Teologia Teilharda de Chardin. Studium nad komentarzami Henri de Lubaca

Wojciech Sadłoń SAC

Teologia Teilharda de Chardin.

Studium nad komentarzami Henri de Lubaca

Praca magisterska napisana

na seminarium z teologii dogmatycznej

pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Lucjana Baltera

na Wydziale Teologicznym

Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego

w Warszawie

Warszawa 2009

SPIS TREŚCI

SKRÓTY ...................................................................................................................... 4

BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................... 5

WSTĘP ...................................................................................................................... 13

ROZDZIAŁ I BÓG SAM W SOBIE ...................................................................... 33

1.1. Bóg indywidualny a powszechny.................................................................... 36

1.2. Bóg osobowy ................................................................................................... 41

1.3. Bóg stwórczy ................................................................................................... 47

ROZDZIAŁ II BÓG OBJAWIAJĄCY SIĘ CZŁOWIEKOWI .......................... 51

2.1. Jezus Chrystus - prawdziwy człowiek i prawdziwy Bóg ................................ 52

2.2. Chrystus kosmiczny ........................................................................................ 57

2.3. Chrystus Omega .............................................................................................. 62

ROZDZIAŁ III BÓG DZIAŁAJĄCY W KOŚCIELE ......................................... 69

3.1. Urzeczywistnianie się Kościoła ...................................................................... 70

3.2. Tajemnica Kościoła ......................................................................................... 75

3.3. Obrazy Kościoła .............................................................................................. 79

RODZIAŁ IV EUCHARYSTIA ............................................................................. 83

4.1. Eucharystia, tajemnica wiary .......................................................................... 85

4.2. Eucharystia - tajemnica celebrowania ............................................................. 86

4.3. Eucharystia, misterium życia .......................................................................... 91

ROZDZIAŁ V BÓG DZIAŁAJĄCY W ŚWIECIE .............................................. 95

5.1. Teologia historii .............................................................................................. 95

5.2. Postęp ............................................................................................................ 101

5.3. Zło w stworzeniu ........................................................................................... 104

ZAKOŃCZENIE .................................................................................................... 111

SKRÓTY

EF H. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1983

LPR H. de Lubac, La pensée religieuse de Teilhard de Chardin, Paris 1962.

LP H. de Lubac., La prière du Père Teilhard de Chardin, Paris 1964

TeNT H. de Lubac , Teilhard et notre temps, Paris 1971.

TMeA H. de Lubac, Teilhard missionaire et apologiste, 1966.

TP H. de Lubac, Teilhard posthume, Paris 1977.

BIBLIOGRAFIA

Źródła pierwszorzędne

Lubac de H., La pensée religieuse de Teilhard de Chardin, Paris 1962.

Lubac de H., La prière du Père Teilhard de Chardin, Paris 1964.

Lubac de H., Teilhard et notre temps, Paris 1971.

Lubac de H., Teilhard missionaire et apologiste, 1966.

Lubac de H., Teilhard posthume, Paris 1977.

Lubac de H., L’éternel féminin, Paris 1983.

Lubac de H., Envergure et limites de l’oeuvre Teilhardienne, w: Blondel M., P.

Teilhard de Chardin, Blondel et Teilhard de Chardin. Correspandance

commentée par Henri de Lubac, Paris 1965, s. 109-126.

Lubac de H., «Descente» et «Montée» dans l’oeuvre du Père Teilhard de Chardin,

w: Blondel M., P. Teilhard de Chardin, Blondel et Teilhard de Chardin.

Correspandance commentée par Henri de Lubac, Paris 1965, s. 127-153.

Źródła drugorzędne

Blondel M., P. Teilhard de Chardin, Blondel et Teilhard de Chardin.

Correspandance commentée par Henri de Lubac, Paris 1965.

Lubac de H., Dramat humanizmu ateistycznego, Kraków 2004.

Lubac de H., Ateizm i sens człowieka, Paryż 1969.

Lubac de H., Avant-propos, w: P. Rousellot, Sur le développement du dogme,

Recherches de science religieuse, 53(1965) nr 3.

Lubac de H., Avant-propos, w: P. Teilhard de Chardin, Lettres d’Egypte 1905-1908,

Paris 1963, s. 4-28.

Lubac de H., Exégese médiévale. Les quatres sens de l’Ecriture II, Paris 1964,

s. 398.

Lubac de H., Introduction, w: P. Teilhard de Chardin, Lettres d’Hastings et de Paris

1908-1914, Paris 1965, s. 5-19.

Lubac de H., Introduction, w: Teilhard de Chardin, Lettres intimes à Auguste

Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac, 1919-1955, Paris 1972, s. 7-11.

6

Lubac de H., Katolicyzm, Kraków 1988.

Lubac de H., Kościoły partykularne w Kościele powszechnym, Kraków 2004.

Lubac de H., L’épreuve de la foi, w: P. Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine

Zanta, Paris 1965, s. 11-30.

Lubac de H., La foi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apôtres, Paris

1969.

Lubac de H., Le mystère du surnaturel, Paris 1965.

Lubac de H., Medytacje o Kościele, Kraków 1997.

Lubac de H., Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Bruxelles 1989.

Lubac de H., Na drogach Bożych, Paryż 1970.

Lubac de H., Préface, w: Schellenbaum P., Le Christ dans l’énergétique

teilhardienne, Paris 1971, S. 9-18.

Lubac de H., Surnaturel, Paris 1946.

Lubac de H., Theologie dans l’Histoire, II. Questions disputées et résistance au

nazisme, Paris 1990.

Lubac de H., l’Eglise dans la crise actuelle, Paris 1969,

Lubac de H., Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967.

Teilhard de Chardin P., Lettres à Léontine Zanta, Paris 1965.

Teilhard de Chardin P., L’Eternel féminin, w: Ecrits du temps de la guerre (1916-

1919), s. 54-112.

Teilhard de Chardin P., Wybór Pism, t. I-IV, Warszawa 1984-1993.

Opracowania

Bastaire J., Teilhard de Chardin vu par Henri de Lubac, Esprit 95 (1962) nr 10,

s. 512-523.

Boné E., H. de Lubac S. J. – La prière du Père Teilhard de Chardin, w: Nouvelle

Revue Théologique, 97(1965)87.

Chantraine G., Pierre Teilhard de Chardin lu par Henri de Lubac, w: Avec Pierre de

Chardin. Colloque de Rome, du 21 au 24 octobre 2004. Un monde en évolution:

Foi, Science et Théologie à l’Université Pontificale Grégorienne, Paris 2005,

s. 181-196.

7

Coutagne M-J., L’Eternel feminina chez Teilhard ou l’Anti-persival, w: Avec Pierre

de Chardin. Colloque de Rome, du 21 au 24 octobre 2004. Un monde en

évolution : Foi, Science et Théologie à l’Université Pontificale Grégorienne,

Paris 2005, s. 265-276.

Coutagne P.H., L’Eternelle féminin, w: La vie spirituelle, 45 (1969) nr 4, s. 459-467.

Daniélou J., Signification de Teilhard de Chardin, Etudes 95 (1962) nr 2, s. 145-161.

Doré J., Henri de Lubac, w: Dictionnaire de la théologie chrétienne, Paris 1998,

s. 680-682.

Klinger J., O. Teilhard de Chardin a tradycja Kościoła Wschodniego, w: J. Klinger ,

O istocie prawosławia. Wybór pism, Warszawa 1983, s. 343-364.

Labourdette M. M., Henri de Lubac, S.J., de l’Institut, Teilhard posthume, Réflexions

et souvenirs, w: Revue Thomiste 78 (1978) nr 1, s. 162-163.

Martelet G., Et si Teilhard disait vrai..., Paris 2006.

Martelet G., Teilhard de Chardin, prophète d’un Christ toujours plus grand, Paris

2005.

Okuła J., Objawienie fundamentem misterium Kościoła według Henri de Lubaca,

Warszawa 2005.

Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin, Paris 1964.

Płużański T., Teilhard de Chardin, Warszawa 1988.

Rabut O., Dialogue avec Teilhard de Chardin, Tournai 1971.

Renwart L., Du nouveau sur Teilhard, w: Nouvelle Revue Théologique, 94 (1962)

nr 6, s. 632-634.

Smulders P., La vision de Teilhard de Chardin. Essai de réflexion théologique, Paris

1964, wydanie niemieckie: Theologie und Evolution. Versuch über Teilhard de

Chardin, Essen 1963.

Speaight R., La vie de Pierre Teilhard de Chardin, Paris 1970.

Hildebrand von D., Koń trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele

katolickim, Warszawa 2000.

Wagner J-P., Henri de Lubac, Paris 2001.

Waloszczyk K., Wola życia, Warszawa 1986.

Dokumenty Urzędu Nauczycielskiego

8

Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.

Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej, Sobór Watykański I, w: BF I, 42-70.

Obrzędy święceń biskupa, prezbitera i diakonów. Wydanie drugie odnowione,

Katowice 1999.

Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele «Donum

Veritatis», 24 maja 1990.

Literatura pomocnicza

Alfaro J., Teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971.

Balter L., Dogmatów ewolucja, Encyklopedia Katolicka KUL, t. IV, Lublin 1983, ,

kol. 14-18.

Balter L., Kardynał Henri de Lubac SJ (1896-1991), w: Wybitni teologie XX wieku,

Olsztyn 2004, s. 120-130.

Banaszak M., Historia Kościoła katolickiego. Czasy najnowsze 1914-1978,

Warszawa 1992.

Banaszak M., Historia Kościoła. Czasy najnowsze 1914-1978, Warszawa 1992,

Bartnik Cz., Chrystyfikacja kosmosu, społeczności i historii, w: Cz. Bartnik, Kościół

jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 219-223.

Bartnik Cz., Personalizm, Lublin 1995.

Bartoś T., Tomasza z Akwinu teoria miłości. Studium nad Komentarzem do księgi

„O imionach Bożych” Pseudo-Dioznizego Areopagity”, Kraków 2004

Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Sacramentum caritatis, Kraków 2007.

Benedykt XVI, Deus Caritas est, Poznań 2006.

Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi. O nadziei chrześcijańskiej, Poznań 2008.

Bone E., Bóg, niepotrzebna hipoteza. Wiara a nauki przyrodnicze, Kraków 2004.

Borne E., Un philosophe écrit : « C’est un des plus grands penseurs chrétiens de ce

siècle. », w: L’actualité religieuse dans le monde, 51 (1955) nr 5, s. 24-43.

Bortnowska H., Kościół i świat, Znak 127 (1965) nr 1.

Bressolette C, Modernizm, w: Dictionnaire critique de théologie, s. 749, Paris 1998

Burdziej S., W drodze do Santiago de Compostella. Portert socjologiczny

pielgrzymki, Kraków 2005.

9

Chantraîne G., Chrystus wczoraj i dziś, w: Tajemnica Trójcy Świętej, (Kolekcja

Communio 13), Poznań 2000, s. 165-186.

Chenu M.D., Lud Boży w świecie, Kraków 1968.

Connor R., Dlaczego wierni świeccy nie są szafarzami, w: Osoba we wspólnocie,

Kościół Chrystusowy, (Kolekcja Communio 16), s. 459-467.

Cuénot C., Pierre Teilhard de Chardin, Paris 1985.

Cuénot C., Préface, w: Teilhard de Chardin et la pensée catholique, colloque de

Venise sous les auspices de Pax Romana, Paris 1965, s. 8-19.

Dawson Ch., Postęp i religia, Warszawa 1958,

Duperray E., Monchanin Jules, w: Dictionnaire de spititualité ascétique et mystique,

doctrine et histoire, Paris 1980, s. 430.

Dupleix A., Teilhard de Chardin, Mountrouge 1994.

Engelhardt P., Versöhnung und Erlösung, w: Christlicher Glaube Moderner

Gesellschaft, XXIII, Wien 1982, s. 154-190.

Evdokimov P., Kobieta i zbawienie świata, Poznań 1991.

Fac W., Antropologia społeczna Piotra Teilharda de Chardin, Lublin 2000,

Fessard G., La vision religieuse et cosmique de Teilhard de Chardin, w: L’homme

devant Dieu. Mélanges offerts au père Henri de Lubac, t. III: Perspectives

d’aujourd’hui, Paris 1964, s. 224-248

Fromm E., Zerwać okowy iluzji, Poznań 2000.

Garric R., Le Père Teilhard et Mademoiselle Zanta, w: Pierre Teilhard de Chardin,

Lettres à Léontine Zanta, Paris 1965, s. 7-30.

Granat W., Bóg Trójjedyny, Lublin 1963.

Granat W., Chrystus-Bóg-człowiek, Lublin 1959,

Guimarares Ferreira P.M., No cinquentenario de Teilhard de Chardin, w: Communio

(wersja brazylijska) 24(2006) nr 1, s. 9-26.

H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, Płock 2001.

Habermas J., Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?,

Warszawa 2003.

Hryniewicz W., Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do

eschatologii nadziei, Warszawa 1989.

Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994.

Kulisz J., Teilhardowskie rozumienie grzechu, Warszawa 1986.

10

Labourdette R. P., Débat, w: Teilhard de Chardin et la pensée catholique. Colloque

de Venise, Paris 1965, s. 22-40.

Lacoste J.Y., Histoire, w: Tenże, Dictionnaire critique de théologie, Paris 2002,

s. 538-544.

Lefebvre M., Oni Jego zdetronizowali. Od liberalizmu do apostazji. Tragedia

soborowa, Warszawa 1997.

Leproux A., Refleksja nad sposobem uprawiania teologii biblijnej, Communio 125

(2001) nr 5, s. 82-93.

Lestavel J., Les prophètes de l’Eglise contemporaine,(historie par les textes), Paris

1969.

Łotys Z., Teilhardowska koncepcja postępu, Olsztyn 1998.

Martelet G., Odnalezione życie wieczne, Kraków 2000.

McPartlan J., Personne, w: Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, s. 901-

905.

McPartlan P, „Ihr werdet euch in mich verwandeln”. Kirche und Eucharistie im

Denken Henri de Lubacs, Communio 22 (1993) nr 2, s. 67-80.

McPartlan P., Tu seras transformé en moi, w: Communio 17 (1992) nr 5, s. 38-52.

Moltmann J., Theology of hope, Edinburgh 1969.

Moonfy Ch. F.,Teilhard de Chardin et la mystère du Christ, Paris 1968.

Nemeck F., Teilhard de Chardin et Jean de la Croix, Paris 1975.

Neufeldt K, Sales M., Bibliographie Henri de Lubac, Einsiedeln 1974.

Orlandis J., Kościół katolicki w drugiej połowie XX wieku, Radom 2007.

Paczos K., Czekając aż przyjdzie. Radykalizm chrześcijański w epoce

postindustrialnej, Warszawa 2005.

Pawłowski S., Hierarchia prawd wiary, Lublin 2004.

Piotrowski R., Wstęp, w: P. Johnson, Sąd nad Darwinem, Tarnów 1997, s. 6-34.

Rabut O., Le mal, question sur Dieu, Paris 1968.

Rak R., (red.), Eucharystia w wypowiedziach papieży i innych dokumentach Stolicy

Apostolskiej XX w., Londyn 1987.

Raport o stanie wiary. Z Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio

Messori, Kraków 1986.

Ratzinger J., Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006.

Ratzinger J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970.

Reck N., Abenteuer Gott. Den christlichen Glauben neu denken, Darmstadt 2003.

11

Renet P., Teilhard de Chardin. Un évolutionniste chrétien, Vienne 1961.

Russo F., La socialisation, w: Teilhard de Chardin et la pensée catholique. Colloque

de Venise, Paris 1965, s. 205-210.

Rylska T., Teilhard i o Teilhardzie w tłumaczniu polskim, Znak 131 (1965) nr 5,

s. 43-56.

Seweryniak H., Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna, Płock 2001.

Silberman L.H., H. Fries, Utopie und Hoffnung, w: Christlicher Glaube Moderner

Gesellschaft, XXIII, Wien 1982, s. 83-112.

Ślipko T., Etos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej, Kraków 1974,

Urs von Balthasar H., L’heure de l’Eglise, Entretien avec Angelo Scola, Paris 1986.

Urs von Balthazar H., Prawda jest symfoniczna, Poznań 1998.

Wagner J-P., Henri de Lubac, Paris 2001.

Waldenfels H., Buddyzm a chrześcijaństwo, w: H. de Lubac, Aspekty buddyzmu,

Kraków 1995, s. 12-45.

Weil S., Myśli, Warszawa 1985.

Wilders N. M., Ku chrześcijańskiemu humanizmowi, w: P. Teilhard de Chardin,

Środowisko Boże – Człowiek, Warszawa 1964, s. 3-32.

Wyszyński S., Głos w dyskusji, w: Odpowiedzialni za świat, Poznań 1982, s. 70-71.

WSTĘP

W 2005 minęło pięćdziesiąt lat od śmierci Pierre Teilharda de Chardin i wiele

więcej od momentu, gdy jego myśl zaczęła dojrzewać w jego przemyśleniach,

wypowiedziach, listach oraz pismach i wreszcie zakwitła wielką ilością esejów oraz

opracowań z zakresu paleontologii, filozofii oraz teologii.

Czy już dziś twórczość Teilharda de Chardin można uznać za przekwitłą?

Pięćdziesiąta rocznica śmierci Autora daje jednoznaczne argumenty na to, że myśl

Teilharda jest wciąż żywa w filozofii oraz teologii wciąż inspirując i wyznaczając

kierunek myśleniu wielu naukowcom, politykom, duszpasterzom i „zwykłym”

ludziom1. Ciągle powstają książki, organizowane są nie tylko w Europie sympozja,

w wielu krajach działają towarzystwa, których celem jest zgłębianie oraz

rozpowszechnianie myśli Teilharda de Chardin. W 2008 Fundacja Teilharda de

Chardin z Paryża wraz z Centre Sèvre opublikowała kolejny zbiór listów Teilharda –

tym razem z lat 1921-1946 do Eduarda Le Roy. O żywotności Teilhardowskiej myśli

świadczą może jeszcze bardziej wciąż pojawiające się wypowiedzi krytykujące

francuskiego myśliciela. Jednocześnie jednak wobec tego rodzi się pytanie o

wnioski, jakie wysunęły się w wyniku wieloletnich już debat nad myślą Teilharda

oraz jego „ortodoksyjnością”.

Niestety, wydaje się, że współczesna sytuacja wokół twórczości P. de

Chardina przypomina bardziej tą z przed pięćdziesięciu lat oraz jeszcze wcześniejszą

z czasu życia Autora niż zamknięty rozdział podręcznika historii idei. I dziś w 2009

roku śmiało można powtórzyć słowa G. Crespya, profesora teologii protestanckiej w

Montpellier, z 1961 roku: „Niektórzy uważają P. Teilharda za bezczelnego

naukowca, inni za Tomasza XX wieku”2. Nasuwa się w związku z tym pytanie: Co

sprawia, że debata wokół twórczości Teilharda posuwa się tak powoli do przodu?

Otóż już kilka lat po publikacji pierwszych esejów przygotowywanych na

froncie pierwszej wojny światowej kardynał Merry de Val, sekretarz Świętego

Oficjum, a zaraz po nim przełożony generalny jezuitów, dokonali krytycznej oceny

1 Jako przykład można podać wyniki ankiety przeprowadzonej we Francji, w której proszono podać nazwisko

takiej osoby związanej z religią, która znacząco oddziałuje na wiarę badanych. Wyniki pokazały, że Teilhard de

Chardin pojawiał się w co piątej odpowiedzi, wśród takich osób jak: Teresa z Avila, Ignacy Loyola, Franciszek z

Asyżu, Charles de Foucauld. Zob. P. Legavre, Y. Roullière, Enquete sur la vie religieuse, w: Christus,

210(2006)4, s.139. 2 G. Crespy, La pensée théologique de Teilhard de Chardin, Paris 1961, s.14-15. Można dodać, że dzisiaj

niektórzy wskazują raczej na św. Alberta Wielkiego, widząc w nim archetyp Teilharda, który czeka wciąż na

swojego genialnego ucznia Tomasza.

14

teologii bliskiego przyjaciela i inspiratora Teilharda, P. Rousselota, co można uznać

za rozpoczęcie szeroko zakrojonej kontestacji pojawiających się nowatorskich

rozwiązań w dziedzinie teologii3. Teilhard de Chardin podczas jednego ze swoich

pobytów w Paryżu został wezwany do Lyonu, co było oznaką pierwszego „kryzysu”

dziejącego się wokół jego osoby. W 1925 napisał on długi list z wyjaśnieniami

doktrynalnymi do przełożonego generalnego W. Ledóchowskiego, co jednak raczej

pogorszyło jego sytuację4. Rok później napisał na prośbę jednego ze swoich

współbraci krótki tekst wyjaśniający trzy możliwe podejścia do grzechu

pierworodnego. Nie wiadomo, w jaki sposób, wbrew woli Autora, tekst ten trafił do

Rzymu i został poddany badaniu. Bezbronny Autor stwierdzał w tamtym czasie:

„chcą mnie oskarżyć na podstawie wypowiedzi, w której nigdy był nie powiedział

ani nie napisał nic przeciw tradycyjnemu stanowisku Kościoła wobec grzechu

pierworodnego”5. Jednak mimo to trudności narastały i pomimo obrony ze strony

kilku kolegów Rzym w 1925 ustanowił nowych cenzorów. Zażądano od niego, aby

podpisał oświadczenie składające się z sześciu stwierdzeń, co Teilhard uczynił, nie

chroniąc się jednak w ten sposób przed nowymi wymogami rzymskiej cenzury.

„Władze kościelne obawiały się fermentu jego myśli i poleciły mu w 1926 ponowny

wyjazd do Chin w celach naukowych”6. Będąc w rzeczywistości na wygnaniu,

Uczony planował wrócić do Europy, chciał opublikować swoje dzieło Środowisko

Boże, pragnął nauczać i kontynuować badania, mimo to stawał się we własnym

odczuciu oraz w rzeczywistości coraz bardziej samotny. W 1949 wysyła do Rzymu

krótki tekst zatytułowany Le Cœur du Problème, mając nadzieję na wyjaśnienie

niejasności związanych z jego twórczością, jednak skutek był zupełnie odwrotny.

Ponadto Święte Oficjum skrytykowało również jego bliskiego przyjaciela Edouardo

Le Roy i zamieściło jego dzieła w indeksie. Nie dziwi więc już fakt, że zabroniono

Teilhardowi przyjąć katedrę w Collège de France. Nie zgodzono się również na

opublikowanie kolejnego dzieła: Fenomenu człowieka, pomimo naniesienia

proponowanych między innymi przez H. de Lubaca i B. de Solages poprawek. Jego

twórczość oddziałuje jedynie przez potajemnie kopiowane teksty. Teilhard, mając

3 Por. H. de Lubac, L’épreuve de la foi, w: P. Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta, Paris 1965, s. 34.

Warto też dodać, że również teologia P. Rousselota budzi zainteresowanie współczesnych badaczy. W Polsce w

2007 wydano po raz pierwszy zbiór jego dzieł P. Rousselot: Oczy wiary, Kęty 2007. 4 Por. H. de Lubac, Introduction, w : Teilhard de Chardin, Lettres intimes à Auguste Valensin, Bruno de Solages,

Henri de Lubac, 1919-1955, Paris 1972, s. 9. 5 Tenże, L’épreuve de la foi, w: P. Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta, Paris 1965, s. 35. 6 K. Waloszczyk, Wola życia, Warszawa 1986, s. 14.

15

ciągle nadzieję na zaaprobowanie przez Watykan jego myśli, pisze w 1949 trzecie

wielkie dzieło: Człowiek, bezskutecznie ubiegając się o możliwość jego publikacji.

Rok później papież Pius XII wydaje encyklikę Humani generis, która pomimo że nie

zawiera imiennych potępień, implicite odnosi się do myśli Pierre Teilharda de

Chardin.

W konsekwencji ojciec Teilhard otrzymuje od generała Zakonu nakaz

opuszczenia Paryża i udaje się przez Afrykę Południową do Stanów Zjednoczonych,

gdzie umiera w Wielkanoc 10 kwietnia 1955 i zostaje pochowany na cmentarzu w

Nowym Jorku. Wcześniej jednak za radą przełożonego przekazuje prawa do

publikacji swoich dzieł świeckiej osobie J. Mortier.

Zaraz po jego śmierci w La Documentation catholique ukazał się artykuł

wyrażający hołd dla „jednego z najbardziej znanych współczesnych antropologów,

którego dzieła wywarły wielki wpływ poprzez swoisty styl, oryginalność spojrzenia

oraz potęgę syntezy (…) uczonego, którego wartość była powszechnie znana i

którego teologia Wszechświata budziła zastrzeżenia ze strony Kościoła, ponieważ

prowadziła do możliwych niebezpiecznych interpretacji”7. Natomiast dziennik Le

Monde opublikował artykuł, w którym E. Borne odważnie stwierdza: „Ojciec

Teilhard (…) był religijnym geniuszem i jednym z największym myślicieli

chrześcijańskich naszego stulecia”8

.

Te publicystyczne teksty stały się wróżbą przyszłych losów spuścizny

Teilharda: „śmierć Myśliciela okazała się początkiem zmartwychwstania jego

myśli”9

. Niedługo po śmierci powstał Komitet naukowy przygotowujący wydanie

jego pism i już w 1955 ukazał się Fenomen człowieka, stając się światowym

bestsellerem. W czerwcu 1962 miały miejsce dwa ważne wydarzenia - oprócz

zorganizowanej w Venise konferencji naukowej poświęconej Teilhardowi, w której

uczestniczyli również polscy intelektualiści, Święte Oficjum wydało niecałe pół roku

przed rozpoczęciem Soboru (30 czerwca 1962) monit (łac. monitum) na temat pism

Teilharda, podpisany przez notariusza Sebastiana Masala, tej treści:

„Quadam vulgantur opera, etiam post auctoris obitum edita, Patris Petri Teilhard de

Chardin, quae non parvum favorem consequuntur. Praetermisso iuidicio de his quae

ad scientas positivas partinent, in materia philosophica ac theologica satis patet

7 La documentation catholique, 37(15 maja 1955)1999, s. 639. 8 E. Borne, Un philosophe écrit : « C’est un des plus grands penseurs chrétiens de ce siècle. », w: Le Mond z 13

kwietnia 1955, za: L’actualité religieuse dans le monde, 51(1 maja 1955), s. 30. 9 K. Waloszczyk, dz.cyt., s. 19.

16

praefata opera talibus scatere ambiguitatibus, immo etiam gravibus erroribus, ut

catholicam doctrinam offendant”10

.

Wraz z tym monitem w L’Osservatore Romano ukazał się również artykuł

będący jego komentarzem. Anonimowy autor stwierdza w nim, iż: „zdania

specjalistów są podzielone jeśli chodzi o jego [Teilharda] próbę dokonania syntezy

chrześcijańskiego poznania świata. Rozbieżności wzrastają jeszcze bardziej w

przypadku lektury dzieł publikowanych od chwili jego śmierci aż do dzisiaj”. Potem

następuje rzeczowa krytyka teologii Teilharda, zakwestionowane zostaje jego pojęcie

stworzenia, jego rozumienie relacji Kosmosu i Boga, Chrystusa, Wcielenia i

wreszcie grzechu. Czytelnik się dowiaduje, że francuski Uczony zapomniał o

wolności boskiego aktu stwórczego oraz sprzeciwił się dekretom Soboru

Watykańskiego I i ponadto miesza porządek przyrodzony z nadprzyrodzonym tak

bardzo, że z trudem da się je od siebie odróżnić do tego stopnia, że „chcąc wziąć

dosłownie słowa Teilharda popada się w prawdziwą herezję”. Anonimowy krytyk

uważa również, że Pierre Teilhard miesza płaszczyzny badania – nie odróżnia

problemów filozoficznych od metafizycznych i teologicznych oraz niewystarczająco

tłumaczy różnicę między materią i duchem, przez co przeciwstawia się „temu

elementowi doktryny chrześcijańskiej, która była zawsze obecna w filozofii

chrześcijańskiej i którą Pius XII w encyklice Humani generis uznał za «przyjętą i

obowiązującą w Kościele (Denz., 2323)»”11

. Jednak wzmiankowany dokument

Watykanu nie zakończył furor teilhardicus12

.

Przeciwnie, nazwisko „Teilhard” bardzo często pojawiało się w czasie obrad

różnych komisji Soboru Watykańskiego II. Zdaniem H. Bortnowskiej, dyskusja na

temat XIII schematu polegała w dużym stopniu na opowiedzeniu się za lub przeciw

koncepcjom teologicznym Teilharda13

. W czasie soboru Św. Oficjum zabroniło

księgarniom rzymskim rozpowszechniać jego dzieła. Niektórzy nawet w

wypowiedziach na temat stosunku Kościoła do świata takich osób jak: kard. Liénart,

kard. Meyer, bp Hurley, bp Charue, opat Reetz, kard. Frings, patriarcha Maximos IV,

kard. Suenens, bp Tamajan, kard. Léger, bp Pietraszko, bp Roo, bp Quadri, mających

10 AAS 54 (1962) 526. 11 Pierre Teilhard de Chardin et sa pensée sur le plan philosophique et religieux », w: La documentation

catholique, 44 (15 lipca 1962) 1380, kol. 950-954. 12 C. Cuénot, Préface, w: Teilhard de Chardin et la pensée catholique, colloque de Venise sous les auspices de

Pax Romana, Paris 1965, s. 12. 13 Por. H. Bortnowska, Kościół i świat, Znak 127(1965)1, s. 128.

17

miejsce głównie na III sesji, dostrzegają bezpośredni wpływ myśli Pierre Teilharda

de Chardin14

.

Jak w przypadku wielu zagadnień teologicznych, dyskusja nie skończyła się

również po zakończeniu Soboru w 1965. Świadczy o tym reakcja na list Sekretarza

Stanu Stolicy Apostolskiej A. Casaroli`ego, wysłany dwadzieścia lat po zamknięciu

obrad Vaticanum II, 18 maja 1981, do P. Poupada z okazji stulecia urodzin P.

Teilharda. Sekretarz Stanu pisze w nim: „Międzynarodowa społeczność naukowa

oraz szerzej cały świat intelektualny uczestniczy w obchodach stulecia urodzin P.

Teilharda de Chardin. Niezwykłe oddziaływanie jego badań naukowych, połączone z

promieniowaniem jego osobowości oraz bogactwa jego myśli, na długie lata wpisały

się w naszą epokę (…) Bez wątpienia w ten sposób mnożą się trudności związane ze

rozumieniem pojęć oraz wyrażeń tej wyzywająco kuszącej syntezy, świadectwa

życia człowieka zjednoczonego w głębi swojego bytu z Chrystusem, który miał

odwagę dać należne miejsce wierze oraz rozumowi odpowiadając w ten sposób na

apel Jana Pawła II: «Nie lękajcie się! Otwórzcie, co więcej – otwórzcie na oścież

drzwi Chrystusowi! Jego zbawczej władzy otwórzcie granice państw, ustrojów

ekonomicznych i politycznych, szerokich dziedzin kultury, cywilizacji, rozwoju»”15

.

Opinia publiczna w dużym stopniu odebrała ten list jako rehabilitację

francuskiego Jezuity. Reagując jednak na takie pozytywne komentarze, Stolica

Apostolska już dwa miesiące później, 11 lipca 1981, opublikowała komunikat:

Odnośnie P. Teilharda de Chardin, który przypomniał decyzję Rzymu z 30 czerwca

1962 r. I jeśli chodzi o oficjalną interpretację pism Teilharda, sytuacja nie zmieniła

się aż do dzisiaj. Nadal można znaleźć jego obrońców oraz zaciekłych

przeciwników, przy czym ferowane sądy opierają się od samego początku jedynie na

opiniach i przeświadczeniach, które mają niewiele wspólnego z naukową

hermeneutyką pism Teilharda, a czasem obywają się w ogóle bez zaglądania do nich.

Zdarza się również, że do osoby Teilharda podchodzi się z pozycji określonej

ideologii, kryjąc się pod płaszczem obrońcy Tradycji oraz zasłaniając się rzekomo

pedagogiczną rezerwą, która ma na celu strzec przed ukrytymi w jego pismach dla

14 Por. T. Rylska, Teilhard i o Teilhardzie w tłumaczeniu polskim, Znak 131 (1965) nr 5, s. 667. 15 Teilhard de Chardin, homme de foi et de pensée religieuse, lettre du cardinal Casaroli à Mgr Poupard, w: La

documentation catholique, 63 (19 lipca 1981) 1812, s. 672-673. Warto dodać, że słowa Jana Pawła II pochodzą

oczywiście z przemówienia wygłoszonego na Placu św. Piotra w dniu inauguracji pontyfikatu 22 października

1978 roku.

18

nieświadomych umysłów błędami16

. Pojawiają się również bezrefleksyjni

zwolennicy tworzący ze słów francuskiego Księdza dogmaty. Nie brakuje również

zbyt płytkich interpretacji, o czym świadczą na przykład słowa socjologa, dotyczące

współczesnych błędów teologicznych: „Oprócz autorów utożsamiających się z

ruchem Nowej Ery, jak: Capra, Ferguson, Ken Wilber, John White czy Shilrey

MacLaine, istnieje szereg takich pisarzy, jak Pierre Teilhard de Chardin czy Anthony

de Mello, których prace znalazły swe miejsce w kanonie literatury New Age niejako

bez ich udziału”17

.

Na szczęście, pojawiają się również od czasu do czasu rzeczowe

opracowania. Jednym z rzetelnych opracowań myśli Teilharda jest napisana z okazji

pięćdziesiątej rocznicy śmierci Teilharda książka znanego francuskiego teologa,

jezuity i uczestnika Soboru Watykańskiego II G. Marteleta, zatytułowana: Teilhard

de Chardin, prophète d’un Christ toujours plus grand18

. Tego typu pogłębione prace

zaczęły powstawać już w kilka lat po śmierci jezuickiego Uczonego. W 1961 r.

ukazała się książka P. Greneta w dużej mierze biograficzna, ale dotykająca również

tematów religijnych: Teilhard de Chardin. Un évolutionniste chrétien19

oraz

przetłumaczona w 1964 r. na polski: Ku chrześcijańskiemu humanizmowi N. M.

Wildersa20

. Rok później pisze podobną pozycję przyjaciel Pierre Teilharda C.

Cuénot, a w 1965 r. jezuita E. Rideau. W 1968 r. dominikanin O. Rabut próbuje ująć

całość teologii Teilharda w pracy Dialogue avec Teilhard de Chardin21

. Nie można

nie wspomnieć również o bardzo trudno dostępnej książce karmelity,

prawdopodobnie autora wspomnianego już anonimowego komentarza do

watykańskiego monitu zamieszczonego w L’Osservatore Romano, Philippe de la

Trinité pt.: Rome et Teilhard de Chardin22

. Powstają również prace bardziej

szczegółowe, jak poświęcona chrystologii Teilharda książka Ch. F. Mooney,

Teilhard de Chardin et la mystère du Christ23

. Warto również wspomnieć o bardzo

krytycznym dodatku do książki pt.: Koń trojański w mieście Boga, znanego i

16 Autor znaczącej pozycji poświęconej teologii Teilharda, P. Smulders stwierdza we wstępie do drugiego

wydania, że monit z 1962 r. dotyczył właśnie „partisans politiques”, którzy czynią z myśli Teilharda ideologię.

Por. P. Smulders, La Vision de Teilhard de Chardin. Assai de réflexion théologique, Paris 1964, s. 12. 17 S. Burdziej, W drodze do Santiago de Compostella. Portret socjologiczny pielgrzymki, Kraków 2005, s. 99. 18 Bruxelles 2005. Istnieje również jej skrócona wersja zatytułowana: Et si Teilhard disait vrai…, Paris 2006.

„Nie bój się Teilharda” - to słowa, którymi rozpoczął jeden z prywatnych listów z 12 marca 2007. 19 Vienne 1961. 20 W tomie: P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże – Człowiek, Warszawa 1964. 21 Paris 1968. 22 Paris 1964. 23 New York 1966, Paris 1968.

19

przeżywającego dziś w Polsce swój renesans autora D. von Hildebranda,

zatytułowanym: Teilhard de Chardin: Fałszywy prorok.

Dwie ostatnio podane pozycje łączy pewien element. Pierwsza z nich, bardzo

pozytywnie rozpatrująca myśl Teilharda, jest rozprawą dyplomową, pisaną pod

kierunkiem teologa z Lyonu, H. de Lubaca, mottem kolejnej – druzgocąco

krytycznej - jest krótkie zdanie opisujące sytuację Kościoła posoborowego,

autorstwa tego właśnie teologa. Czy nie powinno to pobudzać do zastanowienia?

Cóż ma wspólnego ten przyszły kardynał z Teilhardem de Chardin?

Znany polski filozof marksistowski, zajmujący się myślą Teilharda, tak

wyjaśnia ten fenomen:

„Francuskie centrum jezuickie na Fourviér, a następnie w Paryżu, stało się kuźnią

prac poważnie i rzeczowo, ale jednocześnie nieprzychylnie oceniających dorobek

myśli Teilhardowskiej. Najwybitniejszy z tego środowiska ojciec, obecnie kardynał

H. de Lubac, współtwórca tez na Vaticanum II, napisał kilka książek o Teilhardzie,

krytycznych, ale jednocześnie torujących drogę ideom w głąb Kościoła i środowisk

katolickich”24

.

Wytłumaczenie szczególnej roli tych pozycji można odnaleźć już w

wypowiedziach ojców soborowych. Zdaniem niektórych, bp Camara miał tak

zakończyć swój inspirowany teologią Pierre de Chardina odczyt w auli Soboru

Watykańskiego II: „«Takiego wspaniałego adwokata (...) wybrali mu [Teilhardowi]

jezuici, że możemy być spokojni. Ach, jakże ja czczę Ojca, Ojcze de Lubac» – woła

nagle w stronę tylnych rzędów ... a cała sala wybucha długotrwałymi oklaskami. I

prosi gorąco abp Helder Camara, żeby przyszły generał jezuitów (wybory odbędą się

za pół roku) koniecznie powołał zespół..., który umiałby nadal rozwijać wspaniałą

myśl Teilharda de Chardin”25

.

Bardziej wyważone wytłumaczenie pada we wspomnianym już anonimowym

(autorstwa prawdopodobnie Philippe de la Trinité) artykule:

„Książka o. de Lubaca (…) tworzy z pewnością najważniejsze studium, jakie

ukazało się aż do dzisiaj na temat myśli Teilharda de Chardin. Książka ta ukazuje

wiele braków Teilharda, jednak w swej głębi broni go, a nawet chwali. Jeśli chodzi o

nas, szczerze i lojalnie musimy oświadczyć, że nie zgadzamy się z w istocie z

pozytywnymi sądami o. de Lubaca. Nasz sprzeciw wobec myśli o. Teilharda de

24 T. Płużański, Teilhard de Chardin, Warszawa 1988, s. 99-100. 25 T. Rylska, Teilhard i o Teilhardzie w tłumaczeniu polskim, Znak 131(1965)5, s. 667.

20

Chardin jest tak silny, że nie możemy się podpisać bez odpowiednio dużej rezerwy z

jednoznacznymi sądami o. de Lubaca. (...) Ostatnia książka o. de Lubaca na temat

religijnej myśli o. Teilharda de Chardin (…) zawiera kilka uwag na temat stosowanej

przez o. Teilharda de Chardin metody, na przykład, że analizy pojęciowe, stosowane

w jego esejach, posiadają często mankamenty, ponieważ jeśli chodzi o ważne pytania

dotyczące całego człowieka, kategorie i pojęcia stosuje on terminy z dziedziny nauk

ścisłych, która jest mu bliższa26

”.

Skąd zatem biorą się tak silne więzy łączące antropologa, geologa, filozofa i

teologa Teilharda de Chardin z patrologiem i raczej historykiem niż dogmatykiem

(jak sam się wolał określać) Henri de Lubaciem?

Otóż Henri de Lubac należy do grona tych osób, które od samego początku

uczestniczą w dyskusji na temat twórczości Teilharda de Chardin. Urodzony w 1896

(piętnaście lat później niż Teilhard) w Cambrai wstąpił w 1913 do Towarzystwa

Jezusowego. Tak jak Teilhard uczestniczył na froncie w pierwszej wojnie światowej,

podczas której został ranny, co - jak podaje jego późniejszy sekretarz J. Paramell -

było powodem jego cierpienia przez całe życie27

. Po wojnie studiował literaturę oraz

filozofię w Anglii oraz teologię w Lyonie, w dzielnicy Fourvière (wzniesienie

górujące nad całym miastem, gdzie w XIX wieku wzniesiono potężną bazylikę) w

jezuickim domu studiów zwanym scholastykatem (dziś zamienionym już na

konserwatorium muzyczne), gdzie spotkał się między innymi z H. Urs von

Balthasarem oraz właśnie Teilhardem de Chardin. Między 1920 a 1923 studiował

filozofię w Maison Saint-Louis w Jersey a następnie pracował w Gimnazjum Notre-

Dame de Mongré à Villefranche, gdzie wcześniej jako młody chłopak uczęszczał

Teilhard. Następnie do 1926 roku studiował teologię w Hastings w seminarium

Orense w Ore Place. Gdy został wyświęcony, zaczął wykładać na Wydziale

Teologicznym w Lyonie, poczynając od teologii fundamentalnej oraz historii

religii28

. Tam właśnie rozpoczął wraz z J. Daniéou wydawanie serii Sources

chrétiennes, która w 2006 świętowała wydanie pięćsetnego tomu. W czasie kolejnej

wojny światowej uczestniczył w sile oporu, zakładając wraz z innymi jezuitami (P.

Chaillet oraz G. Fessard) podziemne pismo Témoignage chrétien i w ten sposób

26 Pierre Teilhard de Chardin et sa pensée sur le plan philosophique et religieux, w: La documentation

catholique, 44 (15 lipca 1962) 1380, kol. 956. 27 Sekretarz de Lubaca J. Paramell żyje w domu zakonnym jezuitów w Lyonie i pomimo problemów z wzrokiem

nadal chętnie opowiada o swoim współbracie. 28 Por. J. Doré, Henri de Lubac, w: Dictionnaire de la théologie chrétienne, Paris 1998, s. 520.

21

budując tę chlubną część francuskiej historii drugiej wojny światowej. W ten sposób

„wypracował w sobie odważne nastawienie intelektualnego oraz duchowego

przeciwstawiania się temu, co niezgodne z jego wiarą”29

. Napisał wtedy Le Drame de

l’humanisme athée30

a zaraz po wojnie jedną z najbardziej znanych swoich książek

Surnaturel31

oraz stał się jedną z czołowych postaci tzw. nowej teologii (théologie

nouvelle). W związku z tym po opublikowaniu przez Piusa XII encykliki Humani

Generis był zmuszony zaprzestać nauczania. Wtedy to, stając się bardziej

religioznawcą i historykiem, poświęcił się analizie buddyzmu oraz napisał Medytacje

o Kościele32

.

Dopiero w 1957 rozpoczął powtórnie nauczać, a w 1960 Jan XXIII wezwał

go do Rzymu jako członka teologicznej komisji przygotowującej Sobór, w którym

aktywnie uczestniczył33

. W 1983 Jan Paweł II wyniósł go do godności kardynalskiej,

a obecnie można dostrzec renesans jego myśli, związany bez wątpienia z następującą

powoli reinterpretacją Soboru Watykańskiego II34

.

Henri de Lubac nie był jednak sam, nie wyrósł jak samotne drzewo na

pustyni. Tak jak w zasięgu jego oddziaływania pozostawało wielu, tak też i jego

geniusz czerpał z wielu życiodajnych soków. H. Urs von Balthasar, wyrażając żal z

powodu faktu, że nie nauczał on w Instytucie Katolickim w Paryżu, tak pisze o nim:

„Przypominam sobie jak z pewną dozą przerażenia usłyszałem w czasie jednego z

przyjęć zorganizowanych z okazji jednej z rocznic Y. Congara mówca zawołał:

«Równie ważna, jak wasza praca, jest prawda, że nie jest ona waszą lecz de Lubaca,

który utorował jej drogę»”35

.

Oprócz Balthasara i Congara, w kręgu wymiany myśli de Lubaca

pozostawało również wielu innych: w obrębie filozofii ci najważniejsi to: E. Gilson,

J. Maritain, G. Marcel, E. Mounier, P. Ricoeur, M. Blondel, zaś w świecie teologii:

M. D. Chenu, J. Maréchal, J. Huby, P. Charles, P. Daniélou, L. Bouyer, J. Leclercq,

29 Tamże, s. 520. 30 Wydanie polski: Dramat humanizmu ateistycznego, Kraków 2004. 31 Paris 1946. 32 Kraków 1997. 33 Znane są wspomnienia Jana Pawła II ze spotkań z Y. Congarem i H. de Lubac. Zob. Jan Paweł II, Przekroczyć

próg nadziei, Lublin 1994, s. 124. 34 W 2006, z okazji wydania kolejnego tomu dzieł zebranych H. de Lubaca, ukazał się w jednym z dzienników

francuskich artykuł, w którym autor nazywa go „francuskim Newmanem”, „jednym z największych teologów

francuskich XX wieku”, „inspiratorem papieży od Piusa XII do Benedykta XVI”: zob. G. Leclerc, Résistance

Cardinale, w: Le Figaro z 29 czerwca 2006 r, s. 6. Warto również dodać o rozwijającym się w kręgu

anglosaksońskim ruchu tzw. radykalnej ortodoksji (RO) stawiającym sobie za patrona H. de Lubaca. Zob. J.

Milbank, C. Pickstock, G. Ward, Radical Orthodoxy: A New Theology. London 1999. 35 H. Urs von Balthasar, L’heure de l’Eglise, Entretien avec Angelo Scola, Paris 1986, s.19.

22

J. Guitton, X. Léon-Dufour, B. de Solages, A. Valensin, J. Monchanin, wspomniany

już P. Rousselot oraz Teilhard de Chardin. O tym ostatnim tak pisze H. Urs von

Balthasar:

„Lyon widziany z Fourvière był bardzo często osnuty mgłą. Rzadko zdarzało się

tutaj coś, co zakłócało spokój. Teilhard przyjeżdżał tam kilka razy i zbierał wokół

siebie małe grono uczniów, któremu opowiadał o Chinach oraz swoim dziele”36

.

Czy był wśród nich H. de Lubac? Do końca nie wiadomo. Z pewnością

jednak takie spotkania wpływały na tworzenie tego, co J. Lestavel nazywa „duchem

poszukiwań teologicznych, występującym od lat trzydziestych do lat

sześćdziesiątych, analogicznym do tego występującego w naukach społecznych i

politycznych”37

. H. de Lubac wspomina, że „Rousselot (…) miał bez wątpienia

wśród słuchaczy Augusta Valensin, Josepha Huby, Pierre Charles i być może

również Teilharda de Chardin”38

. Aby więc zrozumieć ten intelektualny prąd, nie

można pominąć zależności, jaka wystąpiła między myślą de Lubaca a P. Teilharda

de Chardin.

Poznali się oni w 1921 lub 1922 i przez całe życie byli bliskimi przyjaciółmi,

o czym świadczy ich bogata korespondencja. Na przykład w liście z 27 czerwca

1934 Teilhard dziękuje de Lubacowi za „uwagi na temat słowa Nadprzyrodzoność

oraz podziwia jego erudycję oraz jeszcze bardziej jasność jego myśli”39

. Kiedy

indziej stwierdza: „nasze myśli oraz tendencje, twoje i moja, zbiegają się bardzo”,

oraz prosi o rady między innymi na temat grzechu pierworodnego40

. Jak podaje

angielski biograf Teilharda Robert Speaight: „we wrześniu (…) 1946 oraz na nowo

w roku następnym Teilhard spędził kilka dni z bp. de Solages oraz ojcem de Lubac

s.j w château de Carnaux w le Tarn”41

. Ślady inspiracji czerpanych od Teilharda

można u niego znaleźć niemal od początku jego twórczości42

. Ostatnie ich spotkanie

miało miejsce w sierpniu 1954 – kilka miesięcy przed śmiercią Teilharda, o którym

tak pisze młodszy Jezuita: „Mam żywo w pamięci tamto długie spotkanie z sierpnia

36 Tamże, s.19. 37 J. Lestavel, Les prophètes de l’Eglise contemporaine, (historie par les textes), Paris 1969, s. 13. 38 H. de Lubac, Avant-propos, w: P. Rousellot, Sur le développement du dogme, w: Recherches de science

religieuse, 53(1965)3, s.19. 39 P. Teilhard de Chardin, Lettres intimesà Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac, 1919-1955,

Paris 1972, s. 272. 40 Por. List z 15 września 1934 oraz z 18 września 1948, w: Teilhard de Chardin, Lettres intimes à Auguste

Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac, 1919-1955, Paris 1972, s.288 i s. 366. 41 R. Speaight, La vie de Pierre Teilhard de Chardin, Paris 1970, s. 266. 42 Zob. H. de Lubac, Le fondement théologique des missions, Paris 1946, s. 90-92 gdzie cytaty z Teilharda służą

zbijaniu teroii rasizmu.

23

1954 w czasie jego ostatniego pobytu w Paryżu, kiedy we dwóch rozmawialiśmy

całe pół dnia”43

.

De Lubac pozostał wierny Teilhardowi również po jego śmierci. Jednak

sytuacja po śmierci Współbrata się zmieniła. Po 1955 bowiem władze jezuickie

zabroniły pisać na temat Teilharda. W 1957 lub 1958 de Lubac uczestniczył w

zorganizowanych w centrum kulturalnym Cérisy-la-Salle dniach poświęconych

myśli Pierre de Chardin, gdzie wyraźnie stanął w jego obronie. Przemówienie tam

wygłoszone stało się podstawą do zredagowania krótkiego tekstu zatytułowanego:

Du bon usage du Milieu divin, a kopiowanego i propagowanego najpierw wśród

młodych oficerów w Algierii – było to pierwsze dzieło de Lubaca, poświęcone myśli

starszego współbrata. Drugi tekst ukazał się w jednym z paryskich biuletynów i

widniało pod nim nie nazwisko de Lubaca lecz Eugène d’Oncieu.

Sytuacja zmieniła się w 1961 roku. Prowincjał napisał do de Lubaca list, w

którym w następujących słowach wyrażał wolę obrony Teilharda: „Towarzystwo

[Towarzystwo Jezusowe – jezuici] nie może nie interesować się jednym ze swoich

dzieci; czterech Prowincjałów francuskich za poparciem Generała pragnie, aby jeden

z tych, którzy dobrze go znali, którzy śledzili jego myśl, dali o nim swoje

świadectwo; nie ma nikogo więcej; wskazaliśmy na Was. Zabierajcie się więc jak

najszybciej do pracy, porzućcie, na ile to możliwe, inne zajęcia i starajcie się zrobić

to jak najszybciej”44

. W ten sposób de Lubac nie tylko otrzymał kolejne zadanie do

zrobienia, ale również otworzyła się przed nim możliwość dotarcia do całego dzieła

Współbrata. Posłuszny swojemu przełożonemu, już w 1962 roku opublikował

pierwszą i najważniejszą książkę poświęconą Teilhardowi de Chardin pt.: La pensée

religieuse de Teilhard de Chardin45

. Choć w niektórych kręgach została ona dobrze

przyjęta jako próba „sprostowania wielu krytycznych uwag oraz błędnych

interpretacji myśli Teilharda”46

, to jednak, jak relacjonuje po latach sam autor,

Święte Oficjum zamierzało umieścić ją na indeksie, ponieważ były w Rzymie osoby,

które się z nią nie zgadzały – przeważył jednak głos papieża Jana XXIII47

. Mimo to

de Lubac był zmuszony do zerwania kontraktów zagranicznych na jej

opublikowanie.

43 H. de Lubac, Teilhard posthume, Paris 1977, p. 15. 44 H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Bruxelles 1989, s.104. 45 Paris 1962. Publikacja zawiera wielkie zdjęcie Teilharda oraz nihil obstat prowincjała z Lyonu B. Arminjon. 46 L. Renwart, Du nouveau sur Teilhard, w: Nouvelle revues théologique, 94 (6 czerwca 1962) 84, s.632. 47 Por. H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Bruxelles 1989, s. 105n, por. J-P. Wagner, Henri de

Lubac, Paris 2001, s. 180-181.

24

Sytuacja zmieniła się w czasie trwania Soboru, a przede wszystkim gdy – jak

pisze de Lubac – kardynał Frings z Kolonii w przemówieniu przygotowanym przez

J. Ratzingera wysunął postulat reformy Świętego Oficjum48

.

W czerwcu 1962 Henri de Lubac wziął również udział w konferencji

naukowej poświęconej Teilhardowi, zorganizowanej przez Międzynarodowy Ruch

Intelektualistów Katolickich Pax Romana i chociaż nie wygłosił żadnego referatu,

jego głos w dyskusjach był bardzo ważny i był on proszony o podsumowanie kilku

sesji. Zebrani tam filozofowie oraz teolodzy docenili również jego dzieło poświęcone

Teilhardowi do tego stopnia, że jeden z mówców określił je jako „pogłębioną analizę

zagadnień ściśle religijnych, jakie niesie ze sobą”49

myśl Teilharda; inny zaś –

zresztą znany dominikański teolog tomistyczny – mówił, że „dokładne [jej]

przestudiowanie doprowadziło go do przekonania, iż trudności nie są

niepokonalne”50

.

W 1963 de Lubac opracował krytycznie do druku korespondencję M.

Blondela i P. Teilharda, którą poprzedził dwiema rozprawami na temat elementów

wspólnych twórczości obu myślicieli, co pozwoliło dokonać rozróżnienia

myślowych płaszczyzn francuskiego paleontologa i jezuity oraz stanąć w obronie

jego koncepcji zależności tych płaszczyzn.

Ponieważ pierwsza pozycja: La pensée religieuse de Teilhard de Chardin,

ciągle była „zakazana”, Henri de Lubac rozpoczął pracę nad innym dziełem

poświęconym bardziej duchowości Teilharda: La prière du Père Teilhard de

Chardin, które ukazało się w 196451

. W prasie teologicznej spotkało się ono z

pozytywnym przyjęciem: „Pod braterskim lecz zarazem krytycznym oraz uważnym

piórem roztropnego teologa powstała bogato udokumentowana analiza kilku

wymiarów modlitwy Pierre Teilharda de Chardin, która zawiera również

interpretacje jego myśli duchowej wraz z doktrynalnymi implikacjami”52

.

Następnie w 1965 de Lubac wygłasza dwa referaty na temat Współbrata w

czasie zorganizowanej w Rzymie na kanwie Soboru przez zagorzałego przeciwnika

48 Por. Tamże, s. 107. 49 F. Russo, La socialisation, w: Teilhard de Chardin et la pensée catholique. Colloque de Venise, Paris 1965, s.

172. 50 R. P. Labourdette, Débat, w: Teilhard de Chardin et la pensée catholique. Colloque de Venise, Paris 1965, s.

238. M. Blondel, P. Teilhard de Chardin, Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commentée par Henri

de Lubac, Paris 1965. 51 Wydanie drugie Paris 1967. 52 E. Boné, H. de Lubac S. J. – La prière du Père Teilhard de Chardin, w: Nouvelle Revue Théologique, 97

(1965) 87, s. 884.

25

Teilharda Henri Rimbaud (brata wspominanego już Philippe de la Trinité)

konferencji oraz w czasie międzynarodowego Kongresu Tomistycznego w Rzymie

(10 września 1965) na zaproszenie Ch. Boyera nie ukrywającego również swojej

„Teilhardowej niechęci”53

. Warto zaznaczyć, że - jak wspomina de Lubac -

zaproszenie na Kongres Tomistyczny wyszło z inicjatywy papieża Pawła VI, który

„chciał przez ten gest pokazać, że nie popiera antyteilharowej kampanii”54

. Na

podstawie tych dwóch referatów de Lubac opublikował nową książkę zatytułowaną:

Teilhard missionnaire et apologiste55

. W Nouvelle Revue Théologique podpisany

jedynie inicjałami Autor pisał: „Nikt lepiej niż o. de Lubac mógł wniknąć do samego

serca myśli teilhardowej. Ponad jej literami pozwala ona smakować ducha, a wiele

cytatów właściwie ujętych odkrywa przed nami z wielką siłą przesłanie, które płonie

Ogniem, który pragnie płonąć”56

.

W międzyczasie lyoński Teolog pracował nad publikacją kolejnych listów

Współbrata. W 1963 wydał Lettres d’Egypte 1905-190857

, a w 1965: Lettres

d’Hastings et de Paris 1908-191458

oraz w tym samym roku krótkie lecz bardzo

ważne teksty napisane w czasie pierwszej wojny światowej, zatytułowane: Ecrits du

temps de la guerre59

, opatrzone wstępem de Lubaca, dzięki czemu umożliwił

wniknięcie w proces kształtowania się myśli Teilharda. Kilka zaś lat później,

mianowicie w 1972, de Lubac wydał tom Lettres intimes60

, zawierający

korespondencję z A. Valensin, B. de Solages oraz samym redaktorem tomu – H. de

Lubac`em, a rok później dołączył jeszcze listy Teilharda do ostatniego swojego

prowincjała A. Rapier. W 1965 wydał listy Teilharda do Léontine Zanta, pierwszej w

historii Francji kobiety z doktoratem z zakresu filozofii oraz działaczki społecznej,

pod wspólnym tytułem: Lettres à Léontine Zanta61

, opatrzone wstępem opisującym

historię sporów wokół myśli Teilharda.

Wreszcie w 1968 Henri de Lubac pisze na prośbę redaktorów jezuickiego

pisma Etudes komentarz do jednego z pierwszych tekstów Teilharda, poematu

53 Por. H. de Lubac, Avant-propos, w: Teilhard, missionnaire et apologiste, Toulouse 1966 , s. 5. 54 H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Bruxelles 1989, s. 108. 55 Toulouse 1966. 56 H. J, Teilhard de Chardin, Notes bibliographiques,w : Nouvelle Revue Théologique, 99 (1967) 89, s. 333. 57 P. Teilhard de Chardin, Lettres d’Egypte 1905-1908. Avant-propos du R. P. Henri de Lubac, Paris 1963. 58 P. Teilhard de Chardin, Lettres d’Hastings et de Paris 1908-1914. Introduction par Henri de Lubac, Paris

1965. 59 Paris 1965. 60 P. Teilhard de Chardin, Lettres intimes à Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac, 1919-1953.

Intoduction et notes par Henri de Lubac, Paris 1972. 61 P. Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta, Paris 1965.

26

zatytułowanego L’Eternel Féminin62

, a poświęconego treściom moralnym. Tekst ten

stanowi głos w dyskusji na temat etyki seksualnej, rodzących się na kanwie encykliki

Pawła VI Humanae vitae, i jest zatytułowany także: L’Eternel Féminin63

. Jego

wydanie stało się możliwe dzięki poparciu przełożonych zakonnych, którzy

przezwyciężyli powstałe głównie, co powinno budzić zdziwienie, z powodu

pojawiających się w nim cytatów pochodzących z H. Urs von Balthasara, „rzymskie

obiekcje”.

W czasie burzliwych reform posoborowych de Lubac pisze kolejne krótkie

dziełko poświęcone aktualności teologii Teilharda ze znamiennym tytułem Teilhard

et notre temps64

. Autor pochyla się w nim nad trzema podstawowymi zagadnieniami

z teologii katolickiej: pojęciem Boga, Kościoła i Jezusa Chrystusa i rozważa je w

ściśle określonym kontekście - jak sam pisze – „kryzysu” związanego z niezwykle

szybko postępującymi zmianami w Kościele i świecie, który wzywa do podjęcia na

nowo zagadnienia Tradycji.

Wreszcie już w trochę spokojniejszych czasach, bo w roku 1977, Autor

publikuje ostatnią, najbardziej osobistą oraz biograficzną książkę: Teilhard

posthume. Réflexions et souvenirs65

, poświęconą w całości swojemu Współbratu.

Stara się w niej pokazać, „jak bardzo «pewien rozpowszechniony teilhardyzm» jest

daleki od myśli Teilharda”66

. Pojawiało się bowiem wiele błędnych interpretacji

myśli Teilharda, a jego spostrzeżenia dotyczące natury rzeczywistości służyły

nierzadko jedynie jako broń w ideologicznej walce przeciw „tradycyjnej” teologii.

Aby lepiej uświadomić sobie ten fakt, wystarczy przytoczyć wydaną w ostatnich

latach książkę z zakresu nauk przyrodniczych, która - nie wypływając na głębię

interpretacji myśli Teilharda - w ten sposób podsumowuje jego dokonania:

„mieszanka transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo

rozproszeniu”67

. Nic więc dziwnego, że w napisanym jeszcze przed wydaniem

pierwszej pracy de Lubaca o Teilhardzie artykule K. Kłósak dostrzega prawdziwą

kłótnię wokół twórczości Teilharda (la querelle du teilhardisme), która prowadzi

niejednokrotnie do polaryzacji stanowisk, co z kolei nie sprzyja pozostawaniu

62 P. Teilhard de Chardin, EF, w: Ecrits du temps de la guerre (1916-1919), s. 249-262. 63 Wydanie drugie Paris 1983. 64 Paris 1971. 65 Paris 1977. 66 H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Bruxelles 1989, s. 157. 67 R. Piotrowski, Wstęp, w: P. Johnson, Sąd nad Darwinem, Tarnów 1997, s. 5.

27

wiernym rzeczywistym intencjom Autora68

. Próbując przeciwstawiać się tym

błędom, Henri de Lubac w swej ostatniej, najbardziej polemicznej książce nie waha

się wprowadzać wątki osobiste, podpierając się własnymi odczuciami oraz

subiektywnymi intuicjami. Zaś dziesięć lat później we wspomnieniach napisze:

„niektóre strony tej małej książki zmartwiły przyjaciół Jacquesa Maritain, ale

przypuszczam, że przeczytał on z niej bardzo mało”69

. Zaś wspominany już

dominikanin oraz ekspert soborowy M.-Michel Labourdette w ten sposób komentuje

kłótnię wokół Teilharda: „Powinienem również dodać, że osobiście jestem w stanie

zrozumieć niektórych największych przeciwników Teilharda, których reakcja na

przekazywane potajemnie kopie [jego tekstów] była podobna jak moja. Jednak

uważna i systematyczna lektura wydanych dzieł przekonała mnie, że się mylę.

Pomimo wątpliwości, jakie wzbudzają niektórzy «teilhardyści», interpretacja, jaką

proponuje o. de Lubac, wydaje mi się najbardziej roztropna, uwzględniająca

wszystkie teksty, oraz najbardziej sprawiedliwa, najbardziej wyważona, najbardziej

zgodna ze wszystkimi zamiarami Teilharda”70

.

Poza tymi poświęconymi wyłącznie myśli Teilharda pozycjami jego

współbrata i przyjaciela Henri de Lubaca, odniesienie do jego osoby i teologii można

odnaleźć również w ostatnim rozdziale dziełka zatytułowanego: Images de l’abbé

Monchanin71

, opisującego osobę Julesa Monchanin (1895-1957), księdza

pochodzącego z Lyonu i działającego owocnie na płaszczyźnie dialogu

międzyreligijnego w Indiach oraz założyciela klasztoru benedyktyńskiego w Kulitali,

który był wspólnym przyjacielem tak de Lubaca jak i Piotra de Chardin72

.

Gdy nastał rok 1983, H. de Lubac został mianowany kardynałem przez Jana

Pawła II. Pośrednio dzięki temu, a dokładniej dzięki zapotrzebowaniu oraz uznaniu

jego myśli w kręgach teologów, M. Sales w 1990 zebrał w dwa tomy różnego

rodzaju teksty de Lubaca, a wśród nich pięć krótkich artykułów poświęconych myśli

Teilharda. Autor rozważa w nich między innymi zagadnienie poznania Boga oraz

istnienia zła w interpretacji Teilharda, stosunek teologii Teilharda do myśli H.

68 Por. K. Kłósak, Spór o Orygenesa naszych czasów, Znak, 2-3 (68-69) 1960, s. 253. 69 H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Bruxelles 1989, s. 157. 70 M. M. Labourette, Henri de Lubac, S.J., de l’Institut, Teilhard posthume, Réflexions et souvenirs, w: Revue

Thomiste, Revue doctrinale de théologie et de philosophie, 86 (1978) nr 1, s. 163. 71 H. de Lubac, L’abbé Monchanin et le père Teilhard de Chardin, dans : H. de Lubac, Images de l’abbé

Monchanin, Paris 1967, s. 119-151. 72 Por. E. Duperray, Monchanin Jules, w: Dictionnaire de spititualité ascétique et mystique, doctrine et histoire,

Paris 1980, kol. 1618-1619.

28

Newmana. Znaleźć wśród nich można również list do jednego nieprzychylnego

początkowo Teilhardowi uczestnika Soboru73

.

Henri de Lubac wypromował również na Wydziale Teologicznym w Lyonie

dwa doktoraty poświęcone teologii Teilharda. Pierwszy Petera Schellenbauma,

opatrzony wstępem Promotora, ukazał się drukiem w znanej kolekcji Cogitatio fidei

pod tytułem: Le Christ dans l’énergétique teilhardienne74

. Drugi zaś Francis Nemeck

wydał w Paryżu pod tytułem : Teilhard de Chardin et Jean de la Croix75

. Warto

ponadto dodać, że de Lubac już w 1968 napisał wstęp do książki poświęconej

chrystologii Teilharda, autorstwa Christopher Moneya, zatytułowanej : Teilhard de

Chardin et le mystère du Christ76

.

Ważnym materiałem źródłowym dla niniejszej rozprawy, którego specyfikę

trzeba uwzględnić, są pojawiające się w wielu dziełach de Lubaca krótkie

nawiązania do myśli Teilharda, które integralnie wplatają się w całość teologii

Autora. Stanowią go odwołania do pojęć oraz „teorii” francuskiego Paleontologa,

cytaty zaczerpnięte z jego dzieł oraz podawane w przypisach tytuły tych pozycji. Ich

odmienność polega na tym, że świadczą one o głębszym związku myśli Teilharda i

de Lubaca oraz rzeczywistym jego wpływie na teologię tego ostatniego.

Z podanych wyżej faktów jasno wynika, że Henri de Lubac, znany i ceniony

teolog XX wieku, którego myśl w dużym stopniu przyczyniła się do wypracowania

soborowej teologii, wiele swojego czasu poświęcił analizie oraz interpretacji

twórczości swojego współbrata o. Piotra Teilharda de Chardin, i chociaż jest on tylko

jednym z wielu, którzy podjęli się tego zadania, jego praca zasługuje na szczególną

uwagę. Znał on osobiście Teilharda oraz uczestniczył od początku w sporach na

jego temat. Poza tym był doskonałym teologiem w najwyższym stopniu

orientującym się we współczesnych kierunkach myśli filozoficzno-teologicznej.

Zagadnienia nauki katolickiej były bliskie jednak nie tylko jego intelektowi, ale i

sercu. W swoich przesyconych duchem Tradycji książkach podejmował tematy,

które były - jego zdaniem - najważniejsze w danym czasie. Sięgał zawsze jak

najgłębiej, ukazując prawdziwą Tajemnicę wiary oraz Kościoła. Pomimo to skazany

był często na krytykę, najpierw ze strony samego Kościoła, a potem - już po Soborze

73 H. de Lubac, Théologie dans l’Histoire, II. Questons disputées et résistance au nazisme, Paris 1990, s. 340-

370. 74 P. Schellenbaum, Le Christ dans l’énergétique teilhardienne, Paris1971. 75 F. Nemeck, Teilhard de Chardin et Jean de la Croix, Paris 1975. 76 Ch. Mooney Teilhard de Chardin et le mystère du Christ, La Révélation chrétienne dans un système

évolutionniste de pensée, Paris 1968.

29

– ze strony własnych współbraci, którzy uważali, że zatrzymał się on zbyt wcześnie

w „reformowaniu” teologii katolickiej. Nie brakło na szczęście również i tych, którzy

potrafili docenić jego wkład.

Analizując komentarze Henri de Lubaca do dzieł Teilharda, nie można

zapomnieć o tym, że Teilhard de Chardin nie był teologiem w ścisłym tego słowa

znaczeniu. J. Klinger tak to wyraża: „Teilhard nie był zawodowym teologiem.

Podkreślam ten wyraz «zawodowym», gdyż teologiem był niewątpliwie. Ale bogaty

materiał teologiczny czerpał raczej z głębin swoich przemyśleń niż z pism uznanych

autorytetów”77

. Był on paleontologiem, który całe życie poświęcił badaniu

pochodzenia człowieka. Jednak zarazem, a może przede wszystkim był księdzem,

jezuitą i chrześcijaninem, który prowadził głębokie życie duchowe i dlatego jego

praca badawcza wpisywała się w szerszą rzeczywistość „szukania Boga”. Jak uważa

inny jezuita J. Daniélou, Teilhard „ciągle tworzył teologię”78

i aby móc jego

przemyślenia wykorzystać i włączyć w systematyczną teologię katolicką, potrzeba

jeszcze pewnego wysiłku intelektualnego. Z pomocą przychodzi tu Henri de Lubac,

którego twórczość należy już do klasyki i sama, odkrywając bogactwo źródeł

Tradycji, powoli wpisuje się w nieprzerwany ciąg żywej i czystej Tradycji teologii

Kościoła katolickiego79

.

Nie oznacza to, że przeszła już do lamusa i nie odpowiada na pojawiające się

dziś wyzwania, jakie stoją przed teologią. Wręcz przeciwnie, nadchodzi coraz

bardziej odpowiednia pora, aby przeanalizować spokojnie to, co działo się w

Kościele w pierwszych kilkunastu latach po zakończeniu Soboru. Ponadczasowe jest

stare łacińskie powiedzenie, które H. Newman odniósł do sporów Augustyna z

pelagianami: securus iudicat orbis terrarum. Dowodzą tego pierwsze decyzje

pontyfikatu Benedykta XVI, który - jak się wydaje - chce, aby teologia na nowo

zastanowiła się nad zmianami, które były konsekwencją tych dyskusji soborowych,

jakie on sam podejmował wraz z de Lubac’iem czterdzieści lat temu u boku

kardynała Fringsa. I nie chodzi tutaj tylko o liturgię, o której zresztą przyszły papież

pisał w duchu Teilharda: „Dzisiaj, gdy w wyniku kryzysu antropocentryzmu, wizji

świata stworzonego wyłącznie przez człowieka, na nowo odkrywamy i musimy

77 J. Klinger, O. Teilhard de Chardin a tradycja Kościoła Wschodniego, w: J. Klinger, O istocie prawosławia.

Wybór pism, Warszawa 1983, s. 343. 78 Por. J. Daniélou, Signification de Teilhard de Chardin, Etudes 2(1962), s. 149. 79 Zob. Henri de Lubac. Le Théologien à l’oeuvre, numer Communio poświęcony w całości osobie H. de Lubaca,

Communio 103 (1992) nr 5.

30

odkrywać znaczenie stworzenia, powinniśmy na nowo obudzić również poczucie

tego, że liturgia obejmuje kosmos – tego, że liturgia chrześcijańska jest liturgią

kosmiczną, wspólną modlitwą i wspólnym śpiewaniem z wszystkim, co jest w

«niebie, na ziemi i pod ziemią» (por. Fil 2, 10)”80

, ale chodzi tu o coś więcej – o

ducha Soboru, o to, aby w ciągle zmieniającej się rzeczywistości społeczno-

kulturowej powracać do autentycznej myśli, jaka rodziła się wraz z powiewem

Ducha Świętego w czasie trwania Soboru Watykańskiego II. Dlatego już w 2005

roku nowy prefekt Kongregacji Nauki Wiary, arcybiskup William Levada,

opowiedział się za rewizją tłumaczeń dokumentów Soboru81

. Zaś papież Benedykt

XVI w przemówieniu do Kurii Rzymskiej w 2005 roku postawił cztery pytania:

„Jaki był rezultat Soboru? Czy został przyjęty we właściwy sposób? Co w recepcji

Soboru było dobre, a co niewystarczające czy błędne? Co pozostało jeszcze do

zrobienia?”, ponieważ - jego zdaniem - istnieją dwa przeciwne sobie sposoby

interpretacji Soboru. Z jednej strony istniała „hermeneutyka braku ciągłości i

zerwania”, ciesząca się nieraz sympatią mediów i również części współczesnej

teologii, która utrudniała przebicie się właściwej z punktu widzenia teologii

„hermeneutyce reformy, to znaczy odnowy w ciągłości podmiotu, jakim jest Kościół,

który wzrasta i rozwija się, wciąż jednak pozostając sobą. Dlatego Ojciec święty

podkreślił w przemówieniu potrzebę właściwego odczytania Soboru Watykańskiego

II, jego prawdziwej interpretacji, „stosownej hermeneutyki”82

.

Nie jest to wyzwanie łatwe, ponieważ wymaga wielkiego wysiłku

intelektualnego. Mimo to nie da się przed nim uciec. Zadaniem, przed którym stoi

dzisiejszy Kościół – ten, którego przed zbyt lekkomyślnymi reformami chroniła

„żelazna kurtyna”, jak i ten, z którego wychodziły powiewy zmian, jest na nowo

przemyśleć to, co dokonało się po Soborze. Trzeba to zadanie podjąć szczegółowo,

aby poprzez odkrycie pojedynczych kawałków zbudować obraz całej rzeczywistości.

Jednym z takich fragmentów są dzieje myśli teologicznej Teilharda.

Znaczenie, jakie wywarł na Soborze, zostało już chyba wystarczająco ukazane. Jego

myśl w znaczącym stopniu była obecna na Soborze oraz przygotowywała dzisiejszą

odnowę teologii. Czy jednak sama nie padała ofiarą zbyt jednostronnej interpretacji?

Czy to właśnie podejście zbyt entuzjastycznie nastawionych do świata, kultury oraz

80 J. Ratzinger, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 137. 81 Zob. Rewizja dokumentów soborowych, 14.10.2005, www.ekumenizm.pl. 82 Por. Spotkanie Benedykta XVI z Kurią Rzymską, 22.12.2005, www.oecumene.radiovaticana.org; zob. Raport o

stanie wiary. Z Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, Kraków 1986, s. 25-34.

31

ogólniej człowieka myślicieli nie wypaczyło oryginalnej myśli Teilharda,

przyczyniając się zarazem do krytyki ze strony tych, którzy - chcąc bronić prawdy - z

niepewnością patrzyli na wszelkiego rodzaju „nowości” w Kościele83

?

W pewnym ograniczonym zakresie odpowiedź na to pytanie jest

przedmiotem niniejszej pracy. Ogranicza się ona do ukazania teologicznej myśli

Teilharda w interpretacji tylko jednej osoby, której autorytet jednak nie może być

lekceważony. Dzięki niej – interpretacji H. de Lubaca – można mieć nadzieję, że uda

się dotrzeć do najcenniejszych myśli zawartych w bardzo bogatej twórczości o.

Piotra Teilharda de Chardin, które z powodu zbyt pochopnej oraz jednostronnej

oceny zbyt łatwo są dziś odrzucane. Chodzi więc o próbę przedstawienia właściwej

hermeneutyki myśli teologicznej Teilharda de Chardin.

W związku z tym jako źródła podstawowe należy uwzględnić wszystkie

prace Henri de Lubaca, poświęcone myśli teologicznej Teilharda de Chardin. Wśród

nich pierwsze miejsce zajmują rozprawy poświęcone bezpośrednio oraz w całości tej

problematyce, które można by nazwać komentarzami do myśli Teilharda.

Dodatkowo zostaną przeanalizowane inne krótsze teksty ukazujące się w charakterze

wprowadzeń i wstępów, przypisów oraz krótkich artykułów, rozsianych w licznych

publikacjach, nie tylko tych zaklasyfikowanych w bibliotecznym indeksie pod

nazwiskiem de Lubac. Na szczególną uwagę zasługują te fragmenty twórczości

Henri de Lubaca, w których Autor, dotykając konkretnych i systematycznych analiz

dogmatycznych, powołuje się i odwołuje do twórczości francuskiego Paleontologa i

jezuity oraz wykorzystuje jako argument w procesie dowodzenia oraz wyjaśniania.

Dostrzeżenie tych integralnie włączonych w de Lubac’ową teologię teilhardowych

elementów pozwoli uchwycić związek, jaki istniał między autonomiczną myślą

teologiczną de Lubaca a intuicjami i spostrzeżeniami Teilharda de Chardin.

Jednocześnie z racji specyfiki podjętego tematu, konieczne będzie wykorzystanie

również samych pism Teilharda oraz dzieł innych autorów, zawierających analizy

jego twórczości. Ich wykorzystanie w niniejszej pracy nadaje jej wartości, gdyż

tworzy intelektualną platformę, z której lepiej można rozumieć oraz uchwycić pracę

de Lubaca jako komentatora Teilharda.

83 Abp M. Lefebvre tak pisze: Szczyty ewolucyjnego delirium osiąga ojciec Teilhard de Chardin (…) potrójne

pomieszanie ewolucyjnego monizmu, który jest nie do pogodzenia z wiarą katolicką, Oni Jego zdetronizowali. Od

liberalizmu do apostazji. Tragedia soborowa, Warszawa 1997, s. 25.

32

Przedstawiony w ten sposób cel oraz źródła wyznaczają metodę pracy, którą

należy tutaj zastosować. Obejmuje ona ogół czynności i środków koniecznych do

ustalenia relacji, jaka zachodzi między myślą teologiczną Teilharda de Chardin a

teologią Henri de Lubaca. Do takich czynności należy na pierwszym miejscu analiza

tekstów: tych w całości poświęconych osobie oraz myśli Teilharda, jak i tych, które

podejmują wątek teilhardowy jakby „przy okazji”, czerpiąc coś z myśli Współbrata

jedynie w charakterze argumentu podpierającego rozumowanie Autora. Zebrany w

ten sposób materiał pozwoli, w drodze indukcji, wypracować ogólną wizję

poszczególnych zagadnień teologicznych, tworzących główny zręb teologii

Teilharda de Chardin. Niejednokrotnie zachodzi potrzeba posłużenia się

wnioskowaniem redukcyjnym, zwłaszcza wtedy, gdy ma się do czynienia z

twierdzeniem o charakterze podsumowującym całość teologii Teilharda.

Dzięki wykorzystaniu takiej metody do analizy przedstawionych źródeł,

całość przedmiotu podzielona została na pięć rozdziałów. Są one tak dobrane, że

wyznaczając główne zręby teologii Teilharda, odpowiadają zarazem klasycznemu

rozumieniu teologii jako nauki o Bogu, który się objawia. Dlatego stanowią one

dobry punkt wyjścia do popatrzenia na teologiczną myśl Teilharda jako na dzieło

dające się systematycznie ująć. Pierwszy rozdział dotyka teilhardowskiego

rozumienia Boga w sobie i odpowiada na pytanie, kim był Bóg Teilharda. Rozdział

drugi jest poniekąd kontynuacją pierwszego, gdyż skupia się jednak na chrystologii

francuskiego myśliciela i obejmuje zagadnienia związane z Wcieleniem oraz osobą

Jezusa jako człowieka i Boga. Następnie podjęty zostanie temat Kościoła,

stanowiącego kontynuację dzieła Jezusa na ziemi. Natomiast w rozdziale czwartym

przedstawiony będzie temat, znajdujący się jakby na styku tematyki dwóch ostatnich

rozdziałów – Wcielenia oraz Kościoła – Eucharystia. Teilhard objawianie się Boga

dostrzega również poza Kościołem i Eucharystią, dlatego ostatni rozdział

poświęcony zostanie teologii rzeczywistości ziemskiej, czyli temu, w jaki sposób

Bóg działa w historii całej ludzkości.

ROZDZIAŁ I

BÓG SAM W SOBIE

Rozważania na temat teologii dobrze jest zacząć od spraw zasadniczych,

ponieważ - aby odwołać się do obrazu zaczerpniętego z życia - budując dom,

najpierw trzeba położyć solidny fundament. Takim fundamentalnym zagadnieniem

jest samo pojmowanie Boga. Precyzyjne naświetlenie tego zagadnienia jawi się jako

tym bardziej cenne w przypadku takiego niejednoznacznie odczytywanego autora,

jakim jest Teilhard de Chardin. Jak zatem rozumie on Boga? Czy jego obraz świata,

w przeważającej mierze raczej filozoficzny niż teologiczny, opiera się na dobrze

osadzonym fundamencie? Zanim jednak będzie można przejść do jednoznacznej

odpowiedzi na postawione pytanie, należy zatoczyć szerszy krąg myśli i na początku

skupić się nad zagadnieniem samego istnienia Boga.

W związku z tym należy najpierw odwołać się do jednego z najważniejszych

pojęć XX wieku, mianowicie do pojęcia ateizmu, któremu zresztą Henri de Lubac

poświęcił wiele stron swojej twórczości. Znana jest jego książka Na drogach

Bożych84

, dziś należąca do „klasyki” teologicznej. Również jego pozycja

zatytułowana: Ateizm i sens człowieka, jak sam tytuł wskazuje dotyczy kwestii

ateizmu i - co istotne - w wielu miejscach przytacza nazwisko Teilharda de Chardin.

Henri d Lubac stara się ukazać prawdę, że chrześcijanin musi umieć po

chrześcijańsku walczyć o Boga, gdy staje wobec środowiska ludzi niewierzących.

Według niego, konfrontacja z ateizmem powinna wypływać z miłości i

urzeczywistniać się w dialogu. Bowiem takie pojęcia jak: dialog, konfrontacja i

walka są ze sobą związane i bardzo ważne, gdyż „nawet miłość nie istnieje bez

walki”85

. I powracając do wątku Teilharda, przykładem osoby, która potrafiła z takim

nastawieniem podchodzić do współczesnych sobie niewierzących, był właśnie -

zdaniem de Lubaca - Teilhard. Apologetycznemu charakterowi jego pism de Lubac

poświęca wiele miejsca86

, gdyż - jak to nieustannie podkreśla przyszły kardynał -

właśnie apologetyczny punkt widzenie cechuje całe dzieło francuskiego przyrodnika

i teologa, zaś w sposób szczególny jego rozważania na temat pojęcia Boga.

84 Paryż 1970. 85 H. de Lubac, Ateizm i sens człowieka, Paryż 1969, s. 17. 86 Por. TmeA i Note sur l’apologetique Teilhardienne, w: LP, s. 144-222.

34

Teilhard pisał przede wszystkim z myślą o ludziach, wśród których pracował

– naukowcach pierwszej połowy XX wieku. Był bowiem przekonany, że

współczesny człowiek pozostaje często samotny w świecie ogołoconym z idei Boga.

Dlatego problem samotności ludzkości, spowodowany zapomnieniem o Bogu, był

jednym „z naczelnych tematów myśli Teilharda”87

.

Myśl Teilharda pojawia się również w pracy de Lubaca jako oręż w

argumentacji przeciw tendencji zastępowania „religii Ojca” „religią Ducha”.

Przyszły kardynał był słusznie przekonany, że nie można religii sprowadzić jedynie

do sfery czystego doświadczenia, pozbawionego podstaw racjonalnych,

ontologicznych. Dlatego „religia Ojca winna trwać po to, żeby Bóg był „cały z

nami”, naprawdę, a nie metaforycznie, i żeby nie był przez nas samych wchłonięty,

pozostawiając nas w naszej samotności”88

.

W polemice z ateizmem nie może zabraknąć zagadnienia relacji rozumu i

wiary, toteż Henri de Lubac powołując się na Teilharda wykazuje, że idea Boga nie

jest przeciwna nauce, nie należy bowiem do tej samej kategorii „przedmiotów”, co

siły przyrody. Nie jest też tanim panaceum na trudności życia ludzkiego. Bóg nie

przynosi gwarancji powodzenia w życiu lecz jest semper maior, przez co wiara w

Niego nie jest jedynie intelektualnym przyjęciem dogmatów, ale uznaniem Jego

przejawiającej się we wszystkim dobroczynnej mocy. De Lubac nazywa taką wiarę

w Boga wprost za Teilhardem - „Wiarą czynną”89

. Jej dynamizm wynika z faktu, że

- jak dobitnie wyraża to H. Urs von Balthasar - nie jesteśmy w stanie zająć pozycji

obserwatora wobec Boga, który nie poddaje się w pełni ludzkiej racjonalności90

.

Wiara, jaką odnajduje de Lubac u Teilharda, jest wiarą w pełni ewangeliczną,

albowiem tylko w głoszonym przez chrześcijaństwo ewangelicznym orędziu mogło

nastąpić przezwyciężenie myślenia mitologicznego, z którym nie mógł się uporać

„duch grecki”. Proces zrywania z mitologią dokonał się dzięki zupełnie nowej wizji

boskości, która stała się jednocześnie fundamentem, na którym powstała nowoczesna

nauka z deterministycznie zorientowanymi prawami przyrody, zastępującymi

miejsce bogów. Wiara w takim rozumieniu rzeczywistości nie sprowadza

skuteczności modlitwy człowieka jedynie do Bożego działania przez siły przyrody,

87 H. de Lubac, Ateizm i sens człowieka, s. 36. 88 Tamże, s. 36. 89 Tłumaczenie Teilhardowego wyrażenia „la foi qui opère”. W polskim wydaniu pism Teilharda zastąpione

przez dosłowniejsze „wiarę która działa”. 90 H. Urs von Balthazar, Prawda jest symfoniczna, Poznań 1998, s. 55.

35

takiego, które dałoby się wyśledzić metodami naukowymi. Człowiek wierzący nie

ma oczekiwać, że Bóg zatrzyma działanie praw przyrody, aby wyręczyć nas w naszej

ziemskiej aktywności, w tym, co sami możemy przekształcić. De Lubac, nawiązując

do Teilharda, mówi o „la foi qui opère” (działającej wierze), która choć zakłada

wpływ Boga na przyrodę i możliwość cudów oraz stara się dostrzec w świecie

zamiast zawieszania praw przyrody raczej „pewien pierwiastek, pewną celowość

wewnętrzną: można by niemal powiedzieć – jeszcze jedną duszę. Pod wpływem

naszej wiary wszechświat zdolny jest, nie zmieniając na zewnątrz swych

właściwości, nabrać giętkości życia – wyższego rodzaju życia”91

. Takie podejście do

przejawiania się sfery nadprzyrodzonej w świecie materialnym sprawia, że teologia

nie jest zmuszana do ciągłego uginania się pod ofensywą rozszerzających się odkryć

nauk empirycznych i Bóg przestaje być tzw. „zapchajdziurą”. Przeciwnie zaś religia i

nauka zyskują należną sobie autonomię i „konieczność istnienia Boga prawdziwego -

pojętego w ramach myśli ewolucyjnej – jako «Cel transcendentny» całej drogi świata

«narzuca się z tym większą siłą»92

, bo tylko religia i wiara są w stanie odpowiedzieć

na ostateczne pytanie człowieka. Bez Boga osoba ludzka zamyka się jakby w „bańce

kosmicznej”, skazana jest na siebie, gdyż ani technika ani nauka nie są w stanie stać

się jakimś dla niej ratunkiem.

Lęk przed takim zamknięciem się człowieka współczesnego towarzyszył

Teilhardowi w tworzeniu nowej wizji rzeczywistości.

Nierzadko też człowiek niewłaściwie pojmuje Boga, co może prowadzić

nawet do różnych form ateizmu. Zamknięcie Boga w jego prywatnym świecie i

oddzielenie Go zupełnie od człowieka skazuje Go w konsekwencji na nieistnienie i

negację Jego bytu. Dlatego ważne jest zakorzenione w modlitwie krytyczne

nastawienie do pojęcia Boga, oczyszczanie idei Boga. Taki proces jest tylko wtedy

autentyczny, gdy towarzyszy mu coraz głębsza wiara, która nie sprzeciwia się jednak

odważnej analizie chrześcijańskiego rozumienia Boga. Taka analiza zostanie

przeprowadzona w niniejszym rozdziale w trzech zakresach: samego zakresu pojęcia

Boga, pojmowaniu Boga jako osoby oraz Boga jako stwórcy.

91 Środowisko Boże, w: t. I, s. 383-384. 92 H. de Lubac, Ateizm i sens człowieka, s. 46.

36

1.1. Bóg indywidualny a powszechny

Jedną z najbardziej fundamentalnych cech teologii chrześcijańskiej jest

akceptowanie Boga jako Istoty osobowej. Dlatego jednym z głównych zadań, jakie

podejmuje de Lubac, jest udowodnienie, że Teilhard rozumie Boga osobowo. W

książce Teilhard et notre temps odnajdujemy cały rozdział poświęcony temu

zagadnieniu, a zatytułowany: Dieu personnel. Takie podejście trzeba oczywiście

rozumieć, jak zresztą całość pracy de Lubaca na temat Teilharda, na tle zarzutów

stawianych pod adresem tego drugiego. Mimo ostrej krytyki ze strony Philippe de la

Trinité, jego oskarżenia pod adresem Teilharda nie zawierają zastrzeżeń wobec

teilhardowej koncepcji Boga. Natomiast już D. von Hildebrand w swojej pisemnej

reakcji na negatywne prądy teologii lat sześćdziesiątych, zatytułowanej Koń

trojański w mieście Boga, tak pisze o Teilhardzie:

„Myśl Teilharda pozostaje więc w nieuleczalnej sprzeczności z chrześcijaństwem.

Objawienie chrześcijańskie zakłada podstawowe fakty naturalne: istnienie

obiektywnej prawdy, duchową realność pojedynczej osoby, radykalną różnicę

między duchem a materią i między ciałem a duszą, niezmienną obiektywność

moralnego dobra i zła, wolność woli, nieśmiertelność duszy i, rzecz jasna, istnienie

osobowego Boga. Podejście Teilharda do tych wszystkich zagadnień ujawnia

nieprzekraczalną przepaść między jego theology fiction a objawieniem

chrześcijańskim”93

.

Należy też dodać, że treścią zarzutów wysuwanych pod adresem Teilharda

był często modernizm, którego czołowy przedstawiciel w XIX wieku A. Loisy

twierdził, że „gdybyśmy przypisywali Bogu właściwości osoby, byłby to już

antropomorfizm”94

. Do tego dochodzą oczywiście trudności związane z samym

pojęciem osoby.

Wiemy przecież, że nasze pojęcie osoby nie należy do języka teologicznego,

ale raczej filozoficznego, i wykorzystywane jest jedynie przez dyskurs teologiczny.

Ponadto jest to termin o niejednoznacznej zawartości semantycznej, którego

dzisiejsze znaczenie zaczęło kształtować się już w starożytnej Grecji. W drugim

tysiącleciu pojawia się termin grecki prosopon i równolegle powstaje termin

hipostasis, wywodzący się od „pierwszej substancji” Arystotelesa, pokrywający się z

93 D. von Hildebrand, Koń trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Warszawa 2000,

s. 188. 94 W. Granat, Bóg Trójjedyny, Lublin 1963, s. 108

37

terminem substancja i oznaczający pewną indywidualność, po prostu samoistny

byt95

. Termin prosopon przejmuje Nowy Testament z Septuaginty, w której pojawia

się on aż 72 razy na oznaczenie: „twarzy”, „oblicza”. Ponadto w Biblii znajdują się

takie terminy jak: pneuma, nous, psyche i bliskie pojęciu osoby słowo „imię”, które

oprócz tego, że wskazuje na konkretny byt, odkreśla „tę oto jedyną, niepowtarzalną i

niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczną i historyczną), jaką odgrywa

dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości”96

.

Chrześcijaństwo przyniosło nowe rozumienie osoby. Do teologii greckiej

termin prosopon wprowadza Hipolit, zaś Tertulian, będąc twórcą ponad

dziewięciuset terminów łacińskich, wprowadził łaciński termin osoba – persona.

Zaczęła kształtować się nauka, że Jezus jest jedną Osobą w dwóch naturach oraz że

Bóg jest jeden, ale w trzech Osobach. Jednak dopiero w IV wieku następuje

utożsamienie terminów hypostasis i prosopon (persona). W patrystyce dominuje

podkreślanie indywidualności i jednostkowości osoby przeciwnie do filozofii

greckiej, w której akcentowano raczej rzeczywistość ogólną, świat idei (Platon),

naturę, gatunkowość. Ponadto Ojcowie Kościoła zauważyli istnienie dynamizmów

tkwiących wewnątrz osoby, przede wszystkim jej wolność.

Dopiero w VI wieku powstała w filozofii definicja osoby dzięki Boecjuszowi,

który uznał, że osoba to „naturae rationalis individua substantia”. Następnie św.

Tomasz przyczynił się do ubogacenia rozumienia osoby przez zaakcentowanie

posiadania siebie. Otóż według Doktora Anielskiego osoba jest tym, co potrafi

ujmować siebie, jest samowładne i podejmuje decyzje wobec siebie.

„Bardzo często w filozofii mówimy o Bogu osobowym; wyrażenia tego używa

filozofia dla podkreślenia tego, że Pan Bóg jest czymś różnym od świata. W teologii

zaś pojęcie osoby Bożej ma nieco inne znaczenie i mówi nam nie o różnicy Boga od

świata, lecz o trzech posiadających w sposób doskonały pełnię bytu”97

. Wiemy

oczywiście, że odnosząc nasze ziemskie pojęcie do Boga w trzech Osobach trzeba

pamiętać, iż „są to osoby w znaczeniu nieskończenie różnym od doczesnego.

«Osoba» w Trójcy jest absolutnie doskonała, samoistna, sama z siebie (a se),

istniejąca bez ograniczeń ze strony istoty”98

. Z tego powodu niektórzy teologowie

współcześni proponują wyłączenie pojęcia osoby z dyskursu teologicznego. K. Barth

95 Por. Cz. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 65-67. 96 Tamże, s. 73. 97 W. Granat, Bóg jeden z Trójcy Osób, Lublin 1962, s. 396. 98 Cz. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 303.

38

mówi o trzech „sposobach” Bytu Bożego; Ch. H. Dodd chciał wprowadzić termin

„imię”, natomiast K. Rahner wolałby takie wyrażenia jak: „sposoby

autokomunikacji” lub „sposoby subsystencji w Bogu” (zasługuje na uwagę fakt, że

Rahner, mówiąc o istocie pojęcia Boga chrześcijańskiego, nie wspomina nic o Bogu

w trzech Osobach, lecz mówi o Bogu, który będąc radykalnie oddzielony od świata,

udziela się człowiekowi bezpośrednio). Jeszcze inni uznają „Słowo” za najlepszy

termin na oznaczenie trzech Osób Boskich.

Czy zatem prawda o Bogu osobowym jest w chrześcijaństwie czymś

oczywistym? De Lubac jeden z rozdziałów Katolicyzmu zatytułował: Osoba i

społeczność. Już sam tytuł wskazuje na pewną dwubiegunowość rzeczywistości,

którą nazywamy człowiekiem. Z jednej strony bowiem Autor stara się uwypuklić

społeczny, wspólnotowy, ponadindywidualny i powszechny charakter osoby

ludzkiej, określanej jako „całokształt stosunków społecznych”, z drugiej zaś

podkreśla indywidualny wymiar osoby, uobecniający się przez rozumienie człowieka

jako wolnego absolutu, towarzyszącego samemu sobie w obcym mu świecie99

.

Można pójść dalej i zobaczyć z jednej strony „niebezpieczeństwo panteizmu” wraz z

mistycznymi świadectwami zjednoczenia z Bogiem i słowami św. Augustyna:

„Jeden Chrystus sam siebie miłujący,” z drugiej zaś fakt, że zbawienie jest sprawą

osobistą. To pozorny paradoks, jeden z wielu, jakie odnajdujemy w rzeczywistości

wiary. Jak pogodzić „filozofię rozdarcia” z „filozofią pojednania”? Jeśli

zaakcentujemy pierwszy wymiar, zaakcentujemy sens historii świata, nie doceniając

sensu osoby. Postępując zaś przeciwnie, uwypuklając indywidualny wymiar

człowieka, uznamy prymat osoby. Stają więc przed nami różne rozwiązania w

samym systemie personalistycznym.

W myśli Teilharda wyraźnie można odnaleźć – chociaż tylko częściowo -

pewne elementy tego, co de Lubac nazywa humanizmem społecznym czy nawet

„kosmodyceą”. Gdy bowiem de Lubac mówi o humanizmie społecznym i

kosmodycei, uznaje je za „namiastkę chrześcijańskiego Odkupienia” i wyjaśnia, że

„owa namiastka jest złudna, skoro z jednej strony przyszłe tylko pokolenia będą

cieszyły się sielanką, obliczoną na wciąż cofającą się w czasie przyszłość, i skoro z

drugiej strony sama owa sielanka znajdzie się w niebezpieczeństwie, co wynika z

założenia, że wieczny cykl materii pociąga za sobą stałe przemiany”100

. Bóg jest

99 Por. H. de Lubac, Ateizm i sens człowieka, s. 50. 100 Tamże, s.50-51.

39

zarazem „Oceanem bytu”, w którym musimy się zagubić, i jednocześnie „Oceanem

miłości, co czyni Go Bytem – w najwyższym znaczeniu, w znaczeniu bezwzględnym

– Osobowym101

. Tę Bożą osobowość tłumaczy dogmatyka chrześcijańska za pomocą

traktatu o Trójcy Świętej.

Tak o dogmacie Trójcy Świętej pisze Henri de Lubac: „trudno o większą

przeciwstawność niż tych trzech czystych Relacji, przeciwstawność ta bowiem jest

ich całkowitym ukonstytuowaniem”. Zarazem jednak te relacje powstają w „jedności

i z jedności tej samej natury”102

. Zatem przez jednoczenie się następuje różnicowanie

i prawdziwa jedność nie powoduje zaniku cech indywidualnych. W tym miejscu

Autor cytuje jedno zdanie z artykułu Teilharda, zamieszczonego we francuskim

piśmie Etudes, którego większą część cytuje pod koniec rozdziału, jako tekst

źródłowy obok św. Bernarda, Friedricha von Hügel i Szymona Teologa: „Całość nie

jest przeciwieństwem, ale szczytowym natężeniem osobowości”103

.

Dlatego człowiek, łącząc się z Bogiem, włączając się w Niego jak Janowa

latorośl w winny krzew, nie zatraca swojej odrębności. Pozostaje sobą, co więcej: im

bardziej łączy się z Bogiem, tym bardziej jest sobą. De Lubac przytacza tu jako

zasadę zdanie: „distinguer pour unir” – różnicować, aby jednoczyć; „jedność

różnicuje. Solidarność umacnia”104

. Do takich właśnie wniosków dochodzi filozofia

chrześcijańska, która podkreśla relacyjność człowieka i w ten sposób pomaga

zrozumieć relacje zachodzące wewnątrz Trójcy Świętej, dzięki którym w Bogu

jednym i jedynym nie ma samotności.

Na temat tej koncepcji de Lubaca, nawiązując jednocześnie do jego koncepcji

łaski, tak pisze jeden z autorów Dictionnaire critique de théologie: „U de Lubaca

teologia porządku nadprzyrodzonego ma swój odpowiednik w odrzuceniu wszelkich

koncepcji indywidualistycznych (…). Stworzona na podstawach patrystyki

eklezjologia pozwala odrzucić wszelkie formy pobożności indywidualistycznej. (…)

Duch Święty jest więc tym, o którym można powiedzieć, że «personalizuje i

jednoczy»”105

. Warto zauważyć również, że zaraz po streszczeniu teorii de Lubaca,

wspomniany francuskojęzyczny słownik teologiczny nawiązuje do trynitarnej

refleksji J. Monchanina, który był, zgodnie z obfitymi wspomnieniami de Lubaca, w

101 Tamże, s. 70. 102 H. de Lubac, Katolicyzm, Kraków 1988, s. 281. 103 Tamże, s. 282. 104 Tamże. 105 P. McPartlan, Personne, w: Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, s. 904.

40

pewnym stopniu pośrednikiem między teologicznymi koncepcjami przyszłego

Kardynała i Teilharda de Chardin106

.

Pomocą w uchwyceniu teologii Boga jako osoby Teilharda de Chardin może

posłużyć również polski autor, znany między innymi właśnie z publikacji na jego

temat. Niezależnie od sporu o nazewnictwo rzeczywistości Boga, Cz. Bartnik stawia

problem pierwszeństwa osoby nad naturą. Pyta: co jest pierwsze w Bogu

Trójosobowym – osoba czy natura? W odpowiedzi podaje, „że według tradycji

greckiej za «pierwszą» uważano naturę” – i dodaje, że „była to chyba jedna z

konkluzji monoteizmu”107

. Wypracowane w teologii pojęcie troistości osób miałoby

być, jego zdaniem, czymś wtórnym i wynikać raczej z konieczności ustosunkowania

się chrześcijaństwa do zarzutów o politeizm i wobec tego tym cenniejsza wydaje się

teologiczna intuicja Teilharda stawiająca naturę przed osobą.

Echo „teilhardowo-lubacjańskich” rozważań nad osobową naturą Boga

odnaleźć można także w kluczowym dziele J. Ratzingera, zatytułowanym

Wprowadzenie w chrześcijaństwo. Rozważając obecność boskiego Logosu w

świecie, przyszły Benedykt XVI zastanawia się nad implikacjami uznania istnienia

osobowego Logosu. Stwierdza, że uznanie chrześcijańskiego Logosu, który jest

Bytem osobowym, oznacza przedłożenie tego, co jednostkowe i osobowe, nad to, co

jest powszechne, a co akcentowane jest przez filozoficzny idealizm. Wynika z tego,

że skoro ten Logos jest Stwórcą świata, musi być myślą świadomą siebie, która nie

106 Osoba J. Monchanina (1895-1957) wywarła duży wpływ na teologów zachodnich XX wieku, o czym niech

zaświadczy choćby pojawienie się jego nazwiska w takim dziele, jak Prawda jest symfoniczna H. U. von

Balthasara (Poznań 1998, s. 10). De Lubac poświęcił mu książkę, którą zatytułował Image de l’Abbé Monchanin,

a której ostatni rozdział opisuje relacje Teilharda z tym patronem dialogu chrześcijańsko-hinduskiego. Teilhard i

Monchanin znali się bezpośrednio, spotykali się w Paryżu oraz Lyonie, wymieniali korespondencję oraz

wzajemnie ubogacali swe rozważania teologiczne. Jules urodził się w Fleurine 10 kwietnia 1895. Zostaje

wyświęcony na kapłana w 1922. Od 1924 do 1925 jest wikarym w la Ricamarie. Spotyka się z pionierem

ekumenizmu Paulem Coutourier. Następnie zostaje wikarym w Saint Maurice w Lyonie. Pracuje duszpastersko i

zaczyna się uczyć sanskrytu. Następnie zapoznaje się z pierwszymi zrębami teologii de Lubaca, który po

wydaniu konsytuacji apostolskiej Deus scientiarum Dominus stanął wobec zadania stworzenia na Fakultecie

Teologicznym w Lyonie katedry religioznawstwa. Ponieważ brakowało literatury z tego zakresu „w sukurs

Lubacowi przyszedł człowiek sam będący księdzem z diecezji Lyońskiej, od 1939 r. żyjący i działający w

Indiach – Jules Monchanin” (H. Waldenfels, Buddyzm a chrześcijaństwo, w: H. de Lubac, Aspekty buddyzmu,

Kraków 1995, s. 7. Monchanin jest uznawany za twórcę zrębów nowej misjologii, uwzględniając wartości

kulturowe narodów. Tworzy grupy podejmujące dialog z marksizmem, uczestniczy w pierwszych spotkaniach

grupy z Dombes. Wyjeżdża do Indii, gdzie w Kulitalai zostaje mianowany wikarym. Głosi tam rekolekcje,

poznaje religię hinduską. Umiera w szpitalu w Paryżu 10 października 1957 roku. Monchanin na bieżąco

poznawał wydawane pisma Teilharda, które wywarły na niego duży wpływ. O ich wzajemnych relacjach tak

pisze biograf de Lubaca Jean-Pierre Wagner: „Henri de Lubac nigdy nie krył satysfakcji ze spotkania Jules

Monchanina (…) który stymulował i zachęcał młodego profesora” (Jean-Pierre Wagner, Henri de Lubac, Paris

2001, s. 16). 107 Cz. Bartnik, dz. cyt., s. 308.

41

tylko poznaje całe stworzenie, ale także je kocha. Ten „Logos wszelkiego bytu, Byt,

który wszystko podtrzymuje i obejmuje, jest świadomością, wolnością i miłością”108

.

1.2. Bóg osobowy

„Bóg, który nie byłby osobowy, nie byłby Bogiem”109

. Takie lapidarne

zdanie dobrze charakteryzuje głęboką intuicję teologiczną ojca Teilharda de Chardin.

Nie zrozumiemy jednak jego myśli, jeśli nie uwzględnimy całego kontekstu jego

dzieła, ponieważ Teilhard swoje rozważania zawsze zanurza w konkretnej sytuacji i -

jak pisze: „tym, którzy znają chrystianizm tylko od strony zewnętrznej, wydaje się

on beznadziejnie pogmatwany. W rzeczywistości w swych ogólnych liniach zawiera

on niezwykle proste i zadziwiająco śmiałe objaśnienia sensu świata. Jego ośrodkiem

jest – tak widoczna, że aż wprawiająca w zakłopotanie – bezkompromisowa

afirmacja Boga osobowego: Boga-Opatrzności, kierującego troskliwie

Wszechświatem, i Boga-Objawiciela, który udziela się człowiekowi w płaszczyźnie i

na drogach zrozumienia”110

.

Jak zauważa de Lubac, teologia Teilharda nosi w sobie głębokie znamię

apologetyczne, ponieważ pisana jest przede wszystkim do ludzi, którym obce były

dogmaty katolickie. Nie oznacza to jednak, że Bóg Teilharda jest jedynie jakimś

filozoficznym czy spirytualistycznym tworem; wręcz przeciwnie – de Lubac nie ma

wątpliwości - Teilhard uznaje specyfikę chrześcijańskiego Boga, który jest osobowy,

a zarazem transcendentny, i ta prawda należy do samej zasady jego myśli

teologicznej. Dlatego 24 czerwca 1934, dzieląc się trudnościami osobistymi, pisze do

swej przyjaciółki L. Zanta111

: „Tym, co mnie upewnia w pewnym stopniu, oraz tym,

co mnie wyzwala, jest fakt, że mimo całego muru tworów i konwencji kościelnych,

który się wali przede mną, nigdy nie znajdowałem się bliżej tego, co wydaje mi się

być głęboką osią chrześcijaństwa: wartość przyszłości Świata, prymat Ducha i

Osobowości, boskiej Osobowości”112

.

108 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 113. 109 C. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, Paris 1985, s.299. 110 P. Teilhard de Chardin, Fenomen człowieka, Warszawa 1993, s. 241. 111 Leontina Zanta była pierwszą kobietą we Francji, która uzyskała doktorat z filozofii. „19 maja 1914, data

istotna dla feminizmu francuskiego tamtej epoki, Léontina Zanta uzyskała doktorat z filozofii, pierwsza kobieta

która zmierzyła się u nas z tym wyzwaniem” (R. Garric, Le Père Teilhard et Mademoiselle Zanta, w: Pierre

Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta, Paris 1965. 112 P. Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta, Paris 1965, s. 124.

42

Wystarczy wziąć do ręki pisma Teilharda, aby się przekonać, jak czołowe miejsce

zajmują tam pojęcia osoby, ducha i świadomości. Nie znajdziemy tam oczywiście

scholastycznych czy akademickich spekulacji na temat Boga. Bóg Teilharda jest to

Bóg żywy, kochający i objawiający się nam113

. Taka wizja Boga wypływa z

wychowania w głęboko religijnej rodzinie oraz własnej pobożności, najpierw z

doświadczenia wewnętrznego, a dopiero potem z przeprowadzanej w oparciu o nie

naukowej refleksji. De Lubac przytacza jego słowa dotyczące formy zwracania się

do Boga w modlitwie:

„Wiem tylko, że dzięki bardzo dawnemu przyzwyczajeniu nigdy, w żadnej godzinie

mego życia nie miałem najmniejszej trudności, zwracając się do Boga jako do

najwyższego KOGOŚ” 114

.

Stwierdzenie takie zyskuje swe znaczenie, gdy uświadomimy sobie, że w

swej młodości Teilhard skłaniał się do panteistycznej wizji rzeczywistości. Mówi o

tym de Lubac w La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin. Wagę

osobowego rozumienia Boga Teilhard zrozumiał dopiero około roku 1928.

Wcześniej jednak w swych mistycznych rozważaniach stosował słownictwo, które

świadczy o kroczeniu inną drogą myśli. Świadom niebezpieczeństwa

depersonalizacji Boga pisał o potrzebie odwagi, aby „rozerwać małe

indywidualności [ludzi] i w pewnym sensie zdepersonalizować się po to, «aby skupić

się w Jezusie-Chrystusie»”115

. W ułożonym na wyżynie Ordos w 1923 roku

poetyckim, pełnym metafor i egzaltacji eseju Msza na ołtarzu ziemi na temat

„wznoszenia powszechnej Hostii”, można odnaleźć pewne myśli odwołujące się

przede wszystkim do Boga jako Obecności, nie zaś osoby. Jednak nawet wtedy, gdy

Teilhard zwraca się do Boga: „Duchu palący, Ogniu nadsubstancjalny” – dodaje

jeszcze - „i osobowy”116

.

De Lubac zauważa nieprecyzyjność języka Teilharda oraz częste stosowanie

takich słów jak: „anihilacja” (w późniejszych tekstach zastąpiona przez „anihilację

pozytywną”), czy „unicestwienie”, co mimo mistycznego charakteru jego pism może

powodować u czytelnika pewne niejasności.

113 Por. TeNT, s. 42. 114 TP, s. 125, oraz P. Teilhard de Chardin Serce materii, w: P. Teilhard de Chardin, Moja wizja świata,

Warszawa 1987, s. 291, zob. J. Daniélou, Signification de Teilhard de Chardin, Etudes 2(1962), s. 150. 115 H. de Lubac, LPR, s. 208-209. 116 P. Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi, w: Moja wizja świata, t. III, s. 49.

43

Mimo to, gdy Teilhard się modlił, zwracał się Bytu osobowego i - jak to określa de

Lubac opisując modlitwę swego jezuickiego współbrata: „Wchodził pokornie w

relacje z Nim”117

. Nie ma już sensu przypominać, że taka wewnętrzna postawa

Teilharda jest ściśle ewangeliczna i ogólniej mówiąc biblijna. Tam bowiem

odnajdujemy Boga jako dobrego Ojca. Jeśli zaś Bóg jest Ojcem, to tym bardziej jest

Osobą. Ponadto, zdaniem Teilharda, takie ujęcie jest „istotą Przesłania Chrystusa” i

chociaż pojęcie ojca jest tylko analogiczne, to właśnie w Bogu znajduje się to, co

nazywamy w logice analogatem głównym. Bóg Ojciec jest bardziej Ojcem niż

jakikolwiek ziemski ojciec i wzoru ojcostwa należy się najpierw Bogu. Jeśli zaś do

ojca ziemskiego odnosimy przeróżne pozytywne uczucia, to należą się one także

Bogu. I nie oznacza to sprowadzenia Boga do rzędu jakichś przedracjonalnych

odniesień, albowiem są one po prostu implikacjami pojęcia Boga-Osoby-Ojca, który

jest Miłością118

.

Stąd między innymi wynika tak silna pozycja personalizmu w teologii

Teilharda. Z jednej strony tłumaczy on przynajmniej w pewnym stopniu tajemnicę

Trójcy Świętej, a z drugiej Trójca Święta jest „prototypem” personalizmu. Ponadto

Bóg jest Miłością osobową, zdolny jest do kochania, jest życiem i Tym, który

przychodzi oraz objawia się. Bóg rozumiany jako Bóg stworzenia i ewolucji, który

przyciąga wszystko do Siebie i porusza światem, jest też Bogiem, który się objawia.

Pojęcie objawienia się Boga, czyli „odblasku Boga w naszej świadomości”119

, jest

zgodne z przyjętą przez Teilharda koncepcją Boga, ponieważ to właśnie dzięki swej

osobowości Bóg oddziałuje na człowieka na poziomie osobowościowym i w formie

osobowej, (a więc intelektualnie i uczuciowo), innymi słowy Bóg po prostu mówi do

człowieka. Dwie inteligencje stające obok siebie nie mogą pozostać milczące

względem siebie120

. „Skoro już uznajemy Boga za byt osobowy, to możliwość, a

nawet teoretyczne prawdopodobieństwo objawienia, to znaczy odbijania się Boga w

naszej świadomości, nie tylko nie przedstawiają trudności, ale są w najwyższym

stopniu zgodne z naturą rzeczywistości”121

. Tak rozumiany Bóg nie ogranicza w

jakikolwiek sposób myślenia człowieka. Sposób Jego objawiania zakłada i wymaga

naszej aktywności. Mimo to jest zawsze ponad, Bóg przekracza nasze myślenie jest

117 LP, s. 24. 118 Por. TeNT, s. 51-52. 119 TeNT, s. 43. 120 Por. TeNT, s. 43. 121 P. Teilhard de Chardin, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, t. III, s. 158.

44

„semper major” i nie może być ujęty słowami. Nie jesteśmy w stanie nawet pojąc do

końca jego osobowego bytu, ponieważ Bóg jest „Najwyższą Osobowością”,

„Hiperosobowością”, „Supra-osobowością”, bytem-osobą w której jednoczą się

coraz bardziej osoby ludzkie nie tracąc zarazem swego indywidualnego istnienia122

.

Aby wytłumaczyć tę kategorią „ponad” Boga Teilhard posługuje się

personalistycznym dowodzeniem, które zakłada, że osoba jest jakby pełnią i

stwierdza, że „z jednej strony Boskie «Ja» nie może składać się ze zgromadzonych

przez siebie niższych «ja», ludzkich czy nadludzkich, ponieważ jak już wiemy,

osobowe «ja» nie podlegają dodawaniu. Musi więc ono posiadać swą odrębną

immanencję. Z drugiej strony, odpowiednio do swego wznoszenia się ku boskiemu

szczytowi, niższe «ja» nie tylko nie tracą, ale wzmacniają swoje samoposiadanie,

czyli bycie sobą”123

. Tylko Bóg, jako Ktoś może stanowić dla człowieka osoby

pełnię oraz spełnienie. Dlatego Bóg osobowy jest biegunem w którym zbiega się

personalizacja świata, tym który gromadzi w sobie wszystkie prądy duchowe

Wszechświata. Bóg jest więc „hyperosobwy”124

, jest „personalizującym

ogniskiem”125

. Bez takiego Boga świat jest niemożliwy do pomyślenia i zarazem

pozbawiony życia, zaś pierwiastki osobowe Wszechświata rozproszyłyby się126

.

Zarazem Bóg osobowy jest warunkiem odrzucenia „groźby kolektywizmu”, która

obecna na przykład w marksizmie, w porzuceniu wszystkich cech indywidualnych

widzi spełnienie Wszechświata.

Poza ideą ojcostwa można odnieść do Boga również pojęcie serca.

Teilhardowskich inspiracji „Boskiego serca” Henri de Lubac doszukuje się w

teologii Hans Urs von Balthasara oraz twórczości Paul Claudela127

. Ponieważ Bóg

jest Centrum Wszechświata do którego wszystko zmierza, oddziałuje On na każdą

sferę naszego życia i świata oraz jest „końcem powszechnej zbieżności”,

„ostatecznym szczytem spełnionego Świata”128

. „Przyciąganie wypływające z tego

«Kogoś», czyli z Boga Żywego jest więc «podstawą», - jest «przed wszystkim»”129

.

Jeśli dołączy się do tego prawdę, że ten Stwórca, będąc spełnieniem Wszechświata,

122 TeNT, s. 54, LP, s. 26. 123 P. Teilhard de Chardin, Zarys wszechświata personalistycznego, t. III, s. 71. 124 LPR, s. 206. 125 TMeA, s. 78. 126 Tamże. 127 „Panie znalazłem Cię!... Odrzuciłeś wszystkie idole... i od razu okazałeś się kimś” (Paul Claudel, Magnificat,

za: LP, s. 25-26. Bóg Claudela to również Bóg, do którego każdy może powiedzieć w głębi swego serca: „Mój

Boże”, (por. TP, s. 126, TeNT, s. 54). 128 Por. LP, s. 27. 129 H. de Lubac, «Descente» et «montée», w: Tenże, Blondel et Teilhard, Paris 1965, s. 134,

45

jest przede wszystkim osobowym Bytem, powoduje to ogromne konsekwencje dla

eschatologii, mianowicie prowadzi do wniosku, że cały Wszechświat okazuje się być

„Wszechświatem osobowym”130

. Tylko Bóg osobowy może być źródłem

przyciągającej energii, zaś negowanie osobowości Boga na płaszczyźnie teologii

rzeczy ostatecznych sprawiłoby, że to ludzkie egoizmy byłyby tym, co w ostatnim

rozrachunku liczy się najbardziej”131

.

Ojciec Teilhard sam czerpiąc inspiracje od innych, dla wielu stawał się

impulsem do głębokich przemyśleń. Dla wspomnianego już Juliana Monchanin,

który tak jak Teilhard de Chardin poświęcił życie, by użyć wyrażenia de Lubaca, na

poszukiwanie „wizerunku Boga” właśnie teilhardowski „personalizm Boga” stała się

pomocą w przełamaniu indyjskiego nastawienia uznającego „osobowość Boga

jedynie za antropomorficzne wyobrażenie, które trzeba pokonać”132

.

Niestety takie wschodnie podejście do Boga obecne jest w Europie i wszędzie

tam, gdzie Bóg jest depersonalizowany, ponieważ uważa się, że wizja Boga

osobowego jest już dziś nie do przyjęcia. „W przeciwieństwie do ludzi pierwotnych,

którzy nadają oblicze wszystkiemu co się porusza, czy nawet w przeciwieństwie do

pierwszych Greków, którzy ubóstwiali wszystkie twarze i wszystkie siły przyrody,

dzisiejszym człowiekiem owładnęła potrzeba depersonalizowania wszystkiego, co

najbardziej podziwia”133

. Wynika to z dominacji myśli naukowej, która nie zna

pojęcia osoby.

„Bóg jest prawie zawsze pojmowany przez współczesnego pozytywistę jako

bezbrzeżny ocean, w którym wszystkie rzeczy zlewają się w jedno zatracając swą

odrębność. Wydaje się, że nasze pokolenie – z natury swej panteistyczne, ponieważ

uznaje ewolucję – pojmuje panteizm jako rozpłynięcie się indywiduów w rozlanym

bezmiarze bytu. Jest to złudzenie wynikające stąd, iż pod wpływem fizyki szuka się

błędnie jedności świata w coraz prostszych postaciach energii, na które świat się

składa. Jeszcze parę lat temu powiedziano by, że Bóg – to eter. Do całkiem innego

wyniku dochodzimy usiłując, jak to czynimy, przedłużać wszechświat w kierunku

pierwiastka osobowego, a więc syntezy”134

.

130 TP, s. 128-129. 131 LP, s. 27. 132 H. de Lubac, Images de l’abbé Monchanin, Paris 1967, s.137. 133 P. Teilhard, Fenomen człowieka, t. IV, s. 210. 134 P. Teilhard de Chardin, Zarys Wszechświata personalistycznego, t. II, s. 71, por. TeNT, s. 47.

46

W takim nurcie oczyszczanie idei Boga z wszelkich iluzji antropomorfizmu

wydawało się błędnie być postępem i sublimacją Boga. Dramat ostatniej wojny

zdaniem Teilharda jest przede wszystkim wynikiem zagubienia przez ludzi idei

osobowości Boga, zaś jakiekolwiek pokojowe współistnienie narodów obok siebie

jest możliwe tylko wtedy, gdy zakorzeni się w nich świadomość, że zdążają one wraz

ze światem ku Komuś, a nie czemuś135

. Nie pomaga z pewnością w tym modna

ostatnio mistyka wschodnia, która właśnie jest „mistyką nieosobową”136

. Dlatego

człowiek zaprzecza Osobie Boga, i skłonny jest raczej wierzyć we Wszystko.

Teilhard nazywa to „kompleksem antypersonalistycznym”137

, potęgowany faktem, że

dla większości, która patrzy na chrześcijaństwo z zewnątrz, Bóg wydaje się być

przede wszystkim administratorem swoich posiadłości.

Jak zauważa de Lubac, ta smutna „socjologia idei Boga”, spowodowała, że

cała twórczość Teilharda wypływała z pragnienia, aby pokazać współczesnemu

człowiekowi, iż wiara w Osobowego Boga jest najpełniejszym wyrazem ludzkiej

myśli na temat idei Boga. Teilhard bronił Boga chrześcijańskiego przed

oskarżeniami o „paternalizm” i wykazywał, że Bóg chrześcijański jest Ojcem, który

wprowadza swoje stworzenie w wymiar swojej wolności oraz miłości, a zatem nie

jest karykaturą Ojca, lecz łączy w swym ojcostwie również elementy macierzyństwa

tak, że wierzący mogą wołać do Boga stwórcy: „Ojcze!”138

. Co więcej, zdaniem

Teilharda, „Na współczesnej Ziemi sam tylko chrystianizm, absolutnie sam jest

zdolny do zsyntetyzowania w jednym akcie witalnym Całości i Osoby”139

. Ponieważ

pozwala „zachować osobowość Boga” i żaden z nieosobowych kolektywów takich

jak Ziemia czy Ludzkość nie jest w stanie wytłumaczyć wielkiej energii duchowej

świata, chrześcijaństwo jest potrzebne dzisiejszemu człowiekowi. Tylko religia może

posługiwać się pojęciem personifikującej Miłości, stwierdzając, że Bóg jest miłością

osobową, zaś tam gdzie nie ma osoby, miłość umiera140

. Nie dziwi więc stanowczość

z jaką Teilhard w liście skierowanym do wikariusza generalnego jezuitów

oświadcza, że prowadzi „walkę o Boga osobowego”141

.

135 Por. TP, s. 125, LP, s. 28. 136 TeNT, s. 42 137 TP, s. 124. 138 Por. M. A. Devaux, Teilhard et la vocation de la femme, Paris 1964, s. 58, za: LP, s.29. 139 P. Teilhard de Chardin, Fenomen człowieka, s. 246. 140 Por. TP, s. 126. 141 LP, s. 30, TP, s. 124-125.

47

Wobec powyższego absurdalne stają się zarzuty niektórych jakoby Teilhard

utrzymywał, iż Bóg nie istnieje rzeczywiście142

. Wynikać one mogą jedynie z tego,

że niektórym Bóg Teilharda może wydawać się zbyt immanentny względem świata,

gdy używa on słów: „Obecność”, „Wszechobecność”, lub „święta Obecność”. Henri

de Lubac zauważa jednak, że również i te słowa niosą ze sobą wydźwięk

personalistyczny.

1.3. Bóg stwórczy

„Materio, pełna fascynującej siły i uroku! Materio, która darzysz mnie

pieszczotą i męstwem! Materio, która wzbogacasz i niszczysz! Ufając niebieskim

wpływom, które napełniły balsamiczną wonią i oczyściły twe fale, powierzam się

twym potężnym obszarom…”143

.

U wielu chrześcijan takie słowa powodują zgorszenie. I nie jest to raczej zła

reakcja, pod warunkiem, że będzie się ona wiązała z chęcią poznania kontekstu oraz

pełniejszego znaczenia tych słów. Niestety jednak tego drugiego często brakuje,

również wśród teologów, którzy czytali i wyrażali własne opinie na temat dzieł

Teilharda. Zdaniem de Lubaca takie „płytkie” nastawienie jest najczęstszą przyczyną

niewłaściwych interpretacji jego teologii.

Nic więc dziwnego, że jeśli chodzi o teilhardowską wizję Boga pojawiały się

zarzuty pod adresem francuskiego myśliciela o panteizm. Czy były one przynajmniej

w jakimś stopniu podstawne?

Henri de Lubac stwierdza bardzo jasno: Teilhard de Chardin nie był panteistą,

jego teologia nie sprowadza Boga do rzędu materii, jego całe życie pokazuje, że

odrzucał on całkowicie „kult świata”. Rozumienie materii przez Teilharda chociaż

rzeczywiście przyznawało dużą rolę materii nie zawiera w sobie nic niezgodnego z

tradycyjną teologią katolicką. Ponadto zdaniem de Lubaca „nie ulega wątpliwości, że

spośród współczesnych myślicieli, nikt bardziej niż on nie walczył w sposób

pozytywny przeciwko panteistycznym koncepcją boskości”144

. Gdzie zatem należy

szukać podstaw panteistycznych zarzutów?

142 Por. LP, s. 101. 143 P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, t. 3, s. 357. 144 LP, s. 33.

48

Otóż w 1918 ojciec Teilhard napisał o sobie, że od wczesnej młodości

przejawiał „panteistyczne zainteresowania”. Znane jest jego wspomnienie,

relacjonujące jak gromadził wulkaniczne skały zebrane w swym rodzinnym rejonie

Puy de Dome i obdarzał je niemal boską czcią. Ponadto jako naukowiec od młodości

interesujący się biologią i geologią, uczestniczący i prowadzący całe życie badania

naukowe musiał mieć szczególną „cześć” dla materii. Co więcej, Teilhard dostrzegał

wśród ludzi mu współczesnych swoiste „pragnienie panteizmu” wynikające, jak

tłumaczył, z domagania się ludzi zwykłego objawienia się boskości. Dlatego

dostrzegał w koncepcji panteistycznej dużą wartość, jak pisze de Lubac, „propozycja

panteizmu była dla niego zbyt kusząca, aby mógł ją całkowicie odrzucić”.

Dlatego zamiast odrzucać ją całkowicie proponował, aby dokonać jego

chrztu, czyli innymi słowy przemienić go nie tylko powierzchownie, ale niemal

całkowicie i dogłębnie, ponieważ rzeczywisty panteizm doktrynalny nie ma nic

wspólnego z chrześcijaństwem.

Teilharda de Chardin inspirują słowa św. Pawła wypowiedziane na Areopagu

w Atenach: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28) oraz mająca

swe źródło w tradycyjnej teologii scholastycznej prawda o Bożej Obecności145

.

Wynika z tego bardzo mocno zaakcentowany uniwersalizm myślenia, swoista „pasja

Wszystkiego”146

, która ma swą podstawę w głębokiej mistycznej postawie względem

rzeczywistości, oddalającej się jednak od bezosobowego i naturalistycznego

mistycyzmu wschodniego. Chociaż Teilhard dostrzega wartość „duchowego dorobku

Dalekiego Wschodu”, uważa, że: „Europa nie docenia swych własnych wartości i

waha się; spogląda na Azję chcąc ją prosić o podzielenie się mądrością, a

tymczasem, nawet w tej dziedzinie, Azja zwraca się do nas”147

. Jednocześnie

świadom jest błędów „fałszywej mistyki”, która nie potrafiąc szukać prawdziwego

Boga obecnego w świecie, skłania się ku bezpostaciowej energii widząc w niej

pierwiastek boski – jak ma to miejsce w systemach Spinozy, Hegla czy w przypadku

teozofii.

Tym cenniejsza okazuje się wiara w Jezusa, która fenomenalnie jest w stanie

przyjąć elementy duchowości wschodniej zarazem przełamując jego „panteistyczne

oblicze”148

. Chrześcijaństwo zdaniem Piotra de Chardin daje nam życie w Bogu bez

145 Por. LP, s. 34. 146 Por. LPR, s. 221. 147 P. Teilhard de Chardin, Duchowy dorobek Dalekiego Wschodu, t. 3, s. 163. 148 LPR, s. 222.

49

utraty odrębności i pomieszania w Osobie i zgodnie z realizmem św. Pawła oraz św.

Jana, „Bóg staje się ostatecznie wszystkim we wszystkich w atmosferze czystej

miłości (sola caritas)”149

.

Henri de Lubac takie rozumienie chrześcijańskiej mistyki nazywa

„personalistycznym mistycyzmem jedności” i wyznacza dwa charakteryzujące go

rysy. Po pierwsze to osoba dominuje w świecie i jest jakby zasadą do której kieruje

się rozwój indywidualnego człowieka jak i powszechny rozwój świata oraz po

drugie, miłość jest przyczyną i twórcą mistycznej jedności.

Przy takich założeniach próba krytyki mistyki Teilharda musi wiązać się

według de Lubaca z podważaniem duchowego nastawienia do Boga Augustyna,

którego słowa: „Haereamus uni, fruamur uno, parmaneamus unum” mogą również

nasuwać myśl o jego monistycznym czy panteistycznym rozumieniu

rzeczywistości150

. Podobnie i św. Tomaszowi, który wypowiada słowa: „Bóg musi

być obecny we wszystkich rzeczach i to w sposób tajemniczy”, można postawić

podobny zarzut. Zatem przyczyna krytyki Teilhardowskiej mistyki tkwi we

współczesnym myśleniu tych, którzy „chcą mieć Boga całkowicie oddzielonego od

świata” wbrew wynikającemu z metafizyki „konsekwentnemu katolicyzmowi”.

Dlatego „Święta Teresa ciszyłaby się widząc, że on [Teilhard] idzie tą drogą (…) że

Bóg jest obecny we wszystkich bytach” a myśli Teilharda nie powstydziłby się św.

Jan od Krzyża, który mówił: „Centrum każdego, centrum duszy to Bóg” 151

.

Aby zatem zrozumieć zagadnienie stosunku Boga do świata w teologii

Teilharda de Chardin, trzeba się odwołać do osoby Chrystusa oraz nauki na temat

Chrystusa kosmicznego, która ma swe dopełnienie w nauce o Trójcy Świętej i wiąże

się z włączeniem człowieka przez Chrystusa w życie samej Trójcy (insertion

trinitaire). Chrystus jest najlepszym wytłumaczeniem relacji jaka istnieje między

Bogiem i stworzeniem, ponieważ podkreśla głęboki związek tych dwóch

rzeczywistości bez negacji ich autonomii oraz całkowitej transcendencji Boga. De

Lubac określa to mianem panchrystyzmu.

149 Tamże, s. 223. 150 Por. LPR, s. 225. 151 Por. LP, s. 35-36.

ROZDZIAŁ II

BÓG OBJAWIAJĄCY SIĘ CZŁOWIEKOWI

Teologia Teilharda de Chardin jest przede wszystkim teologią stworzenia,

szukaniem Boga obecnego w świecie. Wynika to z tego, że locus theologicus

francuskiego jezuity stanowi przede wszystkim tak zwane objawienie kosmiczne,

czyli szeroko rozumiane Słowo Boga, który mówi nie tylko poprzez karty Pisma

Świętego, ale przemawia przez całe swoje dynamiczne i bogate dzieło stworzenia.

Na pierwszy rzut oka takie podejście wydawać się może niezgodne z pojawiającymi

się w drugiej połowie XX wieku postulatami przywrócenia w teologii prymatu Słowa

Bożego, Chrystusa oraz bardziej personalistycznego spojrzenia na całość

Objawienia, do tego stopnia, że „niektórzy z teologów sugerowali pewnego rodzaju

oddzielenie «natury» od tekstów natchnionych Pisma”152

.

Na szczęście to zapoczątkowane we wczesnym średniowieczu niewłaściwe

rozumienie relacji natury i łask dzięki teologom tego pokroju, co Henri de Lubac,

zostało przezwyciężone. Zwrócono uwagę, że biblijne Słowo (Verbum) w całym

swym biblijnym bogactwie powinno być rozumiane szeroko jako „rzeczywistość

dynamiczna, siła w akcji, która stwarza wszystko i która manifestuje się jako życie i

światło” i dlatego nie należy oddzielać objawienia historycznego od kosmicznego153

.

Tym, co spaja oba te wymiary Bożego Słowa, jest osoba Jezusa Chrystusa. Dzieło

stworzenia nie może być zrozumiane w oderwaniu od dzieła zbawienia, objawienie

kosmiczne od objawienia, jakie dokonało się w historii w Jezusie z Nazaretu. Tylko

w Chrystusie sensowne staje się stworzenia, tylko przez Słowo Wcielone możemy

zrozumieć inne dzieła Bożej miłości oraz odwrotnie, stworzenia pozwala lepiej

zrozumieć rolę oraz wartość słów św. Jana: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało

między nami” (J 1,14).

Dlatego Jezus Chrystus jest fundamentem naszej wiary. „Jeśli Chrystus nie

zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także nasza wiara” (1Kor

15, 14). Całość nauki Kościoła skupia się w ognisku jakim jest Chrystus oraz z niego

promieniuje, gdyż Jezus Chrystus jest centralnym zagadnieniem treści wiary, z

którego wynikają inne prawdy wiary. Jezus jest więc regula fidei, zaś chrystologia

centralnym traktatem teologicznym. Co więcej Jezus Chrystus jest też regułą nie

152 J. Okuła, Objawienie fundamentem misterium Kościoła według Henri de Lubaca, Warszawa 2005, s. 74. 153 Tamże.

52

tylko depozytu wiary, On jest także regułą chrześcijańskiego życia, które określa

chrześcijańska moralność.

W związku z tym, kluczowym zagadnieniem jest zbadanie, czy miejsce

Jezusa Chrystusa w myśli teologicznej Pièrre Teilharda de Chardin odpowiada Jego

miejscu jako reguły wiary w Objawieniu, czyli innymi słowy, czy Jezus Chrystus jest

rzeczywiście centralnym punktem jego teologii. Świadom tego był Henri de Lubac,

który właśnie obecności wątków chrystologicznych w pismach swego współbrata i

kolegi poświęcił wiele miejsca. Pozycję Jezusa Chrystusa w strukturze całego

Objawienia, rozumianego w aspekcie historiozbawczym, nazywa Wydarzeniem

Chrystusa, które „rozumiane w lubacjańskim tego słowa znaczeniu stanowi sens

Pism” i dodaje, że „Nowy Testament, jako instrumentum, jest tylko przypomnieniem

tego, czego Chrystus dokonał w historii”154

.

2.1. Jezus Chrystus - prawdziwy człowiek i prawdziwy Bóg

Wiemy, w jak wielkim stopniu interpretacja bosko-ludzkiej rzeczywistości

Jezusa Chrystusa poddawana była dyskusji w ciągu wieków chrześcijańskiej tradycji.

Pierwsze sobory dotyczyły właśnie Chrystusa i choć okupione nierzadko podziałami

w łonie Kościoła, przyczyniały się do pogłębiania rozumienia tajemnicy Jezusa. Ten

proces „rozwoju dogmatu”155

nie zakończył się wraz z pierwszymi siedmioma

soborami, czy nawet wraz z nastaniem nowożytności. Jezus Chrystus jest wciąż

przedmiotem refleksji wielu ludzi – dogmatyków, biblistów, językoznawców,

archeologów, historyków, filozofów, socjologów, psychologów. Wraz z odkryciami

z dziedziny nauk empirycznych wzrasta także możliwość rozumienia osoby Boga-

człowieka. Właściwe jednak wykorzystanie tych nowych danych nie jest sprawą

łatwą, gdyż Jezus Chrystus należy przede wszystkim do dziedziny wiary, która nie

sprzeciwia się prawdzie naukowej i znajduje się jakby nad nią: „Wiara przewyższa

rozum, jednak nigdy nie może zaistnieć rzeczywista niezgodność między wiarą a

rozumem”156

.

154 A. Leproux, Refleksja nad sposobem uprawiania teologii biblijnej, Communio 5(125)2001, s. 85. 155 L. Balter dowodzi, iż odpowiadająca podejmowanym w tej pracy zagadnieniom ewolucja dogmatów nie

istnieje, zob. L. Balter, Dogmatów ewolucja, Encyklopedia Katolicka KUL, t.IV, Lublin 1983, kol. 14-18.

Podobnie uważa Teilhard, wielki ewolucjonista, który za kategorię, w ramach której można rozważać zmianę w

teologii, uznaje „pogłębienie”. Por. TeNT, s. 40-41. 156 Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej, Sobór Watykański I, w: BF I, 62.

53

W relację wiary i rozumu, odniesioną do osoby Jezusa Chrystusa, wpisuje się

zagadnienie egzegezy Pisma Świętego. Choć zmieniający się świat i społeczeństwo

wymagają, aby sposób przekazywania treści wiary też ulegał odmłodzeniu, niemniej

jak niebezpieczne może być niewłaściwie zrozumienie Tradycji i roli Kościoła w

przekazywaniu Objawienia, świadczą owoce tzw. egzegezy krytycznej, rozwijającej

się od XVIII wieku. Jezus jako kobieta? Jezus historii a Chrystus wiary?

Zmartwychwstanie? Cuda? Dziewicze poczęcie? Zakwestionowane zostaje niemal

wszystko. Jezus „odmitologizowany” staje się Jezusem bez wyraźnych rysów – tylko

takim, jaki mieści się w mojej świadomości157

.

Niewłaściwe rozumienie Jezusa Chrystusa zarzucano również Teilhardowi de

Chardin. „Chrystus Teilharda nie jest już Jezusem, Bogiem-Człowiekiem, epifanią

Boga, Zbawicielem”158

, jak uważa krytycznie nastawiony von Hildebrandt. Zgodnie

jednak z wynikami analizy teologii Teilharda, opracowywanej przez de Lubaca, takie

zarzuty ogólnej treści okazują się chybione, zaś myśl Teilharda jawi się zupełnie

ortodoksyjną.

Po pierwsze, całość dzieła Teilharda, a więc i jego chrystologię, cechuje

znamię apologetyczne, wynikające z jego wykształcenia oraz pracy naukowej, a

przejawiające się w pragnieniu połączenia nauki z wiarą i mające swój odpowiednik

w życiu codziennym Autora: w łączeniu pracy i modlitwy. Dlatego pomimo że

syntezy, jakich dokonywał, mogły czasem, zdaniem jego współbrata, być zbyt mało

przemyślane, nigdy nie zdradził on prawdy przez tani konkordyzm, mieszający

źródła i płaszczyzny poznania, lecz cechował się dążeniem do „spójności”159

.

Teilhard osadzony ze swoim pragnieniem ukazania współczesnemu człowiekowi,

myślącemu bardzo racjonalnie i ograniczającego się do empirycznych metod

dowodzenia, w społeczeństwie, gdzie zanikał wpływ religii na życie współczesnych

mu społeczeństw, uważał, że zanik sił chrześcijaństwa spowodowany jest w dużej

mierze nieumiejętnością przedstawienia Jezusa Chrystusa takim, jakim jest

naprawdę, na miarę XX wieku. Zatem uważał, że potrzeba takiej chrystologii, która

sprawi, iż Chrystus zajaśnieje przed człowiekiem i pociągnie każdego. Teilhard

pragnął soboru, „nowej Nicei”, dokonującej nie reform zwyczajów i zewnętrznych

157 Por. G. Chantraîne, Chrystus wczoraj i dziś, w: Tajemnica Trójcy Świętej, (Kolekcja Communio 13), Poznań

2000, s. 165-186. Warto tylko dodać, że autor ten jest cenionym znawcą pism H. de Lubaca oraz redaktorem

wydania jego dzieł kompletnych. 158 D. von Hildebrand, Koń trojański, s. 189. 159 Francuskie słowo „cohérence” posiada bogatsze znaczenie i może oznaczać także jedność jak i harmonię. Por.

LP, s. 50-51.

54

form lecz tego, co jest niezmienne - samej wiary. Wiara powinna bowiem wzrastać,

pogłębiać się, rozwijać zawarte w sobie – w Objawieniu – prawdy, a jej postęp przez

odczytywanie „znaków czasu”, iść w parze z postępem nauki i techniki. Dlatego

pisał:

„Dogmatyka chrześcijańska, sformułowana i ustrukturowana odpowiednio do

poprzedniego stanu energii religijnej człowieka, nie jest stosowna dla animae

naturaliter christianae nowego typu. Stąd zapewne charakterystyczny dla naszego

pokolenia obojętny stosunek do doktryn. Jak zauważył Nietzsche, nie zabrakło

argumentów, lecz osłabło umiłowanie Ewangelii, współzawodniczące z innymi

ideałami – i to nawet (mimo rozpaczliwych wysiłków dochowania wierności

dawnym tradycjom) wśród zaskakująco licznych zakonników i innych księży”160

.

Teilhard chciał „nowej teologii”, „nowej chrystologii”, zdolnej dorównać

rozszerzającej się świadomości człowieka XX wieku, posiadającej w stosunku do

chrystologii tradycyjnej pewną „nadwyżkę aktualności i żywotności”, wprowadzoną

przez „nową Niceę”, uzupełniającą tą z roku 325. I jak sądzi de Lubac, choć nie

nastała „nowa Nicea”, lecz zwołany przez Jana XXIII już po śmierci Teilharda

„nowy Watykan”, Sobór Watykański Drugi jest spełnieniem jego pragnień.

W swoim dostrzeżeniu potrzeby zmian w teologii i nowego podejścia do

głównych dogmatów wiary P. Teilhard de Chardin nie był osamotniony. Już bowiem

na przełom wieków przypada rozkwit prądów teologicznych określanych wspólnie

mianem modernizmu. Impulsem do jego powstania i rozwoju – głównie we Francji –

była sytuacja Kościoła, który stanął wobec rzeczywistości utraty wpływu na

społeczeństwo, spowodowanej, jak mniemało wielu katolików, opóźnieniem teologii

w stosunku do rozwijających się szybko nauk religiologicznych oraz nieskutecznym

apostolstwem. Wobec tego wysunięto postulaty głębokiej rewizji podstawowych

zasad nauczania Kościoła, a ich owocem stało się między innymi uznanie, że dogmat

nie jest niczym więcej jak tylko sposobem „utrzymania harmonii między wierzeniem

religijnym a rozwojem naukowym ludzkości”161

, a Objawienie - wiedzą uzyskaną

przez człowieka w wyniku odniesienia do Boga. Dlatego istnieje wyraźny rozdział

między Objawieniem a dogmatem, dogmatem a historią i wreszcie między Jezusem

160 P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja, t. I, s. 142. 161 C. Bressolette, Modernizm, w: Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, s. 749.

55

historycznym a Chrystusem wiary162

, który ulega niejako rozpłynięciu w świecie, lub

nawet staje się owocem naturalnej ewolucji.

Jak sam Teilhard przyznaje, modernizm był mu obcy, tym bardziej, że jego

analizie poświęcił on wiele czasu163

. Co więcej, zdaniem de Lubaca, uznał on

wymierzoną przeciw modernistom encyklikę Piusa XI pt. Pascendi za „konieczną

reakcję” Kościoła164

. Modernizm bowiem, choć wynika z pozytywnego pragnienia

odnalezienia Boga większego i bliższego, w rzeczywistości prowadzi do zupełnie

przeciwnych konsekwencji, do symbolizmu, któremu brakuje prawdziwej

perspektywy i zgodnego ujęcia osoby Jezusa Chrystusa.

Uznawanie tylko „Jezusa”, bez „Chrystusa” «może prowadzić do pewnego

rodzaju moralizmu ewangelicznego, pozbawionego istoty doktrynalnej”, zaś uznanie

„Chrystusa” bez „Jezusa” może zakończyć się w „zatraceniu się w konstrukcjach

gnozy, które nie będą miały nic z chrześcijaństwa oprócz nazwy (…) lub do

«ateizmu ubogaconego chrześcijańską symboliką»”165

. Taki przedstawiał się

stosunek Teilharda do modernizmu. Uważał on, że tylko „integralny realizm”,

łączący metafizykę z doświadczeniem duchowym świętych, jest podejściem, które

pozostaje wierne chrześcijaństwu. Był zresztą to nie tylko jego odosobniony pogląd,

lecz dzielił go ze swoim nauczycielem M. Blondelem i A. Valensin, z którymi

korespondował. Można też dodać na marginesie, iż Teilhard był nieufny wobec prób

opisywania psychologii Jezusa166

.

Teilhard przejął się słowami św. Jana: „Każdy zaś z tych, który nie uznaje

Jezusa, nie jest z Boga” (1J 4, 3) i uważał, iż afirmacja Jezusa Chrystusa w

chrześcijaństwie musi zawierać przyjęcie Jego transcendencji oraz powszechności.

Zdaniem de Lubaca, Teilhard jest zwolennikiem „integralizmu”, który odcina się

zarówno od modernizmu z jednej strony jak i integryzmu z drugiej. Prawdziwy

Chrystus musi być tym samym Chrystusem na zawsze, a prawdziwe chrześcijaństwo

musi akceptować wszystkie dogmaty. Nie istniała u fundamentów myśli Teilharda

jakakolwiek „konstatacja” i jeśli posuwał się on w swych poszukiwaniach

teologicznych w obszary bardziej niejednoznaczne, był świadomy niebezpieczeństwa

162 Zagadnieniu modernizmu w ujęciu H. Bergsona, inspiratora myśli Teilharda oraz A. Valensin, adresata wielu

korespondencji Teilharda omawia H. de Lubac w: Maurice Blondel et August Valensin, Paris 1965. 163 Por. H. de Lubac, TeNT, s. 66. 164 Tamże, s. 68. 165 TeNT, s. 79. 166 Por. TeNT, s. 73.

56

sprzeniewierzenia się prawdziwej nauce oraz potrzeby pokornego poszukiwania

nowych rozwiązań.

P. Teilharda mocno akcentował dwa wymiary istnienia Chrystusa, wzajemnie

uwarunkowane, tak że jeden nie mógłby istnieć bez drugiego. Z jednej strony

Chrystus jest „powszechny”, z drugiej zaś zaistniał w pełni jako człowiek

historyczny w czasie i przestrzeni, gdy narodził się z Maryi i przez to przyjął na

siebie kenozę, jak wskazują opisy ewangeliczne (choć, według de Lubaca, nieraz

monumentalny opis Chrystusa przyćmiewa prawdę o Jego ziemskim życiu). Dzięki

temu Chrystus stanął w samym „sercu świata”, stał się jego częścią, elementem

świata, został włączony we Wszechświat i objawił się nam jako pokorny i uniżony

Jezus z Nazaretu, Jezus historii do tego stopnia, że nie da się Go wyeliminować ze

świata bez niszczenia Jego natury. Wcielenie łączy się i warunkuje stworzenie czyli

„widzialne oblicze Wcielenia”– tak jak w szkole franciszkańskiej. Teilhard widzi w

tym „zmaterializowaniu się” Boga most łączący świat materialny z duchowym, który

pozwolił mu scalić dwa wymiary jego osobowości: „chrześcijański” z „pogańskim”

– czyli wynikającym z zawodu i poświęcaniu się badaniu materii.

Na chrystologię Teilharda miał wpływ jego dom rodzinny z kultem

Najświętszego Serca Jezusa oraz, za pośredniwctwem Ćwiczeń duchowych i

ignacjańskiej duchowości, Ignacy Loyola. „«Bóg mojej matki był przede wszystkim

– zarówno dla niej, jak i dla mnie – Bogiem Wcielonym167

. Z tej tylko racji, przez

człowieczeństwo Jezusa, od początku istniał kontakt pomiędzy «chrześcijańską» a

«pogańską» częścią mego głębokiego «ja»”168

. Chrystologia Teilharda wiązała się

ściśle z jego życiem wewnętrznym, w którym kontemplował on opracowywane przez

siebie filozoficznie i teologicznie prawdy169

.

Widać zatem jasno, że kluczowym pojęciem w teilhardowskim rozumieniu

Chrystusa staje się Wcielenie. Jest ono także istotnym łącznikiem pomiędzy myślą

Teilharda i de Lubaca. Ten ostatni bowiem wiele uwagi poświęcał zagadnieniu

Bożego Objawienia, co ma wyraz w pracach redakcyjnych Konstytucji Dei Verbum

Soboru Watykańskiego Drugiego, zaś jego teologia objawienia naturalnego nosi rysy

wyraźnie teilhardowe. Henri de Lubac w objawieniu kosmicznym widzi „zarówno

167 W. Fac uważa, że ideę Serca Jezusa jako centrum Ludzkości Teilhard zaczerpnął od polskiego jezuity Kaspera

Drużbickiego (1592-1662), zob. W. Fac, Antropologia społeczna Piotra Teilharda de Chardin, Lublin 2000, s.

155. 168 P. Teilhard de Chardin, Serce materii, t. III, s. 291. 169 Por. LP, rozdz. V i VI.

57

zapowiedź, jak i realizowanie się w czasie «Słowa Wcielonego»170

. Odwieczne

Słowo dzięki Wcieleniu staje się obecne, immanentne w stosunku do świata;

przyjęcie w pełni tej prawdy o „realizmie Boga” nadaje sens światu, nie jest jednak

łatwe i cechuje przede wszystkim świętych. Objawienie osiąga pełnię we Wcieleniu i

jest chrystocentryczne, ponieważ bez realizmu Wcielenia chrześcijaństwo stałoby się

tylko ideologią.

Adoracja Wcielonego Słowa zbliżała Teilharda do ulubionego jego poety –

Ch. Péguy, którego fascynowała również „cielesna kołyska” Chrystusa. W tekście

zatytułowanym Wprowadzenie w chrześcijaństwo Teilhard stwierdza:

„Przekreślić dzisiaj historyczność Jezusa (to znaczy boskość Chrystusa

historycznego) znaczyłoby doprowadzić do natychmiastowego zaprzepaszczenia, do

zepchnięcia w sferę nierealności całej energii mistycznej nagromadzonej od dwóch

tysięcy lat w filum chrześcijańskim” i wyznaje: „wierzę w boskość Dziecięcia z

Betlejem [oraz] dla Boga wcielić się w świecie ewoluującym, znaczy narodzić się w

nim”171

.

Dostrzegając mocny akcent na Wcielenie w chrystologii Teilharda, można

postawić pytanie, czy Teilhard właściwie zrozumiał miejsce Wcielenie w całym

życiu Jezusa? Autor uważa bowiem, że „Wcielenie się Słowa było bolesną udręką, a

jego symbolem [jedynie] stał się Krzyż”172

. Tak więc czy Krzyż jest tylko symbolem

zanurzania się Boga w materii, Jego kenozy i wyniszczenia?

2.2. Chrystus kosmiczny

Wcielenie nie jest ostatnim etapem Objawiania się Słowa. S. Bułgakov mówi:

„Wcielenie Boga w świecie nie zna ani początku, ani końca, lecz jest najogólniejszą

jego podstawą, jego alfą i omegą”173

, zaś pozostający do dzisiaj w kręgu

oddziaływania Teilharda francuski jezuita stwierdza: „Głębie kosmicznego

panowania nie są w Chrystusie oddzielone od tajemnicy Syna” i porównuje

przemieniony kosmos do rozstawionego stołu biesiadnego uczty niebieskiej174

.

Homo factus est przez mękę i zmartwychwstanie odsłania nowe wymiary swej

170 J. Okuła, Objawienie fundamentem misterium Kościoła według Henri de Lubaca, Warszawa 2005, s. 74. 171 P. Teilhard de Chardin, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, t. II, s. 157. 172 Tenże, Mój Wszechświat, t. I, s. 130. 173 Cytat pochodzi z niewydajnego dzieła S. Bulgakova Christos w mire, za: J. Klinger, O. Teilhard de Chardin a

tradycja Kościoła Wschodniego, w: J. Klinger , O istocie prawosławia. Wybór pism, Warszawa 1983, s. 349. 174 G. Martelet, Odnalezione życie wieczne, Kraków 2000, s. 95-96.

58

Osoby i staje się „powszechnym”, „zdobywa Wszechświat”. Jest to kluczowe

zagadnienie w chrystologii Teilharda de Chardin, którego odwagę można porównać z

odwagą św. Pawła i św. Jana, którzy afirmowali stworzenie świata przez Chrystusa.

Takie ujęcie przez francuskiego jezuitę Chrystusa nawiązuje także do dogmatyki

Karla Bartha: Chrystus Wcielony jako immanentny element świata „rozrywa swój

własny krąg” Trójcy immanentnej i przez uniżenie przyjmuje nasze słabości i je

sublimuje, przez co człowiek staje się Bogiem. Jezus jest „człowiekiem totalnym”.

Jako Bóg-człowiek, żyjąc wśród ludzi i żyjąc ludzkim życiem w fazie, którą Teilhard

nazywa fazą „sympatheia”, przyswoił sobie ludzkie życie i doświadczył go.

Najpełniej zaś dokonało się to przez śmierć na krzyżu. Co więcej, On posiadał

ludzkie serce czyli całą gamę ludzkich przeżyć od cierpienia po radość. Nie ulega

więc wątpliwości, że w świadomości Jezusa zawiera się świadomość wszystkich

ludzi, nie tylko I wieku, lecz wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek powołani zostali

do istnienia. Teilhard porównuje ten przymiot pan-świadomości Jezusa do

zanurzenia w oceanie, którego krople reprezentują ludzkie świadomości, oceanie

„wszystkich ludzkich namiętności, oczekiwań, cierpień, radości. Chrystus zanurzył

się w tym ogromnym morzu, chłonął wszystkimi porami ludzkie doświadczenia i

wszystkie uczynił swoimi. Przelał to burzliwe morze w swoje serce, ujarzmił je w

sobie, nadając jego falowaniu, jego przypływom i odpływom swój własny rytm175

.

Ponadto śmierć Jezusa na krzyżu uwieńczona zmartwychwstaniem była konieczna

fizycznie, aby nauczyć człowieka ufnego, pokornego i pełnego miłości podchodzenia

do własnej śmierci, gdyż stała się dowodem, że śmierć stanowi czynnik

zjednoczenia. Zmartwychwstając zaś Chrystus dopełnił swego „powszechnego”

wymiaru. „Przedtem była to jak gdyby tylko dusza pracowicie gromadząca

embrionalne składniki. Teraz Chrystus promieniuje na cały wszechświat jako

najwyższa, całkowicie suwerenna świadomość i aktywność”176

.

„Rozprzestrzenianie się” Jezusa dotyczy przede wszystkim tajemnicy krzyża

Chrystusa wraz z Jego zmartwychwstaniem i stanowiąc następstwo ziemskiej

„epifanii” zostaje nazwana boską „diafanią”. „Diafania” obejmuje cały okres

istnienia Wszechświata i bezpośrednio łączy się z istnieniem samej Trójcy

immanentnej przez preegzystencję Jezusa Chrystusa, w którym wszystko ma swój

byt „nie tylko in ordine intentionis, lecz także in ordine naturae omnia in eo conditia

175 P. Teilhard de Chardin, Mój Wszechświat, t. I, s. 132. 176 Tamże, s. 133.

59

sunt”177

, tak że prowadzi do „pan-chrystyzmu”, którego nie należy mylić z

panteizmem178

. Chrystus „powszechny” to inaczej Chrystus „kosmiczny” czy

„mistyczny” będący tym samym Chrystusem zrodzonym z Maryi,

rozprzestrzenionym w świecie, którego doświadczali wielcy mistycy.

Z upływem czasu Teilhard de Chardin zaczął bardziej doceniać wyrażenie

„Chrystus powszechny” w miejsce „Chrystus kosmiczny”. Wiązało się to, jak uważa

H. de Lubac, z łacińskim pojęciem zawartym implicite w Piśmie Świętym i tradycji

dogmatycznej oraz mistycznej, a używanym między innymi przez św. Tomasza z

Akwinu, jak i współczesnych teologów jak H. Fries, H. Urs von Balthasar, czy

filozofów takich jak M. Blondel, mianowicie Universale concretum. Chrystus jako

Bóg nie jest jednostką tak jak inne jednostki, ani nie jest wyłącznie czymś

rozproszonym, gdyż jest w pełni konkretnym osobowym bytem jednostkowym:

„Jeśli on [Teilhard], jak to mówił sam o sobie, posiadał «poczucie dominującej

powszechności», tym nie mniej posiadał poczucie czegoś osobowego, co dominuje; i

jeśli jego wszechświat jest «Wszechświatem osobowym» (lub idąc za wersją

angielską, jedyną opublikowaną za jego życia, «personalistyczny»), to nie dlatego, że

miał na myśli jakąś przesadzoną personalizację (trzeba by powiedzieć – odnoszącą

się do czegoś upersonifikowanego mitycznie) elementu nieosobowego, ale

przeciwnie ponieważ ten wszechświat posiada swoje centrum i wypełnienie w Bycie

w najwyższym stopniu osobowym. «Najpierw element osobowy»”179

. I nie ma to nic

wspólnego z żadnym typem gnozy; jest to jedynie „chrystologia uniwersalna”.

Pewne napięcie pojęciowe kryje się także według Teilharda w przypisywaniu

Chrystusowi tytułu „Król”. Albowiem choć Teilhard z radością przyjął decyzję Piusa

XI o ustanowieniu święta Chrystusa Króla Wszechświata, uważał, iż postrzeganie

Jezusa jako króla może nasuwać myśli, iż panuje On na wzór królów ziemskich,

rozumianym prawniczo, jako władca rządzący z zewnątrz światem. Chrystus zaś jest

Kimś „organicznie” obecnym w świecie i kierującym nim od wewnątrz180

. Ta myśl

tak głęboko tkwiła w świadomości Teilharda, w jego wszystkich dziełach, nie tylko

teologicznych, w jego życiu codziennym, modlitwie i pracy, że w liście do swojego

przyjaciela, zasłużonego dla istniejącego dziś w Paryżu Muzeum Historii Naturalnej

177 Tamże, s. 131. 178 Por. LPR, s. 223-227. 179 TP, s. 128-129. 180 Jest to myśl bardzo bliska teologii nadziei J. Moltmanna, który domaga się właściwie rozumianej historii oraz

boskiego odniesienia do niej. Zob. J. Moltmann, Theology of hope, Edinburgh 1969.

60

paleontologa, H. Breuila dnia 13 grudnia 1952 napisał, jak podaje z uśmiechem na

twarzy H. de Lubac, iż gdyby był papieżem, napisałby encyklikę o Chrystusie

„powszechnym”181

. Pomimo że nie można chyba wskazać papieskiej encykliki, która

spełniałaby oczekiwania Teilharda, jego pragnienie wydaje owoce w przyjmowaniu

elementów chrystologii kosmicznej w duchowości dzisiejszych chrześcijan182

.

W rzeczywistości jednak, choć Teilhard opiera oczywiście swe wnioski

teologiczne na badaniach naukowych, zdaniem Henri de Lubaca takie ujęcie nie jest

aż tak wielką nowością w historii myśli teologicznej i zarazem jest w pełni

uzasadnione, a jego początki odnajdujemy już w odległej tradycji Kościoła – w

Orygenesowym O zasadach i pojęciu Christos autobasileios oraz u św. Paschase’a

Radberta w jego komentarzu do Ewangelii św. Mateusza z IX wieku. Ważniejszy

jest jednak fakt, że Teilhard w swoim rozumieniu Chrystusa kosmicznego jest

wiernym uczniem św. Pawła183

i że dzięki swojej wizji pozwolił współczesnemu

chrześcijaninowi lepiej zrozumieć chrystologiczną naukę Pawła i zwrócić na nią

uwagę, gdyż w początkach XX wieku zapomnieli o niej – jak podaje przyszły ojciec

Soboru - nawet tacy teologowie jak protestancki egzegeta obecny na soborze – O.

Cullmann. De Lubac cytuje po łacinie fragmenty z pism Pawłowych, które stały się

inspiracją Teilharda: „Omnia in Ipso constant”, „Descendit, ascendit, ut repleret

omnia”.

Tak jak w pierwszych wiekach wydarzenie Jezusa z Nazaretu przyswoiło

sobie aleksandryjski Logos, aby lepiej wyrazić boską rzeczywistość, tak Teilhard

chciał wykorzystać osiągnięcia nauki do ukazania wielkości Boga. Tak jak św. Paweł

zwracał się do pogan, tak Teilhard pisze dla społeczeństwa „kultury

postchrześcijańskiej”, która coraz mniej rozumie, kim jest Jezus. I jeśli ktoś miałby

zamiar posądzić Teilharda o doprowadzenie osoby Jezusa Chrystusa do rozpłynięcia

się w panteistycznie pojętym Kosmosie, musiałby taki sam zarzut postawić najpierw

Apostołowi pogan.

181 W LP H. de Lubac pisze jednak: „Nie pretendował on nigdy, aby uczynić z tego [ukazania miejsca Chrystusa

we Wszechświecie] prawo apostolstwa powszechnego”, s. 41. 182 Jako dowód można podać piętnasty tom dość rozpowszechnionej we Francji serii Prier 15 jours będący

propozycją A. Dupleix przeniesienia teologii Teilharda na płaszczyznę modlitwy i kontemplacji: A. Dupleix,

Teilhard de Chardin, Mountrouge 1994. 183 Tę myśl bardzo mocno podkreśla G. Martelet, przyjaciel de Lubaca, uczestnik Soboru Watykańskiego II w

publikowanej w rocznicę pięćdziesięciolecia śmierci Teilharda pozycji: Teilhard de Chardin, prophète d’un

Christ toujours plus grand (Paris 2005) oraz w powstałej na je podstawie małej książeczce Et si Teilhard disait

vrai...(Paris 2006

61

Czy jednak Teilhard w przypisywaniu przymiotów Jezusowi nie popełnił

błędu i skupił się bardziej na mnożeniu przymiotników niż rzeczywistych

przymiotów? Wątpliwość taką podnosi H. de Lubac, odnosząc się do teilhardowego

określenia „Super-Chrystus”. Pomimo że udaje się mu obronić neologizm współbrata

i zinterpretować go po linii tradycyjnej łacińskiej formuły Deus semper maior, rodzi

się w nim przekonanie, że Teilhard nie brał pod uwagę możliwości

niejednoznacznego odczytania treści kryjących się pod pojęciem „Super-Chrystus” -

i co za tym idzie – oderwania „nowego Super-Boga” od Jezusa Chrystusa zawartego

w depositum fidei; zrozumienia, że nastała epoka nowego Chrystusa. „Super-

Chrystus” Teilharda wyraża rzeczywistość Jezusa, który wykracza poza jakiekolwiek

ramy naszego ludzkiego myślenia, jest bez ograniczeń również w odniesieniu do

świata materialnego. Będąc zatem większy niż wszystko, wykraczając ponad

wszystko czyli będąc „Super-bytem”, jest zarazem „organicznym centrum”

wszystkiego184

.

Na zakończenie trzeba dodać, że według de Lubaca nie udało się Teilhardowi

wystarczająco usystematyzować swoich twierdzeń odnoszących się do Chrystusa

„kosmicznego”185

. Poddane krytyce zostaje także przez lyońskiego teologa uznanie

w Jezusie „natury kosmicznej”; jednak ciągle z założeniem, iż materia, do której

odnoszą się zastrzeżenia, należy do metajęzyka – do pojęć w supozycji drugiego

stopnia. Czytając Teilharda bowiem można odnieść wrażenie, że Chrystus jest

wyposażony w aż trzy natury, jak to miało miejsce właśnie w przypadku

anonimowego autora artykułu zamieszczonego w 1962 roku w l’Osservatore

romano. Zdaniem de Lubaca jednak autor używając takiego określenia stawia słowo

„natura” jakby w cudzysłowie186

, dodając przy tym różnego typu słowa i wyrażenia

łagodzące funkcje semantyczne czyli odniesienie do rzeczywistego desygnatu.

Podobnie ma się sprawa ze stwierdzeniem, iż „Byt kosmiczny Chrystusa” jest

swoistą „aurą”. Jednak przyjaciel autora woli patrzyć na rzeczywiste intencje

Teilharda i dlatego do tego typu mankamentów nie przywiązuje zbytnio wagi. Czy

każdej krytyki jakiegokolwiek twierdzenia teologicznego nie można by tak właśnie

zredukować? Przecież teologia musi opierać się na logicznie powiązanych pojęciach.

184 LPR, s. 57. 185 Por. LPR, s. 89-91. 186 Por. LP, s. 52.

62

2.3. Chrystus Omega

Henri de Lubac szczegółowo opisał sytuację śmierci swojego współbrata. Jak

podaje, spełniło się pragnienie Teilharda, aby umrzeć w Niedzielę

Zmartwychwstania. W Wielką Sobotę 1955 roku wyspowiadał się. Następnego dnia

rano po odprawieniu mszy prywatnie, udał się do katedry Św. Patryka w Nowym

Jorku, aby uczestniczyć we mszy pontyfikalnej. Zmarł tego dnia w Niedzielę

Paschalną po południu, realizując – według jezuickiego współbrata - poetyckie słowa

jednej ze strof utworu P. Claudela:

„Zstąpiłem do Twojego grobu z Tobą…

Bez mojego najmniejszego ruchu, ograniczenia Twojego grobu

Stały się tymi ograniczającymi Wszechświat”187

.

Takie świadectwo powstałe pod piórem wielkiego teologa i wiernego syna

Kościoła posiada ogromną siłę duchową i nadaje się wprost do celów pastoralnych.

Zanurzone w kontekście jednak służą autorowi do przekazania prawdy, że Pierre

Teilhard de Chardin „oczekiwał Paruzji”. Jest ona szczególnie cenna wobec

pojawiających się w ustach krytykujących jego teologię uczonych, którzy uważali, iż

Teilhardowskie rozumienie świata zamyka rzeczywistość w czasowym i ziemskim

świecie. Tymczasem się okazuje, że teologia Teilharda zupełnie odwrotnie analizuje

świat, patrzy na niego przez pryzmat Chrystusa przychodzącego w Paruzji na końcu

świata – w tzw. punkcie Omega i dzięki temu spełnia postulat W. Hryniewicza,

głoszący, że teologia powinna cechować się „eschatologiczną koncentracją

myślenia”188

.

Zdaniem P. Evdokimova, Teilhard dzięki spoglądaniu na świat z punktu

widzenia Końca, pozostaje wierny teologii patrystycznej189

. Jak jednak dokładnie

rozumie on ten Koniec czasu i rzeczywistości ziemskiej?

Przede wszystkim wychodzi on od stwierdzenia wiary, że Bóg jest tym, co

scala całe ludzkie życie, ponieważ jest w jego początku i końcu, jest “jedynym

początkiem i jedynym końcem”, „pierwszym motorem” i „ostatnią jednością”.

Początek jednak należy już do przeszłości, jest raczej skierowaniem na tory czasy i

egzystencji, jest czymś interesującym bardziej dla fizyków, biologów i tych, którzy

187 LP, s. 141. 188 Zob. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei,

Warszawa 1989, s. 13. Zob. J. Moltmann,Theology of hope, Edinburgh 1969. 189 Por. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata”, Poznań 1991, s. 22.

63

zajmują się badaniem materii niż dla pracy teologa i życia chrześcijanina.

Centralnym wydarzeniem wiary katolickiej jest Zmartwychwstanie – to historyczne

Jezusa Chrystusa oraz będące jego konsekwencją nasze zmartwychwstanie po

śmierci, dopełnione pełnym objawieniem się chwały Boga nad całym stworzeniem w

momencie Paruzji190

. Zmartwychwstanie wyznacza perspektywę całej teologii – w

jej wymiarze dogmatycznym jak i moralnym, lub raczej powinna wyznaczać,

ponieważ zdarza się, że przyjmowane są inne „okna”, które nie pozwalają zobaczyć

rzeczywistości w całej prawdzie.

W przypadku Pierre Teilharda de Chardin cała jego wizja rzeczywistości jest

zakotwiczona w Paruzji lub inaczej mówiąc w celu, do którego zmierza cały świat i

którego zanegowanie sprowadzi istnienie świata do bezsensu. Celem tym jest Omega

czyli Chrystus, koniec świata zarówno na poziomie indywidualnym jak i

powszechnym (teologia historii). W teologii francuskiego jezuity Chrystus jest

zwieńczeniem historii osobistej każdego człowieka oraz całej ludzkości, jest On Alfą

i Omegą, czyli - jak pisze św. Jan w Apokalipsie: „Pierwszy i Ostatni i żyjący na

wieki wieków” (Ap 1, 17-18) lub - jak wyraża to obrazowo prawosławna sztuka –

jest wzorem kopuły zamykającej całość świątynnej budowli191

. „Chrystus objawiony

nie jest różny od Omegi”192

.

Podejście Teilharda do zagadnienia Paruzji jest - zdaniem Henri de Lubaca -

oznaką „realizmu dogmatycznego”193

, ponieważ jego sposób myślenia nie pozostaje

jedynie na płaszczyźnie stwierdzenia faktu końca świata, lecz łączy go z czasowym

wymiarem ludzkiego życia oraz ludzką moralnością. Koniec świata w postaci

przyjścia Chrystusa na ziemię nie jest wyłącznie realizacją zupełnie autonomicznego

Bożego planu zbawienia, lecz w pewnym stopniu zależy od ludzkości, która jego

moment może przyśpieszyć lub opóźnić zaprzepaszczając wielką szansę. Warto

dodać, że taka koncepcja może służyć wytłumaczeniu słów Jezusa: „Lecz o dniu

owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk

13, 32; Mt 24, 36). Nie oznacza to oczywiście, że Paruzja mogłaby się dokonać „z

inicjatywy świata”. „Bez Chrystusa Kosmos nie może posiadać naturalnej

Omegi”194

. Jest to swoista tajemnica i zarazem paradoks - Paruzja Chrystusa musi

190 Por. G. Martelet, Odnaleźć życie wieczne, Kraków 2000, s. 74-90. 191 Por. J. Klinger, O. Teilhard de Chardin a tradycja Kościoła Wschodniego, w: J. Klinger, O istocie

prawosławia. Wybór pism, Warszawa 1983, s. 352. 192 TMeA, 86 193 TP, s. 50. 194 TMeA, s. 85.

64

być – z jednej strony - inaugurowana przez długie przygotowanie - a z drugiej – jest

wyłącznie Bożym działaniem. Jak to możliwe?

Otóż aby to zrozumieć, należy sięgnąć do podstawowej myśli Teilharda de

Chardin, że świat rozwija się tylko dlatego, że przyciąga go do siebie Chrystus

Omega. „Nic nie przychodzi do Chrystusa, jeśli On go nie ujmie i nie złączy z

sobą”195

. To „bezpośrednie przyciąganie” dokonuje się za pomocą tego, co w

„tradycyjnej” teologii nazywamy łaską, która nie jest jednak rozumiana w sposób

rzeczowy, jako coś „obcego naturze”, lecz przeciwnie, jako element konstytuujący

doczesną rzeczywistość. Henri de Lubac z uznaniem odkrywa u Teilharda tę intuicję

dotyczącą łaski, której on sam ofiarnie musiał bronić i umieszcza go w linii Fenelona

i Augustyna, ponieważ wspólne jest im założenie, że wszystko jest łaską. Dlatego

Henri de Lubac traktuje swojego współbrata jako sprzymierzeńca w odkrywaniu

właściwego oblicza nauki o łasce i pomimo że stwierdza, iż gdzieniegdzie zdaje się

on rozumieć to, co nadprzyrodzone, jako kompletną naturę196

, to jednak w swoim

dziele przestawiającym zagadnienie łaski z nowej nieznanej Zachodowi perspektywy

wykorzystuje również fragmenty z Teilhardowego Środowiska Bożego197

.

Dzięki postawieniu w centrum rzeczywistości ziemskiej Chrystusa Omegę

wraz z Jego oddziaływaniem na świat w teologii Piotra Teilharda de Chardin sfera

naturalna i nadprzyrodzona nie mieszają się ze sobą, lecz wspaniale harmonizują,

ponieważ tylko poprzez spotkanie się dwóch wymiarów – ziemskiej siły i wysiłku

ludzkiego - z oddziaływaniem Chrystusa Omegi może dojść do postępu czyli, aby

posłużyć się słowami Piusa XII: „wzrostu dyspozycyjności do stania się Ciałem

mistycznym Chrystusa”198

, z założeniem jednak, że to, co ziemskie, jest również

owocem łaski. Wysiłek człowieka sam w sobie zainspirowany oddziaływaniem

Najwyższego Celu Wszechświata przygotowuje jedynie Paruzję. Takie ujęcie jest

zgodne z myślą św. Tomasza, który mówi, że uświęcenie przedłuża stworzenie –

„Gratia perficit naturam” oraz Ireneusza: „Deus … temporalia fecit propter

hominem, ut maturescens in eis, fructificet immortalitatem”199

, a Teilhard dodaje, iż

wszystkie owoce pracy człowieka „są z natury swej christifiable: christifiabilis i

christificandus”. Dzięki Chrystusowi Omedze dokonuje się transformacja

195 LP, s. 136. 196 LPR, s. 181, przyp. 3. 197 H. de Lubac, Le mystère du surnaturel, Paris 1965, s. 108. 198 LPR, s. 173 i 178. 199 LPR, s. 177.

65

(transfiguracja) rzeczywistości ziemskiej – Chrystus przemienia ludzką historię.

Chrystus Omega ukazuje, że w porządku zbawczym (ontologicznym) nurt zstępujący

wyprzedza wstępowanie (postęp ludzkości): aby to wyrazić, de Lubac przytacza

słowa współbrata: „Bóg jest całą inicjatywą”, „absolutne pierwszeństwo działania

Bożego we wszystkich etapach dzieła zbawienia”, „poprzez «ruch zstępujący»

boskości zostaje zainaugurowany dla nas «nowy wyższy porządek»”200

. Ruch ten

płynie od Chrystusa Omegi, który jednak jest tym samym Chrystusem, który wcielił

się w momencie Zwiastowania. Porównując moment Wcielenia z momentem

Chrystusa uwielbionego (Omegi) Teilhard stwierdza, że ten drugi jest jedynie

konsekwencją pierwszego. Dzięki temu Chrystus Omega jest Bogiem, który łączy w

sobie przeciwstawne cechy: jest zarazem bliski i daleki, osobisty i nieuchwytny i de

Lubac, że tę myśl Teilharda dobrze oddają słowa św. Augustyna: „Deus, interior

infimo meo et superior summo meo”201

.

Dlatego chybione są interpretacje teologii Teilharda, których owocem jest

stwierdzenie podobieństwa pomiędzy koncepcją punktu Omegi francuskiego jezuity

i koncepcją nadziei francuskiego marksisty E. Blocha. Henri de Lubac wykazuje, że

teologiczne rozumienie Omegi przez Pierre de Chardin nie ma nic wspólnego z

marksistowską utopią pracy i jest jej „całkowitym przeciwieństwem”202

, ponieważ

Teilhardowska Omega jest po pierwsze rzeczywistością realnie istniejącą, ponadto

oznacza centrum nie tylko końcowe ale i początkowe, które oddziałuje realnie na

całość stworzenia i co najważniejsze posiada charakter osobowy. Dlatego raczej jest

realizacją ideału chrześcijańskiej nadziei J. Moltmanna, który jednak w swoim

monumentalnym dziele nie wspomina o Pierre Teilhardzie de Chardin203

.

Konsekwencje tego ostatniego rysu, określającego oddziałujący na świat

Punkt Omega, są, jak się wydaje, dla całej teologii Teilharda najważniejsze. Chrystus

Omega jest tym, który dokonuje personalizacji całego Wszechświata, nazwanym

„bytem personalizującym” i stanowi warunek sine qua non rozwoju. Albowiem

gdyby zwieńczeniem całej historii świata nie była „Osobowość najwyższa, stałaby

200 H . de Lubac, «Descente» et «Montée» dans l’oeuvre du Père Teilhard de Chardin, w: Blondel M., P. Teilhard

de Chardin, Blondel et Teilhard de Chardin. Correspandance commentée par Henri de Lubac, Paris 1965, s. 139-

141. 201 TeNT, 45. 202 TP s. 46. Warto również przytoczyć polemikę, jaką podejmuje Benedykt XVI przeciwstawiając chrześcijańską

wizję nadziei z ateistyczną wizją świata: „Dla Bacona (…) dzięki współpracy nauki i praktyki będzie można

dojść do całkiem nowych odkryć, wyłoni się zupełnie nowy świat, królestwo człowieka”, Benedykt XVI,

Encyklika Spe salvi. O nadziei chrześcijańskiej, 17. 203 Por. J. Moltmann, Theology of hope, Edinburgh 1969.

66

przed nim konieczność rozpłynięcia się w nicości”204

. Oprócz tej roli, którą można

by nazwać „Opatrznością rozwoju”, Chrystus - osobowe Omega warunkuje nie

tylko na płaszczyźnie systemu myślowego, lecz również w rzeczywistości – w

porządku czystego bytu - osobowy (personalistyczny) wymiar człowieka.

Wytłumaczeniem tego jest koncepcja personalizacji ludzkości w wymiarze

powszechnym oraz indywidualnym, polegająca na tym, że zmniejszanie

metaforycznej odległości od przyciągającej osobowej Omegi powoduje zwiększanie

się „potencjału” osobowego człowieka czyli dokonuje się proces personalizacji.

Celem tego procesu jest moment całkowitego objawienia osobowego oblicza Boga

(Omegi), który nastąpi wtedy, gdy w czasie eschatologicznym nastąpi z jednej strony

włączenie indywidualnej osoby ludzkiej, a z drugiej całego Wszechświata, w

Chrystusa - osobową Omegę205

. Dlatego chociaż w zachodzącej w wielu etapach

śmierci człowieka dokonuje się proces „de-indywidualizacji”, to dzięki Chrystusowi

następuje równolegle jednocząca i podkreślająca wyjątkowość każdej osoby

personifikacja. Jak to możliwe?

Najpierw trzeba zauważyć, że w celu wyjaśnienia tej myśli Henri de Lubac

przytacza filozoficzną koncepcję J. Maritaina oraz odwołuje się do W. Sołoviewa.

Stwierdza, że egoizm czyni niewłaściwy użytek z „osobowej wyjątkowości”

człowieka, ponieważ „organicznie oddziela” i czyni z niego „monadę”, oddaloną od

innych jak „gwiazda na niebie”. Przeciwnie zaś prawdziwy rozwój osobowy poprzez

podkreślanie wyjątkowych i jednostkowych cech danego człowieka uwalnia z

egoizmu, otwiera na innych i „na podobieństwo Omegi, która przyciąga, element

staje się osobowy, gdy zaczyna się upowszechniać”, ponieważ „jedność różnicuje”,

połączenie z Chrystusem Omegą nie powoduje rozpłynięcia się osoby ludzkiej lecz

podkreśla jej wyjątkowość206

.

Teilhard ze swoją koncepcją personalizmu polemizuje również z błędnym

rozumieniem ojcostwa Boga, które - jego zdaniem - przejawia się w przedstawianiu

Boga w kategoriach „neolitycznego paternalizmu”. Ojciec de Chardin zauważa, iż

istotą „Chrystusowego orędzia [jest]: Bóg jest «Ojcem», to znaczy, że jest istotnie

Osobą, że jest miłością, Miłością osobową, wzywającą człowieka do «osobowej

204 TMeA, s. 79. 205 TeNT, s. 46. 206 Tamże, s. 49, Por. G. Martelet, Odnalezione życie wieczne, Kraków 2000, s. 106.

67

jedności» z Nim” - lub jak wyraża tę samą prawdę de Lubac - „Boska osobowość ma

siłę personalizującą”, a Chrystus jest Osobowością uosobowiającą”.

Niestety, współcześnie, mimo że wielu filozofów i teologów katolickich z

personalizmu czyni potężną broń mającą siłę oddziaływania na dzisiejszy świat, to

jednak wciąż „chrześcijanin potrzebuje odwagi, by «przezwyciężyć

antypersonalistyczny kompleks», który paraliżuje tylu współczesnych ludzi, nie

pozwalając im dostrzec w boskości «oblicza i serca»”207

.

Może warto więc powrócić do teologii P. Teilharda, która chociaż była już

źródłem inspiracji dla wielu, nadal posiada niewykorzystany potencjał, który w

pewnym zakresie chciał odsłonić H. de Lubac, gdyż - jak pisze Benedykt - zobaczył

„opierając się na teologii Ojców Kościoła (…), że zbawienie było zawsze rozumiane

jako rzeczywistość wspólnotowa. (…) Zakłada ono właśnie wyjście z obozów

własnego «ja», ponieważ otwarcie tego uniwersalnego podmiotu otwiera również

spojrzenie na źródło radości, na samą miłość – na Boga”208

.

207 Tamże s. 51, H. de Lubac, Kościoły partykularne w Kościele powszechnym, Kraków 2007, s. 194-195 i 198. 208 Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi. O nadziei chrześcijańskiej, 14.

ROZDZIAŁ III

BÓG DZIAŁAJĄCY W KOŚCIELE

Pierre Teilhard de Chardin uważany jest przez niektórych obrońców czystości

„tradycji chrześcijańskiej” za prekursora modernizmu. Prawdą jest, że wiele

dyskutował z E. Le Roy, który mówił o sobie, jak podaje T. Płużański, iż nie jest w

stanie oddzielić już swoich własnych przemyśleń od tych zaczerpniętych od

Teilharda209

. Modernizm zaś odrzucał nadprzyrodzony wymiar Kościoła.

Podejrzenie o błędy doktrynalne w zakresie nauki o Kościele francuskiego jezuity

wydają się jeszcze bardziej prawdopodobne po uświadomieniu trudności, z jakimi

spotkał się Myśliciel ze strony „kierownictwa Kościoła”. Uważny czytelnik pism

Pierre Teilharda de Chardin zauważy też, że słowo „Kościół” dość rzadko pojawia

się w zapisie jego przemyśleń. Rzeczywistość eklezjalna opisywana jest raczej przez

bardziej techniczne terminy: „katolicyzmu i chrystianizmu”210

. W dziele: Człowiek,

nie ma mowy o Kościele, zaś brak pojęcia „Kościół” potęguje fakt częstego

występowania innych terminów teologicznych, takich jak „Eucharystia”,

„sakrament”, „łaska”, „Chrystus”.

Wiąże się z oryginalnością spojrzenia na Kościół francuskiego myśliciela.

Jego eklezjologia zaskakuje wieloma ciekawymi ujęciami. Czy jednak mieści się w

ramach katolickiej ortodoksji?

Odpowiedzi na to pytanie można szukać samemu. Łatwiej jednak oczywiście

zdać się na jakiś autorytet, kogoś, kto poprowadzi drogą krytycznej analizy

eklezjologii Pierre de Chardin. Kto zaś zrobi to lepiej niż Henri de Lubac?

Większą część swojej pracy poświęcił on właśnie Kościołowi. Zdanie

zaczerpnięte z jego dzieła Medytacje o Kościele211

: „l’Eglise fait l’Eucharistie (…)

l’Eucharistie fait l’Eglise”, a wypływające z głębokiego poczucia realizmu

sakramentalnego oraz Pawłowej nauki o Ciele Mistycznym Chrystusa, stało się już

jedną z podstawowych tez akademickiego wykładu eklezjologii. Znany jest ponadto

jego wkład w docieraniu do odnowionej nauki o Kościele przez Sobór Watykański

II, którego był „jednym z inspiratorów”212

. Tym bardziej więc cenne okazuje się

zastanowienie się, jak przyszły kardynał rozumiał eklezjologię swego starszego

209 T. Płużański, Teilhard de Chardin, Warszawa 1988, s. 101n. 210 P. Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego, t. 2, s. 149-169. 211 Kraków 1997. 212 Por. O. De Berranger, Henri de Lubac, w: J-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paryż 2002.

70

współbrata oraz w jakim stopniu była ona inspiracją jego własnych przemyśleń. W

celach metodologicznych, starając się uchwycić jak najszerzej zagadnienie Kościoła,

zostanie wykorzystany podział, jaki proponuje Katechizm Kościoła Katolickiego213

.

3.1. Urzeczywistnianie się Kościoła

Kto zagląda do jakiegokolwiek dzieła Teilharda, zostaje od razu zaskoczony

niespotykanym u innych autorów punktem widzenia oraz szerokością jego spojrzenia

na rzeczywistość, która nie pozwala, aby znalazło się cokolwiek poza jej obrębem, i

sprawia, że wszystko współgra ze sobą i włącza się w jeden wielki bieg historii. Jest

to możliwe, ponieważ ojciec Piotr de Chardin odnosi się ciągle do dwóch

krańcowych momentów historii Wszechświata: początku – stworzenia i jego końca –

Paruzji, czyli dwóch form objawienia się Boga, nie przeciwstawnych lecz

tworzących jedne dzieje zbawienia, których motorem jest sam Bóg. Istotne

wydarzenia, takie jak: pojawienie się życia, pojawienie się człowieka, Wcielenie i

śmierć Chrystusa rozgrywają się pomiędzy tymi punktami. Również i teraźniejszość

analizowana przez Autora ciągle odnoszona jest do jednego biegu ewolucji,

rozpiętego między Początkiem i Końcem, w czasie którego dokonuje się proces

„jednoczącego działania stwórczego” dzięki oddziaływaniu Chrystusa Uwielbionego

na naturalne elementy Wszechświata. Tak jak stworzenie, chociaż polegało na

zaistnieniu rzeczywistości natury, było czymś w pełni nadprzyrodzonym i zawierało

już w sobie zapowiedź największego cudu - Wcielenia, tak również dalszy proces

rozwoju świata domaga się istnienia w świecie łaski Boga, którego narzędziem jest

Kościół prowadzący świat ku spełnieniu w Chrystusie.

Dlatego Pierre de Chardin nie rozważa urzeczywistniania się Kościoła w

aspekcie pierwszych wieków i jego związku z Jezusem z Nazaretu. Chociaż Kościół

jest oczywiście zapoczątkowany przez samego Chrystusa, który przynosi na świat

coś, czego świat sam z siebie nie byłby w stanie wypracować, to jednak historyczno-

fundamentalne ujęcie, mimo że jego katolickie założenia stoją bez wątpienia u

podstaw jego wizji, nie stanowią przedmiotu zainteresowania Autora. Kościół jest

raczej ukazany w związku ze Stworzeniem, a jeszcze bardziej z Paruzją, którą

zapowiada i przygotowuje. Nawiązując do R. C. Zaehnera, Teilhard przedstawia

213 Poznań 1994.

71

Kościół jako dający światu nowego ducha, po to, aby naprowadzić świat na centrum,

którym jest Chrystus214

.

Kościół jest związany z rozwojem świata, a dokładniej z „Noosferą”, czyli

późniejszym etapem rozwoju, ze sferą rozwijającej się ludzkiej myśli, w ten sposób,

że jest ponad nią, oddziałuje na nią, udoskonala i dokańcza ją „ożywiając, gromadząc

wszystkie duchowe energie noosfery215

. Dokonuje się to, dokładniej mówiąc, przez

„zbieżność”, „przekształcenie” oraz „nawrócenie” świata. W związku z tym, wobec

faktu, że w świecie oddziałują różne siły, ale tylko niektóre z nich kierują we

właściwą stronę - ku Chrystusowi - Kościół jest właśnie tą najdoskonalszą siłą,

powstającą w oparciu o naturalne siły rozwoju świata, bez której pielgrzymka

ludzkości ku zbawieniu nie mogłaby się dokonywać. W takim kontekście należy

rozumieć kilka pojęć, które pojawiają się najczęściej w słowach de Lubaca, gdy

próbuje on opisać rozumienie Kościoła przez swego współbrata. Są to „biegun”

(pôle), „trzon” (tige), phylum216

, „oś” (axe).

Kościół nabiera sił przez to, że oddziałuje na swe otoczenie niewidzialną lecz

potężną siłą duchową (jak biegun ziemi na ziemskie byty) i w ten sposób wyznacza

właściwy kierunek rozwoju świata (stając się osią tego procesu). Jest w ten sposób

jakby wypadkową najdoskonalszych sił powodujących rozwój, czymś żywym, co

może wzrastać i nigdy nie straci właściwego sobie celu, jakim jest Chrystus Omega.

Skoro zaś miłość jest najdoskonalszą siłą w świecie, Kościół jest „phylum miłości w

Naturze”217

. Istnieje jedyna oś, trzon rozwoju świata, po których musi iść ludzkość,

aby dojść do ostatecznego zbawienia.

Kościół należy więc rozpatrywać w obrębie dynamicznego systemu

Wszechświata, nie jest on rzeczywistością statyczną, czymś już wykończonym. Tak

jak w tradycyjnej teologii, Kościół staje się na tyle katolicki, na ile ludzie przyjmują

w nim Chrystusa, tak również, w rozumieniu Teilharda, powstaje on tam, gdzie

znajdują się ludzie, którzy są zdolni powierzyć się działaniu Chrystusa. Dlatego

zadaniem Kościoła jest pokazywać człowiekowi właściwy kierunek oraz

wprowadzać go w orbitę doskonalszego oddziaływania Zbawiciela. Kościół rodzi się

więc ciągle na nowo przez „segregację”, która nasuwa myśl o „Reszcie” Izraela.

214 H. de Lubac, Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967, s. 147. 215 A. Dupleix, Teilhard de Chardin, Mountrouge 1994, s. 101. 216 W jednym z prywatnych listów pisanych w Tientsin w 1933 roku Teilhard pokornie kieruje do de Lubaca

słowa: „aby kochać wiernie Kościół, pozostaje rozpoznać w nim kierunkową oś (phylum, jeśli pozwolicie mi na

takie słowo)”, z Tientsin z 1933, Lettres intimes de Teilhard de Chardin, s. 246. 217 TeNT, s. 102.

72

Stopniowemu przekształcaniu się świata i powstawaniu coraz mocniejszej

jedności towarzyszyć musi również proces „różnicowania”. Paradoksalnie dzięki

powstawaniu coraz większej różnorodności istnieje coraz większa możliwość

zrealizowania się Pawłowej zapowiedzi związanej z ideą Mistycznego Ciała, że

„Bóg będzie wszystkim we wszystkich (1Kor 15, 28)”218

.

Kościół jest bosko-ludzką częścią Wszechświata, dzięki której dokonuje się w

perspektywie eschatologicznej oraz w oczekiwaniu na zbawienie, „przebóstwienie”,

„powszechna integracja w Chrystusie”, czy mówiąc jeszcze inaczej: „konsekracja

świata” 219

.

Jednocześnie jednak ponieważ Kościół potrzebuje do swego istnienia również

elementu naturalnego-ludzkiego, musi wyrastać ze sfery ludzkiego ducha, przez co

skupia w sobie siły noosfery. Tak jak z materii wyrasta życie, jak w życiu pojawia

się myśl, tak zdaniem Pierre Teilharda w toku rozwijającego się społeczeństwa

powstaje zalążek Kościoła, a dokonuje się to przez „ultrasocjalizację”220

, która jest

jakby Procesem naturalnego, „oddolnego” tworzenia się Kościoła.

Widać więc, że Teilhard rozpatruje Kościół i misterium jego powstawania z

dwóch kierunków – „oddolnie”, poprzez siły natury (które na bardziej

fundamentalnym poziomie pochodzą również od Boga) oraz – „odgórnie” jako

miejsce uprzywilejowane działania boskiej łaski, choć nie jest łatwo odnaleźć

jednoznacznych stwierdzeń opisujących, jak jezuita i uczony rozumiał dokładnie tę

rzeczywistość. Takiej analizy nie przeprowadza również de Lubac .

Natomiast dużo miejsca poświęca temu, w jaki sposób eklezjologia Teilharda

jest w stanie zaradzić współczesnemu kryzysowi Kościoła, jaki dostrzegał de Lubac

w latach bezpośrednio następujących po Soborze Watykańskim II. Dowodem na to

jest książka Henri de Lubaca, zawierająca referat teologa wygłoszony na

Uniwersytecie Saint Louis w Stanach Zjednoczonych w 1969 roku, zatytułowana

L’Eglise dans la crise actuelle (Kościół w obecnym kryzysie). Książka rozpoczyna

się od jednoznacznej diagnozy kryzysu współczesnej cywilizacji, nie wyłączając

również Kościoła, i nawiązania do Pierre de Chardin, który, zdaniem de Lubaca, już

na początku XX wieku z intuicją „jakby profetyczną” rozpoznał bez trudności tę złą

sytuację221

. Dlatego dla przyszłego kardynała istnieje związek między przyczynami

218 TMeA, s. 105 i 107. 219 Por. TeNT, s. 95 i 105. 220 Por. TeNT, s. 100. 221 H. de Lubac, l’Eglise dans la crise actuelle, Paris 1969, s. 11.

73

negatywnych tendencji w Kościele (nazywanymi „dziecięcą mentalnością”) a

próbami negacji teologii jego współbrata222

.

Jeszcze bardziej jednoznaczny oraz przeniknięty nutą ostrej, bo wynikającej z

prawdziwej troski o Kościół, krytyki jest rozdział drugi komentarza: Teilhard et

notre temps, zatytułowany: le Crise, rozpoczynający się do następujących słów:

„Bezskuteczne byłoby w rzeczywistości tego ignorowanie. Widzimy, jak od

kilku lat mnożą się oznaki takiego kryzysu duchowego, który rzadko kiedy do tego

stopnia wstrząsał Kościołem”223

.

Henri de Lubac ma na myśli przede wszystkim pseudo-modernizm, jednak w

kolejnym rozdziale wskazuje jeszcze na inne groźne zjawisko, mianowicie pseudo-

teologiczne podejście do treści wiary, którego egzemplifikację odnajdujemy w

demitologizacji Bultmanna i które ma swe konsekwencje w sekularyzmie.

Słowa te zyskują na sile poprzez fakt, że raczej skromny w wyrażaniu emocji

przyszły kardynał wyraża się w tym przypadku z wielką jednoznacznością i

uczuciowym zaangażowaniem. Wynika to z tego, iż według Henri de Lubaca,

sekularyzm zaraża myślenie chrześcijan postawą odrzucania „nowości Ewangelii” i

głoszeniem tezy śmierci Kościoła, który ma się rozpłynąć w świecie. W takim

wydaniu sekularyzm jest jedynie nowym wymiarem „humanizmu ateistycznego”,

wyzbyciem się sacrum, sprowadzającym Kościół jedynie do rzędu sługi spraw

socjalnych we współczesnym społeczeństwie.

Jedną z przyczyn popularności takich błędnych prądów w eklezjologii jest to,

że w dla wielu istnieje sprzeczność między religijnym a naukowym obrazem świata.

I w tym miejscu wzrok pada na Teilharda, o którym można powiedzieć, że cechuje

go „absolutny kontrast osobistej postawy nie jakiegoś wystraszonego konserwatora

dawnej rzeczywistości, ani jakiegoś pospolitego intelektu, ani wiernego, który nie

widzi problemów”224

. Myśl francuskiego Jezuity nie tylko więc nie może stanowić

przyczyn sekularyzmu, lecz przeciwnie, stanowi jego remedium. Wystarczy wskazać

choćby na wspomnianą już tezę „konsekracji świata”, stawianą przez de Lubaca

naprzeciw sekularystycznemu procesowi wyzbywania się poczucia sacrum. Ponadto,

według Teilharda, Kościół zajmuje centralne miejsce w całym Wszechświecie, nie

222 Por. tamże, s. 72. 223 TeNT, s. 21. 224 TeNT, s. 91.

74

może więc być spychany na margines. Piotr Teilhard de Chardin wierzy ponadto, że

Kościół przetrwa wszystkie trudności, bo to wynika z jego istoty.

Na kanwie zagadnienia „nowości Ewangelii”, Henri de Lubac krytykuje

również rahnerowskie pojęcie „anonimowych chrześcijan”, ponieważ, jak uważa, nie

oddaje ono wystarczająco roli, jaką odgrywa potrzeba przemiany (metanoi) w życiu

chrześcijan. Między prawdziwymi wyznawcami Chrystusa a nie-chrześcijanami

istnieje wielka różnica, Ewangelia wnosi w życie zupełnie nową jakość. Ten fakt

wynika z nadprzyrodzoności Objawienia oraz skutkuje w zupełnej nowości

chrześcijaństwa w historii ludzkości. Dlatego też de Lubac cytuje Fenomen

człowieka Teilharda mówiący o tym, że chrześcijaństwo wyraża się „przez

pojawienie się specyficznie nowego stanu świadomości”225

.

Bardzo blisko z zagadnieniem „nowości Ewangelii” związany jest również

problem odniesienia chrześcijaństwa do innych religii. Okazuje się więc, że i w tej

dziedzinie teologii religii Teilhard ma coś do powiedzenia. Tak jak w wielu

przypadkach, tak też i tutaj de Lubac, pisząc o Teilhardzie, nawiązuje do myśli

Ojców Kościoła, ponieważ - jego zdaniem - myśl Ojców Kościoła z zakresu teologii

religii jest obecna również w twórczości współczesnych teologów takich jak na

przykład Hans Urs von Balthasar, bliskiego mu Jules Monchanin, czy wreszcie Père

Teilhard, o którym tak pisze:

„Teilhard de Chardin okazuje się równie blisko myśli Ojców, z jednej strony

obserwując okiem bardzo krytycznym różne religie i duchowości w ich

różnorodności, a z drugiej wyznając jednocześnie, jak w przypadku każdego rodzaju

działania ludzkiego (...) ich prawo włączania pierwiastka naturalnego w

nadprzyrodzoność”226

. Zdaniem Teilharda, ta integracja religii w proces dochodzenia

do coraz większego tryumfu Boga w świecie dokonuje się tak, jak ma to miejsce w

przypadku innych „sił” duchowych świata, mianowicie przez wspomniane już

„segregację”, „zbieżność”, „przekształcenie” i „nawrócenie”.

Nie powinno więc budzić wątpliwości, że Teilhard de Chardin oddaje należne

miejsce chrześcijaństwu w historii świata. Co więcej, patrząc na współczesne czasy

oraz zjawiska zachodzące w jednoczącej się ludzkości, uważa on, że chrześcijaństwo

katolickie ma obecnie szansę jeszcze bardziej stać się religią naprawdę powszechną,

skupiającą w sobie ujawniające się siły i energie ducha, która powstaje obecnie (la

225 Por. H. de Lubac, Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967, s. 160-163. 226 LPR, s. 123.

75

nouvelle pulsation). Świat, stając wobec wciąż nowych prądów i zdając się być

targany przez różne źle ukierunkowane siły, potrzebuje chrześcijaństwa, a tym

bardziej Kościoła katolickiego, który ma moc, aby naprowadzić świat na centrum,

którym jest Chrystus, gdyż dzięki swej katolickości potrafi „włączać w siebie” różne

duchowości (assomption chrétienne), sprawiając, że powszechność staje się „funkcją

transcendencji”. Kościół włącza więcej niż wyłącza poza siebie, jest to

„przyswajająca siła wydarzenia chrześcijańskiego”. I jak zauważa de Lubac, ta wiara

Teilharda nie wynika z czego innego, jak z głębokiego przeświadczenia o

wyjątkowości Wcielenia oraz związanym z nim działaniem Ducha Świętego, który

ma „jedyną moc przebóstwienia” w swoim Kościele227

.

Dlatego Henri de Lubac przeciwstawia się wysuwaniu jakichkolwiek

wniosków z myśli Teilharda, mówiących o tym, że ma nastąpić, jak to głosił choćby

A. Toynbee, pomieszanie wszystkich religii228

. W duchu myśli ojca de Chardin

można sparafrazować tradycyjną formułę pochodzącą od św. Cypriana: „Poza

Kościołem nie ma zbawienia”, że „poza Kościołem nie ma powodzenia” dla

ludzkiego wysiłku na drodze prowadzącej do spełnienia229

.

3.2. Tajemnica Kościoła

Po przyjrzeniu się temu, w jaki sposób rodzi się oraz trwa i spełnia swe zadanie

Kościół, jest teraz miejsce, aby przeanalizować jego najgłębszą podstawę, jego

istotę, nie zapominając przy tym, że ludzkie poznanie, nawet to oświecone łaską, jest

ograniczone w swych możliwościach. Katechizm Kościoła Katolickiego tak

rozpoczyna część poświęconą misterium Kościoła: „Kościół jest w historii, ale

równocześnie ją przekracza. Jedynie «oczami wiary» można w jego rzeczywistości

widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową, będącą nośnikiem życia

Bożego”230

. A jak w myśli Teilharda de Chardin przedstawia się misterium

Kościoła?

Autor, rozpatrując świat przede wszystkim w jego rozwoju, rozumie Kościół

przede wszystkim jako trzon ewolucji, główny strumień, gdyż zajmuje on miejsce

analogicznie centralne w ewolucji jak człowiek. Jest zatem Kościół jakby częścią

227 H. de Lubac, Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967, s. 144-146. 228 TeNT, s. 99. 229 Por. Dupleix A., Teilhard de Chardin, Mountrouge 1994, s. 101-106. 230 KKK, 770.

76

rzeczywistości, przemienioną łaską przez Boga. W konsekwencji Kościół staje się

„ogniskiem” gromadzącym – horyzontalnie - ludzi ożywionych prawdziwą miłością,

oraz – wertykalnie – miejscem spotkania Wszechświata z Punktem Omega231

.

Kościół jest „sakramentem Chrystusa”, kanałem dla Ewangelii, osią wokół której

działa „wielkie nagromadzenie mistyki”. Gdy nastąpi Paruzja, wtedy Kościół

połączy się ze światem232

.

Tajemnica Kościoła związana jest z chrystologią, ponieważ „bez Kościoła

Chrystus zniknie, podzieli lub unieważni”233

i wiąże się z pojęciem Ciała

Mistycznego Chrystusa, które rozwija się przez coraz większą obecność Chrystusa w

świecie i, jak już to zostało ukazane w przypadku chrystologii Teilharda, obejmuje

rozumienie świata przez Autora234

.

W eklezjologii zarysowuje się również związek z Eucharystią, która buduje

Kościół. Trudno przypuszczać, aby de Lubac, odnowiciel takiej „eucharystycznej

eklezjologii”, miałby nie docenić takiego spojrzenia. Dlatego takie „mistyczne”

rozumienie Kościoła kojarzy z dobrze mu znanym piśmiennictwem pierwszych

wieków Kościoła. To co możemy przeczytać w Liście do Diogeneta, mianowicie że

modlitwa Kościoła podtrzymuje cały świat oraz u św. Ireneusza, iż to „lud

mesjański” ożywia całość stworzenia w pismach Teilharda znajduje współczesną

interpretację. Teilhard próbuje w nowy sposób wyrazić powszechną rolę Kościoła.

Na tej podstawie teolog z Lyonu dostrzega u swego współbrata wielką śmiałość

wiary i konstatuje „Śmiałość wiary nie była mniejsza u Teilharda niż u tych

starożytnych Ojców”235

.

Dowodzi on również, że teologia Pierre de Chardin odpowiada współczesnej

eklezjologii, określonej na Soborze Watykańskim II. I tak na przykład w Konstytucji

Dogmatycznej o Kościele w numerze 9: czytamy, że Kościół jest zaczynem nowej

rzeczywistości oraz w punkcie 1, iż Kościół jest veluti sacramentum, w którym

nastąpi jedność wszystkich narodów. Ponadto nie jest obcy duchowi Teilharda

231 Oto określenia, niejako definicje, jakie przywołuje de Lubac: „portion réflexivement christifiée du Monde”,

„foyer principal d’affinités inter-humaines par supercharité”, „axe central de convergence universelle, „point

précis de rencontre jaillissante entre l’Univers et le Point Oméga”, TeNT, s. 99-100, polskie tłumaczenie znajduje

się w P. Teilhard de Chardin, t. 3, s. 189. Podobne cytaty przywołuje również H. de Lubac w Paradoxe et mysterè

de l’Eglise, Paris 1967, s. 21, LP, s. 208 i 211. 232 Por. TeNT, s. 107. 233 H. de Lubac, Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967 ss. 20 i 145 234 Por. TP, s. 73. 235 TeNT, s. 104.

77

Dekret o ekumenizmie, gdyż jak okazuje się, ma on również wiele do powiedzenia w

zakresie problematyki tak podkreślanego dziś ekumenizmu.

Pierre Teilhard de Chardin źródła jedności dostrzega w teologii Trójcy

Świętej. Między Osobami boskimi znajduje się miłość, która jest podstawą jedności i

sprzeciwia się egoizmowi. Dlatego im bardziej miłość będzie w centrum chrześcijan,

tym będzie więcej jedności między chrześcijanami. Pragnienie jedności wyrażające

się w łacińskiej formule Ut unum sint nie zakłada jednak identyczności. Nie ma innej

drogi dla procesu jednoczenia się chrześcijan (podobnie jak w przypadku

jednoczenia się świata), jak dyferencjacja, zgodnie z którą, wraz z posuwaniem się

świata w stronę Chrystusa, coraz bardziej wyraźne będzie się stawało „znamię

Chrystusa”, a więc Jego obecność w poszczególnych Kościołach, a przez to wzrastać

będzie jedność.

Jak wobec tego tak pozytywnego nastawienia do istniejących w rozumianym

szeroko jednym Kościele Chrystusa różnic traktować należy różnego rodzaju

kryzysy czy trudności, jakie spotyka Kościół w czasie swej ponad dwu tysiącletniej

historii? Przecież skoro Teilhard chce widzieć w Kościele „trzon” ewolucji i „oś”

nadającą kierunek rozwoju całemu Wszechświatu, różnice i dysharmonia w jego

obrębie nie powinny być raczej zaprzeczeniem Kościoła jako tego?

Henri de Lubac pozwala odpowiedzieć samemu Autorowi: „Dla milionów

wiernych (…) Chrystus od swojego pojawienia się nigdy nie przestał po każdym

kryzysie historii, jawić się coraz bardziej obecny”236

. Na tej podstawie de Lubac

stwierdza, że nie ma takiej sytuacji w Kościele, która mogłaby sprawić, że Kościół

przestanie dawać nam Chrystusa. Po prostu znów należy przytoczyć łacińską

sentencję: „Deus est semper maior”237

.

W przypadku Teilharda nie są to tylko puste słowa. Jego wiara, podobnie

zresztą jak wiara de Lubaca, musiała przejść okres próby. Co do wierności tego

drugiego, nawet w momencie wyrażania przez Rzym najcięższych i niesłusznych

zarzutów nie ma wątpliwości. W przypadku jednak Teilharda pojawiają się głosy, że

jego postawa nie jest wolna od moralnej niedoskonałości. Wbrew temu Henri de

236 H. de Lubac, Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967, s. 19. 237 Takiemu rozumieniu historii jako wyniku kolejnych kryzysów dziejów ludzkości przeciwstawia się J.

Moltmann: „Filozofia historii jako filozofia kryzysu ma na celu unicestwienie historii. Eschatologia historii zaś,

obracając się wokół pojęć nowości i przyszłości, misji oraz frontowej linii teraźniejszości ujmuje historię jako

historię, nie unicestwiając jej, lecz utrzymując ją jako otwartą”, J. Moltmann, Theology of hope, Edinburgh 1969,

s. 261. Jednak wizja Teilharda nie podlega do końca tej krytyce, gdyż zgodnie z postulatem protestanckiego

teologa istnieje w niej zorientowanie na eschatologiczną przyszłość.

78

Lubac nie ma wątpliwości. Wielokrotnie stwierdza, że Teilhard, chociaż był

posłuszny oraz wierny Kościołowi zarówno duchem jak i na płaszczyźnie formalnej

w stosunku do własnych przełożonych zakonnych jak i hierarchii, to jednak

konfrontując się z niezrozumieniem oraz negacją własnych poglądów i dostrzegając

pewne niedomagania w Kościele, był czasem zbyt mało cierpliwy względem nich,

zbyt jednostronny w swej krytyce. Zaraz jednak jego współbrat dodaje, że: „jeśli się

kocha to, co się krytykuje, można to robić bezpiecznie”238

oraz że mimo wszystko

przedkładał on Kościół nad uznanie swoich teorii oraz siebie samego, gdyż był

przekonany, iż prawda, jaką głosi Kościół, jest „większa” niż różnego typu prawdy

znajdujące się w wypracowanych przez człowieka teoriach. Ponadto ta głoszona

przez Kościół Prawda, chociaż jest wielkim Misterium, nie jest czymś abstrakcyjnym

lecz jest możliwa do racjonalnego ujęcia w życiu świętych, stając się dzięki ich życiu

„konkretną prawdą”. Teilhard wierzył więc w Kościół, a jednocześnie nie był

zamknięty na problemy i pytania jakie obecność Ciała Chrystusa w świecie

wywołuje. Dlatego głównym celem jego pism było pomagać ludziom w przyjściu do

Kościoła i, jeśli można wierzyć relacjom osób z jego otoczenia, był to cel

rzeczywiście realizowany, gdyż potrafił on budować przynajmniej szacunek

względem Kościoła katolickiego wśród tych, którzy byli od niego daleko239

.

Kościół, jaki Teilhard pokazywał ludziom, był właśnie Kościołem

katolickim. Nie wynikało to jedynie z jego wychowania czy przywiązania do

tradycji, lecz z „blasku prawdy”, jaki przed nim się ukazywał, rozpalanego przez

szukanie wciąż szerszej perspektywy dla swej wiary. Przymiot powszechności

Kościoła katolickiego mobilizował go do szukania przejawów tej katolickości w

kontakcie z ludźmi innego światopoglądu czy wyznania, ponieważ uważał, że być

katolikiem nie oznacza przynależności do jednego z odłamów chrześcijaństwa, lecz

przeciwnie, że być katolikiem znaczy: „być w pełni i do końca chrześcijaninem”. Z

tego powodu uznając, że jego rozumienie miejsca katolicyzmu przekracza tradycyjne

podejście do tego zagadnienia, lubił się nazywać „hiperkatolikiem”240

.

Takie przełamywanie ram i schematów tradycyjnego myślenia mogło nieść ze

sobą niebezpieczeństwo zbyt duchowego rozumienia Kościoła i jednocześnie

negowania jego widzialnej struktury. Tak jednak nie było. Przyszły kardynał

238 TP, s. 35; por. np.: TeNT, ss. 117, 123-126. 239 Por. TP, s. 35-37. 240 Por. TP, s. 50.

79

dostrzega u współbrata Pierra Teilharda de Chardin prawidłowe podejście do

widzialnej struktury Kościoła, który nie tylko nie odłącza „zorganizowanego ciała”

Kościoła od jego duchowej „osi”, ale uznaje jego „strukturalną konieczność” dla

realizacji przez chrześcijaństwo swych zadań względem całej ludzkości. Dzięki tej

strukturze Misterium Kościoła dokonuje się podstawowa jego misja, jaką jest „ciągłe

utrzymywanie syntezy starożytnego Credo”241

i która sprawia, że Kościół jest wciąż

ten sam, że żyje w nim Chrystus. Dlatego Teilhard apeluje: „Jesteśmy szczęśliwi z

władzy Kościoła! Oddajmy się jej aż do ryzyka pobłądzenia”242

.

W Misterium Kościoła katolickiego wyjątkowe miejsce zajmuje zdaniem

Teilharda Stolica Apostolska - Rzym - centrum chrześcijaństwa243

. Papieżowi cieszy

się darem nieomylności, który polega na tym, że potrafi on wyznaczać właściwą

drogę Kościołowi. Odrzucając zatem Papieża i Urząd Nauczycielski Kościoła a

usiłując brać samego Chrystusa, można się pogubić i popaść w różnego rodzaju

błędy, które jak kroki stawiane na błędnie wybranym szlaku nie prowadzą do

Boga244

.

3.3. Obrazy Kościoła

Sobór Watykański II starając się opisać tajemnicę Kościoła stosuje wiele

obrazów. Daje nam w ten sposób naszemu intelektowi określone treści, które

ponieważ nie roszczą sobie praw do bycia definicją, lepiej pozwalają uchwycić to,

czym Kościół jest. Obrazy Kościoła są jakby punktami wyjścia dla refleksji

chrześcijanina, który nie może zatrzymać się jedynie na „bezdusznej” analizie pojęć

związanych z eklezjologią, lecz powinien starać się „odczuć Kościół” niejako

„mistycznie”.

Tego typu obrazy znajdujemy również w pismach Teilharda de Chardin

i stanowią ważny element eklezjologii Teilharda. Nie jest już chyba konieczne

tłumaczyć, dlaczego tak właśnie jest, że Teilhard „chwyta” Kościół bardziej jako

mistyk niż teolog.

241 TeNT, 104-105, Por. H. de Lubac, Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967, s. 25. 242 Przypis H. de Lubac, Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967, s. 25-26, oraz Theologie du temps de Nazi

II, s. 369. 243 J. Klinger z pewną dozą zarzutu stwierdza „Kościół rzymski był dla niego najbardziej pełnym wyrazem

kosmicznej syntezy ewolucyjnej”, O. Teilhard de Chardin a tradycja Kościoła Wschodniego, w: J. Klinger , O

istocie prawosławia. Wybór pism, Warszawa 1983, s. 343. 244Por. LP, s. 210, H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apôtres, s. 186.

80

Pierwszym obrazem jest soborowy Lud Boży. Pierre Teilhard widzi w nim

wskazanie na rolę powołania człowieka indywidualnie oraz wspólnoto przez Boga w

Kościele. W związku z tym sugeruje on potrzebę, znacznie bardziej aktualną w

pierwszej połowie XX wieku niż dzisiaj, stworzenia nowej definicji świętości, tak

aby lepiej oddawała ona potrzebę oraz powszechność tego powołania realizowanego

na pierwszym miejscu nie przez odrzucenie świata, lecz przede wszystkim przez

kierowanie się ku Chrystusowi245

.

Drugim jest Maryja. Teilhard dokonuje mistycznego utożsamienia Maryi i

Kościoła i nie wolno zapomnieć, że czyni to wiele lat przed soborem. Jak to zostało

ukazane w rozdziale poświęconym Maryi, Kościół rodzi Chrystusa każdego dnia

podobnie jak Ona dokonała tego w historii. „Tak jak Maryja rodząc Jednego, staje

się przez to matką wielu, tak Kościół rodząc wielu staje się matką Jedności”246

.

Maryja jest Kościołem, Kościół zaś posiada wymiar maryjny. Teilhard zdaniem de

Lubaca przyczynił się do przypomnienia tej prawdy, która swymi początkami sięga

teologii patrystycznej i jest ciągle żywa w świadomości Kościoła. Dowód tej

żywotności stanowią dla teologa z Lyonu trzej autorzy: H. Urs von Balthasar, P.

Claudel i Teilhard de Chardin. O tym ostatnim tak on pisze:

„Ten sam brak rozróżnienia, lub raczej to samo mistyczne utożsamienie odnajdziemy

u człowieka, którego nastawienie duchowe było odmienne od poprzednich dwóch, a

którego nazwisko padało kilka razy w czasie soboru (…) Chodzi o jedno z dzieł Pere

Teilharda de Chardin”247

.

Kościół jest więc również Matką, ponieważ tak jak biologiczna matka daje

życie oraz troszczy się o rozwój tego życia248

.

Kolejnym, już wspomnianym obrazem jest phylum Nawiązuje ono do

biologicznej płaszczyzny ewolucji, gdzie oznacza powstającą w toku rozwoju natury

nową jakość, powstałą na gruncie poprzednich ogniw, lecz na tyle wykształconą że

stającą się czymś autonomicznym, odrębnym. W ten sposób wskazuje z jednej strony

na dynamizm, żywotność Kościoła, a z drugiej na zakorzenienie w tradycji i

Ewangelii.

245 Por. A. Dupleix, Teilhard de Chardin, Mountrouge 1994, s. 106. 246 EF, s. 48. 247 H. de Lubac, Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967, s.115, Dowody żywotności można wskazać również

i inne: zob. R. Connor, Dlaczego wierni świeccy nie są szafarzami, w: Kolekcja Communio 16, s. 287-289;

Maryjny wymiar Kościoła. Przemówienie do Kolegium Kardynalskiego i członków Kurii Rzymskiej, 22 grudnia

1987, nr 3, tekst polski w: L’Osservatore Romano 9 (1988), dodatek do r. 1987, s. I. 248 H. de Lubac, Paradoxe et mysterè de l’Eglise, Paris 1967, s. 16.

81

Nowe spojrzenie na Kościół daje też przyjrzenie się Katedrze św. Piotra. Dla

Autora ważnym wydarzeniem w życiu były podróże do Rzymu nie tylko dlatego, że

wiązały się z oczekiwaniem na decyzję dotyczącą możliwości jego dalszego pisania,

lecz że wywierały głębokie piętno na jego rozumieniu Kościoła. Świadczą o tym

listy, jakie wysyłał do swych przyjaciół oraz notatki, jaki czynił podczas pobytu w

Wiecznym Mieście. Nie skupia się w nich na zewnętrznej stronie budowli Rzymu,

lecz pisząc o Katedrze św. Piotra, zwraca uwagę na poczucie „bezpieczeństwa

niezmąconej wiary” jakie stwarza zetknięcie się z wzniesioną na grobie św. Piotra

bazyliką, na namacalne doświadczenie tego centralnego pojęcia eklezjologii

Teilharda, mianowicie „osi” nadającej kierunek rozwojowi Wszechświata249

.

249 Por. TeNT, s. 107-109.

RODZIAŁ IV

EUCHARYSTIA

„Substancjalne przekształcenie chleba i wina w Jego Ciało i Krew wnosi do

wnętrza stworzenia fundament radykalnej przemiany, coś w rodzaju «nuklearnego

rozszczepienia», by użyć znanego dziś obrazu, wnikającego w najskrytszy poziom

bytu, przemiany mającej za cel wywołanie procesu przekształcenia rzeczywistości,

którego kresem ostatecznym będzie przemienienie całego świata, aż do stanu, w

którym Bóg stanie się wszystkim we wszystkich (por. 1 Kor 15, 28)”250

. Ten krótki

cytat z adhortacji papieża jest tylko jednym z wielu powstających „pod okiem”

Magisterium tekstów poświęconych Eucharystii. Wystarczy dodać choćby ostatnią

encyklikę Jana Pawła II Ecclesia de Eucharystia251

, adhortację Mane nobiscum

Domine252

, instrukcję Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów

Redemptionis Sacramentum253

, „eucharystyczne wątki” encykliki Jana Pawła II

Redemptor hominis, list tego samego papieża Dominicae coenae, czy wcześniejszą

instrukcję Kongregacji Obrzędów Eucharisticum mysterium z 1967 roku254

. Nie bez

znaczenia jest również fakt, że w 1989 r. w siedzibie Kongregacji Kultu Bożego i

Sakramentów podpisano dekret ogłaszający wydanie nowych Obrzędów święceń

biskupa, prezbitera i diakonów, w których w porównaniu z wcześniejszymi

obrzędami święceń „kandydatom do prezbiteratu stawia się wyraźniej sformułowane

pytanie dotyczące pełnienia przez nich posługi pojednania i celebracji

Eucharystii”255

.

Wydarzenie to oraz częste podejmowanie przez Magisterium tematu

Eucharystii nawet w związku z innymi, nie tylko ściśle teologicznymi, tematami jak

na przykład: zagadnienie rodziny w Familiaris consortio256

, należy traktować jako

ważny dla teologa znak. Jego odczytanie wymaga uświadomienia sobie, że czas

przemian i głębokiego kryzysu religijności (jaki obserwujemy pod postacią

sekularyzacji w Europie Zachodniej) wiąże się z pozytywnym procesem porzucania

250 Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Sacramentum caritatis, Kraków 2007, s. 11. 251 Jan Paweł II, Encyklika «Ecclesia de Eucharistia» Ojca Świętego Jana Pawła II, Częstochowa 2003. 252 Jan Paweł II, Mane nobiscum Domine, Poznań 2003. 253 Instrukcja Redemptionis Sacramentum. O zachowywaniu i unikaniu pewnych rzeczy dotyczących Najświętszej

Eucharystii, Kraków 2004. 254 Wszystkie teksty zebrane zostały w: Eucharystia w wypowiedziach papieży i innych dokumentach Stolicy

Apostolskiej XX w., R. Rak, red., Londyn 1987. 255 Obrzędy święceń biskupa, prezbitera i diakonów. Wydanie drugie odnowione, Katowice 1999. 256 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska «Familiaris consortio» o zadaniach rodziny w świecie współczesnym”,

Lublin 1987.

84

nieistotnych lub nawet nieraz obcych dla chrześcijaństwa elementów i jednoczesnego

przywracania miejsca kluczowego sprawom istotnym, zgodnie z hierarchią prawd

wiary257

.

Odwrotnie jednak do prostoty wyrażenia takiej teoretycznej konstatacji,

przejście do praktyki i realizacja przywracania właściwego miejsca rzeczom, którym

się one należy, nie jest sprawą łatwą do osiągnięcia. Wystarczy przyjrzeć się

zagadnieniu Eucharystii, aby się o tym przekonać. Właściwe usytuowanie tego

sakramentu w życiu i dotknięcie jego tajemnicy wymaga wiele trudu i przede

wszystkim głębokiej wiary, która wykracza daleko poza czasowe i przestrzenne ramy

sprawowania Mszy świętej. Aby zrozumieć wartość Eucharystii, trzeba poznać jej

rolę w życiu człowieka i Kościoła oraz włączyć ją w cały system chrześcijańskiej

teologii. Pomocne w tym są owoce pracy innych, szczególnie ludzi o głębokim życiu

duchowym, świętych.

„Pobożność eucharystyczna (…) karmiła jego myśl religijną i można u niego

obserwować coś analogicznego do tego, co obserwujemy u innych uduchowionych

chrześcijan, skupienie się życia mistycznego wokół Hostii”. W taki sposób,

powołując się na znany również w Polsce francuski słownik duchowości, pisze na

temat stosunku Teilharda de Chardin do Eucharystii Henri de Lubac258

.

Następnie przyszły kardynał opisuje pokrótce etapy dojrzewania u Teilharda

rozumienia Eucharystii. W 1912, pod koniec swoich studiów teologicznych,

francuski jezuita wziął udział w dyspucie na temat Eucharystii, o której

dowiadujemy się z pisanych do rodziców listów. Wyjątkowe podejście do tego

sakramentu ukształtowała w nim jednak dopiero wojna, podczas której jako ksiądz

nie miał nieraz przez długi czas możliwości go celebrować. Wtedy to, odczuwając

„głód Eucharystii”, zaczął praktykować „komunię duchową”. Owocem tych

wojennych doświadczeń jest esej napisany, jak dowiadujemy się z adnotacji pod

tekstem, „na froncie, między Combiègne a Saissons, 8 lipca 1918 r.”259

,

zatytułowany: Kapłan. Będąca jego kontynuacją Msza na ołtarzu świata z 1923 r.

nawiązuje do myśli z czasów wojny, jednak bezpośrednim impulsem do jej napisania

była niemożliwość częstego sprawowania Eucharystii w czasie wyprawy naukowej

257 Zob. S. Pawłowski, Hierarchia prawd wiary, Lublin 2004. 258 LPR, s. 87. 259 P. Teilhard de Chardin, Kapłan, t.III, s. 28.

85

na pustyni Mongolii i Azji Centralnej260

. Wreszcie pewne wątki eucharystyczne

obecne są również w najważniejszym dziele Teilharda Środowisko Boże.

Niestety, jak w wielu innych elementach teologii Pierre Teilharda, jego myśl

została niezrozumiana lub wzbudziła strach swą nowatorskością. Dlatego przez

„całkowite niezrozumienie, zupełnie wbrew tym, którzy rzeczywiście czytali jego

teksty, niektórzy uwierzyli i znaleźli u niego echo pewnego rodzaju mistycyzmu lub

sakramentalizmu zupełnie naturalistycznego, tak że uznali «Mszę za jedynie ofiarę,

będącej wciąż w postępie kosmicznej Ewolucji »”261

.

Przeciwnie do tych błędnych opinii, de Lubac stara się przedstawić

rzeczywistą myśl Teilharda na ten temat. Choć nie pozostawił tekstów bezpośrednio

i wyłącznie poświęconych pojmowaniu Eucharystii przez Teilharda (oprócz jednego

rozdziału w La prière du Père Teilhard de Chardin), bardzo cenne są jego

komentarze zamieszczone w postaci przypisów do dwóch najważniejszych esejów

Teilharda na temat Eucharystii Kapłan oraz Msza na ołtarzu świata. W opracowaniu

tego zagadnienia posłużono się podziałem zaczerpniętym z cytowanej adhortacji

Benedykta XVI, Sacramentum caritatis.

4.1. Eucharystia, tajemnica wiary

Co to jest Eucharystia? Jak rozumie jej istotę Teilhard? Nie można rozpocząć

jakiekolwiek rzetelnej analizy bez oparcia się na fundamentach, zatem należy

najpierw zbadać, czy autor rozumie właściwie to, czym jest Eucharystia sama w

sobie.

Henri de Lubac nie ma wątpliwości, że u podstaw podejścia jego współbrata

stoi głęboko zakorzeniony realizm. W małym elemencie przestrzeni materialnej –

hostii istnieje dzięki „transsubstancjacji” rzeczywiste Słowo Boże, „Boskość”,

ponieważ jest ono Ciałem Chrystusa. W Eucharystii dokonuje się przedłużenie

odkupieńczej ofiary Chrystusa.

Jednak, zdaniem Teilharda, dzisiejszy człowiek potrzebuje bogatszej

interpretacji Eucharystii. Nie wystarcza mu już katechizmowe przedstawianie

obecności Chrystusa jako zlokalizowanie Jego bóstwa w jednym miejscu oraz jako

rzeczywistość w gruncie rzeczy zewnętrzną w stosunku do człowieka, tak że poza

260 Por. LPR, s. 87. 261 LPR, s. 67.

86

wyjątkowymi momentami przyjmowania Chleba, jesteśmy przez większość część

życia go pozbawieni262

.

Ponieważ zaś Bóg jest całą pełnią i tylko On posiada to, co może w pełni

zaspokoić pragnienia całego Wszechświata, dlatego Eucharystia jest

„zgromadzonym rzeczywiście w jeden przedmiot zbiorem idealnym wszystkiego, co

może dać, i o czym może pozwolić marzyć wszechświat”263

. Jak to zostanie

wykazane poniżej, zdaniem-kluczem do uchwycenia całej nie tylko teilhardowej

teorii na temat sakramentu chleba jest według de Lubaca cytat z Wyznań Augustyna:

„Panis sum fortium, nec tu me mutabis in te, sed tu muterabis in me”. To nie

Chrystus zmienia się w chleb, lecz chleb zmienia się w Chrystusa. Przez Eucharystię

wchodzimy w osobowy kontakt z mocą samego Boga264

.

Nie ma w ujęciu Eucharystii przez Teilharda żadnych nowości

dogmatycznych265

; ponadto, jak nie waha się twierdzić jego współbrat, jego nauka

jest „doskonale ortodoksyjna”, tak doskonale, jak doskonale nie rozumieją

dogmatów ci, którzy chcą z nich robić jedynie puste wyrażenia266

. Teilhard nie pisze

o Eucharystii w statycznym ujęciu, lecz jak na wszystko zresztą patrzy z

dynamicznego punktu widzenia i pisze o oddziaływaniu Eucharystii. Zdaniem de

Lubaca, dzieje się tak dlatego, że Teilhard jest świadom – tak jak greccy Ojcowie

Kościoła, tajemnicy, jaka kryje się pod wyrażonym słowami dogmatem. W związku

z tym dogmat niesie w sobie wielką duchową płodność, która powinna inspirować

wierzącego.

4.2. Eucharystia - tajemnica celebrowania

Bóg kreśli drogę historii zbawienia poprzez dokonywanie dzieł zbawczych. Z

ziemskiej perspektywy tworzą one następstwo czasowe i mogą być ułożone jakby w

chronologiczny cykl zdarzeń. I tak na początku wszystko rozpoczęło się

Stworzeniem, potem nastąpiły dzieje Izraela zwieńczone Wcieleniem. Teraz zaś

trwają czasy Kościoła, który opiera się na sprawowanej niemal nieustannie w świecie

Eucharystii, będącej zarazem początkiem przemiany świata „na końcu czasów”.

262 Por. P. Teilhard de Chardin, Mój Wszechświat, t. I, s. 134. 263 P. Teilhard de Chardin, Kapłan, s. 15. 264 Zob. P. McPartlan, «Tu seras transformé en moi», Communio 5(1992)17, s. 38-52. 265 Por. LPR, s. 89. 266 Por. H. de Lubac, L’abbé Monchanin et le père Teilhard de Chardin, w: Tenże, Images de l’abbé Monchanin,

Paris 1967, s. 145.

87

Można więc postawić w jednej linii obok siebie trzy najważniejsze wydarzenia w

historii świata:

1. Stworzenie,

2. Wcielenie,

3. Pleroma, czyli wypełnienie się historii świata w Chrystusie

Na tych wydarzeniach opiera się nasza wiara. Z perspektywy Bożej nie

następują one oczywiście kolejno po sobie, lecz tam gdzie nie ma czasu – w

wieczności skupiają się one razem, jak promienie słońca w ognisku lupy, w Bogu,

który jest Miłością. Ich jedność przejawia się dzięki Eucharystii „tu i teraz”. W

tajemnicy Eucharystii kontemplujemy oraz przedłużamy jednocześnie Wcielenie

Słowa, dokonane raz w sposób historyczny w Betlejem, oraz realizujemy obietnicę

przemienienia świata267

.W Hostii staje przez nami osobowy Jezus oraz następuje

antycypacja Królestwa Niebieskiego. A co ze Stworzeniem i wynikiem tego

trwającego nieustannie boskiego aktu, w jaki sposób odnosi się ono do Eucharystii?

Stworzenie jest przestrzenią, w której następuje dzięki sprawowaniu

Eucharystii przemienianie się świata, jest „tworzywem” działania Boga. Stworzenie,

materia jest toposem, miejscem realizowania przez Boga pozostałych wymiarów

Eucharystii. A ponieważ ze swej natury sakramenty sprawiają „w sposób

biologiczny” (czyli realnie) to, co oznaczają, dla Teilharda najważniejszym skutkiem

sakramentu jest „organiczne” zjednoczenie z Bogiem, z którego najdoskonalszym

przejawem mamy do czynienia w przypadku Eucharystii. Dlatego Eucharystia

posiada największą wartość w porównaniu z innymi sakramentami i do niej odnoszą

się pozostałe. Niewłaściwe jest podejście, do którego jesteśmy przyzwyczajeni przez

obcowanie z tradycyjnymi katechizmami, że wszystkie sakramenty są jednakowo

ważne. W przemienionym chlebie następuje zjednoczenie osoby ludzkiej z

osobowym Bogiem „w sposób fizyczny” (czyli realnie), tym zjednoczeniem rządzi

prawo kumulacji, mówiące że każda nowa przyjęta Komunia święta „układa się z

nimi [poprzednimi przyjętymi Komuniami] w organiczną jedność rozwoju

duchowego, współrozciągłego z trwaniem naszego istnienia”. I dlatego „wszystkie

Komunie naszego życia są w istocie tylko mementami lub kolejnymi epizodami

jednej Komunii, to znaczy jednego i tego samego procesu uchrystycznienia”268

. A

267 Por. LPR, s. 88. 268 P. Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego, t. II, s. 164.

88

więc Eucharystia integruje nie tylko zbawczą triadę Stworzenia, Wcielenia i

Pleromy, lecz również pokonuje czasowość ludzkiej egzystencji.

Jest jeszcze inna płaszczyzna, na której przyjmowany Chleb jednoczy

rozproszone bez niego elementy, mianowicie wymiar eklezjalny, w którym dzięki

Eucharystii następuje włączenie się wszystkich chrześcijan w jeden organizm, jedno

ciało, można by powiedzieć Ciało Mistyczne Chrystusa. Przyjmowane przez różnych

ludzi, w różnym czasie Komunie święte tworzą jedność i składają się na jedną

„jeszcze bardziej rozległą Komunię”, jednocząc w ten sposób tych, którzy ją

przyjmują. Sprawowanie Eucharystii włącza chrześcijan w Paschę Zbawiciela, jest

przyjęciem Jego boskiego działania, łaski przez co w Kościele i całym świecie

urzeczywistnia się proces chrystogenezy, głównej „wypadkowej” boskiej ekonomii.

Sprawowanie Eucharystii oraz proces ewolucji są więc działaniami mocno ze sobą

związanymi. Sakrament ten nie pozostaje więc obojętny względem naturalnego

porządku świata. Pełnie włączenie się w Sakrament wymaga odpowiedniego

przygotowania się, zakłada zaangażowanie się w rozwój naturalnych przymiotów

życia ludzkiego. Zatem czynne uczestnictwo w Eucharystii zakłada łączność ze

światem stworzonym, współdziałanie ze stwórczymi siłami Boga, obecnymi w

świecie oraz życiu człowieka. Hostia tak pojmowana łączy w sobie dwa

podstawowe, obejmujące całość ziemskiego istnienia chrześcijanina, wymiary:

działanie – sferę aktywności oraz doznawanie – sferę bierności. W celebracji

sakramentu obecne są obydwa, bo Eucharystia zakłada nie tylko otrzymywanie daru

Bożego, lecz jest włączeniem się w działanie samego Boga.

W jaki sposób dokonuje się to włączenie? Życie człowieka jest ciągłym

doznawaniem oraz działaniem, choć tego drugiego wymiaru ludzkiej aktywności w

opinii Teilharda teologia nie poddała dostatecznej interpretacji, a przecież ludzki

wysiłek jest zaś udziałem w boskim działaniu – chrystogenezie. Dlatego pragnąc

poprzez całe swe dzieło stać się „apostołem ludzkiej aktywności”, Teilhard, jak

wyjaśnia H. de Lubac, nadał specyficzne znaczenie również Eucharystii. Rozpoczął

od samej materii sakramentu. Chleb - według niego - symbolizuje to, co stworzenie

jest w stanie wytworzyć, wino zaś wskazuje na to, co człowiek traci przez różnego

rodzaju trudne doznania. Włączenie jednak w Eucharystię bogatej ludzkiej sfery

działań i doznań nie dokonuje się jednak wyłącznie przez symbolikę chleba i wina.

Wielką rolę spełnia tutaj kapłan. Ma on włączyć w ofiarę nie tylko chleb i wino, ale

również wszystkie poruszenia ducha całej ludzkości: radości, cierpień, smutków i

89

radości czyli sferę doznań oraz wszystkich przejawów ludzkiej aktywności ludzkiej

pracy, przygotowywaniu Pleromy. Skoro zaś w tym powszechnym procesie wzrostu

w kierunku Omegi uczestniczy cały wszechświat organiczny i nieorganiczny,

Eucharystia staje się centralnym punktem Wszechświata, ogniskiem bytu, punktem

„wokół którego wszystko się kręci”. Ofiarowanie eucharystyczne gromadzi więc

cały wszechświat i włącza go w Chrystusa – „powszechna konsekracja”269

.

Wzrost mistycznego Ciała Chrystusa zgodnie z planem Boga zależy od

współudziału człowieka, polegającego nie tylko na inicjatywie i zasługach płynących

z jego aktywności, co mogłoby prowadzić do błędu pelagianizmu, lecz również na

poddawaniu się działaniu Boga, przejawiającego się w sposób uprzywilejowany w

znoszonym cierpieniu. Dlatego też człowiek powinien współpracować z Bogiem,

ułatwiając Jemu w ten sposób działanie w świecie. I nie wystarcza tylko bierność i

uległość względem Bożego działania, nawet udoskonalona przez odpowiednią

intencję, ponieważ „Ty, Jezu chcesz całej mojej istoty, owocu wraz z drzewem,

wytworzonej pracy, ale także pochwyconej mocy – opus razem z operatio”270

. Bóg w

Eucharystii stając się osobowo obecny, „aby nakarmić [Swoje] ciało aż do jego

pełnego rozwoju” potrzebuje „pożywienia, gotowego do przekształcenia w Ciebie”,

„oparcia dla swojego ciała”. Są nim trzy wymiary duchowej aktywności człowieka:

1. Poznawanie prawdy, życie dobrem, tworzenie piękna.

2. Doskonalenie duchowe człowieka.

3. Działanie na rzecz drugiego człowieka, wypływające z miłości.

Tak więc nie bez ludzkiego zaangażowania w momencie konsekracji „za

dotknięciem nadsubstancjalnego Słowa, świat – ta ogromna Hostia, staje się ciałem.

Wszelka materia jest od tej chwili wcielona, Boże mój przez Twoje Wcielenie”271

. W

ciszy, bez spektakularnych zjawisk: bez grzmotów, wichru, trzęsienia ziemi

dokonuje się na ołtarzu przyjście Boga, „ogień przenika Ziemię”.

Dlatego Eucharystia w rozumieniu Teilharda sprawia, że człowiek przekracza

wszelkie granice, jakie narzuca mu czasowo-przestrzenny sposób myślenia. Po

pierwsze staje on ponad czasem, po drugie uwalnia się od związania z konkretnym

miejscem i łączy się z całym stworzeniem i po trzecie wchodzi w relację z Bogiem

oraz wszystkimi ludźmi, którzy tak jak on „przywołują ogień na Ziemię”.

269 Por. P. Teilhard de Chardin, Kapłan, t. III, s. 19. 270 P. Teilhard de Chardin, Kapłan, t. III, s. 21. 271 P. Teilhard de Chardin, Msz na ołtarzu świata, t. III, s. 50-51.

90

Eucharystia Teilharda jest więc już nie tylko Komunią, ale jak sam on ją nazywa jest

Super-Komunią, Hostia zaś jest „szeroka jak świat”272

. W Eucharystii znajduje się

źródło prawdziwego szczęścia człowieka na ziemi. Każdy przeżywa rozdarcie

wewnętrzne: posiada wielkie bogactwo potrzeb i pragnień, jest jednak ograniczony i

nie może ich w pełni zaspokoić w sferze przyrodzonej. Pisał o tym św. Augustyn w

swych dialogach filozoficznych, gdy rozważał pojęcie szczęścia, polegającego jego

zdaniem na zaspokojeniu pragnień273

. Dzięki jednak Eucharystii, w której jest

obecny sam Stwórca, osoba ludzka może wejść w komunię z całym stworzeniem,

wszystkim, co pochodzi od Boga, zaspokajając w ten sposób potrzebę bycia razem z

nimi, jak również potrzebę oddziaływania na poprzez przekazywanie im swojej

miłości. Eucharystia wyrywa więc człowieka z ciasnych ram egoizmu i izolacji. Jest

to - zdaniem Henri de Lubaca - klasyczna nauka, obecna już u Pseudo-Dionizego

Areopagity i św. Bernarda z Clairvaux, mówiąca, że w Bogu, który jest samym

istnieniem, znajduje się istnienie wszystkich bytów. Dlatego zbliżenie się do bytu

dokonuje się najpełniej przez zjednoczenie z Bogiem (plenitudo entium). Czy nie jest

to echo nauczania Jana Pawła II, że człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa?

Pierre Teilhard traktuje Eucharystię jako źródło życia duchowego. Gdy o niej

pisze, wykracza poza ramy języka teologicznego i używa sformułowań

charakterystycznych dla mistyków oraz mistrzów życia duchowego. Jego zdaniem,

przez obcowanie z eucharystycznym chlebem człowiek do tego stopnia ulega

oddziaływaniu Boskości, że zostają zawieszone jego władze – jego wola, umysł i ich

wypadkowa – działanie. Raz opanowany przez ukrytą w Hostii boską energię,

człowiek nie może o sobie już mówić, że to on jest inicjatorem następnych chwil

zjednoczeń, ponieważ to bardziej Bóg przyciąga swoje stworzenie i inspiruje do

eucharystycznego zjednoczenia. Przez Komunię w chrześcijaninie rodzi się tak

wielki zasób łaski, poruszającej zmysły i wszystkie władze człowieka, że zatapia się

on całkowicie w Bogu i wola osoby staje się jedną z wolą samego Boga. Teilhard

stwierdza, że Eucharystia pochłania człowieka, przedmiot pragnień włącza w siebie

miłujący podmiot – to najdoskonalsze miłosne zjednoczenie – dlatego w uniesieniu

pisze zwracając się do Boga:

„Ty właśnie spełniasz z niesłychaną pełnią potrójne marzenie miłości przez swoje

Wcielenie – otoczyć się przedmiotem kochanym, aż do zatopienia się w nim –

272 Por. P. Teilhard de Chardin, Kapłan, t. III, s. 19. 273 Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, w: Dialogi filozoficzne, t. I, Warszawa 1953.

91

wzmagać bez przerwy jego obecność – i zagubić się w nim, nie zdoławszy się nim

nasycić…”274

.

Tych słów, całej teilhardowskiej medytacji eucharystycznej nie należy

oczywiście czytać jako systematycznego wykładu nauki katolickiej na temat

Eucharystii. Aby pomóc czytelnikowi właściwie je rozumieć, de Lubac podaje w

przypisach wiele cytatów Pisma Świętego, Mszału Rzymskiego oraz innych pism

Autora. Wejście w tok myślenia francuskiego jezuity i paleontologa wymaga

również szczególnego nastawienia duchowego, gdyż w wielu miejscach Teilhard

wspomina o potrzebie świadomej zgody osoby na zawładnięcie przez Chrystusa,

potrzebie wypowiedzenia świadomego fiat i dlatego zachęca do modlitwy:

„Niech moje przyzwolenie będzie wciąż bardziej całkowite, szerokie, bardziej

mocne!”275

.

Na zakończenie można się posłużyć słowami znanego teologa, członka

Międzynarodowej Komisji Teologicznej, przygotowującej dokument: Nadzieja

zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu P. McPartlan’a, który swój artykuł

charakteryzujący postać kard. Henri de Lubaca zatytułował: Tu sera transforé en moi

(Zostaniesz przekształcony we mnie). Jego zdaniem, ten cytat wyrwany z siódmego

rozdziału Wyznań św. Augustyna i skojarzony przez Henri de Lubaca z

teilhardowym rozumieniem Eucharystii, dobrze oddaje specyfikę całej teologii

Kardynała, a szczególnie jego eklezjologii:

„W jednym z pism broniących Teilharda de Chardin, Ojciec de Lubac wskazuje, że

dzielił z Teilhardem nie tylko tę samą eucharystyczną interpretację zdania św.

Augustyna, lecz również postawienie hostii w centrum ich rozważań”276

.

4.3. Eucharystia, misterium życia

Jak już wyżej wspomniano, Teilharda interesuje przede wszystkim wpływ,

jaki wywiera Eucharystia na człowieka i cały świat – rozumiany bardzo szeroko jako

całość bytu. Aby go uchwycić, trzeba nawiązać do idei przewodniej teorii Teilharda,

dotyczącej historii Wszechświata. Otóż - zdaniem autora - stworzenie zmierza do

274 P. Teilhard de Chardin, Kapłan, t.III, s. 22. 275 Tamże, s. 20. 276 P. McPartlan, Tu seras transformé en moi, w: Communio 17(1992)5, s. 42, oraz P. McPartlan, „Ihr werdet

euch in mich verwandeln”. Kirche und Eucharistie im Denken Henri de Lubacs, w: Communio 22(1993)2, s.

144-145.

92

spełnienia się, do Pleromy, powtórnego przyjścia Chrystusa, czyli stanu, w którym

Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. W centrum tego procesu stoi Chrystus nie

tylko dlatego, że jest jego zwieńczeniem, lecz również ponieważ On jest jego

motorem. Jego oddziaływanie sprawia, że świat stopniowo się przekształca, stając się

coraz bliższy celowi, a więc coraz bardziej przesiąknięty pierwiastkiem boskim

(chrystogeneza). Chrystus przyciąga stworzenie do siebie i już „tu i teraz” staje się

obecny.

Eucharystia jest podstawowym źródłem przekształcania się świata. Przez nią

Bóg przyjmuje swoje stworzenie, w dokonywanym przez kapłana ofiarowaniu

włącza przedstawione dary – całość celowościowo działającej materii, świat istot

żywych i przede wszystkim człowieka z jego doznaniami (trudnymi i radosnymi)

oraz nawet pozornie niż nieznaczącymi wysiłkami – w siebie samego i tworzy w ten

sposób jeden proces chrystogenezy. W ten sposób Eucharystia również pozwala

ukierunkować wszystkie siły działające we Wszechświecie, tak aby działały one dla

dobra człowieka, pozwala pokonać chaos, który jest związany ze złem i zaprowadzić

porządek i harmonię. „Każdy atom, choćby był najskromniejszy lub występny, musi

współpracować, choćby przez swoje odpychanie lub odbicie, nad dopełnieniem

Jezusa (…) Wszechświat przybiera formę Jezusa – ale, o tajemnico, Ten, który się

odsłania, to Jezus ukrzyżowany!”277

.

Eucharystia przede wszystkim jednak przez to, że obejmuje całość

stworzenia, posiada również wymiar zstępujący. Konsekrowana Hostia „opromienia

cały świat”. Jest to prawda głęboko liturgiczna, zawarta w pismach wielu

starożytnych teologów, o której niestety zdaniem de Lubaca dzisiaj często się

zapomina278

. Przez Eucharystię następuje „konsekracja świata”. Dziś to często

używane wyrażenie pochodzące od P. Charlesa wyraża w pełni ideę Teilharda de

Chardin. Konsekracja ta dokonuje się przez Eucharystię, dlatego można mówić

również o „eucharystyzacji świata”. Polega ten „ruch” na tym, że z konkretnego

miejsca przestrzeni Wcielone Słowo z Hostii oddziałuje na wszystko dookoła i łączy

się z kosmosem oraz ludzkością. Oczywiście rodzi się tutaj pytanie: na czym polega

to przymierze Eucharystycznego chleba i stworzenia, jednak w pismach Teilharda,

ani w komentarzach de Lubaca nie znajdziemy na nie odpowiedzi.

277 P. Teilhard de Chardin, Kapłan, t. III, s. 12. 278 Zob. LPR, s. 88.

93

Mimo jednak niedopracowania tej wizji z punktu widzenia teologii

systematycznej (co zdaniem H. de Lubaca choć nie umniejsza jej wielkości, jednak

skazuje na niepowodzenie próby przekazywania jej jako systematycznego wykład279

)

autor próbuje obrazowo przedstawić swemu czytelnikowi sposób oddziaływania

Hostii. Porównuje ją do ogniska żaru, od którego biją zapalające wszystko

promienie. Żar to odrobina materii, która dzięki słowom „Hoc est enim corpus

meum” staje się „punktem zaczepienia” obecności Słowa pośród nas. „Punktem

zaczepienia”, ponieważ - jak uważa P. de Chardin - należy mocno podkreślić, ze

względów apologetycznych, „rzeczywiste i fizyczne przedłużenia Obecności

eucharystycznej”. Teilhard de Chardin ma tutaj na myśli to oddziaływanie

wywierane na otaczający Hostię świat. Czy można bowiem ograniczyć obecność

Boga do ram chleba i wina? Tak jak człowiek jako istota przede wszystkim duchowa

wykracza poza ramy własnego ciała (tym bardziej, że autor zastanawia się, czy

przypadkiem nasze własne ciało z odpowiedniej perspektywy jest czymś bardziej

„naszym” niż jakakolwiek inna materia), tak Chrystusowi nie może wystarczyć

skrawek materii. Dlatego dokonuje On „mistycznej asymilacji”280

.

279 LP, s. 69. 280 Por. P. Teilhard de Chardin, Mój Wszechświat, t. I, s. 133-134.

ROZDZIAŁ V

BÓG DZIAŁAJĄCY W ŚWIECIE

Stworzenie jest kluczowym pojęciem w teologii Teilharda, choć samo w

sobie jest dwuznaczne, ponieważ oznacza nie tylko wszelki byt poza Bogiem, ale

również odnosi się do dynamicznego aktu Boga. I chociaż refleksja Pierre de

Chardin traktuje stworzenie „od strony ziemskiej” jako istniejąca całość bytu,

zakłada również swoiste rozumienie stworzenia jako boskiego aktywnego działania.

W związku z tym pojawiły się zarzuty pod adresem francuskiego myśliciela o

teologicznie niepoprawne rozumienie boskiego działania w świecie. Ponieważ nie

jest łatwo pogodzić przepaść dzielącą całkowitą duchowość Boga z materialnością

tworzonego przez Niego świata w perspektywie tak szerokiej, gdzie myślenie

ludzkimi kategoriami czasu jest nieadekwatne, zagadnienie stworzenia jest trudne i

niesie ze sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w sprzeczność z podstawowymi

twierdzeniami teologicznymi. Nieadekwatność ludzkiego myślenia na ten temat

podkreśla fakt, że dopiero Objawienie judeochrześcijańskie pozwala przełamać

mitologiczne myślenie o początkach świata w taki sposób, że z wiecznie istniejącej

materii bogowie lepią – kształtują (nie stwarzają) „ziemski świat”. Dopiero dzięki

starotestamentalnym opisom powstało pojęcie stworzenia ex nihilo, zgodnie z

którym Bóg tworzy świat z niczego. Jednak jest to raczej filozoficzne niż teologiczne

pojęcie, z pewnością zaś nie biblijne. W Piśmie Świętym występują jedynie takie

określenia jak: „czynić” (asah), „tworzyć” (yasad, koun), „budować” (banah) czy

„modelować” (kasar). Dlatego też istnieje wiele możliwości bardziej filozoficznego

podejścia do zagadnienia Bożego działania w świecie.

5.1. Teologia historii

Jedną z przemian, jaka dokonała się w teologii przed Soborem. było

dowartościowanie historii oraz połączenie jej z ideą Objawienia. „Szukanie

odpowiedzi na sens historii ludzkości w ramach zbawczego misterium dało początek

próbie stworzenia teologii historii”281

. Dzięki temu odkryto podstawowe prawdy, że

Objawienie dokonuje się w historii i dzięki historii za pomocą konkretnych

281 M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego. Czasy najnowsze 1914-1978, Warszawa 1992, s. 238.

96

wydarzeń. Powrócono również do bardziej biblijnego obrazu Boga, który nie jest już

jedynie niezmienną Istotą, czystą esencją, ale działa w historii, wkracza w jej ramy.

Wreszcie człowiek ma być odpowiedzialny za bieg historii, której „przyszłość

zyskuje sens w przyszłości obietnicy; każde nowe wydarzenie rzuca światło sensu na

poprzednie; ostatecznego wypełnienia oczekuje się «u» kresu i «od» kresu

dziejów”282

.

To oczywiście tylko niektóre nowe kierunki myśli, poszerzające

horyzonty teologii dzięki dostrzeżeniu historii. Istotniejsze jest dostrzeżenie, że ta

zmiana myślenia nie dokonała się samoczynnie, ale była wynikiem pracy wielu osób,

nierzadko okupionej cierpieniem. Wśród nich było wielu jezuitów: nie tylko H. de

Lubac, K. Rahner czy H. Urs von Balthasar, ale również mniej znany G. Fessard

(zm. 1978), który „ma wielki wkład w stworzenie filozofii i teologii historii”283

.

Łączy ich wiele, między innymi teologia Teilharda, wobec której żaden z nich nie

mógł przejść obojętnie. Dla Teilharda stwarzanie jest przede wszystkim

dynamicznym i nie jednorazowym aktem jednoczenia. Rozpoczęło się wraz z

pierwszym aktem stworzenia, zapoczątkowującym dalsze, ciągle dokonujące się w

świecie, akty stwarzania, które sprawiają, że całość bytu jest stale podtrzymywana w

istnieniu i zmienia się w czasie. Akt stwarzania to innymi słowy akt jednoczenia, zaś

jednoczenie to stwarzanie. Czy jednak takie utożsamienie nie niesie ze sobą

koniecznego wniosku, że musi istnieć jakiś substrat tej jedności, coś, z czego

powstanie nowa jakość bytu? A zatem jeśli założymy, że również pierwszy akt

stworzenia, podobnie jak kolejne dające się uchwycić poprzez obserwowalne skoki

jakościowe, polegał również na jednoczeniu, to nie sposób powstrzymać się przed

wnioskiem, że akt stworzenia, powołujący do istnienia Wszechświat, zakłada

istnienie jakiejś pramaterii.

Możliwości zrozumienia w ten sposób teologii stworzenia Teilharda

świadomy był jego komentator. Wyciąga on z niej oczywisty wniosek, że stworzenie

człowieka w całej jego wyjątkowości nie dokonało się ex nihilo284

. Jeśli jednak

chodzi o pierwszy akt stwórczy zapoczątkowujący świat materialny, stwierdza, iż w

myśli Teilharda de Chardin nie ma mowy o jakieś pramaterii, lecz „nowy byt w

nowości syntezy, która powołuje go do bytu, powstaje nie dzięki tym elementom

282 H. Seweryniak, Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna, Płock 2001 s. 120-121. 283 J.Y. Lacoste, Histoire, w: Tenże, Dictionnaire critique de théologie, Paris 2002, s. 543. 284 Por. LPR, s. 287.

97

lecz z aktu, który począwszy od nich samych wzbudza je do istnienia”285

.

Nieuzasadnione są więc, zdaniem Henri de Lubaca, oskarżenia o mitologiczną

koncepcję stworzenia czy też dostrzeganie w teologii stworzenia Teilharda

gnostyckich wątków Jakuba Boehme. Nie istnieje nicość pierwotna, gdyż musiałaby

już posiadać jakieś podstawowe centrum połączenia.

Jednocześnie jednak Henri de Lubac zgadza się, że rozumienie

stworzenia przez Teilharda nie jest w pełni zgodne z klasyczną teorią creatio ex

nihilo. Na przykład w Moja wizja świata, zdaniem de Lubaca, francuski myśliciel

daje podstawy, aby sądzić, że stworzenie zakłada już pewien nieokreślony

substrat286

. Tłumaczy to tym, że Teilhard chciał całość rzeczywistości objąć w zbyt

fizycznym ujęciu. Na szczęście sam jednak był świadom tych ograniczeń i dlatego

nie chciał rozwijać tego zagadnienia w swych głównych dziełach, a spoglądając na

jego dzieła w kluczu chronologicznym, można dostrzec, że starał się również coraz

lepiej precyzować swą myśl – na przykład stosując maksymę Deus creat uniendo287

.

Ponadto tekst Moja wizja świata nie był przeznaczony do publikacji i nigdy nie miał

ambicji rościć sobie praw metafizycznej wizji, miał być jedynie refleksją

„empiryczną i praktyczną” nad procesem „stwórczego jednoczenia się” bytu i

dlatego ograniczającą się jedynie do przedziału istnienia między początkiem a

końcem – Pleromą288

. A zatem jak Pierre Teilhard de Chardin rozumie proces

„stwórczego jednoczenia”?

Teilhardowska teoria „jednoczącego działania stwórczego” opiera się na

połączeniu ewolucji przyrodniczej, naturalnej z działaniem Chrystusa w świecie,

który jednoczy stopniowo wszystko w sobie. Świat rozwija się w ten sposób, że

powstają na drodze jednoczenia coraz bardziej złożone struktury. Z prostych form

materii nieożywionej powstają proste formy obdarzone życiem. One z kolei ewoluują

w kierunku wytworzenia bardziej zaawansowanych rodzajów psychiki. Jako

zwieńczenie tego procesu, rozumianego jako stwórcze działanie Boga, powstaje

człowiek obdarzony świadomością – „autorefleksją”, pozwalającą mu panować nad

światem materii. Nie jest jednak to koniec „jednoczącego działania stwórczego”. Po

zakończeniu „antropogenezy indywidualnej” czyli tzw. „niemowlęctwa ludzkości”

285 LPR s. 283. 286 Dostrzega to również francuski i polski wydawca dzieł Teilharda i dlatego w przypisach do dziełka Moja

wizja świata, zamieszcza jakby sprostowania dotyczące „kontrowersyjnego terminu” „néant créable”, zob. P.

Teilhard de Chardin, Moja wizja świata, t. III, s. 192. 287 Por. LPR, s. 288-289. 288 Por. LPR, ss. 283 i 286.

98

rozpoczyna się proces „antropologii kolektywnej”, w czasie której dochodzi do

procesów jednoczenia się społeczeństwa, jednostek między sobą i powstania tego, co

Teilhard nazywa „noosferą”, „humanizacją zbiorową”, „superrefleksją”,

„megasyntezą”: „Egocentryczny ideał przyszłości zastrzeżonej dla tych, którzy

zdołają do końca urzeczywistnić hasło «każdy sobie», jest fałszywy i przeciwny

naturze”289

, rzeczywisty wzrost jednostki może dokonywać się tylko poprzez

otwarcie się na innych. Otwarcie to jednak, aby mogło dokonać się ostateczne

spełnienie świata, wymaga otwarcia się nie tylko na drugiego człowieka, ale przede

wszystkim na Boga. Mimo że boskie działanie – stwórcze oddziaływanie Boga - jest

obecne od początku istnienia świata, to jednak staje się wyraźniejsze w późniejszych

etapach rozwoju Wszechświata, coraz bliższych spełnieniu się świata, gdy na

podstawie świadomości powszechnej jedności wszystkich ludzi i wzajemnego

powiązania nastąpi oddanie się w sposób wolny boskiemu oddziaływaniu290

.

Podsumowując Teilhardowską teorię stwarzania, należy wyciągnąć

wniosek, że teoria „jednoczącego działania stwórczego” jest procesem coraz

wyraźniejszego zwycięstwa ducha nad materią, a zatem wzrost złożoności daje

również wzrost wolności291

. Można by tylko dodać, że G. Martelet w swojej pracy

poświęconej eschatologii przyjmuje taką wizję rzeczywistości i w jej kluczu

interpretuje Łukaszową przypowieść o „miłosiernym ojcu”, widząc zaś w

czekającym na swego niewdzięcznego syna ojcu samego Boga, stwierdza: „Bóg

oczekuje niecierpliwie i sprzyja w swoim Duchu nie tyle powrotowi, co pojawieniu

się owej ludzkości, która w orkiestrze świata stanowi preludium zwiastujące

Syna”292

.

Być może, te słowa wywołują u wielu dziwny opór wynikający ze zbyt

uniwersalistycznego ujęcia. Prawdopodobnie dlatego Henri de Lubac, referując

teologię swego współbrata, świadomie rezygnuje z weryfikowania takiego ujęcia

poprzez analizy poszczególnych jego elementów. Jego rola jako interpretatora polega

na zmianie punktu widzenia i przeniesieniu przyrodniczo-naukowych rozważań

Autora na przedstawienie całościowej wizji historii z zupełnie innej perspektywy –

wychodząc od Objawienia i działania Boga. Dlatego bardzo często stosuje terminy

obce lub rzadko występujące u samego Teilharda. W przypadku tego, co jego

289 P. Teilhard de Chardin, Fenomen człowieka, t. IV, s. 199. 290 Por. LPR, s. 157. 291 Por. LPR, s. 150. 292 G. Martelet, Odnalezione życie wieczne, Kraków 2000, s. 118-119.

99

współbrat nazywa „teorią jednoczącego działania stwórczego”, woli używać terminu

„przemienienie” (la transfiguration).

Przedmiotem przemienienia jest całość stworzenia, a ponieważ każdy

proces rozwoju skierowany jest z natury na jakiś punkt, celem rozwoju świata jest

osiągnięcie Ciała Mistycznego Chrystusa czyli Pleromy, spełnienia się wszystkiego

w Chrystusie293

. De Lubac uważa, że między innymi dlatego teologia Teilharda

bliska jest wschodniemu rozumieniu podlegającego przebóstwieniu stworzenia oraz

zbawienia wszystkiego w Chrystusie, o których zapomniała teologia zachodnia. Nic

więc dziwnego, że jako historyk, współtwórca Sources chrétiennes, znajduje bardzo

wiele cytatów Ojców Kościoła, stających się w jego komentarzach jakby głosem

Tradycji, ukazującym z jednej strony poprawność, a z drugiej bogactwo myśli

francuskiego przyrodnika i myśliciela XX wieku. Dzięki Henri de Lubacowi

dowiadujemy się, że Teilhard jest piewcą antycypowanej realizacji zbawienia,

wyrażanej przez Ambrożego, Bernarda de Morwal, Pseudo-Izydora, św. Hilarego

oraz wielu innych. Na przykład lyoński teolog uważa, że zdanie św. Hieronima:

„Faciens omnia atque transformans” znajduje swe rozwinięcie w myśli Teilharda.

Niemal kopernikańską zmianę w rozumieniu teologii, a nawet całej myśli

Teilharda, wprowadza proste stwierdzenie de Lubaca, że przeciwnie do systemów

gnostyckich oraz czysto ludzkich spekulacji na temat końca świata, w hierarchii

ważności Teilharda człowiek stoi przed Wszechświatem, „zbawienie człowieka nie

jest tylko elementem kosmicznego dramatu”, lecz to „Wszechświat idzie za dziejami

człowieka”294

. W ten sposób teologia Teilharda koresponduje z teologią św. Pawła, u

którego przemienienie świata następuje po zbawieniu człowieka.

Realizacja transfiguracji świata dokonuje się nie tylko dzięki Bożemu

działaniu stwórczemu, lecz wiąże się bardzo mocno ze sferą ludzkiej aktywności i

moralności. Ludzkie czyny nie zostają jedynie włączone w nieskończoność, ale

aktywnie przyczyniają się do przemieniania świata. Ludzkość, rozwijając się w

swoich naturalnych zdolnościach, przygotowuje Paruzję. Ma to daleko idące

konsekwencje dla ludzkiej aktywności i nie oznacza, że przyjście Syna

Człowieczego jest w jakikolwiek uwarunkowane. Paruzja jest czymś w pełni

nadprzyrodzonym, zależy całkowicie od inicjatywy Boga, nie ma pełnej ciągłości

między eschatologią a teologią spraw doczesnych. Zarazem jednak jest miejsce na

293 Por. LPR s. 187. 294 LPR, s. 193.

100

jakiś wzajemną relację tych rzeczywistości. Tworzy się między nimi napięcie -

między pisaną z dużej litery Historią a Transcendencją; swoisty „synchronizm”,

którego mechanizm działa w ten sposób, że Chwała Syna Człowieczego zajaśnieje w

pełni dla wszystkich w momencie, gdy stworzenie „osiągnie ekstatyczną gotowość

zjednoczenia”. Nawet jeśli historia doprowadzi do momentu spotkania z

Transcendencją, sama Paruzja będzie „inicjatywą z góry”, „ostateczną ekstazą w

Bogu”295

.

Aby lepiej to wyjaśnić, Teilhard de Chardin odwołuje się do

apokaliptycznego pojęcia Punktu Omegi. Idea Punktu Omegi, zaczerpnięta z

twórczości R. Leysa i w greckim brzmieniu wynikająca ze skłonności Autora do

stosowania na wzór matematyki liter greckich na oznaczenie rzeczywistości

duchowej, jest w oczach de Lubaca tak istotna w całej myśli francuskiego jezuity,

stanowi warunek wstępny dwóch podstawowych założeń całej myśli Teilharda:

prymatu wartości duchowych oraz stopniowego personifikowania się świata296

.

Chociaż nie da się podać wyczerpującej definicji Punktu Omega, Henri de Lubac

przytacza kilka jej określeń, między innymi opisuje ją jako „określone przez

ostateczną zbieżność w sobie centrum Noosfery”. Rozumienie Omegi musi zakładać

jej zupełną transcendentalność a jednocześnie jej immanentność, ponieważ

„wszystko kieruje się do niej, jak do immanentnego ogniska; lecz również z niej

zstępuje, jak ze szczytu transcendencji”297

. Na podstawie tej właściwości

przyciągania wszystkiego do siebie, można widzieć w niej odpowiednik

arystotelesowskiego Pierwszego Motoru, rozwijanego następnie przez św. Tomasza

jako podstawa pięciu dróg teodycei. Ponadto pojęcie Omega pomaga zachować

tomistyczną zasadę, że Boga znamy tylko przez jego działanie. Dlatego też Teilhard

wierzył w apologetyczną wartość jego myśli, miał nadzieję, że kiedyś filozofia

rozpozna w Bogu ewolucji Boga filozofii klasycznej. Nie oznacza to, że przyjęcie

przez człowieka istnienia Boga nie będzie na ziemi kiedykolwiek wymagało wiary.

Jednak obecnie coraz bardziej staje się dostrzegalna prawda, że istnienie Boga jest

konieczne, aby istnienie świata miało sens. Tylko przyjęcie istnienia Punktu Omega

może ocalić sensowność całości bytu oraz odrzucić katastroficzną wizję

przyszłości298

.

295 Por. LPR, s. 193-194. 296 Por. LPR, s. 249. 297 LPR, s. 260. 298 Por. LPR, s. 250-260.

101

Chociaż z „punktu widzenia Materii” prawdopodobna tragedia kosmiczna

czy gwiezdna mogłaby zniszczyć naszą planetę i doprowadzić do końca istnienie

Ziemi, to jednak spojrzenie „od strony Ducha” uświadamia, że byłby to jedynie

koniec „jedynie części mechanizmu Wszechświata”, nie dający odpowiedzi na

pytanie o koniec wszystkiego. Dlatego Kosmos może „zniknąć” tylko w Bogu299

.

Człowiek nie może więc bać się nadejścia Chrystusa, powinien czekać z odwagą i

nadzieją. Czy jednak oznacza to, że świat „skazany jest na sukces”, że jedyną

możliwą drogą dla całości stworzenia jest zbawienie? Czy Teilhard nie tworzy

zapory dla ludzkiej wolności?

5.2. Postęp

„W Big Sur, na wybrzeżu kalifornijskim, szefowie dwunastu

najpotężniejszych międzynarodowych firm świata: IBM, ATT, General Electric,

Sony, Matsushims, Siemens, Fiat i inne zebrali się w Esalem Institute w celu

zbadania, w jaki sposób można włączyć wartości duchowe w pracę”300

. Dla autora

tych słów, który - jak sam pisze - poświęcił się naukom przyrodniczym za namową

swojego współbrata Teilharda de Chardin, jest jednym z dowodów na realizowanie

się w świecie postępu. Sam jednak dowód jak i pojęcie postępu jest czymś

niejednoznacznym, dlatego S. Weil ma prawo odważnie stwierdzić:

„Nowoczesny przesąd postępu jest ubocznym produktem kłamstwa, jakim posłużono

się, aby zrobić z chrystianizmu oficjalną rzymską religię (…) Dzisiaj jest trucizną

naszej epoki (…) Dogmat postępu znieważa dobro czyniąc z niego sprawę mody”301

.

Taki „postępowy sceptycyzm” posiada dla wielu uzasadnienie nie tylko w

naukach psychologicznych, które posługują się pojęciem spirali zła, opisującym

potęgowanie się raz zaistniałego zła w świecie. Poważnym podkopaniem wiary w

postęp było dramatyczne doświadczenie dwóch wojen światowych w minionym

wieku. Niektórzy posuwają się nawet do stwierdzenia, że jeśli pierwsza wojna

światowa jedynie podkopała nadzieję w postęp, to druga z pewnością sprawiła, że

rozsypała się ona doszczętnie302

. Podobną myśl znajdziemy również u J. Ratzingera,

który analizując sytuację teologii na przestrzeni wieków stwierdza, że na początku

299 Por. LPR, s. 190-191. 300 E. Bone, Bóg, niepotrzebna hipoteza. Wiara a nauki przyrodnicze, Kraków 2004, s. 138. 301 S. Weil, Myśli, Warszawa 1985, s. 99. 302 Por. E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, Poznań 2000, s. 10.

102

XX wieku istniała „naiwnie optymistyczna wiara w postęp”, która nie wytrzymała

zderzenia z rzeczywistością pierwszej wojny światowej303

.

Faktem jest jednak również, że w poprzednim wieku powstała nowa gałąź

wiedzy teologicznej, która opierając się jak każda teologia na Piśmie Świętym, a

szczególnie na fragmentach listów św. Pawła (List do Efezjan, List do Kolosan) oraz

wychodząc od owoców teologii patrystycznej stara się uchwycić, jaki jest sens

historii (tzw. teologia historii)304

. Pomimo że, jak pisze bardzo znany rumuński

religioznawca M. Eliade, już Hebrajczycy odkryli, iż dzieje mają znaczenie jako

epifania Boga305

, stworzenie spójnej i zgodnej z teologią chrześcijańską teologii

historii nie jest zadaniem łatwym. Chodzi przecież o uchwycenie dziejów ludzkości

w najszerszej, jaka jest tylko możliwa, perspektywie. Mimo to znaleźli się tacy, który

spróbowali z tym wyzwaniem się zmierzyć. Dzięki temu odkryto, że doktryna

postępu została sformułowana po raz pierwszy w bezpośredni sposób przez Abbé St.

Pierre po skończonej hiszpańskiej wojnie sukcesyjnej (1701-1714)306

. Idea postępu

zagościła nawet w filozofii klasycznej. Na przykład T. Ślipko w swoim

trzytomowym podręczniku etyki pisze: „na rozwój człowieka składają się więc

zarówno pierwiastki zewnętrzne postępu jak i duchowego rozwoju”307

. Zbudowaną

wokół pojęcia postępu teologię historii podaje J. Alfaro w książce Teologia postępu

ludzkiego308

. I co ma to wszystko wspólnego z Teilhardem de Chardin?

Otóż odpowiedź podaje polski filozof A. Grzegorczyk: „Od czasu

renesansu aż po Teilharda de Chardin poszerzaniu się ludzkiego świata towarzyszyła

euforia tryumfu”309

.

Nie powinno być dla nikogo zaskoczeniem, że w myśli Teilharda słowo

postęp posiada uprzywilejowane miejsce. Oczywiście, można by rozważać

szczegółowo związek semantyczny postępu i ewolucji u Teilharda, nie jest jednak to

przedmiotem tej pracy, ponieważ Henri de Lubac skupia się wyłącznie na

303 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele «Donum Veritatis», 24 maja 1990,

1-2. 304 Por. W. Granat, Chrystus-Bóg-człowiek, Lublin 1959, s. 14; M. Banaszak, Historia Kościoła. Czasy najnowsze

1914-1978, Warszawa 1992, s. 216. 305Por. H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, Płock 2001, s. 310. 306 Por. Ch. Dwason, Postęp i religia, Warszawa 1958, s. 21. 307 T. Ślipko, Etos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej, Kraków 1974, s. 38. 308 Warszawa 1971. 309 A. Grzegorczyk, Filozofia czasu próby, Paryż 1979, s. 196. Na inny wymiar kultury zachodu wskazuje W.

Hryniewicz, gdy pisze o „nowożytnym dziedzictwie eschatologii lęku”, która rozprzestrzeniała się począwszy od

późnego średniowiecza, zob. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do

eschatologii nadziei, Warszawa 1989, s. 18-35.

103

teologicznej płaszczyźnie teilhardowskiej analizy rzeczywistości, na której taka

różnica nie ma znaczenia.

Mimo to należy stwierdzić, że w pismach Pierre Teilharda rozumienie

postępu jest bardzo szerokie. Nie jest łatwo wszystkim pojęciom francuskiego jezuity

nadać jednoznacznego znaczenia, tym bardziej jeśli chodzi o tak kluczowy termin

jak „postęp”. Dlatego chociaż w samych pismach P. de Chardina z pewnością

uprzywilejowane miejsce zajmuje słowo „ewolucja”, występuje również i „postęp”,

„rozwój”, „zbieżność”, „wzrost”. De Lubac w swoich komentarzach również nie

precyzuje terminologii i nie podaje definicji, jak należy rozumieć poszczególne

pojęcia, ale stosuje różnego rodzaju terminy na oznaczenie jakby jednej, ale

niezwykle szerokiej i wielopostaciowej, rzeczywistości kierunkowych zmian w

stworzeniu. Wydaje się jednak, że można obserwować u przyszłego kardynała

uzasadnione przesunięcie terminologiczne w stosunku do swego zajmującego się

głównie naukami przyrodniczymi współbrata. Otóż jeśli u Teilharda dominuje słowo

„ewolucja”, to u de Lubaca bywa ono zastępowane przez inne, kojarzące się mniej z

opisem świata przyrodniczego i bardziej teologiczne a nawet biblijne terminy.

Z dzisiejszego punktu widzenia, gdy pojęcie ewolucji bywa bardzo

nadużywane i często budzi niewłaściwe materialistyczne skojarzenia, stosowne jest

przyjąć pojęcie terminu „postępu” jako najobszerniejszego i najlepiej oddającego

myśl Teilharda w rozumieniu de Lubaca. Ten tor myślenia wyznacza między innymi

Z. Łotys w swojej pracy poświęconej Teilhardowskiej koncepcji postępu. Tak on

pisze: „Pojęcie postępu Teilhard rozpatrywał bardzo szeroko. Pod pojęciem progresu

rozumiał on rozwój nauki, techniki, oświaty, kultury, moralności, religii,

kształtowanie się wszelkich warunków niezbędnych dla wszechstronnego rozwoju

człowieka”310

. Rozwój człowieka przejawia się przede wszystkim w rozwoju jego

świadomości. Teilhard dlatego stawia dosłownie znak równości między postępem a

wzrostem świadomości podając, że: „postęp = wzrost świadomości311

”. Innymi

słowy, jak to jednoznacznie wynika z podstawowego dzieła francuskiego jezuity

Środowisko Boże, postęp jest zbliżaniem się do Pleromy, wypełnienia się świata w

Chrystusie.

Dlatego też podstawowe opracowania myśli filozoficznej, a nawet

teologicznej, podchodzą do opisu postępu świata chronologicznie: od jego

310 Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Olsztyn 1998, s. 81. 311 P. Teilhard de Chardin, Rozważania nad postępem, t. II, s. 108.

104

powstania, przez pojawienie się pierwszych form życia organicznego, powstanie

człowieka i jego rozwój aż do chrystogenezy312

. Zupełnie inne jest podejście Henri

de Lubaca, ponieważ nie znajdziemy u niego podobnej do innych analizy myśli

Teilharda. Patrzy on na rzeczywistość zarówno oczami swego współbrata, nie

zdejmując jednak okularów, i teologa, wobec czego zagadnienia czasu i

przyczynowości postępu ustępują miejsca dziejącemu się w czasie dialogowi

stworzenia z Bogiem.

5.3. Zło w stworzeniu

Henri de Lubac uważa, że należy odróżnić postęp Wszechświata od

zbawienia indywidualnej osoby, gdyż są to dwie różne rzeczy313

. Sceptycyzm

odnośnie do „opcji końcowej świata na stronę dobra” nie jest jedynie wynikiem

antyreligijnego nastawienia „wolterowskiego” nurtu myślenia. Leibnizowska teza o

idealności świata pozostaje nie tylko sprzeczna z wieloma prądami filozoficznymi,

lecz przede wszystkim przeczy podstawowemu doświadczeniu człowieka, które

przypomina, że w ziemskiej rzeczywistości spotyka się na co dzień wydarzenia

powodujące cierpienie. Jeśli więc nawet nasz świat nie jest najlepszy, pozostaje

ciągle napięcie między Bożym aktem stworzenia a obecnością w nim zła. N. Reck,

młody teolog niemiecki pisze, że po wydarzeniu drugiej wojny światowej oraz

Oświęcimiu, teologia nie może być już taka jak dawniej. W ostatnich latach, jego

zdaniem, problem zła tak mocno ujawnił się w historii, że nie sposób mówić o Bogu,

nie odnosząc się do tego zagadnienia314

.

Z pewnością jest dużo prawdy w tym stwierdzeniu, podkreślającym rolę

zła w świadomości współczesnego człowieka, za przejaw czego można uznać,

wyciskający mocno swe piętno w kulturze, filozofii oraz teologii, egzystencjalizm.

W swym aspekcie filozoficznym egzystencjalizm nie rozprawia się jednak z

problemem zła, a jedynie jest odpowiedzią na fakt jego obecności. Czy jednak w

ogóle rozwiązanie problemu zła jest możliwe?

312 Tak czynią choćby cytowani w tej pracy: Z. Łotys, P. Smulders, J. Kulisz i wielu innych. 313 Por. LPR, s. 150. Jest to interesujące zagadnienie analizowane głębiej przez de Lubaca w jego studium

zatytułowanym Katolicyzm: relacja między elementem a całością, jednostką a społeczeństwem. Związane jest

ono z rozważanym w chrystologii pojęciem Universale concretum, którego jego rolę podkreśla fakt, że wszystkie

dziedziny nauk społecznych oscylują wokół tego problemu. Pewne rozwiązania mogłaby podsunąć filozofia

nauki z teorią superweniencji i „relacji międzypoziomych”; zob. P. Teilhard, Jaka jest moja wiara, t. II, s. 21-23. 314 Por. N. Reck, Abenteuer Gott. Den christlichen Glauben neu denken, Darmstadt 2003.

105

P. Ricoeur w swojej pracy zatytułowanej Zło wyróżnia trzy interpretacje

zagadnienia zła w starożytności315

. Polski jezuita J. Kulisz w czasach nowożytnych

wyróżnia zaś trzy „godne uwagi, próby racjonalnego wyjaśnienia problemu zła”:

teorię Leibniza, filozofię marksistowska oraz „Teilhardowską próbę wyjaśnienia

tajemnicy zła w świetle ewolucyjnego rozwoju”316

.

Jednocześnie jednak, nawet jeśli teoria francuskiego jezuity na temat zła

zasługuje na uznanie, spotyka się również z mocną krytyką nie tylko teologów ale i

samego Magisterium. „Jednym z najbardziej kontrowersyjnych problemów jest

Teilhardowskie rozumienie zła, grzechu, a zwłaszcza grzechu pierworodnego”317

. W

całej swej twórczości (13 tomów) Teilhard poświęca zagadnieniu zła jedynie 35

stron. Właśnie napisany na prośbę jezuity L. Riedengera w 1922 krótki tekst na temat

grzechu pierworodnego, który nie był przeznaczony do publikacji, stał się podstawą

odwołania Teilharda z Instytutu Katolickiego w Paryżu oraz wysłania autora do

Chin. Drugi raz podjął to zagadnienie w 1947 roku znów z myślą, że dzieli się

jedynie kilkoma spostrzeżeniami z punktu widzenia przyrodnika. Czy zatem nie

należy oczekiwać, że de Lubac, ojciec soborowy i kardynał rozwiąże ten problem,

wskazując, czy Teilhard nie wypaczył katolickiego dogmatu?

Chociaż Henri de Lubac nie analizuje podejścia Pierre de Chardin do

zagadnienia zła systematycznie i w sposób pełny, poświęca mu uwagę omawiając

głównie zagadnienie postępu świata. Z pewnością taką hermeneutykę narzuca sam

Autor, który o istnieniu zła pisze głównie w odniesieniu do innych rzeczywistości,

głównie boskich, z punktu widzenia oczekiwanej Paruzji. De Lubac jednak świadom

zarzutów, jakie stawiają głównie teolodzy, iż myśl francuskiego jezuity jest

„niepoprawnie optymistyczna”, stara się ukazać oryginalne myślenie swego

przyjaciela.

O. Rabut, autor nie tyko Dialogue avec Teilhard de Chardin318

, lecz

również pracy zatytułowanej Le mal, question sur Dieu (Zło, pytanie do Boga)319

,

uważa, że w analizie zagadnienia zła należy wyjść od ludzkiego doświadczenia.

Człowiek doświadcza zła. Nie jest to jednak zdanie o treści jednoznacznej, gdyż pod

pojęciem zła mogą kryć się różne desygnaty. I tak psychoanaliza będzie podkreślała

315 P. Ricoeur, Zło, Warszawa 1992. 316 J. Kulisz, Teilhardowskiej rozumienie grzechu, Warszawa 1986, s. 180. 317 Tamże, s. 10. 318 Paris 1968. 319 Tournai 1971.

106

świadomość człowieka, jako pole do zaistnienia zła. I. Kant za źródło zła uzna

ludzkie działanie. Zaś A. Schopenhauer zło zwiąże z bytem świata. W filozofii

chrześcijańskiej zło jest natomiast traktowane jako „brak dobra”, przejawiający się

nie tylko na poziomie postępowania osoby lecz również z powodu niewłaściwego

używania woli, obecny również w stworzeniu.

Na tej filozoficznej podstawie opiera się teologia chrześcijańska. Zło

pojawia się przez niewłaściwe wykorzystanie ludzkiej wolności (grzech) i w

konsekwencji zagnieżdża się również w świecie materialnym, tworząc nawet „grzech

społeczny”, o którym mówi Jan Paweł II w Reconciliatio et penitentia320

. Zło

natomiast rozumiane jest przede wszystkim w kategorii grzechu, czyli czynu i

kategorii moralnej. Jego rzeczywistość zaś w świecie materialnym na gruncie

teologicznym, o czym pisał już św. Augustyn, jest złem innej kategorii. Istotne dla

życia wiary jest jednak zło moralne (grzech), ponieważ ono oddziela rzeczywiście

(ontologicznie), a nie tylko na płaszczyźnie doświadczenia, od Boga.

Podobny sposób myślenia odnajdujemy u podstaw wizji rzeczywistości

Pierre Teilharda de Chardin. Jak zauważa de Lubac, oskarżenia pod jego adresem o

zbytni optymizm wypływają właśnie z niezrozumienia istoty orędzia

chrześcijańskiego. Człowiek myśląc o świecie, który go otacza, nawet w postaci

relacji międzyludzkich, nie może powstrzymać się przed smutkiem i pesymizmem.

Jednak, jak to trafnie wyrazili cytowani przez przyszłego kardynała A. Schweitzer

oraz P. Claudel, świadomość „nieporządku”, nie omijająca nikogo, nie może

zniszczyć silniejszego optymizmu, płynącego z „woli oraz nadziei”, wskazujących

na „początek czegoś innego”321

. Co jest oczywiste, Teilhard nie neguje „ciężkiego

prawa stworzenia”; de Lubac stwierdza nawet, że zło jako cierpienie znajduje się w

„samym sercu jego myśli”, do tego stopnia, że pewne fragmenty jego pisma można

uznać za przepojone pesymistycznym egzystencjalizmem. Zawarty jest w nich wyraz

bólu, jakiego człowiek doświadcza z powodu zła. Zło zaś obecne w stworzeniu

Teilhard definiuje jako „mnogość”, przeciwstawnie się jedności. Teilhard pisze

wprost o dwóch możliwych drogach ludzkości: zmniejszanie się pierwiastków zła w

świecie oraz, co jest również możliwe, potęgowanie się zła. Podobnie jak podaje

jeden z tekstów pierwotnego Kościoła pt.: Didache, wybór drogi zależy od

indywidualnego wyboru człowieka.

320 Reconciliatio et penitenta, 16. 321 LPR, s. 51.

107

W wizji Teilharda, jak skrupulatnie wykazuje de Lubac, jest zatem

miejsce na wolność osoby ludzkiej. Ponieważ jednak jezuita rozpatruje

rzeczywistość głównie z perspektywy kosmicznej, przyjęcie wagi osobistych

wyborów prowadzi go do podkreślenia „opcji wspólnej ludzkości” będącej

wypadkową osobistych „opcji fundamentalnych” jednostek. Dlatego wszystko zależy

od człowieka i dzięki takiej perspektywie ocalona zostaje teologiczna interpretacja

sądu, gdyż okazuje się, że to nie Bóg sądzi człowieka, lecz że każdy sam przez swoje

decyzje staje się swoim sędzią. Stoi przed każdym wybór – „wielki wybór”

pomiędzy „egoistyczną autonomią” a „miłosnym zbliżeniem”, pomiędzy „buntem” a

„adoracją”, dlatego życie jest „ciągłą walką”, a postęp ludzkości czymś

niejednoznacznym. Teilhard często stosuje pojęcie „duch ziemi”. A aby je właściwie

zrozumieć, należy zwrócić uwagę, że u samego autora występuje ono w dwojakim

sensie: z jednej strony oznacza autonomiczną siłę tkwiącą w stworzeniu, zamykającą

się na wpływ z zewnątrz, a przez to samotną i ograniczoną do tego, co ludzkość

może wytworzyć sama z siebie. Z drugiej jednak strony odnosi się ono do duchowej

siły, która czerpiąc z umiejętności służby oraz ofiary, jest otwarta na miłość i

prowadzi do Boga. Człowiek, żyjąc w świecie, musi pomiędzy nimi wybierać,

jednak tylko jedna możliwość prowadzi do „sukcesu”322

. Optymizm Teilharda de

Chardin jest więc „tragicznym optymizmem”323

.

Wspomniany już J. Kulisz, pochylając się nad utożsamieniem przez

Teilharda zła z mnogością (multiplicité), cytuje różne poglądy na temat

potencjalnych źródeł inspirujących francuskiego myśliciela. Wśród nich przytacza

kosmologię babilońską, atomizm Demokryta, filozofię Epikura czy monizm

idealistyczny Hegla. Sam jednak opowiada się za ściśle teologiczną podstawą

teilhardowej koncepcji zła, którą jest Trójca Święta. W Bogu odnajdujemy

najdoskonalszą jedność, jedność w wielości, jedność natury pomimo istnienia trzech

Osób. Dlatego celem Odkupienia było umożliwienie człowiekowi włączenia się w tę

Komunię Osób, a jego przeciwstawieniem jest oddzielenie czyli „mnogość”324

.

Niestety, de Lubac nie prowadzi podobnej analizy. Pozostaje na tym

samym co Teilhard zjawiskowym poziomie opisu zła. Przytacza jedynie różne jego

określenia: „cielesna mnogość”, „dualizm natury ludzkiej”, „rozproszone tworzywo

322 Por. LPR, s. 156-159. 323 Por. J. Bastaire, Teilhard de Chardin vu par Henri de Lubac, Esprit 1962(10) s. 515. 324 J. Kulisz, Teilhardowskiej rozumienie grzechu, Warszawa 1986, s. 34-35.

108

świata”. Dostrzega ponadto niejasność wyrażeń Autora i „wrażenie manichejskie”,

jakie mogą one wywoływać. Jego celem jest natomiast wskazanie, że na

płaszczyźnie fenomenologicznej Teilhard nie zamyka oczu na istnienie zła pod

postacią ludzkiego cierpienia, doświadczanego przez pojedynczą jednostkę ludzką i

to proporcjonalnie do wzrostu świadomości.

Im bardziej człowiek jest świadomy siebie i otaczającego go świata, tym

bardziej skazany jest na cierpienia. Jest to teoria bardzo bliska nauce Buddy, wnioski

jednak są już odmienne. Teilhard bowiem stwierdza jedynie, że wraz z pojawieniem

się w trakcie rozwoju stworzenia ludzkiej świadomości, pojawiła się również nowa

jakość zła – „ból”, „ludzki niepokój”, który nieodłącznie złączony jest z procesem

„wzrostu” całego świata. Z tego powodu człowiek i cała ludzkość zagrożeni są przez

słabość i uległość tym trudnym doświadczeniom. Przejawem na płaszczyźnie

filozoficznej tej słabości są różne prądy myślowe „pesymizmu ateistycznego”,

skupiające się jedynie na „świadomościowym” wymiarze zła i podchodzące do

zagadnienia zła zbyt „naturalistycznie”. Chodzi tutaj mianowicie o sceptycyzm,

immobilizm, millenaryzm oraz szczególnie rozpowszechniony w środowisku

francuskim XX wieku egzystencjalizm. Ten ostatni, głównie w wydaniu

zaproponowanym przez Ch. Baudelaire’a czy J. P. Sartre’a wynika ze zbyt

powierzchownego podejścia do rzeczywistości. Z tego też powodu możliwy jest

strach przed rozwojem, wzrostem i przemianami świata. Nie oznacza to oczywiście,

że zdaniem Teilharda jakiekolwiek kroczenie do przodu, bez rozglądania się za

właściwym kierunkiem, jest właściwe. Przeciwnie, tylko jeden kierunek jest

właściwy – ten wyznaczany przez przyciągające centrum świata. Dlatego Teilhard

oprócz narzucających się z oczywistością dobrych owoców pracy naukowców, widzi

wielkie zagrożenia wynikające z tworzonej za jego życia bomby wodorowej325

. Czy

dziś podobnie wypowiadałby się na temat zagrożenia eugeniką liberalną?

Można przypuszczać, że tak. Z pewnością jego myśl wciąż jest na tyle

aktualna, aby być obecna we współczesnych rozważaniach bioetycznych, tym

bardziej, że dotyczą one często problemu instrumentalizowania człowieka. Teilhard

jest inspiracją dla osób zajmujących się etyką w tworzeniu dowodów na potrzebę

istnienia zasad moralnych nie tylko w wymiarze jednostkowym, lecz również w

325 Por. LPR, s. 48-58.

109

globalnych procesach przemian społecznych326

. Aby wzrost możliwości ludzkości

pociągał za sobą wzrost możliwości kochania, konieczne są określone warunki: w

przypadku rozwoju techniki potrzeba zachowania prymatu moralności, potrzeba

przede wszystkim „postępu moralnego”327

.

Proces dochodzenia do spełnienia się świata nie obejdzie się bez „bólu

rodzenia”. Wyjątkowym tekstem dla zrozumienia tej prawdy – swoistej teologii

wolności - jest opublikowany dopiero w 1990 roku w zbiorze pism de Lubaca,

powstałych w czasie nazizmu, prywatny list Henri de Lubaca, wystosowany podczas

Soboru Watykańskiego II do jednego z ojców soborowych. List nosi datę 22

października 1965 i był adresowany do jednej z osób zabierającej kilka dni wcześniej

głos w auli soborowej. W czasie wystąpienia krytykował on tani, jego zdaniem,

optymizm Teilharda, co stało się podstawą zawartej w liście de Lubaca interwencji.

Nic więcej o tej osobie nie wiemy poza tym, że de Lubac z pewną nutą zadowolenia

stwierdza, że osoba ta, wdzięczna za możliwość lepszego poznania myśli Teilharda,

przyjęła go w „u świętego Piotra”328

.

Henri de Lubac wyjaśnia w swym liście, że pisma Teilharda pisane jako

działa naukowe (nauki ścisłe) oraz filozoficzne nie zawierają bezpośrednio

wytłumaczenia zła. Jedynie dzieło Środowisko Boże, posiadające charakter bardziej

teologiczny, zawiera wprowadzenie do rozumienia tajemnicy zła, mając za punkt

wyjścia nieporządek istniejący w świecie. Zdaniem de Lubaca, Teilhard wskazuje

jako przyczynę zła, rozumiany w dużym stopniu symbolicznie, grzech pierworodny

(une faute originelle) oraz szatana (l’action de puissances personnelles mauvaises –

les démons). Zło Teilharda nie jest jedynie bezpostaciową „cechą” Wszechświata,

czymś jedynie wewnętrznym w stosunku do niego, jakimś nieosobowym

przeciwstawieniem pobożności. Jest zaś „jakby wcielone, upodmiotowione, zło «par

excellence»”. Ponadto Teilhard nie głosi, że opowiedzenie się po stronie zła nie

326 W związku z tym tematem interesujący jest tekst jezuity, który jak sam o sobie pisze, poświęcił się badaniom

z zakresu antropologii pod wpływem rozmowy z P. Teilhardem de Chardin: E. Bone, Bóg, niepotrzebna hipoteza.

Wiara a nauki przyrodnicze, Kraków 2004. 327 Por. Jürgen Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberlanej?, Warszawa 2003;

Nauka i postęp: P. Engelhardt, Versöhnung und Erlösung, w: Christlicher Glaube Moderner Gesellschaft, XXIII,

Wien 1982, s. 154. 328 Teiilhrad posthume, s. 146. Warto przytoczyć słowa J. Daniélou, który dostrzegając pewien przesadny

optymizm Teilharda, stwierdza jednocześnie, że jest to rozumienie jak najbardziej biblijne: J. Daniélou,

Signification de Teilhard de Chardin, Etudes 2(1962), s. 150.

110

będzie miało wpływu wobec potęgi Boga na los człowieka po śmierci. Nie należy

więc jego poglądów klasyfikować pod hasłem „apokatastaza”, czy „orygenizm”329

.

De Lubac idzie jednak jeszcze dalej: „O ile wiem, żaden współczesny pisarz

nie mówił o dogmacie piekła z równie odważną stanowczością jak P. Teilhard”.

Fałszywe są więc zarzuty wysuwające tezę, że nie ma w wizji francuskiego jezuity

miejsca na taką rzeczywistość jak potępienie330

. Przeciwnie, zdaniem de Lubaca,

francuski paleontolog zaprasza do pochylenia się nad „tajemnicą potępienia” obecną

wewnątrz Mistycznego Ciała Chrystusa. Nie ma to jednak być suche roztrząsanie

teorii lecz wezwanie do przyjrzenia się sobie w celu odpowiedzi na pytanie, jak

działanie każdego człowieka współgra z procesem „jednoczenia”. Tym bardziej, że

jak pisze de Lubac: zło i dobro są przejawem „tej samej energii”, tak że wzrastać

można również w złu331

.

329 Por. H. de Lubac, Lettre à un Père du Concile dont je venais d’entendre dans l’Aula, à Saint-Pierre, une

intervencion peu favorable à Teilhard, w: Theologie dans l’Histoire, II. Questions disputées et résistance au

nazisme, Paris 1990, s. 365-366. 330 Nie oznacza to jedna, że Teilhard pozostaje w sprzeczności z teologią nadziei zbawienia dla wszystkich. W.

Hryniewicz pisze, że „P. Teilhard de Chardin utrzymywał wprawdzie, że bez istnienia piekła i możliwości

potępienia brakowałoby ludzkiej egzystencji jakiejś ontycznej głębi, dodał jednak od razu, że nie jest wcale

pewne, czy w piekle przebywa chociażby jedna istota ludzka”, W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla

wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989, s. 131. 331 Por. H. de Lubac, Note sur Teilhard et le problème du mal, w: Theologie dans l’Histoire, II. Questions

disputées et résistance au nazisme, Paris 1990, s. 363-364; LPR s. 162-163.

ZAKOŃCZENIE

Czy należy rehabilitować Teilharda? Czy nadszedł czas, aby Kościół uznał

zasługi, jakie przez oddziaływanie swojej myśli ma francuski Uczony dla teologii

katolickiej?

Ani Teilhardowi ani de Lubacowi nie chodziło o jakiekolwiek zaszczyty, czy

deklaracje, ale o Prawdę, której człowiek w każdej epoce poszukuje i której pragnie,

mimo że często dostęp do niej utrudnia wiele barier. Bariery te chciał usunąć

zarówno Teilhard obserwujący narastającą przepaść między naukami szczegółowymi

a filozofią oraz teologią jak również patrzący na popadających w skrajności mu

współczesnych – ludzi czasu wielkich przemian kulturowowo-społeczno-

teologicznych drugiej połowy XX wieku - Henri de Lubac. Obydwaj nie chcieli

przyczyniać się do ogłaszania nowych dogmatów, ale dzieląc się owocami własnych

poszukiwać, pragnęli, aby ich myśli stawały się fermentem w stopniowym

dochodzeniu do Pełni Prawdy. Tak jak de Lubac zmuszony był stać się raczej

historykiem, który dzieli się odkryciami bogatej myśli Ojców Kościoła, Teilhard

uważał siebie za „człowieka, który mniema, iż czuje ze światem współczesnym, i

który chciałby nauczyć się widzieć Boga wszędzie”, dlatego cel, jaki przyświecał mu

podczas pisania, streszcza w trzech zdaniach: „Stronice te zawierają zatem i

proponują jedynie pewną postawę praktyczną – albo, ściślej mówiąc, kształcenie

umiejętności widzenia. Nie dyskutujmy na razie. Stańcie w tym miejscu, co i ja, i

spójrzcie”332

.

Niniejsza praca miała na celu odpowiedzieć na apel francuskiego księdza,

zakonnika i naukowca oraz pójść śladem jego myślenia jednak pod szczególnym

przewodnictwem - doświadczonego i wiarygodnego teologa oraz tego, kto był w

stanie z jednej strony wiernie przekazać oraz z drugiej twórczo opisać zręby teologii

swego współbrata. Dzięki temu udało się nie tylko przedstawić bogatą teologię, ale

również wniknąć przynajmniej w ograniczonym stopniu w ducha przemian

soborowych oraz procesów kształtujących nowe myślenie Kościoła.

Główne i najważniejsze argumenty, stojące u podstaw całej obrony Teilharda,

jakiej podejmuje się de Lubac, zawierają się w spostrzeżeniu, że celem twórczości

Pierre de Chardina nie było tworzenie systemu teologii. Można posługując się

332 P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, w: Wybór pism, t. I, s. 294-295.

112

analogią z historii uznać, że - zdaniem Henri de Lubaca - Teilhard był jedynie św.

Albertem Wielkim, którego praca czeka na św. Tomasza z Akwinu, aby zabłysnąć

pięknem harmonii oraz pociągnąć umysł do Boga. De Lubac bowiem wspaniale

ukazuje, że istnieje możliwość przetransponowania wizji Teilharda w ramy

współczesnej teologii, a przez to ubogacenia refleksji Kościoła nad rzeczywistością o

ważne i inspirujące elementy. Z tego też powodu przyszły kardynał wysoce ceni

twórczość swojego współbrata przede wszystkim nie ze względu na poszczególne

rozwiązania, ale za pokazanie nowego sposobu myślenia, za zmianę perspektywy

współczesnych nauk, czyli za to, że „nie wyjaśnia [on] człowieka za pomocą

kosmosu, lecz kosmos za pomocą człowieka”333

.

Dzięki dogłębnej analizie dokonanej przez de Lubaca w jego komentarzach

hermeneutyki teologii Teilharda stało się również jasne, że choć de Lubac w swoich

komentarzach stosuje klasyczne terminy teologiczne nieznane Teilhardowi, to jednak

służą one jedynie jako forma do wyrażenia niezmienionej treści myśli autora. Tak

więc de Lubac nie dokonuje „oczyszczenia” czy selekcji myśli Teilharda, ale

zajmuje się jedynie hermeneutyką czyli właściwym odczytaniem tego, co w mało

metodologicznie uporządkowany oraz nieścisły terminologicznie sposób Teilhard de

Chardin chciał przedstawić. Tak jak eseje Piotra Teilharda powstają ze zderzenia

tradycyjnej chrześcijańskiej wiary z odkryciami współczesnej nauki, tak komentarze

de Lubaca są owocem zderzenia tradycyjnej struktury teologii katolickiej ze

spostrzeżeniami człowieka, którego można nazwać wizjonerem. Z tego powodu tak

wiele w publikacjach de Lubaca cytatów i całych passusów zaczerpniętych od

współbrata, które stara się on opisać w ramach systemu teologicznego.

W związku z tym rodzi się pytanie o przyczyny wyrażania przez Urząd

Nauczycielski daleko posuniętej rezerwy w stosunku do myśli teologicznej Piotra

Teilharda de Chardin. Odpowiadając należy najpierw zauważyć, że de Lubac z dużą

rezerwą traktuje tzw. Monitum z 1962 roku. Uważa on, że była to tylko mniejszej

rangi forma zaprezentowania negatywnego stosunku niektórych rzymskich

kurialistów względem pism Teilharda i pełniła zastępczą funkcję względem

uniemożliwionego przez papieża Jana XXIII wpisania na indeks książki La pensée

religieuse de Teilhard de Chardin334

. Zdaniem de Lubaca, nota Świętego Oficjum z

333 H. de Lubac, Exégese médiévale. Les quatres sens de l’Ecriture II, Paris 1964, s. 398. Por. TP s. 7-8. 334 J. Orlandis tak komentuje te wydarzenia: „Aby zrozumieć przyczyny tych obaw nie powinno się tracić z oczu

niedoskonałości, jakie możemy zaobserwować, jeśli chodzi o działanie niektórych dykasterii Kurii Rzymskiej, a

szczególnie Świętego Oficjum”, Kościół katolicki w drugiej połowie XX wieku, Radom 2007, s. 19.

113

1962 zawiera „niejednoznaczne stwierdzenia, których ważność była często

wyolbrzymiana”335

, i ponadto nie można traktować jej bez odniesienia do kontekstu,

w który wpisuje się również teilhardowa hermeneutyka wypracowana przez de

Lubaca. Otóż „myśl ojca Teilharda de Chardin (nie mówiąc nic o jego osobie) była

tak często i tak okrutnie deformowana”, że jej obraz w głowach wielu teologów był

raczej tylko „całkowicie wynaturzoną karykaturą” oryginalnej jego teologii336

.

Celem de Lubaca było wobec tego dokonanie swoistej apologii myśli

Teilharda nie tylko dla tych, którzy deklarowali się jako przeciwnicy idei tego

francuskiego uczonego, ale również w stosunku do tych, u których odejście od tego,

co chciał przekazać Pierre Teilhard, prowadziło do zbytniego optymizmu. Dzięki

temu komentarze de Lubaca stanowią ważne świadectwo torujące miejsce

prawdziwej recepcji Soboru Watykańskiego II, a jego myśl służy do walki ze

współczesnymi – już posoborowymi – błędami. Dowody tego można znaleźć niemal

we wszystkich dziełach de Lubaca, które dotyczyły współczesnych mu zagadnień337

.

Te występujące w wielu miejscach odwołania do teologii starszego współbrata i

przyjaciela oraz cytaty zaczerpnięte z jego pism świadczą o tym, że nawet jeśli

pisanie pierwszego dzieła na temat teologii Teilharda de Chardin wynikało dla Henri

de Lubaca z posłuszeństwa przełożonym, to na temat późniejszych związków myśli

obu tych jezuitów trzeba stwierdzić, że były one sobie nawzajem potrzebne, a wizja

Teilharda jest komplementarna w stosunku do teologii de Lubaca.

Według de Lubaca, teologii Teilharda potrzebuje zmieniający się świat, który

w starciu z coraz to nowymi odkryciami oraz rewelacjami naukowymi stoi przed

niebezpieczeństwem utraty tego, co najważniejsze, samych podstaw

chrześcijańskiego stosunku do rzeczywistości ziemskiej. Właśnie to odniesienie do

świata, jakie proponuje ojciec Teilhard, jest szczególnie cenne, ponieważ

fenomenalnie potrafi przenieść dogmatyczne treści wiary chrześcijańskiej w

myślenie ludzi współczesnych, u których – na podstawie przeprowadzonej na prośbę

J. Daniélou analizy – zdaniem de Lubaca można dostrzec osłabienie, a często

również utratę „wyczucia religijnego”, spowodowaną czterema czynnikami:

1. rozdźwiękiem między nauką i teologią,

335 TP s. 21. 336 Por. TP, s. 8-9. 337 Zob. H. de Lubac , Teilhard et notre temps, Paris 1971; oraz np.: H. de Lubac, l’Eglise dans la crise actuelle,

Paris 1969; H. de Lubac, Kościoły partykularne w Kościele powszechnym, Kraków 2004; H. de Lubac, Ateizm i

sens człowieka, Paryż 1969.

114

2. „negatywnym” uprawianiem teologii,

3. zbytnim racjonalizmem,

4. dualizmem natury i nadprzyrodzoności338

.

Przeprowadzona w niniejszej pracy analiza pozwala bez wahania stwierdzić,

że myśl teologiczna Teilharda, odczytana wnikliwie i usystematyzowana przez Henri

de Lubaca, w dużej mierze pokrywa się z tymi współczesnymi wyzwaniami

intelektualnymi Kościoła. Z tego powodu, pisząc komentarze oraz przywołując

często swojego współbrata, przyszły kardynał pokazuje, że myśl Teilharda (jak

również jego życiowa postawa) jest potrzebna nie tylko teologom i filozofom, ale

również wszystkim ludziom wierzącym. Teologia Teilharda bowiem, niosąc ze sobą

genialne intuicje, odpowiada na niepokoje oraz pragnienia współczesnych

chrześcijan, domagających się tego, aby ich wiara była ciągle żywym płomieniem

zdolnym zapalać umysły i serca ludzi. Chociaż w ramach tej pracy nie mieści się

szczegółowe przeanalizowanie tych zasadniczych i cennych dla współczesności

podstaw myślenia chrześcijańskiego o świecie, to jednak wydaje się, że jest ona

choćby mało znaczącym, ale faktycznym utorowaniem drogi obfitszemu

zaczerpnięciu z tego źródła.

Można wskazywać również wiele wymiarów myśli teologicznej, do których

daje dostęp hermeneutyka Henri de Lubaca. Aktualne dziś jest zagadnienie

personalizmu nie tylko w odniesieniu do jednostki, ale i do funkcjonowania całych

społeczeństw. W sytuacji mediatyzacji oraz urbanizacji Teilhard wskazuje na

wartość symbolicznego myślenia oraz roli symbolu w przekazie treści wiary.

Ponadto przełamuje on panujący dziś, a skupiony na psychologii, egzystencjalizm,

który traci odniesienie do obiektywnie istniejącego świata. Nie da się nie zauważyć

również roli, jaką może odegrać myśl Teilharda w dialogu z teologią prawosławną i

wyważaniem drzwi zbyt analitycznego myślenia Zachodu. Jako locus theologicus

pozwala również zachować prymat ducha – czyli właściwą relację tego, co

materialne, i tego, co duchowe, a nawet daje podstawy właściwego zrozumienia

zależności dwóch wymiarów – tradycyjnie nazywanych przez Jana Pawła II:

Kościołem Maryi i Kościołem Piotra339

. To dostrzeganie przez ojca soborowego i

przyszłego kardynała wielu cennych myśli teologicznych stoi więc u podstaw tak

338 Por. L. Balter, Kardynał Henri de Lubac SJ (1896-1991), w: Wybitni teologie XX wieku, Olsztyn 2004, s.125. 339 Por. R. Connor, Dlaczego świeccy nie są szafarzami?, Kolekcja Communio 16, s. 281-307.

115

energiczniej polemiki de Lubaca z tymi, którzy nie potrafią dostrzec tej wartości

zawartej w jego dziełach i popartej całym życiem Pierre Teilharda.

Ponadto hermeneutyka de Lubaca podkreśla wagę języka używanego w

dyskursie teologicznym. Wiele błędów w interpretacji teologii Teilharda de Chardin

wynikało z niedostrzegania, że jego język nie należy do porządku nauki wiary lecz

do obszaru nauk ścisłych. Co ciekawe, okazuje się, że mówiąc o teologii Teilharda,

nie ma potrzeby używać wywołującego u wielu swoistą niechęć pojęcia ewolucji,

ponieważ nawet jeśli się ono pojawia w komentarzach de Lubaca, występuje w

drugorzędnej roli. Jest to kolejny argument wskazujący na rolę, jaką jest w stanie

odegrać teologia Teilharda we współczesnym dialogu ze światem oraz możliwości

włączenia owoców badań naukowych w chrześcijańską wizję rzeczywistości, z

której możliwość skorzystania chciał dać Kościołowi Henri de Lubac. Teilhard

poszukiwał coraz szerszej perspektywy dla swej wiary i w wyniku długich

poszukiwań tak rozciągnął promienie oddziaływania Boga w świecie, że przełamał z

łatwością neoscholastyczne rozumowanie przyczynowościowe, które często

kończyło odpowiedź na trudne pytania, symplistycznym stwierdzeniem po prostu

„bo Bóg tak chce” i pozwolił patrzyć na świat „oczami kontemplacji” bez prób

zamykania Bożej Mądrości oraz Bożej Woli w ramach ludzkiej operacji na zdaniach

i pojęciach oraz bez zapominania o potrzebie ukorzenia się przed Tajemnicą. Dla de

Lubaca jest więc Teilhard przykładem ciągłego poszukiwania realizmu. Można

również dodać, że w teologii Teilharda można odkryć wiele odwołań do zagadnienia

wartości każdego czynu ludzkiego dla apostolstwa, będącego ważnym ogniwem

duchowości pallotyńskiej.

Warto również zauważyć, że myśl Teilharda jest w stanie odegrać ważną rolę

w dziedzinie społecznego nauczania Kościoła. Jego teologia bowiem – ta właściwie

odczytana – wspaniale łączy dwie pozornie sprzeczne sfery aktywności osoby

ludzkiej: duchowość z zaangażowaniem w świat, których błędne rozdzielenie,

zdaniem J. Ratzingera, po Soborze domagają się ponownej syntezy, równowagi

„między istnieniem cielesnym w doczesności a nakierowanym na ducha w stronę

wieczności”340

. Teilhard de Chardin uczy, jak zachować w aktywnym życiu

zanurzonym w codzienności to, czego domaga się K. Rahner, mówiąc o

bezwarunkowej konieczności mistyki chrześcijańskiej. Dostrzegł to nawet S.

340 J. Ratzinger, Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori,

Kraków 1986, s. 100.

116

Wyszyński i dał temu wyraz podczas jednego z zorganizowanych w Ołtarzewie

dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II sympozjum naukowym, gdy zabierając

głos w dyskusji powiedział: „Wydaje mi się, że całokształt wszystkich problemów

uświęcania doczesności należy rozpatrywać w świetle zasady ewolucyjnej przemiany

świata w duchu wiary”341

. Jego teologia ponadto pozwala lepiej rozumieć zjawiska

społeczne, które wpływają na Kościół tym bardziej, że - jak podaje H. Urs von

Balthasar - dla Orygenesa, Dionizego Areopagity, Boecujsza, Jana Eriugeny,

Alberta, Tomasza i innych scholastyków świat był „świętym kosmosem”. Dopiero

pierwsza połowa XX wieku przyniosła rezerwę Kościoła wobec świata, co wynikało

z rozwoju sekularyzmu342

.

341 S. Wyszyński, Głos w dyskusji, w: Odpowiedzialni za świat, Poznań 1982, s. 71. 342 Por. M.D. Chenu, Lud Boży w świecie, Kraków 1968, s. 69-70.

Teologia Teilharda de Chardin. Studium nad komentarzami Henri de Lubaca

Documents

Transcript of Teologia Teilharda de Chardin. Studium nad komentarzami Henri de Lubaca