Hose Vegas - Lecturer of the St.-Petersburg Catholic Institute, Prefect.Malevannyi D.V. - Post-Graduate Student of the Department of philosophy of science andtechniques, Faculty of Philosophy of the St.-Petersburg State university.Lochakov R.A. - Candidate of Philosophy, Ass. Professor of the Pomor’ StateUniversity (Archangelsk), Magistr of the Strasbourg University.

Evlampiev I.I. - Doctor of Philosophy, Professor of the St.-Petersburg Academy of a Stateservice at the President of Russian Federation.

67

VerbumВыпуск 6.

Философия Уильяма Оккама: традиции и современность.Альманах центра изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт-Петербургского

государственного университета

Издательство Санкт-Петербургского философского общества.Лицензия ЛП № 000217 от 20.07. 1999.

199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5Сдано в набор Подписано к печати Формат 60х90 1/16.Бумага офсетная. Гарнитура Times. Объём 22 п.л. Тираж

ЦОП типографии Издательства СПбГУ.199034, С-Петербург, наб. Макарова, 6.

69