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鄭玄禮學二題

刁小龍*

提 要 東漢鄭玄之禮學解釋體系一以《周禮》文本解釋為基準，今以鄭玄藏

冰、用冰與五祀說二例以證之，可知此言不虛。唯鄭玄所據之「周禮」恐非僅據

今所見文本之《周禮》，而是一秩序井然、決無矛盾之純粹「周禮」，以定經義、

別禮制，暢通其說，彌縫諸經。 關鍵詞 鄭玄 周禮 藏兵 用兵 五祀

東漢鄭玄為《周禮》、《儀禮》、《禮記》三部禮學經典作注解，影響巨

大。鄭玄之前，遍注三禮者或有其人，但說多散佚，難得其詳。至鄭玄出，

承前賢眾說而賸意迭出，取而代之，或有以也。後學一尊鄭氏三禮注，有所謂

「禮是鄭學」之說。禮學之會通仰賴鄭氏注解久矣。雖然，學者亦嘗指出，

鄭玄禮學解釋乃以《周禮》為基準，調和禮學經典中相互牴牾記載，禮學體系

因此得以建立，禮學典籍卻也因此相互雜糅，難辨原委。是說陳義頗高，舉

證詳言則頗不易；亦因禮學自來艱澀難通，鮮乏問津者所致。筆者問學，體玩

鄭注，頗有感於斯言，思有以申明之。今乃不揣譾陋，試以二例證之，略窺鄭

* 中國人民大學國學院講師 傳馬融、盧植等人於鄭玄之前已遍注三禮。《後漢書‧馬融傳》云其曾注《三禮》，又〈盧

植傳〉云其撰述有《三禮解詁》，然皆逸。後人攟拾殘文，或未可盡信。 「禮是鄭學」說三見《五經正義》，是漢末至隋唐之際數百年間學術理論自然選擇之明證。 沈文倬先生曾有云「鄭玄注《禮》在箋《詩》之前，怵於本經殘闕，戴記蕪雜，而《周官》

所述名物甚富，遂援之以入經若記者，其卒也不特三書渾然一體，不復知其抵牾，抑且以古

《周禮》說強解十七篇之文（《儀禮》），使其旨若明若晦，而西漢今文經亦遂其學浸微而

其本湮沒矣。」可謂知言。說參沈文倬〈序陳戍國點校《周禮‧儀禮‧禮記》〉，湖南嶽麓

書社出版。

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玄禮學解釋體系暨《周禮》學之一斑。倘得博雅方家匡謬是正，幸何如哉。

一、藏冰、用冰說

經典之中於上古之時藏冰、用冰一事記載頗富。繙撿所知，約得五處：

（仲春）天子乃鮮羔開冰，先薦寢廟。（季冬）冰方盛，水澤腹堅，命取

冰。冰以入。（〈月令〉）

掌冰正。歲十有二月，令斬冰，三其凌。（中略）夏，頒冰，掌事。秋，

刷。（《周禮‧天官‧凌人》）

二之日鑿冰沖沖，三之日納於凌陰。四之日其蚤，獻羔祭韭。（《詩‧

豳風‧七月》）

古者日在北陸而藏冰，西陸朝覿而出之。其藏冰也，深山窮谷，固陰

冱寒，於是乎取之。其出之也，朝之祿位，賓食喪祭，於是乎用之。其

藏之也，黑牲、秬黍，以享司寒。其出之也，桃弧、棘矢，以除其災。

其出入也時，食肉之祿，冰皆與焉。大夫命婦喪浴用冰。祭寒而藏之，

獻羔而啟之，公始用之，火出而畢賦，自命夫命婦至於老疾，無不受冰。

（《左傳‧昭公四年》）

（三月）頒冰。頒冰也者，分冰以授大夫也。（《大戴禮記‧夏小正》）

上述所見，〈夏小正〉一篇文字鄭玄不用─三月頒冰明與《周禮‧凌人》「夏

頒冰」相互牴牾，餘者鄭玄注經皆有涉及。四者之中，或因《左傳》文字最為

詳盡：藏冰時節、處所；用冰之節、用冰之人；藏冰前之祭祀，用冰時之禮儀；

公始用、復次頒眾之次第等等一一盡舉，故鄭玄屢次援引以詮解其他經文，〈月

令〉注中更全引上段《左傳》文字以為說明。

康成諸注初看之下，不過以《左傳》之詳補充他經之文不備而已，似無深

論。詳攷之，實或未必。

《豳風‧七月》文字敘述時節順序的井然不亂，依毛傳所述，則此「一之

日」、「二之日」云云皆周正，若以此為順序，或可將〈七月〉、〈月令〉、

〈凌人〉藏冰、用冰時節表之如下：

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周正 《豳風‧七月》 《禮記‧月令》 《周官‧凌人》

二月 二之日，鑿冰沖沖 冰方盛，水澤腹堅，命取

冰。冰以入。 正歲，十有二月，斬冰

三月 三之日，納於凌陰

四月 四之日，其蚤，獻羔祭韭 鮮羔開冰，先薦寢廟

五月

六月 夏頒冰

如上表所示，則《詩‧七月》十二月鑿冰、正月納冰、二月即用冰；〈月令〉

所述則十二月取冰藏之，至二月用之；《周禮‧凌人》則十二月取冰，至夏乃

頒冰。以〈月令〉並〈凌人〉言則《詩‧七月》正月納冰、二月用冰殊覺短促，

故《毛傳》以為豳地晚寒，鄭玄更以為「由寒晚得晚納冰，依禮須早開放」也。

《左傳》說當如何置入此表中？

按之《左傳》所述藏冰、用冰時節，其要在「北陸」、「西陸」、「火」

等關鍵詞語訓釋。此條解說，鄭玄之前尚存服虔說逸文，此後則有杜預注。三

家之說略有出入，今並舉諸家說如下：

服虔：陸，道也。北陸言在十二月，日在危一度。西陸朝覿，不言在則

不在昴，謂二月，在婁四度，為春分時奎、婁晨見東方而出冰，是公始

用之（《凌人疏》引）。火出於夏為三月，於商為四月，於周為五月（《凌

人疏》並《宮正疏》引）。

鄭玄：西陸朝覿謂四月立夏之時，《周禮》夏班冰是也。（《凌人疏》引

鄭玄答孫皓語）四月之時，日在昴畢之星，朝見東方。于時出冰，以頒賜

百官。若其初出薦廟，時在二月。（《詩‧七月正義》隱括鄭玄說）

杜預：陸，道也。日在昴、畢，蟄蟲出而用冰。春分之中，奎星朝見東

鄭玄注「孟春」為「斗建寅之辰」，是謂〈月令〉用夏正。 鄭玄謂「正」為夏正。 《詩‧七月正義》引鄭玄答弟子孫皓。 服虔說參考重澤俊郎《左傳賈服注攟逸》坤卷。日本東方文化學院京都研究所研究報告第八

冊，昭和十一年（1936 年）印行。又孫詒讓謂服注「火出而畢賦」云云實出《左傳》昭十七

年梓慎語，甚是。《周禮正義》卷十，頁 378。王文錦、陳玉霞點校，中華書局出版。

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方。（中略）二月春分獻羔祭韭，開冰室。（中略）火星昏見東方謂三月四

月中。

北陸、西陸之說，服、杜不取《爾雅‧釋天》「北陸，虛也」、「西陸，

昴也」說，而徑釋陸為道，邵晉涵以為：「北陸者，四陸之一也。古以星紀日

月之行，分為四象，亦謂之四陸。」郝懿行則據孫炎「西方之宿，昴為中也」

「北方之宿，虛為中也」，以為《爾雅》以虛、昴釋北陸、西陸者，乃「舉中

以包之」。如是說則北陸、西陸並為泛指。故服說以為「奎、婁晨見東方」，

杜預以為「奎星朝見東方」，稍別而大同。而鄭玄說以為西陸乃四月，所以然

者，「以西陸為昴，《爾雅》正文。西陸朝覿當為昴星朝見，不得為奎星見也，

故知出之為四月。」「火出」之解釋，服說三月，杜則三月四月中，亦略別，

而鄭說無明文，付之闕如。若依前揭時節說，將服虔、鄭玄、杜預三說表之，

則如下圖所示：

北陸 西陸 火

服虔 危，十二月 婁，二月 火三月

杜預 虛危，十二月 昴畢，三月 火出，三月四月中

鄭玄 虛也，十二月 昴畢，四月

復觀《左傳》本文，北陸藏冰、西陸出冰（用冰）、火出則「畢賦」─當用者

皆與，其大體順次如此。是服虔說以為十二月藏冰，二月出冰而公始用之，三

月「畢賦」，次第井然，與《左傳》本文最協；杜預則十二月藏冰，二月出冰

（「春分獻羔祭韭，開冰室」），至三月「蟄蟲出而用冰」，三月四月中乃「畢賦」，

說略別於服說，然亦允當。鄭玄則以為十二月藏冰，二月用冰（「初出薦廟」），

至四月乃出冰，「火出而畢賦」雖不詳言，然亦已「于理難通」。

邵晉涵《爾雅正義》，續修四庫全書本 187 冊，頁 173。 郝懿行《爾雅義疏‧中之四‧釋天》，中華書局影四部備要本，頁 122。又孫炎注《爾雅》

釋「陸」為「中」，與眾說不同，疑舉義釋訓，非常訓。 孔穎達《正義》，頁 392，中至下欄。 孫詒讓語，《周禮正義》卷十，頁 378。此條鄭玄說《左傳》別於服說，前賢已有論及，詳

參重澤俊郎《左傳服、鄭異義說》，《東方學報（京都）》第四冊，東方文化學院京都研究

所，1934 年 1 月。中譯文參看彭林主編《中國經學》第二輯，石立善譯文。廣西師範大學出

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鄭玄何以別於眾說，竟至如此奇怪立論？略言之，其旨歸則在遷就《周禮‧

凌人》「夏頒冰」之說。若以服虔說，則「畢賦」用冰則在三月，當季春之時，

顯然不與此合；如鄭玄說則用冰已至四月，頒冰「畢賦」自然在此後，而四月

以後已然入「夏」，是恰與〈凌人職〉所述合。是知服虔、鄭玄二人所以去取

《爾雅‧釋天》文字不同者在於此：鄭取之乃因其「昴畢四月」正在「夏」；

而服去之，亦因若從之則《左傳》文本次第錯亂；服、鄭於「火出而畢賦」條

取去《左傳》本文「火出於夏為三月，於商為四月，於周為五月」，亦在於此：

其取者為《左傳》之次第井然；其去者乃嫌其與《周禮》「夏頒冰」說相違。

是以一為《周禮》立說，一為《左傳》立說，其差異乃至於此。而杜預適為二

者調和之論：其說北陸、西陸不從鄭而從服，乃《左傳》本文次第所需；其釋

三月四月中「畢賦」用冰者，正為遷就《周禮》「夏頒冰」之說而依違於《左

傳》「火出於夏為三月，於商為四月，於周為五月」者，是其處於兩雄之間，

無可奈何矣！

又《左傳》「火出而畢賦」條，鄭玄無說。按此「火」乃指心星，而火見

（出）則有季春、季夏二候之說。以火為季夏之候者，如《國語‧周語中》：「火

見而清風戒寒」，「火之初見，期於司里」，韋昭前文下注「謂霜降之後，清

風先至，所以戒人為寒備也」；又《詩‧豳風‧七月》「七月流火」，鄭箋「大

火者，寒暑之候也」；《禮記‧月令》：「季夏之月，昏火中」等等。此皆以

火為季夏之候。以火為季春之候者，《左傳‧昭公十七年》梓慎「火出於夏

為三月，於商為四月，於周為五月」，又《詩‧召南‧小星》「嚖彼小星，三

版社 2007 年 5 月出版。

孫詒讓已述此。詳參《周禮正義》卷十，頁 378。 《尚書‧堯典》「日永星火，以正仲夏」，注：「火謂大火，夏至，南之中星」，說與鄭玄

不同。按《豳風‧七月正義》引《鄭志》「孫皓問：『〈月令〉夏火星中，前受東方之體，

盡以為火星季夏中，心也；不知夏至中星名。』答曰：『「日永星火」此謂大火也。大火，

次名。東方之次有壽星、大火、析木三者，大火為中，故《尚書》云舉中以言焉。又每三十

度有奇，非特一宿者也。「季夏中火」猶謂指心火也。』」《禮經‧月令正義》約引上文作

「星火非謂心星也，卯之三十度總為大火」，詞異而義同，並以〈堯典〉中「火」為大火之

次，非確指心星之名，而有別於〈月令〉等文。今或以為此所以一在仲夏（〈堯典〉文）、

一在季夏（〈月令〉）者，乃因歲差所致，而康成不曉。參看黃焯《詩疏平議》五，頁 205，上海古籍出版社 1985 年出版。

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五在東」，鄭箋云：「心在東方，三月時也」，又《周禮‧天官‧宮正》「春

秋以木鐸脩火禁」，鄭注：「火星以春出，以秋入，因天時而以戒；」又《夏

官‧司爟》「季春出火，民咸從之；季秋內火，民亦如之」，鄭注引鄭司農說

云：「以三月本時昏，心星見於辰上，使民出火，九月本黃昏，心星伏在戌上，

使民內火」，又《漢書‧五行志》引《左氏》說云：「季春昏，心星出東方，

（中略）季秋星入則出火，以順天時，救民疾」等等。邵晉涵嘗為上二說協調之

云：「火出在三月」，「九月之昏火始入，十月之昏則伏」，似頗允當。

然則，鄭玄之解《左傳》「火出」當作何說？依《左傳》文序，「畢賦」

在用冰之後，是春寒入夏之際。以上文火見為季夏之候例之，則與《左傳》時

間相隔懸遠，不可援用；若以季春之候例之，《左傳》文順而與《周禮》立論

迥異。據此或可推斷，鄭玄所以默不言者，實無法為此詳說，非無說耳。問曰：

何以至此？答曰：正《周禮》與《左傳》、〈夏小正〉文本根本差異所致。此

二者決不可調合。欲其兩存之則可，必如鄭玄依《周禮》為指歸遷合二說，乃

不可通如此。孫詒讓云：「（《周禮‧凌人》）頒冰是夏非春，與《左傳》、〈夏

正〉之文不能強合也」，誠哉斯言。

鄭玄援《左傳》說詮釋他經藏冰、用冰文字略如上述。其所以援引《左傳》

者，蓋因他經文字簡略，不能賅備其禮儀制度，鄭玄不得不如此耳；而通觀其

所闡述《左傳》文字者，則其本旨乃在以《周禮》為指歸，調和《左傳》、《周

禮》文字差異，疏通群經。求諸形式則辯證經義、補全禮文；求諸內核，仍欲

一以貫之於《周禮》，藉此調和群經，甚至不惜犧牲《左傳》說，強為之辯以

通《周禮》，乃造新論，甚至扞挌難通。如此用心，不可謂不深矣。

二、五祀說

三禮之中，五祀之說散見諸書，記載頗多。《儀禮》中唯一見於〈既夕禮〉

邵晉涵《爾雅正義》，頁 171。 《周禮正義》卷十，頁 378。

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篇末記文，「乃行禱于五祀」；《周禮》則散見於〈春官‧大宗伯〉、〈司

服〉、〈小祝〉職、〈夏官‧小子〉職等處；《禮記》則有〈曲禮下〉、〈王

制〉、〈月令〉、〈曾子問〉、〈禮運〉、〈祭法〉等篇涉及五祀。按覈三禮

經典文本，則《儀禮》、《周禮》並未有五祀之詳細解釋；具體說明其內容者

唯見於《禮記》相關篇章記載。其中，尤以〈祭法〉篇言之最詳：

王為群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，

曰竈。王自為立七祀。諸侯為國立五祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰

國行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀，曰族厲，曰門，曰行。

適士立二祀，曰門，曰行。庶士、庶人立一祀，或立戶，或立竈。

依上說，則五祀祭祀司命、中霤、國門、國行、公厲之神，為諸侯之制。然而

同書〈月令〉篇所說五祀則與此略異。〈月令〉篇中，將五祀分置四季之中，

分別與五行相對應：春氣木，祀戶；夏氣火，祀竈；中央（季夏）土，祀中霤；

秋氣金，祀門；冬氣水，祀行。從此說則五祀所祭為門、戶、中霤、行、竈五

神。

二文所載之別，鄭玄認為「此非大神所祈報大事者也。小神居人之間，司

察小過，作譴告者爾」（〈祭法〉注），是五祀所祭皆為小神，等級不高；又「司

命、大厲，平生出入不以告」（《周禮‧小祝》注），似不為常祀。如其說，則

〈祭法〉與〈月令〉所述大同小異，實可歸為一旨。

然而〈月令〉文字「記十二月政之所行」（《月令正義》引鄭玄《目錄》），

則五祀當為王（天子）之制度，與〈祭法〉所云諸侯之制實不相同。若依此等級

之別，則三禮經典中所載五祀之說，略可分為如下五說：

天子（王）制度：《周禮》諸文、《禮記‧月令》、〈曾子問〉、〈禮運〉

〈既夕禮〉為〈士喪禮〉下篇，鄭玄〈祭法〉注即引作〈士喪禮〉。 《白虎通》記載五祀文字與諸經略異，然不在本文討論之列，暫置不論。 曾子與孔子問答天子（王）喪禮之變例事。其一：曾子問曰：「君薨而世子生，如之何？」

（中略）孔子曰：「大宰命祝史，以名遍告于五祀、山川」；其二：曾子問曰：「天子甞、

禘、郊、社、五祀之祭，簠簋既陳，天子崩、后之喪，如之何？」孔子曰：「（中略）天子

崩，未殯，五祀之祭不行；既殯而祭，其祭也，尸入，三飯不侑，酳不酢而已矣。自啟至于

反哭，五祀之祭不行；已葬而祭，祝畢獻而已。」

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；諸侯制度：〈祭法〉；大夫制度：〈王制〉；士之制度：《儀禮‧既夕

禮》；天子、諸侯與大夫皆用制度：〈曲禮下〉。

諸說究竟何者為是，僅以上述文獻記載實難判定。

前文所示禮學經典記載之牴牾，鄭玄作三禮注之時，一一為之調和化解。

若先揭櫫結論，大而言之則正如前賢所云，鄭玄乃以《周禮》說為本，條理諸

說；就五祀解釋細言之，則鄭玄創以五祀兩系、異代之說，以《周禮》說條貫

其他禮文。

鄭玄解釋《周禮》之五祀，別為兩系：一則中祀，祭祀五官（五行）之神；

一則小祀，祭祀門、戶、中霤、行、竈等五神。〈小祝〉「凡事，佐大祝。大

喪，贊渳，設熬，置銘；乃葬，設道齎之奠，分禱五祀」；鄭玄注為「王七祀，

五者，司命、大厲，平生出入不以告。」即後者小祀之屬。

鄭玄以五祀為中祀、五官（五行）之神之說見於《周禮‧大宗伯》下注：

玄謂此五祀者，五官之神在四郊，四時迎五行之氣於四郊，而祭五德之

帝，亦食此神焉。少昊氏之子曰重，為句芒，食於木；該為蓐收，食於

金；脩及熙為玄冥，食於水。顓頊氏之子曰黎，為祝融、后土，食於火

土。

此釋五祀為五官之神，說實從《左傳‧昭公二十九年傳》：

有五行之官，是謂五官，實列受氏姓，封為上公，祀為貴神，社稷五祀，

是尊是奉。

孔子答弟子言偃先王之制度：其一：「故政者君之所以藏身也。（中略）降於五祀之謂制度」；

其二：「故先王患禮之不達於下也，（中略）五祀所以本事也。（中略）禮行於五祀而正法

則焉。故自郊社、祖廟、山川、五祀，義之脩而禮之藏也」。 「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀」。或謂此所祭者乃祭祀其極，其餘並兼而祭之，

《公羊傳》僖公三十一年何休注云：「天子所祭莫重於郊」，「諸侯所祭莫重於社。卿大夫

祭五祀，士祭其先祖。」《續禮記集說》引姚際恆說「天子祭天地，自得兼祭社稷、五祀可

知；諸侯祭社稷，自得兼祭五祀可知」。誠如此說，則此與〈曲禮下〉所云並無二致。理或

當然。姚說轉引自杭世駿《續禮記集說》卷二十二，頁 331，續修四庫全書 101 冊。 「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲徧。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲徧。大夫

祭五祀，歲徧。士祭其先」。

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鄭玄依《左傳》說解釋五祀為祭祀五官之神，前無古人。但氏說未嘗無可疑之

處。孫詒讓即以為「《左氏》之五官乃五人神，五示（〈大宗伯〉中五祀所祭）與

五官名同而實異」，「蓋重、該等五人官雖亦配食五祀，而五祀主神，實非五

人官，鄭掍為一，非也」。孫說固有道理，然而鄭玄非不知此人、神本或有

別：〈月令〉「其帝大皞，其神句芒」句下鄭注即云：「此蒼精之君（謂太皥），

木官之臣（謂句芒）。自古以來，著德立功者也」，既云「著德立功」則本初皆

為人身，但經文明言「其帝」「其神」，則皆已由人入神，代其神名，故所

謂「蒼精之君」、「木官之臣」皆已非人官、不僅配食而已。

所以別五祀為二系者，在於鄭玄以為《周禮》文本邏輯縝密，等級區別森

然所致。攷〈大宗伯〉文云：

以吉禮事邦國之鬼神示：以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱

燎祀司中、司命、飌師、雨師；以血祭祭社稷、五祀、五嶽，以貍沈祭

山林川澤，以疈辜祭四方百物；以肆獻祼享先王，以饋食享先王，以祠

春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。

是經文區別天神、地示、人鬼祭祀禮儀，各有不同，而同一部類之中祭法復又

有別。社稷以下雖同為「地祇，祭地可知」，但社稷、五祀、五嶽經文言「以

血祭」；山林川澤言「以貍沈」；「四方百物」則言「以疈辜」。祭法既別，

所祭之神祇不能不有隆殺等差。究其原委，鄭玄以為，在於「陰祀自血起，貴

氣臭也。」貴者為先，後者自然等次漸殺。地祇陰祀以社稷、五祀為首，則此

文五祀必非小祀可知。故〈肆師〉鄭玄即依此〈大宗伯〉文為注云：

大祀又有宗廟，次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、風師、雨

師、山川、百物。

可知《周禮‧大宗伯》大、次、小祀之次第即鄭玄另立五祀為五官之神說根本

《周禮正義》卷三十三，頁 1323。 孔穎達以為互文之例，即太皥稱帝則句芒為臣（鄭注所謂木官之臣）；句芒言神則太皥屬神

不言可知。

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所在。清黃以周嘗謂：

《周禮》五祀有二。一為中祀，《左傳》所云句芒、祝融、蓐收、玄冥、

后土是也。在王者宮中，曰戶、竈、中霤、門、行，群小祀也。〈大宗

伯〉「五祀」文在「五嶽」上，為中祀，故鄭據《左傳》文以釋之。〈小

祝〉所掌五祀為群小祀，故鄭據〈月令〉文以釋之。

此即本鄭玄之說立論。

鄭玄解《周禮》中五祀即如上述。鄭氏復以之解說其他禮文。《禮記‧曲

禮下》云「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲徧。諸侯方祀，祭山川，

祭五祀，歲徧。大夫祭五祀，歲徧。士祭其先」。鄭玄即本《周禮》五祀兩系

說為之別解云：

祭四方，謂祭五官之神於四郊也。句芒在東，祝融后土在南，蓐收在西，

玄冥在北。《詩》云：「來方禋祀。」方祀者，各祭其方之官而已。五

祀，戶、竈、中霤、門、行也。此蓋殷時制也。〈祭法〉曰天子立七祀，

諸侯立五祀，大夫立三祀，士立二祀，謂周制也。

所以解四方為五祀、五官之神者，蓋四方既類《周禮》地祇之屬，又絕非社稷

之別名，且序在山川之上，按之〈大宗伯〉所云，唯有「五祀（五官之神）」足

以當之。誠如此，則〈曲禮下〉乃適與〈祭法〉所述前後不一。在鄭玄看來，

《周禮》所述禮制既然邏輯縝密，等級森然，絕無混亂，是以〈曲禮下〉所云

天子乃至諸侯、大夫皆五祀之說則毫無等差，不若〈祭法〉記載之井然有序，

頗與《周禮》體系近似，因此定〈曲禮下〉所云為「殷時制」，別與周時。於

是，鄭玄遂有殷、周兩代禮制之說。如此五祀體系中為五官之神之說亦周人兼

採前代制度，未為新法。

而〈祭法〉中所云天子、諸侯、大夫、士小祀七、五、三、二等差之說，

既為鄭玄納入周代之制；其它如〈月令〉王五祀之說自然歸屬別代禮制；而〈王

制〉「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀」，鄭玄則以為「此祭謂大夫有

《周禮正義》卷五十，頁 2041。

‧鄭玄禮學二題‧

‧75‧

地者，其無地祭三耳」，所謂「三」正出〈祭法〉大夫三祀之說；而〈既夕禮〉

「乃行禱于五祀」，鄭注則曰「五祀，博言之。士二祀，曰門，曰行。」士二

祀以下文字亦本〈祭法〉文，而云「五祀博言之」者，蓋鄭玄並不以之為實指

之謂。賈公彥疏云「今禱五祀，是廣博言之，望助之者眾」，疑非鄭旨。

綜上所云，可為鄭玄五祀說概括如下云：一，三禮經文之中，五祀有二系，

一則中祀，祭祀五官之神，亦謂四方。此或為殷、周並用之制；案之《周禮》

次第，次社稷之下而在山川等之上，是以鄭注《禮記‧曲禮下》從之；再則

小祀，祭祀門、戶、中霤、行、竈等五神之屬，此則位居山川之下，是以鄭注

《禮記‧曲禮下》、〈禮運〉等皆以此當之。後者之中又有周禮與他禮之別，

周代之制，天子、諸侯、大夫、士等級秩然，七、五、三、二各有所祭；他朝

制度則或未能如此盡善盡美。需附言者，鄭玄以〈祭法〉中所云大夫三祀為無

地大夫，而〈王制〉五祀者為有地大夫，此又一論。

鄭玄五祀之說可略為表之如下：

〈曾子問〉君薨世子生條，五祀在山川之上，鄭玄仍以小祀當之，此為特例。所以然者，孔

疏引鄭說：「稱世子生，喪在殯，告五祀山川耳。五祀，殯宮之五祀；山川，國鎮之重。不

可不告。故越社稷告之。既葬而世子生，三月而名，葬後三月，於禮巳祔廟，故告可及廟。

廟與社稷相連，不得不告社稷。」（《禮記正義》卷十八，頁 360，臺灣藝文印書館景嘉

慶阮元刻本《十三經註疏》）又同篇嘗禘郊社祭祀遭天子或后之喪條，五祀位郊社之下，鄭

注以小祀當之，謂「天子七祀，言五者關中言之」。知者，孔疏云：「嘗、禘者謂宗廟之祭

也，郊社謂天地之祭，舉天地宗廟，則五祀以上之祭皆在其中。」（《禮記正義》卷十九，

頁 375）

‧書目季刊第四十五卷第一期 2011 年 6 月‧

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鄭玄五祀說折中眾禮經矛盾，條分縷析，井然有當。尤其《禮記》諸篇原

本紛紜複雜記述，經鄭玄整理之後，禮制體系清晰明瞭，合理得當。其中周代

天子至士小祀七、五、三、二之說，尤其秩序井然，令人印象深刻。

鄭玄以其所理解之《周禮》文本邏輯闡發五祀體系之說；同時，《周禮》

五祀之說也因鄭玄解釋，廓清前儒、時賢說解之謬，使《周禮》內在邏輯更趨

明顯。下文試辯明此旨。

《周禮‧大宗伯》篇五祀之註解，除卻鄭玄之說，另有兩說。其一即徑以

《禮記》所云之五祀當之。持此說者甚夥，鄭玄之前有賈逵、馬融、許慎，其

後則有高誘、杜預、袁准等。雖鄭玄《周禮》注出仍不乏擁躉：

《左傳》昭二十九年杜注「后土，在家則祭中霤」；（中略）又《禮器》

孔疏云「按《異義》：竈神，今《禮》戴說引此燔柴盆瓶之事，古《周

禮》說顓頊氏有子曰黎，為祝融，祀以為竈神。許君謹按：同《周禮》。

鄭駮之云：『祝融乃古火官之長，猶后稷為堯司馬，其尊如是。王者祭

之，但就竈陘，一何陋也！』」據孔引《異義》，是《周禮》舊說有謂

此五祀即以五官食於〈月令〉之五祀者。《史記‧孝武本紀索隱》引《說

文》亦云「《周禮》以竈祠祝融」是也。《通典‧吉禮》引馬融說及袁

五 祀

五官之神 （中祀，或曰四方） 五祀（小祀）

殷代之制（等級混亂） 周代之制（等級秩然）

有地大夫（五祀）

無地大夫（三祀）

‧鄭玄禮學二題‧

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准《正論》說、《左傳》昭二十九年孔疏引賈逵說、《呂氏春秋‧孟冬

季》高注及《風俗通義‧祀典》篇說竈神並同。

舊說本五祀之說以為即五官之神，以此解釋《周禮》。但同為天子制度，《周

禮》文字與〈祭法〉所云矛盾，是此必致非彼，不知〈祭法〉之說又當何解；

且即如鄭氏所云，〈大宗伯〉前後所云地祇中神，如此則群小祀之屬；而依舊

說則勢必「五官貴神下配戶竈」，如此皆於理難協，鄭玄駁許慎所云「一何陋

也」即為此發。

別於鄭玄說者，其二則為鄭玄《周禮》注中所引鄭司農之說：

鄭司農云：「（中略）五祀，五色之帝，於王者宮中曰五祀。」

鄭司農說亦不用舊說而別為之解；但仍於《周禮》文本邏輯扞格難通，賈疏云：

先鄭意，此五祀即《掌次》云祀五帝，一也，故云五色之帝。後鄭不從

者，案〈司服〉云，祀昊天與五帝皆用大裘，當在圜丘與四郊上，今退

在社稷之下，於王者宮中，失之遠矣。且五帝天神，當在上經陽祀之中，

退在陰祀之內，一何陋也！

賈說前文引〈司服〉職文，證明五帝與五祀祭祀之禮所行場所有別，理或當然；

然而以為五祀於王者宮中，實非鄭玄本旨─所謂「五官之神在四郊」，則非

宮中之祭明甚；至於下文本《周禮》之說以五帝之祀屬於天神，而陽祀之屬；

社稷、五祀等既退在其下，均地祇之類，不得相混。後者實是鄭司農《周禮》

五祀說無法圓融之痼疾所在。

又需附言者，清人皮錫瑞《鄭志疏證》以此條為鄭玄兼採今古文之謂。皮

氏謂「五祀，今古文有兩說」，故鄭玄不煩援引《左傳》、《周禮》之古文入

《禮記》今文。今案，皮氏之說似是而非：若云鄭玄兼採今古文，則鄭玄之

前已有賈逵、馬融、許慎諸人，已依《左傳》解《禮記》五祀─以五官之神

等同門、戶、竈、行、中霤等小祀之說─解釋《周禮》，則混同今、古固不

《周禮正義》卷三十三，頁 1324。 《鄭志疏證》卷六《禮記疏證》。臺灣世界書局景印本，1982 年再版。

‧書目季刊第四十五卷第一期 2011 年 6 月‧

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始於鄭玄；而鄭玄所以援《左傳》五官之神說注《周禮》者，實因舊說或以《禮

記》為釋，或如賈、馬、許諸人混同二說，皆於《周禮》文理難協，是不得不

另闢蹊徑，將二說分為不同體系，至此《周禮》文理通暢，其他文字亦一一落

實，大致無礙。皮氏謂鄭玄混同今古之說，頗疑皮相之論，實未能窺及鄭玄禮

學之根本所在。

進言之，鄭玄之解釋皆以《周禮》之文本邏輯─等級差別秩序井然為基

本前提。縱觀五祀之說，則鄭玄實本《周禮‧大宗伯》文字，而深信其中天神、

地祇、人鬼祭祀記載，是其明證。

鄭玄於其禮學體系解釋之中，兼顧禮文經典之不同記述，巨細無遺。就其

中牴牾矛盾或語焉不詳者，鄭玄或徑以時代或社會等級差別等調和諸說；或不

惜另倡新說，圓融其間。但其根本依據，則一本自《周禮》。若以本文五祀說

言，可知鄭玄五祀說是本〈大宗伯〉祭祀等級之差別，另立五官之神祭祀之說；

又以天子、諸侯、大夫、士群小祀等級井然之〈祭法〉為本，定其為周代之制，

條理其他禮文制度。由是可見，鄭玄目中周代之制─即如〈祭法〉與〈大宗

伯〉所云─皆等級制度井然不紊，秩序合理。如此解釋既能兼顧《周禮》、

《禮記》記述，同時將《禮記》文本之中前後矛盾牴牾消解殆盡，頗能圓融己

說。

前文略析鄭玄三禮注中五祀之說，並申述其優於諸家說法之合理性。為求

調和諸禮文記載牴牾矛盾或語焉不詳，協調眾說，圓融其間，鄭玄遂造說兩系、

異代五祀之說為之會通。然若細繹鄭玄之說，則或仍有未安。雖條理井然而矛

盾牴牾仍舊存之。試述之如下。

鄭玄五祀兩系之說立足於《周禮》文本井然等級秩序，著實調和文本差異，

但盡棄陳說，前無古人，獨創新說。於理雖通，其說則不無可疑，此其一；再

者，鄭玄注解〈王制〉篇文字，因其制度明文多別於《周禮》之說，鄭玄多以

「夏殷之制」釋之。前揭五祀說所出「天子諸侯宗廟之祭」一章，鄭玄注即云

「此蓋夏殷之祭名」，是明以此為夏殷禮制；而釋此五祀則以為周代之制。前

後牴牾，未克統一，不詳究竟。其三，〈祭法〉所云天子乃至庶人群小祀之制

度等級森然，鄭玄既以之為周代禮制一般，不知〈祭法〉為何竟以「無地大夫」

為基準，而不取〈王制〉中「有地大夫」為說？而〈王制〉中「有地大夫」五

‧鄭玄禮學二題‧

‧79‧

祀之制復又與〈祭法〉所記載諸侯之制五祀相等，誠如此，豈非又等級紊亂？

不知此處鄭玄又何以無說。以上種種均鄭玄五祀解釋體系中所未能圓滿者。

鄭玄五祀之說並非完璧無瑕。前揭諸多問題，實際亦因鄭玄禮學體系而致。

其他註解之中類此者亦不在少數。鄭玄意在會通三禮，實則亦將本非一體之三

部經典混同雜糅，莫知其原。然而，經典之中牴牾難通之處，在在多有，雖同

篇之中前後扞格亦不足稱奇，何況三部煌煌經典！故即便盡從鄭玄所為調和之

論亦難盡掩之。尤其鄭玄所深信之《周禮》，每每於其等級森然處顯其文本矛

盾，恐非如鄭玄所深信之不刊之論。僅舉本篇所論相關者獻疑如下。〈大宗伯〉

云「社稷、五祀」為地祇之首─「以血祭祭之」，鄭玄以為「陰祀自血起，

貴氣臭也」；但《春官‧司服》則云：

王之吉服：祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之；享先王，則袞

冕；享先公，饗，射，則鷩冕；祀四望山川，則毳冕；祭社稷、五祀，

則希冕；祭群小祀，則玄冕。

據此，則「社稷、五祀」已在「四望山川」之下，不同〈大宗伯〉次第。二者

等級之別究竟如何，孰者為上，孰者為下，竟難分別。雖以鄭玄之善辯，而無

一言及之。清人孫詒讓博引諸人之說亦未能定讞，終以「疑事無質，宜從蓋闕

也」結句。此非他，《周禮》經文前後牴牾所以然者也。誠如此，或當另文詳

論《周禮》一書之究竟。

結 論

鄭玄之禮學解釋體系一以《周禮》文本解釋為基準，今以鄭玄藏冰、用冰

與五祀說二例驗之，可知此言不虛。或正因鄭玄禮學解釋有前揭之特徵，故其

禮學體系闡釋之合理，顯然優於前人，庶幾於經典之經義、禮文制度均能暢通

無礙。遂為後世學者所推崇，並及禮典實踐之奉用。三禮之學皆從鄭玄之說而

黜他說，實有其必然性與合理性所在。禮是鄭學良有以也。然亦正因此，研讀

《三禮》參考鄭注尚須留心於此，或乃不至因佞鄭而失其本旨。

余又思之。鄭玄遍注群經之際，固嘗持《周禮》文字而定他經諸說；然以

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鄭玄之精熟《周禮》，無由忽略其中文字齟齬、前後牴牾之處（如前揭〈宗伯〉職

文與〈司服〉職次第之別），何至於彼此軒輊如此？此或無他，蓋康成有意為之。

誠如此言，則鄭玄所據之「周禮」恐非僅據今所見文本之《周禮》，不過一秩

序井然、決無矛盾之純粹「周禮」矣。易言之，鄭玄乃本「周禮」而非《周禮》，

定經義、別禮制，暢通其說，彌縫諸經。誠如此，殆已又非前賢所論固執《周

禮》文本辯白立說，會通三禮文字者。此說是耶，非耶？容異日再作申論。