¿Una teoría de significado podría salvar el alma?
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III JORNADAS DE INVESTIGACIÓN
‚VALORES, MUNDO Y ACCIÓN‛
Guanajuato, Gto. 23, 24 y 25 de febrero de 2011
¿Una teoría de significado podría salvar el alma? Kurt Wischin
Motivo de la investigación
Para empezar, puede parecer conveniente explicar, por varias razones, qué
es lo que motiva principalmente esta ponencia. No enuncio nada sorprendente al
afirmar que hay, hoy en día, suficientes pensadores de renombre mundial que se
refieren, sin ademán de disculpa, a Heidegger y Wittgenstein como los pilares de
la filosofía del siglo veinte. Nos ocuparemos aquí del último de estos dos. Los
filósofos profesionales contemporáneos que aún voltean los ojos al cielo con
desdén al escuchar su nombre, quejándose de que no es posible extraer teoría
alguna de Wittgenstein, dado lo oscuro, vago y ambiguo de sus pronunciamientos,
justamente ellos son quienes suscriben en su mayoría precisamente la corriente
filosófica que, en palabras de Dummett, toma su impulso a partir del filosofar
wittgensteiniano1.
Su impaciencia con la filosofía de Wittgenstein tiene como uno de sus
motivos, según me parece, este deseo de certeza y claridad que dio origen, en los
albores de la modernidad, a la idea de los lenguajes formales y la promesa
asociada con ellos de poder decir algo definitivo acerca de la realidad. Y lo que sus
críticos en este sentido parecen detestar realmente de Wittgenstein, es su papel de
aguafiestas para con el sueño a que aspiran los lenguajes ideales, es decir: aquellos
lenguajes que parecen tener un sentido definitivo por sí solos.
Pero aún quienes aceptan entre sus ancestros intelectuales a Wittgenstein,
como lo hacen, Habermas, Apel, Dummett, Putnam, Searle y una lista larga de
otros pensadores contemporáneos, muchas veces se muestran impacientes con el
principio wittgensteiniano de una filosofía que renuncia a toda hipótesis y toda
explicación mediante teoría. Prácticamente todos los pensadores contemporáneos
no explícitamente wittgensteinianos, dentro y fuera de la tradición de la filosofía
analítica, desechan la negativa hacia la explicación teórica en la filosofía como una
1 Dummett 1993, p. 127: If we identify the linguistic turn as the starting-point of analytical
philosophy proper, there can be no doubt that, to however great an extent Frege, Moore and Russell
prepared the ground, the crucial step was taken by Wittgenstein in the Tractatus Logico-philosophicus
of 1922.
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aberración pirrónica de un pensador que, en otros términos, puede ser reconocido -
o no- como pensador importante del siglo veinte; si esta actitud de Wittgenstein
alguna vez habría estado justificada eventualmente, debe ser superada lo antes
posible; en todo caso hoy en día ya no funciona para la filosofía. Pero su rechazo
puede deberse a motivos que difieren mucho entre sí2.
Filosofar sin teoría, desde luego, no es un axioma; ni una verdad filosófica
universal a priori sempiterna. Lo que podemos hacer con esta noción es tratar de
iluminar sus motivos y averiguar si, quienes critican este lema wittgensteiniano,
ofrecen justificaciones aceptables de su rechazo. Esto, a muy grandes rasgos, es el
marco general de la investigación filosófica que he emprendido. La presente
ponencia es muy limitada en su alcance como para llegar a conclusión alguna; es
apenas el inicio de una reflexión acerca de la relación entre las propuestas
filosóficas de Frege, Wittgenstein y Dummett (y lo que éste dice de los anteriores),
lo cual requerirá todavía mucha exploración antes de poder proponer algo
concreto.
En cuanto a la pregunta formulada en el título de esta ponencia, ésta tiene
una respuesta doblemente negativa, si me asiste la razón. Para empezar, me parece
que, si alguien busca asignarle al alma (o, en cuanto a esto, a la mente) un papel
como depositaria de explicaciones causales, por ejemplo como fuente de
significado en términos de intención, va a fracasar simplemente, por ejemplo,
porque viola el principio de que no se puede explicar lo obscuro con lo más
obscuro. Pero la respuesta a la pregunta formulada en el título también es ‚no‛, en
un sentido positivo: el concepto del alma no depende del éxito de semejante
intento. Nosotros podemos usar, y usamos, esta expresión significativamente
gracias al papel que tiene la palabra en nuestros juegos de lenguaje. Quién intenta
asignarle un papel causal-explicativo realmente entiende mal el significado del
término ‚alma‛.
2 Habermas, por ejemplo, no lamenta, como Dummett, la ausencia de la dimensión
intencional en la filosofía sin teoría wittgensteiniana, sino dice: ‚Con su acceso descriptivo al uso
del lenguaje tal como funciona de hecho, Wittgenstein difumina y neutraliza simultáneamente la
dimensión cognitiva del lenguaje. Tan pronto como las condiciones de verdad que deben ser
conocidas para poder usar correctamente oraciones asertóricas pueden obtenerse tan sólo a partir
de la praxis cotidiana del lenguaje, desaparece la diferencia entre validez y vigencia social. Aquello
por lo que estamos justificados se asimila a aquello a lo que meramente nos hemos acostumbrado.
En la medida en que Wittgenstein transfiere la espontaneidad constituidora del mundo a la
diversidad de los juegos de lenguaje y las formas históricas de vida, confirma el primado del
sentido a priori sobre la constatación de hechos‛. Habermas 2009, p. 51s. (83s.)
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En los tres últimos capítulos del libro Origins of Analytical Philosophy3,
Michael Dummett argumenta que la hostilidad de Wittgenstein a las teorías e
hipótesis filosóficas carece de justificación, y que, contrariamente a lo que
Wittgenstein mantiene, es necesaria una teoría de significado. En realidad, no
obstante las aseveraciones del propio Wittgenstein, su filosofía misma está basada
tácitamente en una teoría de significado que, lejos de ser autoevidente, requiere a
su vez de una justificación teórica. La teoría de significado es necesaria, parece
insinuar Dummett, para explicar el hiato entre lo que un parlante quiere decir y el
significado efectivo de lo que expresa. Ciertamente, Frege había liberado el
pensamiento de su encierro en el alma de cada pensador; pero lo que el pensador
quiere pensar todavía depende de sus intenciones y estas deben ser explicadas
independientemente del significado de su lenguaje público y objetivo. Para quien
quiera preservar la idea del alma como agente formador y transformador del
mundo material siguiendo los pasos, por ejemplo, del anticartesiano y vitalista
Henry More de Cambridge del siglo decimoséptimo, podría resultar tentador
apoyarse en consideraciones de esta naturaleza. Trataré de esbozar someramente
en lo que sigue, por qué el argumento de Dummett no podría servir de base para
un intento de rescatar el alma como depositaria de poder explicativo;
independientemente de lo anterior, y más en serio, por qué el método filosófico de
Wittgenstein es superior al tipo de análisis teórico que Dummett trata de rescatar.
El argumento de Dummett:
Por qué necesitamos una teoría de lenguaje y qué debemos esperar de ella
Dummett no sólo está perfectamente consciente, desde luego, de que su
argumento esté en desacuerdo completo con la máxima wittgensteiniana:
‚...nuestras consideraciones no podían ser consideraciones científicas. *...+...no
podemos proponer teoría alguna. No puede haber nada hipotético en nuestras
consideraciones. Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de
ocupar su lugar.‛4 Más bien, Dummett ve en esta máxima un defecto severo en el
cuerpo del pensamiento dejado por Wittgenstein que, según parece sugerir, da pie
a una actitud de supresión casi freudiana en los wittgensteinianos para evadir la
responsabilidad de justificar racionalmente las teorías implícitas en su filosofía. Al
resumir su argumento, Dummett nos dice (Hasta donde sé no existe a la fecha,
muy sorprendentemente, una traducción al castellano de esta obra, por lo que
ocasionalmente haré citas más extensas de lo, quizá, estrictamente necesario, lo
limitado en extensión de esta ponencia no obstante):
3 Dummett 1993 4 Wittgenstein 1953; § 109
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...yo no aduje mis razones principales para dudar de que el acercamiento en
términos de condiciones de verdad sea el correcto. Existen a primera vista, sin
embargo, objeciones iguales de poderosas al acercamiento en los términos
favorecidos por Wittgenstein: estas objeciones deben ser contestadas, no sólo
ignoradas. Al exhibir una hostilidad a las teorías sistemáticas, un seguidor de
Wittgenstein puede evadirlas: pero esto no puede alterar el hecho de que él esté
usando una metodología que descansa sobre ideas generales acerca del significado
y que estas ideas generales pueden ser justificadas sólo mediante un esbozo
plausible de una cuenta sistemática de un lenguaje en términos, justamente, de
estas ideas. [...] De hecho, cualquier pesquisa que procede mediante investigaciones
lingüísticas debe estar fundamentada, de manera consciente o inconsciente, sobre
alguna concepción semejante que será revelada por ser tratada, fuera lo que fuera,
como una cuenta apropiada del significado de expresiones. Nosotros no tenemos
derecho alguno de aceptar o rechazar cualquier concepción semejante como
cuestión de preferencia personal.5
Hay dudas de que el asunto necesariamente sea así como Dummett afirma y
será necesario cuestionar sus afirmaciones, aunque no alcanzaremos a analizar su
punto de vista en el marco de la presente ponencia. Veremos primero, en todo
caso, cómo es que Dummett llega a desarrollar su punto de vista. El libro, del cual
proviene la cita anterior, es, en su mayor parte, un relato de los orígenes
continental-europeos de la filosofía analítica, en contraste con sus fuentes ingleses
más evidentes para el lector anglosajón, a quien va dirigida la obra en primer
lugar. Las afluentes del viejo continente son, si seguimos a Dummett, Gottlob
Frege y, quizá algo más sorprendentemente, Edmund Husserl. Pero es sobre todo a
Frege a quien Dummett acredita con haber expulsado el pensamiento del ámbito
de la psicología (secundado en esto, después de un rechazo inicial, por Husserl) y
haberlo convertido en un ente objetivo. Pero le parece a Dummett, quien con toda
seguridad es uno de los mejores conocedores de la obra de Frege, que al haber
separado el pensamiento del acto de pensar, el filósofo matemático alemán
originario de Wismar ha dejado un vacío explicativo que debe ser llenado: ¿cómo
5 Dummett 1993, p. 166; I did not adduce my principal reasons for doubting that the
approach in terms of truth-conditions is the right one. But there are, on the face of it, equally strong
objections to the approach in terms of use favoured by Wittgenstein: these objections need to be
met, not just ignored. By displaying hostility to systematic theories, a follower of Wittgenstein may
evade them: but this cannot alter the fact that he is employing a methodology which rests on
general ideas about meaning, and that these general ideas can be vindicated only by a plausible
sketch of a systematic account of a language in terms of just those ideas. [...] Indeed, any enquire
that proceeds by means of linguistic investigations must be founded, consciously or unconsciously,
on some such conception, which will be revealed by whatever is treated as being an adequate
account of the meaning of expressions. We have no business to accept or reject any such conception
as a matter of personal taste. [Mi traducción del inglés, de todos los pasajes de Dummett citados en
este trabajo].
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es que captamos el pensamiento objetivo, cuando subjetivamente incurrimos en el
acto de pensar? La respuesta que el propio Frege parece dar a esta pregunta es
inconsistente, según Dummett; y aunque es una pregunta importante,
desafortunadamente no podemos perseguir aquí los pormenores de esta discusión.
Lo que parece indudable, en todo caso, es que Frege solía generalmente rechazar la
cuestión del cómo exactamente opera el pensamiento en cada uno de nosotros
como una pregunta psicológica que no concierne a la lógica, que es lo que le
preocupa a él6. Iremos entonces directamente a lo que Dummett hace con esta
pregunta. Lo que sigue será, a muy grandes rasgos, el marco en que habría de
asentarse, según Dummett, una teoría de lenguaje que supera las insuficiencias de
la propuesta wittgensteiniana, si logramos adscribirle al filósofo austro-británico
algo así como una propuesta teórica a partir de las cosas que ha dicho.
Posteriormente trataremos de ver porque las aseveraciones de Dummett son
inoperantes como crítica de la filosofía de Wittgenstein, aunque sólo habrá espacio
aquí para una mención somera.
Lo que requiere explicación, según Dummett, más allá de lo que ofrecen
Frege y Husserl, es nuestra capacidad de ver un objeto como teniendo esta o aquella
configuración:
Tanto Frege como Husserl seguramente fueron demasiado lejos al asimilar la
‘interpretación’... a los pensamientos que expresamos en lenguaje. Para Frege,
simplemente consistía en tales pensamientos... Pero de hecho, aquí estamos
operando a un nivel debajo del de los pensamientos tal como son expresables en
palabras; a saber, al nivel en qué los animales, carentes de lenguaje, operan.7
¿Cómo explicarlo entonces? Mediante ‚proto-pensamientos‛, sugiere
Dummett. Debiéramos responder, por lo tanto, a la tesis de Frege que podemos concebir, sin
contradicción, seres que piensan justamente los mismos pensamientos como lo
hacemos nosotros, sin vestirlos de lenguaje, porque concedemos a que podría
haber una actividad no lingüística que se asemeja fuertemente al pensar, pero
negamos que generara necesariamente pensamientos que pueden ser expresados
en lenguaje. Pensamientos, o algo semejante a pensamientos no necesariamente
deben tener un vehículo lingüístico, pero no pudieran ocurrir sin vehículo de tipo
alguno; su concederíamos que pudieran, entonces sería difícil de ver cómo
6 Cf., por ejemplo, ‚Logik‛ en Frege 2001, obra de la que también Dummett cita
profusamente en su libro. 7 Dummett 1993, p. 121: Both Frege and Husserl surely went too far in assimilating the
‘interpretation’... to the thoughts that we express in language. For Frege, it simply consisted in such
thoughts... But we are in fact here operating at a level below that of thought as expressible in words;
at that level, namely, at which animals devoid of language operate.
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pudiéramos explicar lo que es para un pensamiento tener un vehículo, o cómo
pudiéramos atribuirnos jamás a nosotros que estamos pensando en palabras.8
Pero resulta, que proto-pensamientos no son lo único que se requiere para
subsanar los defectos de las explicaciones de Frege y Husserl9 para dar cuenta de la
relación entre el acto privado de pensar y el pensamiento público que es pensado.
En cuanto a proto-pensamientos, gatos no pueden tener el pensamiento de que
todos los perros tienen pelos, dice Dummett, o reflexionar que algunos perros
tienen más pelos que otros, porque no tienen conceptos. Pero, igual como pensamientos involucran conceptos, proto-pensamientos
involucran proto-conceptos; nuestra pregunta, por lo tanto, es que si un proto-
pensamiento puede tener el reconocimiento de algo como un perro como un
ingrediente de la misma manera en que puede tener un reconocimiento de algo
como rígido o flexible.10
El siguiente paso mayor que Dummett da para establecer el marco
conceptual de una teoría de lenguaje, que cumpliría sus expectativas, es señalar los
problemas que surgen si queremos establecer las características precisas de una
creencia (privada) de un parlante cualquiera. El contenido preciso de una creencia,
expresada en lenguaje, depende de la comprensión personal de las palabras
usadas, de las siguientes maneras: (i) un simple malentendido de la palabra
resultará en una expresión falsa de la creencia; (ii) usamos palabras que no
entendemos bien, sin que esto imposibilite la comunicación; pero no está claro qué
clase de creencia puede asignarse a cada parlante en estos casos. (iii) En muchos
casos, sin embargo, nadie sabe todo lo que constituye el uso de la palabra en el
8 Idem, p. 123s.; We ought therefore to respond to Frege´s thesis that we can without
contradiction conceive of beings who think just the same thoughts as we do, without clothing them
in language, by allowing that there may be a non-linguistic activity closely resembling thinking, but
denying that it will necessarily issue in thoughts accurately expressible in language. Thoughts, or
something akin to thoughts, do not have to have a linguistic vehicle, but they could not occur
without a vehicle of any kind; if we allowed that they could, it is hard to see how we could explain
what it is for a thought to have a vehicle, or how we could ever be said to think in words. 9 [Frege and Husserl] are obviously right to hold that perception is not simply a matter of
sensation, but that it has a further component at least analogous to thought. But neither account is
acceptable as it stands. Frege simply identified the further component with thought, whereas
Husserl wanted to explain it by generalising the notion of sense, but the one failed to show how
thoughts could be fused with sensations, while the other failed to make clear how the notion of
sense was capable of generalisation. Idem, p. 125 f. 10 Ídem., p. 125; But, as thoughts involve concepts, so proto-thoughts involve proto-
concepts; our question is, therefore, whether a proto-thought can have the recognition of something
as a dog as an ingredient in the same way as it can have the recognition of something as rigid or
flexible.
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lenguaje; para iluminar el problema, Dummett invoca la concepción, desarrollada
por Putnam, de la división laboral lingüística, y el ejemplo de las creencias de
Pierre que ofrece Kripke11. La ropa con que se visten las creencias de cada parlante
no ha de describirse, entonces, en términos de su dominio del lenguaje, sugiere
Dummett, sino en términos de su idiolecto. Después de ventilar las ideas de Quine
y Davidson relacionadas con una teoría que explica el uso de un idiolecto, sugiere
que una teoría de idiolecto es, incluso, compatible con la teoría de Frege acerca del
carácter objetivo y público del lenguaje, porque, aunque no haya nada ‚en su
teoría de sentido que exige su aplicación sólo a un lenguaje tal como lo habla un
individuo aislado... es una teoría que no parece apelar explícitamente al hecho de
que el lenguaje, a que se aplica, tenga muchos parlantes.‛12
La dificultad aludida aquí puede servir de crítica de Frege y de Husserl,
pero no de Wittgenstein, como ha de tener perfectamente claro Dummett. El hecho
que entidades sublingüísticas no sirven para explicar la relación entre pensamiento
y pensar (o entre actuar y sub-pensar) se desprende, por ejemplo, del siguiente
pasaje de Observaciones sobre la filosofía de la psicología: 262. ¿Qué convierte una idea de él en una idea de él? – ¿Qué hace que su retrato sea
su retrato? – ¿La intención del pintor? Y esto quiere decir ¿su estado psicológico? -
¿Y qué es lo que hace que una fotografía sea su retrato? ¿La intención del fotógrafo?
... Y ahora, - ¿qué hace que mi idea de él sea mi idea de él?13
En todo caso, Dummett no está proponiendo que una teoría de lenguaje
debiera tomar como noción primaria el idiolecto personal del parlante, so pena de
caer en el error del psicologismo: Un idiolecto no es considerado naturalmente, en primera instancia, como
instrumento de comunicación. Existe entonces una tentación más fuerte, casi
inescapable, de considerar un estado interno del individuo en cuestión como
aquello que confiere el significado a las expresiones del idiolecto que tienen.
11 Putnam, Hilary; ‚The Meaning of ‘Meaning’‛, en Putnam, H., Mind, Language and Reality,
Cambridge 1975, p. 227; Kripke, Saul, ‚A Puzzle about Belief‛, en A. Margalit (ed.), Meaning and
Use, Dordrecht, 1979. 12 Dummett 1993; p. 151; Even Frege, despite his emphasis on the communicability of
thoughts by means of language, might be described as giving a theory of sense for an idiolect. This
is not to say that anything in his theory of sense requires it to apply only to a language as spoken by
a single individual; but it is a theory which appears to make no overt appeal to the fact that the
language to which it applies has many speakers. 13 Wittgenstein 1984.
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[Estado interno que] consiste en su conocimiento implícito de una teoría de
significado para él.14
Esto, sin embargo, sería un error, admite Dummett:
El significado de una jugada en ajedrez se deriva de las reglas del juego, y no del
conocimiento de los jugadores de estas reglas. Desde luego, ellos deben conocer las
reglas si han de jugar; pero podemos explicar el significado de un movimiento con
referencia sólo a las reglas, sin tener que explicar en qué el conocimiento de ellos
consiste que tienen los jugadores.15
Dummett, por ello, no piensa que sería correcto apoyar una teoría de
entendimiento primordialmente en una teoría de significado para un idiolecto, pero
piensa que es necesario explicar, mediante una teoría, la relación que existe entre el
lenguaje y el idiolecto o algún concepto similar. Esta explicación, piensa Dummett
ahora, no tiene que darse en los términos, en que él había intentado explicar el
problema del entendimiento en acercamientos anteriores, según las cuales
afirmaba que ‚una teoría de significado es una teoría de entendimiento‛16. Pero
¿entonces cómo es? ... Es esencial tanto para nuestro uso de lenguaje como para cualquier dar cuenta
fielmente del fenómeno del lenguaje humano que es una actividad racional y que
adscribimos motivos e intenciones a los parlantes. En todo intercambio lingüístico
estamos interesados en discernir tales intenciones... Pero se basa en lo que sabemos
o asumimos sobre el conocimiento del lenguaje del parlante... Sólo porque él
conoce el lenguaje – el significado de las palabras, las varias construcciones
posibles, y cosas semejantes -, que podemos adscribirle motivos e intenciones al
hablar; y de esta manera sólo es porque los parlantes entienden conscientemente
las palabras que usan que el intercambio lingüístico tiene el carácter que tiene17.
14 Idem, p. 156; an idiolect is not naturally regarded as, in the first instance, an instrument of
communication. There is then a stronger, indeed almost inescapable, temptation to regard an inner
state of the individual concerned as being that which confers on the expressions of the idiolect the
meanings that they bear. This inner state is his mastery of the idiolect, naturally conceived in this
context as consisting in his implicit knowledge of a theory of meaning for it. 15 Idem, p. 157; The significance of a chess move derives from the rules of the game, and not
from the player’s knowledge of those rules, They must, of course, know the rules if they are to play;
but we can explain the significance of a move by reference to the rules alone, without having to
explain in what the player’s knowledge of them consists. 16 Cf. ídem, p{gina 157. Cita como ejemplo su escrito ‚What is a Theory of Meaning?‛ en S.
Guttenplan (ed.), Mind and Language, Oxford, 1975, p. 99. 17 Idem, p. 158...it is essential both to our use of language and to a faithful account of the
phenomenon of human language that it is a rational activity, and that we ascribe motives and
intentions to speakers. In any linguistic interchange, we are concerned to discern such intentions...
But it is based upon what we know or presume about the speaker’s knowledge of the language... It
is only because he knows the language – the meanings of the words, the various possible
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Dummett describe a continuación varias maneras en que no basta
comprender el dominio de lenguaje como una habilidad, aunque insiste también,
por otro lado, que tampoco sería correcto asociar éste con un conocimiento de una
teoría de significado para un lenguaje natural: ‚parlantes normales no conocen
explícitamente, y no pueden entender, una formulación de una teoría de
significado para un lenguaje natural: de hecho, nadie sabe tal cosa...‛18 Dummett
concluye, sin embargo, diciendo Pero yo creo que es un error pensar que se ha ofrecido una explicación completa
del entender lingüístico cuando se describen sus manifestaciones en el uso de
lenguaje, como yo entiendo que Wittgenstein ha supuesto, porque esto reduce, de
hecho, el dominio de un lenguaje a la posesión de una habilidad práctica... yo creo
que es más que esto, pero que es algo extremadamente difícil de describir.19
En lo que sigue sólo podré enumerar brevemente algunos de los problemas
principales que percibo como presentes de manera explícita o implícita en la
cuenta que Dummett da de la relación entre significado y entendimiento; no todos
los puntos de vista que menciono serán atribuibles directamente a Dummett, pero
si Dummett los menciona, es porque circulan en el circuito filosófico.
Deficiencias y problemas en el argumento de Dummett:
Lo que un análisis más completo del punto de vista, que Dummett
desarrolla en su libro, habría de elaborar serían al menos los siguientes problemas
y tópicos:
1. ¿Por qué es importante la diferencia nítida entre proposiciones gramáticas y
otras partes del lenguaje (cosa que Dummett niega en la entrevista con
Schulte que aparece como apéndice del libro)?
2. Que es un error y no hay base para suponer que exista una estructura
análoga entre lenguaje y pensamiento (independientemente del lenguaje).
constructions, and the like – that we can ascribe to him motives and intentions in speaking; and so
it is only because speakers consciously understand the words they use that linguistic exchange has
the character that it has. 18 Idem, p. 160; Ordinary speakers do not explicitly know, and could not understand, a
formulation of a theory of meaning for a natural language: indeed, nobody knows such a thing... 19 Idem, p. 161; But I believe it to be a mistake to think that a full account of linguistic
understanding has been provided when its manifestations in the use of language have been
described, as I understand Wittgenstein to have supposed, for that in effect reduces mastery of a
language to possession of a practical ability... I believe it to be more than that, but something
exceedingly difficult to describe.
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3. La idea del proto-pensamiento y de proto-conceptos como explicación de
actos subracionales es una aberración filosófica.
4. Que un análisis de la creencia esencialmente privada (basada en un
idiolecto) es tan imposible como el análisis del idiolecto mismo.
5. Por qué ‚significado = uso‛ no es una teoría de significado, ni una cuestión
de preferencias personales, aún si no proponemos una teoría que soporta
esta caracterización.
6. Que la diferencia entre lo que se dice, y lo que el lenguaje autoriza decir no
requiere para su explicación una teoría de significado, sino es un fenómeno
que tiene muy diversas caras.
7. La diferencia entre lenguaje e idiolecto está basada en una confusión de
categoría, si se les trata como fenómenos equivalentes.
8. Es falso que no se puede filosofar sin aparato teórico: no se puede filosofar
dependiendo de un aparato teórico.
9. No puede haber un aparato teórico qué explica lo que el lenguaje permite
decir y lo qué no, entre otros motivos, porque la gramática es arbitraria y no
sistemática, y los errores de uso tienen muy diversas fuentes.
10. Si en esta investigación de los usos erróneos del lenguaje nos falta un dato
empírico (¿cuál es la estructura mínima neurológica para entender
palabras?) entonces no estamos haciendo filosofía.
11. Explicar el significado de una palabra con el conocimiento teórico que tengo
acerca de su referente (Putnam, Kripke y la parte que Dummett acepta de
esto) está basado en una confusión.
12. La idea de que el lenguaje expresa mal mi intención, porque formo mi
intención basado en un idiolecto, y no en el lenguaje público, trata la
intención como fenómeno irreducible; pero si no está permitida por el
lenguaje, no es una intención sino un sueño incoherente. ¿Cómo usamos la
palabra 'intención'? es la pregunta, no "qué es la intención
independientemente del lenguaje".
13. ¿Qué conclusión permite el hecho de que a veces (y no siempre, como parece
pensar Dummett) el lenguaje se usa con consciencia del significado de las
palabras? Normalmente no, que en el discurso cotidiano juzgamos el otro a
partir de su capacidad lingüística, como tampoco nos damos cuenta del
dolor del otro porque hacemos inferencias sobre el estado de su sistema
nervioso.
Hemos visto que la crítica de la relación entre pensamiento objetivo y el
subjetivo acto de pensar, tal como lo ven Frege y Husserl, finalmente no lleva a
Dummett a establecer una teoría de entes mentales como proto-pensamientos y
proto-conceptos, aunque parece juguetear con esta posibilidad. En todo caso, como
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él seguramente está consciente con bastante claridad, tal crítica es inoperante frente
a la filosofía del Wittgenstein maduro. Todo lo que Wittgenstein observa en lo que
se publicó como parte 2 de Investigaciones Filosóficas impide, para quién lee estos
pasajes con la mente alerta, este tipo de sugerencias extraídas, según pareciera, de
un pensamiento decimonónico. Es por ello, parece, que se refugia en la sugerencia
de que Wittgenstein explicara el dominio de un lenguaje como una simple
habilidad equiparable a la de saber nadar.
Ahora, a manera de cierre provisional y para fines de la presente ponencia,
sólo quiero explicar, apoyándome en la descripción de Rush Rhees, porque esta
sugerencia de Dummett acerca de lo que es dominar un lenguaje para
Wittgenstein, queda muy corta de la realidad, lo que simultáneamente mostrará
porque, en realidad, no queda un hiato explicativo entre el dominio de un lenguaje
como parte de la realidad práctica humana y nuestra visión del lenguaje como el
medio en que se dan el entendimiento, pedir y dar razones, expresar intenciones,
tener expectativas y todas las demás manifestaciones de la vida humana en
comunidad en sentido pleno.
Rush Rhees proporciona en su escrito ‚¿Puede haber un lenguaje
privado?‛20 una descripción del uso de lenguaje que está en armonía perfecta con
la filosofía madura de Wittgenstein y que, según me parece, elimina cualquier
tentación de pensar en el dominio de un lenguaje en términos de una habilidad
equiparable a la habilidad de nadar. Después de desarrollar una explicación
detallada del, así llamado, argumento de lenguaje privado en Investigaciones
Filosóficas, Rhees dice, para refutar la visión de un Robinson carente de lenguaje
propuesto por Ayer: ... hablar el lenguaje que ellos hablan no es sólo el pronunciar las palabras; como
tampoco entender el lenguaje consiste sólo en ‘reconocer’ las palabras. Es mantener
una conversación, por ejemplo; o puede ser escribir reportes, o escuchar una obra
en un teatro. Consiste en ser alguien a quien el resto de nosotros puede hablar y de
quien se obtiene una respuesta; a quién podemos decir algo y con quien podemos
hacer una broma y quien podemos engañar. Todo esto, y, desde luego,
inmensamente más, es parte de hablar un lenguaje. Y forma parte de ser capaz de
seguir palabras. Se puede seguir palabras, porque se sabe cómo hablar. Y por la
misma razón, por la que una máquina no puede seguir palabras. Esto nada tiene
que ver con cuestión alguna de lo que la física o la ingeniería pueden lograr. Es sólo
20 Rhees 1970; ‚Can there be a Private Language?‛, p. 55
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que simplemente no tiene sentido decir que una máquina pudiera seguir
palabras.21
Tan pronto alguien nos recuerda, como lo hace Rhees, de qué tan diferente
es poder hablar, de poder nadar, tan pronto vemos lo absurdo de asumir que una
cosa pudiera ser equivalente a la otra, sólo porque ambas llamamos una
‚habilidad‛; esta capacidad de moverse en el intenso tejido que forma el lenguaje
es la que provee el fondo suficiente para describir nuestras habilidades lingüísticas.
Y no necesitamos una teoría adicional especial para hacer entendible la capacidad
de hablar, como no necesitamos una teoría física para entender la capacidad de
nadar. Desde luego son posibles muy diversas teorías científicas para describir el
nadar en términos de algún aspecto particular de la realidad, como describir el
hablar en términos de algún otro aspecto. Pero esto ya no es algo que causa
perplejidad filosófica, como pretende Dummett. Y si no causa un problema
filosófico, no tenemos por qué buscar una respuesta filosófica.
UNAM, FFyL; Febrero de 2011
21 Ídem, p. 67...speaking the language they speak is not just uttering the words; any more
than understanding the language is just ‘recognizing’ the words. It is carrying on a conversation,
for instance; or it may be writing reports, or listening to a play in a theatre. It is being someone to
whom the rest of us can speak and get an answer; to whom we can tell something and with whom
we can make a joke and whom we can deceive. All this, and of course immeasurably more, belongs
to speaking the language. And it belongs to being able to follow words. You can follow words
because you know how to speak. And for the same reason a machine cannot follow words. This has
nothing to do with any question of what physics and engineering may achieve. It is just that it
makes no sense to say that a machine might follow words.
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Bibliografía
Dummett 1993 Dummett, Michael; Origins of Analytical Philosophy;
Harvard University Press; Cambridge, Mass.
Frege 2001 Frege, Gottlob; Schriften zur Logik und Sprachphilosophie;
aus dem Nachlass; Meiner; Hamburg
Habermas 2009 Habermas, Jürgen; Philosophische Texte Band 2;
Rationalitäts- und Sprachtheorie; Suhrkamp; Frankfurt am
Main; las citas en español de: el mismo; ‚Filosofía
hermenéutica y filosofía analítica‛ en Verdad y
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se refiere a esta versión.
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