Pływająca Stacja Badawcza Koła Naukowego Etnologów im. Marii Antoniny Czaplickiej. Idea,...

ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE

Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej

Uniwersytetu Szczecińskiego


Rocznik Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego

Nr 2

Szczecin 2013

Redakcja:

Veronika Beliaeva-Saczuk (sekretarz), Urszula Chęcińska, Piotr Maliński, Bogdan

Matławski, Karol Piasecki (redaktor naczelny), Serhiey Segeda (zastępca redaktora

naczelnego)

Recenzenci:

Dr hab. Józef Szykulski, prof. UWr

Dr Łukasz Maurycy Stanaszek, PMA Warszawa

Streszczenia w języku angielskim:

Piotr Klafkowski

Streszczenia w języku rosyjskim:

Veronika Beliaeva-Saczuk

Korekta:

Piotr Maliński

Skład, projekt okładki, redakcja:

Karol Piasecki

© Uniwersytet Szczeciński i Autorzy

ISBN 978-83-7518-663-5

ISNN 2299-9639

Adres redakcji:

Wydział Humanistyczny Uniwersytetu Szczecińskiego


ul. Krakowska 71-79

71-004 Szczecin

e-mail: [email protected]

Druk

PHP Zapol Dmochowski, Sobczyk Sp.J.

www.zapol.com.pl

Wydział Humanistyczny Uniwersytetu Szczecińskiego


Szczecin 2013

[stylizowany rysunek na okładce porzedstawias laskę szamańską (berło szamańskie) wg E. D.

Prokofiewej „Eneckij ńamanskij kostjum‖, Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii, XIII, 1951, s. 151]

http://www.zapol.com.pl/

Od Redakcji

Oddajemy w ręce Czytelników kolejny, drugi numer rocznika Katedry Etnologii i

Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego. I choć początki są trudne, to

kontynuacja wcale nie jest łatwiejsza… Zdajemy sobie sprawę, iż mimo starań nie udało

nam się usunąć wszystkich mankamentów. Prócz tekstów autorstwa pracowników naszej

Katedry i zaproszonych gości pozwoliliśmy sobie zaprezentować także dwa teksty

młodych adeptów etnologii, licząc na wyrozumiałość Czytelników. Chcemy także

zamieszczać recenzje prac antropologicznych (także i tych z pogranicza literatury

popularnonaukowej). Będziemy wdzięczni za wszelkie uwagi i za nadsyłanie własnych

tekstów. Mamy nadzieję, że pozwolą nam one sprawić by obraz świata kultur

odbijanego przez „etnologiczne zwierciadło‖ stał się pełniejszy i prawdziwszy.

ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE 2013

SPIS TREŚCI str.

Małgorzata Gdok-Klafkowska

SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY SHOWING THE

HIMALAYAN WORLD.

9

Сяргей Кандрычын

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТИПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ: УСТОЙЧИВЫЕ

ОСНОВАНИЯ РЕГИОНАЛЬНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ (ПРИМЕР БЕЛАРУСИ)

21

Piotr Klafkowski

THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG AND TIBETAN WORLDS

MEET – A PRELIMINARY STUDY.

35

Waldemar Kopczyński

OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU „HEMBYGD‖

49

Olga Labur

HISTORICAL SOURCES OF WOMEN‘S DAY MARCH 8TH

IN SOVIET UKRAINE

IN THE 1920S.

63

Piotr Maliński

PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW IM.

MARII ANTONINY CZAPLICKIEJ. IDEA, ZAŁOŻENIA I PERSPEKTYWY

71

Bogdan Matławski

TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA

ZACHODNIEGO NA PRZYKŁADZIE DOŻYNEK W ŻABNICY Z 2011 ROKU

83

Grzegorz Pełczyński

UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH

101

Karol Piasecki

„LAPONIA‖ JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE

123

Paweł Rakowski

BADANIA TERENOWE WŚRÓD DRUZÓW IZRAELSKICH

151

Serhij Segeda

ANTROPOLOGIA KULTURY TRYPOLSKIEJ – MITY A REALIA

165

Konrad Szelest

WOJNA, PSYCHOLOGIA I KULTURA Z PERSPEKTYWY „PARSZYWEJ

DWUNASTKI‖ ROBERTA ALDRICHA

177

Mateusz Wierciński

IDEOARCHETYP MIASTA

183

Татьяна Воропаева

ТРАНСФОРМАЦИЯ КОЛЛЕКТИВНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ ГРАЖДАН УКРАИНЫ

В КОНТЕКСТЕ ЧЕМПИОНАТА ЕВРОПЫ ПО ФУТБОЛУ 2012

207

Recenzje

Dobra krew. W krainie reniferów, bogów i ludzi, Magdalena Skopek,

Warszawa 2012, Wydawnictwo Naukowe PWN, 376 s., ISBN 978-83-

01-17098-1 (K. Piasecki)

Vággi várri. W tundrze Samów, Anna Nacher i Marek Styczyński,

Kraków 2013, Wydawnictwo Alter, 315 s., seria: Dzikie Pola, ISBN

978-83-934455-9-2 (K. Piasecki)

215

215


SPIS TREŚCI

Streszczenia

str.

216

Summaries 219

Содержанния 222

Notki o autorach 225



(Translated from the Polish by Piotr Klafkowski)

SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY SHOWING THE

HIMALAYAN WORLD.

Nicholas K. Roerich (1874-1947) is world-famous for his paintings of the Himalayas. It

is less known that both his sons, Yuri (1902-1960) and Svetoslav (1904-1993) have also

painted the mountains, and that Nicholas's wife Helena (1879-1955) has written at least

two small works also connected with the cultures of Central Asia. It was the Roerichs

who founded the world's first research institution solely devoted to the Himalayas in all

the aspects from astronomy to zoology (that is, from A to Z) – The Urusvati Himalayan

Research Institute at Naggar, Kulu Valley, very active in 1928-1939 but now somewhat

forgotten. The Central Asian Expedition of the Roerichs crossed Ladakh, Kashgar,

Khotan, Sinkiang, Mongolia, the Gobi Desert, the salt swamps of Tsaidam, and Tibet,

though they were prevented from reaching Lhasa. All the family members save Sveto-

slav took part in that Expedition, and all have written about it.

The purpose of this paper is to bring the Roerichs‘ Himalayan contributions back into

the focus, to show the range and variety of their ideas and achievements, and finally to

try attracting more scholarly attention to that extraordinary family.

In my paper The Dream of Kanchenjonga, Roerich Family and Himalayan Studies,

I have given an extensive classified bibliography of the recent Roerich studies

published in Russia. This will not be repeated here, and I can only refer the interested

readers to that work for all the details. Roerich studies seem to be flourishing in his

motherland these days, and I wanted to give a guide to them to those who are interested

but do not know Russian.

Some background details.

According to an oftrepeated story, young Nicholas Roerich was fascinated with a picture of

a huge snowy mountain that hung at the family's summer residence near Sankt-Peterburg,

and promised himself to find this mountain one day and see it with his own eyes1. The

mountain proved to be Kanchenjonga, and both Nicholas and Svetoslav painted it many

times in all seasons and varieties of light. Since his youth, Nicholas Roerich was

fascinated with Central Asia, Mongolia, Tibet, and India. Though first of all a painter, his

interests covered all fields of study, but with marked stress on philosophy, religious art, and

mysticism. This was shared by his wife, who combined her own deep interest in Indian

philosophy with enthusiasm for Helena Blavatsky's theosophy2. It was somewhat inevitable

that the couple's elder son, Yuri, was to become one of the greatest Oriental scholars of the

XX century, fluent in Tibetan, Mongolian, Sanskrit and several other major Asian

languages.

Having left Russia just before the revolutions of 1917, though not for political reasons, the

Roerichs spent few years in Western Europe and the US, and arrived in India in 1923. India

came to be their second homeland. Nicholas, Helena and Svetoslav died and have been

buried there. Yuri Roerich took advantage of the liberalizations of 1956 and returned to the

1 Jacqueline Decter 1989, p.15, and many other biographies.

2 Many biographers of Nicholas Roerich suggest that it was Helena who introduced him to Theosophy. Helena

Roerich's major contribution in this field is the Russian translation of Madame Blavatsky's "Secret Doctrine".

10 Małgorzata Gdok-Klafkowska

USSR, where he died prematurely and has been buried in Moscow.

Already as a student – he read law at the Sankt-Peterburg University and studied painting at

the Imperial Academy of Fine Arts – Nicolas Roerich was attracted to the earliest history of

Russia and the Indian motives in Russian mythology. Supported and encouraged by one of

his favourite teachers V.V. Stasov (1824-1906, an eminent art historian, philosopher,

archaeologist and folklorist), Roerich decided to devote himself to the study of Indian and

Central Asian cultures, which he believed to hold the keys to the earliest history, culture and

mythology of Russia.

He combined his researches with a pronunced touch of mysticism. He and his wife have

been among the founders of the Theosophic Society of Russia, though I have no access to

the few existing sources on this subject. The world at large remembers him first as a

painter, and second, a mystic, a Wise Guru from Russia, a passionate seeker and

enthusiast of the secret, the mysterious, the supernatural. Such interests are not encouraged

by scientists, so Roerich's academic achievements are still overshadowed by his reputation

as the spiritual father of the New Age Movement. His paintings are worldrenowned, but his

voluminous writings of all kinds still await a complete academic edition and evaluation.

Only his archaeological writings have been put together in a complete edition so far3.

Having reached India – though not without problems, as the British tried all the possible

ways to prevent it – the Roerichs wasted no time to carry out the long-planned researches.

Nicholas and Helena have not been trained scientists, but they got all the necessary advice

from Yuri Roerich, already a well-known and respected scholar.

The years 1923-1924 see the Roerichs visiting the monuments of India as well as travelling to

Sikkim and Bhutan. This was the first step towards their greatest dream - the Central Asian

Expedition known as the Roerich Expedition – that took place between 1925 and 1928. On

their return, the Roerichs set up the Urusvati Institute of Himalayan Research and moved all

their work there, inviting numerous scholars from all over the world for cooperation. This

subject is treated at some length in my other papers4.

The Roerich Expedition has been described many times in both Russian and English, and I

am not going to give its history here. Instead, I shall try to present just one part of the results

of the Expedition – the direct contributions connected with the Himalayas. I regard this as a

preliminary contribution upon a subject that has still not been discussed in details so far.

First I will present these contributions with some basic information about them, and

secondly, I will try to show what kind of academic data can be found in those works.

Nicholas Roerich on the Himalayas.

Besides hundreds of paintings, Nicholas Roerich authored two books of impressions from

his Central Asian Expedition:

Altai-Gimalai. Mysli na kone i v shatre, first Russian edition published in Ulan

Bator in 1927. This was subsequently translated into English and published under the

title Altai-Himalaya. A Travel Diary in New York in 1929. The Polish translation –

Altaj-Himalaja came out in Warsaw in 1980. One of the conclusions of my study is that

the three editions show significant differences.

Serdstse Azii, the first edition in Russian published at Southbury, Conn., in 1929.

One year later, in 1930, the English translation titled The Heart of Asia, Memoirs from

the Himalayas was published in New York. This work has been translated into Polish, but

3 All the bibliographic information included in my Gangtok paper of 2011.

4 Gdok 1996 and Gdok-Klafkowska 2011.

SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY … 11

the translation remains unpublished.

One should add that the third book by Nicholas Roerich connected with the Expedition

– Shambhala. In Search of the New Era - was also published in New York in 1930, first

in English. This volume contains what is probably the best known text by Roerich,

Shambhala the Resplendent, a purported dialogue between the author and a Tibetan lama

on the secret lore of Tibet.

Sketches and essays written throughout the Expedition appear in almost every other book by

Roerich, but the above two are the most comprehensive discussions of it. A more detailed

study is hampered by the lack of a complete list of Roerich's writings. As I have seen,

sometimes two collections of his essays in Russian have the same title, but different

contents.

Helena Roerich on Central Asia.

Helena Roerich was primarily interested in folklore, religious mythology, and situation of

women. Much of her work still remains in manuscript and hidden under various

pennames. Two are well known:

Osnovy buddizma, first published in Russian, Ulan Bator 1926. The particulars of the

first English edition are not known to me. A second, somewhat enlarged English edition –

Foundations of Buddhism – was published in New York in 1971.

Kriptogrammy Vostoka, first edition in Russian, Paris 1929. The English translation – On

Eastern Crossroads. Legends and Prophecies of Asia came out in New York in 1930.

The Polish translation – Kryptogramy Wschodu – appeared in Warsaw in 1992.

The Works by Yuri Roerich.

Yuri Roerich, who signed his books in English as George Roerich, and in French as Georges

de Roerich, has written several books and a number of papers on the Himalayas, Central

Asia, and the Roerich Expedition. This paper, however, focuses on just one work, easily

the most important one for the present study:

Trails to Inmost Asia. Five Years of Exploration with the Roerich Central Asian

Expedition, Yale University Press, New Haven and London 1931.

This is the official academic report of the Expedition, and it provides a fascinating other

side to Nicholas's two books. Trails... was written originally in English, and the Russian

translation came out only in 1984. The book seems to be rather forgotten by scholars, un-

mentioned and unquoted. This is surprising, for while the works by Nicholas and Helena

Roerich are criticized for too much mysticism, Yuri's report is entirely free of it, and it is

full of important details and observations.

The list of works by and about Yuri Roerich is given in my paper of 1996 and – much

expanded – in my paper published in Gangtok (Gdok-Klafkowska 2011).

Svetoslav N. Roerich and the Himalayas.

Nicholas Roerich's younger son inherited his father's gift for paintings. His numerous

Himalayan canvasses, distinctly different from his father's and yet unmistakably

Roerichian, are well known in India and Russia, and much less so, in other countries.

Svetoslav Roerich did not participate in the Expedition. His two books – The Art of the

Kulu Valley, Naggar 1961, and Art and Life (Moscow 2004, posthumous) – are not

connected with the present paper. However, I would like to point out that Svetoslav

Roerich's paintings from Lahul, Spiti, the Kulu Valley, and the still little-known tribal

areas of India contain much data of great importance to cultural anthropology of the


Indian subcontinent. After all, onsite paintings are also documents.

It may be of interest to add that Yuri Roerich, too, was an accomplished painter, though his

artistic output only begins to be known. I have given all the details in my Gangtok paper

(Gdok-Klafkowska 2011).

Nicholas Roerich's Himalayan Observations.

As all the readers of Altai-Himalaya know very well, the book is anything but a travel

diary as its subtitle claims. One might say that the Russian-edition subtitle, Thoughts on

Horseback and in Tent, is much more fitting. The book, far from being a diary, is rather a

collection of reflections of various kinds, sometimes connected with what Roerich saw at

a given moment, but by no means always so.

To Roerich, the Himalays are first of all the mountains of majesty, mysticism, and secret

lore, the unquestionable gateway to the legendary land of Shambhala. The author is so

preoccupied with the mysterious that some of what he writes seems just amazing.

A typical example. In the chapter Sikhim, Roerich writes:

- The teachings brought from Shambhala often find their way finto the works of European

scientists. For instance, in the cemetery of Darjeeling is buried an enigmatic man,

Hungarian by birth, who lived at the end of the eighteenth century. He came walking

from Hungary to Tibet, remaining many years in unknown monasteries. In the thirteeth

of the last century, Csoma de Koros, as he was called, died. In his works he pointed

out the teachings from Shambhala, designating the next hierarchy to succeed Buddha. It

is very characteristic that this savant came here from Hungary. His activity was entirely

enigmatic5.

This is almost a perfect example of Nicholas Roerich's attitude. Csoma de Koros (1784-

1842) is presented as a mysterious savant studying in unknown monasteries, a messenger of

Shambhala. Is it possible that Yuri Roerich, the scientific director of the Expedition, did not

tell his father that at the time of the above passage there did exist a well-known and docu-

mented biography of Csoma by his countryman Theodore Duka6, and that both Csoma's

activities and monasteries he studied in – which, by the way, were in Ladakh, not in Tibet –

have been well known both from Csoma's own writings and the memoirs of those who had

known him? Instead of designating the next hierarchy to succeed Buddha, Csoma con-

tributed a Tibetan grammar in English, an excellent Tibetan-English dictionary (both works

much undervalued today), and a series of papers on the history of Tibet and the Tibetan

Buddhist canon7.

Another example. Roerich's fascination with the legendary land of Shambhala is well-

known. Throughout Altai-Himalaya and Heart of Asia we find references to the top-secret

nature of this country and the equally secret book describing the way to it. Again, is it po-

ssible that Roerich – a graduate of the Karl von May college for boys in Sankt-Peterburg,

where the language of instruction was German – did not that this secret volume, written by

the Third Panchen Lama Lobzang Palden Yeshe (1738-1780) was translated into German by Albert

Gruenwedel and published in Munich already in 1915, together with its original Tibetan

text8? That the alleged top secret was easily available to anyone reading German?

5 Altai-Himalaya pp. 49-50 (in Polish), p. 49 (in Russian), p. 49 (in English).

6 Duka 1885, reprinted 1972.

7 Csoma de Koros's collected works in four volumes are available in a new edition, Budapest 1984, Hungarian

Academy of Sciences. 8 Even if we assume Nicholas Roerich did not know about it, which seems almost impossible, this translation

must have been known to Yuri Roerich, as Gruenwedel was a major figure in Tibetan and Buddhist


The chapters on Ladakh and Sikkim show Roerich's enthusiasm for the two countries and

his keen eye for all details – from clothes and armours to architecture. However, the chapters

on Tibet are so full of criticism that one might conclude the author was a prejudiced reporter,

not someone who dreamt for half his life of seeing Tibet. Tibetan government, Tibetan

Buddhism, the XIII Dalai Lama, the Tibetan monks, just anything Tibetan is subject to

criticism. The interest in the mysterious remains, but invariably in connection with Padma

Sambhava, while Roerich has only sharp words for the Gelugpa school of Tibetan

Buddhism. Roerich is shocked by the Tibetans' high opinion of themselves as the only true

Buddhists of the world9. He has only critical words for the XIII Dalai Lama while heaping

unlimited praise upon the sel-fexiled VI Panchen Lama Chokyi Nyima (1885-1937), whom

he always calls "Tashi Lama", as if the title "Panchen Lama" was unknown to him. As we

know, the VI Panchen Lama left Tibet in 1923 following an argument with the Lhasa

government on taxes imposed on his monastery. This episode has never been satisfactorily

explained, though both Tibetan and Western historians presented their suggestions10

.

Writes Roerich:

"In Lhasa the use of electricity to light the streets is forbidden. Cinema is forbidden.

Since last year the lay people are prohibited to cut their hair and wear European

clothes. Everybody is again obliged to wear long coats.The dress and the arrange-

ment of the modern army was taken to be red customs and prohibited. This is what

the Tibetans themselves say. So, even if something could open Tibet the way to rebirth,

it was rejected. What remains is the darkness of ignorance with all the superstitions,

killings, tortures and poisonings. The unpardonable superstitions explain this dark-

ness11

."

Yet another surprising point is that Nicholas Roerich has only critical words for the Bonpo

religion, the Pre-Buddhist faith of Tibet, which he invariably describes as black magic (!),

dark, inhuman, barbarian, and hostile to Buddhism12

. To see that Roerich criticizes a

religious system for being "magic" is a rare treat indeed. Yuri Roerich's own book, by the

way, contains a brief but masterly account of the Bonpo religion, unbiased, free of any

subjective criticism. Have the father and son never talked about Bonpo?

It often seems that Nicholas Roerich was prejudiced towards Tibet right from the beginning.

The opening paragraphs of the Tibet chapter present us the picture of a pompous, incom-

petent official in a theatrical uniform, armed with a sword he probably does not know how

to wield, residing in a dirty tent under a crooked banner. In the author's own words, "One

percieves only mediocrity and ugliness"13

. Even the Expedition's forced stay at Nagchu is

primarily an excuse of attacking the Bonpo faith, while Roerich hardly mentions the

circumstances.

How can we try to explain this? Is it merely the disillusionment of a mystic suddenly

confronted with reality? Did Roerich expect that the governments of Sinkiang and Tibet

would welcome and lionize him the way he was used to from the US and India? Why is he

scholarship. 9 Cf. pp. 267 and 277 in the Polish translation.

10 The official Tibetan account of this episode is given by Tsepon Shakabpa 1967, p. 253.

11 This passage appears in the Polish translation of Altai-Himalaya p. 217. It does not appear in the Moscow

1999 edition.The Polish translation's original edition is not given, but the preface says the original Russian

edition was based on the manuscript preserved in Yuri Roerich's collections. As the Polish translation was

published in 1980, its original Russian edition must have been of late 1970s. The passage is not included in

the English language edition of Altai-Himalaya at my disposal. 12

For example pp. 266-67 (in Polish). 13

Altai-Himalaya p. 367 (in English).


so silent on the subject of the "Tibetan passports" they secured in Mongolia, which proved

entirely useless once in Tibet? He could not be unaware of Tibet's fobia against foreigners,

yet it seems he really expected a red carpet welcome just because he claimed to be

interested in Buddhism, marched under the flag of Shambhala, and presented himself as

the messenger of America.

It is sometimes suggested that there must have existed some ulterior motives behind the

Roerich Expedition, though no convincing arguments have so far been presented14

. It seems

difficult to belive he wanted to set up a Buddhist state in Central Asia with himself and the

self-exiled VI Panchen Lama as rulers, though it may in a way explain his wholly uncritical

attitude to the latter. Not even once does Roerich mention the origin of the dispute between

the Dalai and Panchen Lamas that made the VI Panchen Lama decide to flee into exile to

China.

The second book, Heart of Asia, is both much shorter and more connected narrative than

Altai-Himalaya. The book is essentially a brief account of the Expedition in chronological

order, more condensed and with less stress on the magic, the mysterious and the paranormal.

The book leaves no doubt that the author thought more and higher of Sikkim than of Tibet,

and that his uncritical praise of magic is now restricted to Padma Sambhava. Just like in

the preceding volume, the VI Panchen Lama is presented as a fearless, ideal hero, while

the XIII Dalai Lama is again a target for many words of sharp criticism. The text contains

some interesting quotations from various sources, but these are given at face value, with no

references of any kind, so identifying them is hardly possible.15

Of course, both books are full of interesting details about the lands the author crossed and

the people he met, but these are to be sorted out with care. Nicholas Roerich was a keen

observer noticing again and again the incredible ethnic, religious, linguistic and cultural

variety he encountered en route, but he was just too subjective an observer, too keen to see

everything in black and white. He is excellent when describing details of architecture,

paintings, sculptures, ruins, landscapes, the people encountered and so on. Maybe the point

is that we, who are interested in the world he described, want to take his books to be

scholarly reports which they were never intended to be.

A word is also due on Shambhala the Resplendent, the famous dialogue between Roerich

and a Tibetan lama on the secret lore of Shambhala and Tibet. An impartial, "cool" perusal

of this text leaves no doubt it is apocryphic and written in the way Theosophists like to

imagine the "Wise Men of the East" might talk. The entire phraseology of this text is

unmistakably Blavatskian.

If the Tibetan lamas treated interested foreigners the way this dialogue describes,

everything written on Tibet in Altai-Himalaya and Heart of Asia just cannot be true. This

does not mean the text is not interesting. Roerich was not the only writer who used the form

of dialogue to present his point. Again, maybe those who are enthusiastic about it are more

preoccupied with its authenticity than with what the dialogue is really all about.

Works of Helena Roerich

As it has already been mentioned, Helena Roerich wrote two small volumes connected

with Central Asia and Buddhism. Foundations of Buddhism is less relevant to this paper,

14

This subject is too complicated to be discussed here. Such allegations can be found, for example, in Meyer and

Brysac 1999 or Culver and Hyde 2001. 15

For example the story attributed to a Member of the Mongolian Scientific Committee (p. 120), Sukhe

Bator's Song of Shaabhala (p. 118) or the pasages from some Yoga texts (pp. 135-141).


so let us turn our attention to On Eastern Crossroads. Legends and Prophecies of Asia.

The work opens with a brief Foreword, in which it is compared to a wreath of various

flowers, beautiful yet impersonal. The assembled stories are presented as just bits and

pieces of antiquity that survived in folk memory and therefore deserve our attention.

This note is partly repeated in the Polish translation, and is missing from both the Russian

editions at my disposal16

.

The stories are presented in 11 sections: Buddha, Christ, Mother of the World, Appolonius

of Tyana, St. Sergius of Radonega, Akbar the Great, Legends and Lore section that

includes some Tibetan and Mongolian tales, Prince of Darkness, Gold and Darkness,

Legend of the Stone, and finally Prophecies of Shambhala and Maitreya. No information

is given as to where, when, and from whom the stories have been collected, which may

arouse doubts about their authenticity. However, the stories themselves, or a number of

them in any case, do seem genuine though couched in distinctly Western diction. The

choice of heroes sometimes seems surprising – can we imagine that stories of Appolonius

of Tyana or St. Sergius of Radonega, not to mention Lucifer himself, could have been

collected in Mongolia and Tibet? But then, nowhere in the slim volume is it stated that the

assembled tales have been collected during the Roerich Expedition. The book belongs in

spiritual literature. It expects faith, not academic criticism. The stories of the Mother of the

World and the prophecies of Shambhala remind the reader of the works and paintings by

Nicholas Roerich.

In the concluding paragraph of the book "The Great Dalai Lama" (apparently the Great

Thirteenth disliked so much by Nicholas Roerich) is foretold to give the rule of Tibet to

Tashi Lama, that is the Panchen Lama. Though this well agrees with Nicholas Roerich's

attitude, one is struck by the absence of any criticism of the Dalai Lama.

Three tales from the volume seem to be directly connected with the Roerich Expedition:

Milarepa (with Tibet), Batur-Baksha (with Mongolia) and The White Mountain (with the

Altai).

In Helena Roerich's voluminous correspondence17

we do come across various references to

the Himalayas, Tibet, Buddhism, Padma Sambhava and so on. It is a great pity that the

monumental edition of her letters by the Moscow MCR does not include indices of place

names, which makes any relevant search very difficult.

One might conclude that had had the reader not known beforehand of the Roerich Expedi-

tion and Helena's participation in it, nothing in On Eastern Crossroads might even hint at

it. This seems in tune with what those who knew Helena Roerich always stress – that she

deliberately wanted to stay aside, in background, unmentioned and uncredited18

.

It just may be that Helena Roerich's manuscript works which now slowly begin to appear in

print19

may contain some texts of Himalayan relevance. It is known that she was a keen

observer of women and their status wherever she went, and it is tempting to think she may

have committed these observations to writing.

16

Riga 1992 and Moscow 2002. 17

I refer here to the two-volume edition of her letters in English, "Letters of Helena Roerich, vol. l, Agni

Yoga Society, New York 1954, and vol. 2, same publisher, New York 1967. 18

This is what Svetoslav Roerich told Piotr Klafkowski in 1976, and I have heard the same from the numerous

Roerich activists in both Sankt-Peterburg and Moscow. Unfortunately, there is no academic biography of

Helena Roerich so far. 19

For full bibliography see my Gangtok paper. It seems worth noting that the publication of those works often

stirs up violent arguments, as purely spiritual literature is suddenly claimed to be treated as academic

reference works.


Yuri Roerich and the Roerich Expedition.

Yuri Roerich's Himalayan contributions will be discussed under two headings. First we

shall say a few words about his own account of the Expedition, and second, we shall turn

out attention to the three published volumes of the Journal of the Urusvati Himalayan

Research Institute.

Trails to Inmost Asia of 1931 is the official academic report of the Roerich Expedition.

One has the feeling that it is also the least known and quoted work by Yuri Roerich, as if it

were overshadowed by his father's two books. This seems to have been its reception right

from the beginning. True, the 2002 official bibliography of Yuri Roerich's works lists a

few contemporary reviews of the book, but it does not seem to have been widely

recognized even at the time of its first edition. As it has been mentioned above, the

Russian translation followed only in 1984, over fifty years later.

Trails to Inmost Asia is a chronological, day-by-day account of the. Roerich Expedi-tion.

Reading it, one has to get used to a certain stylistic peculiarity: the author always refers

to his father as Professor Roerich, and to his mother, as Madame Roerich. This may be a

good place to point out that Nicholas Roerich did have a professor's degree from his

own art academy back in Sankt-Peterburg. He therefore had the right to use the title.

It is not his fault that his enthusiasts – most of them in the US – created the impression

he was a professor in Oriental studies. Had he protested, could he have received

the same support?

A detailed comparison of the books by the two Roerichs, though tempting, is too

large a subject for the present paper. Let us only note some basic points for further,

more detailed study.

One of the first things that strike the reader of Trails to Inmost Asia is the fact that the

book is totally silent on the Expedition's stay in the Altai. Is it because Yuri Roerich

did not consider it important? Not very likely. Could he have been uneasy about it for

political reasons? This may seem more probable, but the readers of his father's Altai-

Himalaya have known about the Expedition's detour to the USSR since the first

English edition of the book in 1929. It is claimed sometimes that the USSR episode of

the Expedition proves that the Roerichs must have been spies, how else would they be

allowed to leave the Soviet Union instead of being arrested by Cheka?20

These suspicions, though not entirely groundless, can easily be countered. First of all,

Roerich had good connections in the USSR Government. His two friends from the

Petersburg University were among the most powerful Gabinet members, Chicherin a

Commissar for Foreign Affairs, Lunacharsky for Culture. Maxim Gorky and Vladimir

Mayakovsky, easily the most influential Soviet men of letters, were his friends and

supporters of the visit. It is even reported that Nadezhda Krupskaya, Lenin's widow,

was also very interested in meeting Roerich. The range of aid given the Roerichs by the

Soviet Government is often overestimated. As some sources specify, it was two

revolvers for personal protection.

And what is more, the Lichtmans – a couple of Roerich's most trusted supporters and

sponsors in the US – have arrived in Moscow for Roerich's visit, most likely to be a

kind of security in case something went wrong, so the US patrons of the Expedition had

a direct, first-hand knowledge of the Roerich‘s stay in the Soviet Union. One is left

with the feeling that only Yuri Roerich himself could explain the absence of an

Altai chapter in Trails to Inmost Asia.

20

Cf. note 18.


The account of Tibet fills the last six chapters of Trails to Inmost Asia. The careful

reading brings to light a number of interesting details. Yuri Roerich had a keen eye on

small details. The types of clothing worn by various people, their swords and knives, the

physical features, remarks on the local dialects, attempts at dating the various ruins the

Expedition passed by, notes on Tibetan flora and fauna, all this and much more is what

awaits the reader. The narration is impassive and restrained even when describing the

mistreatment of the Expedition by various Chinese and Tibetan officials. It is also free

of the mystic references so frequent in Altai-Himalaya.

Let us name a few sections of Trails to Inmost Asia that bring up a lot of extremely

interesting and still new data. The sixteenth chapter, The Horpas and their Country (pp.

333-371) contains a detailed section on the Tibetan nomads (pp. 345-353), the Bonpo

religion (pp. 353-366, showing that the author's attitude to Bon could not be more

different from his father's), and the presentation of the "animal style" of the Tibetan

nomadic art (pp. 367-371). On page 354 Yuri Roerich says: A detailed study of the Bon

doctrine will be appended to the translation of Ye-shes nyi-ma Iha'i rgyud Or the

"Tantras of the Gods of the Sun of Wisdom‖ an extensive Bonpo text which is in the

course of preparation. Unfortunately, nothing seems to be known of that project. The

official bibliography of works by and about Yuri Roerich does not mention it. Let us hope

this translation, even if not complete, survived and will be made available some day.

Trails to Inmost Asia also offer the reader a very interesting account of the various

officials the Expedition met on the way. Yuri Roerich frequently reports that the Tibetans

of northern Tibet complained about their hard treatment by the Lhasa government officials,

claiming they had been much better off before Tibet proclaimed independence and

extended its own government control over the border regions. This makes an interesting

point in any discussion of the realities of life in independent Tibet, usually restricted to the

social life in Lhasa.

Interesting details of an entirely different nature are Yuri Roerich's accounts of, for

example, the Tibetan story of the overthrowing the Tsar of Russia "by a man named Nenin"

and its results, the Tibetan‘s memories of Wilhelm Filchner, gossips connected with the

British troops in southern Tibet, about General Pereira and his stay in Tibet21

, about

Sven Hedin and much more.

The book is richly illustrated with Nicholas Roerich's paintings and original photographs,

and concludes with a map of the Expedition's route through Central Asia.

Establishing the science of Himalayan studies.

One of the leitmotives of both Nicholas and Yuri Roerich's writings is the incredible

variety of scientific materials that can – and should – be collected in the Himalayas,

extending from biology (flora, fauna, medical plants) through geology and astronomy

(measuring the earth's magnetic field), the study of the Indo-Tibetan science of mind and

its possible political applications, etc.

The above thinking led the Roerichs to their most important, and still undervalued,

purely academic venture – the setting up of the Urusvati Himalayan Research Institute in

July 1928.The Institute was first set up in Darjeeling, but soon moved to Naggar, Kulu

Valley (then in Punjab, British India), where it flourished between 1929 and 1938.

21

General George E. Pereira (1865-1923), the discoverer of the Amnye Machen Mountains and the first

European who walked from Peking to Lhasa. Today somewhat forgotten. Wilhelm Filchner (1877-1957)

led a German expedition through Tibet in 1903-1905. Sven Hedin (1865-1952) led several expeditions

through China and Tibet in 1893-1935.


The three volumes of the Journal of Urusvati Himalayan Research Institute published in

1931, 1932, and 1938, give us an amazing view of that Institute and its activities. All

kinds of research reports can be found there, from the study of cosmic rays to folklore,

from archeology of India and Tibet to the linguistic studies of Tibetan dialects, from

medical reports to folklore studies. One feels tempted to say that the Urusvati Institute was

the real pioneer of the interdisciplinary approach, truly a holistic one, to Himalayan

studies. For the few years of its activity, the Urusvati Institute accomplished a great deal,

and then the great economic crisis and the outbreak of the second world war cut it off from

the outside world. Nicholas Roerich believed that academic study of Tibetan medicine

and Himalayan medical plants may offer the key to curing a number of diseases, first of all

cancer. Wherever the Roerichs went, they collected medical plants and the native works on

pharmacopea. Unfortunately, such studies simply have to be based on unlimited field

work, which became more difficult with the independence of India in 1947 and came to a

close with the Chinese conquest of Tibet in 1951. Yuri Roerich's premature death in 1960

was the proverbial last straw. His dreams of establishing sciences one might call

nomadistics and Himalayology remain unfulfilled, maybe forever. However, the Urusvati

Institute proved that such an attitude is possible, that it can work, and that it can yield

results impossible to achieve in any other way.

Conclusions.

The contributions of the Roerich family to Himalayan studies are great and deserve much

more attention than is usually given to them. These contributions can be divided into two

basic blocks, the printed books and unpublished manuscripts, and the paintings of the

Himalayan, their people and their cultures. The main points of interest are the Roerich

Central Asian Expedition and the activities of the Urusvati Institute of Himalayan

Research.The accounts of the Expedition by Nicholas and Yuri Roerich ought to be reedited

and appended with all kinds of references relevant to the texts.

The work by Helena Roerich – On Eastern Crossroads – is a spiritual work with only

limited relevance to Himalayan studies, but of great interest to a student of religious

folklore and mysticism.

Finally, the innumerable Himalayan paintings by Nicholas and Svetoslav Roerich are full

of details of anthropological importance, depicting the world which either is no more or

will vanish in a few decades. These paintings deserve a detailed study from the point of

view of Tibetology, Buddhist studies, geography, and cultural anthropology. They deserve

just as much care as is given to old photographs taken in Tibet or Mongolia.

The Roerich family was a unique one, the true forerunners of multiculturalism and

interdisciplinary science. Enough is now available about them to justify a comprehensive

monograph that would bring them back to the awareness of all interested in Central Asia

– and not only.

Any future study of the Roerich Central Asian Expedition must make full use of the

memoirs of K. Riabinin, P. Portniagin and N. Kordashevsky, all of whom were important

members of the team. Their memoirs are now available in print, though getting the books is

still very difficult. The bibliographic particulars of these books are given in my Gangtok

paper.

As regards the Roerich Manchurian Botanical Expedition of 1934-35, particular stress ought

to be put on the relations between William Wallace and Louis Horsh, their changing attitude

to Nicholas Roerich, and the possible role of Franklin Delano Roosevelt in the events


connected with this Expedition.

Nicholas Roerich may have been a mystic, but he was neither a crank nor a charlatan. He

deserves a comprehensive and impartial study. He was not the only great man passionately

interested in mysticism.

Bibliography. Culver J. C., Hyde J.

2001 American Dream, A Life of Henry A. Wàllace, New York and London, W.W. Norton and

Company.

Decter J. 1989 Nicholas Roerich, the Life and Art of a Russian Master, Rochester (Vermont), Park Street

Press and Nicholas Roerich Museum.

Duka T. 1972 Life and Works of Alexander Csoma de Koron (first published 1885), reprinted by

Bibliotheca Himalayica, series I, vol. 2, New Delhi, Manjusri Publishing House.

Gdok M. 1996 Yuri Nikolayevich Roerich 1902-1960, an Outline of his Life and his Works in Tibetan

Studies, Lingua Posnaniensis XXXVIII, pp. 115 -141.

Gdok-Klafkowska M.

2011 The Dream of Kanchenjonga, Roerich Family and Himalayan Studies. [in: ] Buddhist

Himalaya: Studies in Religion, History and Culture, vol.1 "Tibet and the Himalaya" ,

Gangtok, Namgyal Institute of Tibetology, pp. 305-322.

Gruenwedel A.

1915 Der Weg nach Sambhala des dritten Gross-Lama von bKraśis lhun-po bLo-bzang

dPalldan Ye-ses", Abhandlungen der Königlischen-Bayerischen Akademie der Wissenschaften

vol. XXIX, Munich.

Jurij Nikolayevich Rerix, biobibliograficheskij ukazatel

2002 (George N. Roerich, a biobibliograpic guide), Moscow, MCR.

McKay A.

2009 Tibet and the British Raj, Dharamsala, Library of Tibetan Works and Archives.

Meyer K. E., Brysac S. B.

1999 Tournament of Shadows. The Great Game and the Race for Empire in Central Asia,

New York, Basic Books.

Shakabpa T. W. D.

1967 Tibet, a Political History, New Haven and London, Yale University Press (Russian

translation Sankt-Petersburg 2003).

Williams R. C.

1980 Russian Art and American Monet, Cambridge (Mass.) and London (England),

Harvard University Press.

Books by the Roerichs – consulted editions only.

Roerich N.

1980 Ałtaj-Himalaje, Warszawa, PIW.

1983 Altai-Himalaya, Brookfield (Comnecticut), Arun Press.

1990 Heart of Asia, Rochester(Vermont), Inner Traditions International.

1990 Shambhala, In Search of the New Era, Rochester,(Vermont), Inner Traditions

International.

1999 Altai-Gimalai, Moscow, SFERA.

Roerich H.

1992 Kriptogrammy Vostoka, Riga 1992.

1992 On Eastern Crossroads. Legends and Prophecies of Asia, New York Agni Yoga Society.

1992 Kryptogramy Wschodu, Warszawa, IGNIS.

2002 Putjami dukha, Moscow, SFERA, (this is the most comprehensive one-volume edition

of her works).

Roerich Y.

1931 Trails to Inmost Asia. Five Years of Exploration with the' Roerich Central Asian

Expedition. By George N. Roerich, New Haven and London, Yale University Press.

I would like to thank my husband for translating this paper into English.



Mинск (Беларус)

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТИПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ: УСТОЙЧИВЫЕ ОСНОВАНИЯ

РЕГИОНАЛЬНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ (ПРИМЕР БЕЛАРУСИ)

Разнообразие социальных и этнокультурных характеристик европейских регио-

нов предполагает обращение к антропогенетическим и этноисторическим осно-

вам их формирования. Без понимания исторического фундамента любой сравни-

тельный анализ региональных популяций представляется ограниченным. Несмо-

тря на очевидность подобных утверждений и значимость накопленной эмпиричес-

кой базы, рамки использования сравнительного анализа всегда являются предме-

том критики и дискуссии. Основным методологическим препятствием выступает

сама история (тут антропосоциогенез), которая по примеру эволюции допускает

разнообразные типы интерпретации и теоретизирования, но право на проведение

масштабных экспериментов сохраняет только за собой. Исследователь может час-

тично воспользоваться результатами этих экспериментов, но, в лучшем случае, он

будет в состоянии выхватить некий сегмент исторической реальности, поскольку

никакая исследовательская программа не сопоставима с ней по масштабам.

В качестве примера следует обратиться к попыткам объяснения многоуровне-

вой и устойчивой полярности между севером и югом Италии (Lester 1997, Silvana

1998, Lynn 2010). Многие исследования буквально упираются в исторический

фундамент, даже поособому, ориентированы на его, но делают это избирательно и

во многом игнорируют его содержание. Одной из показательных в этом плане яв-

ляется работа коллектива под руководством Р. Путнама (Putnam 1993).

Вероятно, что региональная дифференциация культурного и антропологичес-

кого ландшафта Италии в определѐнной степени послужила эмпирическом ма-

териалом, на основании которого в XIX столетии сформировалась известная ме-

дико-антропологическая школа. В рамках работы представителей этой школы

были сформулированы исходные научные представления о значимости антропо-

логического компонента в процессе социокультурного развития. Эти идеи неод-

нократно критиковались и, фактически, были отвергнуты научным сообществом,

хотя, в том или ином виде, они ―всплывали‖ для решения конкретных исследова-

тельских задач. Настоящее исследование выполнено в русле теоретических поло-

жений именно этой школы, прежде всего, его следует рассматривать как разви-

тие гипотезы Э. Морселли о возможной зависимости современных медико-демо-

графических показателей (уровня самоубийств) от антропологической компози-

ции регионов, сформированной на ранних этапах этнической истории (Morselli

1903).

Подобные гипотезы всегда будут почвой для научных спекуляций; поскольку

потенциал их доказательной базы весьма скудный. В то же время, сравнительные

исследования, выполненные с учѐтом материала других стран и регионов, могут

рассматриваться в качестве их косвенного подтверждения. Есть основания пола-

гать, что на роль подобного верификатора могут претендовать результаты иссле-

дований, выполненных на материале восточных территорий Европы. По аналогии

22 Сярхей Кандрычын

с полярными регионами севера и юга Италии, можно рассматривать регионы

севера и юга европейской части России (Кондричин 2000, 2008a). Комплексный

анализ региональных характеристик подтверждает значимость этого историче-

ского примера: северные и южные регионы России демонстрируют полярные

признаки по своему антропологическому и ментальному содержанию. Причѐм

этот пример значим по-особому: он проявляется в отличительных территориаль-

ных и популяционных масштабах, относиться к отличительному этноисториче-

скому и социальному контексту – социально-экономической однородности совет-

ского периода. И, в то же время, он обнаруживают генетическое сходство с кла-

ссической теоретической конструкцией.

В целях интерпретации долговременных этноисторических процессов предста-

вляется обоснованным обращение к теории ―исторического основания‖ (podłoża

historycznego), представленной в работах польской социоисторической школы

(Krzywicki 1951, Dobrowolski 1967). В плане оценки социокультурной специфики

региона, особенно существенным представляется положение о значимости ком-

плекса факторов, которые реализуют своѐ действие в ходе исторического разви-

тия. Эта теория подчѐркивает значимость и многосложность зависимости между

ныне живущими и прошлыми поколениями, в результате которой, в региональ-

ных общностях вновь и вновь воспроизводиться специфический комплекс унас-

ледованных характеристик; когда ―на устойчивом фундаменте единства судеб‖

создаются исторически новые1. Причѐм, в единых рамках ―исторического осно-

вания‖ предлагается различать действие географической, биологической, психо-

логической и культурной составляющей (Dobrowolski 1967).

Положение о том, что начало формирования специфической этнической и ан-

тропологической композиции – это и есть процесс рождения особого историче-

ского региона, хорошо ложиться в канву известных социоисторических концеп-

ций. Тут в первую очередь следует обратиться к наследию Ф. Броделя и других

представителей французской школы Анналов; к пониманию исторической травмы

как механизма формирования longue durée (―темниц времени большой протяжѐн-

ности‖) – устойчивых к изменениям ментальных структур (Braudel 1980, Vovell

1990).

Концепции региональной ментальности и ―исторической травмы‖ могут слу-

жить своеобразным перекидным мостом между теорией исторического основания

и longue durée. Сам процесс возникновение и становление отличительной регио-

нальной композиции, без сомнения, является вариантом исторической травмы, со

всеми еѐ социокультурными последствиями и формированием (синтезом) особой

ментальной сферы. Соответственно, этот момент можно рассматривать в качестве

своеобразной точки запуска продолжительных исторических и ментальных струк-

тур. Исторический синтез в ареале взаимодействия разных этнических групп, соз-

даѐт отличительные социокультурные характеристики, устойчивые ментальные

формы, которые сами себя воспроизводят в ходе дальнейшего развития регионов.

Тут представляется уместным вспомнить о ―самоструктурирующихся структу-

рах‖ А. Гиденса и их действии в сфере коллективного сознания (Giddens 1979).

1 Немного есть авторитетных авторов в области социальной истории, которые обходят упомина-

нием известный тезис К. Маркса: ―Люди сами делают свою историю, но делают еѐ не так, как им

вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно

имеются налицо, даны им и перешли от прошлого‖.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТЫПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ … 23

Представленная ниже работа демонстрирует пример устойчивой и комплекс-

ной региональной поляризации регионов Беларуси. Причѐм сам факт существова-

ния отличительных по своим антропологическим и ментальным характеристикам

регионов в историческом пространстве Беларуси трудно оспаривать. Вопросы по-

являются при оценках социокультурной значимости и масштабов этих различий.

Ключевым остаѐтся вопрос о возможной взаимозависимости в формировании и

функционировании характеристик антропоморфного и ментального содержания.

Могут ли какие-то из факторов играть определяющую роль или же их сочетание

носит произвольный и взаимодополняющий характер? Можно ли говорить об

определѐнной направленности или заданности осевого развития региональных

антропологических и этнокультурных групп?

Безусловно, вопросы подобного рода останутся без удовлетворительного отве-

та: никакие прогнозируемые результаты исследования не дадут окончательных

разъяснений. Тем не менее, на их необходимость настойчиво указывает накоплен-

ный статистический материал. Успехом уже следует считать признание правомер-

ности таких формулировок и расширение исследовательских перспектив.

Взгляд на этническую истории Беларуси

Прежде чем приступить к рассмотрению гипотезы о влиянии этноисторической

и антропологической составляющей в формировании региональной специфики

показателей социокультурной и ментальной сферы северных и южных регионов

Беларуси следует привести некоторые сведения о процессах этнической истории.

Одной из отличительных характеристик этнической композиции населения Бе-

ларуси является историческая и антропологическая гетерогенность, которая обус-

ловлена вхождением древних этнических групп в состав древней белорусской на-

родности. Подобная этническая гетерогенность характерна для многих народов

Европы. Достаточно вспомнить пример Франции с доминированием германского

этнического субстрата на севере, а романского на юге страны. Или же полифак-

торную поляризацию между севером и югом Италии, которая включает и этничес-

кую составляющую.

Однако для большинства европейских стран, по относительно небольшой тер-

ритории которых неоднократно прокатывались волны войн и миграций, более ти-

пичным является формирование сложной этнической смеси; древние этнические

группы существенно видоизменяли свою композицию в результате интенсивной

этнической и культурной диффузии, а в последующем – разнонаправленных по-

литических и религиозных процессов. Вместе с этим, несмотря на всю локальную

полиморфность этнической композиции, на карте континента довольно вырази-

тельно выступает этноисторический раздел между севером и югом. Это деление

отражает наличие двух исторически отличных ветвей населения, которые пришли

на континент разными путями, имеют специфические культурные традиции и от-

личительные антропологические характеристики (они представляют малые ра-

сы). Отличия генетической структуры современного населения континента в зна-

чительной степени соответствуют ареалам расселения древних этнических групп

(Sokal et al. 1993, Cavalli-Sforza, Menozzi, Piazza 1995).

На востоке европейского континента процессы этногенеза отражают общеевро-

пейскую тенденцию и в то же время демонстрируют заметную специфику. В севе-

ро-восточных регионах Европы контакты между древними этническими группа-

ми, которые определяют состав современного населения этих территорий, имели


принципиальные особенности: в историческом измерении они происходили

значительно позже, чем на западе и юге континента, охватывали несравнимо

больший ареал, то есть отличались по интенсивности и происходили в ином

геоисторическом измерении.

В эпоху раннего средневековья, с конца V начала VI столетия началась славян-

ская колонизация территории современной Беларуси. Преимущественным направ-

лением движения древних славянских племѐн являлось северо-восточное направ-

ление. Древние балтские и финно-угорские племена, которые ранее заселяли эти

территории, частично вытеснялись на север, частично ассимилировались с приш-

лым славянским населением. Происходил своеобразный этнический синтез, ре-

зультатом которого явилось формирование древней белорусской народности.

Волны славянской колонизации распространялись в северо-восточном направ-

лении. Процессы взаимодействия и распространения древних этнических групп

на территории европейской России имели отличительные исторические измере-

ния, происходили в иных временных и территориальных рамках. При этом, если в

формировании древней белорусской народности более значимым было влияние

балтского этнического субстрата (поэтому в научном дискурсе появилось клише о

том, что ―белорусы – это славянизированные балты‖), то для русских более значи-

мым было влияние финно-угорского этнического субстрата. Процессы взаимопро-

никновения древних этносов характеризовались постепенным течением и доста-

точно широкими географическими и хронологическими рамками: на Беларуси

они, по преимуществу, происходили в VI-IX столетиях.

Границы между ареалами расселения древних этнических групп, собственно

как и границы распространения разных культурных практик, могут быть только

условные. В широком понимании всю территорию Беларуси можно рассматри-

вать как особенную переходную зону (или даже только как часть зоны) взаимо-

действия древних этнических групп. Тем не менее не вызывает серьѐзных возра-

жений тот факт, что влияние древних этносов распространено неравномерно.

Следует ожидать доминирования балтского этнического субстрата на севере

страны, а славянского на юге Беларуси, что отражает полярность между региона-

ми Подвинья и Полесья. Существование указанной полярности подтверждается

рядом археологических, антропологических, этнолингвистических исследований,

а так же работами по генетической структуре популяций (Мiкулiч 1992; Саливон,

Тегако, Микулич 1976; Тегако, Саливон 1997). В соответствии с ареалами рассе-

ления древних этнических групп наиболее значимые изменения антропометриче-

ских и генетических показателей на карте Беларуси регистрируются по направле-

нию с юго-запада на северо-восток. Это означает, что современные популяции

Брестской и Витебской областей находятся на своеобразных полюсах антрополо-

гической и генетической карты Беларуси (Тегако, Саливон 1997, с. 272).

В дальнейшем полярные по антропологической и генетической структуре

Брестская и Витебская области были сопоставлены по показателям ментальной

сферы и психического здоровья (Кандрычын 1999, 2012; Kandryčyn 2008). Подо-

бные сопоставления позволяют высказываться о возможной зависимости в фор-

мировании характеристик ментальной сферы от антропогенетической структуры

популяции и рассматривать их в качестве производных этноисторического разви-

тия. Собственно сам такой подход не следует считать неожиданным, поскольку

этноисторический фактор в различных своих проявлениях является действенным

началом в формировании широкого набора популяционных характеристик. В


сфере влияния этого фактора оказываются и биологические и социо-культурные

характеристики. Однако без ответа остаются вопросы о масштабах и механизме

этого влияния. На современном уровне знаний о биологической и социальной

сущности человека и нельзя ожидать окончательных ответов, однако мы попро-

буем приблизиться к надлежащей формулировке проблемы и определить некото-

рые из возможных путей еѐ решения.

Антропотип и ментальное поле

Полярность в распределении набора социо-демографических показателей на

карте Беларуси и еѐ совпадение с направленностью антропологической зонально-

сти обсуждалась в ряде предыдущих работ (Кандрычын 1999, 2012; Kandryčyn

2008). На сегодняшний день, есть основания утверждать, что перечень показате-

лей, по которым обнаруживается устойчивое различие между северными и южны-

ми регионами Беларуси, постоянно расширяется и этот список остаѐтся откры-

тым. В первую очередь, рост их числа связан с усовершенствованием статистиче-

ской процедуры. Очевидно, что без надѐжной серийной статистической регистра-

ции нельзя делать какие-либо выводы о характере распределения социальных и

медико-демографических показателей. В границах современной Беларуси, отвеча-

ющие данным требованиям показатели, начали регистрироваться со второй поло-

вины XX столетия (большинство этих данных долгое время оставалось засекре-

ченным). Сам же факт существования региональной полярности по некоторым из

показателей (рождаемость, смертность, средний рост в популяции) был известен и

из более ранних источников.

Данное исследование построено на данных официальной государственной ста-

тистики. Большая часть данных получена из официальных публикаций Нацио-

нального статистического комитета (Министерства статистики и анализа РБ), а

так же Министерства здравоохранения.

Учитывая, что в число полярных входят разнородные показатели медико-демо-

графической сферы, определѐнный интерес представляют попытки провести их

обобщение и выделить основные группирующие механизмы. В качестве инте-

грального показателя может рассматриваться показатель натурального прироста

населения (рождаемость минус смертность), который демонстрирует устойчивое

различие между популяциями Брестской и Витебской областей (Рис. 1). Данный

показатель объединяет рождаемость, которая устойчиво выше в Брестской обла-

сти (Рис. 2) и показатель общей смертности, суммирующий показатели смертно-

сти от отдельных причин: сердечнососудистые и онкологические заболевания,

травмы и отравления и другие причины (представлены ниже). Эта же группа кос-

венно включает в себя, только уже в качестве исходных механизмов, показатели

заболеваемости, ответственные за формирование смертности. В качестве примера

может быть представлена полярность стандартизованного показателя онкологиче-

ской заболеваемости мужчин (Рис. 3).

Несмотря на широту в использовании, возможности теоретической интерпрета-

ции показателя естественного прироста населения остаются весьма ограничен-

ными, поскольку до конца не выяснены механизмы его формирования. Множест-

венность этиологических компонентов, чаще конкурирующих между собой, в том

числе и по своей гипотетической значимости, представляет основное препят-

ствие для анализа.


В то же время, изначально ограниченными выглядят попытки изолированного

изучения каких-либо из характеристик, сформированных в процессе историческо-

го развития региональных популяций (их антропосоциогенеза). Последнее отно-

ситься к показателям как социокультурного, так и психофизиологического содер-

жания. За популяцией тянется целый шлейф отличительных признаков и с боль-

шой степенью уверенности можно утверждать, что в формировании ряда показа-

телей будет обнаруживаться определенная зависимость.

В качестве одного из генерализирующих факторов, определяющего отличи-

тельный облик всей популяции было предложено обратиться к особенностям еѐ

ментальной сферы. Однако всю гамму ментальных характеристик популяции за-

труднительно описать с помощью единой научной терминологии, поскольку для

такого обобщения не разработан приемлемый методологический и теоретический

инструментарий. Такой инструментарий позволил бы объединить разнородные

показателями: распространѐнность психических заболеваний (Рис. 4), число ум-

ственно отсталых лиц (Рис. 5), уровень убийств (Рис. 6) и самоубийств (Рис. 7) ,

рождаемость (Рис. 2), сиротство (Рис. 8), производственный травматизм (Рис. 9),

заболеваемость гриппом (Рис. 10), гельминтозами (Рис. 11), электоральное пове-

дение (последнее обсуждалось на примере регионов России).

Не смотря на устойчивость региональных различий, их уровень для разных по-

казателей существенно отличался: для некоторых из психических заболеваний -

психозы, заболеваемость шизофренией, среднегодовые различия составляли 20-

26%, тогда как средние значения уровня убийств и отравлений алкоголем между

регионами в среднем различались более чем в 2 раза. Однако рекордсменом тут

является показатель поражения аскаридозом детей (0-14 лет): за период с 1997 по

2007 год в Витебской области он был выше в 4 раза (Рис. 12). Какие интересные

гипотезы позволяет формулировать последнее соотношение! Может этот биоэко-

логический фактор и создаѐт заряд ―пассионарности‖ или обуславливает немоти-

вированное ―внутреннее беспокойство‖ у представителей северной популяции!

Несмотря на кажущуюся парадоксальность, это суждение следует поставить в

один ряд с более ―солидными‖ научными трактовками. Безусловно, было бы про-

ще признать данные соотношения случайными и не зависящими друг от друга, но

это никак не упростит научный поиск и перечит логике развития.

На роль интегральной характеристики психологического статуса популяций

могли бы претендовать такие понятия как: темперамент, импульсивность, уровень

интеллекта, доминирующие стереотипы и формы мышления и т.д. Однако ни од-

но из указанных понятий не отражает содержание совокупности всех форм мен-

тальной активности.

Многими авторами для обозначения набора отличительных антропологичеc-

ких и психологических характеристик популяции, чаще обнаруживающих связь с

этнической принадлежностью, использовалось понятие ―антропологический тип‖

(иногда в сочетании с понятием ―психотип‖). Соответственно, предполагается,

что каждый антропологический тип образует отличительное ментальное поле, ко-

торое проявляет свою специфичность набором социально значимых психологи-

ческих и культурных признаков.

В то же время, для оценки региональной специфичности обычно используются

наиболее значимые в социальном плане социокультурные и психологические ха-

рактеристики. Эти характеристики не носят скрытый или латентный характер, они

просто ―бросаются в глаза‖ стороннему наблюдателю. Например, полесский


антропологический тип, к которому принадлежит большая часть населения совре-

менной Брестской области, среди соседних региональных групп традиционно

отличался большей степенью социальной конформности, адаптивностью и ―кон-

серватизмом‖: этот тип обычно ―был наиболее пассивным и без всякого протеста

подчинялся совершимся вокруг него событиям‖ (Пантюхов 1909).

Тут же вспомним, как жители Полесья изображалась Г. Сенкевичем в эпизоде

переправы войска князя Иеремии через Припять: Здешний народ, тихий и спо-

койный, о бунте не помышлял и даже потом, подстрекаемый казаками и поощ-

ряемый их примером, под знамена к ним идти не захотел. Вот и теперь погляды-

вал он сонным взором на проходившие рыцарские рати, которые целые и невреди-

мые выныривали, точно заговоренные, из лесов и болот и исчезали, как сон; он

же только поставлял проводников, тихо и послушно исполняя все, что от него

требовали.

Очевидно, что указанная социальная адаптивность и ―спокойствие‖ могут быть

связаны с целым набором характеристик психосоциальной сферы популяции,

включая показатели заболеваемости и смертности. В рамках данной работы нас

интересуют не возможность градации разных антропологических типов, которые

проявляют своѐ влияние на территории Беларуси, а именно содержание и набор

взаимосвязанных характеристик ментальной сферы в границах действия опреде-

лѐнного типа (которые только потенциально могут иметь значение классифика-

ционных критериев). В первую очередь, предлагается выделение комплекса пока-

зателей, который бы позволял говорить о функционировании отличительной

―био-психосоциосистемы‖ как на уровне отдельной личности, так и на системном

уровне популяции. Именно многокомпонентная общность популяционных факто-

ров (духовного, социокультурного, антропогенетического) может претендовать на

определяющий механизм формирования региональной ментальности.

В предыдущих исследованиях автор пытался продемонстрировать существова-

ние сложных зависимостей и разнонаправленный характер психосоциальных про-

явлений ментальной активности полярных регионов, даже на примере возможной

зависимости между числом лиц с задержкой умственного развития и выдающихся

личностей, родившихся в пределах одной популяции (Кандрычын 1999).

Поскольку рассматриваемые характеристики популяции в той или иной степе-

ни связаны с еѐ ―энергетическим потенциалом‖ и ―готовностью к переменам‖, ко-

торые находят путь социальной канализации со знаком ―+‖ или ―−‖, то следует

обратиться к концептуально схожим построениям. Достаточно убедительно в ра-

курсе рассматриваемой проблемы, правда больше в общетеоретическом, чем в

конкретно эмпирическом аспектах, выглядит пассионарная теория этногенеза Л.

Н. Гумилѐва (Гумилев 2007). Исходя из имеющихся исторических данных, в тече-

ние последних столетий пассионарии чаще рождались в границах современной

Витебской области, чем в Брестской. Важным аспектом пассионарности является

еѐ положительная или отрицательная социальная направленность, связанная с соз-

дательной или деструктивной деятельностью, как в личностном, так и в социаль-

ном плане. Тут же можно выстроить теоретическую зависимость между проявле-

ниями специфической ментальной среды региона и числом пассионариев в нѐм.

(Удачным примером пассионария – представителя исторического Витебского ре-

гиона служит образ Кмицица из романа Г. Сенкевича ―Потоп‖).

История множит разнообразие проявлений ментальной активности популяции.

Оно проявляется, не только событиями, которые могут быть описаны с помощью


количественных оценок, но и уникальными случаями. Одной их черт этих собы-

тий становиться их исключительность, которая может иметь как позитивное, так и

негативное социальное содержание. Учитывая обозначенную выше специфику

ментального фона Витебской области, уже в ином ракурсе можно оценивать и

громкое ―Витебское дело‖ советских времѐн, и фигурантов недавних террористи-

ческих атак в минском метро, и тот факт, что нынешние президенты Украины и

Беларуси имеют корни в этом же регионе.

В то же время, теория пассионарности малопригодна для объяснения существо-

вания самой зависимости между антропо- и психотипом. С одной стороны, она

подразумевает наличие подобной зависимости (как уже случившейся), даже слу-

жит косвенным еѐ подтверждением. С другой, относит проблему к раннему пер-

иоду этногеза, когда проявления пассионарности можно оценить только по харак-

теру и интенсивности миграции древних этнических групп, т.е. по характеру меж-

этнических контактов. Иными словами, этническая принадлежность уже ―подра-

зумевает‖ определѐнный набор антропологических и психологических характе-

ристик, а сам ранний этап этногенеза – период формирования этого взаимосвя-

занного комплекса (как период толчка пассионарности) остаѐтся за границами

научного анализа.

Без ответа на сегодняшний день остаѐтся вопрос о возможности существова-

ния обратной зависимости между психологией и антропологией этноса. Некото-

рые исследователи считают такую формулировку проблемы обоснованной, одна-

ко, еѐ доказательная база весьма хрупкая.

Вероятно, ошибочно было бы полагать, что историческое основание, на кото-

ром проходит формирование этнической группы, остаѐтся неизменным в ходе ис-

торического развития. Скорей всего оно прирастает своим капиталом, приобре-

тает новые формы и функциональные качества.

Понятие ―капитал‖ уже привычно эксплуатируется в социальных науках, пос-

тоянно множится его семантическая значимость. Поэтому не следует считать не-

ожиданным суждение о том, что в ходе процесса социоантропогенеза, наряду с

аккумуляцией социокультурных адаптивных механизмов, происходит прираста-

ние адаптивно значимых антропологических и психофизиологических характе-

ристик популяции. Причѐм последние скорее рассматривается как естественный

результат или последствие социокультурного и экономического развития (напри-

мер, акселерация и увеличение массы тела).

Капитал рода (семьи, племени, этноса, нации и всего человеческого рода) мож-

но рассматривать как набор антропологических, физиологических, и ментальных

характеристик, культурных навыков и духовного опыта, сформированных в про-

цессе социоантропогенеза. Это понятие означает, что в процессе жизни ряда поко-

лений создаѐтся, поддерживается и развивается некое общее достояние. Очевид-

но, что это достояние не ограничивается экономическими, социальными, культур-

ными формами, общностью антропоморфологических черт и психофизиологичес-

ких реакций, а распространяется и на доминирующие формы поведения и мышле-

ния. Эти формы носят определѐнную адаптивную либо дисадаптивную функцию,

а направленность их адаптации задаѐтся историческими условиями, условиями

среды обитания и т.д.

Особый интерес приобретает вопрос о том, как соотносятся понятия капитал

рода, архетип и антропологический тип? Иными словами, насколько правомерно

суждение о том, что определѐнный антропологический тип набирает свой капитал


и наращивает его в историческом измерении. Аналогичным образом можно оце-

нивать динамическое содержание понятия ―архетип‖, которое подразумевает не

просто преемственность в развитии и исходную заданность форм, а развитие и

особую историческую актуализацию, сопровождающуюся, структурной модифи-

кацией, появлением новых биологических и культурных качеств. В то же время за

этим добавлением нового отчѐтливо прослеживается исходный остов. Тут следует

говорить об определѐнной заданности или ―оси развития‖, в ходе которого проис-

ходит сочетанное формирование ряда функционально независимых характерис-

тик (например, уровня производственного травматизма, заболеваемости гриппом,

уровня самоубийств и электоральных предпочтений). Причѐм характеристики

ментальной сферы как бы естественным образом накладываются на отличитель-

ные антропоморфологические признаки популяции и поиск научных объяснений,

как правило, ограничивается самим фактом фиксирования подобных зависимос-

тей.

В указанном контексте могли бы выглядеть уместными рассуждения о сущест-

вовании генов универсального (широкого) действия, которые параллельно опре-

деляют формирование нескольких ключевых антропологических и психологичес-

ких признаков популяции, своеобразный расширенный вариант Generalist gene

hypothesis (Plomin, Kovas 2005). Определенную значимость представляет идея о

том, что генетический механизм регуляции может быть ответственен за формиро-

вание определѐнной базовой или фоновой характеристики психостатуса попу-

ляции: темперамента, импульсивности, шихотипии и т.д. (напр. McAllister,

Summeral 2003; Modinos et. al. 2010).

В этом случае, наряду с вопросом о неизвестном механизме генетического

влияния, возникает вопрос о содержании самой фоновой характеристики, которая

способна определять разные проявления региональной ментальности. В то же врe-

мя, сам материал исследования демонстрирует трудности не только с доказатель-

ством данной гипотезы, но и указывает на невозможность определения границ по-

добной универсальности (широты охвата сочетано регулируемых разнородных

признаков), поэтому данная гипотеза сохраняет свой спекулятивный характер.

Перспективы научной интерпретации в этом направлении пока весьма скром-

ные; известные исследования генома популяций, делают исследовательскую про-

цедуру более громоздкой и не вносят ясности. Причины тупиковой ситуации,

здесь в первую очередь связаны с отсутствием возможности проведения научного

эксперимента (это прерогатива истории). Весьма проблематично говорить о самих

детерминантах развития, механизмах, регулирующих и задающих направление са-

мого процесса. Представленный пример дифференциации ментального простран-

ства в зависимости от особенностей этнической структуры населения регионов

позволяет выстраивать сразу несколько теоретических конструкций. Одна из ко-

торых, связана с проявлениям действием коллективного бессознательного – при-

чинных механизмов, исходно недоступных научному анализу. Имея на руках сум-

му каким-то, возможно случайным, образом связанных между собой разнородных

характеристик, исследователь буквально остаѐтся в предвкушении непознанных

закономерностей, но перевести свои ощущения в плоскость корректной научной

интерпретации он не в состоянии. Исходя из индивидуальных предпочтений, им

может быть мобилизован арсенал той или иной теории, привлечѐн более удачный

научный подход, но доказательная значимость его суждений останется весьма

сомнительной.


Закономерным представляется вопрос о связи специфики ментального фона

популяции с еѐ духовной и религиозной жизнью. Так в Брестском регионе рели-

гиозная жизнь выглядит более насыщенной, потому что в 2010 году здесь было

зарегистрировано 710 религиозных общин, это больше чем в любом другом ре-

гионе Беларуси, тогда как в Витебской – 520. В 1996 году это различие было ещѐ

более значимым: 550 в Брестской, и 302 в Витебской. Тут же следует отметить,

что приблизительно за десять лет Витебская область по числу религиозных общин

обошла Гродненскую и теперь занимает третью ранговую позицию вслед за Мин-

ской (это означает, что Витебский регион нельзя рассматривать в качестве какого-

либо полюса на карте религиозной жизни, в то же время Брестский сохраняет своѐ

исклюительную позицию). Поэтому в рамках проводимой дискуссии об отличи-

тельном ментальном поле регионов Беларуси, вероятно, нельзя игнорировать тот

факт, что отличительная, более благоприятная ситуация психического здоровья

Брестчины соотносится с наиболее высокими показателями религиозной жизни

(оцениваемой по числу религиозных общин). Однако многогранность духовной

жизни общества способна представить ещѐ одно интересное направление: между

исследуемыми областями определяется различие и в количестве групп, представ-

ляющих новые религиозные движения. По некоторым подсчѐтам в Брестской об-

ласти их действует больше всего в Беларуси – 264 (что подтверждает мнение о на-

сыщенности духовной жизни в регионе); тогда как в Витебской области их только

73, а минимальное их число в Гродненской – 59 (Мартинович 2010)2.

Особенности религиозной жизни Брестской области, в русле предыдущих рас-

суждений, позволяют вспомнить ещѐ одну спекулятивную гипотезу – о возмож-

ном влиянии генетического (физиологического) фактора на процессы религиоз-

ной активности. Кроме того, может обсуждается возможность существования за-

висимости между уровнем религиозности и социальной конфоностью в популя-

ции (готовностью к социально адаптивным формам поведения). Подобное оби-

лие сопоставимых конкурентных гипотез (причѐм их список остаѐтся открытым)

скорее всего, свидетельствует об отсутствии удовлетворяющего объяснения, со-

ответственно без ответа остаются вопросы о причинах этого сопоставления и об

сочетанных механизмах детерминации сферы поведения и исторического про-

цесса.

В отношении механизма детерминации, который разворачивается в рамках ис-

торического развития, на настоящем этапе более уместно говорить не о каком-то

регулирующем генетическом влиянии, а об широких, чѐтко не идентифицируе-

мых механизмах популяционной наследственности (в которой генетический ме-

ханизм выступает только как составная часть). Разграничение и соотношение

между генетической, и другими формами биологической и ―надбиологической‖

наследуемости, а также культурной традиции – тема отдельной дискуссии, кото-

рая своими рамками выходит за пределы данной статьи.

Наше сознание склонно к схематическому восприятию, редукции сущностных

характеристик внешних процессов, однако природа, как и история не могут позво-

2 Показатели религиозной активности, а особенно, случаи формирования новых религиозных

движений в исторических регионах Беларуси могут находить различные трактовки в рамках пас-

сионарной теории этногенеза. Интересный комментарий по данному вопросу сделал Василь

Бязмен: примером социальной адаптивности может рассматриваться сама Брестская уния 1596

года, а Витебский регион был больше известен как место антиуниатских выступлений – Витеб-

ское восстание и убийство архиепископа Иосафата Кунцевича в 1623 годy.


лить себе примитивной прямолинейности. Они стремятся к множественности, к

мультиплицированию форм и при этом задают определѐнную устойчивую направ-

ленность развития. Основную проблему представляют те детерминанты развития

или те этиологическими факторами, которые остаются за пределами наших анали-

тических возможностей. Такая же проблема существует и с оценкой механизмов

детерминации, которые сформировались в ходе исторического развития; когда пе-

реплетаются генетическое и культурное, и особую значимость приобретает фак-

тор исторически обозначенного ―следования‖.

Ограничения

1. Между восточными и западными регионами Беларуси имеются значимые отли-

чия социокультурного характера, поэтому в случае сравнения Брестской и Витеб-

ской областей разные типы исторического влияния накладываются один на дру-

гой, что делает представленную полярность ещѐ более выразительной. Однако вы-

бор регионов для сравнения подтверждается общей тенденцией в распределении

показателей по территории Беларуси. В качестве альтернативы Брестской области

может быть выбрана Гомельская, но в этом случае межрегиональные отличия не

будут столь выразительные (особенно в постчернобыльский период).

2. В данной работе не обсуждались конкурентные гипотезы, поэтому еѐ следует

рассматривать как попытку формулировки гипотезы на основании данных сравни-

тельного эпидемиологического анализа.

Литература

Braudel F.

1980 History and the social sciences: The longue durée, [in:] On History, F. Braudel, ed.,

Chicago, University of Chicago Press, pp. 25-54

Cavalli-Sforza L. L., Menozzi P., Piazza A.

1995 History and geography of human genes, Princeton, University Press

Dobrowolski K.

1967 Teoria podłoża historycznego, [in:] W: K. Dobrowolski, Studia z pogranicza historii i

socjologii, Wrocław. Zakład Narodowy im. Ossolińskich, pp. 5-51

Giddens A.

1979 Central problems in social theory, London, Macmillan

Kandryčyn S.

2008 Geografia społeczna i kontury historii: Podziały historyczne Białorusi w świetle danych

statystyki społecznej, medycznej i demograficznej, Warszawa, Semper

Kondrichin S., Lester D.

1998 Suicide in Belarus, Crisis, vol. 19, № 4, pp. 161-171

Krzywicki L.

1951 Idea a życie, [w:] Studia Socjologiczne,Warszawa, PIW. pp. 41 – 149

Lester D. 1997 Suicide in Italy: The north versus the south, Italian Journal of Suicidology, vol. 7. pp.

19-21

Lynn R. 2010 In Italy, north-south differences in IQ predict differences in income, education, infant

mortality, stature, and literacy, Intelligence, vol. 38, pp. 93-100

McAllister T. W., Summerall L.

2003 Genetic polymorphisms in the expression and treatment of neuropsychiatric disorders,

Current Psychiatry Reports, vol.5, № 5, pp. 400-409

Modinos G. et al.

2010 Schizotypy and brain structure: a voxel-based morphometry study, Psychological

Medicine, vol. 40, № 9, pp. 1423-1431


Morselli H.

1903 Suicide: An essay on comparative moral statistics, New York, D. Appleton

Plomin R., Kovas Y.

2005Generalist genes and learning disabilities, Psychological Bulletin, vol.131, № 4, pp.

259-617

Putnam R. D.

1993 Making democracy work: Civic traditions in modern Italy, Princeton, Princeton

University Press

Silvana P.

1998 How many Italies? Representing the South in official statistics, [in:] J. Schneider, ed.,

Italy's ―southern question‖: Orientalism in one country, Oxford and New York, Berg

Publishers. pp. 77-98

Sokal R. R. et al.

1993 Genetic relationship of European populations reflect their ethnohistorical affinities,

American Journal of Physical Anthropology, vol. 91, № 2, pp. 55-70

Vovelle M.

1990 Ideologies and mentalities, Cambridge, Polity Press

Гумилѐв Л.

2007 Этногенез и биосфера Земли, Москва, ЭКСМО

Кандрычын С.

1999 Нататкі да сацыяльна-дэмаграфічнага раянавання Беларусі, Грамадзянская

альтэрнатыва, № 6, сс. 27-41

2012 Брэсцкая i Вiцебская вобласцi як два палюсы ментальнай прасторы Беларусi,

Психиатрия, психотерапия и клиническая психология, № 1, сс. 122-146

Кондричин С. В.

2000 Региональная дифференциация электоральных установок, уровня самоубийств и

смертности от насильственных причин: к вопросу об этногенезе социального

поведения, Социологический журнал, № 3/4, сс. 98-117

2008a Дифференциация социального пространства России и Италии: Историческая

обусловленность явления, Социологический журнал, №1, сс. 73-82

2008b О методе исследования исторических структур, КЛИО, № 4, сс. 10-19

Мiкулiч А.

2005 Беларусы ў генетычнай прасторы, Мiнск, Тэхналогiя

Мартинович В. А.

2010 Нетрадиционная религиозность в Беларуси: тенденции и опасности, Минск: БПЦ.

Микулич А. И.

1989 Геногеография сельского населения Белоруссии, Минск, Навука i тэхнiка

Пантюхов И. И.

1909 Значение антропологических типов в русской истории,Киев

Саливон И. И., Тегаго Л.И., Микулич А.И.

1976 Очерки по антропологии Белоруссии, Минск, Наука и техника

Тегако Л. И., Саливон И. И.

1997 Основы антропологии и экологии человека, Минск, Тэхналогія


Рис. 1. Натуральный прирост (убыль) населения

(на 1000 нас.) в Брестской и Витебской област-

ях (1950-2010) гг.

Рис. 2. Рождаемость женщин в возрасте 20-24

лет (на 1000 нас.) по Брестской и Витебской об-

ластях (1970-2010) гг.

Рис. 3. Стандартизированные показатели забо-

леваемости мужчин раком всех локализаций по

Брестской и Витебской областям за (1970-2010)

гг.

Рис. 4. Число психически больных* (на 100 тыс.

нас.), находящихся на учѐте по Брестской и Ви-

тебской областях (1986-2010) гг.

*) без учѐта больных алкоголизмом и

наркоманией

Рис. 5 Число умственно отсталых (на 100 тыс.

нас.), находящихся на учѐте по Брестской и Ви-

тебской областях (1979-2010) гг.

Рис. 6. Смертность от убийств (на 100 тыс. нас.)

по Брестской и Витебской областях (1990-2010)

гг.


Рис. 7 Смертность от самоубийств (на 100 тыс.

нас.) по Брестской и Витебской областях (1960-

2010) гг.

Рис. 8. Дети-сироты в общей численности детей

в возрасте до 18 лет (%) в Брестской и Витеб-

ской областях (1990-2010) гг.

Рис. 9. Заболеваемость гриппом и острыми ин-

фекциями верхних дыхательных путей (на 100

тыс. нас.) по Брестской и Витебской областям

за (1970-2010) гг.

Рис. 10. Заболеваемость аскаридозом (на 1000

нас.) по Брестской и Витебской областям (1969-

1989) гг.

Рис. 11. Заболеваемость аскаридозом (на 1000

нас.) по Брестской и Витебской областям (1997-

2007) гг.

Рис. 12. Заболеваемость аскаридозом у детей до

14 лет (на 100 тыс. нас.) по Брестской и Витеб-

ской областям (1997-2007) гг.


Piotr Klafkowski


Uniwersytet Szczeciński

THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG AND TIBETAN WORLDS MEET –

A PRELIMINARY STUDY. Dedicated to the memory of

Athing Joseph Rongong (1900-1975) of Kalimpong

I. Introductory.

Let me begin with a brief remark on the names ―Rong‖ and ―Lepcha‖; The people in

question call themselves ―Rong‖ in their own language bearing the same name. The

name ―Lepcha‖ derives from Nepali and is believed to have originally carried a distinct

derogatory note. Today the name ―Lepcha‖ seems to have become commonly accepted,

but I prefer to use the original name. The Rong text know as Tashe Thing Sa Sung or

The Tale of Lord Tashe is the focal point of the Rong

native beliefs as well as the longest original text in the

language. Let us remember that besides Tibetan, Rong is

only Himalayan language that its own script and a

surprisingly extensive literature in it. The Tale of Lord

Tashe, though not unk-nown in the West1, is usually

dismissed as a mere trans-lation or adaptation of an

unidentified Tibetan work on Padmasambhava, unoriginal

and not worth a serious stu-dy. The main aim of the

present paper is to show this is not so. Tashe Thing Sa

Sung is the point where the only two Himalayan literary

traditions meet, and as I hope to demonstrate, possibly

much more than that.

Fig. 1. Althing Joseph Rongong

(1900-1975) photograph of the

original photo. In possesion of

the Rongong family, Kalim-

pong.

The paper is dedicated to the memory of Athing Joseph Rongong, whose bilingual

manuscript of the Tale is my starting point. I have given his outline biography in my

Gangtok paper of 2011.

I would also like to express my thanks to Heleen Plaisier and John Bray. They will

know the reasons of my gradtitude.

II. The Tale of Lord Tashe

In Heleen Plaisier‘s catalogue of the Van Manen collection of Rong manuscripts we

find no less than 24 texts dealing with Lord Tashe out of the total of 182 titles. Only a

popular prayer book appears more frequently, namely 40 times2.

The most frequent title of the Tale seems to be Ta She Sung, short for Ta She Thing Sa

Sung. Let us have a closer look at it.

1 So far the only Western scholar who paid attention to the Tale of Lord Tashe was Albert Gruenwedel

(1856-1935). He translated some chapters of it into German and prepared a Romanised version of one

complete text. He was also the editor of George B. Mainwaring‘s Lepcha-English dictionary (General

George Byres Mainwating lived 1825-1893). Unfortunately Gruenwedel dismissed the Tale as unorigi-

nal, removed a number of important entries from Mainwaring‘s manuscript dictionary, and cast a long

shadow over Lepcha studies that is felt until today. 2 Plaisier 2003, pp. 42-43.

36 Piotr Klafkowski

"Ta She" is generally regarded to be the Rong variant of the popular Tibetan name

"Tashi", spelt bkra-shis and meaning "prosperity", also being the Tibetan translation of

the Sanskrit name Vairocana3.

The word "Thing" is the Rong word for "Lord, Master, Noble"4.

"Sa" is a nominalising preposition which is added to the word "Sung" that means ―tea-

ching, a concept, that which has been uttered".5 It may also be the Rong borrowing of a

Tibetan word of the same pronunciation, spelt gsung, meaning "expression, voice, act of

speaking"6.

The name "Ta She" is the written form and its pronunciations seem to wary. Beauvoir

Stocks spells it consistently as "Tashey"7. Halfdan Siiger lists it as "Tak-she", the var-

iant that I have not seen anywhere else8.

On the basis of the above it be concluded that the Tale's presumed original Tibetan title

might be something like bkra-shis-gsung. However, no Tibetan text bearing such title

seems to be known.

Tamsang's' monumental dictionary does not really help us much by explaining that

Tashe Thing was "the founder of Lepchaism"9.

If the title seems to be uniform, the Tale itself exists in numerous variants of different

lengths. The Rongs have never printed their books the way the Tibetans did. Their ma-

nuscripts are of' various types – the Tibetan-style loose pages, the accordion-fold books

and finally Western-style notebooks. The only printed variant of the Tale known to me

– thanks to Heleen Plaisier – is a school textbook printed in 1989 and can hardly be

called traditional.

The Rongong Manuscript, or RM from now on, was described by the undersigned in

1980, and a much more detailed description of it followed in 2011.

The RM is written in a bound notebook sized 36 by 13 cms, 36 lines per page. It is 82

pages long, pages 1 through 80 parallel in Rong and English, the last two pages only in

Rong. The Rong writing is very close, as if to save space, and the author generally does

not leave spaces between words, the practice normal for the Tibetan texts but not for

Rong. The Rong text has many corrections in red ink all throughout.

In what follows, page 1 means the Rong text, and page la the English.

The Rong text is divided into 87 units of almost the same length numbered by the scribe

in Rong numerals. This division is not regularly marked throughout the parallel English

text. I think that this shows the pagination of the manuscript the original copyist had

before him. The last two pages, in Rong only, have a somewhat unusual pagination: 79-

91-90. Maybe the copyist decided to add something at the back of the volume and went

backwards, but something still seems to be missing there.

The RM seems to contain two related but different texts. The titles of chapters are given

at their ends rather than beginnings.

3 This may be the chief reason for which those approaching the Tale of Lord Tashe, usually form the

Tibetan point of view, feel it cannot be anything else than a Buddhist text. 4 Mainwaring/Gruenwedel 1979 p. 152 and Tamsang 1982 p. 459. There does exist – or at least, there did

once exist – a Tibetan noble family of this name, see Das 1979 p. 576. This family is also mentioned in the native

geography of Tibet, see Wylie 1962 p. 72 (spelt gting in Tibetan) or p.130 (here spelt mthing). However,

nothing seems to suggest that the Lepcha word might be of Tibetan origin. 5 Mainwaring/Gruenwedel 1979 p. 392 et seqq.

6 See Das p. 1306.

7 Beauvoir Stocks 1975 pp. 36-38 and elsewhere.

8 Siiger 1967 (Vol. I) p. 188. Tamsang 1982 p. 412.

9 Tamsang 1982 p. 412.

THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG … 37

Page 1 has a brief introduction whose narrator is Takbo Thing, speaking in the first

person, and ending: This is the end of Chapter I of the story of God Tashe's incarnation

and flying to the Heaven (pp. 1-la).

This is followed by a long story of the origin of Mahakala and the origins in general,

ending with words That is how things started … and the first colophon. (pp. l/la-4/4a).

Page five begins with words This is Tashe's story in Lepcha, which marks the real

beginning of the Tale. The text is divided into 9 chapters. In the following description I

preserve the RM English without any changes.

Chapter I – ending pp. 9/9a with words Tashe was born and filled up the place of a

prince and administered it. This is the 1st Chapter of it.

Chapter II – ends with words Tashes leaving his kingdom and all the beasts and animals

and going for meditation is book no.11, pp. 16/16a.

Chapter III – ending with words It is the end of chapter III of Tashe's story as to how

people could not burn him, pp. 20/20a.

Chapter IV – ending with words Subduing devils of Nepali story ended in this chapter

IV, pp. 26/ 26a.

Chapter V – ending with words "This is the end of Tashe's spreading education in Tibet.

Chapter V, pp. 29/29a.

Chapter VI – ending with words "Tashe's story of his life in Tibet life. Chapter VI,

pp. 31/31a.

Chapter VII – ending with words "This is the end of Chapter VII of Tashe Thing's de-

parture., pp. 33/33a.

Chapter VIII – ending with words Tashe Thing's Departure Story. Part VIII, pp. 40/

40a.

Chapter IX – ending with words Tashe Thing's departure book Chapter IX, pp. 40/ 40a.

Teachings left behind by Tashe – two pages in Rong only, pp. 41-42.

There are three colophons in the RM.

Colophon A, pp. 4/4a.

The writer introduces himself as Tagan and informs us that his work took him two

months of the Horse Year. He suggests he was rather young at that time.

Colophon B. pp. 40/40a.

The (presumably) original writer introduces himself as Ugen Lingpu,"Tashe Thing's

priest". He says that the stories have been brought from Tibet, where they are innu-

merable. The manuscript was completed on 20th October 1894.As this was a Horse

Year – to be precise, it was the Wood Male Horse Year, 25th year of the 15th Rabjung

cycle – we might assume this is the same year that was given in the first colophon.

However, Ugen Lingpu says he was 70 at that time, which is not exactly "the tender

age" mentioned in colophon A. The manuscript is clearly not the work of a teenager, so

a mistake for "seventeen" seems out of question. It rather seems that Tagan, the author

of the first colophon, has simply copied the elder work written by Ugen Lingpu.

Colophon C, pp. 40/40a.

The narrator is again Tagan, who explains that he wrote the book at the request of his

maternal nephew Tubjok. The work was written between September 5th and October

20th of the Horse Year, presumably the same year 1894.

The very last line in RM reads "A. J. Rongong 1960".

38 Piotr Klafkowski

III. An outline summary of the Tale of Lord Tashe on the basis of the Rongong

Manuscript.

Before we enter the world of the Tale let us remember that from the religious point of

view we have three distinct groups of the Rong people: the Buddhist Rongs, the Chris-

tian Rongs and the Rongs who still adhere to their native religion (somewhat prematu-

rely referred to as "shamanist Rongs" by some sources). As we shall see, the Rongong

Manuscript seems to contain the elements of all the three. These will be discussed

separately in a paper now being prepared.

The Introductory Part.

Prophecies of the coming of Tashe Thing who will take the place left for him by Takbo

Thing. The appearing of gods upon four flowers growing in a holy lake. The gods fly

back to heaven. The king of the land, who watched the gods, goes along with them. This

is followed by Padmasambhava mantras in Tibetan, but written in the Rong script. The

story continues, telling us about the time there were no teachers in Tibet. As there were

many in Nepal, two of them named Kam-tan-jak and Tharbanagbo decide to go to Tibet.

They have an argument and ask their guru to settle it. Tharbanakbo (now spelt as two

words) is declared wrong, which makes him terribly angry. He settles down at a funeral

ground, acquires great magical powers and takes the name of Dal Mung Matatungta the

Giant10

. Upon the premature death of his three-headed child he challenges all the gods

and earthly beings to fight him. When he defeats several gods, they realise he is to be

taken seriously. It is decided that Pawo Tamrin and his wife Dorji Phakmu cara defeat

him, but only if they go together. This proves true. However, having beaten the giant,

the gods give him new life and the name Mahakala. In this way the world remains a bad

place. This is the origin of things. There are many books discussing these mysteries, but

they are not translated into Lepcha. This is followed by Colophon A.

Chapter I.

Nothing is known in Lepcha about what Tashe had been doing before the creation of

land and waters. It is known he had file wives: Princesses Mandara and Lasodi of Ne-

pal, Papumil Sakya Dan, Ringmit Tashi Khenlem (the name seems Rong), and Yi say

Chhoge the Tibetan. Tashe's story commences with his foretold miraculous birth at the

time of the reign of King Indrapati. He appeared as a wonderful boy sitting upon a flo-

wer in the middle of a lake. Hearing this, the king decided to go there and see it him-

seif. 0n learning the divine mission of the child the king cut off the flower and took the

child with him, giving him the name Chhokey Dorje. The chapter ends with the trium-

phant entering of the royal city by the king and Tashe the divine child.

Chapter II.

Tashe retreats to the forest where he meets some Nepali priests who have the power of

flying. The king, worried that his son is not interested in the world, decides to find him

a wife. When Tashe rejects the first few candidates, the king dispatches a mission to the

land of Songpolo (in the Tibetan tales of Padmasambhava this is the homeland of yoga)

where there lived a girl matching Tashe's expectations. Though it turns out that she had

already been promised to someone else, she agrees to meet Tashe and consents to

become his wife. Five happy years pass. Tashe is told by heavenly voices that he should

10

"Mung" is a class of demons in the Rong religious mythology, cf. Beauvoir Stocks 1975 pp. 22-25. His

coming back to life does not necessarily have to be interpreted as Buddhist influence.


leave the worldly life. The king does not want to let him go, so Tashe kills a man so as

to be banished. Still, the king does not want to let him go. Tashe is forced to reveal his

divine nature, which finally makes the king agree. Tashe's wife Namchermit (name not

mentioned previously) wants to follow him but is not allowed.

Chapter III.

Tashe reaches an uninhabited place and stays there for seven days of meditation. The

gods grant him immortality and eternal youth. He travels on and finally settles for 5

years at a funeral ground. One day the dead body of the queen of the land is brought

there. Tashe dissects it, takes out the unborn female child, gives it life and decides to

make the girl his wife. The king gets very angry upon hearing what had been done to

the dead body of his queen and decides to chase Tashe away. Tashe takes to the road,

meets several wise men and learns various arts and crafts from them. In one village he

asks a woman to teach him making and repairing pots. Eventually he meets a great La-

ma and becomes his student. Recognised by his teacher to be the successor of Takbo

Thing, Tashe subdues all the demons of the land. He then decides to go to the Land of

Stars and marry Princess Mandara Phulmati Ripburmit, the daughter of its king. The

princess had countless suitors, but fearing that choosing one might turn all the disap-

pointed others against her father and her country, she decided to become a nun. Tashe

appeared to her and become her teacher. Evil tongues accused the princess of living

with man while pretending to be a nun. The angry king ruled that if the accusations

proved true, the man was to be put to death by burning alive, and his daughter was to be

thrown into a ditch full of thorns. When the flames repeatedly refused to even touch

Tashe's body the king ordered the two released and reunited.

Chapter IV.

While Tashe's fame is spreading far and wide, all the neighbouring kings decide to try

him and declare war on the Land of the Stars. Having consulted the gods, Tashe prev-

ents the war with the help of a magic bow. The demon Mara himself appears on Tashe's

side. Tashe returns to his own land in disguise, but is recognised as one sentenced to

death for murder. He is arrested and sentenced to be boiled alive. Again, a magic flower

springs up at the execution site and Tashe is seen sitting upon it. He then gets involved

with the drinkers of a liquor called pochwai and its brewer Kasha Songlionas. Yet again

Tashe is sentenced to death by fire, with the same result. The story now reverts to one of

Tashe's earlier deeds, subduing the devils of Nepal where the evil practices dated from

the reign of Takbo Thing. Tashe fathers a son with a girl of his choice, but remains

invisible to her. After many twists and turns of the story the father and son get reunited

and together complete the subduing of the devils of Nepal.

Chapter V.

We now move to Tibet during the reign of king Rhi Sungchi Chen.11

Though there is "a

book of thought" in Tibet, the country has no religion. The king invites the Nepalese to

bring religious books and make statues. The invited teachers arrive and begin

constructing a temple. However, whatever is constructed in daytime is destroyed by

demons during the night. Offerings to gods and demons bring no help. The king con-

sults his astrologers. They tell him that in Nepal, the land where Takbo Thing was born,

11

This is the Rong spelling and pronunciation of the Tibetan name Trisong Detsen (spelt: khri srong

lde/lde'u btsan), the king of Tibet in 757-797, during whose reign Padmasambhava visited Tibet.

40 Piotr Klafkowski

there lives one Tashe Thing. He was not born of a woman but sprung from the magic

flower. Only he can subdue the demons. The king sends his messengers to invite him.

Knowing about them by magic, Tashe meets them on their way and agrees to come. The

demons feel alarmed and decide to kill him as soon as he crosses the border, but they

cannot prevent his entering the country and meeting the king. After a brief argument

whether or not Tashe should bow to the king, he begins to subdue the demons. The

temple is completed within five years. Tashe wants it to house all the books that were

studied during the time of Takbo Thing. He criticises the boys of Tibet saying that not

only do they not know Nepali, but they cannot even understand their own Tibetan

language. However, he continues, all the learned men from the reign of Takbo Thing

will be reborn in Tibet. Many Tibetans pretend to study wisdom books but do not really

believe what they read. Lots of books are brought from Nepal, and there are countless

stories of the difficulties Tashe had to overcome in Tibet. All in all, one hundred and

eight lamas came to Tibet from Nepal. First they taught in Nepali, but subsequently

their Tibetan students translated their teachings into Tibetan. When the temple is

completed and its opening properly celebrated, all the Nepali lamas return to Nepal.

Chapter VI.

Tashe is still in Tibet, giving teachings and hiding books in various places12

. The king

of Tibet does not listen to Tashe's advice and dies in a racing accident. Tashe takes care

of the country for 25 years, educating the young crown prince and giving him nu-

merous teachings. In due time the crown prince becomes the new king.

Chapter VII.

The new king asks Tashe to stay with him for one more year, but Tashe says the time

has come for him to go. Two of his wives, Kham Yesay the Tibetan and Tashi

Khesanlani the Rong ask him for advice on what to do during his absence. The day be-

fore Tashe's departure the king of demons suddenly arrives and starts an epidemic of a

disease "whose name cannot be accurately expressed" in Rong. Tashe subdues the de-

mon, turns him to his side and gives him back his powers. He gives some more teach-

ings, concentrating on the value of learning and studying, and finally sets out on his

way. The king accompanies him to the border of the neighbouring kingdom of Papu.

Chapter VIII.

This very long chapter contains no narrative plot. It is filled with various teachings giv-

en by Tashe on his way to the border. Having arrived in Papu, Tashe decides to go on to

his own land that is named Sumyayoba.

Chapter IX.

Contains the colophons B and C.

IV. Some noteworthy elements of the Tale.

There are many points in the Tale of Lord Tashe that deserve attention – proper names,

weights and measures, some apparent anachronisms, finally several direct references to

the Lepchas. I will now give a brief review of them13

. As this paper is not addressed to

12

Here the "Padmasambhava connection" seems to be obvious. A regards the tradition of hidden books,

see: Tulku Thondup Rinpocze 1996. 13

These points are of much interest to a researcher working on Tibetan and Rong/Lepcha language con-

tacts and mutual borrowings. I hope to return to this point in future.


linguists, I will not try reconstructing the original spellings of Rong and Tibetan names.

My only aim is to present the noteworthy features of the Tale in a systematic

arrangement, to place the future research on some more solid ground. All the spellings

follow the Rongong Manuscript with no attempt at harmonising them.

Introductory.

It begins with the mantra Om Mani Hung Thi in the English and Om Mani Pemi Hung

Hri in Rong. The narrator is Takbo Thing himself. The text mentions "the month of

Karagil", the name that seems neither Rong nor Tibetan. The flowers of the holy lake

are named as the white one in the east, the red one sangs-na-bo-tha-ya in the west, the

blue one Ta-yin rup-po in the north, the name of the southern flower is not given. So-

meone named "sange Gnagpar Gnodub" is sitting atop the blue flower. The end of this

section is marked by mantras: Om Mani Pemi Hung, Guru Pema jung ne la kyap, So

wung dep chin ki lapdon sol. We meet Kam-tan-jak and Tharbanakbo, and the giant Dal

Mung Matatungta. He fights the celestial beings Lukawo Jyukpu, Lhaman-tusmo the

god of soldiers, and Sangye Sangpa Gyaring, defeating them all. The remaining gods

assemble at Sangye Kanthung Zongpu's palace. Dorji Sampu comes from the east,

Rinchhen Jungda from Lumlyang in the south, Sangye Nawothasju from the west, and

Sangye Toyenrop from Palbyang in the north. Someone named Sangya Dorji chang

lung chen phung Rong is consulted. The evil giant is finally defeated by Pawo Tamrin

and his wife Dorji Phakmu. The giant is accused of having wanted to overcome the god

Sangpa Jyajiu with the help of magic Longminag drums. Eventually he gets the name

Mahakala.

Colophon A.

Contains the phrase "Mani Chhang gyu " and mentions "the month of ghee".

Chapter I.

It gives the names of Tashe's five wives: Mandara, Lasodi, Papumil Sakya Dan,

Rinomit Tashi Khenlen, Yisay Chhoge. The king Indrapati's priests are told to have

consulted the Lepchas. The exact date of Tashe's miraculous appearance is given as the

10th day of the month of Sum. Upon seeing the boy on the flower "the Lepchas are

weeping". The child gets the name Chhokey Dorji.

Chapter II.

It opens with a brief remark on some Nepali priests who could fly. Tashe's future wife is

found in the country called Songolo (previously spelt Songpolo). Further on we read

about "a son of a Karthak", a boy named Repbur, and a certain devil named Kawo tapu

or Kawoming. At the end of the chapter we read about Tashe's wife Namchermit, the

name that has not been given earlier when his five wives were listed.

Chapter III.

Here we read about a measure of weight named mound, which I was told equals ca. 80

pounds (or about 36 kgs), and "about five pothis" that seem to be about half a mound.

Tashe receives the name of Renogjal. We are told about the Land of Stars and its

princess Mandara Phulmati Ripburmit (the three names contain the elements of three

languages: Sanskrit, Tibetan and Rong). Another measure of weight is mentioned,

named a seer. I was told it was equal to two pounds (or just under 1 kg).

42 Piotr Klafkowski

Chapter IV.

The Nepali princess is mentioned by a slightly different name Ripbaumit Phulmati. A

demon named Mara appears – is it an echo of the temptation of the Buddha? A lot of

space is given to drinking of some liquor called pochwai and to its brewer Kasha

Songlionas. We also read about the Rungjan cave, the place where Tashe entered a

sleeping girl's body to have a son with her.

Chapter V.

We are in Tibet during the reign of king Rhi Sungchi Chen. The arriving Tashe is met

by the welcome party in Papu, a kingdom on the border of Tibet. The pochwai drink is

mentioned again. The list of gifts given to the Nepali priests includes an unclear word

that seems to read "cosk‖. We are told that the guests from Nepal numbered one hund-

red and eight. Let us remember this is a sacred number in both Hinduism and Budd-

hism.

Chapter VI.

Tashe is hiding books in 13 secret places, where the dharma will be taught in time of

darkness – an obvious reference to the Tibetan tradition of termas or buried books. The

king dies in a horse-accident because someone in the crowd fired a gun (!) which pre-

sumably scared the horse. Tashe keeps the king's death secret for 25 years. The motive

of hidden books appears again, and we are told they are hidden in the land of Mayel.

Tashe decides to go to the west, to the land of the canibals.

Chapter VII.

Two of Tashe's wives appear under slightly different names, Yesay Chhogey as Kham

Yesay, Ringmit-Tashi Khenlen as Tashi Khesanlan. Again we read about the bordering

kingdom of Papu.

Chapter VIII.

In the description of a certain devil we read about "neck like marva and feet like marva

pipes". This chapter contains an interesting section about pregnancy, childbirth, and

bringing up a child. The duration of a pregnancy is stated as 7 months 10 days. Yet

again the Papu borderland is mentioned. Tashe's own land is named Sumyayoba, and he

departs for it on a pony named Balhu.

Colophon B.

It seems of considerable interest that Ugen Lingpu, writing in the year 1894, describes

himself as "Tashe Thing's priest, the watcher of the boundary line". It is obviously not

Buddhism that is meant here.

Colophon C.

Its last word, "Sungtoperi", is translated as "Heaven".

V. Some peculiarities in the text.

In chapter II we read about a pebble that hit a minister's son ―like a catapult". We have

already mentioned the pochwai drink. In chapter IV we read about "cryptomaria fuel"

that apparently was used to barn Tashe, whose identity escapes me. When the princess

wants to have look at Tashe from the inside of the palace, she opens "the ventillator" to


look out. Tashe is described several times as "romancer", the context indicating that

what is meant is "scholar'' and/or "magician" obviously a mistake for the English word

"necromancer". Tashe's magic fish is described as lying under a tree "full of perspira-

tion". It seems obvious that there were no guns in Tibet during the reign of Rhi Sungchi

Chen. I have no clues as to the possible identity of the marva plant, but the ornamental

tree called in Latin Murraya paniculata seems a likely candidate.

Maybe I should add here that even though having a parallel English text is a great help,

the writer' s translation sometimes seems more difficult to read than the Rong original,

so much does he try to be literal and to preserve the original grammar in his translation.

VI. The "Lepchaism" of the text.

I have poked earlier at K. P. Tamsang's use of this word, but now it comes in handy, as I

want to point out those places in the Tale where there are direct references to the

Lepchas, the name used by A. J. Rongong throughout his translation.

No matter what Tibetan parallels may be coming to mind when reading the Rongong

Manuscript, it is obvious that the basic assumption of the text is the Lepcha cultural

context, and that the writer clearly aims at the Lepcha audience. It is interesting that

India is never mentioned by name – the teachers, monks, and other guests come to Ti-

bet from Nepal. The priests of king Indrapati are told to have consulted the Lepchas.

When Tashe appeared on his magic flower, "with white faces the Lepchas were wee-

ping". The Lepcha wife of Tashe's appears several times in the text, and her differing

names are obvious keys to her nationality. Many of Tashe's teachings are addressed

directly to Lepcha children. It may or not be coincidental that the last word of the text is

Sungtoperi, the Lepcha name for heaven. The colophons stress that the work was writ-

ten for Lepcha children to acquaint them with their own heritage and preserve it. All the

Tibetan names in the text are given in the Lepcha script and Lepcha pronunciation. In

the long text of 42 closely written pages, or about fifteen hundred lines, we do not find

even one word in Tibetan script, which is not the case with many Lepcha texts that I

have examined.

The world of the Tale of Lord Tashe is rather small: Nepal, Tibet, the land of Songolo

and Papu the borderland. India, China, and Mongolia are not mentioned even once,

white their names appear many times in the alleged Tibetan originals of the Tale.

One must also stress that the text is rather critical of Tibet and the Tibetans. The land of

learning in the Tale is Nepal, not India.

More such elements may turn up when I manage to trans1ate the last two pages of the

RM, which are given in Rong only.

VII. The question of the alleged Tibetan origin of the Tale.

There is no doubt that the Tale of Lord Tashe contains several elements reminiscent of

the Tibetan stories of Padmasambhava. These stories are extremely numerous indeed.

Unfortunately, while writing this paper I had access to only two of them, which is ob-

viously not enough for detailed comparisons.

The main events of the Tale of Lord Tashe clearly parallel the Tibetan text known as

Rnam-thar Zangs-gling-ma that was officially "discovered‖ (most likely, written) by

Nyangral Nyima Ozer (lived 1124-1192). The other text that I had at my disposal,

known as Padma bka'i-thang-yig, is of enormous length and full of totally unverifiable

details.

The Rong text seems to be a very much toned-down version. Though it too, is full of

44 Piotr Klafkowski

miracles of all kinds, – after all, miracles were Padmasambhava's trademark! – these are

balanced by the constant presence of the Lepcha audience (which is clearly felt even if

not always directly addressed or referred to) and the educative tone of the narration. In

comparison with the Tibetan texts, our Tale is mercifully brief on miraculous details.

But let us try going deeper. If we assume that Tashe Thing is really Padmasambhava in

Lepcha disguise, who is Takbo Thing? The Mainwa – ring/Gruenwedel dictionary says

that the name "tukbo", a common variant of "takbo‖, is the Lepcha equivalent of the

Tibetan bcom-ldan-'das and Sanskrit "bhagavan" or the Blessed One, one of the most

popular names of the historical Buddha. It is also claimed to have been one of the titles

of Padmasambhava. All right. But, if so, why does the Tale repeat again and again that

Takbo Thing reigned much earlier than Tashe Thing, that his reign was full of demons

and illiteracy, and that he prepared the place for Tashe`? Obviously the two Lords

cannot be one and the same. Let us have a look at the very beginning of the tale: "I,

Takbo Thing have returned to the God's land. This day in my place Tashe Thing will

come. He will come for the good of ail. Learning this to be true I have returned to God's

land".

If the two Lords are one and same, why do we read the following: "All the idols made

during the reign of Takbo Thing were hammered and destroyed", destroyed by Tashe?

Why the Tibetans quoted in the text are saying that "In olden days Takbo Thing did not

visit them" the way Lord Tashe did?

Do we have enough evidence to claim that Tashe Thing is Padmasambhava in Rong/

Lepcha disguise? If so, why did they not call him just that, Padmasambhava or Guru

Rinpoche? Both names can easily be written in the Rong/Lepcha script. Or else, if they

were language purists, why did they not translate the name "Padmasambhava" into their

own language? The Tibetan rendering was an obvious way to imitate.

From much broader perspective our Tale says: "Before the creation of land (and? PK)

water what Tashe did is not written in the Lepcha language, but since Tashe was born

into this land, his selected stories are written".

As we know from the Rong tałes collected and analysed by Beauvoir Stocks, Tashe

Thing is closely connected with the Rong creation myth and even appears as "the Cre-

ator, Tashey-takbo-thing", One who later saves the world from, the great flood14

. This

is, at least, one indication that the two Lords may have been regarded as one. Let us also

remember that even if the Lepchas themselves always claim they are the original inhabi-

tants of Sikkim – which the Sikkimese place names seem to confirm – they are obvious-

ly unrelated to the Tibetans or the Tibeto-Burman people of Nepal. It has been postula-

ted that they have arrived from the east, from the general area of the Brahmaputra Val-

ley or much farther. Their native beliefs may contain elements not to be found where

scholars are inclined to look for them. Maybe we should look for evidence in Myanmar

or Thailand rather than in Nepal and Tibet?

Let us have one more look at the opening line of the Rongong Manuscript: "I Takbo

Thing have returned to the God's land". Who is really addressing us here, the founder of

Tantric Buddhism or some much earlier Lord of Creation?

And if we find it strange and impossible, is it maybe so because we kept looking for his

traces in the wrong place?

Maybe we are dealing here with something – at least in parts – infinitely older than the

8th

century's Padmasambhava?

14

Beauvoir Stocks 1975 p.29.


VIII. Preliminary conclusions.

The Tale of Lord Tashe should NOT be looked at as a mere translation or adaptation of

one of the biographies of Padmasambhava. It seems likely that the Tale is based upon,

and includes bits and pieces or the ancientmost Rong/Lepcha religious beliefs, subse-

quently revised and edited so as to appear Buddhist. We know that when the Tibetan

rulers extended their power over Sikkim, the conversion of the Lepchas to Buddhism

has not always been voluntary or enthusiastic. The Tale seems to be a cross-cultural

adaptation that emerged on the border of two worlds, the Rong one and the Tibeto/

Indian one. The various distinctive features of each are still wanting identifications and

explanations. Until we have a definite edition of the Tale of Lord Tashe in Rong and

English, we will never understand the real meaning and power of it. There are enough

texts now available on both sides to make such an edition possible.

Let me hope that some young native Rong scholar, or a group of them, under the expert

guidance of Heleen Plaisier, will make the above dream possible.

Bibliography

I. The Tale of Lord Tashe.

The Rongong Manuscript

1960 (unpublished)

The Kam Sherab Manuscript of 1925

copied 1977, (unpublished)

Albert Gruenwedel Manuscript (unpublished)

Tasheythingsa Sung – the Tale of Lord Tashe

1989 [in:] A Lepcha Textbook for Class XI (Core), Gangtok, Department of Education, (this

may well be the first printed edition of the Tale. In Rong only).

II. Basic works in Rong/Lepcha studies.

de Beauvoir Stocks C.

1975 Folklore and Customs of the Lap-chas of Sikhim, Delhi,Cosmo Publications.

2001 Folklore and Customs of the Lap-che of Sikhim, New Delhi and Madras. Asian

Educational Services.

Imanishi Cenjong

1971 Lapcha-Nepali-English Dictionary, Kathmandu, Royal Nepal Academy Sarat

Сhandra Das.

1979 Tibetan-English Dictionary, compact edition, Kyoto, Rinsen Book Company.

Foning A. R.

1987 Lepcha, My Vanishing Tribe, New Delhi, Sterling Publications.

Gazetteer of Sikkim

1972 Bibliotheca Himalayica: Series II, Vol. 5, New Delhi, Manjusri Publishing House.

Mainwaring G. B., Gruenwedel A.

1979 Dictionary of the Lepcha Language, Bibliotheca Himalayica Series II p, Volume 6,

Kathmandu, Ratna Pustak Bhandar.

1971 A Grammar of the Rong (Lepcha) Language as it Exists in the Dorjeling and Sikkinz

Hills. Bibliotheca Himalayica: Series 11 Volume 5, New Delhi, Manjusri Publishing House.

Plaisier H.

2003 Catalogue of the Lepcha Manuscripts in the Van, 9, Manen Collection, Kern Institute

Miscellanea, vol. 41 no. 1, Leiden, Kern Institute

2006 A Grammar of Lepcha, Leiden, Brill

Siiger H., Rischel J.

1967 The Lepchas, 2 volumes, Copenhagen, National Museum of Denmark, Ethnographical

Series: vol. XI parts 1 and 2

46 Piotr Klafkowski

Tamsang K.P.

1980 The Lepcha-English Encyclopaedic Dictionary, Kalimpong, Private edition

1982 The Unknown and Untold Reality about the Lepchas, Kalimpong, Private edition.

Wylie T.V.

1962 The Geography of Tibet according to 'dzam-gling rgyas-bshad, Serie Orientale Roma

XXV, Roma

III. Books on Padmasabhaya consulted Advice from the Lotus-Born

1994 Boudhanath-Aarhus-Hong Kong, Rangjung Yeshe, Publications.

Dakini Teachings

1999 Boudhanath-Hong Kong-Esby, Rangjung Yeshe Publications.

The Life and Liberation of Padmasambhava

1978 Berkeley, Dharma Publishing, 2 volumes.

Treasures from Juniper Ridge

2008 Rangjung Yeshe Publication, Boudhnath-Hong Kong-Esby.

Tulku Thondup Rinpocze

1996 Warszawa, Ukryte nauki Tybetu, Wydawnictwo Mandala.

Zrodzony z lotosu

the Polish translation of "The Lotus-Bora, the Life Story of Padmasambhava, translated by Erik

Hein Schmidt, Shambala Publishers 1993, Warszawa, no date, Wydawnictwo Mandala.

IV. Works in Rong/Lepcha by Piotr Klafkowski

1974 A brief review of Mainwaring's grammar (in Polish), Przegląd Orientalistyczny 4/74,

Warszawa.

1980a Rong/Lepcha, the Vanishing Language and Culture of Eastern Himalaya, Lingua

Posnaniensis XX111, Poznań.

1980b Athing Joseph Rongong's Bilingual Manuscript of the Rong/Lepcha Tale of Tashe

Thing the Saviour of the World, Ethnologische Zeitschrift 11/1980, Zurich.

1982 Towards a Rong-Tibetan Comparative Project (unpublished).

1983 Contributions on the Tibetan language, history and culture, vol. 1, Wien, but they don't

have any literatura! or a few words on the, Rong/Lepcha literary heritage.

2011 Athing Joseph Rongong's Rong/Lepcha Manuscripts, Their Description and Significance,

Buddhist Himalaya: Studies in Religion, History and Culture. Volume 11: The Sikkim Papers,

Gangtok, Namgyal Institute of Tibetology.

2012 Towards a Rong/Lepcha and Tibetan Comparative Project. From The Manuscripts of

Alhing Joseph Rongong, Zwierciadło Etnologiczne, nr 1, Szczecin, Katedra Etnologii i

Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego.


Plate I. A view of the first two page of the Rongong Manuscript showing the bilingual arrangement of

the text. Owing to the original‘s unusual size the pages are not given in full.

48 Piotr Klafkowski

Plate II. The view of the first page of the Rong/

Lepcha manuscript in A. J. Rongong handwriting.

Plate III. The view of the parallel first page in

A. J. Rongong‘s English rendering.





OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU „HEMBYGD”

Antropologia szwedzka, która w przeszłości była silnie związana z muzealnictwem i

badaniami folklorystycznymi podejmowała tematy badawcze, które wiązały się z kultu-

rą usytuowaną w czasie: w przeszłości jak i teraźniejszości. W ujęciu przestrzeni kul-

turowej od początku istnienia antropologia szwedzka w kręgu swoich zainteresowań

obejmowała badania związane z kategoriami terytorialności. I to zarówno tej najmniej-

szej, czyli lokalnej, jak i ponadlokalnej (regionalnej) oraz narodowej (Kopczyński 1987,

s. 128). Tak jest i do dnia dzisiejszego. Wyniki wielu takich współczesnych badań, które

wgłębiają się w zjawiska kulturowe w ujęciu lokalnym, regionalnym i narodowym pu-

blikowane są w szwedzkich i skandynawskich czasopismach antropologicznych oraz w

formie wydawnictw książkowych. Warto w tym miejscu wymienić chociażby prace: K.

Gunnemark Hembygd i stor stad. Om vardagslivets praktyk och den lokala identitetens

premisser (1998) i Minnernas galleri – om minnseskåp och kulturarv (2004), E. Kjer-

ström-Sjölin Hem ljuva hem (2006), B. Latour Artefaktens återkomst (1998), O. Löfgren

Det nationella på skämt och blodigt allvar. Ur den europejska nationalismens gram-

matik (1992), B. Ohlsson Vi som stannade på Volvo – en etnolog isk studie om äldre bi-

lindustriarbetaresarbetsliv och framtidsplaner (2008), S. Sörlin The articulation of

territory, landscape and the construction of regional and national identity (1999), M.

Björkroth Hembygd I samtid och framtid 1890-1930. En museologisk studie av att be-

vara och förnya (2000), B. Sundin Hembygden som idé. Konstruktionen av lokal och

regional identitet (1997).

Ekonomiczne, kulturowe, etniczne i polityczne zjawiska zachodzące na przełomie

XIX/XX wieku nie ominęły także antropologii szwedzkiej. Warto wspomnieć zwłaszcza

kierunek tradycyjnych (nastawionych na historyzm) badań nad antropologiczną wizją

kreowania terytorialności lokalnej, którym to badaniom towarzyszy koncepcja hembygd

(miłości do stron rodzinnych) będąca niewątpliwie dziedzictwem oskariańskiego czasu i

przestrzeni. Rozważania nad tym zagadnieniem są o tyle interesujące gdyż wskazują na

bardzo ścisłe powiązania zagadnienia terytorialności z narodzinami myśli skansenow-

skiej A. Hazeliusa (1833-1901). Właśnie w sztokholmskim Skansenie w latach 90-tych

XIX wieku A. Hazelius pozyskując drewniane domy z Ӧstnor (obiekt znany jako „za-

groda z Mora‖, Dalarna) i Bollnäs (obiekt znany jako „chałupa z Bollnäs‖, Hälsingland)

wprowadza „terytorialność lokalną‖ do sztokholmskiej aglomeracji, do szwedzkiego

muzealnictwa i do szwedzkiej myśli antropologicznej. Czyni to bez obaw, z pełną świa-

domością „patriotycznego podejścia‖ do ochrony dziedzictwa narodowego (sic!), z

oficjalnym poparciem szwedzkiego króla Oskara II.

Warto w tym miejscu podkreślić, iż już w 1872 roku A. Hazelius przedstawił zasady

pozyskiwania zbiorów i ich opracowywania, które opublikował w krótkiej pracy Några

anvisningar vid samlandet af folkdrägter och bihag m.m. czyli Kilka wskazówek przy

gromadzeniu strojów ludowych, przedmiotów gospodarstwa domowego i innych (Hazel-

ius 1873, ss. 3-8; Kopczyński 2012a, s. 222). Praca ta posłużyła lokalnym i regionalnym

50 Waldemar Kopczyński

kolekcjonerom do systematyzowania, opracowywania, katalogowania zbiorów etnogra-

ficznych oraz sposobów ich eksponowania. Stanowiła niejako „wzorzec‖ do tworzenia

tematycznych muzealiów, które w późniejszym okresie wypełniły ekspozycje muzeów

lokalnych i regionalnych (tłumaczenie własne Wskazówek… zamieszczam jako Aneks

do niniejszego opracowania).

Ryc.1. Skansen w Sztokholmie. Za-

groda z Ӧstnor (tzw. zagroda z

Mora). Pierwszy obiekt zaprezen-

towany w Skansenie w 1891 roku,

przeniesiony do Sztokholmu z re-

gionu Dalarna. Przykład lokalnej

architektury wkomponowanej w

wystawę plenerową. Kartka pocz-

towa z końca XIX wieku. Zbiory

własne autora.

Praca i działalność A. Hazeliusa, oddanie sprawie ratowania szwedzkiego dziedzic-

twa kulturowego odegrały decydującą rolę w kształtowaniu i zastosowaniu w praktyce

interesującego nas szwedzkiego terminu „hembygd‖.

Rozważania nasze rozpocznijmy od przypomnienia rysu i tła historycznego, przy-

czyn i rozwoju zainteresowań tematyką hembygd w sztuce i literaturze a zakończymy

znaczeniem koncepcji dla funkcjonowania stowarzyszeń i ruchów lokalnych w ratowa-

niu rodzimej kultury szwedzkiej (nie mówimy zatem o kulturze emigrantów politycz-

nych i ekonomicznych tworzących własne środowiska kulturowe, wpisane we współ-

czesną kulturę szwedzką, choć i te środowiska posiadają swój hembygd we własnych

krajach).

Termin hembygd na trwałe wszedł do problematyki badawczej zarówno antropologii

szwedzkiej jak i muzealnictwa tego kraju. Początki zainteresowania terminem sięgają w

Szwecji końca XIX wieku i wiążą się ze zmianami społecznymi, kulturowymi i ekono-

micznymi zachodzącymi w kraju. Szwecja wchodziła na trudną drogę industrializacji,

rozwoju miast i proletaryzacji społeczeństwa. Okres ten (lata 80-te i 90-te XIX wieku)

był w społeczności szwedzkiej: …czasem niepokojów i polaryzacji. Społeczeństwo sta-

nowe uległo już rozpadowi i tradycyjne normy regulujące hierarchię, lojalności i amb-

icje przestały obowiązywać. Dawne mechanizmy kontroli społecznej już nie funkcjono-

wały. Stary porządek oparty był na silnie utrwalonych pojęciach stabilności i braku ru-

chliwości społecznej: każdemu przypisana była pozycja, w której się urodził i miał swoje

miejsce i przy której pozostawał. Teraz jednak w krajobrazie społecznym dochodzi do

radykalnego przegrupowania. Przyrost proletariatu na wsi i w miastach postrzegany był

jako zagrożenie panującego ładu. Atmosfera pełna była napięcia między nowymi klasa-

mi i walk między ideologiami. Wśród decydentów i ludzi na szczycie społecznej pirami-

dy szerzyły się strach i niepewność. Dla większości było jasne, że nie ma drogi powrot-

nej do społeczeństwa starego typu, ale jaki typ kontroli społecznej mógłby na nowo za-

pewnić stabilność i zapobiec chaosowi i radykalnym przemianom? Potrzebne było ja-

kieś moralne spoiwo, które pozwoliłoby utrzymać społeczeństwo popadające w stan

rozkładu (Frykman, Löfgren 2006, s. 143). Wtedy właśnie pojawia się wizerunek

OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU „HEMBYGD‖ 51

szczęśliwej rodziny gospodarującej w szczęśliwym przestrzennym domu. Tutaj oczywi-

ście nasuwają się obrazy przedstawiane szczególnie przez C. Larssona.

W tłumaczeniu na język polski, szwedzki termin hembygd oznacza rodzinne strony,

rodzinne pielesze, domostwo, kraj rodzinny, ojcowiznę, małą ojczyznę w kontekście naj-

bliższej przestrzeni zamieszkania. Używanie tego wyrazu ma oczywiste zabarwienie

emocjonalne związane z miejscem pochodzenia i konotacje z uczuciem i sentymentem

do określonego miejsca usytuowanego we własnej, indywidualnej, kulturowej przes-

trzeni, żywej relacji poziomej ja – rodzinne strony. Jako kategoria terytorialności (prze-

strzeni) termin hembygd odnosi się najczęściej do monograficznych i możliwie wyczer-

pujących opisów poszczególnych zjawisk kulturowych usytuowanych w konkretnym

miejscu. Przestrzeń i czas traktowane są jako dwie współrzędne tworzące obraz rzeczy-

wistości kulturowej, zastanej i wywołanej. Kategorią czasu w tym przypadku jest oczy-

wiście „tradycja‖. Badacze szwedzcy reprezentujący antropologię i muzeologię zgod-

nie podkreślają, że termin hembygd jako pojęcie terytorialności lokalnej rozszerza wie-

dzę o zjawiskach kulturowych regionów, dając udokumentowany wgląd w zagadnienia

związane z odrębnościami i systemami wartości lokalnych warstw społecznych.

W języku szwedzkim słowo hem oznacza dom, a bygd odnosi się do okolicy, prowin-

cji. Z terminem hembygd związany jest ruch społeczny na prowincji szwedzkiej propa-

gujący ochronę kultury i tradycji najbliższej okolicy. To zjawisko bezpośredniej identy-

fikacji z terytorium wyznawanej i utrwalanej kultury. Wartości kultury najbliższego te-

rytorium, kultury rozumianej nie tylko poprzez pryzmat archeologii, historii średniowie-

cza (szczególnie okresu Wikingów) czy sztuk pięknych ale także poprzez zainteresowa-

nia ludoznawcze i folklorystyczne tworzone na gruncie narodowego symbolizmu, który

współegzystował z myśleniem w kategoriach szwedzkiego romantyzmu narodowego.

Wtedy, w okresie romantyzmu narodowego źródłem rozwoju badań ludoznawczych i

folklorystycznych w Szwecji były idee stojące w opozycji do myśli oświecenia. Ich

głównymi propagatorami byli filozofowie B. Höijer (1767-1812), zwany „pierwszym

myślicielem kraju‖, dla którego zmienność historyczna zawiera określone epoki dzie-

jowe oraz ewolucję narodu (Piotrowska 2006, s. 130) i E. G. Geijer (1783-1847), który

interesował się między innymi pojęciem „cywilizacja‖, a którą definiował jako ducho-

wy i materialny rozwój społeczeństwa. E. G. Geijer był założycielem patriotyczno-lite-

rackiego stowarzyszenia Götiska förbundet (Stowarzyszenie Gockie, 1811), które w

swojej działalności odwoływało się do tradycji Gotów i Wikingów.Warto w tym miejscu

wskazać, że romantyzm w Szwecji wyrastał na gruncie przede wszystkim niemieckiej

filozofii idealistycznej F. W. J. Schellinga (1775-1854) J. G. Fichtego (1762-1814) i I.

Kanta (1724-1804). Myśl romantyczna ukształtowała w Szwecji ogólnonarodowe za-

interesowania i badania nad rodzimym folklorem, stając się jednocześnie punktem wyj-

ścia do tworzenia regionalnych stowarzyszeń naukowych (archeologicznych i etnografi-

cznych) i muzeów etnograficznych (Kopczyński 2012, s. 69; Topelius 1976, s. 54).

Ważnym momentem w dziejach rozwoju szwedzkiej myśli etnologicznej okresu XIX

wieku stały także się idee skandynawizmu, które znajdują wyraz nie tylko w literaturze,

sztuce, archeologii lecz także w konstytuującej się właśnie wtedy etnologii (Kopczyński

2012a, s. 227).Wywarły one w późniejszym okresie istotny wpływ na rozwój idei hem-

bygd, a w konsekwencji do powstania kilkuset lokalnych muzeów in situ, które z cza-

sem rozbudowane o pozyskane nowe obiekty, tworzą miejsce szczególne, są przeglą-

dem architektury i tradycji lokalnej. Są również miejscem prezentacji obiektów tam

zgromadzonych mających charakter etnograficznych i etnologicznej dokumentacji ar-

chiwalnej.


Hembygd w szwedzkich sztukach plastycznych i literaturze

W szwedzkiej literaturze historycznej i etnologicznej słusznie stwierdza się, że idee

hembygd zapoczątkowali pisarz K. E. Forsslund (1872-1941) i malarz G. Ankarcrona

(1869-1933). Ten ostatni studiował malarstwo w Niemczech, tam miał swoje ateljé w

latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX wieku. Jego pobyt w Niemczech i

zainteresowanie niemiecką kulturą, a zwłaszcza problematyką heimatkunst odegrały

pierwszorzędną rolę w przeniesieniu idei na grunt szwedzki.

Wraz z ideą hembygd rozwijaną szczególnie i propagowaną przez artystów i pisarzy,

a która nawoływała do ratowania i kultywowania kultury i tradycji chłopskiej, a także

do zmniejszenia szwedzkiej emigracji do Ameryki, powstawały pierwsze małomiastecz-

kowe i wiejskie muzea, których właścicielami byli tworzący na wsi przedstawiciele ar-

tystycznej bohemy. I tak A. Zorn tworzy muzeum i kolekcję w miejscowości Mora

(Sandström 1999, s. 20), C. Larsson działa w Sundborn (Nordensvan 1928, s. 349), a K.

E. Forsslund zamieszkuje w gospodarstwie Storgården, G. Ankarcrona w Spegel-Holen

w okolicach Leksand, a nieopodal w Ulviby osiedla się E. Stenberg. W tym przypadku

widać szczególnie fascynacje artystów klimatem regionu Dalarna. Fascynacja ta dopro-

wadziła do traktowania kultury warstwy chłopskiej tej prowincji jako symbolu kultury

ogólnonarodowej (do dnia dzisiejszego podczas oficjalnych imprez ludowych z uczes-

tnictwem szwedzkiej pary królewskiej królowa Sylwia występuje w stroju ludowym re-

gionu Dalarna), co miało i ma swoje konsekwencje w ramach badań nad sztuką ludową

i folkloryzmem (nie folklorem) w Szwecji.

Z kolei znana szwedzka artystka i ilustratorka ksią-

żek dla dzieci O. Adelborg (1855-1936) osiedla się

w parafii Gagnef, gdzie zakłada muzeum koronek i

stroju ludowego w Blixtgården. Artystka znana jest

ze wspaniałych edukacyjnych przedstawień folklo-

ru Dalarny dla dzieci w postaci plansz z literami

(blomsteralfabet) i cyframi (blomstersiffror). Poś-

ród pisarzy szwedzkich zaangażowanych w ideę

hembygd należy wymienić związanego ze Skanią

O. Hanssona (1860-1925), S. Lagerlöv (1858-

1940), która osiedliła się w Värmland, A. E. Karl-

felda (1864-1931) związanego z Dalarną, a także

A. Strindberga, pisarza zafascynowanego sztokhol-

mskimi szkierami i mieszkającą tam ludnością.

Ryc. 2. C. Wilhelmson (1866-1928). Obraz „Fiskarkvinnor

på väg från kyrkan‖ (Kobiety rybaków w drodze z kościoła).

Rok 1899. W zbiorach Nationalmuseum w Sztokholmie.

Tworzący w tym okresie A. Strindberg o swych uczuciach do rodzinnych stron napi-

sał: Tęsknię za domem. Tęsknię dokąd zmierzam, ale nie do ludzi! Tęsknię do ziemi,

tęsknię za kamieniami, gdzie bawiłem się jako dziecko (Strindberg 1919, s. 89).

To czas twórczej i jakże intensywnej działalności szwedzkiej ikony literatury i teatru,

wielkiego dramaturga, skandalisty i jakże dramatycznej postaci. Jest on twórcą wspania-

łego, znakomicie napisanego dzieła, które do dnia dzisiejszego stanowi przedmiot


badawczy szwedzkich etnologów (także europej-

skich) zajmujących się szwedzką obyczajowością i

krajobrazem społecznym tego kraju. Mowa o jego

dziele Svenska folket i helg och söcken, i krig och i

fred, hemma och ute, eller ett tusen år af den sven-

ska bildningens och sedernas historia („Lud

szwedzki w święta i dni powszechnie, w czasie

wojny i pokoju, w domu i poza domem, albo his-

toria tysiąca lat kultury i zwyczajów‖, 1881-82).

Pracę Strindberga nazwano w Szwecji wielkim bo-

jem o historię kultury (Arcadius 1997, s. 96). Znając

realia społeczne istniejące ówcześnie w społeczeń-

stwie szwedzkim, Strindberg niczym wytrawny

znawca antropologii społecznej pisał do sztokholm-

skiego wydawnictwa Bonniers: …Sądzę, że to właś-

nie teraz jest koniunktura na szwedzkie sprawy…

(Källström, Svenska Dagbladet z dn. 15.07. 2006

roku). To doskonałe dzieło, napisane jakże etnologi-

cznym językiem (dzi-siaj w Szwecji Strindberga uz-

naje się za etnologa i wrażliwego artystę malarza,

Ryc. 3. Autoportret Johana Augusta.

Strindberga (1849-1912) z 1896 roku.

Zbiory archiwum Strinbergsmuseet w

Sztokholmie.

nie tylko za dramaturga!), liczące 900 stron, jest kontrowersyjnym opisem szwedzkiej

mentalności.

Po stu latach od ukazania się dzieła Strindberga temat szwedzkiej mentalności i

obyczajowości odnajdujemy w pracach współczesnych etnologów szwedzkich, na przy-

kład O. Löfgrena, J. Frykmana, B. Ehna czy K. O. Arnstberga.

Orędownikiem idei hembygd był również malarz R. Bergh (1858 – 1919) według

którego naród szwedzki odczuwa swój patriotyzm poprzez uczucie do rodzinnych stron,

otaczającej przyrody i klimatu. Myśl tę zawarł i przekazał w swoim najbardziej znanym

obrazie Północny letni wieczór (Nordisk sommarkväll 1899-1900), który słusznie stał

się „ikoną‖ malarstwa okresu symbolizmu szwedzkiego. Dla niego rodzinną, małą oj-

czyzną były peryferie Sztokholmu, gdzie realizował kompozycje malarskie. Obraz ten

był prezentowany podczas spotkania założycielskiego Stowarzyszenia Muzealników

Szwedzkich w Göteborg i do dnia dzisiejszego jest dumą szwedzkiego malarstwa prze-

łomu dziewiętnastego i dwudziestego wieku i stanowi symboliczną alegorię sentymen-

talizmu szwedzkiego i zamiłowania do natury i spokoju wewnętrznego człowieka. Jakże

precyzyjny jest to zapis w ujęciu sytuacji i gestów „języka ciała‖ (ickeverbal komunika-

tion) bohaterów artysty przedstawionych na płótnie.

Motyw zawarty w obrazie R. Bergh nawiązuje do wzorca zachowania dziewiętnasto-

wiecznej szwedzkiej klasy średniej, która w rodzimej przyrodzie skutecznie próbowała

odnaleźć trwałą przestrzeń kulturową. Słusznie interpretują to zjawisko z punktu widze-

nia dzisiejszej antropologii szwedzcy badacze J. Frykman i O. Löfgren, stwierdzając w

swojej pracy Narodziny człowieka kulturalnego. Kształtowanie się klasy średniej w

Szwecji XIX i XX wieku (2007), że stereotyp kultu przyrody wśród społeczności szwedz-

kiej: …potwierdzają obrazki znane każdemu Szwedowi: niedzielne wycieczki do jesien-

nego lasu z termosem kawy i kanapkami z tradycyjna wędliną prickigkorv; zbiorowe ry-

tuały mężczyzn na ścieżce zdrowia za miastem; wędkowanie na błystkę, czy grupa myśli-

wych skupiona wokół ogniska w lesie, gdzie podchodziła łosia. Cóż bardziej szwedzkie-

go, niż radość z uprawy jarzyn i hodowli kwiatów na działce czy w przydomowym


ogródku, albo wycieczki na łono natury, by zbierać leśne owoce, z których potem

powstaną domowe dżemy i soki‖ (Frykman, Löfgren 2006: 50).

Malarze tworzący w Szwecji na przełomie XIX i XX wieku, przebywając w bezpoś-

rednim sąsiedztwie chłopskich rodzin, przedstawiali realistyczne obrazy i motywy za-

czerpnięte z codzienności życia i tradycji wsi szwedzkiej. W swoich pracach podejmo-

wali udane próby nakreślenia otoczenia przyrodniczego, które w wiejskiej społeczności

było głównie sferą produkcji, wytwórczym krajobrazem z samowystarczalnymi gospo-

darstwami domowymi. Podkreślali przywiązanie do rodzimej tradycji jej mieszkańców

a tym samym do najbliższej, własnej okolicy. Tworzyli wizualny obraz egzystującej kul-

tury pozamiejskiej, otoczenie przyrodnicze i codzienność życia.

Dzisiaj dzieła malarstwa stworzone przez A. Zorna., C. Larssona, G. Ankarcronę i

innych szwedzkich artystów stanowią o bogactwie zbiorów muzealnych okresu szwedz-

kiego symbolizmu a także tworzą interesujący materiał etnograficzny, swoistą doku-

mentację antropologiczną, w badaniu artyzmu i estetycznego wizerunku ludowej archi-

tektury, zwyczajów, ról społecznych i stroju ludowego (folkdräkt) tego okresu. To był

niepowtarzalny okres w dziejach malarstwa szwedzkiego tak bardzo zdominowany

przez motywy i akcenty ludowe. W szwedzkiej literaturze naukowej ten gatunek malar-

stwa występuje pod nazwą romantyz-

mu narodowego (nationalromantik,

Sandström 1974, s. 243). Podobnie

przedstawiała się sytuacja w malar-

stwie innych krajów skandynawskich.

Wspólnym sukcesem nordyckich mu-

zeów, stała się wielka wystawa malar-

stwa skandynawskiego omawianego

okresu z własnych zbiorów zorganizo-

wana w 1986 roku w Hayward Gallery

w Londynie pod tytułem Dreams of

Summer Night. Scandinawian Painting

at the Turn of the Century. Tytuł wysta-

wy nie przez przypadek nawiązywał do

dzieła R. Bergha.

Ryc. 4. R. Bergh (1858 – 1919). Nordisk sommarkväll

(Północny letni wieczór, 1899-1900). Obraz w zbiorach

Göteborgs Konstmuseum.

Termin hembygd jest integralnym składnikiem regionalnego ruchu parafialnego i

gminnego hembygdsrörelse, który był ukierunkowany na ratowanie przyrody, krajobra-

zu kulturowego i środowiska. Ruch ten stworzył rozwijające się organizacyjnie Stowa-

rzyszenia Miłośników i Ochrony Rodzimej Kultury (Hembygdsföreningar).

Jakże często w literaturze szwedzkiej odnajdujemy interesujące antropologów frag-

menty dotyczące opisów rodzinnych zagród, domostw wypełnionych smutnym bądź

wesołym życiem, ludowej onomastyki, tradycyjnego pożywienia. Szkoda, że nie korzy-

stamy zbyt często z tych literackich źródeł. A warto. W formie zbeletryzowanej znajdu-

jemy interesujące wątki antropologiczne. Omawiając temat terytorialności lokalnej nat-

kniemy się na ciekawy opis traktowania najbliższej „zapamiętanej‖ okolicy. Oto frag-

ment z powieści I. L. Johansson Rya – Rya, która ukazała się w ramach Serii Dzieł

Pisarzy Skandynawskich, Wydawnictwa Poznańskiego (1968). Cytuję: … Rya – Rya

kochała Gorące Wzgórza. Ziemia tu była ciepła i jak mówiła: było tu „dobrze‖. Prze-

żywała naturę jak kobiety wiejskie i jak to się często u owych kobiet zdarza, przeżycie te

związane były z pojęciem ciepła (Johansson 1968: 180). W rozważaniach o terytorialno-

ści możemy posłużyć się doskonałą powieścią W. Moberg pod tytułem Twoja chwila na


ziemi (1971), która porusza problematykę szwedzkiej emigracji zarobkowej do Amery-

ki. Bohater powieści w swoim pamiętniku zanotował, cytuję: … Mr. Albercie Carlsonie,

stary SzwedzieAmerykaninie, ty, który doszedłeś do przekonania, że twoje życie już prze-

minęło, wiedziałeś o tym już od wielu lat: człowiek musi mieć jakieś miejsce na świecie.

Musi być do kogoś przywiązany, należeć do czegoś. Nie może opuścić kraju, w którym

się urodził i żyć w innym kraju jak we własnej ojczyźnie. Mówienie o starej i nowej oj-

czyźnie jest niesłuszne i fałszywe, zupełnie fałszywe. Albo mam ojczyznę, albo jej nie

mam. Ojczyzna ma tylko liczbę pojedynczą. Nie może stać się dla ciebie liczbą mnogą

(Moberg 1971, s. 196). Do pamiętników szwedzkich emigrantów do Ameryki i proble-

matyki emigracji nawiązuje szwedzka antropolog z uniwersytetu w Umeå, Ph. Fjell-

ström, w pracy Swedish-American Colonization in the San Joaquin Valley in California.

A study of the acculturation and assimilation of an imigrant group (1970).

W tym miejscu warto zacytować także słowa jednego z bohaterów znanej powieści

pod tytułem Kto kocha Yngvego Freja szwedzkiego pisarza S. Claessona, który wprost i

ze smutkiem opowiedział o zachodzących zmianach w szwedzkiej obyczajowości doty-

czącej traktowania pojęcia hembygd. Cytuję autora: …Szwedzkie lato cieszy się bardzo

dobrą opinią, zwłaszcza u Szwedów. Są jeszcze ludzie, którzy pamiętają lata swego dzie-

ciństwa. Ale jeżeli turystyka zagraniczna będzie się w dalszym ciągu tak rozwijała, to

pozostaną ludzie, którzy będą wspominać tylko hiszpańskie plaże swojego dzieciństwa

(Claesson 1976, s. 86). Przykładów opisów związanych z terytorialnością miejsca w li-

teraturze szwedzkiej można mnożyć. Literatura szwedzka jest bardzo bogata w tego ty-

pu narrację antropologiczną, która powiązana jest z określeniem hembygd. Narracja ta

podkreśla nierozerwalny, stały związek pomiędzy człowiekiem a światem przyrody.

Przeczytać o tym można w dziele pod tytułem Storgården. En bok om ett hem (rok wy-

dania 1900), którego autorem jest Karl-Eric Forsslund (1872-1941), twórca Hembygd-

srörelser (Ruch Ochrony Lokalnego Dziedzictwa) w Szwecji. Książka ta określana jest

w szwedzkiej literaturze antropologicznej jako publikacja, która stworzyła narodziny

wspomnianego ruchu, jako „książka osobliwa‖ en märklig bok (porównaj: Rydén 1991,

s. 8). W 1991 roku Nordiska museet w Sztokholmie wydał reprint pracy, co dowodzi

niewątpliwie o wartości książki dla kultury lokalnej i regionalnej Szwecji. Innym waż-

nym opracowaniem teoretycznym dotyczącym wskazówek dla badaczy kultury i trady-

cji lokalnej jest praca zatytułowana Om hembygdsforskning (rok wydania 1910), której

autorem jest N. Edberg, nauczyciela szkoły ludowej. Książka ukazała się w bardzo po-

pularnej w ówczesnych czasach serii wydawniczej Verandis småskrifter (72). Warto

dodać, że okładkę wydawnictwa zaprojektował propagator idei hembygd artysta malarz

C. Larsson, dla którego tradycja była spuścizną kulturową przekazywaną przez kolejne

generacje.

Często w rozważaniach o szwedzkiej kulturze ludowej mamy do czynienia z sielan-

kowymi przedstawieniami życia szwedzkiej wsi. Dotyczy to zwłaszcza przedstawień

wizualnych wspomnianego C. Larssona jak i kolorowanych pocztówek. C. Larsson był

dzieckiem epoki, jak inni zafascynowany zdrowym życiem na wsi, rozwojem turystyki

pieszej, letnich, rodzinnych pikników, letnich kurortów, nowej higieny. Dzisiaj, obser-

wując twórczość C. Larssona czy kolorowane pocztówki zdać sobie należy sprawę, że

jest to obraz tworzony na potrzeby społeczeństwa mieszczańskiego, nowej burżuazji.

Posłużyć się tu można fragmentem cytowanej pracy J. Frykmana i O. Löfgrena:

…burżuazja postrzegała swój sposób bycia jako odpowiedzialny i racjonalny, pozwal-

ający na nawiązanie i z innymi ludźmi, i ze światem przyrody relacji opartych na głębo-

kiej intymności i wrażliwości. To na tym tle postrzegać trzeba nacisk na intymność w


stosunkach interpersonalnych, romantyczny kult przyjaźni, rodzące się zainteresowanie

edukacją dzieci, a także wagę, jaka przywiązywano do dobrego życia rodzinnego i do-

mowego (Frykman; Löfgren 2007, s. 251).

Hembygd w kontekście szwedzkiego muzealnictwa etnograficznego Analizując znaczenie terminu hembygd w kontekście szwedzkich badań antropolo-

gicznych pamiętać należy o kontekście historycznym, a więc czasie, kiedy antropologia

podejmując badania rzeczywistości społeczno-kulturowej preferowała obserwację

przestrzeni najbliższej badaczowi, przestrzeni lokalnej. Działo się to dzięki powstają-

cym lokalnym i regionalnym stowarzyszeniom naukowym, których jedną z istotnych

form działalności było muzealnictwo.

Etnograficzne i archeologiczne stowa-

rzyszenia stawały się właścicielami zabyt-

kowych obiektów architektury wiejskiej

(hembygdsgårdar, gammalgårdar) i co

najważniejsze, położonych in situ. Pierw-

szym tego typu muzeum architektury, z

udostępnionym wyposażeniem wnętrz w

Szwecji, działającym na poziomie parafii

(socken nivå), była zagroda chłopska w

Leksand (region Dalarna).

Jego założycielem był chłop J. M. Per-

son (1844-1915), dla którego inspiracją

była działalność A. Hazeliusa i Skansenu.

Z jego inicjatywy powstało w 1899 roku

Leksand etnografiska museum (Leksand

Gammalgård, Björkroth 2000, s. 68). Jego

zabytkowa chałupa i obiekty, które zgro-

madził i zaprezentował otrzymały nowe

funkcje: muzealną, pedagogiczną i poz-

nawczą dla najbliższej okolicy. Tego typu

muzea były dla zwiedzających „dawnymi

skarbami budynków i sprzętu domowego

rodzinnych stron‖ (hembygdens gamla

skatter av byggnader och husgeråd, Bohe-

Ryc. 5. A. Zorn (1860-1920) Taniec w Noc Święto-

jańską (Midsommar dansen,1897). Obraz w zbio-

rach Nationalmuseum w Sztokholmie.

man 1916,s. 99). Jak stwierdza M. Sundberg, odgrywają one „istotną rolę w kształtowa-

niu tożsamości parafialnej i poczucia własnej wartości kulturowej‖ (en väsentlig roll i

att bygga upp en sockenidentitet och en kulturell självkänsla, Mickelsson, Sundberg

1989, s. 7).

Skansen pobudził romantykę działalności społecznej i kulturalnej na szwedzkiej pro-

wincji i jest główną przyczyną, że Szwecja jest dzisiaj krajem o tysiącach zadbanych za-

gród in situ, wyposażonych w autentyczne, dobrze zachowane i skatalogowane obiekty

etnograficzne. To jest jeszcze jeden jakże ważny przykład działalności A. Hazeliusa i

jego pomysłu dla nowej jakości muzealnictwa. W owym czasie społeczność wiejska,

wiejska inteligencja, mieszczaństwo przejawiały duże zaangażowanie w tworzeniu i

eksponowaniu miejscowych zabytków architektury, ruchomych zabytków etnograficz-

nych i archeologicznych.


Liczni lokalni badacze dostrzegali implikacje patriotyczne, etyczne i praktyczne

tkwiące w kolekcjonowaniu, konserwowaniu i eksponowaniu znalezionych i „odkry-

tych‖ obiektów. Słusznie zwracano uwagę, że rodzące się muzealnictwo lokalne i regio-

nalne rozszerza wiedzę o historii narodu. Co więcej, wraz z muzealnictwem i rozwija-

nym równolegle z nim pojęciem „hembygd‖ dostrzegano zróżnicowanie kultury w obrę-

bie kultury narodowej. Zdać sobie trzeba także sprawę z faktu, że termin ten, tak bardzo

związany z analizą monograficzną kultur lokalnych rozwijał się wraz koncepcją L. G.

Gomme‘a mówiącej o „przeszłości w teraźniejszości‖. Rozwój regionalnych stowarzy-

szeń naukowych przyczynił się do podkreślenia i szerzenia regionalizmu i zaintereso-

wań „kulturą rodzinnych stron‖ (hembygdskultur) a tym samym do powstania szwedz-

kiego muzealnictwa regionalnego. Działalność regionalnych stowarzyszeń naukowych

była wspierana finansowo przez państwo szwedzkie, co dawało gwarancje regularnych

badań i penetracji w terenie. Cofnijmy się teraz w czasie do okresu tworzenia pierw-

szych lokalnych stowarzyszeń naukowych w Szwecji.

Do najstarszych takich stowarzyszeń należało

założone w 1856 roku w Örebro Föreningen till

samlande och ordnande af Närkes folkspråk och

fornminnen (Stowarzyszenie dla zbierania i opra-

cowywania języka ludowego i starożytności När-

ke). Ta długa nazwa, która ma bardziej charakter

opisowy, daje informację o zainteresowaniach sto-

warzyszenia. Założycielem stowarzyszenia był ję-

zykoznawca i etnograf N. A. Djurklou, dla które-

go: „język i człowiek nadają regionom ich histo-

ryczny wymiar‖ (Arcadius 1997, s. 35). Przedmio-

tem badań określonych w nazwie stowarzyszenia

jest język i starożytności, pod którym to pojęciem

kryją się obiekty archeologiczne. W statucie zało-

życielskim odnajdujemy jednak aż sześć punktów

określających przedmiot kompleksowych badań.

Są to: 1. Folkspråket (gwara, dialekt, dosłownie

„język ludu‖); 2. Folklivet (życie ludu); 3. Folsån-

ger pieśni ludowe); 4. Fornlämningar (wykopalis-

ka); 5. Fornsaker (obiekty archeologiczne, znale-

ziska); 6. Gamla handlingar (stare zajęcia, Arca-

dius 1997, s. 54). Jak widzimy przedrostek forn i

folk są w tym czasie prawie synonimami. Określ-

enie folk (lud ) jest tu „pośrednim ogniwem do

Ryc. 6. K. E. Forsslund (1872- 1941)

twórca Hembygdsrörelser, który w

ratowaniu lokalnego dziedzictwa kul-

turowego dostrzegał popularyzowa-nie

pojęcia „hembygd‖ czyli miłości do

rodzinnych stron. Fotografia ze zbiorów

Dalarnas museum w Falun.

badań nad przeszłością‖ ….förmedlande länk till forna tider, (Arcadius 1997, s. 54).

Podobne zainteresowania odnajdujemy w stowarzyszeniu działającym w Västman-

land, gdzie R. Dybeck wyodrębnił trzy pola badawcze : 1. Minnesmärken (zabytki); 2.

Fornsaker (obiekty archeologiczne, znaleziska); 3. Folket och folklivet (lud i życie lu-

du). Te same trzy punkty odnajdujemy w działalności stowarzyszenia Dalarnas forn-

minnesföreningens w Dalarnie (1862), Östergötlands fornminnesföreningen (1864) i

Gästrikslands kulturhistoriska trening (1862), Västmanlands fornminnesförening

(1861),Västergötlands fornminnesförening (1863), Södermanlands fornminnesförening

(1860), Värmlands naturhistoriska och fornminnesförening (1862), Blekinge fornmin-

nesförening (1877). W Skanii działa w tym czasie założone przez biskupa V. Faxe,


Förening för utgifvande af Skånes historia och beskrvifning (Stowarzyszenie dla wyda-

wania publikacji opisu historii Skåne), które wydało między innymi historyczno-etno-

graficzną pracę C. G Bruniusa Skånes konsthistoria under medeltiden (Historia średnio-

wiecznej kultury Skanii) i Skånes fornminnesförening (założone w 1865 roku) w którym

działali folklorysta i etnograf J. E. Rietz i archeolog N. G. Bruzelius. W Upplandii dzia-

łało założone w 1869 roku Upplands fornminnesförening (założycielem był folklorysta i

etnograf C. G. Styffe). W Hälsingland w 1859 roku N. Landgren założył Fornminnes-

sällskapet, które zainteresowało się badaniami nad relacjami sztuki sakralnej i ludowej

oraz chłopskim osadnictwem i pasterstwem typu fäbod. Wtedy to właśnie w średniowie-

cznym kościele w miejscowości Enånger stowarzyszenie zaprezentowało mieszkańcom

prowincji zgromadzone zbiory sakralne. Trzeba przyznać, że było to odpowiednie miej-

sce dla ekspozycji. Także na Gotlandii działało założone w 1875 roku, z inicjatywy ko-

lekcjonera P.A. Säve stowarzyszenie – Gotlands Fornvänner (Stowarzyszenie Przyja-

ciół Dawnej Kultury Gotlandii).

Ryc. 7. Leksands Gammalgård założony w 1899 r. Najstarsze szwedzkie muzeum in situ.

Pocztówka kolorowana z początku XX wieku, w zbiorach autora.

Warto wspomnieć, że w II połowie XIX wieku działało Szwedzkie Stowarzyszenie

Starożytności (Svenska Fornminnesföreningen) założone w Sztokholmie w 1869 roku.

Stowarzyszenie to jako centralne, skupiało organizacyjnie prowincjonalne (lokalne i re-

gionalne) stowarzyszenia naukowe. W statucie stowarzyszenia istniał zapis, że powoła-

ne ono zostało aby „badać, dociekać i podawać do wiadomości szwedzkie zabytki i us-

tne przekazy z dawnych czasów i które są interesujące pod względem etnologicznym,

historii kultury i sztuki‖ (efterforska, undersöka, och bekantgöra svenska minnesmärk-

en och muntliga öfverlemningar från äldre tider, hvilka äro af i etnologiskt, kulturhisto-

riskt och konstnärligt hänseende). Jego działalność ograniczała się jednak do pomocy w

po-zyskiwaniu państwowych funduszy do prowadzonych eksploracji oraz wydawnictw.

To był okres powstawania w ramach działalności stowarzyszeń pierwszych zespołów

redakcyjnych i publikacji naukowych opisujących kulturowy krajobraz regionu. To

właśnie w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XIX wieku narodziło się pojęcie

„kulturhistoria‖, które regionalne stowarzyszenia przejęły od Szwedzkiego Stowa-

rzyszenia Starożytności.


I tak na przykład Stowarzyszenie Prowincji Starożytności Województwa Kalmar

(Kalmar Läns fornminnesförening) w swoich zainteresowaniach określało się jako ukie-

runkowane na badania etnologiczne, historii kultury i historię sztuki. W Kristianstad

(Skania) działające tam Stowarzyszenie Starożytności Województwa Kristianstad

(Kristianstads läns fornminnesföreningen) zajmowało się: archeologią, etnologią, his-

torią kultury i historią sztuki (Arcadius 1997, s. 94). Takie zainteresowania sprzyjały

określaniu i powstawaniu tematycz-

nych kolekcji i zbiorów z zapleczem

kadry naukowo-badawczej.

Opisy życia i kultury ludu wiej-

skiego popularyzowano i przedsta-

wiano w wielu wydawnictwach,

których autorami byli twórcy i

członkowie stowarzyszeń. Wśród

ciekawszych opracowań należy wy-

mienić prace Djurklou, która była

zapisem jego podróży po prowincji

Småland Unnarsboarnes Seder och

Lif (Zwyczaje i życie mieszkańców

Unnar, 1874), N. G. Bruzeliusa

Allmogelifvet i Ingelstads härad i

Skåne (Życie wieśniaków w powie-

cie Ingelstad w Skanii, 1876) czy H.

Hofberga Skildringar ur Svenska

Ryc. 8. Wnętrze zabytkowej zagrody Söderblomsgården,

Trönödal (Szwecja). Przykład ekspozycji muzealnej przed-

stawiającej XIX – wieczną przestrzeń mieszkalną domu pa-

stora. Fot. W. Kopczyński.

Folklifvet, (Obrazy z życia ludu szwedzkiego, 1878). Także wśród archeologów

odnajdujemy publikacje traktujące o zwyczajach wśród ludu szwedzkiego. Do bardzo

ciekawych należy niewątpliwie zaliczyć opracowanie O. Monteliusa Om lifvet i Sverige

under hednatiden (O życiu w Szwecji w dawnych czasach, 1873).

Dzisiaj działalność tego typu stowarzyszeń nadal jest nieoceniona w zachowaniu

szwedzkiego dziedzictwa narodowego. Doskonałym przykładem ratowania architektury

drewnianej, tak zwanych chłopskich zamków stał się program w regionie Hälsingland.

Tamtejsze stowarzyszenia czynnie uczestniczyły w realizacji prac inwentaryzatorskich i

konserwatorskich w ramach programu Europa Nostra i Dziedzictwa Światowego. W ro-

ku 2012 siedem zagród chłopskich z regionu Hälsingland zostało wpisanych na listę

Światowego Dziedzictwa UNESCO, co świadczy o unikalnych walorach architektoni-

cznych i estetycznych zabytkowych obiektów (Brorström 2012, s. 5). To także przykład

uniwersalnego i praktycznego zastosowania terminu hembygd w dobie cywilizacji inter-

netu, cyfryzacji zbiorów i kolekcji muzealnych.

Bibliografia:

Arcadius K.

1997 Museum på svenska: Länsmuseerna och kulturhistorien, Stockholm, Nordiska museets

Förlag

Boheman E.

1916 Jönköping stadspark. Ett friluftsmuseum, ,,Svenska Turistföreningens Årskrift‖, ss. 99-

106

Brorström I.

2012 Hälsingegårdarna – ett kulturarv i världsklass, „Hälsingerunor‖, ss. 5-19


Fjellström P.

1970 Swedish-American Colonization in the San Joaquin Valley in California. A study of the

acculturation and assimilation of an imigrant group

Frykman J., Löfgren

2006 Narodziny człowieka kulturalnego. Studium z antropologii historycznej szwedzkiej klasy

średniej, przekład G. Sokół, Kęty, Wydawnictwo Marek Derewiecki

Gunnemark K.

1998 Hembygd i storstad. Om vardagslivets praktik och den lokala identitetens premisser,

Göteborg, Etnologiska Föreningen i Västsverige, 26

2004 Minnernas galleri – om minneskåp och kulturarv, Stockholm, Carlssons Bokförlag

Hazelius A.

1873 Några anvisningar vid samlandet af folkdrägter och bohag m.m, [w:] A. Hazelius, red.,

Skandinavisk – etnografisk samling i huvudstaden, Stockholm

Johansson I. L.

1968 Rya - Rya, przekład I. Wyszomirska, Poznań, Wydawnictwo Poznańskie

Kopczyński W.

1987 Tendencje badawcze w etnologii szwedzkiej w latach 1900-1925, „Lud‖, t. 71, ss. 127-

131

2012 Muzeum etnograficzne w Szwecji na przełomie XIX I XX wieku jako miejsce prezentacji

dziedzictwa narodowego, „Zwierciadło Etnologiczne‖, 1, ss. 69-100

2012a XIX-wieczna dokumentacja wizualna Caroliny von Düben (1828-1915) i jej wpływ na

tworzenie wystaw etnograficznych oraz kolekcji muzealnej w Nordiska museet w Sztokholmie,

„Etnografia Nowa‖, 04, 2012, ss. 221-234

Källström S.

2006 Strindberg fann Stockholms historia i folklivet, [w:] ,,Svenska Dagbladet‖ z dnia 15.07

Latour B.1998 Artefaktens återkomst, Stockholm, Neverius & Santérus

Löfgren O.

1992 Det nationella på skämt och blodigt allvar. Ur den europeiska nationalismens grammatik,

Tvärsnitt 2, ss. 2-11

Moberg V.

1971 Twoja chwila na ziemi, przekład Z. Wawrzyniak, Warszawa, Państwowy Instytut

Wydawniczy

Nordensvan G.

1928 Svensk konst och svenska konstnärer i nittonde århundradet. II. Från Karl XV till

sekelslutet, Stockholm,: Albert Bonniers förlag

Ohlsson B.

2008 Vi som stannade på Volvo – en etnologisk studie om äldre bilindustriarbetares arbetsliv

och framtidsplaner, Göteborg, Arkipelag

Piotrowska E.

2006 Myśl filozoficzna w Szwecji. Od mistycyzmu do radykalizmu, Poznań, Wydawnictwo

Naukowe UAM

Rydén J. 1991Rörelsens rötter, ,Bygd och Natur Årsbok, ss. 7-22

Sandström B.

1988 Det sena 1800-talet-bildkonst och miljökonst [w:], S. Sandström, ed., Konsten i Sverige

från 1800 till 1970, del 2, Stockholm, Norstedts, ss. 243-253

1999 Anders Zorn 1860 – 1920. An introduction to his life and achievements, Mora,

Zornsamlingarna

Strindberg A.

1919 Tal till svenska nationen samt andra tidningsartiklar 191-1912. Samlade skrifter av

August Strindberg, Stockholm, Albert Bonniers förlag

Sörlin S. 1999 The articulation of territory, landscape and the construction of region al and national

identity, Norsk geografisk tidskrift, vol. 53, ss. 103-112

Topelius A. M.

1976 Skönhet för alla och Ellen Keys strand, ,,Ӧstergötland. Meddelanden från Ӧstergötlands

och Linköpings stads museum‖, ss. 51-68


Aneks

„Kilka wskazówek w sprawie gromadzenia strojów ludowych, przedmiotów gospodar-

stwa domowego itp.‖ (Hazelius 1873, s. 3-8)

I. Gromadzenie strojów ludowych.

Aby móc zdobyć obszerną kolekcję jak najbardziej kompletnych i charakterystycznych strojów

ludowych wymaga się :

1. Aby każdy pozyskany strój – zarówno kobiecy, jak i męski – był strojem całkowicie kompletnym, a

więc składał się z wszystkich elementów nakrycia głowy (wałki do włosów, wstążki, czapki, koronki – a to

zarówno dla mężatek, jak i panien, dla panny młodej i druhen, o ile używają różnego rodzaju ozdób na

głowę) bielizny, halek, pończoch, butów i okryć wierzchnich, również szalików, chustek do nosa,

rękawiczek, rękawic z jednym palcem, tasiemek, pasków, torebek, pasów męskich, klamer, łańcuszków,

pierścionków, lasek, biżuterii i ozdób różnego rodzaju, o ile należą one do dawnego stroju;

2. Aby każda część garderoby była, o ile to możliwe, całkowicie pozbawiona usterek i wyglądała na

zupełnie nową;

3. Aby w przypadku, gdy nie uda się otrzymać niektórych nowych lub będących w bardzo dobrym stanie

części garderoby, np. spodni do kolan, obuwia, to należy – o ile to możliwe – zamówić je u kogoś w

parafii, kto najwierniej je skopiuje, bazując na najstarszych wzorach dostępnych na terenie tejże

parafii;

4. Jeżeli w tej samej parafii wystąpi wiele rodzajów strojów ludowych, to należy w pierwszej kolejności

pozyskać ten strój męski lub kobiecy, który jest najbardziej charakterystyczny, przy czym z reguły

powinien to być strój noszony podczas uroczystości, ale – jeśli warunki na to pozwolą – również

wszystkie pozostałe;

5. Aby stroje przeznaczone były dla mężczyzn i kobiet normalnego wzrostu, ale żeby nabywać stroje

dziecięce w przypadku, gdy będą one miały inny krój i kolor niż stroje dorosłych.

6. Aby móc z kolei zdobyć jedynie kolekcję starszych bądź nowszych części stroju, wymaga się aby

zabezpieczyć fragmenty strojów, przy czym powinny być one zachowane w możliwie jak najlepszym

stanie.

II. Zbieranie przedmiotów gospodarstwa domowego itp.

W odniesieniu do powyższego wymaga się:

7. Aby pozyskiwać sprzęt domowy i inne rzeczy mające dawny i osobliwy kształt jak kufry, skrzynie,

pudełka, różnego rodzaju misy, dzbanki, półmiski, drewniane talerze, łyżki, noże, stare naczynia gliniane i

cynowe, rogi do picia, kufle z pokrywą, kielichy drewniany sprzęt do przędzenia i tkania, sztance do

znakowania chleba, prasy do wyciskania sera, młynki do przypraw, deski do wałkowania ciasta,

zakończenia rzemieni, okucia kowalskie, stare zamki, miary łokcia i bezmiany, dalej wici, wiejskie

skrzynie, wiejskie bębny, kloce do obróbki skóry, kalendarze runiczne ryte w drewnie, starą broń

wykonaną z kamienia, drewna lub żelaza, instrumenty jak rogi i rogi myśliwskie, fujarki, harfy, różnego

kształtu, tkaniny i hafty, stare obrazy i wersy z życzeniami oraz wiele podobnych im rzeczy38

;

8. Aby w przypadku niezwykłych i otrzymanych za niską cenę przedmiotów podobnego rodzaju nabyć

większą liczbę ich egzemplarzy, które mogą pochodzić nawet z tej samej parafii; dotyczy to szczególnie

przedmiotów ze śladami roboty snycerskiej (w drewnie), z malowidłami lub napisami;

9. Aby w przypadku natrafienia na nadzwyczaj godne uwagi przedmioty gospodarstwa domowego,

wymagające dużej powierzchni, jak łóżka, szafy, stoły, krzesła itd. a także narzędzia rolnicze itp.

Zawiadomić niżej podpisanego o ich stanie i cenie za nie oferowanej.

III. Ponadto wymaga się:

10. Aby cena zakupu była tak niska, jak tylko możliwe, lecz jednak żeby zawsze raczej zapłacić trochę

więcej za dobry egzemplarz niż wziąć gorszy, ale tańszy;

11. Aby każda zdobyta rzecz została natychmiast zaopatrzona w numer, który należy do niej przyczepić i

jednocześnie w notatkę, w jakiej parafii i wsi została znaleziona, łącznie z podaniem imienia i nazwiska

właściciela, tudzież – jeśli chodzi o element garderoby – do jakiego stroju należy;

12. Aby – jeśli przedmiot jest nadzwyczaj osobliwy (jakiś niezwykły pierścionek, korona panny młodej

lub podobne) – przytoczyć jego historię, o ile można się o niej czegoś dowiedzieć, np. o rodzie/rodzinie,

38

W różnych rejonach występują często bardzo różne przedmioty gospodarstwa domowego, których

naturalnie nie da się tutaj wyliczyć.


w której dany przedmiot podlegał dziedziczeniu, oraz na temat innych wydarzeń z nim związanych,

mogących mieć jakieś znaczenie;

13. Aby zdobyć parę fotografii twarzy charakterystycznych dla mieszkańców parafii lub danego regionu

(zarówno mężczyzn, jak i kobiet oraz dzieci) wraz z podaniem imienia i nazwiska danej osoby, jej

miejsca zamieszkania i wieku w chwili wykonania zdjęcia;

14. Aby zaraz po zebraniu tych przedmiotów przesłać je niżej podpisanemu pierwszym solidnym i tanim

środkiem transportu, z podaniem informacji na temat kosztu;

15. Aby uzyskać informacje:

- czy w danej miejscowości używa się wiele różnych strojów, np. różnych strojów świątecznych, z okazji

chrzcin, żałobnych itd. Oraz jak wielu i w jakich okolicznościach noszonych; - czy nabyte ubrania są

jeszcze bardzo powszechne, czy rzadziej i czy całkowicie wyszły z użycia, a jeżeli tak, to kiedy ostatnio –

o ile to wiadomo – były noszone;

- o zastosowaniu oryginalnych przedmiotów gospodarstwa domowego i zwyczajach z nimi związanych;

- o nazwach zebranych przedmiotów używanych na terenie danych miejscowości;

- o ważniejszych zawodach i zajęciach mieszkańców parafii, jak również o ich usposobieniu (co ma

stanowić wskazówkę dla artysty przy przygotowaniu do zdjęć).

Dr Artur Hazelius

Adres: Sztokholm, Kammakaregatan 37

(przekład ze szwedzkiego: Waldemar Kopczyński)


Olga Labur

Ukrainian Centre for Gender Studies

Technical University of Ukraine, Kiyev

HISTORICAL SOURCES OF WOMEN’S DAY MARCH 8TH

IN SOVIET UKRAINE IN THE

1920S.

Historical background

The 8th

of March, "International Women‘s Day", is an annual traditional holiday,

which was celebrated in the Soviet Union in general and in the Soviet Ukraine in parti-

cular. It belonged to a series of revolutionary holidays along with the Day of Solidarity

of Workers on May 1, the Red Army Day on February 23 and the October Revolution

Day on November 7. In 1921, by the decision of the Second Communist Women‘s Con-

ference it was suggested to celebrate the International Women‘s Day on March 8. This

date was chosen to honor the women‘s demonstration in Petrograd (St. Petersburg/Le-

ningrad) in 1917, which launched the overthrow of the autocracy in Russia. In the So-

viet Ukraine, the holiday was introduced starting from the 1920s and has been celebra-

ted ever since. There are mentions about first attempts to celebrate it spearheaded by

Bolshevik organizations of Kyiv as early as in 1913. Since the 1920s, this holiday has

been officially called the International Communist Women‘s Day. After the collapse of

the Soviet Union, the name lost the "Communist" part. Since the end of the 1920s, re-

presentatives of the department in women‘s issues under the Bolshevik Party raised the

issue of making this holiday an off day. In some cities of the Soviet Ukraine (Vinnytsia,

Kharkiv) local party chapters declared this date a day off or a reduced working day. But

March 8 officially became the national off day since in 1965, when the Supreme Soviet

of USSR acknowledged the deeds of Soviet women in the Great Patriotic War.

Historically, this day is connected to women‘s solidarity in their fight for their rights

and equality. As a popular means to advocate for women‘s interests, it was spread in the

international Socialist and Communist movements in the 1910-1920s. During the 1911-

1914s, it was celebrated on different dates in March in Germany, Austria, Czech, Hun-

gary, Denmark, Russia and other countries. The Communists of China started celebra-

ting it since 1922, and Spanish Communists – since 1936. In Western Europe, this ho-

liday‘s revival was connected to the UN‘s growing engagement in women‘s issues. In

1975, during the International Women's Year, the United Nations began celebrating

March 8 as the International Women's Day. Two years later, in December 1977, the Ge-

neral Assembly adopted a resolution proclaiming an United Nations Day for Women's

Rights and International Peace to be observed on any day of the year by Member States,

in accordance with their historical and national traditions. The official United Nations

theme for the 2013 International Women's Day is "A promise is a promise: Time for ac-

tion to end violence against women."

In the Soviet Union, the discourse of celebration of the International Communist Wo-

men‘s Day depended directly on the Soviet government‘ gender policy. During the first

decades, the holiday was political in nature and demonstrated the process of women‘s

emancipation in the socialist society. This day was used to summarize the measures

conducted by the authorities as well as women‘s activities. Since the 1930s, the annual-

64 Olga Labur

ly established committees on preparation and conducting of the holiday were supposed

to keep record of these achievements. Since the end of the 1930s, the Soviet power

declared that the ‗women‘s issue‘ was completely resolved in the Soviet Union. Since

this moment, the holiday started to gradually lose its political coloring and connection

to women‘s fight against discrimination. And as the Cold War ideological confrontation

exasperated, this holiday turned into the symbol of "progressiveness" of emancipatory

transformations in the socialist society. The holiday concentrated on honoring of wo-

men that achieved certain success. Their success stories in the soviet society became an

element of propaganda on the eve of and during the holiday. They always mentioned

that opportunities for self-actualization were available to women only within the socia-

list society. With time, it incorporated the tradition of men giving women flowers as a

manifestation of the ‗men‘s‘ gratitude and love. Now in Ukraine, as well as in some

other post-Soviet countries, women activists are trying to return the true emancipatory

meaning to this holiday by conducting protest actions against its sexist interpretations.

During the one hundred years of its history, at different stages International Wo-

men‘s Day was a political campaign, an element of communist propaganda, a holiday at

a personal level; and, finally, before its centenary, it became a particularly subject to

scholarly analysis. Among the works on the issue published during the last decade we

should mention a monograph by American scholar Choi Chatterjee, articles by Russian

historians Elena Iarskaia-Smirnova and Galina Karpova as well as by Ukrainian histor-

ian Maryna Voronina (Chatterjee 2002; Iarskaia-Smirnova, Karpova 2003, pp. 488-510;

Voronina 2009, pp. 57-61). The scholars pointed out that in the USSR March 8 was mo-

re than just an important component of the Soviet gender ideology, it was an indepen-

dent historic phenomenon that had its own specific features, its own communicative lo-

gic, its goals and outcomes. These texts make a valuable contribution to understanding

the gender policy of the Soviet Union, as well as complement a series of significant

works on women‘s history of the Soviet period by Mary Buckley, Wendy Goldman,

Elizabeth Wood, Barbara Clements and others. Moreover, the vision of March 8 these

scholars came up with became the foundation of the modern understanding of the

essence of this holiday based on the feminist concept (Iarskaia-Smirnova, Karpova

2002, p. 110) versus the Soviet ideological class-based clichés (Mizhnarodnyi 1981, p.

536).

My research aimed to elicit the local peculiarities of the meaning and practice of the

8th

of March celebrations within the holiday culture in Ukraine of the 1920s by analy-

zing primary sources. A range of written sources will be used to explore both the offic-

ial discourse of the holiday and the peculiarities of its celebration on the local level. In

this study, the choice of Ukraine is not arbitrary; the reason is the distinctive character

of the holiday culture on its territory. Firstly, the practice of celebration of March 8 in

Ukraine is tightly associated with an expansion of the Soviet rule, it was not established

here as a result of the local emancipatory women‘s movement activities. The 8th

of

March was first celebrated in 1920, two months after the Soviet regime in Ukraine was

ultimately established. The celebrations were organized by Russian women, and, parti-

cularly, by Concordia Samoylova and Varvara Moyrova, well-known representatives of

the ―Lenin‘s Guard‖. They were taking active part in discussions in February 1920 on

how to conduct the holiday and in organization of a demonstration and a meeting in

Kharkiv on March 8 (Skvoz‘ buru 1979, pp. 128, 262-265, 268). Moreover, to establish

themselves firmly in Ukraine, the Bolsheviks started to actively engage the local popu-

lation into their activities by proclaiming the policy of korenizatsiya (rooting in


… 65

Ukranian, the policy of Ukrainization that is, broadening of the Ukrainian language usa-

ge and recruiting of local activists to the local authorities; this strategy aimed at increas-

ing the local Ukrainian population sympathy towards the Soviet regime and its policies).

As early as at the end of 1921, Ukrainian women loyal to the regime began to get acti-

vely elected to the bodies in charge of the ―women‘s issue‖: Maria Kustelian was elec-

ted as a head of Kharkiv women‘s department, Olena Kuzmenko – as a head of Cherni-

hiv women‘s department, Anna Podchasova – as a head of Dnipropetrovs‘k women‘s

department and so on; and in 1924, Maria Levkovych was elected as a head of the cen-

tral women‘s department (Skvoz‘ buru 1979, pp. 266-267). The policy of Ukrainization

also presupposed the party activists learning the Ukrainian language, although some of

them did not support that idea. For instance, in her memoirs the head of Mykolayiv wo-

men‘s department Polyna Lonchar mentioned a case when ―comrade Yarkina (Sybir-

iachka)‖ was deprived from her position of as head of a women‘s department because of

her refusal to learn Ukrainian (DAMO, f. 4074, s. 274, ar. 24.).

Secondly, the Soviet and post-Soviet historiography claim that the celebration of

March 8 marked the beginning of the official large-scale work of the Communist Party

among women in Ukraine (Dochery Oktyabrya 1923, p. 16; Vitruk 1976, pp. 3-4). In

particular, in February of 1920, the Central department of female workers and peasants

(known as zhinviddil) was created under the Central Committee of the Communist Party

(of Bolsheviks) of Ukraine, and during March and April – province and district wo-

men‘s departments have set up, too. As ―the party instructed‖ (DAMO, f. 4074, s. 274,

ar. 24), in 1920 they were organizing the holiday, explaining and interpreting the me-

aning of the 8th

of March. And in May-June the women‘s departments received the

―Guidelines for International Women‘s Day‖ that contained instructions on how to po-

pularize the revolution and socialist ideas of women‘s emancipation (Voronina 2009, p.

58).

And finally, in Ukraine, unlike Russia, the U.S. or countries of Western Europe, the

tradition of celebrating March 8 stemmed not from women‘s large-scale civil actions of

political nature, but it was conceived as a purely holiday event. Through the prevalence

of festive celebratory elements (Chatterjee 2002, pp. 83-84) the Soviet regime intended

to emphasize the achievements of the Soviet emancipation from above and to get rid of

the feminist essence of this day. Its final goal was to massively engage women into «so-

cialist construction» and to impose on women the Communist Party of equality.

For the purposes of this analysis, the primary sources will be examined depending on

their origin: either institutional or personal. The first category includes the internal nor-

mative documents aimed exclusively for the party and state officials (circulars, instru-

ctions, and decrees) and propaganda materials (women‘s periodicals, women‘s journa-

lism and specialized printed materials for the holiday) aimed for the wider public and

mass use. These sources reflect the general trends in celebrating the 8th

of March in the

Soviet Union as well as the policy of organizing the holiday events at the central level.

The very emergence of the normative documents regulating the holiday culture reflected

the transformation of March 8 from the women‘s holiday into a national stateled cam-

paign. This process began and was completed by a series of resolutions of the 8th

-12th

Communist Party conventions (the years 1922-26) for the state to appropriate ―commu-

nist attitude of female workers‖ (DADO, f. 11, s. 539, ar. 16). The holiday was no lon-

ger presented as the International Day of Female Workers, as it was in the first years of

celebration, now it was a ―campaign of the International Day of March 8‖ (DAMO, f. 1,

s. 316, ar. 8) or later a ―political day when the [Communist] party and the Soviet coun-

66 Olga Labur

try summarize their work during the previous year in the area of consistent eradication

of remnants of women‘s slavery‖ (DADO, f. 416, s. 25, ar. 87-89). Moreover, in the ho-

liday‘s rhetoric the state was proclaimed to be the major ―material, political and moral‖

supporter of women in their deliverance from slavery, the Communist party in the lead

(Miznarodnyi 1926, p. 5). In fact, the normative sources represent the formation of the

state‘s paternalistic policy in the cause of emancipation of women from above.

With the state appropriation of March 8, the circulars and instructions began docu-

menting the growth of the numbers of participants of the holiday event. Besides the wo-

men‘s departments, among the holiday organizers these documents listed as well ―dist-

rict party committees, Komsomol, councils, cooperatives, patrons and local intelligen-

tsia‖ (DADO, f. 11, s. 539, ar. 16). All those agents were to join their efforts through

specially established task force committees aimed to prepare and conduct ―the campaign

of March 8‖ and to monitor on the implementation of the previous directives, marking

the ―achievements‖ for the current year. Correspondingly, the number of sources reflec-

ting the process of organization and conducting of the holiday locally grew significan-

tly. They include the minutes of the sessions of special task force committees, instruct-

ions of the involved institutions, correspondence between them about coordinating dif-

ferent issues, syllabuses for short-term courses on the Communist party statute and pro-

gram to prepare women for membership, and many other documents. While we do not

intend to analyze all of them in detail we should point out, though, that they all focus on

promoting in the public consciousness the image of Soviet women enjoying especially

‗high‘ status in the Soviet society.

Side by side with the normative documents, propaganda sources picture the woman‘s

new official symbolic status as opposed to the old, pre-revolutionary, status (Znerebkina

1999, p. 41). The ‗new woman‘ appears as a socially active, ―honest and revolutionary-

hardy woman worker with calloused palms‖ (DADO, f. 1, s. 1029, ar. 69), special em-

phasis on the ―social side of her life‖ is typical (Iarskaia-Smirnova, Karpova, 2003, p.

489). The guidelines and materials for the holiday reports paid special attention to the

rhetoric of rejection of the old pre-revolutionary capitalist legacy with of ―‘double en-

slavement of women‖ (Za sozdanie, 1934, p. 9). They also promoted the idea that eman-

cipation of female workers and peasants ―will be advancing together with the socialist

reconstruction of the national economy‖ (Miznarodnyi 1926, p. 3).

Their concise form is reflected in propaganda slogans. Some of them aimed to glori-

fy and promote the Soviet regime‘s emancipatory policy concerning women (―The So-

viet flag brings peace and deliverance to women‖, ―Under the reliable leadership of the

Communist party let‘s continue our work on liberation of women‖ (DADO, f. 11, s.

539, ar. 17); the others outlined the ways of communist liberation of women and exhor-

ted them to take active part in these processes ―Peasant woman, join the councils, learn

to read and write, build new life‖ (DADO, f. 11, s. 539, ar. 17-18), ―Worker girls, join

the ranks of the qualified workers, advance your skills‖ (Miznarodnyi 1926, p. 5), ―Wor-

ker women and peasant women, learn to run the Soviet country‖ (DADO, f. 2709, s. 39,

ar. 65).

Another way to demonstrate the ‗high‘ status of Soviet women was through statisti-

cal data. Since 1925 it became an essential element of reports on the occasion of March

8. Every year the quantitative data were published to prove the growing number of wo-

men in socialist industry, in the party ranks, amongst the people‘s deputies, at schools

for illiterates, as well as among those working at the institution designed for ―household

liberation‖ (e.g. public canteens, laundries, nurseries, 8-е marta 1925, pp. 6-7). One


… 67

may not forget that in the 1920s, there was no unified statistics system in place in the

USSR, nevertheless the variety of data was collected, processed, and presented as an

evidence of socialist women‘s liberation. Despite unreliability of that ―statistics‖ it was

important to show a steadfast tendency to growth. In the instructions of ―women‘s wor-

kers‖ it was mentioned that in 1927, the number of women joining the party dropped so

before the holiday in 1928 the task was ―to pay significant attention to preparing women

for joining the party‖ (DADO, f. 416, s. 25, ar. 87), and to support this demand an addi-

tional document was sent out – the syllabus for short-term courses ―on study of the par-

ty statute and program to prepare female candidates for joining the party ranks on the

occasion of March 8‖ (DADO, f. 11, s. 539, ar. 17). Thus, the regime‘s statistics were

rather a tool for the party and state‘ propaganda, they did not necessarily reflect the real

process of emancipation. Another fact is of importance here – as time went by, the sta-

tistics concentrated more and more on the indicators of women‘s social activism and

provided less information about ―the institutions that liberate women‖, so ultimately it

was reduced to a report on the nursery campaign only (DADO, f. 11, s. 539, ar. 16).

At the same time, the image of a ‗new woman‘ that differed dramatically from the

old, pre-revolutionary, image was presented in holiday performances or concerts (―Wo-

men are not slaves‖, ―Let‘s put a stake in the old household‖, ―Women‘s village‖), as

the typical scripts were published in the manuals for holiday organizers. Their purpose

was to present the major ideas of Soviet state on women‘s emancipation in an artistic

and accessible popular way. So different creative means were used to encourage women

to eradicate the ―home slavery‖ and to organize public institutions to cover household

needs like communal canteens, kindergartens, public laundries and to join various revo-

lutionary groups (like ―community of new household activists‖, ―community to eradi-

cate cursing‖, ―theatre of the revolutionary household‖, Mezndunarodnii 1926, p. 123).

Such a creative appeal was used to unobtrusively inculcate in women‘s consciousness

the idea that the Soviet regime is the sole and primary sources of the comprehensive

deliverance.

As a matter of fact, both the normative and propagandistic sources were representing

the official discourse on the holiday, the regime‘s view of its goals and objectives with-

in the holiday culture. But the very practice of celebration, its local peculiarity is best

reflected in the executive sources (minutes, reports, references) that we can consider as

the second subset of the institutional sources. The first thing the minutes make obvious

is the custom of women‘s ―acknowledgement‖ and ―confirmation‖ of the ―high status‖

they were given by the state, their unconditional approval of the Soviet regime‘s poli-

cies – that it ―opened a wide road to women‘s liberation‖ (DADO, f. 11, s. 539, ar. 3),

that ―women of the West and of the East have it much harder‖, that ―the actions of the

Soviet regime are correct‖ (DADO, f. 2699, s. 53, ar. 5).

The total formality of these ―acknowledgments‖ could be illustrated by the case that

happened in Ternovska village council, Dnipropetrovsk oblast. There only men – mem-

bers of the village council and Red Army men – participated in the holiday session;

after listening to the report about March 8, they decreed, ―We see that a woman worker

and a woman peasant have the same rights with men but, unfortunately, no woman is

present at our holiday session due to lack of clothing and footwear, so we ourselves

greet our government that restored enslaved women to the height of human dignity, and

in the family aspect we have to be glad that our women received civil rights‖ (DADO, f.

11, s. 301, ar. 26.). To express their gratitude for the gender equality granted by the sta-

te, women had to undertake certain obligations, such as: ―to start the best transformation

68 Olga Labur

of the economy, to conduct the highest sowings and to repel enemies‖, ―it is our destiny

to eradicate all defects in the issue of homeless children‖ (DADO, f. 2699, s. 53, ar. 5; f.

11, s. 539, ar. 17).

Such practice demonstrates the hidden essence of Bolshevik gender ideology, in

which declarations of women‘s high status do nothing but camouflage the real inequa-

lity (Iarskaia-Smirnova, Karpova 2003, p. 509), as well as importance for the regime of

such formal ―compliance‖ of local authorities with its ideology and policy, not of practi-

cal implementation of the declared goals and principles. This document reflects formal

approach to celebrating the 8th

of Match as well as totally patriarchal consciousness of

average citizens, absence of qualitative changes in attitudes towards women‘s roles in

the society.

The executive documents reflect another local peculiarity, namely that is differences

in urban and rural practices of celebrating the holiday of March 8. Usually the holiday

event would first take place in a city on March 8, and in villages it would take place on

the next day. Some sources explain that this caused by the lack of «qualified» lecturers

(DADO, f. 11, s. 301, ar. 35), while others point out to the village authorities‘ tendency

to save their scantly resources: in fact, they celebrated all three important holidays of

March (Women‘s holiday on March 8, the birthday of Ukrainian poet Taras Shevchenko

March 9, and the revolutionary Day of the Commune of Paris March 18) on the same

day (DAKO, f. 709, s. 13, ar. 103). The reports of the organizers working with women

complement the picture of the celebration in the cities and mention cases of invitations

of female peasants, Red Army men and Red Fleet men from military commands

(DAMO, f. 1, s. 316, ar. 8). So, one may conclude that the urban holiday culture was

more elaborated.

Local peculiarity is also reflected in the sources of personal origin. In the memoirs of

members of women‘s departments one can come across small episodes related to esta-

blishment of the holiday culture in 1920-22. What is noteworthy is that they all are li-

mited only to the early years of celebration, outlining the role played by the women‘s

departments and their significance in its formation. The authors‘ memories preserved

the first rituals of the holiday – mass demonstrations, rallies, gatherings and concerts,

red kerchiefs. They talked about great importance of the emotional agitation: T. Zorina

mentioned ―the breathtaking picture – an ocean of women‘s heads in red kerchiefs un-

der red flags‖, Bluma Krupnikova – ―the theatres and cinemas were filled with women‖,

others – ―great emotional upheaval accompanied the manifestation – songs, flags, gre-

etings all day long‖ (Skvoz‘ buru 1979, p. 268; DAMO, f. 4079, s. 53, ar. 3; Docheri

Oktyabrya 1923, p.16). The difficulties the organizers faced preparing the festivities

(they had to work ―accompanied by numerous comments like "wench committee", liqui-

dation glares of women‘s work on Communist party in 1922-1924, Otchet 1920, p. 29;

Skvoz‘ buru 1979, p. 249) and the after-war devastation) did not preclude their enthus-

iasm. The authors also mention the magical effect of the festival rituals and ―appeals‖

onto women as active participants of the event: ―women would take off their golden

crosses with neck chains, engagement rings, brooches, earrings‖ and donate them to the

holiday organizers to help starving children (Skvoz‘ buru 1979, p. 282). It is also re-

markable how the state‘s interference was perceived by the authors‘. They felt comfor-

table with the situation of ―partial intrusion‖ of the state if women‘s public activities

were steered by women themselves, not by the state, and the holiday campaigns are to

be conducted ―not with the state support, but at our own meager funds‖ (Skvoz‘ buru

1979, p. 282; Docheri Oktyabrya 1923, p. 17). And, finally, we find one more important


… 69

element of women ―going public‖ in the memoirs – this is ―establishing‖ the new

household and the tradition to name the newly opened orphanages, nurseries, houses for

mothers and babies, and milk kitchens after March 8. This is why the memoirists

welcomes the initiative of Georgii Petrovsky, head of the Soviet Ukrainian government,

who suggested to mark the celebration of the International Women‘s Day with opening

of such institutions and came up with this proposal to the central governmental bodies

of the Soviet Union (Skvoz‘ buru 1979, p. 271). Though, it should be mentioned that

this element of the holiday was gradually wound down in the course of ‗state

appropriation‘, despite its crucial role in actual liberation of women.

Basically, this is an incomplete list of the sources concerning March 8 that reflect the

specificity of celebration of the International Women‘s Day. Analyzing them as a whole

allows outlining the holiday culture of two stages – in the early 1920s, and in the follo-

wing period. The two differ considerably in the number and composition of participants,

their strategy and tactics as well as in the priorities of the celebration. While the former

stressed the emancipatory discourse thanks to activities of the women‘s departments or-

iented towards solving the women‘s issues proper, the latter was characterized by com-

munist politicization of the holiday as well as by active promotion of the officially con-

structed image of a liberated Soviet woman and its formal public acknowledgment. In

fact, women were gradually losing initiative in the organization and carrying out of the

festivities, the state dispossessed women of this holiday and filled it with the contents

that aimed not for women‘s emancipation, but for their political mobilization and indoc-

trination. The institutional sources also allow the researcher to differentiate between the

holiday culture peculiarities at the central, national, level and the local, republican, as

well as to examine the differences between urban and rural practices. The sources illu-

strate that at the later stages the ―state-appropriated‖ March 8 holiday took place under

the patronage of the Soviet state, its emancipatory essence was displaced, and the holi-

day itself was turned into a component of the communist ideological machinery. Also,

the sources provide data to describe the communicative process of the holiday, its geo-

graphy, ideological aspects, specific forms and rituals of celebration in particular poli-

tical context. This allows us to conclude that during the 1920s, the International Wo-

men‘s Day became an important element of Soviet propaganda and political mobiliza-

tion of women; in the mass consciousness it turned into a symbol of the Soviet regime‘s

exceptional role in the ―communist education of women workers‖.

Bibliography

Chatterjee C.

2002 Celebrating Women: Gender, Festival Culture, and Bolshevik Ideology, 1910-1939,

Pittsburg, University of Pittsburg Press

Dochery Oktyabrya. Rabotnicy i selyanki Ukrainy v dni Velikoi proletarskoi revolucyi (1917-1922)

1923 Kharkiv

Iarskaia-Smirnova E., Karpova G.

2003 Simbolicheskiy repertuar gosudarstvennoi politiki: Mezhdunarodnyi zhenski den‘ v

rossiiskoi presse [in:] Sotsial‘naia istoria. 2003. Zhenskaia i gendernaia istoria, Natalia

Pushkareva, ed., Moscow: ROSSPEN, pp. 488-510

2002 Mezhdunarodnyi zhenskii den‘, [in:] Slovar‘ gendernyh terminov, A. Denisova, ed.,

Moscow, Information ХХI era, http://www.owl.ru/gender/110.htm

Mizhnarodnyi zhinochii den‘

1982 [in: ] Ukrainska radyanska encyclopedia, P. Bazhan, ed., vol. 6, 2 izd., Kyiv, p. 536

http://www.owl.ru/gender/110.htm

70 Olga Labur

Skvoz‘ buru vremeni. Vospominaniya uchasnyc revolucionnogo dvizheniya i socialisticheskogo

stroitel‘stva na Ukraine i v Moldavii,

1980 Kyshinev,Katrya Moldovenyaske

Miznarodnyi zninochyi komunistychnyi den‘. Zbirka oficiinyh materialiv

1927 Kharkiv

Znerebkina I.

1999 Dvoinaya lovushka demokratii: postsovetskii feminism mezhdu universalizmom i

lokalizaciei, Gendernye issledovaniya, Nr. 2, pp. 40-51

Za sozdanie istorii zhenzchin

1934 [in:] Problemy istorii dokapitalisticheskih obzchestv, N. Marra, ed., Nr. 4, April, pp. 8-11

8-е marta. Materiali dlya dokladchikov i rabotnikov sredi rabjtnits i selyanok

1924 Kharkiv, Gosizdat Ukrainy

Mezndunarodnii znenskii den‘

1926 Sbornik pod red. i s pred. Tsentralnogo otdela rabotnits TsK KP(b)U, Kharkiv, Proletariy

Otchet central‘nogo otdela po rabote sredi zhenskogo proletariata i selyanok

1920 Kommunarka Ukrainy (Female Communar of Ukraine), Nr.1-2, November-December

Vitruk I. D.

1976 Miznarodnyi zninochyi den‘ 8 bereznya, Kyiv

Voronina M. S.

2009 8 bereznya na Kharkivzhchyni 20-30 rokiv ХХ stolittya: socializatsia chi genderne svyato

(na archivnih materialah), [w:] Zbirnyk naukovykh prac‘. Seriya «Іstoriya ta geografiya»,

Kharkiv, Kharkiv National University, Planeta-Print, wyd. 34, pp.57-61

Derznavnyi arkhiv Mykolaivskoi oblasti [DAMO]). Fond 4074, opis 1, sprava 274



Derznavnyi arkhiv Dnipropetrovskoi oblasti [DADO]). Fond 1, opis 1, sprava 1029






Derznavnyi arkhiv Kyivskoi oblasti [DAKO]). Fond 709, opis 1, sprava 13


Piotr Maliński



PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW IM. MARII

ANTONINY CZAPLICKIEJ. IDEA, ZAŁOŻENIA I PERSPEKTYWY

Etnografowie na wodzie – rys historyczny

Pomysł na wykorzystanie jednostek pływających do prowadzenia badań etnograficz-

nych nie jest ani oryginalny, ani też nowy. Wśród rodzimych badaczy za jego prekurso-

ra należy uznać Zygmunta Glogera, który w latach 1872-1875 i 1899 przedsięwziął

sześć wypraw naukowych z nurtem polskich i litewskich rzek. Podczas tych spływów

studiował nie tylko miejscowy folklor, lecz opisywał także pamiątki historyczne oraz

rozkopywał stanowiska archeologiczne (pozyskane zabytki transportując drogą wodną).

Korzystał przy tym z rozmaitych, często przygodnych środków komunikacji wodnej –

od niemeńskiej „czajki‖ kupionej za 10 rubli, przez wypożyczoną łódź wiosłowo-żaglo-

wą „Halka‖, aż po rejsowy parowiec „Perkunas‖. Relacje ze wspomnianych wojaży za-

warł w dziele zatytułowanym Dolinami rzek. Opisy podróży wzdłuż Niemna, Wisły, Bu-

gu i Biebrzy (Gloger 1903), a zebrane dane wykorzystał również w publikacjach o cha-

rakterze encyklopedycznym (Gloger 1900-1903, 1907-1909).

Na znacznie szersze wody wyprowadził ideę pływającej stacji badawczej Stefan

Szolc-Rogoziński. Ten Wielkopolanin z pochodzenia, a z zawodu marynarz1, zakupił w

1882 roku we Francji trzymasztowy lugier „Lucie-Marguerite‖ i przystosował go dla

celów ekspedycji naukowej do Afryki Zachodniej (Zieliński 1932). Na niewielkim ża-

glowcu znalazło się miejsce na bibliotekę (liczącą około 400 tomów), „salon‖ dla po-

siedzeń naukowych, magazyn wyposażenia wyprawowego i repozytoria instrumentów

pomiarowych (Szolc-Rogoziński 1886a, ss. 4-5). W skład ekspedycji weszli: geolog

Klemens Tomczek, meteorolog Leopold Janikowski, inżynier Ludwik Hirszenfeld-

Mielecki oraz Władysław Ostaszewski (Będkowski 2012). Statek płynący pod banderą

francuską i flagą armatora z herbem Warszawy szczęśliwie dowiózł Polaków na wyspę

Mondoleh, gdzie założyli oni stację badawczą, lecz w maju 1883 roku zerwał się z kot-

wicy i zatonął podczas sztormu w Zatoce Ambas, u wybrzeży dzisiejszego Kamerunu

(Szolc-Rogoziński 1886a, ss. 262-265). Wyprawa trwała do 1885 roku, a w jej trakcie

badacze używali tubylczych łodzi-dłubanek do poruszania się po afrykańskich rzekach,

jeziorach i wodach przybrzeżnych Zatoki Bonny2 (Szolc-Rogoziński 1886b, s. 35). Et-

nograficzny plon ekspedycji był bogaty i po latach doczekał się naukowego opracowa-

nia (Zachorowska, Kamocki 1984; Vorbrich 1991).

Rzecz jasna nie tylko Polacy gromadzili obserwacje i kolekcje etnograficzne, żeglu-

jąc po wodach otwartych czy śródlądowych. Z najsławniejszych odkrywców i badaczy

należy tu wymienić choćby kapitana Jamesa Cooka i jego trzy wyprawy dookoła świata

1 Stefan Szolc-Rogoziński ukończył Szkołę Marynarki Wojennej w Kronsztadzie, a następnie był micz-

manem (oficerem najniższym rangą) na rosyjskiej fregacie pancernej „Generał-Admirał‖ (Będkowski

2012). 2 W czasie jednej z takich podróży czółno, którym płynął Leopold Janikowski, zostało ostrzelane i za-

trzymane przez korwetę niemiecką „Bismarck‖ (Szolc-Rogoziński 1886b: 153-154).

72 Piotr Maliński

Ryc. 1. „Lucie-Marguerite‖ („Łucya Małgorzata‖) – statek wyprawy Stefana Szolca-Rogozińskiego.

[http://pl.wikipedia.org/wiki/Plik:Lucja_Malgorzata_1882.jpg, 10.12.2013].

na okrętach „Endavour‖, „Resolution‖ i „Discovery‖ w latach 1768-1779 (Cook 1971).

Godny odnotowania jest z pewnością rejs Katherine Routledge szkunerem „Mana‖ na

Wyspę Wielkanocną i prowadzone tam przez nią prace etnograficzne (Routledge 1919),

choć wartość jej odkryć archeologicznych bywa kwestionowana3. Zwraca także uwagę

dorobek naukowy L'Expédition Orénoque-Amazone – mimo, iż większość zbiorów i

materiałów (jak również wyposażenia) wyprawy przepadła w nurtach rzeki Uraricorery,

podczas przeprawiania się przez progi Maraca (Gheerbrant 1967, ss. 348-358). Warto tu

również wspomnieć studium terenowe Wilfreda Thesigera nad kulturą Madanów (zwa-

nych Arabami Błotnymi, arab. ʻArab al-Ahwār), zamieszkujących moczary w widłach

Tygrysu i Eufratu (Thesiger 1964). Podobne przykłady przedsięwzięć realizowanych

przez „żeglujących etnografów‖ można by zresztą mnożyć. Ukazują one, iż użycie jed-

nostek pływających jest oczywistym,

efektywnym, a niekiedy wręcz jedynym

możli wym sposobem na dotarcie do

społeczności żyjących nad wodą i zbada-

nie aspektów kultury powiązanych tym

żywiołem. Potwierdzają to również oso-

biste doświadczenia terenowe autora ni-

niejszego tekstu, zebrane między innymi

podczas badań plemion afro-arabskich i

nubijskich zamieszkujących dolinę środ-

kowego Nilu w Sudanie (Ali Elmirghani

Ahmed, Drzewiecki, Maliński 2012;

Meissner, Maliński 2012; Maliński,

Drzewiecki 2013).

Ryc. 2. Studencka Wyprawa Naukowa „Dolina Nilu

2009‖ przepłynęła kilkaset kilometrów po Nilu i

Jeziorze Nasera (fot. Piotr Maliński).

3 Znany brytyjski naukowiec O.G.S. Crawford, twórca szkoły field archaeology, określił wyprawę Rout-

ledge jako „archeologiczne fiasko‖ (Van Tilburg 2003, s. 97).

PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW … 73

Pływająca Stacja Badawcza KNE US

Do przedstawionej powyżej tradycji badawczej nawiązuje (wpisując się w jej „nurt‖)

najnowsza inicjatywa Koła Naukowego Etnologów US im. M. A. Czaplickiej. W se-

mestrze zimowym roku akademickiego 2013/2014 grupa studentów etnologii (pracująca

pod opieką merytoryczną niżej podpisanego) stworzyła zręby organizacyjne Pływającej

Stacji Badawczej4 (w skrócie PSB). W założeniu ma być ona mobilną placówką tere-

nową do studiów nad dziedzictwem kulturowym akwenów śródlądowych, a zarazem

platformą dla interdyscyplinarnych przedsięwzięć badawczych, prowadzonych wspólnie

ze specjalistami innych dziedzin nauki. PSB docelowo ma umożliwiać studentom róż-

nych kierunków realizację praktyk zawodowych „na wodzie‖, a z czasem – być może –

także stworzenie etatów badawczych (finansowanych ze źródeł zewnętrznych) dla pra-

cowników nauki. Na obecnym etapie zaawansowania prac nie należy utożsamiać Pły-

wającej Stacji Badawczej z określoną jednostką pływającą. Członkowie Stacji mogą

jednak korzystać z łodzi będących w ich prywatnym posiadaniu (4,5-metrowego jachtu

żaglowo-motorowego5 i 4-metrowego katamaranu

6), planując w niedalekiej przysz-łości

zakup bardziej odpowiedniej jednostki7.

Ryc. 3. Jacht żaglowo-motorowy pozostający w dyspozycji PSB jest przystosowany do transportu drogo-

wego, co umożliwia wodowanie go na różnych akwenach. Fot. Piotr Maliński.

4 W skład zespołu wchodzi dziesięcioro studentów z różnych lat studiów. Stanowisko kierownika PSB

piastuje Szymon Pawlik, funkcję sekretarza sprawuje Alicja Skowronek, Natalia Stulin jest stacyjnym

fotografem, grafikiem i webmasterem a Ewa Drabik – rzecznikiem medialnym i specjalistką ds. PR.

Stronę internetową Stacji stworzył (jako wolontariusz) mgr Michał Maliński, doktorant na Wydziale

Farmaceutycznym Uniwersytetu Medycznego w Poznaniu. 5 Jest to jacht turystyczny, kabinowy z laminatu poliestrowo-szklanego, przeznaczony do pływania po

morskich wodach osłoniętych i wodach śródlądowych. Typ: „Plastuś‖, konstruktor: Stefan Workert,

załoga: 4 osoby, typ osprzętu żaglowego: slup (żagiel pomocniczy: genua), powierzchnia ożaglowania

podstawowego: 10,5 m2, zanurzenie: 0,4 m, miecz: dwuczęściowy wachlarzowy (chowany w balaście),

silnik: przyczepny dwusuwowy o mocy 8 KM (na pantografie). Jacht jest niewywracalny, a poza tym

przystosowany do transportu drogowego (na specjalnej przyczepie samochodowej) za samochodem oso-

bowym (Pluciński, Workert 1974, ss. 251-252). 6 M/S „Kałamarnica‖, motorowa łódź robocza o nośności 3,5 tony, nadbudówka i pokład (4 x 3 m) drew-

niany, cztery pływaki wypornościowe z tworzywa sztucznego, silnik przyczepny o mocy do 15 KM. Je-

dnostka jest wyposażona w dźwig stalowy umożliwiający podnoszenie przedmiotów o wadze do 1 tony.

Konstrukcja całkowicie rozbieralna, po złożeniu przystosowana do transportu drogowego na przyczepie

lub samochodzie dostawczym. 7 Jak się wydaje, dla celów PSB najlepsza byłaby łódź mieszkalna (ang. houseboat), zapewniająca

zakwaterowanie i miejsce do pracy naukowej dla kilkuosobowego zespołu badaczy.

74 Piotr Maliński

Biorąc pod uwagę, iż PSB powstała w martwym sezonie żeglugowym, organizatorzy

działają jak dotąd raczej w przestrzeni lądowej (a także wirtualnej) niż wodnej. Dzięki

ich zaangażowaniu powstała między innymi strona internetowa Stacji, przy czym dome-

nę (psb.whus.pl) oraz miejsce na serwerze udostępnił Wydział Humanistyczny US. Na

stronie znajdują się ogólne informacje o przedsięwzięciu i jego uczestnikach, dane kon-

taktowe, opisy aktualnie realizowanych projektów, galerie zdjęć dokumentujących zre-

alizowane już działania oraz plan badań na najbliższy sezon. Jest tam również repozy-

torium, w którym zgromadzone są teksty naukowe (w formie plików elektronicznych),

upublicznione za zgodą autorów. W osobnej zakładce znajduje się katalog biblioteki

Pływającej Stacji Badawczej. Jej księgozbiór (udostępniany dla czytelników z zew-

nątrz) liczy ponad 200 pozycji w języku polskim, angielskim, niemieckim i rosyjskim,

w tym:

publikacje naukowe z zakresu etnologii, historii, archeologii, geografii, biologii i

innych dziedzin, odnoszące się do obszarów wodnych;

monografie ludów i regionów związanych z wodą;

opracowania z zakresu szkutnictwa i rybactwa;

relacje z rejsów i wypraw badawczych;

pamiętniki i wspomnienia marynarzy;

klasyczne dzieła literatury marynistycznej;

podręczniki oraz poradniki żeglarskie i motorowodniackie;

przewodniki turystyczne po śródlądowych szlakach wodnych;

zbiory przepisów obowiązujących na morzu i śródlądziu;

locje i mapy.

Poza tym, jako że PSB ma charakter placówki badawczej, jej inicjatorzy zaangażo-

wali się także w projekt badań realizowany przez Katedrę Etnologii i Antropologii Kul-

turowej US, a zatytułowany „Tradycyjne rybołówstwo łodziowe w regionie zachodnio-

pomorskim po 1945 roku‖. Tak ujęty temat wchodzi zatem w zakres zainteresowań ba-

dawczych Stacji, gdyż dotyczy dziedzictwa kulturowego akwenów śródlądowych. Kie-

rownikiem projektu jest prof. US dr hab. Bogdan Matławski, a całe przedsięwzięcie fi-

nansowne jest przez Lokalne Grupy Rybackie z województwa zachodniopomorskiego8.

Członkowie PSB prowadzili badania na obszarze 9 gmin (Bierzwnik, Choszczno,

Drawno, Mirosławiec, Pełczyce, Recz, Suchań, Tuczno i Złocieniec)9, stosując typowe

metody warsztatu terenowego etnologa: obserwację uczestniczącą i wywiad kwestionar-

iuszowy10

. Harmonogram projektu przewiduje wydanie publikacji książkowej (zawiera-

jącej naukowe opracowanie wyników badań) w 2014 roku.

Z innych działań realizowanych przez członków Stacji należy wymienić kwerendy

biblioteczne oraz muzealne w kraju i za granicą. Przykładowo, w grudniu 2013 roku od-

był się objazd naukowy po wschodniej Brandenburgii, w trakcie którego studenci zwie-

dzili Binnenschifffahrts-Museum (Muzeum Śródlądowych Dróg Wodnych) w Oderber-

8 Są to: Darłowska Lokalna Grupa Rybacka w dorzeczu Wieprzy, Grabowej i Unieści, Mieleńska Lokal-

na Grupa Rybacka, Stowarzyszenie Kołobrzeska Lokalna Grupa Rybacka, Lokalna Grupa Rybacka Za-

lew Szczeciński z siedzibą w Świnoujściu, Stowarzyszenie „SIEJA‖, Stowarzyszenie Lokalna Grupa Ry-

backa „Partnerstwo Jezior‖ oraz Stowarzyszenie Lokalna Grupa Rybacka „Partnerstwo Drawy‖, (Zacho-

dniopomorskie Lokalne Grupy Rybackie, b.r.w.). 9 Wszystkie wymienione gminy, prócz ostatniej, wchodzą w skład Stowarzyszenia Lokalna Grupa Ry-

backa „Partnerstwo Jezior‖ (Zachodniopomorskie… ) 10

Wyniki prac terenowych dokumentowano przy pomocy fotografii i nagrań.


gu, XIX-wieczny parowiec „Riesa‖ oraz zabytkową budowlę hydrotechniczną – pod-

nośnię statków Niederfinow11

na kanale Odra-Hawela.

Ryc. 4. Rybacy łodziowi z Nakielna zbierają sprzęt na Jeziorze Bytyń Wielki. Zdjęcie z badań terenowych.

Fot. Alicja Skowronek.

Ryc. 5. Członkowie Pływającej Stacji

Badawczej (Ewa Drabik i Szymon

Pawlik) zwiedzają Muzeum Śródlądo-

wych Dróg Wodnych w Oderbergu.

Fot. Natalia Stulin.

Bilans korzyści

Wykorzystanie Pływającej Stacji Badawczej w etnologicznych badaniach dziedzic-

twa kulturowego związanego z wodami śródlądowymi niesie ze sobą szereg korzyści –

zarówno czysto praktycznych, jak i merytorycznych (naukowych).

Do tych pierwszych należy zaliczyć bezpłatne zakwaterowanie badaczy (zaokręto-

wanych na jednostkę pływającą), co wydatnie obniża koszty badań terenowych. Co

więcej, również transport należy uznać za darmowy, w przypadku gdy kolejne punkty

badawcze zlokalizowane są wzdłuż rzeki. Każdy z nich można zatem osiągnąć płynąc z

prądem (tzw. samospławem12

) i cumując w zaplanowanych wcześniej miejscach

11

Umożliwia ona jednostkom pływającym pokonywanie 36-metrowej różnicy poziomów między dwoma

odcinkami kanału Odra-Hawela. Mimo iż konstrukcja liczy 79 lat, obsługuje około 20 tys. statków rocz-

nie, a dzięki statusowi pomnika sztuki budowlanej corocznie gości ponad 150 tys. zwiedzających

(Schrumpf 2013, s. 31). 12

Samospław (lub spław) to technika nawigacyjna polegająca na poddawaniu statku bez napędu swobod-

nemu unoszeniu przez ruch wody w rzece oparty na prawach grawitacji, z wykorzystaniem prędkości

ślizgowej [http://www.zegluga.wroclaw.pl/articles.php?article_id=123, 8.12.2013].

http://www.zegluga.wroclaw.pl/articles.php?article_id=123

76 Piotr Maliński

W ten właśnie sposób działała Wyprawa Naukowa Koła Naukowego Biologów UW na

rzece Bugu, używając tratwykatamaranu „Bulgotek‖ (Ostrowski 1973). Jak wiadomo,

także poruszanie się po wodzie przy wykorzystaniu napędu żaglowego nic nie kosztuje,

choć wymaga już większych umiejętności nawigacyjnych. Wykorzystali to naukowcy z

Instytutu Zoologii UW w trakcie Wyprawy „Koral‖, badając faunę Morza Czerwonego i

Śródziemnego z pokładu dwumasztowego keczu „Dar Opola‖ (Kowalski 1964). Wraca-

jąc natomiast do PSB, to zupełnie innego rodzaju korzyścią (która jednak też wiąże się

ze sferą finansów) jest okoliczność, iż na etapie prac terenowych Stacja może stać się

przedsięwzięciem atrakcyjnym medialnie. Oczywiście niezbędnym tego warunkiem są

profesjonalne działania w sferze public relations, za pomocą których wykreowany zos-

tanie właściwy wizerunek medialny. Ułatwi to popularyzację badań i ich wyników w

społeczeństwie, wpływając na promocję zarówno etnologii jako dyscypliny nauki, jak i

samej Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej US (w istocie PSB wzbogaca bo-

wiem ofertę naukowo-dydaktyczną Katedry). Z kolei uzyskany rozgłos może również

wzbudzić zainteresowanie wśród potencjalnych sponsorów przedsięwzięcia.

Znacznie więcej korzyści i nowych możliwości stwarza PSB na niwie czysto nauko-

wej. Przede wszystkim, użycie jednostki pływającej w etnologicznych pracach tereno-

wych umożliwia badaczom dotarcie do wodnej sfery kultury, niedostępnej z lądu. W ten

sposób możliwy staje się akces do grup badanych, których aktywność (np. praca zawo-

dowa lub wypoczynek) ma miejsce na obszarach wodnych. Można tu wymienić przede

wszystkim rybaków, wędkarzy, nurków, marynarzy, żeglarzy czy wodniaków.

Jednak dużo większą zaletą jest okolicz-

ność, iż badacz, znajdujący się na wodzie,

zmienia tym samym swój punkt widzenia

na zjawiska i wytwory kultury „lądowej‖.

Następuje więc zmiana typowej perspekty-

wy badawczej, co może skutkować zupeł-

nie nowymi spostrzeżeniami, na podstawie

których mogą pojawić się nowe refleksje o

kulturowych czy społecznych aspektach

przestrzeni. Warto w tym miejscu zauwa-

żyć, że PSB zapewnia etnologom bezpoś-

redni dostęp właśnie do kulturowych i spo-

łecznych aspektów przestrzeni wodnej – to

znaczy jej podziałów, klasyfikacji, włas-

ności, sposobów użytkowania, toponimii, a

także związanych z nimi przekonań i wie-

rzeń. Choć wymienione kwestie bywały już

przedmiotem studiów etnologicznych, to

nowatorskim pomysłem byłoby wykorzys-

tanie środowiska GIS (Systemu Informacji

Geograficznej) do tego rodzaju badań

przestrzennych – co na przykład z powo-

Ryc. 6. Nawodna perspektywa etnologiczna. Ry-

bak łodziowy z sudańskiego plemienia Rubatab,

zamieszkującego Wyspę Mograt – największą

wyspę na Nilu. Fot. Piotr Maliński.

dzeniem stosują archeolodzy. Umożliwia to bardzo dokładną lokalizację przestrzenną

wyników badań, ich syntetyczne ujęcie (w formie komputerowej bazy danych) i czytel-

ną wizualizację, pozwalającą na „skupione spojrzenie‖ w wielowymiarową przestrzeń.

Istotną rolę odgrywa także łatwość dostępu do tak zgromadzonych informacji.


Perspektywy „etnologii podwodnej”

Jeśli mowa o wielowymiarowości przestrzeni wodnej, to należy zauważyć, iż poru-

szone wyżej zagadnienia odnoszą się nie tylko do powierzchni akwenów, lecz także do

przestrzeni podwodnej. Głębiny wodne to obszar badań, na który etnolodzy zapuszczają

się raczej rzadko. Tymczasem jest to sfera przestrzeni, w której znajdują się nie tylko

wytwory kultury materialnej, lecz także (okresowo) ludzie, przejawiający zachowania

społeczne i kulturowe. Co więcej, z poszczególnymi miejscami i obszarami usytuowa-

nymi w tej przestrzeni związane są określone przekonania, wyobrażenia czy wierzenia.

Głębiny wód, pojmowane jako przestrzeń kulturowa, otwierają się przed etnologami

jako pole badawcze, słabo dotąd poznane. Czym dokładnie miałaby się zajmować

„etnologia podwodna‖ jako subdyscyplina nauki?

Przede wszystkim mogłaby badać przekonania o miejscach znajdujących się pod po-

wierzchnią wody lub na dnie akwenów. Przykładem są tu chociażby łowiska rybackie –

jako określone (współrzędnymi geograficznymi) miejsca połowu ryb. Wśród rybaków

funkcjonują opinie o wydajności danego łowiska, po części zbudowane na przekazach

tradycji (nierzadko ustnej), po części wypracowane na bazie doświadczeń zawodowych

(dokonanych połowów).

Analogicznie można przebadać wiedzę i wyobrażenia ludzi o zatopionych wytwo-

rach kultury – na przykład różnego rodzaju wrakach (statków, samolotów, pojazdów).

Otwiera się tu możliwość interdyscyplinarnej współpracy z archeologami podwodnymi.

Mianowicie etnolodzy, na drodze wywiadów z użytkownikami przestrzeni wodnej (np.

rybakami), mogliby lokalizować miejsca, w których znajdują się podwodne stanowiska

archeologiczne (Skrok 1982, 1991). Z kolei archeolodzy, badając te stanowiska, umożli-

wialiby etnologom weryfikację poznanych wcześniej wyobrażeń o zatopionym dzie-

dzictwie kultury (Filipowiak 1997).

Znacznie większe możliwości pojawiają się w przypadku przedmiotów i obiektów,

które spoczywały na dnie zbiorników lub cieków wodnych, a następnie zostały w ja-

kimś celu wydobyte i funkcjonują w kulturze współczesnej (niekoniecznie w swej

pierwotnej funkcji). Odwołując się do teorii procesów formowania źródeł archeologicz-

nych autorstwa M.B. Schiffera (1972, 1987), byłby to przypadek określony jako „A-S‖.

Ma on miejsce wtedy, gdy artefakt znajdujący się w kontekście archeologicznym „A‖

przechodzi (na skutek działalności ludzkiej13

lub procesów naturalnych) do kontekstu

systemowego „S‖ (społeczno-kulturowego). Rzecz jasna, aby dany wytwór kultury zna-

lazł się w kontekście archeologicznym „A‖, musiał w przeszłości opuścić jakiś kontekst

systemowy „S‖. Proweniencję czy chronologię takiego wytworu mogą określić arche-

olodzy lub historycy. Wymienione wyżej etapy składają się na kulturową biografię rze-

czy (Kopytoff 2005; Domańska 2006). W omawianym przypadku byłyby to biografie

rzeczy zatopionych, a następnie wydobytych z wody. Ich poznanie i opisanie mogłoby

być zadaniem właśnie dla etnologa.

Odchodząc od rzeczy – wytworów ludzi, a zbliżając się do samego człowieka należy

zauważyć, że on również może stać się podmiotem badań „antropologii podwodnej‖ –

właśnie w momencie, gdy przebywa pod wodą. Można się tu skupić na dwóch zasadni-

czych problemach: zachowaniach społecznych i kulturowych żywych ludzi (np. grupy

zawodowej nurków czy grup osób nurkujących rekreacyjnie lub sportowo) oraz przy-

padkach śmierci ludzi w wodzie (byłaby to zatem antropologia śmierci – w wydaniu

podwodnym).

13

Intencjonalnej lub nie intencjonalnej.

78 Piotr Maliński

Ryc. 7. Przykład przejścia z kontekstu „A‖ do „S‖ – pasażerski bocznokołowiec „Riesa‖, zatopiony w

1945 roku, po wydobyciu został przekształcony w statek-muzeum. Na zdjęciu również uczestnicy objazdu

naukowego po wschodniej Brandenburgii, zorganizowanego w ramach PSB: (od lewej) Piotr Maliński,

Szymon Pawlik i Ewa Drabik. Fot. Natalia Stulin.

Jeszcze innym (choć na pewno nie ostatnim) z potencjalnych obszarów badań „etno-

logii podwodnej‖ mógłby być świat wierzeń, wyobrażeń i przekonań na temat stworzeń

wodnych – zarówno tych realnie istniejących (to znaczy zwierząt), jak i fantastycznych

(podwodnych bytów ponadnaturalnych).

Podsumowanie

Opisaną inicjatywę studencką – jaką jest Pływająca Stacja Badawcza – należy uznać

za przedsięwzięcie ciekawe i obiecujące. Jak się wydaje, idea wodnych (i podwodnych)

badań etnologicznych nieprzypadkowo „wypłynęła‖ właśnie w szczecińskim ośrodku

akademickim. PSB wydaje się tu nader korzystnie i właściwie ulokowana – zarówno

geograficznie (biorąc pod uwagę położenie Szczecina, obfitość wód śródlądowych w

jego okolicach i bliskość morza), jak i merytorycznie (uwzględniając kompetencje i za-

interesowania badawcze kadry KEiAK US). Wszak zarówno kierownik, jak i pracow-

nicy Katedry mają doświadczenie w badaniach ludów ściśle związanych z akwenami

(położonymi zresztą w różnych regionach świata), a także wodnego dziedzictwa kul-

turowego (Piasecki 2005, 2008, 2009; Matławski 2012a, 2012b; Kopczyński 1989,

1997). Wyjaśnia to w pewien sposób genezę zainteresowań naukowych studentów –

członków-założycieli Stacji – które znalazły swoje odbicie nie tylko w tematach badań

terenowych, lecz także w wystąpieniach na konferencjach i publikacjach14

.

Reasumując, studenci (wykorzystując potencjał Koła Naukowego Etnologów US)

sami stworzyli sobie placówkę, w ramach której mogą realizować swoje zainteresowa-

nia badawcze i pomnażać doświadczenie terenowe. Co istotne, mają również pomysły

na finansowanie takiej działalności naukowej ze źródeł zewnętrznych15

. Więcej nawet,

14

Studentki zaangażowane w organizację PSB są autorkami kilku publikacji naukowych (nie wszystkie

jeszcze ukazały się drukiem) dotyczących aspektów kultury związanych z wodą (Skowronek 2012; Dra-

bik, Stulin – w druku; Skowronek – w druku). 15

Studenci przygotowują się do złożenia wniosków o finansowanie projektów badawczych w ramach

konkursu PRELUDIUM (dla osób rozpoczynających karierę naukową) organizowanego przez Narodowe

Centrum Nauki. Tematy projektów badawczych są tak ujęte, by można było je realizować w ramach PSB.


chcą przy wykorzystaniu tychże źródeł stworzyć dla siebie etaty, zapewniające im moż-

liwość pracy w zawodzie. Zatem Pływająca Stacja Badawcza, właściwie kierowana i

otoczona odpowiednią opieką merytoryczną może stać się w przyszłości swoistą „wizy-

tówką‖ szczecińskiej etnologii, rozpoznawalną w środowisku naukowym.

Bibliografia:

Ali Elmirghani Ahmed, Drzewiecki M., Maliński P.

2012 Polsko-sudański projekt naukowy „Fortece Sudanu‖. Krajobrazy kulturowe w

perspektywie badań archeologicznych i etnologicznych, [w:] W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek,

red., Sudan – bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa, Polskie Towarzystwo

Afrykanistyczne, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzyreligijnego i Międzykulturowego

UKSW, ss. 311-348

Będkowski M.

2012 Wyprawa Stefana Szolc-Rogozińskiego do Kamerunu a polskie marzenia o koloniach

[http://histmag.org/Wyprawa-Stefana-Szolc-Rogozinskiego-do-Kamerunu-a-polskie-marzenia-

o-koloniach-7403, 8.12.2013]

Cook J. 1971 The Explorations of Captain James Cook in the Pacific, as Told by Selections of His Own

Journals, 1768-1779, New York, Dover Publications

Domańska E.

2006 Historie niekonwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce,

Poznań,Wydawnictwo Poznańskie

Drabik E., Stulin N.

[w druku] Szczecin leży nad morzem. Refleksja antropologiczna, [w:] S. Knitter, red., Teren

Pomorza. Odkrywanie – poznawanie – porzucanie, Gdańsk

Filipowiak W.

1997 Ochrona zabytków archeologiczno-morskich: stan i potrzeby, [w:] W. Filipowiak, ed.,

Ochrona morskiego i rzecznego dziedzictwa kulturowego w Polsce, Szczecin, Muzeum

Narodowe w Szczecinie, Oddział Muzeum Morskie, ss. 5-16

Gheerbrant A.

1967 Wyprawa Orinoko-Amazonka, Warszawa Iskry

Gloger Z. 1903 Dolinami rzek. Opisy podróży wzdłuż Niemna, Wisły, Bugu i Biebrzy, Warszawa, Nakład

Ferdynanda Hösicka

1900-1903 Encyklopedja staropolska ilustrowana, t. I-IV, Warszawa, Druk P. Laskauera i W.

Babickiego

1907-1909 Budownictwo drzewne i wyroby z drzewa w dawnej Polsce, t. I-II, Warszawa, Druk

Wł. Łazarskiego

Kowalski B. K.

1964 Wyprawa „Koral‖, Gdynia, Wydawnictwo Morskie

Kopczyński W.

1989 Seekisten den 19. Jahrhunderts als Kulturzeugnisse des Ostseeraums, Jahrbuch für

Volkskunde und Kulturgeschichte, t. 32, ss. 108-115

1997 Z problematyki badań nad obrzędowością rodzin rybackich Pomorza Zachodniego, [w:]

W. Filipowiak, red., Ochrona morskiego i rzecznego dziedzictwa kulturowego w Polsce,

Szczecin, Muzeum Narodowe w Szczecinie, Oddział Muzeum Morskie ss. 93-96

Kopytoff I.

2005 Kulturowa biografia rzeczy: utowarowienie jako proces, [w:] M. Kempny, E. Nowicka,

red., Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa, ss. 249-274

Maliński P., Drzewiecki M.

2013 Krajobraz nierówności społecznych. Projekt badawczy we wsi Jawgul jako przyczynek do

studiów nad dawną i współczesną kulturą regionu Mahas (północny Sudan), [w:] J. Różański,

Ponadto opiekun Stacji (piszący te słowa), a także opiekunka Koła Naukowego Etnologów US (dr

Veronika Belyaeva-Saczuk) noszą się z zamiarem złożenia podobnych wniosków w konkursach OPUS

lub SONATA.

http://histmag.org/Wyprawa-Stefana-Szolc-Rogozinskiego-do-Kamerunu-a-polskie-marzenia-o-koloniach-7403

http://histmag.org/Wyprawa-Stefana-Szolc-Rogozinskiego-do-Kamerunu-a-polskie-marzenia-o-koloniach-7403

80 Piotr Maliński

M. Ząbek, red., Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa, Polskie Towarzystwo


UKSW, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW s. 191-220

Matławski B.

2012a Hydrotechniczna zabudowa Międzyodrza europejskim dziedzictwem kulturowym, [w:]

Matławski B. (red.), Smaki ryb odrzańskich. Żabnickie lato z rybką, Gryfino, Stowarzyszenie

„Razem‖ w Radziszewie, ss. 67-71

2012b Rybacy z Żabnicy, [w:] Matławski B., red., Smaki ryb odrzańskich. Żabnickie lato z

rybkąGryfino, Stowarzyszenie „Razem‖ w Radziszewie, ss. 118-120

Meissner K, Maliński P.

2012 Kultura własna i kultura „obca‖ w dziecięcej wizji świata. Analiza twórczości

plastycznej dzieci z sudańskiego plemienia Manasir, W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek, red.,

Sudan – bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa, Polskie Towarzystwo


UKSW, ss. 311-340

Ostrowski M.

1973 Czarne brody na Bugu, Warszawa, Instytut Wydawniczy Nasza Księgarnia

Piasecki K.

2005 Ludy bałtyckie – związki antropologiczne i kulturowe na przestrzeni dziejów, Roczniki

Socjologii Morskiej, t. 16, ss. 141-146

2008 Rapanuańczy. Odwróceni plecami do morza, Roczniki Socjologii Morskiej, t. 18, ss. 33-

39

2009 The White Sea Pomorye and its inhabitants, Studia Maritima, t. 22, ss. 5-24

Pluciński M., Workert S.

1974 Sam zbuduj łódź, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie

Routledge K.

1919 The Mystery of Easter Island: The Story of an Expedition, London, Sifton, Praed and Co.

Schiffer M. B.

1972 Archaeological Context and Systemic Context, „American Antiquity‖, t. 37, ss. 156-165

1987 Formation Processes of Archaeological Record, Albuquerque, University of New

Mexico Press

Schrumpf M.

2013 Wassersportrevier Oder-Havel, Potsdam, Tourismusverband Rupiner Seenland e.V.

Skowronek A.

2012 Zmiana sytuacji rybaków po wejściu Polski do Unii Europejskiej, [w:] B. Matławski,

red., Smaki ryb odrzańskich. Żabnickie lato z rybką, Gryfino, Stowarzyszenie „Razem‖ w

Radziszewie, ss. 86-91

[w druku] Porzucanie zawodu rybaka na Pomorzu Zachodnim w następstwie WspólnejPolityki

Rybackiej prowadzonej przez Unię Europejską, [w:] S. Knitter, red., Teren Pomorza.

Odkrywanie – poznawanie – porzucanie, Gdańsk

Skrok Z. 1982 Archeologia mórz, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie

1991 Archeologia podwodna, Warszawa, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe

Szolc-Rogoziński S.

1886a Wyprawa S.S. Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż wybrzeży zachodniej Afryki na lugrze

„Łucya Małgorzata‖ 1882-1883, Warszawa, Księgarnia A.Gruszeckiego

1886b Pod równikiem. Odczyty S.S. Rogozińskiego wypowiedziane w Sali Radnéj miasta

Krakowa, Kraków, Fr. Kluczycki i Spółka

Thesiger W.

1964 The Marsh Arabs, New York, E. P. Dutton

Van Tilburg J.A.

2003 Among Stone Giants: The Life of Katherine Routledge and Her Remarkable Expedition to

Easter Island, New York, Scribner

Vorbrich R.

1991 Stefan Szolc-Rogoziński jako afrykanista, „Materiały zachodniopomorskie‖, t. 29, ss. 7-

22

Zachodniopomorskie Lokalne Grupy Rybackie


[b.r.w.] informator opracowany przez Urząd Marszałkowski Województwa

Zachodniopomorskiego, Wydział Rolnictwa i Rybactwa, Biuro ds. wdrażania osi priorytetowej

4 PO RYBY 2007-2013, brak miejsca i daty wydania

Zachorowska M., Kamocki J.

1984 Stefan Szolc-Rogoziński: badania i kolekcja afrykańska z lat 1882 do 1890, Kraków,

Muzeum Etnograficzne w Krakowie

Zieliński S.

1932 „Łucja-Małgorzata‖, statek wyprawy Rogozińskiego do Kamerunu, „Morze‖, nr 11, s. 97


Bogdan Matławski



TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO NA

PRZYKŁADZIE DOŻYNEK W ŻABNICY Z 2011 ROKU

Panie, i za to dziękować Ci trzeba,

żeś mojej gębie dał dostatek chleba

Wprowadzenie

Literatura etnologiczna i etnomuzyczna dotycząca obrzędów dożynkowych w Polsce

w ujęciu historycznym jest dość bogata, natomiast z okresu powojennego, obejmujące-

go teren Pomorza Zachodniego, jest jej zdecydowanie mało. Współczesna zachodniopo-

morska wieś, ów nieopisany świat, nadal nie jest przedmiotem szerszego zainteresowa-

nia etnologów, dlatego opis współczesnych dożynek w Żabnicy może być ważnym

przyczynkiem empirycznym dla badaczy całokształtu kultury tego regionu.

Wieś Żabnica (do 1945 roku nazwa Mönchkappe) – położona w gm. Gryfino, pow.

gryfiński, woj. zachodniopomorskie – jest siedzibą sołectwa obejmującego także osadę

Dębce. Wieś założona w 1747 roku, jest położona nad wschodnim brzegiem rzeki Rega-

licy, która w końcowym odcinku nazywa się Odra Wschodnia. Nie znaczy to, że wcześ-

niej nikt tych ziem nie zamieszkiwał, z uwagi na położenie już ok. 2500 lat przed Chry-

stusem napłynęły nad Odrę plemiona rolnicze, później Scytowie, w starożytności rzeka

stała się ważnym ogniwem szlaku bursztynowego. Świadczyć o tym mogą współczesne

znaleziska na terenie wsi i rzeki1. Wieś swoją powojenną, polską nazwę zawdzięcza ks.

prof. Stanisławowi Kozierowskiemu (1874-1949), który utworzył ją od nazwy kanału

Żeglica (Seglitz-Strom), do którego można wpłynąć z Regalicy śluzą na wysokości 722

km. W 1965 roku wybudowano w Żabnicy nową szkołę podstawową, nazwano ją „Po-

mnik 1000-Lecia‖ w myśl realizowanego zadania budowy tysiąca szkół na tysiąclecie

państwa polskiego. Było to wielkie zadanie w dziejach oświaty powszechnej w Polsce.

We wsi jest kościół, którego budowę mieszkańcy zakończyli w 1991 roku, a rok póź-

niej erygowano w Żabnicy parafię pw. św. Jana Marii Vianney'a, w skład parafii oprócz

Żabnicy wchodzą wsie: Dębce, Stare Brynki i Czepino. Parafia ma też kościół filialny w

Czepinie pw. Matki Bożej Fatimskiej.

Żabnica nie jest wsią typowo rolniczą, można powiedzieć, że po 1945 roku rolników

zawsze było we wsi mniej niż robotników pracujących w miejscowej Fabryce Suchej

Destylacji Drewna2. Na dodatek rolnicy mieli większość swoich pól we wsi Czepino

1 W 1965 r. Pracownik PKP w Szczecinie, znalazł w Regalicy na wysokości zabudowań ówczesnego

PGR w Żabnicy (obecnie Dębce) starą łódź, z początku państwa polskiego, tzw. dłubankę. Było to przy

zachodnim brzegu tej rzeki, ok. 40 m od istniejącej w tym czasie przeprawy promowej łączącej oba jej

brzegi. Obecnie łódź znajduje się w Muzeum Narodowym w Szczecinie (Grzęda 1966). W 2010 r.

mieszkaniec wsi, Marek Salamon, opowiedział mi, jak razem z kolegą Mariuszem Pabianem, pracując na

własnej działce leżącej w Żabnicy między zabudowaniami a rzeką Regalicą przy ul. Szkolnej, znalazł ka-

mienną motykę. Zdaniem Krzysztofa Kowalskiego, kierownika działu archeologii Muzeum Narodowego

w Szczecinie, znalezisko pochodzi z okresu neolitu i ma ok. 4 tys. lat. Archeologom, którzy przybyli na

miejsce, nie udało się jednak zlokalizować innych śladów osadnictwa neolitycznego w tym miejscu.

Osobliwy przedmiot jest zdeponowany w Muzeum Narodowym w Szczecinie. 2 Fabryka, usytuowana po drugiej stronie ul. Zielnej w Żabnicy, leży w granicach administracyjnych

84 Bogdan Matławski

odległej ok. 1 km, natomiast pastwiska w Żabnicy, a siano pozyskiwano w większości z

łąk na Międzyodrzu. Robotnicy mieli skrawki pola nieprzekraczające 2 ha (byli też tacy,

którzy mieli więcej) wokół własnych zabudowań. Posiadali też najczęściej dwie krowy,

świnie, kury, gęsi, kaczki, byli to tzw. chłoporobotnicy, swoista klasa społeczna tamtego

okresu. Po zmianie ustroju politycznego i ekonomicznego robotnicy zaprzestali uprawy

niewielkich pól, bo przestało im się to opłacać, zaś rolnicy, najczęściej pierwsi osadnicy,

nie znaleźli następców do prowadzenia gospodarstw ani w rodzinie, ani chętnych do ich

kupienia. Ubywało więc w sposób naturalny rolników w Żabnicy, w 2011 roku, gdy od-

były się we wsi pierwsze w powojennym okresie dożynki, z własnego gospodarstwa

rolnego żyła już tylko jedna rodzina3. Dożynki, jak się później okazało, były jedynymi i

ostatnimi w naszej parafii z udziałem wtedy żyjącego i czynnego rolnika. „Myślę, że

Pan Bóg pozwolił nam w ten sposób złożyć hołd wszystkim rolnikom, którzy w Żabni-

cy ciężko, w pocie czoła, pracowali na chleb‖ – jak stwierdził ks. Bogusław Gurgul,

proboszcz parafii w Żabnicy.

Warto przypomnieć, że przez wieki obrzędy wprowadzały ład w ludzkie życie, dzia-

łalość człowieka związana ze zbiorem plonów miała odrębności regionalne, jednak ich

podstawa była wszędzie ta sama: uroczyste i obrzędowe ścięcie ostatnich kłosów z nie

mniej uroczystym przeniesieniem ich do zagrody. Dożynki, obrzynki, wyrzynki, okręż-

ne, wieńcowe – w rozmaitych stronach używano różnych nazw. Dożynki zostały do

dziś, oznaczają współcześnie zakończenie żniwa i są obchodzone zazwyczaj w sierpniu.

Popularna w wielu regionach nazwa „okrężne‖ wymaga wyjaśnienia, ponieważ rzadko

się jej obecnie używa. Było owo świętowaniem pokrewnym dożynkom, z tą tylko róż-

nicą, że okrężne oznaczało ukończenie wszystkich prac rolnych przed zimą i przypadało

na ogół pod koniec września. Początkowo zarówno dożynki, jak i okrężne zawierały

wiele praktyk magicznych, z upływem lat okrężne wyszło z mody, a dożynki stawały

się coraz to bardziej wesołą, pozbawioną dawnego kontekstu uroczystością ukończenia

żniw. Nadal jednak człowiek dostrzega przemienny rytm życia, jego zmienność i róż-

norodność, i że wszystko ma swój czas, jak choćby zasiew i zbieranie plonów.

Od drugiej połowy XX wieku zdecydowanie dynamiczniej zmienia się rzeczywis-

tość, co nie pozostaje bez wpływu na współczesne oblicze kultury tradycyjnej, szcze-

gólnie na Pomorzu Zachodnim, obszarze o utraconej ciągłości kulturowej. Mimo że do-

żynki w tym regionie organizowane po 1945 roku pozbawiono wymiaru religijnego,

zmieniały swój kontekst, formę, a częściowo także i treść – obchodzono je uroczyście,

radośnie i zawsze gromadnie. Nie brakuje opinii naukowych uzasadniających świecki

charakter dożynek, niektóre z nich przytaczają w swojej pracy Teresa Smolińska i Ma-

gdalena Kajzer: „Wielu badaczy postrzega dożynki jako święto w zasadzie świeckie,

należące do cyklu obrzędów wybitnie agrarnych o wielowiekowych tradycjach, mimo

włączenia do niego wielu elementów religijnych. Piszą też o narzucaniu ram kościel-

nych zupełnie świeckiemu zwyczajowi gospodarskiemu‖ (Smolińska, Kajzer 2009).

Prawdą jest, że w czasach PRL dożynki organizowane przez ówczesne władze miały

najczęściej wymiar świecki. Na Pomorzu Zachodnim do zmiany systemu politycznego

dożynki odbywały się niemal we wszystkich czynnych PGR-ach, jednak w większości

Gryfina, ale w praktyce jest to jeden organizm wiejski, przedzielony tablicą administracyjną z nazwą

miejscowości. W fabryce od 1946 r. produkowano węgiel drzewny, kwas octowy, surowy alkaloid me-

tylowy, karbolineum – olej otrzymywany ze smoły węglowej, służący do impregnacji drewna i roz-

puszczalnik. Po 1989 r. na fali przekształceń zmienił się właściciel fabryki oraz zawęził zakres produkcji,

obecna nazwa to Gryfskand Sp. z o.o. produkująca wyłącznie węgiel drzewny. 3 Gospodarstwo prowadzili wspólnie Regina i Leonard Grochowscy, rolnicy w drugim pokoleniu.

TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO 85

przypadków były pozbawione części kościelnej i wszelkich akcentów religijnych.

Po 1990 roku dożynki odbywają się na ogół według starych scenariuszy, nic nowego

nie wymyślono, w ustalony zwyczajowo rytuał wplata się wiele improwizowanych

scen, jednak są organizowane w nowych warunkach, nowych realiach społecznych i z

przywróceniem im wymiaru religijnego. Nadal odbywają się dożynki gminne, powiato-

we, wojewódzkie, zawsze w dwu częściach: pierwszej sakralnej i drugiej tradycyjnej,

obie mają bogatą oprawę. Odbywają się też dożynki parafialne i diecezjalne, mają cha-

rakter wyłącznie sakralny. Potwierdzenie zasadności tej formy organizacji dożynek od-

najdujemy w wypowiedziach osób duchownych: „Dożynki zawsze kojarzyły się z wy-

miarem duchowym, z odniesieniem do Pana Boga jako Gospodarza, który mądrze i z

troską gospodarzy światem, który stworzył. Bo jak mógłby Gospodarz nieodpowiedzial-

nie zarządzać gospodarstwem, które jest jego. Tym samym Pan Bóg i daje nam przykład

i zaprasza do współpracy z Nim, by poprzez mądre czynienie sobie ziemi poddanej, aby

nikomu nie brakowało chleba, a wszystkim żyło się dobrze i bezpiecznie‖4.

Nowym zjawiskiem występującym nie tylko na pograniczu polsko-niemieckim, na

którym położona jest Żabnica, lecz także w głębi regionu są dożynki polsko-niemieckie

(zob. Matławski 2011).

Przygotowania

Być może opisana wyżej rzeczywistość sprawiała, że w Żabnicy przez 65

powojennych lat nie odbyły się dożynki, wiejskie, gminne, parafialne, ani powiatowe.

Społeczność wsi przez dziesięciolecia godziła się z tym faktem, chociaż bolało ich to

pomijanie i mniej więcej od 2008 roku niektórzy mieszkańcy zaczęli namawiać sołtysa

Marka Miedzaka, aby wymógł na stosownych władzach organizację dożynek w

Żabnicy. Proponował zatem sołtys władzom gminnym, a w szczególności burmistrzowi,

przy każdej nadarzającej się okazji, aby kolejne dożynki zorganizować w Żabnicy:

„Byłem jeszcze młodym sołtysem i chciałem we wsi coś zorganizować, ale z tego, co się zorientowa-

łem, to tylko nam obiecano i obiecano i na tym się kończyło. Najbardziej mi się spodobały dożynki w

Spale, jak byłem jeszcze za prezydenta Kaczyńskiego i jak to zobaczyłem tak od podstaw, nie tak jak u

nas na tych wiejskich, tylko tam zobaczyłem celebrę i jak żeśmy wracali z burmistrzem, to ja już mówi-

łem mu, że chcę bardzo, aby dożynki zorganizować w Żabnicy. W końcu mówię tak: jest we wsi sporo

ludzi z którymi można dożynki zorganizować, ja też się pracy nie boję. Tym bardziej że we wsi zamiesz-

kał fachowiec od kultury ludowej, który mógłby dożynki wyreżyserować i poprowadzić, że nadszedł

czas, bo u nas w Żabnicy dożynek nowożytnych nie było. Burmistrz zgodził się na Żabnicę, ale jeszcze

przed tym odbyły się w Chwarstnicy, później jeszcze jakaś miejscowość.‖5

W tym kontekście można powiedzieć, że sołtys inspirowany przez nieliczną grupę

mieszkańców wsi był inicjatorem organizacji pierwszych gminnych dożynek w Żabni-

cy, które odbyły się w 2011 roku.

Po oficjalnej decyzji o organizacji we wsi dożynek gminnych nastał gorączkowy

czas przygotowań w każdym wymiarze, począwszy od powołania komitetu organizacyj-

nego, koncepcji na formułę całej uroczystości, aż po najdrobniejsze szczegóły, jak szyk

rozstawienie ławek. Pierwsze spotkanie grupy mieszkańców Żabnicy z dyrekcją Gryfiń-

skiego Domu Kultury (GDK), organizatorem wszystkich poprzednich dożynek gmin-

nych, zakończyło się brakiem przyjęcia wspólnego projektu.

4Z wypowiedzi ks. Bogusława Gurgula, proboszcza parafii pw. św. Jana Marii Vianney'a w Żabnicy. Roz-

mowę przeprowadzono w 2013 r. 5Z wypowiedzi Marka Miedzaka, sołtysa sołectwa Żabnica od 2007 r. Rozmowę przeprowadzono w 2012

r.


Przedstawiciele GDK uważali, że całość uroczystości (poza częścią kościelną) może

odbyć się na niewielkim placu asfaltowym przed szkołą, a poczęstunek (nazywany kate-

ringiem) dla VIP-ów w świetlicy szkolnej, zaś mieszkańcy uważali, że na dużo więk-

szym placu, łące poza szkołą, na tzw. boisku szkolnym. Mieszkańcy uznali za niesto-

sowną dotychczasową praktykę, aby gospodarz dożynek, starostowie i zaproszeni goś-

cie spożywali posiłek i biesiadowali w odosobnieniu od pozostałych uczestników rolni-

czego święta.

Odbyło się drugie spotkanie w miarę uformowanego komitetu organizacyjnego ze

strony mieszkańców Żabnicy, Dębców i sąsiedniej wsi Czepino, w skład którego weszła

Rada Sołecka sołectwa Żabnica i sołectwa Czepino z sołtysami na czele, Rada Parafial-

na z Żabnicy i Rada Kościelna z Czepina z proboszczem, drużyna OSP z Żabnicy, dyre-

kcja szkoły podstawowej, niesformalizowane wiejskie KGW oraz poszczególni miesz-

kańcy Żabnicy, Dębców, Czepina i Starych Brynek. Ze strony Urzędu Miasta i Gminy

Gryfino przybył burmistrz, urzędnicy z wydziału promocji gminy, dyrektorzy zakładów

świadczących usługi na rzecz gminy oraz dyrekcja GDK. Wybrano koordynatora całoś-

ci przedsięwzięcia, któremu powierzono opracowanie scenariusza dożynek i poprowa-

dzenie całości6, a nastepnie uzgodniono i przyjęto do realizacji zaproponowaną przez

koordynatora formułę dożynek gminnych, uwzględniając wszystkie wcześniejsze po-

stulaty mieszkańców, wyznaczono osoby odpowiedzialne za poszczególne elementy

organizacyjne, I od tego czasu prace przygotowawcze ruszyły pełną parą, wszyscy wyz-

naczeni sprawnie przygotowywali powierzone im zadania, chociaż lokalnym zapaleń-

com brakowało doświadczenia, jednak wola pokazania się z tej dobrej strony była dos-

tatecznie motywująca. Trzeba było jednak co jakiś czas wspomagać ich działania po-

przez publiczne zwracanie się koordynatora (w czasie sesji Rady Gminy), do sołtysów z

sołectw w gminie z zachętą do czynnego uczestnictwa wraz z grupami wieńcowymi.

Podobnie zwracano się do mieszkańców Żabnicy, aby w miarę możliwości wspomogli

organizatorów, chociażby poprzez dekoracje swoich obejść, w tym przypadku czyniono

to z ambony miejscowego kościoła nie tylko przez proboszcza, lecz także przez koordy-

natora, któremu ksiądz na to pozwalał, wszystkim zależało bowiem na ostatecznym suk-

cesie. Należy podkreślić, że wśród osób zaangażowanych w organizację ze strony wsi

było sporo miejscowej młodzieży, zarówno dziewcząt, jak i chłopców, w tym kontek-

ście dożynki okazały się okazją do zjednoczenia całej lokalnej społeczności. Warto

przypomnieć, że każde święto i świętowanie wymaga daru – tym darem w przypadku

organizatorów był wkład ich pracy jako ważna oznaka osobistego wkładu w przygoto-

wanie miejsca świętowania.

Wytypowano osobę gospodarza dożynek i osoby, które miały odegrać role starostów

dożynkowych, w przypadku dożynek w Żabnicy nie ograniczono się tylko do starostów

wręczających bochen chleba, lecz zaproponowano, aby swoje plony przekazali gospo-

darzowi także ogrodnicy, rybacy, pszczelarze i strażacy. Udział strażaków praktykuje się

w niektórych miejscowościach regionu, m. in. w powiecie pyrzyckim, wręczają gospo-

darzowi dożynek bochen chleba ze zboża, które się nie spaliło, podkreślając profilakty-

czną i skuteczną służbę strażaków z OSP na rzecz ochrony mienia oraz życia mieszkań-

ców wsi. W Żabnicy było z tym trochę kłopotu, ponieważ w dotychczasowej praktyce

nie stosowano tego zwyczaju i przedstawiciele wymienionych wyżej grup (oprócz stra-

żaków) obawiali się, że może to się nie spodobać publiczności. Początkowo osoby,

którym zaproponowano uczestnictwo w składaniu plonów jako owoców swojej pracy,

6Koordynatorem, autorem scenariusza i prowadzącym został Bogdan Matławski, mieszkaniec Żabnicy.


wykręcały się od przyjęcia tej roli, motywując to np. brakiem stosownego stroju, czasu i

w ogóle kto to słyszał, żeby na dożynkach wręczać ryby. Po dość długich i merytorycz-

nych namowach kandydaci na starostów we wszystkich zaproponowanych grupach

przyjęli propozycję7.

Ryc. 1

Ryc. 2

Ryc.3

Przygotowując wieś do święta dożynkowego, mieszkańcy Żabnicy wpisali się w zau-

ważalne ostatnimi laty w regionie zjawisko ozdabiania niemal każdego obejścia w miej-

scowości, gdzie odbywają się dożynki. Wystawiono przed domy i w ogródkach figury

żniwne, czyli kukły przedstawiające postacie ludzkie, kosze warzyw i owoców, stare

maszyny rolnicze. Na granicy wsi i przed szkołą ustawiono postacie wykonane z wiel-

kich bali słomy w kształcie walca jako widoczne dla wszystkich zaproszenie na dożyn-

ki. Jest to nowy zwyczaj funkcjonujący od czasu, gdy pojawiły się maszyny rolujące

7Gospodarzem dożynek gminnych w Żabnicy A.D. 2011 był Henryk Piłat, burmistrz miasta i gminy

Gryfino, który pełni tę funkcję już trzecią kadencję (poprzednio zastępca burmistrza). Starostami dożynek

byli rolnicy: Regina i Sylwester Zimeccy, od urodzenia mieszkańcy Czepina. Małżeństwem są od 34 lat,

mają dwie dorosłe córki. Są gospodarzami w drugim pokoleniu, przez wiele lat gospodarowali na 32 he-

ktarach, prowadzili hodowlę bydła i trzody chlewnej, uprawę zbóż, ziemniaków i buraków cukrowych.

Obecnie z uwagi na kłopoty ze zdrowiem uprawiają mniej ziemi, ale nadal są czynnymi rolnikami, dużo

pracują społecznie, a ponadto pan Sylwester wspomaga w czasie żniw innych rolników, kosząc im zboże

swoim kombajnem. Zawód piekarza, młynarza oraz inne zawody reprezentowali na dzisiejszych dożyn-

kach starsi Cechu Rzemiosł Różnych i Przedsiębiorców w Gryfinie, w osobach Grzegorz Staruk – starszy

Cechu i Tadeusz Mockało – podstarszy Cechu. Cech w Gryfinie istnieje od początku 1946 r., a jego

pierwszymi członkami i współzałożycielami byli m.in. piekarze. Obecność starszyzny cechowej jest

uhonorowaniem wszystkich piekarzy i młynarzy oraz przedstawicieli innych zawodów, którzy od 1945 r.

współdziałali i nadal współpracują z szeroko pojętym rolnictwem. Pszczelarzy reprezentowali: Beata

Kłodnicka z Pniewa, Ryszard Luberski z Gryfina i Jacek Mucha z Daleszewa. Wszyscy są członkami Wo-

jewódzkiego Związku Pszczelarzy – Koło Pszczelarzy w Gryfinie, które istnieje już ok. 60 lat, zrzesza ok.

35 pszczelarzy, mają oni ok. 1200 rodzin pszczelich. Ryszard Luberski jest członkiem Koła już 40 lat,

najstarsi członkowie liczą sobie ok. lat 90, jak np. pan Wierszołowski z Gryfina. Prezesem Koła Pszcze-

larzy w Gryfinie od 7 lat jest Jacek Mucha. Rybaków reprezentowali Józef i Bożena Kubisowie, miesz-

kańcy Żabnicy, od 37 lat małżeństwo. Józef od 35 lat zajmuje się połowem ryb na wodach odrzańskich,

jego baza rybacka znajduje się w Żabnicy, jest rybakiem w drugim pokoleniu i przejął wykonywanie tego

zawodu po ojcu Feliksie, który łowił ryby na Odrze od końca lat 40. XX w. Józef Kubis jest Członkiem

Zarządu Rybackiej Spółdzielni „Regalica‖ w Gryfinie, jednocześnie prowadzi prywatną rybacką działal-

ność gospodarczą, synowie wspierają go w pracy, ale czy któryś pozostanie rybakiem zawodowym, to jest

jeszcze pytanie otwarte. Działkowcy to obecnie w gminie Gryfino najliczniejsza grupa pracujących na ro-

li. Na dożynkach reprezentowali ich Janina i Józef Zalejko, od 5 lat mieszkańcy Żabnicy, chociaż Józef tu

się urodził i do lat 70. XX w. mieszkał, podobnie jak Janina, w Mielenku. Przez wiele lat mieszkali w

Szczecinie. Są małżeństwem od 40 lat, mają jednego syna. Janina z zawodu fryzjerka, prowadzi własny

zakład fryzjerski w Szczecinie, Józef, oficer Żeglugi Wielkiej, obecnie na emeryturze. W Żabnicy upra-

wiają spory ogródek, w którym mają warzywa, zioła, owocowe krzewy i drzewa oraz wiele gatunków

kwiatów. W imieniu Ochotniczych Straży Pożarnych gminy Gryfino chleb na ręce gospodarza dożynek

wypieczony z ziarna, które nie spaliło się na pniu, złożyła rodzina druhów OSP z Radziszewa: Ryszard i

Ewa Chrząstek oraz ich córka Agnieszka. Rodzina to niezwykła, wszyscy jej członkowie należą od wielu

lat do OSP, pan Ryszard przynajmniej od lat 40. XX w., obecnie pełni ważną i pożyteczną funkcję gospo-

darza remizy w Radziszewie.


wielkie bale słomy. Mieszkańcy wykazali się dużą pomysłowością w wykorzystaniu no-

wych środków, chociaż zdobycie bali słomy było sporym kłopotem z uwagi na fakt, że

jedyny rolnik we wsi takich nie miał8. Te makroformy wpisały się we współczesną for-

mę sztuki ludowej na Pomorzu Zachodnim, chociaż powielały wzory ogólne, jednak

konkretne artefakty były indywidualnymi pomysłami9 (Ryc.1, 2, 3).

Wspólny wysiłek oficjalnych i bezimiennych organizatorów pracujących społecznie

przyniósł oczekiwany rezultat – nadszedł 27 sierpnia 2011 roku, dzień gminnych doży-

nek w Żabnicy, pierwszych w powojennej historii wsi. Tej pamiętnej dla organizatorów

soboty od rana siąpił deszcz, przyprawiając ich o ból głowy, bo chociaż wszystko było

przygotowane w drobnych szczegółach, większa część świętowania miała się odbyć pod

gołym niebem. Nadszedł dzień świętowania, a jak przypomina o. Leon Dyczewski: „Już

w starożytności zwracano uwagę na to, że świętowanie i święto są zjawiskiem tylko

ludzkim. Niektórzy badacze wręcz twierdzą, że świętowanie i święta w sposób zasadni-

czy różnią człowieka od zwierząt, a także Boga‖. Cytowany przez Dyczewskiego, prof.

Odo Marquart – filozof i teolog urodzony 1928 roku w Słupsku, twierdzi: „Zwierzęta

mają tylko dzień powszedni: one żyją. Bóg ma tylko niedzielę: On patrzy. A ludzie mają

obydwie sytuacje: żyją i dystansują się od codziennego życia, pracują i świętują, mają

dzień powszedni i święto‖ (Dyczewski 2012, s. 3). Dopełniając rozważania Dyczew-

skiego, warto przytoczyć jeszcze jedno zdanie: „Ze świętem wiążą się ryty, zwyczaje i

obrzędy, które wyraźnie oddzielają jeden czas od drugiego, jeden stan od drugiego sta-

nu, a jednocześnie je łączą‖ (Dyczewski 2012, s. 5). Przykładem oddzielania owych

czasów i stanów a jednocześnie łączenia ich jako podłoża przeżyć oraz spotęgowanej

radości było właśnie święto dożynkowe w Żabnicy.

Msza Święta Dziękczynna

Msza Święta jako podziękowanie Bogu za plony jest wpisana w polską tradycję, w

Żabnicy, z woli mieszkańców i organizatorów, stanowiła organiczną część współczes-

nych dożynek. O wierność tej tradycji i budowanie na niej nowej rzeczywistości apelo-

wał jeden z największych autorytetów rolników polskich – papież Jan Paweł II: „Pozos-

tańcie wierni tradycjom waszych ojców. Oni podnosząc wzrok znad ziemi, ogarniali

nim horyzont, gdzie niebo łączy się z ziemią i do nieba zanosili modlitwę o urodzaj, o

ziarno dla siewcy i ziarno dla chleba. Oni w imię Boże rozpoczynali każdy dzień i każ-

dą swoją pracę i z Bogiem swoje rolnicze dzieło kończyli‖ (Jan Paweł II 1997). Być

może w Żabnicy nie wszyscy mieli świadomość, jak ważne jest zachowanie tradycji i że

Msza Święta jest jej wartością, dlatego w prostych słowach opisał wiernym jej znacze-

nie ks. Bogusław Gurgul, miejscowy proboszcz: „Aby dziękczynienie miało głęboki

wymiar, trzeba uświadomić sobie, że to, co mamy, jest właśnie darem Pana Boga, a sko-

ro tak, to za dar należy się podziękowanie‖. Przed godziną czternastą delegacje wieńco-

we poszczególnych sołectw, gospodarz dożynek starostowie, zaproszeni goście zgroma-

dzili się przed kościołem w Żabnicy, w którym punktualnie o godz. 14 rozpoczęła się

Msza Święta Dziękczynna. Mszę odprawili: ks. dziekan dekanatu Gryfino, Henryk

8 Potrzebne bele słomy załatwił i, co ważne, przywiózł swoim autem ciężarowym z podnośnikiem i usta-

wił według stosownego wzoru Jerzy Piasecki, mieszkaniec Żabnicy pełniący wówczas funkcję radnego

Rady Miasta i Gminy Gryfino. 9 Postacie przy szkole potocznie nazywane „witaczami‖ przysposobiły mieszkanki Żabnicy: Zdzisława

Matławska oraz Małgorzata i Justyna Wrona. „Witacza‖ na początku wsi przygotowały: Irena Jankowska,

Grażyna Makuła i Krzysztof Gęsikiewicz z Żabnicy oraz Renata Balul z Dębców.


Krzyżewski i ks. Bogusław Gurgul, celebrze prze-

wodniczył bp Jan Gałecki. W sposób naturalny od-

niesiono się tu do pielęgnowania dawnego ludowe-

go zwyczaju, chociaż nie było tej praktyki we wsi

wcześniej, mianowicie przyniesione do kościoła

plony z pól, ogrodów, rzeki, owoc pracy pszczół

złożono w ofierze Bogu (Ryc. 4). Przez ten akt

Msza Święta stała się pierwszą i najważniejszą Ryc. 4

częścią uroczystości dożynkowych, także poprzez

fakt, że we Mszy uczestniczyły zespoły ludowe

(Ryc. 5), które w stosownych momentach przygry-

wały i śpiewały dawne pieśni dożynkowe10

. Pod-

czas składania darów jedna z młodych organizato-

rek odczytała z ambony okolicznościową formułę:

„Przynieśliśmy plony wszyscy, wspólnie, razem,

dzięki Ci składamy przed Twoim Ołtarzem. Dzięki

Ci składamy, Stwórco nieba i ziemi, niech Cię

wielbi całe ludzkie plemię‖. Ryc. 5

Korowód dożynkowy

Od XIX wieku barwny korowód do-

żynkowy był i jest do chwili obecnej

jednym z głównych etapów święta plo-

nów, biorą w nim udział nie tylko

główni aktorzy dożynek, lecz także

wszyscy goście, różne grupy zawodo-

we i prawie cała lokalna społeczność.

Tak było i w Żabnicy – korowód do-

żynkowy, który przeszedł po zakoń-

czeniu Mszy Świętej z kościoła na plac

przy szkole, był jedną z większych

Ryc. 6

atrakcji i miał już świecki wymiar, mimo że szli w nim księża. Prowadziły go cztery

młode miejscowe dziewczyny, ubrane w jednakowe stroje, pełniły zarazem funkcje

asystentek prowadzącego całość dożynkowego przedsięwzięcia. Dumnie kroczyli w ko-

rowodzie gospodarz i wszyscy starostwie, a każdy z uczestników korowodu stanowił o

jego niepowtarzalnym uroku (Ryc. 6). Widowiskowość dożynkowego korowodu potę-

gował udział grup wieńcowych, kapel i zespołów śpiewaczych, żniwiarzy z kosami i

żniwiarek-ubieraczek z koszami pełnymi chleba, masła i mleka potrzebnego żniwia-

rzom w polu przy pracy, nawet miejscowy ksiądz proboszcz dzielnie niosący na ramie-

niu grabie. Udział w korowodzie wprawiał każdego, kto brał w nim udział, w wyjątko-

wo uroczysty, pozytywny, przyjazny i niepowtarzalny nastrój, który pozwalał radośnie

przeżyć pozostałą część święta dożynkowego. Korowód zatrzymał się przed placem, na

którym odbyć się miała dalsza część święta plonów. W tym miejscu asystentki formo-

wały kolejność grup wieńcowych, które w stosownym czasie wychodziły przed główną

scenę i tam były prezentowane przez prowadzącego.

10

Zespół Śpiewaczy „Wełtynianka‖ z Wełtynia gm. Gryfino wykonał dawną pieśń dożynkową Rośnie

chleb, biały chleb. Pieśń tę zespół wykonywał (chociaż w innym składzie) już w latach 70 XX w.


Świecka część obrzędu dożynkowego

Łatwy dojazd, i zapewnione miejsca do parkowania, sprawiły, że wśród uczestników

dożynek było też wielu przyjezdnych. Niestety, nie wszyscy mieszkańcy wsi, i to bolało

organizatorów, wzięli udział w tym święcie. Stanowiło to troskę miejscowego probosz-

cza, który zastanawiając się nad powodem nieobecności wielu Żabniczan, powiedział:

„Może dlatego, że uczucie wdzięczności jest zagubione, może brak tej świadomości, że

nie mamy nic, czego byśmy nie otrzymali, a skoro otrzymaliśmy, to ze zwykłej kultury

należy podziękować ofiarodawcy‖11

. Dopisały natomiast delegacje sołectw z gminy

Gryfino i wielu mieszkańców Szczecina. Duży otwarty plac zgromadził liczną publicz-

ność, również osoby przypadkowe, które nie przyszły w korowodzie dożynkowym, a

dowiedziały się o tym święcie z plakatów rozwieszonych na terenie całej gminy, dla

nich muzyka i występy na scenie były samodzielną zabawą plenerowa. Z uwagi, że w

roku 2011 odbywały się wybory do Senatu i Sejmu RP, na placu dożynkowym pojawili

się kandydaci z Pomorza Zachodniego na senatorów i posłów i z różnych ugrupowań

politycznych12

.

Wiadomo od dawien dawna, że nie świętuje się byle gdzie, lecz w ściśle określonej

przestrzeni i odpowiednio ją przygotowuje do świętowania, stąd wystrój placu, na któ-

rym odbył się uroczysty obrzęd dożynkowy, był bogaty i stylowy.

Duża scena na otwartej przestrzeni także efe-

ktownie ustrojona, były wspomniane wcześ-

niej makroformy i sporo kukieł przedstawia-

jących ludzkie postacie13

. Całość dopełniały

stoiska, niektóre zrobione z drewna i słomy

wyłącznie na tę okoliczność, oraz wystawy

rolnicze. Prezentowana na stoiskach sztuka

ludowa, ponadto spożywcze produkty regio-

nalne, w tym wędzone ryby odrzańskie, mio-

dy z okolicznych pasiek i niecodzienne na- Ryc. 7

lewki, były dla uczestników dożynek, głównie tych z miasta, nie lada atrakcją (Ryc. 5).

Nie można tu pominąć, jako formy estetycznego zagospodarowania placu, przemyślane-

go ustawienia stołów, ławek, namiotów, punktów żywienia czy wydzielonego miejsca

na rodzinne konkursy, jak strzelanie z wiatrówki, rzucanie do celu podkową i inne.

Miejsca siedzące w pierwszym rzędzie przed sceną przeznaczono dla gospodarza i

starostów dożynkowych, co czyniło ich nie tylko odbiorcami, lecz także aktorami tego

wyjątkowego spektaklu.

Ta część święta dożynkowego była najbardziej rozbudowana, a wszystkie jej części

łączyły się ze sobą, stanowiąc całość, którą ze sceny dowodził prowadzący. On powitał i

przedstawił gospodarza dożynek, starostów dożynkowych, którzy zajęli wyznaczone

miejsca w pierwszym rzędzie przed sceną, a asystentki przypięły im symbole żniwno-

dożynkowe. Przywitał też zaproszonych gości, jak obyczaj każe, odwiecznym zawo-

łaniem: „Szczęść Boże ludziom rolniczego trudu‖. Witając pszczelarzy, wrośniętych w

ludową tradycję, przypomniał, że od wieków w dzień świętego Wawrzyńca, czyli 10

sierpnia, święcono miód i dawano do skosztowania domownikom oraz sąsiadom, ży-

11

Z rozmowy z ks. Bogusłąwem Gurgulem. 12

Obecni byli m. in. Magdalena Kochan, posłanka na Sejm RP, były minister rolnictwa i rozwoju wsi

Artur Balazs, minister zdrowia i opieki społecznej Bartosz Arłukowicz. 13

Wystroju dokonały mieszkanki Żabnicy: Katarzyna Gazińska, Anna Żukowska, Wiesława Żukowska,

Magdalena Zając i Irena Malewicz.


cząc im dobrego zdrowia: „Przez przyczynę świętego męczennika, chroń Boże pszczół-

ki od szkodnika‖. Kierując słowa do działkowców, którzy w swej szczodrości przynieśli

w darze dorodne warzywa, owoce, kwiaty i zioła, podkreślił, że te dary natury i Bożej

łaski są dobrem danym człowiekowi, ale bez pracy człowieka nie byłoby ich tak wiele i

tak dorodnych. Witając serdecznie strażaków, którzy przynieśli chleb wypieczony ze

zboża, niespalonego tego lata na pniu, przypomniał, że w dawnym kalendarzu 1 sierpnia

przypadało święto Piotra w Okowach, zwanego w tradycji ludowej Piotrem Palikopą.

Modlono się do niego, aby uchronił kopy zbóż od piorunów, pożaru lub nadmiernych

upałów: „Na świętego Palikopy grom podpalił snopy‖. Wiele słów skierował ku ryba-

kom z Żabnicy, podkreślając, że rybak kojarzy się nam, i słusznie, ze świętym Piotrem,

a praca rybaka jest otoczona czcią i szacunkiem. Patronką rybaków jest święta Barbara

z uwagi na okoliczności jej śmierci, chociaż w różnych regionach kraju patronują im

także inni święci, np. w Gryfinie od wieków święty Mikołaj. Życzył też naszym ryba-

kom śródlądowym łowiącym na wodach Odry, Regalicy i na jeziorach oraz tym, którzy

prowadzą hodowle ryb, aby tak jak w czasach biblijnych za sprawą Mistrza ich sieci

pełne były ryb. I, jak powiada ludowy zwyczaj, oby w drodze na łódź nie spotkali za-

konnicy lub kobiety z pustymi wiadrami, bo wówczas połów nie będzie udany. Podzię-

kował też każdemu człowiekowi za jego ciężką pracę, bo przekłada się ona na nasz

chleb codzienny. Jeszcze raz podkreślił, że dożynki są świętem ludzi wielu zawodów,

ich współbraterskiemu trudowi, zbiorowemu wysiłkowi, zawdzięczamy bowiem chleb

powszedni, który zapewnia nam trwanie. Wskazał także na wartość „chleba duchowe-

go‖, uszlachetniającego istnienie człowieka, mianowicie polskiej tradycji, a w niej lu-

dowej pobożności, oraz na ludowych artystów, bez których trudno wyobrazić sobie pol-

ską wieś.

Ryc. 8 Ryc. 9

Po zakończeniu powitania siedzący pod sceną na słomie kosiarze głośno domagali

się wyzwolenia kosiarza, który po raz pierwszy wyszedł w pole z kosą. Prowadzący w

krótkich słowach objaśnił widzom ten dawny, ale powszechny zwyczaj i zaprosił ich na

scenę, aby to zaprezentowali14

(Ryc. 8, 9). Pokaz bardzo podobał się publiczności,

14

Scenka Wyzwolenie na kosiarza przygotowana przez Bogdana Matławskiego. Osoby: dwóch starszych

kosiarzy, jeden fryc zwany też wilkiem, czyli chłopak, który pierwszy raz wyszedł w pole kosić zboże, i

młoda ubieraczka-przodownica. Starsi kosiarze, trzymając za ręce, wprowadzili na scenę młodszego ko-

siarza, głośno przy tym mówiąc. Chodź frycu, pora wejść do grona starszych, powszechnie szanowanych

kosiarzy. Układają go na ławce i przygotowanym ze słomy powrósłem biją (lekko) po tyłku, wypowiada-

jąc, za co uderzają: Za to, żeś kosił za wysoko (uderzenie). Za to, żeś kosił za nisko (uderzenie). Za to, żeś

kosił za szybko (uderzenie). Za to, żeś kosił za wolno (uderzenie). Za to, żeś pokos nie równo układał

(uderzenie). W tym momencie wbiegła na scenę młoda ubieraczka i ściągając chustkę z głowy, nakryła

nią pupę fryca, a kosiarze przestali go bić. Kosiarz, który mówił, za co go biją, nie tracąc rezonu, mówi

dalej: A za to, żeś stanął do kosy jak równy z równym, nie szczędząc sił, dzielnie zboże kosił, częstujemy


dla młodych widzów był absolutną nowością. Fakt, że odgrywali ją ich rówieśnicy prze-

brani w robocze stroje, których dawniej używano przy żniwach, sprawił, że przyjęli to

jak najnowszy hit rodem z modnego programu telewizyjnego.

Efektownie wyglądała prezentacja poszczególnych sołectw i ich grup wieńcowych –

asystentki wyprowadzały je w ustalonej kolejności przed scenę, a prowadzący przybli-

żał widowni dane sołectwo i jego społeczność. Niektóre grupy przygotowały specjalny

program literacki w formie prezentacji, który wygłosiły przed sceną. Tak zostały przed-

stawione wszystkie sołectwa i grupy wieńcowe biorące udział w dożynkach.

Wzniosły i uroczysty był sam akt wręczenia gospodarzowi dożynek plonów ziemi,

wód i pracy pszczół, niektórzy starostowie nie wytrzymali emocjonalnego napięcia i w

momencie wręczania darów wzruszenie nie pozwalało im na wypowiedzenie kwestii.

Jako pierwsi przy brzmieniu pieśni Plon niesiemy plon wręczyli gospodarzowi dożynek

bochen chleba starostowie dożynek w towarzystwie starszyzny cechowej, następnie

pszczelarze wręczyli miód i inne pszczele produkty. Delegacja działkowców obdarzyła

gospodarza dożynek warzywami, ziołami, owocami, następnie rybacy wręczyli ryby,

ceremonię przekazania darów ziemi zakończyli druhowie z OSP, wręczając bochen

chleba ze zboża, które się nie spaliło na pniu. Nie mniej wzruszające było podziękowa-

nie gospodarza dożynek skierowane do wszystkich ludzi rolniczego trudu. Po wystą-

pieniu gospodarza na scenę wniesiono wieniec dożynkowy z sołectwa Żabnica i przy

śpiewie pieśni o wieńcu w wykonaniu kapeli „Dębniacy‖ z Dębna przekazano go głów-

nemu bohaterowi dożynek. Nastał czas otańcowania wieńca, w rytm skocznej polki w

wykonaniu kapeli „Bartkowiacy‖ z Bartkowa, gospodarz z wybraną partnerką tańczył

wokół wieńca. Ta scena wzbudzała salwy śmiechu wśród widzów, ponieważ gospodarza

tańczącego ludowe tańce mało kto widział wcześniej (Ryc. 10).

Tę część zakończyło wspólne łamanie się dożyn-

kowym chlebem przy dźwiękach muzyki ludowej

w wykonaniu zaproszonych kapel. Tradycyjną i

oczekiwaną przez uczestników biesiady dożynko-

wej częścią były przyśpiewki, a raczej stworzone

na tę okoliczność kuplety, które z założenia za-

bawne i satyryczne, skierowane do gospodarza

dożynek, starostów dożynkowych, Ryc. 10

samorządowców, księdza i co bardziej charakterystycznych osób z lokalnej społecznoś-

ci. Wielu uczestników dożynek, którzy bywali wcześniej na podobnych uroczystoś-

ciach, bardzo uważnie przysłuchiwało się treści kupletów i jeżeli te okazały się trafnie

dobrane do osoby, nagradzano wykonawców gromkimi brawami. Przyśpiewki dożynko-

we były więc tak jak dawniej zarówno formą zabawnej prezentacji poszczególnych ak-

torów dożynkowego święta, jak i bezpośredniego przekazu ważnych dla mieszkańców

wsi postulatów do osób urzędowych, do których brak im dostępu na co dzień. Przyś-

piewki ułożone przez mieszkańców Żabnicy do znanej ogólnie melodii wykonywały ze

sceny zespoły folklorystyczne „Dębniacy‖ z Dębna i „Bartkowiacy‖ z Bartkowa, teksty

cię kieliszkiem okowity i kawałkiem kiełbasy, a żeś kosiarz urodziwy i chłopak co się zowie, to możesz po-

całować przodownicę-ubieraczkę, która uchroniła cię przed tęgim laniem, bo władać kosą przy żniwach

uczyć musisz się jeszcze dużo. Nowo wyzwolony kosiarz wstał, drapiąc się po tyłku, wypił kieliszek oko-

wity, przegryzł kiełbasą, którą podała mu ubieraczka, po czym pocałował ją w policzek, a starszy kosiarz

wygłosił specjalną orację: Ogłaszam wszem i wobec, że od tej pory wolno ci do karczmy chodzić, dziewki

kochać, żonę pojąć. Nie wolno dzieciakom ciebie tykać, towarzyszów nie zdradzać, pana nie okradać. No-

wo wyzwolony kosiarz wziął pod rękę ubieraczkę, a kosiarze poklepując go po plecach, razem zeszli ze

sceny.


kupletów dostali wcześniej zapisane na kartkach, melodie potrafili zagrać ze słuchu.

Większość kupletów jest ściśle związana z osobą, do której są skierowane, i może być

niezrozumiała dla tych, którzy nie znają ośpiewanej osoby, ale przytoczone tutaj stano-

wią przykład żywej twórczości żabniczan z początku XXI wieku15

.

Treść przyśpiewek-kupletów rozpoczyna się dość popularnym schematem precyzują-

cym lokalizację miejscowości, w której zostały wykonane i gdzie dzieje się ośpiewana

akcja oraz jakiego tematu dotyczą. W przypadku przyśpiewek z Żabnicy rozpoczynają

się prostym refrenem, w zakończeniu jest ulokowana nazwa wsi, refren powtarzany co

dwie lub cztery zwrotki. To jeden z najstarszych i najbardziej popularnych wzorów

konstrukcji słownej przyśpiewek dożynkowych, gdyż całość problematyki-tematu

15

Większość kupletów ułożyła Zdzisława Matławska, ur. w 1947 r. we wsi Wronisko pow. Łask. Miesz-

kanka Żabnicy od 2007 r., wcześniej, od 1948 r., mieszkanka wsi Czepino w gm. Gryfino.

Przyśpiewki dożynkowe z Żabnicy

Refren: Oj dana, oj dana, oj dana, oj dana oj dana oj dana. Żabnico kochana. Plony już zebrane, czas

na świętowanie, zapraszamy wszystkich na wspólne śpiewanie. / Żeby nie mieć tremy, a to ważna sprawa,

prosimy serdecznie o gorące brawa.

Refren: Witamy burmistrza, jako gospodarza, bo taka okazja rzadko nam się zdarza. / Przy tej

sposobności mamy też pytanie, czy o nasza wioskę będzie miał staranie. / Starostowie nasi pochodzą z

Czepina, wszystkim dobrze znani Sylwek i Regina. / Są to gospodarze w drugim pokoleniu, a wiadomo

przecie, dziś to wartość w świecie.

Refren: Na naszych dożynkach wszystko nam się darzy, wśród zacnych rolników, mamy i pszczelarzy.

/ Miodu nam przywieźli i wosku troszeczkę, a może też mają dobrą miodóweczkę. / Z ogrodów

działkowych, jak tradycja każe, zawitali do nas mali gospodarze. / Pozbierali plony, jabłka, marchew,

gruszki, tyle im wystarczy na ich pańskie brzuszki.

Refren: Mamy i strażaków, co pod miedzą siedzą, bo pilnują pola, no i plonów strzegą. / Chleb dziś

nam przynieśli druhowie przemili, byśmy wspólnie zjedli i nieco popili. / Rybacy zaś rybkę smacznie

uwędzili, byśmy samym chlebem w dożynki nie żyli. / Rybka lubi pływać, z tym jest bieda cała, bo nasz

miły rybak w klubie AA działa.

Refren: Dzisiaj nieco państwu czasu zabierzemy, o naszych mieszkańcach także opowiemy. / Wszyscy

są tu wielcy i takie ich czyny, lecz tylko niektórym wyśpiewamy rymy. / Nasz radny Jureczek wieś

reprezentuje, do żadnej roboty sił swych nie żałuje. / Ma fajną żoneczkę, smacznie mu gotuje, dla tego tak

dobrze nam się prezentuje.

Refren: O sołtysie Marku zaśpiewać wypada, by pomysły nasze szybciej w czyn wprowadzał. / Chłop

z niego przystojny, na wszystko gotowy, żeby na dożynkach nie zatracił głowy. / Nasz dyrektor szkoły

miły i postawny, wszystkie panie we wsi mówią, że powabny. / Chodzi Sławek dumny z tej właśnie

przyczyny, myśli, że to prawda, co mówią dziewczyny.

Refren: Mamy sprawę ważną, tak ją traktujemy, o Krzysiu Taczyńskim także zrymujemy. / Na co

dzień dyrektor „Gryfskandu‖ prężnego, a dla nas przyjaciel lotu najwyższego. / I o naszym księdzu także

zaśpiewamy, aby nie pomyślał, że go nie kochamy. / Nasz proboszcz Bogusław to chłopak z Podhala,

tańczy zbójnickiego, gdy mu czas pozwala.

Refren: Jest też w naszej wiosce młoda straż ogniowa, od obsługi imprez aż ich boli głowa. / Proszę

nie pomyśleć, że wciąż biesiadują, oni do gaszenia się przygotowują. / Nasze gospodynie chciały być

światowe, lecz stowarzyszenie ciągle niegotowe./ Te, co wiarę mają, nadziei nie tracą, wykonały wieniec,

niech wszyscy zobaczą.

Refren: Taka jest tradycja na gminnych dożynkach, by wyśpiewać wszystko o marnych uczynkach. /

Władz samorządowych chwalić co nie mamy, więc dzisiaj niektórym głowy pozmywamy. / Władze

powiatowe kiepsko się starają, nowych dróg nie robią, stare źle łatają. / Nie chcą nas odwiedzać, takie

mamy wieści, wizyta w Żabnicy w grafik się nie mieści.

Refren: W gminie trochę lepiej, ostatnimi czasy, burmistrz nam obiecał znaleźć trochę kasy. / Tak nam

obiecuje już trzecią kadencje, my wciąż nie wierzymy, że ma złe intencje. / Chcemy przy dożynkach

załatwić te sprawy, aby nasze drogi poszły do naprawy. / Chcemy mieć chodniki, chcemy mieć świetlicę,

chcemy was wychwalać jak Robcia Kubicę.

Refren: Trzeba by już kończyć dożynkowe rymy, bo tak można śpiewać do samiuśkiej zimy. / Cośmy

pominęli i nie wyśpiewali, to jutro, jak wiecie, napiszą w gazecie.

Refren: /bis/.


zamieszczono na pierwszym planie. Ten typ budowy jest rozpowszechniony wśród

współczesnych wiejskich zespołów śpiewaczych nie tylko na Pomorzu Zachodnim, lecz

także w innych regionach Polski (zob. Bem 1998).

Wieniec dożynkowy to jeden z najważniejszych atrybutów dożynek. Także i w Żab-

nicy można było podziwiać wieńce dożynkowe, stanowiły swoiste powiązanie z dawną

tradycją i jak zawsze zachwycały kunsztem wykonania oraz fantazją twórczą ludzi, któ-

rzy je przygotowali. Poprzez wieńce ich twórcy wzbudzają szacunek dla tradycji i włas-

nej kultury oraz promują swoje artystyczne zdolności w szerszym środowisku. Wieniec

dożynkowy jest najpiękniejszym bukietem i podziękowaniem Bogu za plony oraz rolni-

kom trud pracy. Wicie wieńca dożynkowego rozpoczyna się na wiele dni przed świętem

dożynkowym, praca trwa od dwóch do trzech tygodni i zależy od tego, ile osób go wije,

jakie mają doświadczenie w tym zakresie i jak duży i skomplikowany jest wieniec. Te o

dużych rozmiarach są oplecione na specjalnie przygotowanym stelażu wykonanym zaz-

wyczaj z grubszego drutu bądź z innego trwałego materiału, do którego są przymoco-

wane różnorakie rączki służące do niesienia. Wieńce dożynkowe, które przywiozły na

Ryc. 12 Ryc. 13

dożynki w Żabnicy poszczególne sołectwa, prezentowały różne

style i formy – od bardzo prostych konstrukcji do okazałych i

bogatych w ozdoby. Uwito je po staremu, z czterech podstawo-

wych zbóż, polnych kwiatów i owoców, chociaż pojawiły się

oprócz tradycyjnych wzorów (korony) wieńce figuralne przed-

Ryc. 11 stawiające np. kielich mszalny zwieńczony Hostią

16. Nową formę architektoniczną

prezentował wieniec w formie tortu czy palmy z pióropuszem imitującym liście;

wykonany ze zboża i kwiatów był wieniec przedstawiający młyn (Ryc. 11, 12, 13)17

.

Wieniec z Żabnicy wiło sześć pań przez trzy tygodnie, spotykały się w tym celu po-

południami u Ireny Jankowskiej i tam w garażu wyplatały swoje dzieło. Mistrzynią wy-

pożyczoną do tej pracy była Czesława Swędrowska z Czepina, stelaż do wieńca wyko-

nał Mieczysław Ordon z Żabnicy18

. Poświęcone wieńce podczas Mszy Świętej

przeniesiono w uroczystym korowodzie na plac, gdzie odbył się obrzęd dożynkowy,

niosły je grupy wieńcowe, niektóre w strojach wiejskich lub stylizowanych na ludowe,

16

Wieniec uwiły panie z sołectwa Nowe Czarnowo. 17

Wieniec w formie tortu wykonały panie z sołectwa Pniewo, w formie palmy z sołectwa Krzepnica, a

młyn panie z sołectwa Krajnik. 18

Wieniec uwiły: Renata Balul z Dębców, Irena Jankowska z Żabnicy, Czesława Swędrowska z Czepina,

Eugenia Górewicz z Dębców, Grażyna Makuła i Ilona Gęsikiewicz z Żabnicy.


bądź sportowych, jak w przypadku sołec-

twa Steklno. Na dożynkach w Żabnicy, po-

dobnie jak wcześniej w wielu innych gmi-

nach, ogłoszono konkurs na najładniejszy

wieniec dożynkowy i objaśniono zasady

przeprowadzenia konkursu. Wieńce oce-

niało jury, które przyznało nagrody. Pierw-

szą nagrodę w wysokości 500 zł oraz pu-

char zdobył wieniec sołectwa Żabnica

(Ryc. 14), pozostałe wieńce otrzymały na-

grody pieniężne po 200 zł19

. Główna na-

groda za przygotowanie wieńca dożynko- Ryc. 14

wego to ogromne dowartościowanie jego twórców i dodatkowa mobilizacja do dalszej

pracy w tym zakresie. Ci, którzy pierwszej nagrody nie otrzymali, byli zawiedzeni. W

przypadku dożynek w Żabnicy były one z jednej strony areną pozytywnej rywalizacji

między sołectwami, ale też niestety płaszczyzną odzwierciedlającą reakcje „my – oni‖.

Trzeba jeszcze sporo czasu i wzajemnego zrozumienia aby, jak pisał Florian Znaniecki:

„...szereg stosunków społecznych został zintegrowany, niezbędna jest współpraca nie

tylko między jednostką i każdym z jej partnerów, lecz również między tymi partnerami‖

(Znaniecki 2005). Należy życzyć wszystkim wiejskim artystom tworzącym wieńce

dożynkowe, by stworzone przez nich dzieło było dla nich samych najwyższą nagrodą i

stymulowało do dalszej zespołowej działalności.

Podczas święta dożynkowego w Żabnicy odgrywały symboliczną rolę kategorie cza-

su i przestrzeni. Uroczystości te pozwalają na sformułowanie istotnych spostrzeżeń i

uwag o wspomnianej symbolice wpływu czasu i przestrzeni na przebieg i treść dożynek.

Czas dożynkowy to, po pierwsze, konkretna data obchodów i dogodny dzień uroczysto-

ści; po drugie, refleksja dwu perspektyw – roku przeszłego i przyszłego. Owa perspe-

ktywa „wczoraj i dziś‖ była widoczna we wszystkich częściach dożynkowych uroczy-

stości, począwszy od formowania się samej uroczystości, poprzez Mszę Świętą dzięk-

czynną, kazanie wygłoszone przez biskupa, święcenie wieńców dożynkowych, korowód

dożynkowy, sam obrzęd dożynkowy czy występy zespołów folklorystycznych. W pers-

pektywie czasu przeszłego komentowano przygotowania do uroczystości, do których

włączyli się niemal wszyscy mieszkańcy wsi oraz częściowo wsi sąsiednich. Za ważne

uznano wcześniejsze organizowanie Żabnickich Majówek i odpustów parafialnych jako

praktycznej lekcji wspólnej organizacji podobnych przedsięwzięć, chociaż dożynki to

wyzwanie na dużo większą skalę. Równie ważne było przygotowanie przez lokalną spo-

łeczność szkolnego boiska na plac obchodów dożynkowych, m. in. poprzez wycięcie

krzaków i koszenie trawy oraz wkład finansowy Gminy na wyłożenie tzw. polbrukiem

parkingu i placu na terenie szkoły. W perspektywie przyszłej imprezy była istotna udana

realizacja dożynek i poczucie mieszkańców, że są w stanie zorganizować kulturalne

przedsięwzięcie, ważne i potrzebne z punktu widzenia lokalnej społeczności. Niezwykle

ważne były komentarze, najczęściej pochlebne, zamieszczane w regionalnej i lokalnej

prasie, w Polskim Radiu Szczecin oraz TVP Oddział w Szczecinie, a także wypowiedzi

biskupa i księży z sąsiednich parafii, mieszkańców z innych wsi oraz uczestników i

współorganizatorów dożynek:

19

Przewodniczącą jury była Elżbieta Narzeklak, artystka plastyk, pracownica Gryfińskiego Domu Kultu-

ry.


„Bardzo podobała mi się formuła tych dożynek, jeszcze takich nie widziałam, jeszcze na takich nie był-

am, były wyjątkowe, pokazano zwyczaje jakie były dawniej, przepiękny korowód i prezentacja wszyst-

kich wieńców, w ogóle inscenizacja całości. Uważam, że taka forma powinna być utrzymana na wszyst-

kich dożynkach, bo to jest ważne dla przyszłych pokoleń, to jest nasza tożsamość. Ja nie potrafię napisać

takiego scenariusza i zazdroszczę organizatorowi takich umiejętności. Może się komuś coś nie podobało,

ale uważam, że oprócz pielęgnowania tradycji, które młodzi ludzie mieli okazję poznać, była to też pięk-

na zabawa. Dożynki to najlepsza sposobność, aby pokazać ludziom nasze wartości i tradycje, jakie były

nawet już tu na Pomorzu Zachodnim, gdzie wykreowaliśmy już własną kulturę. Są takie społeczności w

naszej gminie, które chcą pielęgnować tradycje, ale są też takie, które potrzebują typowych igrzysk czyli

piwo i zabawa, to jest najbardziej przykre. Mam nadzieję, że taka formuła dożynek jak w Żabnicy rozwi-

nie się w naszej gminie, łatwiej o to będzie w tych miejscowościach, gdzie są świetlice, bo świetlicowa

musi coś przygotować‖20

.

Oficjalne podsumowanie organizacji dożynek było zwieńczeniem rozważań w per-

spektywie przyszłej, odbyło się kilkanaście dni po tejże uroczystości w nieczynnej od

kilkudziesięciu lat wiejskiej świetlicy przysposobionej na tę okoliczność przez grupę

mieszkańców. Dopisali zaproszeni goście z burmistrzem miasta i gminy Gryfino na cze-

le, przybyli radni gminy, licznie mieszkańcy Żabnicy, Dębiec i Czepina oraz wszyscy

związani z organizacją dożynek, było ciasto z własnego wypieku, kawa, herbata i pokaz

filmu obrazującego dożynki w Żabnicy21

.

W odróżnieniu od czasu, przestrzeń była ściśle wyznaczona, oswojona i niezmienna

w kontekście stałych znaków, stanowiła jednocześnie wzorzec dla przyszłych edycji do-

żynek w Żabnicy. Znaków tych możemy wyróżnić co najmniej kilka. Kościół w Żabni-

cy jako miejsce treści religijnych, gwarantujący stały porządek, wykluczający nieład,

wokół którego gromadziły się delegacje poszczególnych sołectw wraz z grupami wień-

cowymi, kościół jako miejsce celebry Mszy Świętej Dziękczynnej: „Ludzie modlą się

czy składają ofiary tylko na przestrzeniach pozytywnie wartościowanych, zapewniają-

cych skuteczność danej praktyki‖ (Bystroń 1980). Uroczysty korowód dożynkowy –

utworzony przez grupy wieńcowe, gospodarza dożynek, starostów dożynek, zespoły

folklorystyczne, delegacje sołectw gminy Gryfino, zaproszonych goście, biskupa, księ-

ży i licznych mieszkańców (Ryc. 15) – przeszedł od kościoła na plac boiska szkolnego.

Przestrzenią odświętnie i stosownie do okoliczności udekorowaną były ulice we wsi,

którymi przemieszczał się korowód dożynkowy, oraz przydomowe ogródki od strony

ulicy. Podobnie plac, boisko szkolne, miejsce

obrzędu dożynkowego, występów artystycz-

nych, prezentacji wszelkich wystaw, miejsce

spożywania posiłków i dożynkowej zabawy.

Nie można powiedzieć, czy przestrzeń taka jak

plac, na którym odbywały się wszystkie poza

Mszą Świętą obrzędy, zachowała, w pewnym

sensie, cechy przestrzeni świętej, chociażby z

uwagi na obecność biskupa i księży, czy po-

została wyłącznie świecka. Można natomiast

stwierdzić, że symbolika czasu i przestrzeni, Ryc. 15

choćby nie do końca uświadomiona, ma ogromne znaczenie porządkujące organizację

przedsięwzięć kulturalnych, takich jak gminne dożynki.

20

Z rozmowy z Marią Zalewską, dyrektorką Gryfińskiego Domu Kultury, współorganizatorem dożynek

w Żabnicy. Rozmowę przeprowadzono w 2013 r. 21

Spotkanie odbyło się w nieczynnej od lat 50. XX w. świetlicy przy ul. 3 Maja, dokumentacje filmową

wykonała Agnieszka Adamska.


Refleksje końcowe

Dla etnologa badającego procesy kulturowe na Pomorzu Zachodnim, które – z racji

miejsca zamieszkania – są dla niego częścią codziennego doświadczenia, interesujące

zjawisko stanowi zachowana jeszcze obrzędowość związana z cyklem pracy na roli. Za-

wiera ona elementy sakralne i świeckie, jako część kultury tradycyjnej stanowi okazję

demonstrowania na zewnątrz przywiązania mieszkańców do tradycji i jednocześnie

okazję tworzenia więzi społecznych. Dożynki w Żabnicy zorganizowane w dużej mie-

rze własnymi siłami były pozytywnym przykładem aktywizacji młodzieży i dorosłych,

było to dla nich przedsięwzięcie dużo trudniejsze niż zorganizowanie przez placówkę

kultury, często za duże pieniądze, występu profesjonalnego artysty czy zespołu. W od-

różnieniu od dożynek organizowanych w gminie wcześniej przez poszczególne sołect-

wa zmieniono zewnętrzną oprawę, uwzględniając współczesne potrzeby uczestników

tego święta. Centrum obrzędu zostało zachowane, a nawet wzbogacone o istotne przyk-

łady, o których już zapomniano. Tym samym uchroniono odwieczny sens dożynek o

którym Ludwik Bielawski pisał: „We współczesnym życiu giną przede wszystkim ob-

rzędy lub tracą swój sens, zachowując co najwyżej zewnętrzną teatralną oprawę‖ (Bie-

lawski 1995). Program artystyczny prezentowały zespoły wyłącznie ludowe, występo-

wały na dużej, profesjonalnie nagłośnionej i oświetlonej scenie, entuzjastycznie przyję-

to prezentacje w wykonaniu Zespołu Pieśni i Tańca „Szczecinianie‖. W tej części pre-

zentacji zespoły na ogół powstrzymywały się od spontanicznych zachowań i własnych

inicjatyw, które mogliśmy oglądać później, bo

wiele zespołów koncertowało nie tylko na sce-

nie, lecz także przed i po zejściu z niej (Ryc. 16).

Po oficjalnym występie grali i śpiewali na placu

wśród ludzi i razem z nimi, chwilami w

namiotach, bo padał deszcz, było to zachowanie

spontaniczne, nawiązujące do dawnych form

kultury ludowej, kiedy to aktywne współuczest-

nictwo w sytuacjach muzycznych wykluczało po- Ryc. 16

dział na wykonawców i biernych słuchaczy. W tę konwencje wkomponowali się rów-

nież zaproszeni goście, także biskup, nie mieli wydzielonego miejsca, ale wspólnie z

innym uczestnikami spożywali posiłki i bawili się, oglądając przygotowany przez orga-

nizatorów program (Ryc. 17). Kończąca dożynki zabawa ludowa odbywała się już w

dość intensywnie padającym deszczu, nie

przeszkadzało to jednak uczestnikom w

pokazach kunsztownych tańców, bezpoś-

rednio na trawie.

Oceniając i wartościując dożynki w

Żabnicy według dzisiejszych kryteriów,

należy podkreślić, że święto miało w

sobie wewnętrzną logikę, zaś jego opis

nie ma na celu tylko rekonstrukcji wiedzy

lokalnej społeczności z zakresu kultury

Ryc.17

tradycyjnej, lecz także przybliżenie określonych właściwości, które nadali temu świętu

organizatorzy i uczestnicy. Pierwsi poprzez typowe tylko dla siebie czynności zarówno

w trakcie przygotowań, jak i przebiegu poszczególnych etapów dożynek. Drudzy po-

przez różnorakie doznania odebrane w trakcie uczestnictwa, począwszy od Mszy Świę-

tej aż po nocne tańce oraz zachowania, którymi nadali dożynkom niepowtarzalny


charakter. W tym kontekście trudno w pełni zgodzić się z Wojciechem J. Bursztą, który

twierdzi: „Dziś istnieje tylko kultura plebejska z elementami ludowymi. Przechowuje

się w pewnych wzorach zachowań, sposobach myślenia, a nie w warstwie materialnej,

sztuce czy muzyce. Nie jest już związana terytorialnie ani ze wsią, ani z konkretnymi

regionami. Jest uniwersalną formą światopoglądu, który trwa w kulturze postindustrial-

nej‖ (Grzymisławski 2008). Otwarcie się Polski na świat wpłynęło na upodobnianie się

postaw mieszkańców wsi, a ich kultura znalazła się na rozdrożu, jedne jej treści zanika-

ją, inne ulegają przeobrażeniu. Nie zmienia to jednak faktu, że ludzie ci nadal są miesz-

kańcami wsi, chociaż jak w przypadku Żabnicy nie wszyscy żyli z uprawiania ziemi, ale

ciągle są osadzeni w kulturze tradycyjnej. Funkcjonuje w tej społeczności oddolny im-

puls samozachowawczy, sprawdzony już w polskiej historii jako postawa obronna i

kulturotwórcza: „im więcej nowości, tym ważniejsza i cenniejsza jest tradycja‖ (Mat-

ławski 2011, s. 428). Ta w Żabnicy okazała się sprawdzonym „napędem‖ aktywności

mieszkańców i w nowych warunkach jako nieodzowna i niezastąpiona wartość toruje

sobie drogę do należnego jej miejsca. Organizatorzy i, jak się okazało, także uczestnicy

nie mieli lęku przed spotkaniem z tradycją i jej odmiennością, czyli współczesną wersją

pokazania dawnego obrzędu, co było postępem, być może nieuświadomionym? Postęp,

jak pisał Stefan Żeromski: „nie może się zamknąć w żadnej doktrynie, wyrywa się z

objęć każdej, szukając w swych przemianach formy coraz doskonalszej‖ (Żeromski

1923). Dożynki pokazały, że kultura ludowa i tradycja wciąż żyją wśród mieszkańców

Żabnicy, zmieniają się i rozwijają, ale już według odniesień do własnego dorobku, co

być może przeczy wielu współczesnym teoriom o zaniku tradycji.

Bibliografia:

Bem M. 1998 Wiejskie zespoły śpiewacze, ich rola i znaczenie w kulturze współczesnej wsi woj.

chełmskiego, Włodawa, s. 65-68

Bielawski L.

1995 Muzyka ludowa w tradycji i życiu współczesnym, [w: ] Oskar Kolberg – prekursor

antropologii kultury, red. L. Bielawski, K. Dodak-Kozicka, K. Lesień-Płachecka, Warszawa,

Instytut Sztuki PAN i Akademia Muzyczna, s. 147-155

Bystroń J.S.

1980 Tematy, które mi odradzano, Warszawa, PIW

Dyczewski L.

2012 Święto i jego kulturotwórcza rola, Kultura i Społeczeństwo, t. LVI, nr 4, s. 3-24

Grzęda M.

1966 Powiat Gryfino. Żabnica, Materiały Zachodniopomorskie, t. XI (1965), s. 906-907

Grzymisławski Ł.

2008 Kultury ludowej już nie będzie. Rozmowa z Wojciechem Józefem Bursztą, Gazeta

Wyborcza, 8-9.03, s. 11

Jan Paweł II

1997 Homilia z okazji bł. Jana z Dukli, Krosno 10 czerwca, nr 3, [w:] Jan Paweł II,

Pielgrzymki do ojczyzny, red. J. Poniewierski, Znak, s. 1003-109

Matławski B.

2011 Kultura ludowa i jej przemiany na Pomorzu Zachodnim w latach 1970–2009, Szczecin,

Wydawnictwo Naukowe US

Smolińska T., Kajzer M.

2009 Tradycja kulturowa święta plonów, [w:] Żniwniok opolski, red. K. Kluczniok, T.

Smolińska, Opole, Związek Ąląskich Rolników, s. 4-48


Znaniecki F.

2005 Pojęcie roli społecznej, [w:] Antropologia widowisk. Zagadnienia i wybór tekstów, red.

L. Kolankiewicz, Warszawa, Wiedza Powszechna, s. 732-736

Żeromski S.

1923 Snobizm i postęp, Warszawa, wyd. J. Mortkowicza

(wszystkie fotografie autora)






Użyte w tytule określenie ugrupowania ewangelikalne niewątpliwie kieruje uwagę

ku bardziej ogólnemu terminowi czyli ewangelikalizmowi. Mianem ewangelikalizmu

określa się jeden z odłamów protestantyzmu, do którego zalicza się takie ugrupowania

jak: baptyści, wolni chrześcijanie, ewangeliczni chrześcijanie, metodyści czy zielono-

świątkowcy. Podobnie jak wszyscy protestanci, ewangelikaliści uważają, że Biblia jest

jedynym fundamentem wiary, i że człowiek uzyskuje zbawienie dzięki wierze w Jezusa

Chrystusa, nie jest zaś w stanie zasłużyć na nie pobożnymi uczynkami. Lecz poza tym

twierdzą, iż droga wiary biec winna zawsze jednakowo. Mianowicie człowiek uświado-

miwszy sobie swoją grzeszność oraz jej przerażające konsekwencje, powinien w Jezusie

uznać swego osobistego zbawiciela, a następnie przyjąć chrzest, przyłączając się do

któregoś z ewangelicznych zborów, ażeby odtąd coraz bardziej uświęcać się pod wpły-

wem Ducha Świętego (Pawson 1993, Zieliński 2013, ss. 121-170).

Pomiędzy ugrupowaniami ewangelikalnymi – które też nazywa się ewangelicznymi -

są oczywiście pewne różnice. Metodyści, w przeciwieństwie do innych, zazwyczaj

chrzczą dzieci. Zielonoświątkowcy oprócz chrztu wodnego, znają także chrzest w Du-

chu Świętym, będący specyficznym doświadczeniem bliskości Trzeciej Osoby Trójcy,

stanowiącym przełom w życiu chrześcijanina. Pomimo tych i innych jeszcze odmien-

ności chrześcijanie ewangelicznie wierzący niejednokrotnie dowodzili, iż potrafią dojść

do jedności. Świadczą o tym chociażby unie, które grupy te zawierały.

Na ziemiach polskich są reprezentowane wszystkie ważniejsze nurty ewangelikaliz-

mu, aczkolwiek zawsze w postaci stosunkowo małych grup religijnych. Ich znikoma li-

czebność pewnie wpłynęła na niewielką ich znajomość w kraju i trudności z ich

rozróżnieniem. Wydaje się jednak, że zasługują one na większą uwagę społeczeństwa,

pośród którego żyją.

Dzieje tych społeczności, jak dotychczas, opisywali głównie ich przedstawiciele. W

swoich artykułach czy nawet książkach odwoływali się głównie do swoich wspomnień,

a ze źródeł pisanych wykorzystywali najczęściej prasę konfesyjną. Ich prace miały na

celu upamiętnienie ważnych dla ich ugrupowań wydarzeń czy postaci, głównie z okazji

związanych z nimi rocznic czy jubileuszy. W każdym takim upamiętnieniu zawarty był

też wątek kaznodziejski. Niewątpliwie nie można przechodzić obojętnie obok tych op-

racowań, gdyż znaleźć w nich można bogatą faktografię i interpretacje zgodne z dok-

tryną danej społeczności. Ale są też autorzy, którzy przyswoili sobie warsztat profesjo-

nalnego historyka. W swoich pracach wykorzystują możliwie jak najwięcej archiwaliów

i na ich podstawie odtwarzają przebieg wydarzeń z dokładnością, na jaką one pozwala-

ją. Wymienić tu wypada baptystycznych historyków Krzysztofa Bednarczyka i, będące-

go z wykształcenia etnologiem, Andrzeja Seweryna. Metodystę Edwarda Puśleckiego.

Ewangeliczną chrześcijankę Noemi Modnicką, której prace, choć posiadają spore partie

historyczne, przynależą jednak do etnologii. Należącego do Kościoła Chrystusowego

Henryka Ryszarda Tomaszewskiego, który prowadzi badania nad różnymi

102 Grzegorz Pełczyński

„wspólnotami typu ewangeliczno-baptystycznego‖. Ze świeckich badaczy chyba naj-

większą renomę zdobył sobie Zbigniew Pasek, historyk społeczności zielonoświątko-

wych.

W artykule tym są przedstawione kolejno poszczególne wyznania reprezentujące

ewangelikalizm, choć możliwy jest także ich łączny opis (Zieliński 2013, ss. 75-16). W

poświęconych im charakterystykach prócz genezy znaleźć można także najważniejsze

fakty z ich dziejów. Zestawione dane pozwalają nakreślić zarys ewangelikalnej kultury

religijnej na ziemiach polskich.

Menonici

Pierwsze ugrupowanie omówione na tych stronicach to menonici. Uważa się je po-

niekąd za prekursorskie w stosunku do ewangelikalizmu (Estep 2009), lecz nawet jako

takie powinno być uwzględnione wśród innych, ewidentnie ewangelikalnych. Na pewno

bliżej im do nich niż do ewangelickich (luterańskich i kalwinistycznych). A poza tym z

czasem niektóre ich gminy upodobniły się do typowych zborów ewangelicznych. To-

maszewski (2006, s. 71) nie ma wątpliwości, że miejsce menonitów jest między wspól-

notami ewangelicznymi.

W Polsce menonici pojawili się już w połowie XVI w. Byli to głównie Fryzowie i

Flamandowie z Holandii, aczkolwiek ich przynależność etniczna nie miała większego

znaczenia, gdyż przede wszystkim uważali się za społeczność wyznaniową. Prześlado-

wani w swojej ojczyźnie, wyemigrowali właśnie do słynącej z tolerancji Polski. Osiedli-

li się w okolicach Gdańska, Elbląga i Malborka, a później także w pobliżu Torunia oraz

między Świeciem, Chełmnem i Grudziądzem. Najważniejsze było ich skupisko w oko-

licach Gdańska, tamtejszej gminie przewodził Dirk Philips, najbliższy współpracownik

Menno Simonsa. Zajmowali się głównie rolnictwem, ewentualnie też rzemiosłem. Ba-

dacze niejednokrotnie zwracali uwagę na pozytywny wpływ, jaki wywarli na gospodar-

kę tych części kraju, w których założyli swe osady. Do dziś wskazuje się na ślady ich

działalności, widoczne jeszcze w krajobrazie. Z powodu niewątpliwych zasług, inno-

wierców tych raczej nie prześladowano, nawet w XVII w., kiedy Rzeczpospolita stała

się mniej tolerancyjna wobec nie-katolików. Także wówczas prosperowali całkiem do-

brze, o czym świadczy zakładanie nowych kolonii, na przykład w Kazuniu Niemieckim

koło Warszawy.

Poglądy religijne skłaniały menonitów do izolacji. Nie chcąc używać broni, nie

chcąc składać przysięgi przed sądem, musieli znacznie ograniczyć kontakty ze społe-

czeństwem, pośród którego żyli. Tworzyli więc swoiste getto wyznaniowe. Taka posta-

wa przysparzała im życzliwości ze strony wyznania większościowego, które izolujących

się dobrowolnie innowierców nie musiało się obawiać.

Likwidacja Rzeczypospolitej pod koniec XVIII w. diametralnie zmieniła egzystencję

ludności menonickiej. Obszary przez nią zamieszkiwane zabrały Prusy. Państwo to mia-

ło charakter militarystyczny – pacyfistycznie nastawieni menonici zupełnie do niego nie

pasowali. Władze wydały zatem liczne zarządzenia, mające na celu ich prusyfikację.

Część menonitów, prawdopodobnie najbardziej przywiązanych do swojej wiary, wy-

emigrowała do Rosji, gdzie kilkadziesiąt lat później przyczyniła się walnie – zwłaszcza

tak zwani braterscy menonici – do ukształtowania rosyjskiego ewangelikalizmu (Sawin-

ski 1999, ss. 69-74). Inni zaś osiedlili się w zajętej przez Austrię Małopolsce Wschod-

niej, w niewielkich skupiskach przede wszystkim wokół Lwowa. Ich gminy posiadały

samodzielność, ale utrzymywały między sobą kontakty. Za najważniejszą uchodziła

gmina w Kiernicy koło Lwowa, która już przed pierwszą wojną światową była dobrze

UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 103

zorganizowana i aktywna, o czym świadczy wydawany przez nią „Mennonitisches Ge-

meinblatt‖. W okresie międzywojennym menonici z Pomorza, Polski centralnej, Mało-

polski Wschodniej znów znaleźli się w państwie polskim, ewentualnie w Wolnym Mie-

ście Gdańsku. Byli już zniemczeni, zwłaszcza ci z Pomorza (Mężyński 1961, ss. 63, 71-

75). Ich liczebność wynosiła około 2000. Po drugiej wojnie światowej wszyscy meno-

nici jako Niemcy musieli wyjechać z Polski.

W 2002 r. rozpoczęła działalność Międzynarodowa Misja Anabaptystyczna. Jej ce-

lem jest utworzenie na nowo społeczności menonickiej w Polsce.

Baptyści

Na ziemiach polskich baptyzm pojawił się za pośrednictwem żyjących tutaj Niem-

ców. Nic w tym dziwnego, ten nurt protestantyzmu, choć powstał w Anglii, rozwinął się

na kontynencie dzięki ośrodkowi w Hamburgu, założonemu przez Johana Onckena. Z

Hamburga misjonarze baptystyczni docierali do innych portów bałtyckich, gdzie w wy-

niku ich pracy szybko powstawały zbory, złożone z ludności niemieckiej bądź zniem-

czonej. W roku 1844 powstał zbór w Elblągu, w dużej mierze z członków miejscowej

gminy menonickiej (Bednarczyk 1997, s. 26). Dwa lata później został utworzony zbór

w Szczecinie, ale też we Wrocławiu, a potem w innych miejscowościach, także tych z

obszaru zaboru pruskiego, na przykład w Poznaniu. Państwo pruskie, na terytorium

którego mieściły się te zbory, nie było do nich nastawione zbyt przychylnie. Zmieniło

się to dopiero po 1875 r., kiedy to w Cesarstwie Niemieckim uregulowano ich sytuację

prawną (Tomaszewski 1993, s.102).

W zaborze rosyjskim na terytorium Królestwa Kongresowego baptyzm zainicjowali

przedstawiciele mniejszości niemieckiej. W Adamowie koło Pułtuska, w połowie XIX

w., mieszkał Gotfryd Fryderyk Alf, kantor i nauczyciel zboru luterańskiego w poblis-

kim Mentowie. Wątpliwości co do pokuty i chrztu doprowadziły go do konfliktu z ro-

dzimym Kościołem. Wraz z innymi wątpiącymi spotykał się na godzinach biblijnych.

W spotkaniach tych uczestniczył Heinrich Assman, który zetknął się z baptyzmem w

Prusach Wschodnich. Z jego inicjatywy przybył z Prus do Adamowa kaznodzieja bap-

tystyczny Wilhelm Weist. Wyjaśnił on zainteresowanym, dlaczego chrzest powinien

dotyczyć dorosłych i wszystko, co się z tym wiąże. 28 listopada 1858 r. ochrzcił dzie-

więć osób, które stanowiły zaczątek pierwszego zboru baptystycznego w zaborze ro-

syjskim (Wardin 2003, ss. 28-29)1. Wkrótce powstały następne: w Warszawie, Łodzi,

Żyrardowie, Chełmie, ale też w małych wioskach: w Kicinie, Kondrajcu czy Zezulinie.

W zaborze austriackim w latach osiemdziesiątych XIX w. baptyzm przyjmowali ko-

loniści niemieccy osiadli wokół Śniatynia w Galicji Wschodniej. Wyznanie to zaszcze-

pił Ferdynand Massierer, przybyły prawdopodobnie z Rumunii (Bednarczyk 1997, s.

134).

A zatem baptyzm na ziemiach polskich zdaje się związany z Niemcami, zamieszku-

jącymi różne ich części jako ludność rodzima bądź mniejszość. Z Niemcami, którzy za-

nim stali się baptystami, byli z reguły luteranami. Można by mniemać, że baptyzm jest

fenomenem charakterystycznym dla kultury niemieckiej i protestanckiej, zwłaszcza pro-

testanckiej, co potwierdza fakt, iż to wyznanie chętnie przyjmowali Czesi mieszkający

głównie w Zelowie koło Piotrkowa Trybunalskiego, będący kalwinistami, aczkolwiek z

husyckimi korzeniami (Martuszewski 1971). Jednakże baptyzm nie był przeznaczony

wyłącznie dla protestantów. Do zborów baptystycznych zakładanych w Kongresówce

1 Warto zauważyć, że nie był to pierwszy chrzest dorosłych w Polsce. W ten sposób – oprócz menonitów

chrzcili w XVI w. Bracia Polscy.


przez Niemców przyłączali się katolicy, prawosławni, a nawet wyznawcy judaizmu czy-

li, z reguły Polacy, Rosjanie oraz Żydzi. Tych pierwszych początkowo było niewielu,

nie tworzyli więc osobnych zborów. Lecz z czasem ich liczba wzrastała. W Warszawie

od 1884 r. zaczęto odprawiać nabożeństwa w języku polskim (Seweryn 2011, s. 28).

Nieco inaczej rozwijał się baptyzm na innych terenach zaboru rosyjskiego, nie wcho-

dzących w skład Królestwa Kongresowego, opatrywanych częstokroć mianem Kresów

Wschodnich. Otóż docierały tam wpływy baptyzmu niemieckiego z Kongresówki bądź

z Prus Wschodnich. Te pierwsze są widoczne zwłaszcza na Wołyniu, gdzie osiedliło się

wielu baptystów narodowości niemieckiej z Kongresówki, i gdzie zorganizowali zbory

między innymi w Lucynowie, Rożyszczach i Kołowertach. W wołyńskich wioskach, w

Michajłówce i Mirocinie założyli zbory także Czesi z Zelowa. Natomiast na Kresach

północno-wschodnich zaznaczyły się wpływy idące z pobliskich Prus. Ale poza tym na

całych Kresach Wschodnich, szczególnie na przełomie XIX i XX w., zauważyć można

oddziaływanie wielkiego przebudzenia, jakie nieco wcześniej zaczęło się w Rosji. Mis-

jonarze baptystyczni (także reprezentujący ewangelicznych chrześcijan) docierali rów-

nież na obszary zachodniej Ukrainy, na Białoruś i Litwę. Spore zróżnicowanie etniczne

tamtych ziem było widoczne także w zborach. Do ich członków należeli wprawdzie Po-

lacy, ale nie przeważali liczebnie pośród „zborowników‖ innych narodowości.

Baptystów w Imperium Romanowych prześladowano, aczkolwiek nasilenie represji

zmieniało się w poszczególnych okresach i na różnych terytoriach ogromnego państwa.

Generalnie władze prześladowały ludzi, którzy porzucili prawosławie, mające w Rosji

status religii państwowej. Ci więc, którzy przestali chodzić do cerkwi, przyjęli chrzest i

spotykali się w domach prywatnych lub nielegalnych kaplicach, niejednokrotnie osadza-

ni byli w więzieniach albo zsyłani daleko od swego miejsca zamieszkania. Takie repre-

sje spadały głównie na Rosjan, Ukraińców i Białorusinów, którzy przed nawróceniem

byli członkami Kościoła prawosławnego. Względem protestantów czyli najczęściej

Niemców i katolików – Polaków i Litwinów władze wykazywały ograniczoną toleran-

cję, szczególnie na terenach, gdzie mieli przewagę liczebną. Lecz także oni stawali

przed sądami i byli skazywani, zwłaszcza jeśli udało się udowodnić, że nawracali pra-

wosławnych. Poza tym Kościoły, z których się wywodzili, nie wahały się wzywać wła-

dze celem uporania się z nimi. Zmiany na lepsze nastąpiły dopiero wskutek Ukazu To-

lerancyjnego wydanego przez Mikołaja II w 1905 r. Ale wraz z wybuchem pierwszej

wojny światowej opustoszał niejeden zbór niemiecki z powodu deportacji jego człon-

ków w głąb Rosji. Wówczas też w całej Rosji żywiono sporą niechęć do „niemieckiej

wiary‖.

Po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w jej granicach było wiele zborów bapty-

stycznych. Powstały dwie organizacje kościelne: Związek Zborów Słowiańskich Bapty-

stów w Polsce oraz Unia Zborów Baptystów Języka Niemieckiego w Polsce. Do tego

pierwszego, zgodnie z nazwą, oprócz Polaków należeli przedstawiciele wszystkich

mniejszości słowiańskich, do drugiego przeważnie Niemcy. Liczba słowiańskich bapty-

stów w roku 1935 wynosiła 6188 osób, a wraz z nieochrzczonymi dziećmi i sympatyka-

mi drugie tyle. Grupowali się w 77 zborach, z których większość mieściła się na wscho-

dzie kraju (Tomaszewski 2006, s. 56). Natomiast baptyści posługujący się językiem nie-

mieckim według danych z 1937 r. liczyli 8110 członków w 40 zborach rozlokowanych

na Pomorzu, w Wielkopolsce, w Polsce środkowej i na Wołyniu (Tomaszewski, 1993,

s. 69). Obydwa Związki współpracowały ze sobą (Michalak 2001, s. 30), pod koniec

okresu międzywojennego prowadzono nawet rozmowy na temat utworzenia wspólnego

Kościoła.


Główny ośrodek polskiego baptyzmu mieścił się w Łodzi. Powstał on już przed pier-

wszą wojną światową, dzięki baptystom niemieckim (Tomaszewski 1993, ss. 77-86,

Bednarczyk 1997, ss. 170-183). Działały tam dwa duże zbory. Poza tym Szkoła Biblij-

na, Dom Diakonis „Tabea‖ pracujących w założonym przez baptystów szpitalu „Bet-

lehem‖, wydawnictwo i drukarnia „Kompas‖, dostarczające literaturę chrześcijańską w

różnych językach. Wśród czasopism baptystycznych wyróżniał się „Der Hausfreund‖,

„Słowo Prawdy‖, rosyjskojęzyczny „Majak‖ i wydawany po ukraińsku „Pisłaneć Praw-

dy‖.

Zainteresowanie baptyzmem w Polsce okresu międzywojennego było stosunkowo

duże. Do zborów baptystycznych chętnie przystępowała ludność kresowa, uprzednio

prawosławna. Do pewnego stopnia wiąże się to z kryzysem prawosławia, który nastąpił

po rewolucji październikowej. Ale na pewno należy to zawdzięczać również szeregowi

ofiarnych działaczy tego wyznania, którzy w różnoraki sposób przyczyniali się do jego

sukcesu w Polsce międzywojennej. Warto zapamiętać Jana Petrasza, Ludwika Miksę,

Bolesława Spałka, Karola Strzelca, Łukasza Dziekuć-Maleja, Waldemara Gutszego.

Ówczesne władze państwowe, przywilejami obdarzające większościowy Kościół

rzymskokatolicki, do baptystów nastawione były nieprzychylnie. Była to dla nich kolej-

na sekta, która uniemożliwiała osiągnięcie pełnej jedności narodu, odradzającego się po

123 latach zaborów. Zapewne niestabilna sytuacja wśród baptystów, tę nieprzychylność

wzmagała. Byli oni wszakże podzieleni na dwa Związki. W latach 1923-1925 słowiań-

scy baptyści pozostawali w unii z ewangelicznymi chrześcijanami, która uległa jednak

rozpadowi. Poza tym istniały podobne ugrupowania religijne, trudne do odróżnienia od

baptystów. Dlatego aż do końca Drugiej Rzeczypospolitej ich położenie prawne nie zos-

tało ustalone. Działali oni na podstawie przepisów wydanych jeszcze przez państwa za-

borcze. Istniejące przepisy pozwalały im zarejestrować wspomniane przedsiębiorstwo

wydawnicze „Kompas‖, a przede wszystkim Stowarzyszenie Wzajemnej Pomocy Bap-

tystów w Polsce. Nie mając więc legalizacji jako wyznanie, baptyści umieli wykorzys-

tać dostępne możliwości, by owocnie prowadzić pracę ewangelizacyjną.

W trakcie drugiej wojny światowej polski baptyzm uległ dezintegracji. Na terenach

okupowanych przez Związek Radziecki jakakolwiek działalność została zabroniona,

usiłowano ją jednak prowadzić w utajnieniu, aczkolwiek jako taka musiała być znacznie

ograniczona. Natomiast pod okupacją niemiecką, na ziemiach wcielonych bezpośrednio

do Trzeciej Rzeszy mogły istnieć zbory niemieckie, aczkolwiek jako część baptystycz-

nych organizacji kościelnych funkcjonujących w tym państwie. W Generalnym Guber-

natorstwie zaś, po pewnym okresie braku regulacji prawnych i związanych z tym uciąż-

liwości, w 1942 r. utworzono Związek Nieniemieckich Ewangelicko-Wolnokościelnych

Zborów (Baptystów), który prócz baptystów grupował też wiernych innych wyznań

(Sziling 1988, s. 118).

Po zakończeniu wojny nastąpiły kolejne zmiany. Ponieważ Kresy Wschodnie przyłą-

czono do Związku Radzieckiego, dość liczne tamtejsze zbory inkorporowano do Związ-

ku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów, będącego raczej przymusową unią radziec-

kich ugrupowań ewangelicznych. Zbory te jednak w większości opuścili ich polscy

członkowie, przenosząc się do Polski w nowych granicach. Z Polski z kolei wyjechali w

większości baptyści narodowości niemieckiej. Spośród kilkunastu tysięcy baptystów w

okresie międzywojennym, w powojennej Polsce zostało 1000 osób. W nienaruszonym

stanie pozostały jedynie zbory na Białostocczyźnie. Centrum baptystyczne w Łodzi

przestało istnieć.


W okresie powojennym w polskim ewangelikalizmie odżyły tendencje zjednoczenio-

we, w wyniku których w maju 1945 r. powstał Polski Kościół Ewangelicznych Chrześ-

cijan Baptystów. W jego skład, prócz baptystów weszły też inne wyznania: ewangeli-

czni chrześcijanie, Kościół Chrystusowy, wolni chrześcijanie, ekskluzywni chrześci-

janie. Na jego prezesa wybrano Aleksandra Kircuna – baptystę. Po dwóch latach w

Kościele tym zostali jedynie baptyści, inne wyznania nie umiejąc ze sobą współpraco-

wać, z niego wystąpiły. W 1947 r. PKECHB uzyskał legalizację, ale wówczas była to

już wyłącznie denominacja baptystów (Mironczuk 2006, s. 33-34). Od następnego roku

przyjął więc nazwę Polski Kościół Chrześcijan Baptystów.

Schyłek lat czterdziestych i początek pięćdziesiątych nie były dobre dla baptystów,

jak zresztą dla wszystkich chrześcijan w Polsce. Reżim komunistyczny, który dotych-

czas zdawał się życzliwszy wobec mniejszości religijnych niż władze przedwojenne,

całkowicie zmienił do nich nastawienie. Zostały wprowadzone ograniczenia we wszyst-

kich dziedzinach. Baptyści mogli więc tylko prowadzić skromną działalność w swoich

zborach. O żadnych misjach nie można było nawet marzyć. Nie można było kontakto-

wać się ze współwyznawcami za granicą, choć pomoc Kościołów baptystycznych z

Wielkiej Brytanii i Ameryki była wówczas bardzo potrzebna. Zabroniono wydawania

wznowionego po wojennej przerwie periodyku „Słowo Prawdy‖.

Sytuacja zmieniła się na lepsze w drugiej połowie lat pięćdziesiątych. Od tego czasu

nastąpił powolny, lecz systematyczny wzrost PKCHB. Organizowane przez poszczegól-

ne zbory ewangelizacje, wydawana w niewielkich nakładach literatura przyczyniały się

do nawrócenia kolejnych osób. Jednakże Polskę opuszczali też baptyści z Mazur i Śląs-

ka, emigrując do Niemiec. Niektórzy zaś wyjeżdżali do USA, gdzie przyłączali się do

działających tam zborów polskojęzycznych. Spektakularnym wydarzeniem w dziejach

polskich baptystów była wizyta Billy Grahama w 1978 r. Słynny kaznodzieja nauczał w

kilku miastach Polski nie tylko w kaplicach baptystycznych, lecz także w dużych koś-

ciołach katolickich. Pod koniec lat osiemdziesiątych w 98 zborach i placówkach dusz-

pasterskich było 5037 osób (Urban 1994, ss. 148-149) łącznie z dziećmi i sympatykami,

a zatem nie udało się odtworzyć stanu z okresu międzywojennego.

Ewangeliczni chrześcijanie

Ewangeliczni chrześcijanie z kolei są ugrupowaniem, które powstało w ostatniej

ćwierci XIX w. w Rosji i Rosjanie głównie do niego się przyłączali, w każdym razie w

większej mierze niż do baptystów. Jednakże zostawali nimi również przedstawiciele in-

nych narodowości zamieszkujących imperium, także Polacy. Dwie Polki, Helena Rudz-

ka oraz Anna Kurowska, które w Rosji zetknęły się z tym wyznaniem, na początku wie-

ku XX przybyły do Kowla na Wołyniu. Zafascynowane tym, co poznały w Rosji, za-

częły głosić to wśród krewnych i znajomych. W 1909 r. powstał w tym mieście zbór,

złożony z 38 osób różnej narodowości. Jeszcze przed wybuchem pierwszej wojny świa-

towej, mimo trudności, ewangeliczni chrześcijanie rozwinęli działalność misyjną na

Wołyniu, Polesiu i Chełmszczyźnie. Wzmogła się ona w pierwszych latach powojen-

nych, w efekcie czego założono wiele zborów.

W 1921 r. zaczęły się rozmowy ewangelicznych chrześcijan z baptystami na temat

połączenia obydwu bliskich doktrynalnie wyznań w jednej organizacji kościelnej. Także

w Rosji radzieckiej, mniej więcej w tym samym czasie, prowadzono podobne rozmowy.

W 1923 r. powstało Zjednoczenie Ewangelicznych Chrześcijan i Baptystów w Polsce,

którego prezesem wybrano Karola Władysława Strzelca. Niespełna po dwóch latach ta

unia rozpadła się. Jak twierdzi Noemi Modnicka (2000, s. 133), przyczynił się do tego


przede wszystkim odmienny stosunek do służby wojskowej. Baptyści twierdzili, że jest

ona obowiązkiem, któremu także chrześcijanie powinni sprostać. Natomiast ewange-

liczni chrześcijanie uważali, że tym, którym sumienie nie pozwala brać broni do ręki,

powinno się stworzyć możliwość odbycia służby bez używania oręża. Ewangeliczni

chrześcijanie zresztą o taką możliwość zabiegali u władz wojskowych i odnieśli nawet

pozytywny skutek. Obydwie konfesje nie mogąc się co do tych spraw zgodzić, podjęły

osobną działalność.

W trakcie krótkotrwałego istnienia unii przywódcy starali się o jej legalizację. Wła-

dze przyznały ją w 1927 r., kiedy w Zjednoczeniu pozostało niewielu baptystów. Dla-

tego w 1930 r. nazwę denominacji zmieniono na Związek Słowiańskich Zborów Ewan-

gelicznych Chrześcijan w Polsce. Była to jedyna denominacja ewangelikalna w między-

wojennej Polsce mająca w pełni uregulowaną sytuację prawną (Szenderowski 1982, ss.

172-173).

Prócz opisywanych wyżej działali w ówczesnej Polsce także inni ewangeliczni

chrześcijanie, skupieni w Stowarzyszeniu Wzajemnej Pomocy Ewangelicznych Chrześ-

cijan oraz Zrzeszeniu Religijnym Ewangelicznych Chrześcijan Języka Niemieckiego. W

1937 r. Związek Zborów Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce podjął rozmowy z tym

pierwszym na temat połączenia, które zakończyły się pozytywnie. Została więc utwo-

rzona Unia Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce.

To ugrupowanie, w większości skupione w legalnej denominacji, nie napotykało w

swej działalności na większe przeszkody, a w każdym razie nie takie, jak te, które mu-

siały imać się najróżnorodniejszych sposobów, aby doprosić się o przychylność na ogół

nieprzychylnej administracji. Pod przywództwem Franciszka Więckiewicza, Ludwika

Szenderowskiego (sen.), Ludwika Szenderowskiego (jun.), Makarego i Aleksego Ni-

czyporuków, Leona Jesakowa, którzy przemiennie pełnili funkcje kierownicze, ewan-

geliczni chrześcijanie wzrastali liczebnie: nowe zbory wciąż powstawały na Kresach,

szczególnie na Wołyniu i Polesiu. Pod koniec okresu międzywojennego posiadali oni

82 zbory i 162 oddziały zborowe, w których było zarejestrowanych 11 642 wiernych, a

wraz z dziećmi, młodzieżą i sympatykami ponad 16 000 (Modnicka 2000, s. 142), z

czego mniej więcej połowę stanowili członkowie byłego Stowarzyszenia Wzajemnej

Pomocy Ewangelicznych Chrześcijan (Szenderowski, 1982, s. 201). Ludzie ci należeli

do różnych narodowości. Ugrupowanie to prowadziło przede wszystkim działalność

misyjną. Ale też musiało zatroszczyć się o tych, którzy nawróciwszy się i ochrzciwszy,

do niego przystali. W tym mieści się nie tylko troska o zaspokojenie potrzeb ducho-

wych, bo także materialnych. Z wielu przedsięwzięć, niech tu zostanie przykładowo

wymienione wydawanie czasopism, z „Ewangelicznym Chrześcijaninem‖ w języku

polskim i ukraińskim na czele.

W trakcie drugiej wojny światowej zbory na terenach włączonych do Związku Ra-

dzieckiego potraktowano tak, jak innych tamtejszych reprezentantów ewangelikalizmu:

zabroniono działalności religijnej, aktywistów prześladowano. Nie znaczy to jednak, że

ich działalność całkiem ustała. Z pewnością uległa ograniczeniu, a także w dużej mierze

stała się tajna. Po wojnie zbory ewangelicznych chrześcijan na wschodzie międzywo-

jennej Polski przyłączono do Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów. Z kolei

pod okupacją niemiecką, w Generalnym Gubernatorstwie od 1942 r. znaleźli swoje

miejsce w Związku Nieniemieckich Ewangelicko-Wolnokościelnych Zborów (Baptys-

tów).

Gdy skończyła się wojna, ugrupowanie to stworzyło wraz z innymi ewangelikalista-

mi Polski Kościół Ewangelicznych Chrześcijan Baptystów. Po roku bodaj jako pierw-


sze z niego wystąpiło. W 1947 r. było ono współorganizatorem Zjednoczonego Kościo-

ła Ewangelicznego, w którym dotrwało do jego końca, do 1988 r. (Muranty 2000,

ss.175-207). Przez ten czas ewangeliczni chrześcijanie dzielili losy tej najdłuższej w

dziejach polskiego ewangelikalizmu unii kościelnej.

Okresem najtrudniejszym dla ZKE był początek lat pięćdziesiątych. 20 września

1950 r. i kilka dni później aresztowano wielu duchownych i aktywistów tego Kościoła,

w tym także ewangelicznych chrześcijan. Większości z nich zwrócono wolność po kil-

kunastu dniach, najdłużej, bo pięć lat, pozostawał w więzieniu Ludwik Szenderowski.

Dokonano też zaboru niektórych domów modlitw oraz mienia ruchomego, które nie w

każdym przypadku udało się odzyskać. Wszystkie te represje stanowiły część walki

władz komunistycznych z religią. W stosunku do ewangelikalistów za cel stawiano so-

bie zastraszenie i w rezultacie podporządkowanie ugrupowań, którym zarzucano podej-

rzane kontakty z Zachodem, przede wszystkim z Ameryką, gdzie żyli liczni ich współ-

wyznawcy. Aby lepiej ich kontrolować, zmierzano do zmiany federacyjnego charakteru

Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego. Mianowicie chciano odebrać tożsamość po-

szczególnym, tworzącym go podmiotom. W takim razie ewangeliczni chrześcijanie, sta-

nowiący jeden z nich, powinni przestać istnieć. Stało się jednak inaczej: ugrupowania

tworzące ZKE zachowały swoją odrębność. W 1987 r. nastąpiła reorganizacja tego Koś-

cioła polegająca na odtworzeniu denominacji wchodzących w jego skład, a likwidacji

struktur, które je przedtem scalały.

Na skutek wspomnianej reorganizacji wyłonił się także Kościół Ewangelicznych

Chrześcijan, który w 1989 r. wykazywał 2 178 wiernych w 52 zborach (Urban 1994, s.

177). Poza tym niektóre zbory ukonstytuowały się jako kościoły lokalne, z rozmysłem

nie tworzące ogólnopolskich denominacji. Jedyną strukturą organizacyjną, w jakiś spo-

sób je integrującą, jest Rada Zborów Ewangelicznych (Libiszowska-Żółtkowska 2001,

s. 261).

Wolni chrześcijanie

Ugrupowanie znane w Polsce pod powyższą nazwą, gdzie indziej określane jest mia-

nem braci plymuckich. W miejscowości Plymouth w Anglii w 1826 r. powstała wspól-

nota, która zapoczątkowana została jednak w Dublinie rok wcześniej. Na ziemiach pol-

skich działalność inspirowaną przez to wyznanie rozpoczął Józef Mrózek. Pochodził on

ze Śląska Cieszyńskiego, a więc z obszaru zamieszkałego licznie przez Polaków-lute-

ran, częstokroć podatnych na wpływy ewangelikalne. W latach 1907-1909 Mrózek

uczył się w międzywyznaniowej Allinz Bibelschule w Berlinie, gdzie właśnie zetknął

się z naukami braci. Wróciwszy na Śląsk, zaczął je głosić i był przez stosunkowo wielu

uważnie słuchany. W Trzcianowicach koło Cieszyna gromadzili się oni na

nabożeństwa, a wkrótce założyli tam zbór. Następne powstały w Bogucinie, Cerlicku,

Gołkowicach i Karwinie. Władze austriackie, które Śląskiem Cieszyńskim władały, nie

prześladowały nowej społeczności religijnej, ale powstrzymywały się także od jej

legalizacji.

Przed wybuchem pierwszej wojny światowej w Warszawie i okolicach zaczęli dzia-

łać dwaj byli księża katoliccy: Wacław Żebrowski i Stefan Bortkiewicz, potem dołączył

trzeci, Antoni Przeorski. Założyli oni w 1912 r. wspólnotę pod nazwą Zwolennicy Nau-

ki Pierwszych Chrześcijan, która, dzięki Ukazowi Tolerancyjnemu obowiązującemu w

państwie rosyjskim od 1905 r., została zalegalizowana. Ich poglądy religijne zbieżne

były z poglądami grupy Mrózka, dlatego jedni i drudzy spotykali się na wspólnych

konferencjach, odbywających się zazwyczaj na Śląsku (Czajko 1967, ss. 12-15).


Po zakończeniu wojny działalność ewangelizacyjna nie ustawała, powstawały więc

nowe zbory, szczególnie na południu kraju. Najczęściej nawracali się Polacy, a zatem z

reguły katolicy. A że Kościół katolicki posiadał w Drugiej Rzeczypospolitej wyjątkowe

prerogatywy, z jego poduszczenia na nowopowstające zbory, złożone głównie z byłych

katolików, spadały represje. Najaktywniejsi „zborownicy‖ bywali zatrzymywani bądź

aresztowani pod wymyślonymi zarzutami, zdarzały się pobicia (Tomaszewski 2006, s.

106). Nieco inaczej rozwijała się działalność ewangelizacyjna na Polesiu i Wołyniu.

Tamże pracowali misjonarze angielscy, nawracając przeważnie ludność ukraińską i bia-

łoruską, związaną z prawosławiem. W wyniku ruchu zainicjowanego przez Mrózka,

Żebrowskiego i Bortkiewicza udało się założyć ponad 20 zborów z 2 000 wiernych

(Tomaszewski 2006, s. 111).

Wspólnoty te raczej nie współpracowały z innymi społecznościami ewangelicznymi

w ówczesnej Polsce. Współpracowały z braćmi plymuckimi za granicą. W inny sposób

postępowali angielscy misjonarze na Kresach. Na pewno wynikało to także ze skrupula-

tnie przestrzeganej zasady autonomii każdego zboru. Struktury denominacyjne łączące

je były dość wątłe, a przecież o współpracy między poszczególnymi wyznaniami decy-

dowali ci, którzy posiadali uprawnienie ponadzborowe.

Skoro każdy ze zborów miał samodzielność, nasuwa się pytanie o to, co w takim ra-

zie je spajało w sensie organizacyjnym. Z pewnością nie bez znaczenia był autorytet ini-

cjatorów tego ugrupowania. Nadto czasopisma – „Łaska i Pokój‖ oraz „Chrześcijanin‖

– ukazujące się z przerwami w różnych latach. Poza tym kursy biblijne, odbywające się

w latach dwudziestych w Warszawie i Radości, a w następnej dekadzie na Śląsku.

Podczas drugiej wojny światowej bracia z terenów wcielonych do Niemiec, a zatem

głównie ze Śląska, mogli związać się jedynie z którymś z ewangelikalnych zborów nie-

mieckich, gdyż polskim nie pozwolono egzystować (Mrózek 1990, ss. 18-19). Nato-

miast pod okupacją radziecką kazano im zaprzestać działalności, a po wojnie dano im

możliwość współtworzenia Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów, jedynej

legalnej denominacji ewangelikalnej w państwie radzieckim.

W Polsce powojennej wolni chrześcijanie wchodzili w skład Polskiego Kościoła

Ewangelicznych Chrześcijan Baptystów, z którego wraz z innymi wyznaniami – prócz

baptystów – rychło wystąpili. Następnie, w 1947 r. byli współzałożycielami Zjednoczo-

nego Kościoła Ewangelicznego. Stanisław Krakiewicz z opisywanego wyznania został

wybrany prezesem Rady ZKE, którym pozostawał do 1975 r., a później pełnił funkcję

prezesa honorowego. Odrębność wolnych chrześcijan w ZKE nie zaniknęła, aczkolwiek

nie mogła być ujawniana w takim stopniu, w jakim by tego chcieli.

W drugiej połowie lata siedemdziesiątych wolni chrześcijanie byli coraz mniej zado-

woleni z pozostawania częścią Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego. W 1979 r.

Krakiewicza pozbawiono honorowej prezesury, a ponadto usunięto w ogóle z ZKE, ar-

gumentując to niemoralnym prowadzeniem. Poza tym zielonoświątkowcy stawali się

najsilniejszym wyznaniem w Kościele, wzrastali liczebnie – wolni chrześcijanie uważa-

li, że ich kosztem. Wobec tego w 1980 r. opuścili ZKE i utworzyli Kościół Wolnych

Chrześcijan. Takie usamodzielnienie jednego z członków Zjednoczonego Kościoła

Ewangelicznego mogło powieść się właśnie w tym czasie, kiedy to społeczeństwo pol-

skie wywalczyło sobie na krótko pewne swobody demokratyczne (Mironczuk 2006, s.

117, Tomaszewski 2009, ss. 329-331).

Kościół Wolnych Chrześcijan najwięcej zborów miał na Śląsku, liczna była też ich

społeczność w Warszawie i okolicach. W 1991 r. było 2 217 wiernych w 32 zborach


(Urban 1994, s. 174). Przewodniczącym Rady Kościoła był Józef Folwarczny. O nawią-

zaniu do przedwojennej tradycji świadczy wznowienie pisma „Łaska i Pokój‖.

W 1986 r. w KWCH nastąpił rozłam, wskutek czego wyłonił się Ewangeliczny

Związek Braterski. Liczył on w 1991 430 wiernych w 32 zborach (Urban 1994, s. 74).

Jego założycielem był Ludwik Skworcz.

Metodyści

Denominacje tradycji metodystycznej powstawały zrazu w krajach anglosaskich.

Nic w tym dziwnego, metodyzm zrodził się w Anglii, w ciągu XVIII w., pod koniec

którego stał się jednym z głównych wyznań Ameryki. W następnym stuleciu przyjmo-

wali je osiadli tam emigranci z Niemiec. Niemcy nawróceni na metodyzm w Stanach

Zjednoczonych, niejednokrotnie starali się nawrócić swoich rodaków w ojczyźnie. Naj-

bardziej przyczynili się do tego reemigranci, którzy zakładali zbory w różnych częś-

ciach Niemiec, również w tych, które po pierwszej wojnie światowej, jako polskie, stały

się częścią państwa polskiego. Episkopalny Kościół Metodystyczny miał zatem na tym

obszarze trzy okręgi zborowe z centrami w Poznaniu, Chodzieży i Grudziądzu, a także

w Gdańsku, którym podlegały zbory filialne. Z kolei Społeczność Ewangelicka miała

swoje zbory w Poznaniu i okolicach, w Bydgoszczy i Więcborku. Po pierwszej wojnie

światowej ich liczebność znacznie się zmniejszyła, część Niemców zdecydowała się na

repatriację. Jednakże na początku lat dwudziestych w jednej i drugiej denominacji było

mniej więcej 900 osób, skupionych w 25 zborach i filiałach. Niektórzy z nich znali ję-

zyk polski, nieliczni wywodzili się z narodu polskiego (Puślecki 2001, s. 69).

W roku 1920 Południowy Episkopalny Kościół Metodystyczny rozpoczął w Polsce

misję, na czele której stał ks. mjr Leslie G. White. Miała ona w pierwszej kolejności na

celu niesienie pomocy wyniszczonej wojnami Polsce, ale także działalność ewangeliza-

cyjną. Prawdopodobnie nigdy żadna inna misja protestancka działająca w Polsce nie

dysponowała tak ogromnymi możliwościami finansowymi, jak właśnie ta z południo-

wych stanów Ameryki. W największych miastach zorganizowała stołówki dla ubogich,

warsztaty i kursy języka angielskiego. Zajęła się też licznymi wówczas sierotami. Spek-

takularnym przykładem ich troski o bliźnich jest pomoc udzielana w przygranicznych

Baranowiczach repatriantom z Rosji, którzy opuszczali ją nader często w okropnej kon-

dycji fizycznej i psychicznej. Misja zatrudniała setki pracowników, w większości naro-

dowości polskiej. Jej opieką zostały objęte tysiące obywateli Polski.

Władze polskie wyrażały początkowo ogromną wdzięczność za to, co ci Amerykanie

robili dla mieszkańców Polski. Wnet się jednak okazało, że misja ma przede wszystkim

charakter religijny. Że organizowane są zbory, których członkowie gromadzą się regu-

larnie na nabożeństwach. Zaczęto więc zmuszać misję do ograniczenia działalności cha-

rytatywnej, a przede wszystkim religijnej, a w 1924 r. doprowadzono do jej likwidacji.

Jednakowoż misjonarze utworzyli spółkę akcyjną „Southern Trade‖, dzięki której przy-

najmniej część ich przedsięwzięć mogła być nadal kontynuowana. Działalność religijna

natomiast wymagała legalizacji Kościoła Metodystów w Polsce. O tę legalizację ubie-

gali się metodyści do końca dwudziestolecia międzywojennego. Lecz niechętne im wła-

dze nie chciały uregulować ich sytuacji prawnej, spodziewając się, że w ten sposób do-

prowadzi do ich likwidacji.

Prócz tych zewnętrznych problemów, były również wewnętrzne. Misja nie dyspono-

wała nieograniczonymi zasobami finansowymi, po kilku latach znacznie się one zmniej-

szyły. Zaś w pierwszej połowie lat trzydziestych, wskutek światowego kryzysu ekono-


micznego, były doprawdy minimalne. Musiała więc ulec drastycznemu ograniczeniu

pomoc charytatywna świadczona przez metodystów.

Przez cały ten czas nie ustawały jednak wysiłki zmierzające do ewangelizacji społe-

czeństwa ówczesnej Polski. Temu dziełu przeszkadzał brak misjonarzy władających ję-

zykiem polskim, poza Edmundem Chambersem. Wprawdzie już w 1922 r. otwarto

Szkołę Biblijną, aby wykształcić miejscową kadrę duchownych, która by mogła z cza-

sem przejąć wszystkie funkcje kierownicze w Kościele, lecz do końca okresu między-

wojennego zajmowali je przeważnie Amerykanie. Pierwszym superintendentem narodo-

wości polskiej, zarządzającym okręgiem południowym, został w 1938 r. Konstanty Naj-

der. Takich problemów nie miały zbory złożone z Niemców, posiadające własnych pas-

torów wykształconych niejednokrotnie już przed wojną w uczelniach niemieckich. Do-

tyczy to także zboru w Wolnym Mieście Gdańsku.

Przy końcu okresu międzywojennego społeczność metodystyczna w Polsce liczyła

ponad 1 000 osób (Borowiak 1999, s. 48), żyjących przeważnie w miastach, choć były

też zbory wiejskie, na przykład w Czarnym Lesie koło Ostrowa. Jego organem praso-

wym był miesięcznik „Pielgrzym Polski‖.

W czasie drugiej wojny światowej sytuacja metodystów bardzo się skomplikowała.

Zbory z terenów przyłączonych do Trzeciej Rzeszy, jeśli tworzyli je Niemcy, na ogół

przyłączały się do istniejącego w Niemczech Episkopalnego Kościoła Metodystyczne-

go. Jeżeli zaś były to zbory grupujące Polaków, musiały działać właściwie w konspira-

cji, dotyczy to chociażby zboru w Poznaniu.

Natomiast dla metodystów w Generalnym Gubernatorstwie poważne trudności zaist-

niały w roku 1941, gdy do wojny z Trzecią Rzeszą przystąpiły Stany Zjednoczone.

Wówczas wszyscy obywatele amerykańscy na obszarach pod administracją niemiecką

zostali internowani. Tak stało się z Amerykanami z Kościoła Metodystycznego, w tym

z jego superintendentem naczelnym dr Gaitherem Warfildem. W tej sytuacji na czele

Kościoła stanął superintendent Najder, dzięki czemu została zachowana ciągłość

administracji.

W momencie wybuchu wojny między Niemcami a USA, Kościół Metodystyczny w

GG miał uregulowaną sytuację prawną, uzyskał bowiem legalizację w 1941 r. (Sziling

1988, ss. 115-116). Podobnie jak Związek Nieniemieckich Ewangelicko-Wolnokościel-

nych Zborów (Baptystów) miał on charakter unijny, gdyż przyłączyły się doń zbory z

ugrupowań, które nie miały szans na uzyskanie legalizacji, przede wszystkim zielono-

świątkowcy, ale nawet dalecy od ugrupowań ewangelikalnych Badacze Pisma Święte-

go. Niemcy obdarzając metodystów prawami, o które na próżno starali się przed wojną

u władz polskich, stwarzali wśród ludności będącej pod ich okupacją podziały, z któ-

rych mogli wyciągnąć jakąś korzyść dla siebie. Ale też prześladowanie ich mogło do-

prowadzić do problemów w stosunkach amerykańsko-niemieckich, których przed wy-

buchem wojny Trzecia Rzesza nie chciała zadrażniać. W każdym razie Kościół Metody-

styczny podczas wojny nie utracił zdolności działania, owszem jego rozwój w jakiejś

mierze trwał nadal. Kiedy Niemcy przyłączyły do Generalnego Gubernatorstwa dyst-

rykt Galicja, częścią Kościoła stał się zbór lwowski. W Warszawie pozwolono metodys-

tom prowadzić Wyższą Szkołę Biblijną, która była jedyną legalną szkołą wyższą w GG,

pozwolono organizować prelekcje i koncerty.

Po zakończeniu wojny metodyści amerykańscy zorganizowali akcję pomocy Polsce,

która mogła się powieść dzięki włączeniu się do niej ich polskich współwyznawców.

Pewnie zadecydowało to, a w każdym razie przyczyniło się do rychłej legalizacji Koś-

cioła Metodystów, która nastąpiła już w październiku 1945 r.


Jeszcze w sierpniu 1945 r. do KM zwrócili się działacze mazurscy z prośbą o pomoc

w zorganizowaniu życia kościelnego. Funkcjonujący do końca wojny na Mazurach

Kościół Ewangelicki Unii Staropruskiej, choćby z powodu wyjazdu do Niemiec niemal

wszystkich duchownych, praktycznie nie przejawiał żadnej aktywności i nic nie wska-

zywało na to, że zdoła się odrodzić. Natomiast Kościół Ewangelicko-Augsburski,

będący denominacją polskich luteranów, z powodu rozlicznych problemów nie był w

stanie zaopiekować się luterańską w większości ludnością mazurską. Ale mogli to

uczynić metodyści. Wielu mazurskich ewangelików było gromadkarzami czyli członka-

mi niewielkich grup pietystycznych, praktykujących pogłębioną, uduchowioną poboż-

ność, dość bliską pobożności metodystycznej. Lecz Kościół Ewangelicko-Augsburski

bynajmniej nie zrezygnował z podjęcia pracy na Mazurach. Kiedy nieco okrzepł, wysłał

tam pastorów. Mimo że obydwa Kościoły porozumiały się co do terenu swej działalnoś-

ci, nie zawsze udawało im się nie przekraczać ustalonych wcześniej granic. W końcu

doszło do konfliktów, które na pewno nie były korzystne dla wiernych (Urban 2000, ss.

19-22).

Konflikty te nie wynikały tylko z winy Kościołów, a były inspirowane przez władze.

Władze początkowo z życzliwością odnosiły się do działalności metodystów na Mazu-

rach, mniemając, iż uda się wykorzystać ich do repolonizacji autochtonów. Pod koniec

lat czterdziestych stwierdziły jednak, że do tego zadania bardziej nadaje się Kościół

Ewangelicko-Augsburski. Za pomocą przemyślnych intryg metodyści zostali więc od-

sunięci od pracy wśród ludności mazurskiej (Urban 2000, ss. 23-24), z wyjątkiem kilku-

nastu parafii, szczególnie w powiecie ostródzkim.

Wyrugowani w znacznej mierze z Mazur, a poza tym coraz bardziej podejrzani z po-

wodu swych amerykańskich korzeni i podtrzymywanych wciąż koneksji, metodyści nie

byli w łatwym położeniu. W pierwszej połowie lat pięćdziesiątych działała w nim nie-

formalna grupa pastorów demokratów, sądząc, iż przyczyniają się do poprawy sytuacji

w Kościele. W rzeczywistości, umiejętnie kierowana przez tajne służby, przyczyniała

się nieopatrznie do jego osłabienia. Przejawiało się to chociażby w niestabilności władz

kościelnych, zwłaszcza w latach 1954-1956, kiedy to stanowisko superintendenta na-

czelnego sprawowało kolejno czterech pastorów.

W późniejszym okresie Kościół Metodystyczny powoli organizował się w warun-

kach socjalizmu. Liczba wiernych jednak spadała, głównie wskutek wyjazdów Mazu-

rów do Niemiec: na początku lat pięćdziesiątych wynosiła 16 500, by pod koniec okresu

zatrzymać się na 3 000 (Urban 1994, ss. 44, 147). Ze zrozumiałych względów Kościół

nie mógł wtedy eksponować swych związków z amerykańskim metodyzmem. Aczkol-

wiek jego autorytet rósł z powodu uczestnictwa w rozmaitych przedsięwzięciach eku-

menicznych. Nie bez znaczenia była postać Witolda Benedyktowicza, zwierzchnika

Kościoła w latach 1969-1983, profesora Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej.

Po 1989 r. nastąpiły pewne zmiany. Kościół Ewangelicko-Metodystyczny – jak się

on nazywa od 1991 r. – stanowi część Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, ma-

jącego większość swych członków w USA. Nastąpiło to dzięki zadzierzgnięciu ściślej-

szych więzi z metodyzmem amerykańskim, z którego polski się przecież wywodzi. Po-

mimo to metodyści polscy zachowali sporą odrębność.

Zielonoświątkowcy

Pentekostalizm, kolejne odgałęzienie ewangelikalizmu, określany jest nieraz mianem

ruchu zielonoświątkowego, co pewnie wynika raczej z jego dynamicznego charakteru,

ponieważ z socjologicznego punktu widzenia ruchem był nie zawsze. W każdym razie


jego reprezentanci to zielonoświątkowcy, uzasadniony bywa niekiedy konfesjonim

pięćdziesiątnicy. Nurt ten powstał na przełomie XIX i XX w. w Ameryce i bardzo szyb-

ko dostał się do Europy. Jeszcze przed upływem swego pierwszego dziesięciolecia do-

tarł do Cesarstwa Niemieckiego, na jego wschodnie obszary, a więc także na ziemie

polskie. Na Śląsku, Pomorzu, w Prusach Wschodnich, a także w Wielkopolsce, wśród

tamtejszych luteranów bujnie rozwijał się neopietyzm, któremu nieobce były pewne ele-

menty pentekostalne. Właśnie owi neopietyści najbardziej interesowali się nowymi nau-

kami z Ameryki i zakładali pierwsze zbory zielonoświątkowe. Część z nich kontynuo-

wała swoją działalność po pierwszej wojnie światowej, w państwie polskim. Wtedy

prócz niemieckich zielonoświątkowców i wywodzących się z mniejszości słowiańskich,

istnieli też polscy.

Pierwsze polskie ugrupowanie zielonoświątkowe powstało na Śląsku Cieszyńskim

wśród tamtejszych luteranów, będących na ogół Polakami. W 1910 r. władze austriackie

zrejestrowały tam Związek Stanowczych Chrześcijan. Była to organizacja założona

przez osoby związane dotąd z neopietyzmem, ale na które wyraźny wpływ wywarły

idee zielonoświątkowe. Stanowczy przynajmniej formalnie pozostawali członkami Koś-

cioła luterańskiego, jednakże spotykali się na osobnych nabożeństwach w Tyrze, Niebo-

rach, Dolnym Żukowie, Ustroniu, a po pierwszej wojnie światowej także w Suchej Gór-

nej, Wiśle Malince, Wiśle Głębce, w Milikowie i innych miejscowościach. Obszar, na

którym się one mieściły w 1920 r. został podzielony między Polskę a Czechosłowację.

Większość stanowczych pozostała po południowej stronie Olzy – na Zaolziu – przew-

odził im tam Karol Kaleta. Natomiast w Polsce kolejno Karol Śniegoń, Karol Kupka,

Adolf Małysz. Stanowczy będąc przekonani o powszechnym kapłaństwie, w swoim

gronie sprawowali sakramenty: wieczerzę pańską oraz chrzest, który dotyczył niemow-

ląt, co jest raczej wyjątkiem wśród zielonoświątkowców chrzczących zazwyczaj doro-

słych. Oczywiście mieli też przeżycia pentekostalne związane z napełnieniem Duchem

Świętym, z glosolalią czyli mówieniem językami (Pasek 1993, ss. 67-89).

Pentekostalizm docierał także na obszary wschodniej Polski. Przynosili go po pierw-

szej wojnie światowej reemigranci z Ameryki, którzy stali się zielonoświątkowcami na

obczyźnie. Na Kresy, zwłaszcza południowo-wschodnie, oddziaływał też ośrodek zielo-

noświątkowy w Odessie założony przez Iwana Woronajewa na początku lat dwudzie-

stych.

Na terenach Polski środkowej i zachodniej były zbory złożone na ogół z wiernych

pochodzenia niemieckiego. Wspierali je misjonarze z krajów anglosaskich: Gustaw

Herbert Schmidt, William Fetler, z którymi współpracował wykształcony w Anglii

Artur Bergholc. Centrum tego niemieckiego w przewadze pentekostalizmu mieściło się

w Łodzi.

Pentekostaliści ze wschodniej oraz środkowej i zachodniej Polski nie działali osobno.

Ani jedni, ani drudzy nie mieli jednak własnej organizacji kościelnej, skrupulatnie prze-

strzegając zasady autonomii poszczególnych zborów. Pod koniec lat dwudziestych prze-

konali się jednak o konieczności pewnej unifikacji. Dlatego między 22 a 25 majem

1929 r. odbył się zjazd w Starej Czołnicy koło Łucka, na którym utworzono Związek

Zborów Chrześcijan Wiary Ewangelicznej.

Stanowiła ona największą denominację zielonoświątkową w międzywojennej Polsce.

Pod koniec okresu liczba jej wiernych sięgała 20 000, rozmieszczonych w 500 zborach

(Pasek 1992, s. 157). Zazwyczaj mieściły się one w wioskach i miasteczkach kreso-

wych, chociaż siedzibę zarządu usytuowano w Łodzi. W Wolnym Mieście Gdańsku na-

tomiast istniał w latach trzydziestych Instytut Biblijny, kształcący działaczy zielono-


świątkowych dla krajów Europy środkowo-wschodniej. Chrześcijanie wiary ewangeli-

cznej wywodzili się z różnych grup narodowościowych, wśród których Polacy z pewno-

ścią nie mieli przewagi liczebnej. O zróżnicowaniu narodowościowym tej wspólnoty

świadczy jej różnojęzyczna prasa: polski „Przystęp‖, ukraiński „Ewangelski Hołos‖ i

rosyjski „Primiritiel‖. Na jej czele stał Artur Bergholc, wywodzący się z rodziny nie-

mieckiej, a jego zastępcami byli: Polak, Józef Czerski i Białorusin, Jan Pańko.

Związek Zborów Chrześcijan Wiary Ewangelicznej, jak już wspomniano, tworzyli

też zielonoświątkowcy niemieccy, aczkolwiek nie wszyscy. Zbigniew Pasek (1992, s.

142) pisze, że znaczna ich część, zwłaszcza tych z zachodnich i północnych obszarów

ówczesnej Polski, izolowała się we własnym gronie. Umiarkowani pozostawali w jakiś

specyficzny sposób członkami Kościołów ewangelickich. Radykalni, jak na przykład

grupa skupiona wokół Ottona Kurzwega z Kopaszyna, tworzyli osobne zbory. Nietrud-

no zrozumieć podtrzymywanie przez nich swojej odrębności, jeśli się weźmie pod uwa-

gę ich ewangelickie i pietystyczne korzenie.

Na obszarach północno-wschodnich byli też pięćdziesiątnicy, którzy nie przystąpili

do Związku Zborów Chrześcijan Wiary Ewangelicznej, z powodu niektórych swoich

poglądów. Przede wszystkim sądzili, że nie wolno tworzyć ponadzborowych organiza-

cji. Nie zależało im też zupełnie na legalizacji swojej działalności. Najbardziej zaś przy-

kuwała uwagę ich praktyka umywania nóg towarzysząca wieczerzy pańskiej. Z tego po-

wodu przezywano ich nogoumywalcami. Inne ich przezwisko to prostacy. Nazwą dla

nich chyba najodpowiedniejszą są pięćdziesiątnicy, nawiązuje ona do rosyjskiej nazwy

zielonoświątkowców, ale w Polsce oznaczała tylko jedną ich grupę (Pawluczuk 1972,

s.158).

Nieliczną wspólnotę zielonoświątkową w międzywojennej Polsce tworzyli chrześcij-

anie w duchu apostolskim. Posiadali oni swój ośrodek w Stradeczu koło Brześcia. Byli

oni zwolennikami nauk Nikołaja Smorodina – pentekostalnych, ale zarazem antytryni-

tarnych.

Dzieje tych rozmaitych grup religijnych podczas drugiej wojny światowej układały

się w zależności od tego, jakim władzom okupacyjnym akurat podlegały, a poza tym

jakiej narodowości byli jej członkowie. Pod okupacją niemiecką, na ziemiach wcielo-

nych bezpośrednio do Rzeszy, a więc także w Łodzi, legalnie mogli funkcjonować zie-

lonoświątkowcy narodowości niemieckiej. W Generalnym Gubernatorstwie zielono-

świątkowcy narodowości słowiańskich łączyli się częstokroć z Kościołem Metodysty-

cznym. Na ziemiach wschodniej Polski oraz Ukrainy i Białorusi, które zajęły wojska

niemieckie latem 1941 r., administracja okupacyjna zezwoliła na utworzenie dwóch

denominacji zielonoświątkowych: Episkopalny Kościół Wiary Ewangelicznej na Ukra-

inie i Konsystorz Zborów Chrześcijan Wiary Ewangelicznej na Białorusi (Nikolskaja

2009, s. 120). Na obszarach okupowanych przez Związek Radziecki i po wojnie prze-

zeń inkorporowanych, zielonoświątkowców ostatecznie zmuszono do członkowstwa w

Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów. Byli oni sygnatariuszami Porozumie-

nia Sierpniowego zawartego w 1945 r. przez ewangelicznych chrześcijan-baptystów z

zielonoświątkowcami, na mocy którego wyznania te zawiązywały unię i wzajemnie

upodobniały się do siebie. Polegało to między innymi na wyrzeczeniu się przez chrześ-

cijan wiary ewangelicznej glosolalii (Pełczyński 2012, s. 178).

Wskutek powojennych zmian granic państwowych i związanych z tym migracji, Pol-

skę opuścili zielonoświątkowcy niemieccy, na ziemiach przyłączonych do ZSRR pozo-

stali zielonoświątkowcy z mniejszości słowiańskich, ale przybyli stamtąd Polacy tego

wyznania. Zielonoświątkowcy w powojennej Polsce to przede wszystkim chrześcijanie


wiary ewangelicznej, stanowczy i pięćdziesiątnicy. Każde z tych ugrupowań musiało na

nowo zorganizować się w nowych warunkach społeczno-politycznych.

A więc chrześcijanie wiary ewangelicznej w 1945 r. odbyli dwa zjazdy: w Bytomiu i

Łodzi, na których ukonstytuował się ich Kościół, na czele z Józefem Czerskim. Zaczęły

się wówczas odradzać społeczności zborowe i powstawać nowe na Ziemiach

Odzyskanych, złożone z przesiedleńców. Jednocześnie trwało jednoczenie polskiego

ewangelikalizmu, w którym Kościół Chrześcijan Wiary Ewangelicznej brał udział. W

1947 r. właściwie już współtworzył Zjednoczony Kościół Ewangeliczny, ale ostatecznie

zwyciężyli w nim przeciwnicy takiej unii.

Do ZKE chcieli przystąpić zaś stanowczy chrześcijanie, mieszkający po polskiej

stronie Śląska Cieszyńskiego. Przystępując doń, zrywali nieliczne, pozostałe jeszcze

więzi z luteranizmem. Musieli też, upodobniając się do innych wyznań, zaakceptować

praktykę chrztu dorosłych.

Tylko nieliczni pięćdziesiątnicy zdecydowali się na członkowstwo w Zjednoczonym

Kościele Ewangelicznym. Większość wolała nadal pozostawać w autonomicznych zbo-

rach, z rozmysłem unikając urzędowej rejestracji. Dopiero w 1986 r. część z nich, głów-

nie z zachodniej Polski, utworzyła Chrześcijańską Wspólnotę Zielonoświątkową, liczą-

cą około 1 500 wiernych. Samodzielną działalność kontynuowały zaś zbory na obsza-

rach północno-wschodnich, skupiające kilkaset osób (Pasek 1992, ss. 166-167).

Aby być zgodnym z kolejnością chronologiczną, trzeba wrócić do początku lat pięć-

dziesiątych, by opisać prześladowania, jakie wtedy spadły na zielonoświątkowców. Nie

ominęły one stanowczych, będących członkami Zjednoczonego Kościoła Ewangelicz-

nego, ani chrześcijan wiary ewangelicznej. 20 września 1950 r., ewentualnie trochę póź-

niej, uwięziono przywódców wspólnot, zamknięto niektóre ich kaplice, zarekwirowano

książki i dokumenty. I chociaż większość zaaresztowanych rychło odzyskała wolność,

na pewno wszystkich wiernych udało się zastraszyć. W takich okolicznościach chrześci-

jan wiary ewangelicznej bez trudu skłoniono do tego, ażeby zrezygnowali ze swej sa-

modzielności i przyłączyli się do Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego.

W roku 1956, korzystając z „odwilży‖, prawie 30 zborów chrześcijan wiary ewange-

licznej postanowiło wystąpić z ZKE i reaktywować swój Kościół (Kamiński 2009, ss.

546-547). Ponieważ władze chciały mieć jak najwięcej wyznań w jednej denominacji,

by skuteczniej je kontrolować, nie zgodziły się na to. Używając rozmaitych sposobów,

w ciągu kilku następnych lat zmusiły „separatystów‖ do powrotu do ZKE. Najdłużej

opierały się zbory z Lubelszczyzny, które przystąpiły ponownie do ZKE dopiero w

1966 r. (Mironczuk 2006, ss. 70-87, Tomaszewski 2009, ss. 175-210). Te problemy

świadczą o tym, że połączenie zielonoświątkowców z innymi ugrupowaniami ewange-

licznymi nie było najlepszym pomysłem. Ich specyficzna „pneumatologia‖ i wynikające

z niej praktyki, a także autonomiczne wzory organizacyjne, u pozostałych członków

Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego wzbudzały niekiedy pewne kontrowersje. Za-

pewne nie przyciągałyby one zbytniej uwagi, gdyby Kościół ów posiadał charakter fe-

deracji. Władze państwowe dążyły zaś do tego, ażeby tworzące go wyznania zrezygno-

wały ze swojej specyfiki. Wyznawcy pentekostalizmu byli w nim najliczniejsi.

Opisując nader zawiłe losy zielonoświątkowców na ziemiach polskich, nie można

pominąć stanowczych chrześcijan, którzy mieszkali po czeskiej stronie Śląska Cieszyń-

skiego. Otóż po drugiej wojnie światowej zmuszono ich do połączenia z Jednotą Czes-

kobraterską. Jednakże w tym Kościele stanowczy jako zielonoświątkowcy czuli się dość

obco. Prawdopodobnie nie bez znaczenia był fakt, iż byli Polakami, w Jednocie nato-

miast przeważali Czesi. W takich okolicznościach szybko zaczęło dochodzić do kon-


fliktów. W 1959 r. zbory w Nieborach i Żukowie postanowiły działać samodzielnie, w

1963 ich liderzy zostali za to aresztowani. Odtąd możliwe stały się tylko nabożeństwa

domowe. W proroctwach, które były podczas nich wypowiadane, pojawiała się sugestia

przeniesienia do Polski. Stała się ona tak przemożna, że niektórzy wszczęli starania o

pozwolenie na wyjazd i osiedlenie w Polsce, co w warunkach panujących w krajach

socjalistycznych nastręczało niemało problemów (Kłaczkow 2012, s. 388). Lecz udało

się je w końcu przezwyciężyć, dzięki czemu w latach 1966-1970 przyjechało do Polski

60 rodzin stanowczych chrześcijan.

Stanowczy chrześcijanie z Czechosłowacji osiedlili się w trzech połemkowskich

wioskach w Bieszczadach: w Woli Piotrkowej koło Sanoka oraz w Wisłoczku i Puła-

wach koło Rymanowa. Konieczna stała się przy tym całkowita zmiana trybu życia. Po-

chodzili bowiem w większości z niewielkich miast Zaolzia, gdzie pracowali jako robo-

tnicy w hutach i innych zakładach przemysłowych. W Bieszczadach musieli się stać rol-

nikami. Musieli w ogóle od nowa zorganizować swoje życie. Dzięki ich pracy powstały

nowoczesne, dobrze prosperujące wioski. Przede wszystkim zaś były to osiedla oddalo-

ne od świata i jego wpływów, w których możliwe stało się utrzymanie wielu elementów

surowej religijności stanowczych.

Zielonoświątkowców z Bieszczad nakłaniano do członkowstwa w Zjednoczonym

Kościele Ewangelicznym, oni jednak nie chcieli do niego przystąpić (Kłaczkow 2012,

ss. 398-400). Zbory wchodzące w skład tego Kościoła przyjmowały bardzo wiele z ży-

wiołowego pentekostalizmu amerykańskiego, różniącego się od tego, do czego już od

trzech pokoleń przywykli stanowczy. Dlatego utworzyli własną organizację, którą zare-

jestrowali pod nazwą Protestancka Wspólnota Regionu Bieszczadzkiego, którą w 1988

r. zmienili na Ewangeliczną Wspólnotę Zielonoświątkową.

Przesiedlenie stanowczych chrześcijan z Czechosłowacji do Polski nie wyczerpuje

tematu przemian, które nastąpiły w tej grupie zielonoświątkowców. Do osiedlających

się w trzech wioskach bieszczadzkich stanowczych dołączyli ich współwyznawcy z pol-

skiej części Śląska Cieszyńskiego, jednakże w trudnej do ustalenia liczbie. Powodem

tych – raczej pojedynczych – migracji była zbytnia amerykanizacja śląskiego pentekos-

talizmu. Ponadto zaczęły się tam rozpowszechniać już w latach sześćdziesiątych nauki

braci norweskich, w których pobrzmiewała idea, iż chrześcijanin może wieść życie bez

grzechu. W rezultacie w 1983 r. powstał Zbór Stanowczych Chrześcijan w Wiśle (Pasek

1992, s. 181-183). Także w latach sześćdziesiątych na Śląsku omawiano, a w końcu

przyjmowano poglądy Williama Branhama: antytrynitarne, wieszczące paruzję już w

1977 r. i poparte cudotwórczą i uzdrowicielską działalnością samego Branhama. Nie-

wielkie grupy jego zwolenników, nie mające zamiaru uzyskania jakiejkolwiek legaliza-

cji, istniały na Śląsku i w Woli Piotrowej (Pasek 1992, ss. 189-191). Później zetknąw-

szy się z innymi ugrupowaniami pentekostalnymi, stanowczy chrześcijanie zatracili

swoją odrębność. Coraz więcej tych zielonoświątkowców włączało się do innych nur-

tów.

Niewątpliwie główny nurt tworzyli zielonoświątkowcy w Zjednoczonym Kościele

Ewangelicznym. Ich liczebność wciąż wzrastała, co stanowiło efekt bujnego rozwoju

pentekostalizmu na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce. Do Polski przybywali stamtąd

kaznodzieje, którzy przyczyniali się do popularyzacji religijności zielonoświątkowej, w

formach wypracowanych w zborach przeżywających gwałtowne przebudzenia, będą-

cych także atrakcyjnych dla młodego pokolenia wiernych wywodzących się z tradycji

chrześcijan wiary ewangelicznych czy stanowczych. W latach osiemdziesiątych ZKE

był w przeważającej mierze zielonoświątkowy. Gdy w 1987 roku cztery tworzące go


konfesje postanowiły podjąć osobną działalność, największą z nich okazał się Kościół

Zielonoświątkowy liczący prawie 13 000 wiernych w 128 zborach (Urban 1994, s. 169).

A z ZKE wyłoniły się także inne denominacje. Powołali do życia swój Kościół chrześ-

cijanie wiary ewangelicznej z Polski południowo-wschodniej, którego liczebność wyno-

siła 1 500 (Urban 1994, ss. 169-170). Prócz tego, wskutek dalszych podziałów powstały

też inne kościoły, aczkolwiek na ogół bardzo niewielkie, najczęściej ograniczone do je-

dnego zboru. Niektóre wyodrębniły się z katolickiego ruchu charyzmatycznego.

Kościół Chrystusowy

Ostatni odłam ewangelikalizmu, jaki tu będzie przedstawiony, to Kościół Chrystuso-

wy, znany jest także pod nazwą Chrześcijański Kościół bądź uczniowie Chrystusa. Na

ziemiach polskich upowszechniła się ta pierwsza, choć trudno wyprowadzić z niej jed-

nosłowne określenie samych wyznawców. Odłam ten wyłonił się z jednego z amery-

kańskich Kościołów baptystycznych w latach trzydziestych XIX w. i przez następne

dziesięciolecia rozwijał się głównie w krajach anglosaskich.

Geneza Kościoła Chrystusowego w Polsce wiąże się z osobą Konstantego Jaroszewi-

cza. Pochodził on ze Starej Wsi na Białostocczyźnie, skąd wyemigrował jeszcze przed

pierwszą wojną światową do USA. Tamże w 1912 r. stał się członkiem Kościoła Chrys-

tusowego, a po odbyciu odpowiednich studiów jego duchownym i misjonarzem, pracu-

jącym w środowisku słowiańskich imigrantów. W 1921 r. wrócił do ojczyzny, do Starej

Wsi, ażeby zainicjować działalność misjonarską. Pozyskał on do współpracy Jana Bu-

kowicza i Jerzego Sacewicza, wraz z którymi położył fundamenty pod Kościół Chrystu-

sowy w Polsce. Jego centrum umieszczono w Kobryniu na Polesiu. Szybko powstawały

kolejne zbory, najczęściej w województwach wschodnich (Tomaszewski 1992, ss. 13-

14, Bajko 2001, ss. 18-26).

Jaroszewicz pracował pod opieką Międzynarodowej Chrześcijańskiej Misji, ale

oczywiście jego celem było podjęcie samodzielnej działalności. Podejmowały ją ukon-

stytuowane już zbory, które starały się o rejestrację na podstawie przepisów rosyjskich,

aczkolwiek z różnym skutkiem. W 1928 r. te raczej autonomiczne zbory połączyły się

tworząc Zjednoczenie Kościołów Chrystusowych Wyznania Ewangelicznego. Nie uzys-

kało ono jednak legalizacji. Pomimo to jego działalność nie napotykała na zbytnie opo-

ry administracyjne. Odbywały się więc zjazdy, kursy biblijne i dyrygenckie, wydawano

od roku 1926 rosyjskojęzyczny miesięcznik „Christianskij Sojuz‖, a od 1938 po polsku

„Słowo Pojednania‖, budowano domy modlitwy. Pod koniec okresu międzywojennego

w 85 zborach Kościoła Chrystusowego było ponad 4 000 wiernych (Bajko 2001, s. 46).

Rozmaicie układały się ich losy podczas drugiej wojny światowej. Otóż zbory, które

mieściły się na terenach okupowanych przez Związek Radziecki – czyli większość –

musiały ograniczyć się tylko do spotkań za zamkniętymi drzwiami. Liczebność niejed-

nej społeczności znacznie spadła na skutek przymusowych przesiedleń. Pod okupacją

niemiecką natomiast, na obszarach włączonych do Rzeszy, zabroniono odprawiać nabo-

żeństwa po polsku. Z tego powodu zbór w Sosnowcu musiał spotykać się konspiracyj-

nie. W Generalnym Gubernatorstwie zbory Kościoła Chrystusowego mieściły się na

Lubelszczyźnie. W 1942 r. weszły one w skład Związku Nieniemieckich Ewangelickich

Wolnokościelnych Zborów (Baptystów). Po ataku Niemiec na Związek Radziecki w

1941 r. i zajęciu przez nie Kresów, Kościół Chrystusowy cieszyć się mógł nawet pewną

swobodą, aczkolwiek zabroniono tutaj używanie języka polskiego. Niemcy zajęli także

Białostocczyznę, którą uznali za część Prus Wschodnich – było tam wiele zborów, któ-

rym zezwolono na prowadzenie działalności (Tomaszewski 1992, ss. 47-56).


Zaraz po wojnie Kościół Chrystusowy pracował z Polskim Kościołem Ewangelicz-

nych Chrześcijan Baptystów, ale pod koniec 1946 r. opuścił go. W tym czasie Zjedno-

czenie Kościołów Chrystusowych uzyskało legalizację. Jego dotychczasowy prezes,

Konstanty Jaroszewicz, zrezygnował ze swojej funkcji, przyjmując tytuł honorowego

prezesa i reprezentanta denominacji za granicą – po wojnie zamieszkał w Stanach Zje-

dnoczonych, których był obywatelem. Na czele Zjednoczenia stanął wobec tego Jerzy

Sacewicz.

Większość zborów pozostała za wschodnimi granicami. Możliwość legalnego działa-

nia dawała im tylko przynależność do Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptys-

tów. W granicach Polski powojennej pozostało kilkanaście zborów na Lubelszczyźnie i

Białostocczyźnie. Ale przesiedleńcy z Kresów oraz osoby wracające z robót przymuso-

wych zakładały nowe, głównie na Ziemiach Odzyskanych. Na przykład już w maju

1945 r. zaczęły się nabożeństwa w Olsztynie. W powojennych latach Kościół Chrystu-

sowy w Polsce bujnie się rozwijał. Zawdzięczał to w dużej mierze współwyznawcom z

Ameryki, którzy, posłuchawszy apeli Jaroszewicza, w różnoraki sposób pomagali bra-

ciom w Polsce.

W wyniku akcji władz komunistycznych wymierzonej w denominacje ewangelikalne

we wrześniu 1950 r., przywódcy Zjednoczenia Kościołów Chrystusowych zostali aresz-

towani, niektóre kaplice zamknięto, zarekwirowano część dokumentów i książek. Przy-

czyną represji było rzekomo uprawianie przez owych przywódców działalności anty-

państwowej. Tego oskarżenia ostatecznie nie udowodniono czy raczej nie chciano już

udowodnić. W każdym razie, gdy po trzech latach wyszli na wolność ostatni z uwięzio-

nych, gdy oddano do użytku wszystkie nieruchomości, cała społeczność nie miała wąt-

pliwości, że pod rządami komunistów nie będzie cieszyć się wolnością religijną.

W 1953 r. Zjednoczenie Kościołów Chrystusowych weszło w skład Zjednoczonego

Kościoła Ewangelicznego, w którym próbowano złączyć różne odłamy ewangelikaliz-

mu w jeden. Wspólnota ta, zresztą tak jak pozostałe, starała się zachować w ZKE swoją

odrębność. Były też zbory, które nie przystąpiły do tej unii i prowadziły osobną działal-

ność, nie mając uregulowanej sytuacji prawnej. Zarejestrowano je jako Kościół Chrys-

tusowy dopiero w 1982 r. Z kolei ci, którzy współtworzyli ZKE dotrwali do jego końca,

do 1987 r. Potem utworzyli Kościół Zborów Chrystusowych, który w roku 2004 przy-

brała nazwę Wspólnota Kościołów Chrystusowych, a w 2011 Kościół Chrystusowy w

Rzeczypospolitej Polskiej. Obydwie denominacje na początku lat dziewięćdziesiątych

liczyły łącznie ponad 8 000 wiernych (Urban 1994, s. 156).

Przedstawione charakterystyki poszczególnych wyznań ewangelikalnych prowadzą

do ogólnych wniosków, dotyczących całego ewangelikalizmu. W pierwszej kolejności

zwraca uwagę fakt, że nie był on w Polsce zjawiskiem rodzimym. Każde z ugrupowań

składających się na ten odłam protestantyzmu pojawiało się tutaj wtedy, gdy już wcześ-

niej rozwijało się w innym miejscu. Menonici do Polski przybyli w połowie XVI w. ja-

ko wyznanie o sformułowanej doktrynie, dysponującej własnymi wzorami organizacyj-

nymi. Podobnie było z innymi wyznaniami, których działalność na ziemiach polskich

zaczęła się w połowie XIX w., lecz nie na skutek osiedlenia się ich przedstawicieli, a

przybycia misjonarzy. Misjonarze baptystyczni, którzy zjawili się w latach pięćdziesią-

tych XIX w., mieli poniekąd przygotowany grunt – niewielką grupę zainteresowaną

baptyzmem. Przedstawicieli innych wyznań nikt raczej nie oczekiwał. Przybywali oni z

krajów anglosaskich, z Niemiec, a w przypadku ewangelicznych chrześcijan z Rosji.

Niekiedy wśród nich były osoby pochodzące z ziem polskich, które nawróciwszy się na


obczyźnie, próbowały potem nawracać swoich ziomków. Tacy reemigranci przyczynili

się do powstania Kościoła Chrystusowego, a także zborów ewangelicznych chrześcijan.

I tak, np. absolwent berlińskiej uczelni teologicznej zapoczątkował wyznanie wolnych

chrześcijan.

Niejeden problem sprawiać może geneza pentekostalizmu na ziemiach polskich ze

względu na jego różnorodność. Stanowczy chrześcijanie, którzy powstali na Śląsku

Cieszyńskim i nieraz są uważani za rodzime ugrupowanie zielonoświątkowe, mają jed-

nak w swej genezie wątek pietystyczny, prowadzący wprost do niemieckiego luteraniz-

mu. Na zachodnie obszary Polski idee zielonoświątkowe docierały z Ameryki, a na

wschodnie również z południowej Ukrainy. W historii zielonoświątkowców jest nadto

migracja Stanowczych Chrześcijan z Zaolzia w Bieszczady, która nastąpiła w drugiej

połowie lat sześćdziesiątych.

Nie można tu pominąć również wielce skomplikowanej kwestii dyferencjacji etnicz-

nej ewangelikalizmu w Polsce. Misjonarze przybywający na obszary trzech zaborów, a

później na terytorium Drugiej Rzeczypospolitej, Polakami byli raczej rzadko. Poza tym

głosili oni swe nauki niekoniecznie Polakom. Do ich słuchaczy należeli nader często re-

prezentanci mniejszości narodowych. Żadne ugrupowanie nie było więc jednorodne pod

względem etnicznym. Szczególnie zbory kresowe miały członków różnej narodowości,

wywodzących się spośród mniejszości licznie zamieszkujących wschodnie wojewódz-

twa.

Tak znaczne zróżnicowanie etniczne, którego rozmiary trudno dzisiaj określić, trwa-

ło do końca drugiej wojny światowej. Po jej zakończeniu wskutek przyłączenia wschod-

nich terenów Polski do Związku Radzieckiego i związanych z tym przesiedleń, w tam-

tejszych zborach pozostali raczej pojedynczy Polacy, na ogół bowiem przesiedlono ich

do Polski powojennej. Z Polski powojennej wyjechali natomiast baptyści czy zielono-

świątkowcy narodowości niemieckiej. Polski ewangelikalizm w okresie powojennym

stał się jednorodny etnicznie. Ale też umniejszony liczebnie, najliczniejsze zbory były

przecież na Kresach Wschodnich.

Niełatwo policzyć członków ugrupowań ewangelikalnych, ponieważ za członka zbo-

ru uważały one osobę ochrzczoną, a w życiu zboru uczestniczyły też nieochrzczone

dzieci i młodzież oraz sympatycy. Nie ułatwiają zadania statystykowi również unie, któ-

re zawierały między sobą niektóre denominacje. Nie wiadomo bowiem, czy liczyć

członków poszczególnych denominacji tworzących unię, czy już całą denominację unij-

ną. Tak czy inaczej w okresie międzywojennym do ugrupowań ewangelicznych łącznie

należało ponad 50 000 wiernych, z których zaraz po wojnie została najprawdopodobniej

mniej niż połowa. A na przełomie okresu PRL-u i Trzeciej Rzeczypospolitej mogło być

ich około 30 000. Najliczniejsi wśród nich byli zielonoświątkowcy, skupieni w różnych

denominacjach.

Podobieństwa oraz zbieżne cele sprawiały, iż społeczności ewangelikalne niejedno-

krotnie ze sobą współpracowały. Przykładem współpracy jest chociażby międzywyzna-

niowa szkoła prowadzona w latach dwudziestych w Radości koło Warszawy. Przede

wszystkim zaś z licznych cech wspólnych tychże ugrupowań wynikało dążenie do

łączenia się ich w jednej organizacji kościelnej. Baptyści i ewangeliczni chrześcijanie

zawarli unię w 1923 r., lecz rozpadła się ona po dwóch latach. W 1937 r. dwie denomin-

cje tych drugich stworzyły Unię Ewangelicznych Chrześcijan. W Generalnym Guber-

natorstwie w 1942 r. został utworzony Związek Nieniemieckich Ewangelickich Wolno-

kościelnych Zborów (Baptystów) stanowiący unię, do zawarcia której zmusiły niemiec-

kie władze okupacyjne. Nie była ona jednak zupełnie wbrew woli ewangelikalistów z


różnych denominacji, wśród których pojawiły się tendencje zjednoczeniowe już przed

wojną, a w czasie okupacji organizowali potajemne spotkania ekumeniczne. Nic dziw-

nego, że tuż po zakończeniu wojny powstał Polski Kościół Ewangelicznych Chrześcijan

Baptystów, łącząc zbory różnych ugrupowań. To przedsięwzięcie znów okazało się efe-

meryczne, po roku w PKECHB pozostali jedynie baptyści. W 1947 r. ewangeliczni

chrześcijanie, wolni chrześcijanie i stanowczy chrześcijanie utworzyli Zjednoczony

Kościół Ewangeliczny.

Władze powojenne dążyły do tego, aby Zjednoczony Kościół Ewangeliczny stał się

jedyną denominacją ewangelikalną w kraju, na podobieństwo Związku Ewangelicznych

Chrześcijan-Baptystów w ZSRR. Nad jedną organizacją kościelną mogły one łatwiej

roztaczać kontrolę niż nad kilkoma. Właśnie dlatego w 1953 r. do ZKE musiał się przy-

łączyć Kościół Chrystusowy i zielonoświątkowcy. Władze pragnęły, ażeby wszystkie

wyznania tworzące ZKE zlały się w jedno. Lecz każde z tych pięciu wyznań traktowało

Zjednoczony Kościół Ewangeliczny jako federację, w której ich odrębność będzie res-

pektowana. Po roku 1956 spora część zielonoświątkowców czuła się niezadowolona z

członkowstwa w tej unii i próbowała z niej wyjść. Ostatecznie jednak udało się ich

zmusić do pozostania. Wyszli z niej natomiast w 1980 r. wolni chrześcijanie. Wówczas

to ZKE wywalczył sobie status federacji wyznań i usiłował jako taki funkcjonować.

Jednakże nikogo on już nie satysfakcjonował. Zatem w 1987 r. tworzące ten Kościół

społeczności zdecydowały się na jego reorganizację, polegającą na jego rozwiązaniu i

utworzeniu na nowo denominacji, które go tworzyły.

Ugrupowania ewangelikalne w Polsce będąc nowymi mniejszościami religijnymi, na

ogół nie cieszyły się nadmierną życzliwością władz. Wydawać to się może niekiedy na-

wet zrozumiałe. Stanowiły one całkiem nowe zjawisko, nie w pełni od razu ustabilizo-

wane. Dlatego władze zaborcze – zwłaszcza rosyjskie – długo zwlekały bądź też odma-

wiały legalizacji organizacji religijnych, które chętnie określały pogardliwym mianem

sekt. Dość podobnie postępowano w Drugiej Rzeczypospolitej, w której tylko ewange-

licznym chrześcijanom udało się uzyskać pełnię praw. Inne społeczności musiały imać

się najrozmaitszych sposobów, ażeby móc prowadzić swoją działalność, na przykład

zakładać stowarzyszenia świeckie lub przedsiębiorstwa.

W ustrojach totalitarnych – nazistowskim i komunistycznym – ugrupowania ewange-

likalne doczekały się legalizacji, aczkolwiek nie miała ona nic wspólnego z autentyczną

wolnością religijną. Legalizując organizacje kościelne, którym poprzednie władze nie

okazywały przychylności, próbowały je w ten sposób zjednać, by udowodnić, że są od

nich lepsze. Ugrupowania te godziły się na zaproponowane im możliwości funkcjono-

wania, ponieważ o jakichkolwiek innych nie mogły nawet marzyć. A niejednokrotnie

miały okazję się przekonać, że władza może zrobić z nimi dosłownie wszystko.

Bez wątpienia historie poszczególnych ugrupowań ewangelikalnych na ziemiach

polskich były bardzo podobne, a nierzadko po prostu wspólne. Wynika to przede

wszystkim z ich tożsamości doktrynalnej. Mimo pewnych różnic pojmowali oni chrześ-

cijaństwo tak samo.

W czasach obecnych ich dzieje toczą się nieprzerwanie dalej. Nie trudno dostrzec, iż

są oni bardziej podzieleni na rozmaite denominacje aniżeli w okresie PRL-u, do czego

walnie przyczyniły się możliwości zrzeszania się. Lecz poszczególne grupy wcale od

siebie nie stronią. Niektóre z nich są zintegrowane ze sobą w ramach Aliansu Ewange-

licznego. Nie brakuje rozmaitych międzywyznaniowych przedsięwzięć. Liczba człon-

ków społeczności ewangelikalnych wzrasta.


Bibliografia:

Bajko P. 2001 Z dziejów Kościoła Chrystusowego w Polsce, Bel Air, Polish Christian Ministries

Bednarczyk K.

1997 Historia zborów baptystów w Polsce, Warszawa, Słowo Prawdy

Bielawny K.

2009 Kościół metodystyczny na Mazurach po II wojnie światowej, [w:] J. Kłaczkow, red.,

Polski protestantyzm w czasach nazizmu i komunizmu, Toruń, Wydawnictwo Adam

Marszałek, ss. 477-502

Borowiak J.

1999 Kościół Ewangelicko-Metodystyczny w Polsce, Warszawa, Ajcomp

Czajko E. 1967 Chrześcijanie ewangeliczni, Warszawa

Estep W. 2009 Anabaptyści, przeł. K. Wiazowski, Warszawa, Wyższe Teologiczne Seminarium

Baptystyczne

Fournier Keith A.

1998 Ewangeliczni katolicy, przeł. Franciszek Kozub, Warszawa, Oficyna Wydawnicza

Vocatio

Kamiński M.

2009 Zielonoświątkowcy w PRL po 1956 roku, [w:] J. Kłaczkow, red., Polski protestantyzm w

czasach nazizmu i komunizmu, Toruń, Wydawnictwo Adam Marszałek, ss. 542-559

Karski K. 1994 Symbolika. Zarys wiedzy o kościołach i wspólnotach chrześcijańskich, Warszawa,

Chrześcijańska Akademia Teologiczna

Kłaczkow J.

2012 Związek Stanowczych Chrześcijan w ocenie władz wyznaniowych i społeczeństwa PRL,

[w:] Jarosław Kłaczkow, Waldemar Rozynkowski, red., Kościoły chrześcijańskie w systemach

totalitarnych, Toruń, Wydawnictwo Adam Marszałek, ss. 384-403

Libiszowski-Żółtkowska M.

2001 Kościoły i związki wyznaniowe w Polsce, Warszawa, Verbinum

Martuszewski E.

1971 49 listów z powodu braci czeskich, Łódź, Wydawnictwo Łódzkie

Mężyński, K.

1961 O mennonitach w Polsce, Gdańsk, Gdańskie Towarzystwo Naukowe

Michalak R.

2001 Protestantyzm polski po 1945 roku – spuścizna sporów narodowościowych i polityki

wyznaniowej Drugiej Rzeczypospolitej, Myśl Protestancka, nr 4, ss. 22-37

Mironczuk J.

2006 Polityka państwa wobec Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego w Polsce (1947-1989),

Warszawa, Semper

Modnicka N.

2000 Kościół Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce jako Kościół wyboru. Analiza

etnologiczna wspólnoty religijnej, Kraków, Zakład Wydawniczy Nomos

Mrózek J. 1990 Być chrześcijaninem to znaczy służyć, Myśl Ewangeliczna, nr 1-2, ss. 18-19

Muranty K.

2000 Lotnik ewangelista, Warszawa

Pasek Z. 1992 Ruch zielonoświątkowy. Próba monografii, Kraków, Zakład Wydawniczy Nomos

1993 Związek Stanowczych Chrześcijan, Kraków, Instytut Religioznawstwa UJ

Pawluczuk W.

1972 Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, Warszawa,

Państwowe Wydawnictwo Naukowe

Pawson D. J.

1993 Normalne narodziny chrześcijanina, przeł. R. i J. Szorcowie, Warszawa, Instytut

Wydawniczy Agape

Pełczyński G.

2012 Ewangelikalizm w Rosji (XIX-XX wiek), Poznań, Wydawnictwo Naukowe UAM

Puślecki E.

2001 Powracająca fala. Działalność Południowego Episkopalnego Kościoła Metodystycznego

w Polsce w latach 1920-1924. Studium historyczno-teologiczne, Warszawa, Wydawnictwo

Pielgrzym Polski


Sawinski S.

1999 Istorija evangel‘skich christian-baptistov Ukrainy, Rossii, Belorussii, Sankt Peterburg,

Biblja dlja vsech

Seweryn A.

2011 Prawdę i pokój miłujcie. Dzieje Pierwszego Zboru Baptystycznego w Warszawie (1871-

2011), Warszawa, Wydawnictwo Uczelniane Wyższego Baptystycznego Seminarium

Teologicznego w Warszawie

Sławiński W.

2012 Cele, taktyka i działania wobec chrześcijańskich mniejszości wyznaniowych w latach

1945-1956 w Polsce; [w:] J. Kłaczkow, W. Rozynkowski, Kościoły chrześcijańskie w

systemach totalitarnych, Toruń, Wydawnictwo Adam Marszałek, ss. 151-188

Szenderowski L.

1982 Ewangeliczni chrześcijanie. Ruch odrodzeniowo-reformatorski w historycznym kościele

chrześcijańskim. Rys historyczny (XIX-XX w.), Wheaton, The Slavic Gospel Association

Sziling J. 1988 Kościoły chrześcijańskie w polityce niemieckich władz okupacyjnych w Generalnym

Gubernatorstwie (1939-1945), Toruń, UMK

Tomaszewski H. R.

1992 Kościół Chrystusowy w Polsce w latach 1921-1953, Warszawa

1993 Baptyści w Polsce w latach 1858-1918, Warszawa, Słowo i Życie

2006 Wspólnoty chrześcijańskie typu ewangeliczno-baptystycznego na terenie Polski w latach

1858-1939, Warszawa, Wydawnictwo Uczelniane Wyższego Baptystycznego Seminarium

Teologicznego w Warszawie

2009 Zjednoczony Kościół Ewangeliczny 1947-1987, Warszawa

Urban K. 1994 Mniejszości religijne w Polsce 1945-1991 (zarys statystyczny), Kraków, Zakład

Wydawniczy Nomos

2000 Luteranie i metodyści na Mazurach 1945-1957. Wybór materiałów, Kraków, Zakład

Wydawniczy Nomos

Wardin A. W.

2003 Gottfryd Fryderyk Alf. Pionier ruchu baptystycznego na ziemiach polskich, przeł. K.

Wiazowski, Warszawa, Wyższe Baptystyczne Seminarium Teologiczne w Warszawie

Zieliński T. J.

2013 Protestantyzm ewangelikalny. Studium specyfiki religijnej, Warszawa, Wydawnictwo

Naukowe ChAT


Karol Piasecki

Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej US


„LAPONIA” JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE

W roku 1673 we Frankfurcie nad Menem ukazało się dzieło: Joannis Schefferi Ar-

gentoratorensis1. Lapponia. Id es Regionis Lapponum et gentis nova et verissima de-

scriptio. In qua multa de origine, superstitione, sacrismagicis, victu, cultu, negotiis Lap-

ponum, item Animalium, metallorumque indole, quae in terris eorum proveniunt, hacte-

nus incognita produntur, et eiconibus adjectis cum cura illustrantur. Bardzo szybko zo-

stało przetłumaczone i wydane po angielsku (Oxford, 1674)2, niemiecku (Frankfurt am

Mayn und Leipzig, 1675), francusku (Paris 1678) i innych językach3 jeszcze za życia

autora, a później wielokrotnie po jego śmierci.

Jest to pierwsze większe dzieło, w całości poś-

więcone Laponii i Lapończykom (Saamom). Saamo-

wie4 wymieniani są co prawda już znacznie wcześ-

niej przez autorów antycznych i wczesnośredniowie-

cznych (Tacyta, Klaudiusza Ptolemeusza, Prokopiu-

sza, Jordanesa, Saxona Gramaticusa i innych), póź-

niej zaś opisani szerzej przez Olafa Magnusa w jego

Historii Ludów Północnych (1555), ale tak naprawdę

dopiero Szeferus odkrywa Laponię. Kraina ta w

XVII w. była w Europie mało znana. Grabione przez

swych sąsiadów od średniowiecza ziemie Saamów5

zostały ostatecznie podzielone pomiędzy Norwegię,

Szwecję i Moskowię (stan ten utrzymał się do dziś, z

tą tylko zmianą, iż do tej trójki doszła w 1918 roku

Finlandia). Nie sprzyjało to ani szerszym badaniom

nad Lapończykami jako całością, ani uzyskaniu

przez nich należnych im praw. Stąd też, praca Szefe-

rusa aż po XIX stulecie pozostawała podstawowym

dziełem na temat Laponii i Saamów. Książka jest

trudno dostępna i znana przede wszystkim z zamie-

szczonych w niej kapitalnych rycin. Jej szerszą zna-

jomość utrudnia brak nowych wydań i krytycznych

Ryc. 1. Okładka pierwszego wydania

‖Laponii‖. Ilustracja (powtórzona w

rozdz. XXVI) przedstawia Saamów

udających się z dzieckiem do chrztu.

Zwracają uwagę: łuk na ramieniu

mężczyzny, stroj oraz kolebka z nie-

mowlęciem przytroczona do jucznego

siodła renifera. Religijność Lapoń-

czyków podkreślają zwisające u pasa

różańce.

1 Przydomek ten, będący wyraźną aluzją do specjalizacji Szeferusa, był bowiem profesorem retoryki,

można przetłumaczyć jako: „Srebrnousty‖ (dosłownie srebrniemówiący). 2 Autor korzystał z faksymile pierwszego wydania angielskiego (Sztokholm 1971) ofiarowanego przez

doktora Waldemara Kopczyńskiego, za co chciałby w tym miejscu za jeszcze wyrazić Mu swoją głęboką

wdzięczność. Wszelkie odsyłacze do numerów stron w tekście odnoszą się do tego wydania. 3 Po szwedzku ukazała się dopiero w 1956 roku, co, jak słusznie zauważa Kopczyński (1992) w dużym

stopniu jest zasługą wybitnego badacza Saamów Ernsta Mankera. 4 Lub ich poprzednicy, żyjący w czasach starożytnych na ziemiach obecnej Sapmí, tj. Laponii (porównaj:

dalej dyskusję na temat saamskiej etnogenezy). 5 Ziemia Saamów, po saamsku Saamojedna, inaczej Sapmí (Sabmé).

124 Karol Piasecki

opracowań6. Nie została też przetłumaczona w całości na żaden z języków saamskich,

ani norweski7, (choć dla Norwegów nie jest to, jak się wydaje, wielkim problemem,

bowiem istnieją przekłady na szwedzki i angielski). Dotkliwy, dotychczasowy brak tej

publikacji po rosyjsku (pomimo, że tekst został już przed laty przetłumaczony, porów-

naj: Černjakov 1979), został usunięty dopiero w 2008 roku.

Nie trudno się domyślić, że Laponia nie została nigdy przetłumaczona na język pol-

ski i najprawdopodobniej nigdy nie będzie. Uważamy, że warto przybliżyć ją polskiemu

Czytelnikowi, zwłaszcza zaś studentom etnologii (i humanistom w ogólności). Nie tyl-

ko po to, aby znajomość Saamów nie ograniczała się do yoików śpiewanych przez Ma-

rie Boine i Św. Mikołaja wiozącego w swym reniferowym zaprzęgu świąteczne upo-

minki, ale także, aby pokazać, iż początki europejskiej etnografii sięgają głębiej niż w

XIX wiek.

Niewiele wiemy o Janie Szeferusie8 z jego okresu przedszwedzkiego. Wiadomo tyl-

ko, że urodził się 2 lutego 1621 roku w Strassburgu, pochodził z patrycjuszowskiej ro-

dziny, odebrał staranne wychowanie, studiował początkowo w rodzinnym mieście, a

następnie w Lejdzie. Zaproszony do Uppsali celem objęcia katedry przybył w roku

1648, ożenił się z Reginą Loccenią, córką swego poprzednika na tejże katedrze,

Johannesa Locceniusa i osiadł w Szwecji na stałe. Zmarł w Uppsali 26 marca 1679

roku. Był to okres rządów ambitnej królowej Krystyny która, modernizując kraj

postawiła na rozwój nauki, zapraszając w tym celu naukowców z zagranicy9. W latach

1650-70 Szeferus był profesorem prawa i retoryki, a jego wykłady gromadziły bardzo

wielu słuchaczy. W owych czasach dokonano na uppsalskim uniwersytecie reformy

nauczania odchodząc od dyktowania wykładów „ad calamum‖10

na rzecz czytania dzieł,

przygotowywania skryptów, wyciągów, etc. Sam Szeferus opracował skrypt do nauki

prawa naturalnego, tzw. „Brewiarz‖ zwany później „Sciographia juris naturae‖.

Znanych jest co najmniej 15 jego odręcznych kopii (Lindberg 2013).

Dużo publikował, ale większość jego prac dotyczy czasów starożytnych, a zwłaszcza

antycznej sztuki wojennej (Klinge 2006). Najważniejsze jednakże są trzy książki poś-

więcone Szwecji: wydane w 1671 roku Memorabilium sueticæ gentis exemplorum liber

singularis (De orbibus tribus aureis), pierwsze dzieło dotyczące starożytności szwedz-

kich, które zwykle uważane bywa za początek szwedzkiej archeologii, następnie

Lapponia (1673) i bibliografia historii nauki szwedzkiej Suecia literata, która ukazała

się po śmierci autora w 1680 roku (Lundström 2009).

Napisanie książki o Laponii i Lapończykach zlecił Szeferusowi w 1670 roku regent

małoletniego króla Gustawa Adolfa, Kanclerz Korony Magnus Gabriel de la Gardie.

Potrzeba poznania Saamów i ich krainy narastała w Szwecji od czasów wojny

trzydziestoletniej, kiedy to w Europie pojawiły się pamflety oskarżające Szwedów o

6 Należy sądzić, że za tak znacznymi opóźnieniami wydań Laponii po szwedzku (1956), fińsku (1963) i

rosyjsku (2008) jak też jego braku po norwesku, przemawiały względy pozamerytoryczne, związane z

antysaamską polityką władz i środowisk opiniotwórczych tych krajów. 7 W Norwegii mieszka dziś najwięcej Saamów.

8 Będziemy tu zgodnie z siedemnastowieczną modą używać spolszczonej formy imienia i nazwiska. Nasz

bohater nosił niemieckie imię Johann i nazwisko Scheffer, ale w Szwecji używał zlatynizowanej formy

Johannes Schefferus, tłumaczenie angielskie „Laplandii‖ podaje imię w wersji angielskiej − John, etc.

Tłumaczenie imion a nawet nazwisk było w owych czasach powszechną praktyką, podobnie jak

rozpowszechniona wśród uczonych maniera latynizowania swych nazwisk. 9 W czasach Szeferusa w Uppsali przebywał też Kartezjusz (René Descartes), który zresztą w 1650 roku

tam właśnie zmarł. 10

Tj. do notowania „słowo w słowo‖ (z łaciny: „do [zapisania] trzciną‖, czyli piórem).

„LAPONIA‖ JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 125

wykorzystywanie pogańskich Lapończyków do wróżb i rzucania czarów podczas pro-

wadzonych walk11

. Władze szwedzkie były żywo zainteresowane poprawą wizerunku

swej monarchii w Europie. Służyła temu między innymi ożywiona kampania misyjna w

Laponii i przymusowa chrystianizacja Saamów. Bezpośrednim impulsem dla de la Gar-

die był list gubernatora Laponii Johanna Graana, z pochodzenia zresztą Saama, a nas-

tępnie ważnego informatora Szeferusa, który nawoływał władze do zagospodarowania

Laponii i otoczenia opieką jej rdzennych mieszkańców. Kanclerz nie wymagał bynaj-

mniej od niemłodego już profesora, aby osobiście udał się do Laponii, gwarantował mu

natomiast wszelką niezbędną pomoc. Nawykły do pracy w zaciszu wygodnego gabinetu

Szeferus miałby zapewnie wiele kłopotów, gdyby wybrał się w trudną podróż w głąb

interioru (nawet dzisiaj nie należy ona do najłatwiejszych). Zajął się więc gromadze-

niem literatury, notatek, prowadził korespondencję, rozmawiał z ludźmi znającymi La-

ponię i Lapończyków osobiście, w końcu spotykał też i ich samych, gdy przybywali na

targ do Uppsali. Gromadził przedmioty związane z Saamami i już niebawem jego gabi-

net zamienił się w swoiste muzeum, ale nie w typowy dla owych czasów gabinet osobli-

wości (porównaj uwagi na temat szwedzkich gabinetów osobliwości: Kopczyński

2012), lecz prawdziwe muzeum tematyczne12

. Szeferus był niezwykle uzdolnionym ry-

sownikiem, toteż samodzielnie przygotowywał drzeworyty i miedzioryty służące jako

ilustracje, choć często też kopiował ryciny innych autorów, jak to wtedy było we zwy-

czaju (Lundström 2009).

Jak już wspomniano Szeferus nie był pierwszym autorem, który szerzej pisał o skan-

dynawskiej Północy. Saamów po raz pierwszy13

wspomina Tacyt w „Germanii‖ (pełny

tytuł De origine et situ Germanorum, 98 n.e.) nazywając ich Fenni14

, to jest Finowie.

11

Wątek ten wykorzystał Henryk Sienkiewicz w „Potopie‖ (t. III), opisując wizytę swoich bohaterów w

obozie szwedzkim w widłach Wisły i Sanu:

„…Na Boga! A co to za małe monstra? – zakrzyknął nagle Zagłoba ukazując kupę małych człowieczków

z oliwkową cerą i czarnymi, wiszącymi po obu stronach głowy włosami.

- To Lapończykowie, którzy do najdalej siedzących Hiperborejów się liczą. …

- Dobrzyż do bitwy? Bo mi się widzi, że mógłbym po trzech w każdą garść wziąć i póty łbami stukać,

póki bym się nie zmachał!

- Z pewnością mógłbyś waszmość to uczynić! Do bitwy oni na nic. Szwedowie ich ze sobą do posług

obozowych wodzą, a w części dla osobliwości. Za to czarownicy z nich exqusitissimi, każden najmniej

jednego diabła, a niektórzy po pięciu do usług mają.

- Skądże im taka ze złymi duchami komitywa? – pytał, żegnając się znakiem krzyża, Kmicic.

- Bo w ustawicznej nocy brodzą, która po pół roku i więcej u nich trwa, wiadomo zaś waszmościom, że w

nocy najłatwiej z diabłem o styczność.

- A dusze mają?

- Nie wiadomo, ale tak myślę, że animalibus są podobniejsi.

Kmicic posunął konia, chwycił jednego Lapończyka za kark, podniósł go jak kota do góry i obejrzał

ciekawie, następnie postawił na nogi i rzekł:

- Żeby mi król takiego jednego podarował, kazałbym go uwędzić i w Orszy w kościele powiesić, gdzie z

innych osobliwości strusie jaje się znajduje.

- A w Łubniach była u fary szczęka wielorybia alboli też wielkoluda – dodał Wołodyjowski.

- Jedźmy, bo jeszcze co paskudnego od nich się do nas przyczepi – rzekł Zagłoba. …‖

Łatwo tu zauważyć wyraźny antyluterański wątek. Jednocześnie, co należy podkreślić, wykazał się

Sienkiewicz niezłą znajomością rzeczy pisząc o tym, iż niektórzy saamscy szamani mają do swej

dyspozycji po kilka „duchów pomocniczych‖. 12

Gabinet Szeferusa w Uppsali stanowi dziś zresztą obiekt muzealny. 13

Pominiemy tu wcześniejsze greckie wzmianki o Hiperborejczykach (Herodot, Pyteasz z Massalii i

inni), o których Szeferus czytał z pewnością, bowiem ich identyfikacja z Saamami jest co najmniej

dyskusyjna. 14

Opis Fennów podaje Tacyt w rozdziale XLVI następującym zaraz po słowach: …A tu się iuż skończyła

126 Karol Piasecki

U Klaudiusza Ptolemusza (ok. 150) noszą oni nazwę Phinnoi. W źródłach późniejszych

pojawia się przedrostek scrit (scrid), to jest „ci co jeżdżą (ślizgają się) na śnieżnych bu-

tach (nartach)‖. U Prokopiusza mamy w 550 r. Skrithiphinoi, u współczesnego mu Jor-

danesa w „De origine artibus Getarum‖ Screrefennae (Scridfenni), zaś u Pawła Diako-

na (ok. 780) Scritobini (Scritovinni). U Saxona Gramaticusa (Gaesta Danorum „Dzieje

Duńczyków‖, początek XIII w.) mamy już konsekwentnie nazwę Finni na oznaczenie

Saamów i Laponię jako nazwę ich krainy. Pierwsze nowożytne dzieło, które opisuje

szerzej Laponię przed Szeferusem to monumentalna (22 księgi, 778 rozdziałów!) „His-

toria północnych narodów‖ Historia de gentibus septentrionalibus Olafa Magnusa wy-

dana w Rzymie w 1555 roku. Jej autor był szwedzkim dyplomatą i naukowcem przeby-

wającym wraz ze swym bratem Johannem (nieuznawanym przez króla szwedzkiego ar-

cybiskupem Uppsali), poza Szwecją, głównie w Italii15

. Oczywiście nasz autor znał dos-

konale dzieło Olafa, podobnie jak i pracę Johanna Magnusa „Historia Szwecji‖ Gothor-

um Seveonumque historia (Rzym 1554). Oba tytuły cytowane są w Laplandii wielokrot-

nie i bez wątpienia odegrały istotną rolę w kształtowaniu się wiedzy Szeferusa o Lapo-

nii, co zgodnie podkreślają wszyscy badacze (porównaj: Savel‘eva 1983, Meriot 1984).

Jako znawca starożytności Szeferus nie miał żadnych problemów z sięgnięciem do źró-

deł starożytnych i wczesnośredniowiecznych, które zresztą obficie cytował, ale też pro-

wadził ich rzetelną naukową krytykę. Szeferus znał też dzieło Zygmunta Herbersteina,

posła austrackiego w Moskwie Rerum Moscoviticarum Commentarii (1557), w którym,

opisuje on rosyjską Laponię16

i kontrowersyjną, ale ważną książkę Pierra de Lamartine-

ra Nouveau Voyage du Nort wydaną w Amsterdamie w 1671 roku17

. Jednak bez wątpie-

nia to dzieło Olafa Magnusa jest najważniejszym z jego źródeł pisanych, zwłaszcza w

pierwszych rozdziałach Laponii.

Znamy z imienia i nazwiska większość informatorów naszego Autora. Byli to prze-

ważnie pastorzy i urzędnicy. Do najważniejszych należeli [Ojala 2009]:

– Petri Niurenius (1580-1645), pastor z regionu Umeå,

– Samuel Rheen, pastor z Jokkmok i Kivikkjokk,

– Johannes J. Torneus, wikary z Torneå,

Swewia…, co świadczy, że ich siedzibę umieszcza pod względem geograficznym prawidłowo. Dalej ma-

my dosyć precyzyjny, jak na relację z drugiej (a być może i z trzeciej ręki) opis: …Peucynow, Wenedow, i

Fennow narody, nie wiem, ieśli mamy do Germanów, czyli do Sarmatów przyłączyć….Dzikość i ubostwo

Fennow iest aż do podziwienia. Nie widać tam ani oręża, ani koni, ani mieszkania żadnego. Jedzą zioła,

wdziewaią skury, legaią na ziemi: cała ich nadzieja w strzałach, które w niedostatku żelaza, koście ostro

nasadzone srożą. Z łowów męszczyzna i niewiasta żyie. Żony, polując równie z mężami, obłowem z niemi

się dzielą. Naywarownieyszym dla niemowląt od pluty i drapieżnego zwierza prztułkiem, sałasz z gałęzi

upleciony, który też służy za domowisko dla młodzieży i starców. Wszakże szczęśliwszym takowe życie

bydź sądzą, niżeli pocić się nad pługiem, bawić ciesielką około budowy, a miedzy swoim i cudzym

maiątkiem wieczny z boiaźnią i nadzieią boy prowadzić. Jakoż, beśpieczni od bogów i ludzi, ten rzadki

nader zysk odnoszą, że im nic żądać nie potrzeba. …(Kaia Korneliusza Tacyta Germania, 1804). 15

Interesujący jest polski wątek w historii rodziny Magnusów opisany przez Elenę Sawieljewą (Savel‘eva

1983). Jan Magnus, jako legat papieski pośredniczył w 1532 roku w układach pokojowych pomiędzy

Zygmuntem Starym a Albrechtem Brandenburskim, po czym na zaofiarowanym mu przez króla polskie-

go statku popłynął z Gdańska do Szwecji, potem został posłem szwedzkim w Polsce. Olaf przebywał w

„królewskim grodzie Gdańsku‖ od 1527 do 1532 i od 1534 do 1536. W 1539 Jan zwrócił się do Dantysz-

ka z prośbą, aby ten załatwił Olafowi jakąś godność kościelną w Polsce, a gdy w 1542 zwolniło się bis-

kupstwo poznańskie, prosił przez polskich przyjaciół o ten urząd dla Olafa. Jednakże Zygmunt Stary w

obu przypadkach, powołując się na istniejące prawo, odmówił. Polski król cenił jednak wysoko obu braci,

niestety kiedy sekretarz królewski Marcin Kromer zaprosił Jana do Polski, ten w międzyczasie umarł. 16

Wspomina o nim przy opisie podziału Laponii (Rozdz. V, str. 12). 17

Tę drugą cytuje tylko raz.


– Olaus Graan, wikary z Piteå,

– Nicolaus Lundius, urzędnik (Saam z pochodzenia),

– Gabriel Tuderus, urzędnik z Kemi w Lapmarku (obecnie Finlandia).

Ich wkład w dzieło Szeffera omawia szczegółowo Håkan Rydving (2000), lecz war-

to zatrzymać się bliżej przy Niureniusie, Rheenie i Torneusie. Niurenius pozostawił opis

Laponii, uzupełniony później przez jego syna Erica Plantinusa, z którego korzystał nasz

autor (Meriot 1984, Niurenius 1905) zaś jego drugi syn Zacharius Plantinus napisał la-

poński słowniczek18

i pierwszy katechizm po saamsku (tłumaczenie pastora z Piteå Ni-

colausa Andreae‘a, który w 1619 opublikował pierwszy saamski tekst – zbiór pieśni re-

ligijnych). Znakomitym informatorem był też Torneus (?-1681), który opublikował w

1653 pracę „Opis Laponii i Lapończyków‖ Lapponiae et Lapponorum Descriptio (Nar-

ratiiumcula de Lapponibus)19

, przetłumaczył też na saamski (dialekt z Tornea) i wydał

Ewangelie, Listy Apostolskie oraz wyimki ze Starego Testamentu (Manuale Lapponi-

cum). Najwięcej bodajże korzystał Szeferus z informacji Rheena (?-1680) i jego obszer-

nego opisu rejonu Lueå oraz Jokkmok (1671) wydanego powtórnie po dwustu latach

(Rheen 1897). Pozostali trzej z wymienionych informatorów także byli autorami róż-

nych prac o Laponii. Jak z tego widać Jan Szeferus dysponował znakomitą bazą źród-

łową, i pomimo, iż nie wyjeżdżał do Laponii, miał o niej informacje „z pierwszej ręki‖.

Praca Szeferusa liczy ponad 150 stron (w tym 147 numerowanych) i podzielona jest

na 35 rozdziałów ułożonych tematycznie20

. Pełny tytuł wydania angielskiego brzmi21

:

The History of Lapland wherein Are shewed the Original, Manners, Habits, Marriages,

Conjurations, &c. of that People. Written By John Scheffer, Professor of Law and Rhe-

toric at Upsal in Sweden („Opisanie Laplandii gdzie pokazane są: Pochodzenie, Zwy-

czaje, Życie, Małżeństwa, Sądownictwo, etc. [co się tyczy] jej Ludu. Napisane przez

Jana Szeferusa, Profesora Prawa i Retoryki w Upsali w Szwecji‖). Wydrukowali ją

George West i Amos Curtein w Theater w Oxfordzie w roku 1674, a więc zaledwie w

rok od ukazania się łacińskiego oryginału. Dowodzi to wielkiego zainteresowania dzie-

łem co, zważywszy na zaangażowanie Anglii w poszukiwania Przejścia Północno-

Wschodniego22

, wydaje się być w pełni zrozumiałe. Przekładu dokonał młody student

Acton Cremer (Ahlström 1971). Rozpoczyna ją przedmowa autora, w której autor z

emfazą porównuje odkrywanie europejskiej Północy z odkrywaniem Ameryki. Ma w

tym jednakże wiele racji – europejska znajomość Północy w chwili wydania Laponii,

prawie dwa wieki od odkrycia Ameryki, dalej była mniejsza niż znajomość Peru czy

Meksyku.

Niezwykle cenną częścią książki jest zamieszczona dalej rozkładowa mapa Laponii,

którą Szeferus wykonał własnoręcznie. Oparta jest ona głównie na drukowanych

18

Słowniczek Zachariasa Platinusa został wydany w 1890 roku w „Journal de la Societé finno-ougrenne‖,

VIII, pod tytułem Praefatiumcula Praemisso lexico lapponico (Helsingfors). 19

Wydany powtórnie (Torneus 1900). 20

Jej największym mankamentem dla dzisiejszego czytelnika jest (a należy sadzić, że był także manka-

mentem dla współczesnych Szeferusowi, nieznających dobrze literatury tematu) brak bibliografii i

używanie skrótów nazwisk cytowanych autorów. Utrudnia to znacznie krytyczną analizę tekstu. 21

Tu podajemy tekst angielski. W końcowej bibliografii znajdzie Czytelnik tytułu pierwodruku. 22

Anglicy, a za nimi Holendrzy, włączając się w wyścig do Indii i Ameryki rozpoczęli w XVI w. poszu-

kiwania Przejścia Północno-Wschodniego. W 1553 angielska ekspedycja dotarła do Półwyspu Kolskiego,

zaś w 1556-57 pojawili się tam Holendrzy (Wilhelm Barents). Stąd też takie zainteresowanie Laponią.

128 Karol Piasecki

Ryc. 2. Mapa Laponii z wydania angielskiego „Laponii‖. Szwedzka część Laponii jest tu bardzo szczegó-

łowo narysowana, za to norweska, a tym bardziej rosyjska, zaznaczone schematycznie. Przebieg Gór

Skandynawskich podano niezgodnie z rzeczywistością, jako południkowy. Interesujący jest w kolskiej

części Laponii dopisek pod nazwą TRINNIS (najprawdopodobniej chodzi o ‖Terfinnis‖): „Laponia

podlegająca Moskowii zwana przez starożytnych BIARMIA‖.

mapach Andreasa Bureusa23

(1571-1646): mapie „Lapponia‖ z roku 1611 obejmującej

Płw. Kola i Północną Skandynawię, sięgającej na południe do 63° szer. geogr. płn. oraz

mapie „Orbis arctoi nova et accurate delineatio‖. Obydwie wykonano w projekcji

stożkowej (Eriksson, Niva, Caruso 2007) uzupełnionych przez notatki Treska24

(Ehrensvärd 1984). Korzystał też z opublikowanego przez Samuela Rheen‘a w 1671

opisu dorzecza rzeki Lule (Wiklund 1897). Korygując szczegóły mapy Bureusa infor-

macjami Treska i Torneusa uzyskał prawidłową lokalizację toponimów w rejonie rzeki

Tornio, ale „osady reniferowe‖ na Półwyspie Kolskim pozostały niezaznaczone. Błęd-

nie narysował też Szeferus granicę szwedzko-rosyjską, przesuwając ją daleko na

wschód, co zresztą powtórzono w kolejnych wydaniach dzieła (Annanpalo 2013).

Dla pokazania, jak szczegółowo i rzetelnie potraktował Szeferus swoje zadanie przy-

toczymy tylko część opisywanych przez niego elementów kultury saamskiej, opatrując

je krótkim komentarzem. Drobiazgowa, krytyczna analiza „Laponii‖ przekroczyła by

znacznie rozmiary artykułu.

23

Starszy brat Andreasa, Johannes (1568-1652) współpracował z Szeferusem i był także źródłem cen-

nych informacji, które następnie posłużyły w pracy nad Laponią. 24

Olaf Tresk od 1635 do1643 pracował nad mapami „Torne Lappmark‖ (1642) i „Kemi Lappmark‖

(1643), uzupełnionymi później przez Jonasa Giädda o południową Laponię. Mapy te były utajnione, ze

względu na zlokalizowane na nich kopalnie srebra, i Szeferus nigdy nie miał do nich bezpośredniego

wglądu (Ehrensvärd 1984). Także Heikki Annanpalo (2013), uważa, że korzystał on tylko z notatek in-

formatorów, choć jednocześnie sądzi się, iż Szeferus zapoznał się z mapą Treska (powstałą 30 lat wcześ-

niej).


Rozdział. I. „O nazwie Laponii‖ (Of the Name of Lapland). Szeferus przytacza tu

historię nazwy, a swoje wywody na ten temat kończy konkluzją, iż nazwę wprowadził

do obiegu Saxon Grammaticus w swej „Historii Duńczyków‖ Gesta Danorum. W rze-

czywistości nazwa „lappi‖ jako nazwa ludu po raz pierwszy została użyta w 1171 r. w

bulli papieskiej, gdzie wymienieni są …pagani carelie, ingrie, lappi et watlandie…

(Ńumkin 1991). Natomiast nazwa Lappland (Lappia w łacińskim oryginale), jako naz-

wa krainy pojawia się po raz pierwszy u Saxona (dwukrotnie), tam też aż ośmiokrotnie

wymienieni są Lapończycy (Saxo Grammaticus, The History of the Danes, Books I-IX).

Szeferus sądzi, że Adam Bremeński, żyjący jakieś 130 lat przed Saxonem, w swym spi-

sie ludów północnej Europy nie mógł opuścić Lapończyków i, że znajdują się oni tam

pod nazwą Lupiones.

Ryc. 3. Laponia na mapie Olafa Magnusa Magna Carta Marina (arkusze B i C, internet).

Szeferus nie znał słynnej mapy Carta Marina Olafa Magnusa, wydanej w 1539 roku

w Wenecji, w niewielkim nakładzie, bowiem zniknęła ona praktycznie z obiegu w poło-

wie XVI w. (Saviel‘eva 1983)25

. Na mapie tej Lappia umieszczona jest po obu stronach

Nortbotten26

, na południe od Finmarchii, Scricfinii (sic!) i Biarmii. W miejsce jednej

Laponii, mamy tu cztery krainy (a właściwie pięć!), z których Lappia jest najbardziej

południowa i właściwie zupełnie nizinna (Ryc. 3). Jeśli uwzględnimy, że obie Bothnie,

wschodnią i zachodnią, Magnus umieścił na Carta Marina nieco za bardzo na południe,

to po ich przesunięciu obie Lappie znajdą się na nizinach dzisiejszej północnej Botni.

Szeferus korzystał z innej mapy zamieszczonej przez Magnusa w „Historii Północnych

Narodów‖, na której Lappia znajduje się w zachodniej części północnej Botni. Mapa ta

jednakże, w stosunku do Carta Marina, jest zdecydowanie uproszczona, a przy tym wy-

konana w zbyt dużej skali, aby móc uzyskać na niej sensowną precyzję lokalizacji napi-

sów. Nadto zastosowano w niej projekcję silnie zniekształcającą odległości w kierunku

południkowym.

Szeferus nie tłumaczy nazwy Laponii, tak więc nie jego należy obarczać za rozpow-

szechnioną opinię, według której oznacza ona „skraj, miejsce odległe‖, etc. (porównaj u

Czerniakowa lekcję: Laponia – „ukraina‖, Černjakov 1979). Jeśli sto pięćdziesiąt lat

przed nim u Olafa Magnusa Laponia to tylko część Sapmí, krainy Saamów, tym łatwiej

przyjąć tezę, iż to samo oznaczała dla Saxona, który znał także Finmarkię, Bjarmię i

Scritifinnów. Nizinna Lappia odpowiadałaby tezie Jurija Symczenki (Simčenko 1968),

który twierdzi, że samojedzki rdzen lap oznacza „nizinę‖ (porównaj: Piasecki 2012), a

25

Nie wspomina o niej ani słowa, mimo że, jak już było powiedziane wielokrotnie cytuje Olafa Magnusa. 26

Obie jej części są opisane na mapie jako Lappia zachodnia (occidentalis) i wschodnia (orientalis).

130 Karol Piasecki

więc Lappia to „nizinna kraina‖ i tak jest rzeczywiście na Carta Marina z roku 1539.

Ponieważ samojedzka (protosamojedzka) „warstwa‖ w językach saamskich jest oczy-

wista, równie dobrze można by uważać nazwę Lappia za saamską, a jej tłumaczenie z

fińskiego „skraj‖ (cywilizowanego w domyśle świata) za działanie atrakcji paronimicz-

nej i typowy efekt relacji „swój-obcy‖. Kraina Saamów jest przecież w fińskiej tradycji

krainą groźnej wiedźmy Pohjoli (Kalevala 1998), zaś Lapończycy odwiecznymi wroga-

mi Finów (Suomenlaiset). Później, jak to często się dzieje podczas przenoszenia nazw

na zasadzie pars pro toto, cała ziemia Saamów otrzymała nazwę od Laponii (Lappi), a

oni sami nazwani zostali Lapończykami. Za takim tłumaczeniem nazwy Laponia prze-

mawia też przyjęty powszechnie podział Saamów na Leśnych, Górskich i Morskich

(Vorren, Manker 1980). Pomijając Saamów morskich mamy dwie przeciwstawne grupy:

górną i dolną. Jest to typowy schemat organizacji plemiennej, który odnaleźć można

pod każdą szerokością geograficzną. Obecnie nie ma już Saamów „nizinnych‖, a ci z

nich, którzy przenieśli się na północny-wschód nazywani są „leśnymi‖. Tak więc, podo-

bnie, jak w wielu innych przypadkach, peryferyjny egzoetnonim został przeniesiony na

cały superetnos. Dlatego też nie ma powodów, aby Saamowie obrażali się dzisiaj za

„Lapończyków‖, choć oczywiście mają prawo żądać aby ich tak nie nazywano.

Kolejne trzy rozdziały: II, „O Położeniu Laponii‖, Of the Situation of Lapland, III,

„O temperaturze Powietrza i gleby Laponii‖, Of the temperature of the Air, and soil of

Lapland i IV. „O podziale Laponii‖, Of the Division of Lapland, pominiemy.

Rozdział V, „O Lapończykach, odnośnie ich skłonności, temperamentu i zwyczajów,

o ich mentalności i [budowie] ciała‖, Of the Laplanders in reference to the inclinations,

temper and habit, of their minds and bodies. Opis budowy fizycznej Saamów przedsta-

wiony przez Szeferusa zupełnie nieźle oddaje rzeczywistość. Jak wyżej wspomniano,

autor widywał ich wielokrotnie, kiedy przybywali na targ w Uppsali, stąd opis ten nie

jest jedynie kompilacją relacji jego licznych informatorów. Podkreśla ich niski wzrost i

próbuje go tłumaczyć trudnymi warunkami środowiskowymi, co w dużej mierze jest

słuszne, albowiem wysokość ciała jest najbardziej wrażliwą na warunki środowiska ce-

chą ludzkiej budowy (Wolański 2008). Jak pokazał Stanisław Żejmo-Żejmis (1937,

1938) w przypadku Saamów jest to znakomicie widoczne, bowiem uwolnieni od uciąż-

liwych danin w naturze Saamowie znacznie podwyższyli swój średni wzrost w XIX i na

początku XX wieku. Nie zalicza jednak Szeferus Saamów do Pigmejów, jak to robią

niektórzy wcześniejsi autorzy. Podkreśla, że Olaf Magnus i Torneus uważają, że młode

dziewczyny saamskie są przystojne, mają jasną skórę, i są miłe, co sam może poświad-

czyć. Ogólny opis Saamów podany przez Szeferusa jest następujący: wzrost niski, bu-

dowa ciała krępa, ale nie otyła. Okrągła (tj. krótka) głowa, wystające (pionowe) czoło,

włosy cienkie, czarne, rzadziej żółte (sic!)27

, zarost słaby i rzadko pokrywający poli-

czki, oczy głęboko osadzone, zaczerwienione28

, krótki, płaski nos, szerokie usta. Klat-

ka piersiowa szeroka, bardzo silny tułów. Mamy tu prawie kompletny zestaw cech lapo-

noida, będącego jednym z najważniejszych składników struktury antropologicznej cen-

tralnej i północno-wschodniej Europy (Żejmo-Żejmis 1937, 1938; Henzel, Michalski

1955; Czekanowski 1967). Dla naszego autora w budowie antropologicznej Saamów

nie ma niczego egzotycznego. Nie wspomina o tym ani jednym słowem. Nic zresztą

27

Niezmiernie celna uwaga! Domieszka fińska u Saamów, wnosząca do ich struktury antropologicznej

składnik kromanionoidalny jest wyraźna. Ocień blond włosów u Finów bardzo często bywa żółtawy. 28

Zapalenie spojówek jest bardzo częsta przypadłością u wszystkich ludów używających w swych do-

mostwach otwartego ognia (paleniska) i dymnika zamiast komina. Uwaga ta świadczy, że Szeferus był

dobrym obserwatorem.


dziwnego, bowiem zasięg laponoida w Europie i na świecie jest bardzo szeroki (Wier-

ciński 1976) a jego miejsce w obrębie gatunku ludzkiego dosyć szczególne. W systemie

Michalskiego i Henzla (1955) zajmuje on pozycję pośrednią pomiędzy odmianą białą a

żółtą, a Jan Czekanowski (1955) skłania się do włączenia go do odmiany białej. W

świetle tego wszystkiego dziwnym wydaje się fakt, że większość zachodnich antropolo-

gów, bez żadnego zastanowienia29

zalicza laponoida do odmiany żółtej określając go

jako mongoloidalny (sic!).

Należy podkreślić, że wew-

nętrzne antropologiczne

zróżnicowanie Saamów jest

znaczne, a jego pozostałe

składniki rasowe (poza la-

ponoidem), należą do od-

miany białej. Dlatego też

dla Szeferusa Lapończycy

byli białymi Europejczyka-

mi30

(ponadto zamieszku-

jący pogranicze lapońsko-

szwedzkie Saamowie, a ci

najczęściej trafiali do Up-

psali, nierzadko byli mie-

szańcami.

Ryc. 4. Saamowie z Kautokeino (wg Gjessinga 1934). Widać

wyraźnie różnorodność typów antropologicznych i ich zdecydowanie

europeidalny (biały odmianowo) charakter.

Ich inną cechą Lapończyków, o której pisze nasz autor, jest też ich „niepohamowana

pożądliwość‖, którą Sigmund Herberstein (1557) uważa za dziwną, zważywszy na dietę

bez chleba i mąki, ale Szeferus twierdzi, że nic w tym dziwnego, wziąwszy pod uwagę

ich „rozwiązłość‖ i nieustanne leżenie w chatach i namiotach, razem bez względu na

wiek, płeć i stan. Wspomina też, że pastor Torneus apelował do władz o edukację Saa-

mów w tej materii. Bez wątpienia na takie widzenie zachowań seksualnych Saamów

rzutowała purytańska moralność Szeferusa.

Opisując ich cechy charakteru, chwali siłę i zręczność, ale podkreśla, iż do walki się

nie nadają (porównaj: passus z Sienkiewicza, przypis nr .. na str. 125), dlatego też nie

byli przez Szwedów brani do armii, więc „nie jest prawdą, że Gustaw Adolf wygrywał

bitwy dzięki Lapończykom czy ich czarom31

, tym bardziej że na obczyźnie chorują i

umierają‖32

. Ale nasz autor podkreśla jednocześnie, że są dzielni i odważni, bowiem

długo stawiali opór Szwedom i Norwegom33

. Podkreśla na koniec, że Saamowie są

czyści, często myją twarz i ręce, i mimo podejrzliwości, są bardzo gościnni, nienawidzą

29

I bez żadnego uzasadnienia swojego stanowiska. 30

Udział składnika laponoidalnego w strukturze rasowej Polski waha się od 30 do 33%, zaś wśród Saa-

mów dochodzi do 50%. Nic więc dziwnego, iż wielu z nich ma typowo „polski‖ wygląd. 31

Szeferus wywiązuje się tu z zadania postawionego mu przez De la Gardie, oczyszczenia Szwedów z

odium korzystania z lapońskich szamanów podczas wojny trzydziestoletniej. 32

Powołuje się tu na Olafa Magnusa, który pisze, ze Steno Sturre darował Fryderykowi Holzackiemu 6

reniferów i Lapończyków do ich doglądania, i że ci szybko pomarli. 33

Nie wspomina przy tym, iż w skandynawskiej tradycji Saamowie właśnie dzięki magii potrafią sta-

wiać opór lepiej uzbrojonym, „zawodowym‖ wojownikom, jakimi byli wikingowie, czego najlepszym

świadectwem są tak słynne sagi, jak „Saga o Egilu‖ (1974) czy „Saga o Halfdanie synu Eysteinna‖

(2008). W tej drugiej co prawda zamiast Lapończyków mamy Bjarmów, ale to na jedno wychodzi, bo-

wiem Szeferus uważa ich za pobratymców Saamów.

132 Karol Piasecki

złodziei, a kupcy mogą się w ich kraju czuć bezpieczni, pomimo braku miast i magazy-

nów gdzie mogli by zamknąć swoje towary.

W rozdziale VI, „O pochodzeniu Laplandczyków‖, Of the Originall of the Laplan-

ders, Szeferus przeprowadza szczegółową analizę wszelkich możliwości, jakie według

niego mogły wchodzi w rachubę. Wyklucza pochodzenie Lapończyków od Rosjan,

Szwedów i Norwegów, używając argumentacji antropologicznej i językowej. Na po-

czątku stwierdza, że pochodzą oni od Finów i Samojedów, przy czym o tych drugich

dalej już nie wspomina. Pozostają mu tylko Finowie (Finlandczycy), na co przytacza

szereg argumentów: podobne, a w zasadzie identyczne, autoetnonimy (Sabmi, Same,

Suoni34

), to samo najwyższe bóstwo (Jumi), podobne języki (co wykazuje w rozdziale

XV o języku), podobne usposobienie, wspólne zamiłowanie do magii. Powołuje się też

na Petroniusza Klaudiusza, który dzieli Finlandczyków na „morskich‖ i „lapońskich‖.

Buduje też koncepcję kilku fal migracyjnych z południa, z terenów Finlandii, z których

trzecia wg niego miała miejsce w XI-XII w., to jest pomiędzy relacją Adama Bremeń-

skiego, który nie znał Lapończyków (?), a relacją Saxona Gramaticusa, u którego się

pojawiają. Migrację tę wiąże z wyprawą krzyżową szwedzkiego króla Eryka (później-

szego świętego) w 1155 do południowej Finlandii. Wtedy to uciekinierzy na północ za-

jęli się łowiectwem i hodowlą reniferów35

. Wyklucza pochodzenie od Tatarów, argu-

mentując to tym, iż Saamowie nie są tacy wojowniczy, koni nie znają (w ich języku nie

ma słowa koń), a ponadto język saamski i tatarski są rożne (porównaj: Rozdz. XV, str.

75). Wykorzystuje nawet toponimię, podając z Tavastii (południowa Finlandia) saam-

ską nazwę Laapiakairo. Pomijając szczegółową dyskusję Szeferusa na temat Scrifinów i

Bjarmów36

, stwierdzić trzeba, że wykazał się on nie tylko znakomitą intuicją badaw-

czą, ale znakomicie potrafił przedstawić argumenty przemawiające za jego tezą o po-

wiązaniach z Finami (Suomenlaiset). Ich związków z Samojedami – językowych, kul-

turowych i antropologicznych – nie można odrzucić, zaś kontakty z Finami wywarły os-

tateczny wpływ na uformowanie się saamskich języków. Dzisiejsza nauka nadal nie

rozwiązała problemu pochodzenia Saamów (Ojala 2009). Istnieje kilka koncepcji

(Ńumkin 1991; Kosmenko, Kočkurina 1996; Gurina 1997; Piasecki 2001; Kočkurina

2011; Ojala 2009, Piasecki w druku), z których każda musi uwzględniać związki z

Finami i Samojedami. Bez wątpienia etnogeneza Saamów była wieloetapowa. Najdalej

w swych koncepcjach na ten temat idzie Aleksej Małoletko (Maloletko 1999), który

najstarszy substrat upatruje w potomkach ludności wczesnoholoceńskiej (paleoeuropej-

skiej) i wśród ludności kultury komsa. Wiele wskazuje na to, iż formowanie się współ-

czesnego etnosu saamskiego jest stosunkowo późne, niezależnie od pradawności jego

substratu (substratów) antropologicznego, ciągłości wielu elementów kulturowych i wy-

mowy materiałów archeologicznych, i że Szeferus miał wiele racji datując go na począ-

tek II tysiąclecia n.e. (Piasecki, w druku). Bez wątpienia jest to najlepszy i najważniej-

szy rozdział w całej książce.

Rozdziały poświęcone wierzeniom Saamów stanowią prawie jedną trzecią książki

(od rozdz. VII do XI). Ich analiza wyraźnie dowodzi, iż dawne wierzenia Saamów w

połowie XVII w. były nadal żywe, a Szeferus był zafascynowany ich odkrywaniem.

34

Wg pisowni Szeferusa. 35

Ponieważ mówiono na nich „lappi‖, co podobno jeszcze w XIX w. oznaczało w Finlandii ludzi „bez

ziemi i stad zwierząt‖ (Hurre 1986), zajętą przez nich ziemię nazywano Lappią (Laponią). 36

Z krytycznych uwag Szeferusa na temat Skritifinów, Bjarmów i Finlandczyków wynikają niezmiernie

interesujące wnioski dotyczące Zachodnich Finów, których tu ze względu na nasz główny temat nie jes-

teśmy w stanie dyskutować.


Jego krytyczne naukowe podejście do postawionego przed nim zadania sprawiło, że

kulturowe dziedzictwo Saamów nie zostało zaprzepaszczone. Lepiej nie myśleć, co by

było, gdyby na miejscu Szeferusa znalazł się gorliwy purytanin pozbawiony skrupułów

i przedstawił fałszywy obraz, w którym Saamowie są „od zawsze‖ pobożnymi chrześ-

cijanami i o swoim pogaństwie zapomnieli już dawno. Z pewnością nie rozbudziło by to

wtedy tak wielkiego zainteresowania Saamami i ich religią, jaką powodowała lektura

„Laponii‖ i wiele informacji przepadło by bez śladu.

Część tę rozpoczyna rozdz. VII „O religii Laplandczyków‖, Of the Religion of the

Laplanders. Szeferus daje tu rys historyczny i porównuje Laponię z Bjarmią i Finlandią.

Rozdział ten stanowi w zasadzie jedynie wstęp do części poświęconej saamskim wie-

rzeniom.

Dysonansem dla antropologa w tej części dzieła jest kolejny rozdział, VIII „Po dru-

gie, o religii chrześcijańskiej Laplandczyków‖, Of the second, or Christian Religion of

the Laplanders. Stanowi on niejako trybut płacony przez autora szwedzkim władzom.

Szeferus sumiennie przedstawia historię chrystianizacji Saamów przez królów szwedz-

kich, między innymi przytacza in extenso teksty przywilejów królewskich Gustawa

Adolfa37

i królowej Krystyny dotyczące szkoły dla Saamów oraz petycję w sprawie tej

szkoły, podkreślając na koniec rozdziału, iż chrystianizacja Saamów przebiega coraz le-

piej, ale jeszcze nie zatryumfowała nad ich pogaństwem, co postara się pokazać w ko-

lejnych rozdziałach.

W następnych rozdziałach autor, wykorzystując głównie krytycznie dane Olafa Mag-

nusa (Joy 2013) i opierając się na materiale uzyskanym od poszczególnych informato-

rów, głównie pastorów luterańskich (Pullkinen, Kulonen, Seurujärvi-Kari 2005), buduje

szczegółowy obraz lapońskich wierzeń. Są to rozdz. IX. „O pewnych przeżytkach Po-

gaństwa w Laponii dzisiaj‖, Of some remains of Paganism in Lapland at this time,

rozdz. „O pogańskich Bogach Laplandczyków i ich sposobach ich czczenia dzisiaj‖, Of

the heathenish Gods of the Laplanders, and their of worship at this day i rozdz. XI. „O

magicznych ceremoniach Lapończyków‖, Of the magical ceremonies of the Laplanders.

W tym ostatnim znajdują się między innymi rysunki 6 szamańskich bębnów i pałeczki

(młotki). Dwa z nich pochodzą z Kemi Lappmark. Jak podaje Ernst Manker (1938) bę-

ben oznaczony literą „F‖ otrzymał Szeferus od Henryka Flemminga, bęben „E‖ od Ma-

gnusa de la Gardie. Francis Joy (2013) wykazał, że w poszczególnych wydaniach La-

ponii pomylono kolejności rysunków, co prowadzi do niezgodności z tekstem książki.

Bębny te (Ryc. 5) mają membrany pokryte rysunkami wykonanymi za pomocą soku

z olchy38

, przedstawiającymi szamański model świata Saamów. Ich dokładna analiza,

która była przedmiotem rozprawy Joy‘a jest zbyt obszerna, aby ją tu przytaczać, niem-

niej jednak uwagi Szeferusa na temat owych przedstawień są dosyć trafne. Opisując

wierzenia, ceremonie i bębny szamańskie przytacza bardzo dużo szczegółów, nazw

bóstw i nazw miejscowych, prowadząc jednocześnie szeroką dyskusję z poglądami in-

nych autorów. Podaje swojego rodzaju katalog miejsc kultowych z terenów Laponii,

imion bogów i ich wariantów. Ta część jego pracy bez wątpienia stanowi największe

osiągnięcie, jest bogato ilustrowana, a ryciny weszły na stałe do kanonu przedstawień

37

Jeden z dokumentów nosi adnotację: „Dan w starym Szczecinie na Pomorzu, 20 czerwca AD 1631‖. 38

W Laponii rośnie, występująca także w Polsce (na północy i w górach) olsza szara Alnus incana. So-

kiem z przeżutej kory zabarwionym na czerwono pokrywano lekkie nacięcia na skórze z renifera, która

służyła jako membrana.

134 Karol Piasecki

dotyczących szamanizmu u Saamów. Prócz wizerunków bębnów mamy tu dwa rysunki

pokazujące składanie ofiar kamiennym wizerunkom bóstw39

, przy czym na obu uderza

Ryc. 5. Bębny szamańskie [wg wydania angielskiego „Laponii‖]. Prócz samych bębnów mamy tu ozdob-

ne pałeczki (młotki) zrobione z rogu renifera i pierścienie używane do wróżenia. Kładziono je na bęben i

uderzano pałeczką. Przesuwały się one po membranie wskazując odpowiednie części rysunków, które od-

powiednio interpretowane przez szamana, były podstawą wróżby. Szeferus szczegółowo tłumaczy część

przedstawień. Prócz bębnów o miskowatym kształcie, z uchwytem na dolnej stronie (górne prawe dwa

bębny) Saamowie używali także dużych bębnów mających formę tamburynów, tu nie przedstawionych.

konwencja zaczerpnięta z chrześcijaństwa: na pierwszym jest to stół ofiarny, na drugim

modlitewny gest złożenia rąk (Ryc. 6). Kolejny rysunek Szeferusa (Ryc. 7), znacznie

39

Saamowie czcili kamienie i skały, zwłaszcza te mające charakterystyczne kształty, zwąc je seidami,

lecz poza rozproszonymi informacjami na ten temat w źródłach pisanych nie dysponujemy ani dokładny-

mi rysunkami ich kamiennych posągów, ani też zabytkami tego typu. Carl-Gösta Ojala (2009) pisze, że

idole kamienne były rzadkie, i że częściowo zniszczono je podczas chrystianizacji, częściowo zaś trafiły

w ręce prywatnych kolekcjonerów a następnie zaginęły.


bardziej realistyczny z prawidłowo oddanymi strojami, pozbawiony jest tego typu man-

kamentów. Widać na nim dwóch szamanów, z których jeden znajduje się w głębokim

transie, zaś drugi uderza w bęben przy pomocy pałeczki (młotka) wykonanej z rogu

renifera. Bliższa analiza tej części tekstu, zwłaszcza rozległych wywodów dotyczących

magii, przekracza znacznie ramy tego artykułu. Następne trzy rozdziały są pełne treści

historycznej, lecz w zasadzie nie zawierają szczegółów etnograficznych, dlatego też po-

miniemy je bez komentarzy. Są to: rozdz. XII „O Rządach Laplandczyków‖, Of the Go-

vernment of the Laplanders, rozdz. XIII „O Sądach i Daninach Laplandczyków‖, Of the

Judicatures and Tributes of the Laplanders i rozdz. XIV „O Targach, i Zwyczajach

Handlowych Laplandczyków‖, Of the Laplanders Fairs, and Customs in Trading.

Ryc. 6. Szamani lapońscy podczas modłów przed sejdami (wg wydania angielskiego „Laponii‖). Na le-

wym rysunku mamy wyraźny model ołtarza chrześcijańskiego: drewniany stół na czterech nogach i talerz

(z ofiarą?). Modlący się szamani składają dłonie w chrześcijańskim geście. Na podkreślenie zasługuje

umieszczenie obu scen w warunkach dzikiej przyrody (na pierwszym mamy gęste zadrzewienie, na drugim

skaliste góry).

Ryc. 7. Szamani podczas transu (wg wydania angielskiego „Laponii‖).

Rozdział XV, „O języku Laplandczyków‖, Of the language of the Laplanders, choć

pozbawiony pogłębionych wątków etnolingwistycznych, jest szczególnie interesujący,

bo pokazuje metodę dowodzenia Szeferusa, zaś jego wagę podnosi fakt, iż nasz autor

pokusił się w nim o wykazanie, iż język Laplandczyków z pewnością nie należy do tej

samej grupy co języki germańskie, i że, choć podobny do fińskiego (finlandzkiego), jest

od niego zdecydowanie odrębny. Dokonuje tego zestawiając dwie tabele ważnych (klu-

czowych) słów fińskich i saamskich, jedną ze słowami podobnymi i drugą z istotnie

różnymi. Dziś z wielu badań wiadomo (Kouljok 1996, Kert 2003), iż warstwa fińska w

136 Karol Piasecki

leksyce saamskiej jest najmłodsza. Szacuje się ją na około 1/3 zasobu leksykalnego,

przy czym należy mieć na uwadze, iż udział ten jest zmienny w zależności od etnolektu.

Szeferus pokusił się też o pewne analizy dotyczące języka saamskiego. Twierdzi, iż

pierwotnie mieli oni inny język, a obecny jest efektem nałożenia się na tamten wcześ-

niejszy wpływów fińskich. Te niezmiernie celne spostrzeżenia zostały obecnie w pełni

potwierdzone przez językoznawców. Odrzuca Szeferus całkowicie hipotezę o języko-

wych związkach z Tatarami (tj. Mongołami), udowadniając to przy pomocy kolejnego

zestawienia słów. Na koniec czyni liczne uwagi fonetyczne i przedstawia wybrane ele-

menty gramatyki. Należy sądzić, że tylko niedostateczna znajomość etnolektów saam-

skich nie pozwoliła mu ocenić wewnętrznego zróżnicowania językowego Saamów, o

którym nic nie wspomina

Rozdział XVI, „O domach Laplandczy-

ków‖, Of the Houses of the Laplanders

zawiera opis wędrówek Saamów a także

ich domów. Autor dzieli tu Saamów ze

względu na środowisko, w którym zamie-

szkują na górskich (fiaellapper) i leśnych

(Woodlaplanders lub Graanlapper)40

.

Powołując się na wcześniejszych autorów

opisuje namioty oraz chaty dodając od

siębie całą masę interesujących szczegó-

łów dotyczących ich przestrzennego roz-

planowania. Podaje przy tym saamskie

nazwy poszczególnych części przestrzeni

mieszkalnej i reguły dotyczące korzysta-

nia z nich przez mężczyzn, kobiety i dzie-

ci, załączając do tego odpowiedni plan. Tę

Ryc. 8. Spichlerz i namiot lapoński (wg wydania

angielskiego „Laponii‖). Po lewej przedstawiono

typowy dla Saamów ludów strefy leśnej niewielki

spichlerz w kształcie domku umieszczony na ścię-

tym pniu drzewa (dla ochrony przed szkodnikami),

po prawej letni namiot pokryty, jak można sądzić z

zaznaczenia szwów, odpowiednio spreparowaną

korą brzozową.

część należy uznać za znakomitą, bowiem

autor niezmiernie trafnie podkreśla rzeczy

najistotniejsze z punktu widzenia etnolo-

gii. Dodatkowo opisuje spichlerze budo-

wane na drzewach (Ryc. 8). Kolejny roz-

dział, XVII, „O ubiorze Laplandczyków‖,

Of the Garments of the Laplanders poka-

zuje doskonałą znajomość kultury mater-

ialnej Saamów. Autor podkreśla, że uży-

wają oni oddzielnych strojów zimą i la-

tem, jak również różnych na zewnątrz,

poza namiotem (chatą) i we wnętrzu.

Szczegółowo omawia z czego i jak jest

szyta odzież. Chwali niezwykle mocne

szwy. Zauważa, iż Saamowie lubują się w

zielonym, czerwonym i niebieskim, zaś

Ryc. 9. Lapończyk w „ptasiej‖ czapce (wg Olafa

Magnusa „Historia Północnych Narodów‖). La-

pończycy nie jeździli na reniferach wierzchem (wy-

jątkowo sadzali dzieci, ewentualnie osoby starsze

lub chore), i nie używali siodeł. Paradny strój jeź-

dźca w niczym nie przypomina stroju saamskiego.

Są to błędy są typowe dla przedstawień z XVI w.,

na których autorzy mieszali otaczającą ich rzeczy-

ywistość kulturową z opisywaną, znaną tylko z

„drugiej ręki‖.

czerni unikają. Przytacza za Magnusem zwyczaj noszenia czapek ze skór ptasich (róż-

nych gatunków) i podobnie, jak Magnus41

(Ryc. 9) ilustruje to przykładem (porównaj

40

Oczywiście nie ma tu Saamów morskich (nadmorskich), tak jak w podziale Mankera (1980), ale to

zrozumiałe skoro autor zajmuje się właściwie wyłącznie szwedzką Laponią. 41

Rysunek „ptasiej‖ czapki zamieszczony w Historii Północnych Narodów wszedł na stałe do kanonu


stronę tytułową dzieła Szeferusa). Opisuje ozdoby noszone przez Saamów, różnego ro-

dzaju zawieszki i zapinki wykonane z różnych metali, w zależności od zamożności

właściciela. Charakterystyczną cechą jest używanie, praktycznie po dziś dzień, taniej i

łatwej w obróbce cyny (patrz Ryc. 14, komentarz do rozdz. XXII). Interesujące jest to,

że doskonały opis strojów nie znajduje potwierdzenia w rysunkach Szeferusa, na któ-

rych przedstawiono Lapończyków ubranych na modłę europejską, ale skądinąd autor

podaje, że opisy stroju zaczerpnął od innych.

Rozdział XVIII, „O pożywieniu Lapończyków, Of the Diet of the Laplanders‖. Na

str. 92 mamy wzmiankę o używaniu kory sosnowej jako pożywienia. Oczywiście nie

chodzi tu o korę, ale o miazgę (kambium), pełną substancji odżywczych tkankę znajdu-

jącą się pomiędzy łykiem a drewnem. Szeferus opisuje, iż zdzierano korę sosnową, a

następnie czyszczono ją tak, aby oddzielić miazgę od łyka. Cięto ją na paski i suszono,

potem zawijano w korę brzozową i zakopywano w piasku rozpalając nad tym wszyst-

kim ognisko. Po wyprażeniu uzyskiwano pożywną mączkę. Była to strawa spożywana

wczesną wiosną, gdy kambium zawiera najwięcej wartościowych substancji. Oczywiś-

cie spożywanie jej było najbardziej rozpowszechnione w strefie leśnej. Na przednówku

i w okresach głodu jadano „korę sosnową‖ także w środkowej i wschodniej Europie i to

dosyć często (w Rosji42

i na Syberii jeszcze w XX w., a w Korei Północnej jeszcze do

dzisiaj).

Na tej samej stronie znajduje się passus dotyczący niejadania przez Saamów mięsa w

piątek. Wg informatorów Szeferusa (w większości pastorów) jedli oni wtedy wyłącznie

ryby bądź pili mleko, a przejęli to od kapłanów katolickich. Tym samym sprawiedliwie

przyznaje, iż chrystianizacja Saamów rozpoczęta została przez kościół katolicki (dodać

należy, że w części kolskiej Laponii chrystianizacja była dziełem cerkwi prawosław-

nej)43

.

Na str. 93 pisząc o napojach, Szeferus dyskutuje z Lomeniusem, który pisze, że La-

pończycy roztapiają lód, aby pić wodę, i przytomnie zauważa, iż nie jest to konieczne,

bo mają obfitość rzek oraz jezior, a uzyskanie wody z lodu jest trudniejsze niż wyrąba-

nie przerębli. Podkreśla, iż zimą chętnie piją sam wrzątek44

, choć oczywiście często

także różne napary z liści i suszonych jagód.

W kilku miejscach Szeferus podkreśla znaczenie45

arcydzięgla46

Angelica

archangelica, po saamsku fadno (jednoroczny) bądź boska (dwuletni), spożywanego

przez Saamów na surowo (młode łodygi, przed kwitnięciem), jak też dodawanego do

wielu potraw (Eriksson, Niva, Caruso 2007). Dziś arcydzięgiel także stanowi przysmak,

zwłaszcza dzieci. Z jego pustych łodyg wyrabia się flety, zwane od nazwy rośliny

fadno, a dawniej robiono fajki, zwłaszcza kobiece47

(Nacher, Styczyński 2013). Wg

Szeferusa w diecie Saamów ważny był też szczaw Rumex acetosa ssp. lapponicus (po

saamsku juopmu), przy czym warto dodać (Eriksson, Niva, Caruso 2007), że używano

przedstawień Lapończyków. 42

Po rosyjsku miazga nazywa się zabołoń (заболонь). 43

Inna sprawa, że w zdecydowanej większości chrystianizacja Saamów była powierzchowna, czego do-

wodzi akcja palenia bębnów szamańskich w XIX w. w Szwecji. Cerkiew prawosławna była w tej materii

zdecydowanie bardziej liberalna i pogaństwo przetrwało nie tylko na Północy, ale także wśród Finów

nadwołżańskich do dzisiaj, wytrzymując nawet presję władz komunistycznych. 44

Wrzątek (rosyjski: kipjatok) był do niedawna powszechnie pity, zwłaszcza zimą, w Północnej Rosji i na

Syberii. Zwyczaj ten wprowadzili Pomorcy, którzy mogli go przejąć od Saamów. 45

Szerzej na temat arcydzięgla u Saamów patrz: (Solbakk 2013). 46

Patrz: ryc. 17 na str. 140. 47

Saamowie zawsze chętnie palili tytoń, zarówno mężczyźni, jak i kobiety.

138 Karol Piasecki

go także do konserwowania mleka reniferów, które studzono z dodatkiem właśnie liści

szczawiu w zimnych źródłach (ája).

Sporo informacji etnograficznych zawiera kolejny rozdz. XIX. „O polowaniu Lap-

landczyków‖, Of the Hunting of the Laplanders. Polowanie jako główne zajęcie przod-

ków dzisiejszych Saamów fascynowało autorów starożytnych do tego stopnia, że goto-

wi byli powtarzać niesprawdzone informacje, jakoby kobiety u Lapończyków brały

udział w polowaniu na równi z mężczyz-

nami. Pisał o tym nawet Olaf opierając się

na autorytecie klasyków. On też zamiesz-

cza w swym dziele słynną rycinę, na której

obok myśliwego podąża na nartach jego

żona z łukiem gotowym do strzału (Ryc.

10). Szeferus odważnie pisze, że to

niemożliwe, bo kobietom nie wolno było

nawet dotykać broni łowieckiej, a cóż do-

piero polować. Przytacza interesujące in-

formacje o tym kiedy, nie wolno było po-

lować (na św. św. Marka, Klemensa i Ka-

tarzyny) i o tym, jak przy pomocy bębnów

szamańskich wróżono pomyślność łowów.

Ryc. 10. Lapończyk i Laponka z łukami (wg Olafa

Magnusa ‖Historia Północnych Narodów‖). Ma-

lownicza scena polowania na dzikiego renifera z

psami, prócz oczywistego nieporozumienia (po-

równaj tekst) zawiera fantastyczne namioty, będą-

ce typowym w źródłach europejskich, choć zupeł-

nie nierealnym, przedstawieniem namiotów azja-

tyckich koczowników.

Szczegółowo opisuje polowanie na niedźwiedzia i związane z tym zakazy i obrzędy,

poświęcając im wiele miejsca. Między innymi stwierdza, iż pomimo posiadania strzelb,

niedźwiedzia zabijano wyłącznie włócznią. Podaje związane z tym terminy saamskie i

szczegóły dotyczące spożywania niedźwiedziego mięsa. Wykazuje w tym wyjątkowo

dobrą orientację jak na kogoś, kto nie uczestniczył bezpośrednio w takich polowaniach.

Następnie przechodzi do opisu pułapek na gronostaje i nadmienia, że do polowanie na

wiewiórki używano tępych strzał, aby nie uszkodzić skórki (podobnie strzały stosowano

polując na gronostaje). Na pozostałe zwierzęta polowano z włócznią, na lisy używano

pułapek z przynętą, a zające łowiono we wnyki. Podobnie zastawiano pułapki i wnyki

na wilki wyrządzające znaczne szkody w stadach reniferów, oraz na rosomaki i rysie48

.

Dzikie renifery i łosie goniono po śniegu na nartach. Ptaki, zwłaszcza pardwy, łowiono

we wnyki i w pułapki.

Rozdział XX, „O broni Laplandczyków i innych narzędziach łowieckich‖, Of the

Laplanders Weapons, and other instruments of Hunting. Omawiając broń myśliwską

Szeferus wspomina też o broni palnej, najwięcej jednak miejsca poświęca łukom49

. Sam

opis łuku jest znakomity, co wskazuje na to, iż Szeferus miał saamskie łuki w swojej

kolekcji. Był on ponadto, o czym warto pamiętać, znawcą starożytnych mili-tariów. Nie

ma jednakże racji, dowodząc, że kiedy Lomenius i Olaf Magnus pisali o stosowaniu

przez Lapończyków rogów reniferów do wyrobu łuków, mieli na myśli używanie ich

nie do wyrobu łuków a do ozdabiania rękojeści arbaletów50

. Kość (a róg jeleniowatych

jest kostny) była powszechnie używana do wyrobu łuczysk o dużej sile naciągu (łuki

refleksyjne, także kusze i arbalety, zwłaszcza tam gdzie był niedostatek żelaza, a

Saamom bez wątpienia łatwiej było o rogi niż o żelazo). Na jednej ze swych rycin

48

Szeferus podaje saamską nazwę rosomaka – gulo, której zresztą użył Linneusz w oficjalnej nomenkla-

turze zoologicznej (Gulo gulo). Jeśli chodzi o rysia, to w angielskim tłumaczeniu zamiast lynx (tak samo

po łacinie) mamy leopard. 49

Saamowie kolscy płacili podatek Nowogrodowi „od łuku‖, to jest od myśliwego polującego z łukiem. 50

Arbalet jest rodzajem kuszy, wyrzucającym zamiast strzał (bełtów) metalowe lub kamienne kule.


Szeferus (Ryc. 11) przedstawia łowcę jadącego na nartach z kuszą (arbaletem) na ra-

mieniu. Bardzo trafnie nasz autor opisuje używanie kościanych grotów strzał (z braku

żelaza) i ich ostrzenie za pomocą

noża lub osełki.

W rozdziale tym znajdujemy

opis nart, choć Szeferus przyznaje,

że używane są one nie tylko do

polowań, przy czym opisuje jeden

typ nart, o różnej długości prawej i

lewej narty. Podkreśla, że lewa

jest krótsza o stopę i szersza (po-

równaj Ryc. 12). Dyskutuje z in-

nymi autorami, którzy opisują nar-

ty dłuższe i równej długości.

Oczywiście cała ta polemika jest

zbędna, bowiem Saamowie uży-

wali kilku typów nart, ale dowodzi

wnikliwości autora, który nie po-

przestaje na źródłach pisanych i

jeśli nie zgadzają się z jego obser-

Ryc. 11. Lapończyk z arbaletem (wg wydania angielskiego

„Laponii‖). Niezmiernie realistyczne przedstawienie narcia-

rza z arboletem lub kuszą. Prawidłowo zaznaczono: różną

długość nart, sposób ich wiązania, kij do odpychania zakoń-

czony drewnianym krążkiem oraz pas i umieszczone na nim

wyposażenie.

wacjami zawsze to podkreśla. Szeferus zna podszywanie nart skórami, aby można było

podchodzić na nich pod górę, ale sądzi że używano do tego celu tylko skór młodych re-

niferów. Pisze, że Wormius podaje, jakoby pokrywano je skórami fok51

i słusznie są-

dzi, że dotyczy to raczej Lapończyków żyjących nad morzem (dziś powiedzielibyśmy

Lapończyków „morskich‖).

Rozdział XXI, „O rękodziele Laplandczyków‖, Of the Laplander Handycraft-trades.

Szeferus uważa, ze drugą co do ważności (po polowaniu) sztuką Saamów była budowa

łodzi, co podkreśla w swej pracy poświeconej śródlądowej żegludze w Skandynawii i

północno-wschodniej Europie Christer Westerdahl (1996). Nasz autor daje temu wyraz

już na stronie tytułowej (Ryc. 12), gdzie na dole strony mamy Lapończyka szyjącego

łódź. Szycie desek łodzi52

korzeniami jałowca53

opisano na str. 107. Technika ta

umożliwiała uzyskiwanie niezwykle lekkich i elastycznych łodzi, które nie tylko można

było łatwo przenosić przez przewłoki na wododziałach, ale także wykorzystywać do

bardzo szybkiej żeglugi, co opisuje wspomniany wcześniej Westerdhal. Łodzie saam-

skie były wysoko cenione, także wśród takich doskonałych szkutników jak Norwedzy

(porównaj: Zachrisson 2008). Umiejętności budowy lekkich łodzi mający jednocześnie

wysoką dzielność morską przejęli od Saamów białomorscy Pomorcy (Piasecki 2009)

którzy, aby ich łodzie mogły pływać w warunkach lodowych, zabezpieczali szwy spec-

jalnymi metalowymi skoblami (Dubrovin i inni, 2001). Pozwalało im to nie tylko żeglo-

wać z Morza Białego wzdłuż północnych wybrzeży, aż do Mangazeii w zachodniej Sy-

berii, ale także na Szpicbergen (Vize 1948, Chochorowski 2008).

51

„Fok‖ używano powszechnie w narciarstwie górskim przed II wojną światową. Były to specjalne

skóry, zresztą niekoniecznie focze, nakładane na narty i ułatwiające podchodzenie. 52

W słowiańskich językach mamy zwrot „poszycie kadłuba‖, co wyraźnie wskazuje, ze technika ta jest

bardzo stara. 53

Niekiedy zamiast jałowca (mogły to być zresztą jego cienkie pędy, nie tylko korzenie) używano

korzeni sosny, zwłaszcza przy budowie większych jednostek.

140 Karol Piasecki

Następnie autor dosyć wiernie opisuje sanie typu pulk (u Szeferusa pulca) używane

do przewożenia ludzi54

i sanie transportowe. Twierdzi, że Laplandczycy nie znali

Ryc. 12. Strona tytułowa wydania angielskiego „Laponii‖. Sztych ten stanowi syntetyczne przedstawienie

kultury Saamów. Tytuł wypisano na skórze renifera, która niejako tworzy „tarczę herbową‖. Podkreśla to

rolę tego zwierzęcia u Saamów. Na dole mamy doskonale oddane szycie łodzi, łącznie z używaniem w tym

celu zębów. Znakomicie podkreślono też, iż do poszycia stosowano bardzo cienkie deski. Po lewej stronie

tytułu stojący Lapończyk trzyma sanie typu pulk, po prawej narty (o różnej długości) i oścień. Różnią się

czapkami, ten z prawej ma czapkę ‖ptasią‖. U góry po lewej kamienny idol (sejda), zaś po prawej bęben

z pierścieniem wróżebnym.

54

Rysunek Saama powożącego pulkiem znajduje się w rozdz. XXIII (porównaj Ryc. 15 na str. 142).


wozów na kołach, a przedstawienie takiego wozu u Olafa Magnusa było zwykłą pomył-

ką rysownika, który ilustrował jego dzieło nie znając realiów. W rozdziale znajduje się

znakomity sztych przedstawiający wyroby rękodzielnicze (Ryc. 13).

Ryc. 13. Wyroby rękodzieła lapońskiego (wg

wydania angielskiego „Laponii‖).

Ryc. 14. Wyciąganie nici cynowej (wg wydania

angielskiego „Laponii‖).

Kolejny rozdział XXII, „O Zajęciach Kobiet‖, Of the Womens Emploiments‖, poś-

więcony zajęciom kobiet, pozostaje w zgodzie z klasycznym stanem rzeczy, jaki spo-

tykamy w większości tradycyjnych kultur, gdzie różne zajęcia przypisane są do każdej z

płci. Zresztą w owych czasach podział zajęć wśród Szwedów – i ogólnie wśród Euro-

pejczyków – był rzeczą normalną. Stąd te kolejne trzy rozdziały (XXI-XXIII) należy

traktować porządkowo, nie przydając im genderowego55

znaczenia. Tu Szeferus opisu-

je sztukę wyrobu nici ze ścięgien reniferów, roboty na drutach z wełny (oczywiście kup-

nej) i sztukę ozdabiania stroju nićmi wyciąganymi z cyny (Ryc. 14) oraz różnego rodza-

ju kolorowych aplikacji. Cynowe nici, jak się wydaje, mogły się pojawić jako substytut

drogich nici ze srebra. Pochwała piękna ornamentyki saamskiej jest tu zupełnie zrozu-

miała. Dla każdego, kto pierwszy raz miał kontakt ze strojami i ozdobami Saamów (czy

w ogóle jakichkolwiek ludów Północy) ich kolorystyka i bogactwo jawi się jako nie-

zwykły kontrast z surowością otaczającej przyrody.

Rozdz. XXIII, „Zajęcia wspólne dla obu Płci‖ 56

(Of the Emploiments common to

both Sexes) opisuje sposób jazdy saniami reniferowymi typu pulk (Ryc. 15), których

używają zarówno mężczyźni, jak i kobiety oraz rybołówstwo, będące rzeczywiście za-

jęciem obu płci. Tu znajduje się, między innymi, wzmianka o używaniu ościeni w

kształcie trójzęba (oścień taki, ale o większej liczbie zębów pokazany jest wcześniej na

Rys. 11).

55

Użycie przymiotnika „genderowy‖ nie jest wycieczką w stronę feminizmu, a jedynie zwróceniem

uwagi na niezrozumienie tradycyjnego podziału ról społecznych obu płci przez część współczesnych an-

tropologów. 56

Chodzi o podkreślenie, że np. w łowieniu ryb u Saamów biorą udział zarówno mężczyźni, jak i kobie-

ty.

142 Karol Piasecki

Ryc. 15. Jazda pulkiem (wg wydania an-

gielskiego „Laponii‖). Szeferus znako-

micie oddał tu nie tylko budowę sań, ale

sposób siedzenia w nich, powożenia i

całość reniferowego rzędu (zwraca uwa-

gę prawidłowe położenie rzemienia, któ-

rym renifer ciągnie sanie.

W rozdz. XXIV, „O ich rozrywkach‖, Of their Divertisements, na str. 109 opisano

saamską grę z użyciem dwóch drewnianych kostek, które zamiast liczb lub kropek mia-

ły wycięte tylko na jednej ze stron skośne krzyże. Wygrywał ten, kto wyrzucił dwa

krzyżyki jednocześnie, zaś wygraną była skórka wiewiór cza lub inny drobny przed-

miot. Grę tę szczegółowo opisuje i omawia na ogólniejszym europejskim tle Michael-

sen (2003), zaś z rejonu Inari (Finlandia), gdzie znana jest pod nazwą sáhkku, wspomina

o niej Itkonen (1941). Niestety Szeferus nie zamieszcza rysunku kostek, ale należy

przypuszczać, że wyglądały tak jak na Ryc. 16.

Długi i szczegółowy rozdział XXV, O ich kontraktach [ślubnych] i małżeństwach, Of

their Contracts and Marriages zawiera, poza szczegółowymi uwagami dotyczącymi

małżeństw, teksty dwóch yoik‘ów autorstwa Olofa Mattssona Sirmy, znane ponadto z

małego słowniczka spisanego przez pastora Jacoba Fellmana w 1829,

pod nazwą „Guldnasas‖ i „Moarsi favrrot‖ (Äima, Itkonen 1918).

Szeferus podaje ich transkrypcję i tłumaczenie (str. 112-115).

Stanowią one unikatowy zabytek etnolektu kemskiego, który zajmo-

wał pośrednie stanowisko pomiędzy inari a skolt57

. Etnolekt ten (je-

go ranga nie jest jasna – nie wiadomo czy klasyfikować go na pozio-

mie języka czy dialektu) wyszedł z użycia ponad 100 lat temu. Po-

niżej podajemy tekst „Guldnasas‖ (za Kemi_Sami_language 2013).

Ryc. 16. Kostka do

gry (wg Itkonena

1941, za Michael-

sen 2003).

Szwedzka wersja: Björn Collinder [1953], zaś angielską wersję z wydania oxfordzkiego

skorygował Christofer Forster.

Kemi Sami Swedish English

Kulnasatz, niråsam, ängås

Joå oudas Jordee skådhe nurta wåta wålgesz skådhe.

Abeide kockit laidiede,

Faurågåidhe sadiede.

Ällå momiaiat kuckan, kaigawarre,

patså buårest källueiaure tuun, Mådhe påti millasan,

kaiga wånaide waiedin.

Ågå niråma buårebåst,

nute åtzån sargabåst.

Taide sun monia lij aigåmasz sarågåin uålgatamasz

josz iuå sarga åinasim kiurasam katzesim.

Kulnasasz, nirasam,

kätze, åinakåsz tun su salm.

Kulnasatj, min lilla vaja!

Det är tid för oss att fara, ge oss av åt nordanskogen,

skynda över stora myrar,

färdas till de fagras hem.

Håll mig ej länge, Kajgavare,

far nu väl, du Kälvejaure! Mycket rinner mig i hågen,

när jag far på Kajgas vik.

Ränn nu raskare, min vaja,

så att vi dess förr må hinna

fram till den som Sarak sände, ödet ämnade åt mig.

Ack, att snart jag såge henne, finge titta på min älskling!

Kulnasatj, min lilla vaja,

ser du hennes ögon nu?

Kulnasatj, my little cow!

It is time for us to travel, to leave for the northern forest,

to hurry over great bogs,

to travel to the home of the admirable.

Do not detain me long, Kajgavare,

farewell, Kälvejaure! Many thoughts are on my mind,

when I travel on Kaiga bay.

Hurry now swift one, my cow,

so that before that we may be on time

at that which Sarak sent, the fate intended for me.

Alas, that soon I saw her, let me look at my darling!

Kulnasatj, my little cow,

do you see her eyes now?

57

Języki saamskie należące do grupy wschodniej (porównaj: Kouljok 1996).


Rozdział XXVI, „O ich dzieci chowaniu, i edukacji ich dzieci‖, Of their Child-

bearing, and the Education of their Children zawiera najpopularniejszy ze sztychów

Szeferusa przedstawiający małżeńską parę Saamów, która podąża z noworodkiem w

kołysce przytroczonej do boku renifera do najbliższego pastora, aby ten ochrzcił dzie-

cko. Rysunek ten, wraz z odpowiednim komentarzem, umieszczony na okładce książki

miał wykazywać, jak skuteczna była szwedzka akcja misyjna wśród Lapończyków

(porównaj: Ryc. 1).

Interesujące uwagi zawiera rozdz. XXVII, „O ich chorobach, śmierci i pochówku‖,

Of their Diseases, Death and Burial. Autor stwierdza na wstępie, że trudne warunki ży-

cia hartują Saamów i w zasadzie rzadko oni chorują, nie ma wśród nich zaraz, które wy-

niszczają inne nacje. Ale też podkreśla, że często chorują na oczy i ślepną, co tłumaczy

dymem wypełniającym ich kurne chaty. Trafne są uwagi dotyczące medycyny ludowej i

ziołolecznictwa, zwłaszcza zaś wszechstronnie używanego arcydzięgla. Współcześnie

obserwuje się wśród Saamów nawrót do medycyny ludowej i szerokie zainteresowanie

w świecie tradycyjnymi saamskimi metodami leczenia (Solbakk 2013). Dużo miejsca

poświęca Szeferus saamskim obyczajom pogrzebowym, znakomicie opisując przeżytki

dawnych wierzeń.

Rozdział XXVIII. „O ich Bydle‖, Of their Cattel, dotyczy oczywiście reniferów. Jak

słusznie zauważa Szeferus, mieszkańcy Laponii, w przeciwieństwie do swych sąsia-

dów, nie hodują koni, mało używają wołów, owiec i kóz, a ich jedynym bydłem pozos-

taje renifer. Pomijając wywody dotyczące samych zwierząt (zwłaszcza interesującą dys-

kusję z różnymi dawnymi autorami twierdzącymi, że renifery mają 4 lub więcej rogów,

z czym Szeferus się skutecznie rozprawia) przejdźmy do spostrzeżeń dotyczących ho-

dowli. Przede wszystkim autor podkreśla, że ze względu na wykorzystywanie mleka re-

niferów, trzyma się więcej samic niż samców. Dojeniem zajmują się zarówno mężczyź-

ni jak kobiety. Robią to w pozycji klęczącej dojąc jedną ręką a drugą ręką trzymając

naczynie na mleko. Następnie opisuje szczegółowo wyrób serów. Trzeba tu podkreślić,

iż poza Komi-Iżemcami58

, żaden z ludów hodujących renifery nie wyrabia serów. Wi-

dać tu wyraźnie, że Saamowie zapożyczyli zwyczaj ich produkcji od sąsiadów, którzy

wyrabiali sery z mleka krowiego, koziego czy owczego59

.

W rozdziałach XXIX, „O dzikich Bestiach [kraju] Laplandczyków‖, Of the wild

Beast of the Laplanders i XXX. „O ich ptakach i rybach‖, Of their Birds and Fish. Sze-

ferus szeroko rozwodzi się nad fauną Laponii. Dla nas interesujące są szczegóły zwią-

zane z opisem uciążliwości związanych z owadami, komarami i meszkami, nękających

renifery i ludzi. Autor słusznie zauważa, że renifery w związku z tym migrują wyżej w

góry, a Saamowie stosują zadymianie domów i smarują twarz żywicą i smołą60

.

W rozdziale XXXI, „O drzewach i roślinach Laplandczyków‖, Of the Laplander Tre-

es and Plants, mamy dosyć ogólne informacje o drzewach i roślinach, łącznie ze wspo-

minaniem uprzednio wymienionego arcydzięgla (Ryc. 17). Szerzej pisze tu Szeferus o

licznych gatunkach krzewów i krzewinek jagodowych, które rosną obficie w Laponii i

są ważnym składnikiem diety Saamów oraz o storczyku obuwiku lapońskim Calceolum

lapponicum, Orchidaceae którego kwiaty miał by przypominać wyglądem saamskie bu-

ty. I rzeczywiście, saamskie mokasyny mają podobny kształt. Sporo uwagi poświęca

58

Którzy zaczęli hodować renifery bardzo późno, zaś przed swoją ekspansją na północ hodowali bydło. 59

Sery reniferowe stanowiły ważny towar, który umożliwiał Saamom zdobycie cennych produktów ze

świata zewnętrznego. Do dzisiaj zresztą są one jednymi z najdroższych serów świata. 60

Najprawdopodobniej nie chodzi o zwykłą smołę, lecz dziegieć stosowany w tych czasach szeroko,

między innymi do odstraszania owadów.

144 Karol Piasecki

Ryc. 17. Arcydzięgiel. Po lewej rysunek wg L. L. Laestadiusa,1830 (za Eriksson, Niva, Caruso, 2007),

pośrodku opis (po szwedzku) w kluczu do oznaczania roślin Szwecji z roku 1798, a więc z czasów Lesta-

diusa, po prawej strona tytułowa tego dzieła (z księgozbioru autora). Postać Larsa Leviego Lestadiusa

(1800-61) charyzmatycznego pastora i misjonarza Saamów zasługuje na szczególną uwagę. Nie tylko

krzewił on chrześcijaństwo wśród na wpół pogańskich jeszcze w XIX w. Saamów, ale był też ich żarliwym

obrońcą przed nadużyciami ze strony rządowej administracji szwedzkiej. Jego radykalizm sprawił, iż

wśród Saamów pojawił się ruch religijny zwany lestadianizmem, który przetrwał do dzisiaj. Prócz pracy

misjonarskiej zajmował się botaniką i etnografią (Franzén 1973, Nacher, Styczyński 2013).

mchom (i porostom), nazywając je ogólnie mchami. Dokonuje klasyfikacji mchów, wy-

mieniając ich pięć rodzajów: nadrzewne porosty o wełnistym pokroju (zapewnie bro-

daczki Usnea i włosatki Bryoria61

), porosty naziemne, głównie jasno zabarwione chro-

botki Cladonia, które według niego mogą dorastać do stopy wysokości62

, służące za zi-

mowy pokarm reniferom, następnie zielonożółte naziemne (najprawdopodobniej płuc-

nice Cetraria), czwarte mają być delikatne i także naziemne, a co do piątych Szeferus

sądzi, ze nie są to mchy, ale coś w rodzaju arcydzięgla. Pisze też, że wysuszone porosty

służą Saamom do ocieplania butów i rękawic. Podobną rolę spełniają wysuszone i spec-

jalnie wyczesane turzyce, głównie pęcherzykowata Carex vesicaria i t. dziubkowata C.

rostrata, przygotowywane latem na zapas i po zamoczeniu na nowo suszone (Vorren,

Manker 1980).

W rozdz. XXXII, „O ich Metalach‖, Of their Mettals i XXXIII „O ich Kamieniach,

Klejnotach i Perłach‖, Of their Stones, Jewels, and Pearls autor opisuje dosyć szczegó-

łowo kruszce krainy Saamów, i lokalizacje kopalni. Sporo uwagi poświęca perłom rze-

cznym pozyskiwanym ze skójki perłorodnej63

oraz uzyskiwanym za nie cenom. Perły te

odgrywały w określonym czasie istotną role w daninach nakładanych na Saamów.

Krótkie dwa rozdz. XXXIV – „O ich Rzekach‖, Of their Rivers, i XXXV – „O ich

Górach‖, Of their Mountains, zajmują się geografią Laponii. Szeferus zauważa, że

Laponia ma zróżnicowane ukształtowanie powierzchni, od nizin na północ od Zatoki

Botnickiej po wysokie góry na granicy z Norwegią. Interesująca jest tu polemika z

Adamem Bremeńskim i wcześniejszymi autorami na temat Gór Ryfejskich, które

pojawiają się już u Herodota (Herodot Dzieje), a które utożsamiane są zwykle z Uralem.

61

Porównaj: (Nacher, Styczyński 2013). 62

Większość chrobotków osiąga 10 do 15 cm wysokości, ale w sprzyjających warunkach mogą być rze-

czywiście wyższe, choć 30 cm (stopa) należy uznać za przesadę. 63

Skójka perłorodna albo perłoródka Margaritifera (Unio) margaritifera, Margaritiferidae wytwarza

znakomite perły, a jej muszle używane pyły także do produkcji masy perłowej. Na ziemiach polskich wy-

stępowała jeszcze w początku XX w. na Dolnym Śląsku, obecnie wymarła (Polska Czerwona Księga

Zwierząt. Bezkręgowce). Jej środowiskiem są zimne, górskie potoki.


Szeferus nie zgadza się z koncepcją Adama. Co ciekawe, we współczesnej

rosyjskiej literaturze

fantastyczno-naukowej Góry Ryfejskie identyfikowane są niekiedy z Górami Byrranga,

leżącymi na Tajmyrze, co usprawiedliwia przebieg zgodny w ogólnych zarysach z ma-

pą Ptolemeusza (Novgorodov 2006)64

.

Praca Szeferusa zainspirowała wielu Szwedów (i nie tylko Szwedów) do zajęcia się

etnografią, a zwłaszcza etnografią Lapończyków. Najsłynniejszą postacią wśród nich

jest Karol Linneusz (Carl von Linné, 1707-78) twórca nowoczesnej systematyki świata

żywego, którego wielkie dzieło nie powstałoby bez podróży do Laponii. Początkowo

sceptyczny co do wiarygodności opisów Szeferusa, szybko przekonał się do ich rzetel-

ności (Zorgdrager 2008).

Gdyby dziś zadać sobie pytanie, czy Jan Szeferus w pełni wykonał zadanie, które

przed nim postawiono, to odpowiedź nie byłaby jednoznaczna. Jeśli chodzi o stronę me-

rytoryczną pracy, to bez wątpienia autor nie tylko osiągnął cel, ale poszedł znacznie da-

lej ustanawiając nowe, wysokie standardy pracy naukowej. Natomiast w sferze oddzia-

ływań ideologicznych poniósł kompletne fiasko, bowiem najciekawsza i najczęściej cy-

towana część pracy to właśnie rozdziały poświęcone religii i saamskiemu szamanizmo-

wi (Pulkkinnen 2005). Zaangażowanie Szeferusa w to, aby możliwie najlepiej przedsta-

wić te właśnie zagadnienia świadczy o jego rzetelnym naukowym podejściu. W efekcie

„Laponia‖ mająca ukazać absurdalność katolickich zarzutów o istnieniu czarowników

(szamanów) lapońskich, ukazuje nam Saamów jako naród czarowników. Ojala (2009) i

Pulkkinen (2005) zgodnie podkreślają, że chociaż dzieło Szeferusa dotyczy wyłącznie

Laponii Szwedzkiej i Saamów szwedzkich, to jego znajomość rzutowała przez całe lata

(właściwe do dziś) na obraz całej Laponii i wszystkich Saamów65

.

Znakomity znawca problematyki saamskiej Ernst Manker w przedmowie do szwedz-

kiego wydania Laponii66

nazwał dzieło Szeferusa „niezwykłym osiągnięciem‖ (Černja-

kov 1979). Wspaniałe ryciny reprodukowane do dzisiaj niezliczoną ilość razy w popu-

larnych i naukowych publikacjach są najlepszym dowodem prawdziwości tych słów.

Zainteresowanie, a nawet fascynacja Laponią i Saamami, coraz powszechniejsze w Eu-

ropie i na świecie, udziela się także Polakom67

. Dlatego warto wiedzieć, iż zaczęło się

to znacznie wcześniej i, że fundamentem współczesnej nauki o Saamach i Sapmí jest

właśnie Laponia Szeferusa.

Bibliografia:

Ahlström G.

1971 przedmowa edytorska, [w:]Johannes Schefferus. The History of Lapland, Stockholm,

Suecica rediviva 22, Bokförlaget REDIVIVA

64

Z kolei Demin (2007) wielokrotnie podkreśla, iż to kolska Laponia jest prakolebką cywilizacji i daw-

nych Hiperborejczyków. 65

Podobnie widzi zadanie i ostateczny efekt pracy Szefferusa Elena Gławacka (Glavatskaya 2001). Piotr

I po wydaniu Laponii, nie mogąc dłużej przymykać oczu na istnienie praktyk pogańskich (tj. szamaniz-

mu) w Cesarstwie Rosyjskim wydał zarządzenia uruchamiające misje chrystianizacyjne (DuBois 2013).

Podobnie postąpiła Dania rozpoczynając działania misyjne wśród Saamów norweskich (Meriot 1984). 66

Johannes Schefferus, Lappland, Stockholm 1956. 67

Porównaj znakomitą książkę Anny Nacher i Marka Styczyńskiego Vággi Várri. W tundrze Samów

(Wydawnictwo Alter, Kraków 2013).

146 Karol Piasecki

Annanpalo H.

2013 Bringing the North Calotte to the knowledge of Europeans – what the old maps tell, ss. 1-

13 [internet: Bringing_the_North_calotte, 2013.04.28]

Äima, F., Itkonen, T. I.

1918 Jacob Fellmanin muistiinpanot Sompion ja Kuolajärven lapin murteista, Suomalais-

Ugrilaisen Seuran Aikakauskirja, nr 30, ss. 1-91

Chochorowski J.

2008 Odkrywcy i grabieżcy Spitsbergenu, Alma Mater, nr 99, ss. 245-251

Collinder B.

1953 Lapparna, Stockholm

Czekanowski J.

1955 Człowiek w czasie i przestrzeni, Warszawa

Černjakov Z. E.

1979 Jogan Ńeffer i ego ‖Laplandija‖, Sovetskaja Etnografija, 4, ss. 68-71

Demin V. N.

2007 Severnaja prarodina Rusi, Moskva, Veče

DuBois T. A.

2013 An Introduction to Shamanism [internet: IntotoShamanismPDF.pdf, 30.06.2013]

Dubrovin G. E., Okorokov A. V., Starkov V. F., Černosvitov P. J.

2001 Istorija severorusskogo sudostroenija, Sankt Peterburg, Aletejja

Ehrensvärd U.

1984 Cartographical Representation of the Scandinavian Arctic Regions, Arctic, vol. 37, nr 4,

ss. 552-561

Eriksson O., Niva M., Caruso A.

2007 Use and abuse of reindeer range, Uppsala, Acta Phytogeographica Suecica, nr 87

Franzén O.

1973 Naturalhistorikern Lars Levi Laestadius, Tornedalica, nr 15

Gjessing R. R.

1934 Die Kautokeinolappen. Eine Anthropologische Studie, Oslo, Institutten for

sammenlingende kulturforskning

Gurina N. N.

1997 Istorija kul‘tury drevnego naselenija Kol‘skogo Poluostrova, Sankt-Peterburg,

Izdatel‘stvo „Peterburgskoe Vostokovedenie‖

Henzel T., Michalski I.

1955 Podstawy klasyfikacji człowieka w ujęciu Tadeusza Henzla i Ireneusza Michalskiego,

Przegląd Antropologiczny, t. XXI, nr 2, ss. 537-662

Herberstein S.

[1557] Rerum Moskoviticarum Commentarii, Sigmundo Libero Barone in Herberstein,

Neuperg & Guetenhag, autore [internet, 5.04.2011]

Herodot Dzieje

[2002] z jęz. greckiego przełożył i opracował Seweryn Hammer, Warszawa, Czytelnik

Hurre M. 1986 The eastern contacts of northen Fennoscandia in the Bronze Age, Fennoscandia

archeologica, t. III, ss. 51-58

Itkonen T. I.

1941 Die Spele Unterhaltungen und Kraftproben der Lapppen, Journal de la Sociéte finno-

ougrienne, 51, 4, ss. 1-133

Joy F. 2013 The history of Lapland and the case of the Sami noaidi drum figures reversed,

[http://www.folklore.ee/folklore/vol.47/joy.pdf, dostęp2013.04.28]

Kaia Korneliusza Tacyta Germania,

1804 przekład Adama Stanisława Naruszewicza, Warszawa, [www.zrodla.historyczne.prv.pl,

dostęp 2013.05.14]

Kalevala 1988 przekład Jerzego Litwiniuka, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy

Kemi_Sami_language

2013 [Wikipedia, dostęp 28. 04.2013]

Kert G. M.

2003 Saamskij jazyk [w:] Pribaltijsko-finskie narody Rosii, E. I. Klement‘iev, N. V. Ńlygina,

red., Moskva, „Nauka‖, ss. 49-57

Klinge M. 2006 Johannes Schefferus, Suomen kansallisbiografia, nr 8

http://www.zrodla.historyczne.prv.pl/


Kočkurina S. I.

2011 Istorija i kul‘tura narodov Karelii i ich sosedej (srednie veka), Petrozavodsk, Au PK

Informacionnoe agenstvo „Respublika Karelija‖

Kopczyński W.

1992 Lapończycy w Szwecji, Lud, t. 75, ss. 113-121

2012 Muzea etnograficzne w Szwecji na przełomie XIX i XX w. jako miejsce prezentacji

dziedzictwa narodowego, Zwierciadło Szamańskie, nr 1, ss. 69-100

Kosmenko M. G., Kočkurina S. I.

1996 Archeologija Karelii, Petrozavodsk, Karel‘skij naučnyj centr RAN

Kouljok S. A.

1996 Język lapoński, Warszawa

Lindberg B.

2011 The Academic Lecture. A Genre In Between, Lir. Journal, nr 1(11)

[www:http://lir.gu.se/LIRJ, dostęp 28. 04.2013]

Lundström L.

2002 SCHEFFERUS Johannes (1621–1679), [http://www.royallibrary.se/F1700/Lapland/

Lapland.htm, dostęp 2011.04.30]

2009 The History of Lapland: Comparison of some illustrations with their sources and

derivations [http://old.no/samidrum/lapponia/illustrations.html, dostęp 2011.04.30]

Maloletko A. M.

1999 Drevnie narody Sibirii. Etniĉeskij sostav po dannym toponimiki, t.1.Predystorija ĉeloveka

i jazyka. Uralcy, Tomsk, Izdatelstvo Tomskovo universiteta

Manker, E. M.,

1938 Die lappische Zaubertrommel. Eine ethnologische Monographie1, Die Trommel als

Denkmal materieller Kultur. Acta Lapponica, nr 1, Stockholm, Thule

Meriot C. 1984 The Saami Peoples from the Time of the Voyage of Ottar to Thomas von Westen, Arctic, t.

4, ss. 373-384

Michaelsen P.

2003 On some unusual types of stick dice, Board Game Studies. International Journal for the

Study of Board Game, nr 6, ss. 9-24

Nacher A., Styczyński M.

2013 Vággi Várri. W tundrze Samów, Kraków, Wydawnictwo Alter

Niurenius O. P.

1905 Lappland eller beskrivining ofver den nordiska trakt som lapparne bebo i avlägsnaste

delarne av skandien eller Sverige, Bidrag till Kännedom om de Svenska Landsmålen och

Svensket Folkeliv, t. XVII, nr 4, Uppsala

Novgorodov N. S.

2006 Sibirskaja prarodina, Moskva, Belye al‘vy

Ojala C.-G.

2009 Sámi Prehistorie. The Politics of Archeology and Identity in Northernmost Europe,

Uppsala, Institutionen för Archeologi och Antik Historia Uppsala Universitet, Occasional

Papers in Archeology, nr 47

Piasecki K.

2001 Pasterze mamutów, Światowit, Nowa seria, t. III (XLIV), fsc. B, ss. 181-196

2009 The White Sea Pomorye and its inhabitants, Studia Maritima, XXII, ss. 5-24

2011 Ludy uralskie we współczesnej Europie – od akulturacji do emancypacji, [w:] Kulturowe

zróżnicowanie narodowych, regionalnych I organizacyjnych tożsamości, Oxana Kozłowa i

Agnieszka Kołodziej-Durnaś, red., Szczecin, Uniwersytet Szczeciński, ss.132-160

2012 Peĉora – ślad zaginionego ludu czyli o tym, że warto czytać klasyków, Zwierciadło

Etnologiczne, nr 1, ss. 101-109

[w druku] Proischoždenije saamov – vozmožnaja nova al‘ternativa,

Polska Czerwona księga. Bezkręgowce

b.r.w. Zbigniew Głowaciński I Janusz Nowacki, red., b.m.w., Instytut Ochrony Przyrody PAN,

AR im. A. Cieszkowskiego

Pullkinen R.

2005 Lapponia, [w:] Pullkinen R., Kulonen U.-M., Seurujärvi-Kari I., red., The Sami. A

Cultural Encyclopedia, Helsinki, The Finnish Literary Society (SKS Kirjat), ss. 191-192

Pullkinen R., Kulonen U.-M., Seurujärvi-Kari I., red.

148 Karol Piasecki

2005 The Sami. A Cultural Encyclopedia, Helsinki, The Finnish Literary Society (SKS Kirjat)

Rheen S. 1897 [1671] En kortt Relation om Lapparnes Leftwarne och Sedher, wijd-Skierpelser,sampt i

manga Stycken grofwe wildfarellsser, Bidrag till Kännedom om de Svenskae Landsmålen och

Svenskt Folkeliv, Uppsala

Rydving H.

2000 The missionary accounts from the 17th

and 18th

centuries.The evaluation and

interpretation of the souces, [w:] J. Pentikäinen, ed., Sami Folkloristic, Turku, Nordic Network

of Folklore, ss. 17-39

Saga o Egilu

1974 przekład ze staroislandzkiego Apolonii Załuskiej Strömberg, Poznań, Wydawnictwo

Poznańskie

Saga o Halfdanie synu Eysteinna

2008 przekład Filipa Kuklewskiego, Sandomierz, „Armoryka‖

Savel‘eva E. A.

1983 Olaus Magnus i ego ‖Istroija severnych narodov‖, Leningrad, ‖Nauka‖

Saxo Grammaticus, The History of the Danes, Books I-IX

1996 [ok. 1204], Hilda Ellis Davidson, ed. i komentarz, Peter Fisher tłumaczenie, Cambridge,

D. S. Brewer

Sienkiewicz H.

1886 Potop, Warszawa

Simčenko J. V.

1968 Nekotorye dannye o drevnem etniĉeskom substrate v sostavie narodov severnoj Evrazii,

[w:] Problemy antropologii i istoričeskoj etnografii Azii, „Nauka‖, Moskva, ss. 194-213

Solbakk A.

2013 Naaidevuohta ja álbmotmedisiidna. Samisk mythologi og folkmedisin. Sami mythology

and folk medicine (wyd. trójjęzyczne), [internet: art_aas.pdf., dostęp 2013.04.28]

Ńumkin V. J.

1991 Etnogenez saamov (archeologiĉeskij aspekt), [w:] Proischoždenije saamov, Moskva,

‖Nauka‖, ss. 129-149

Tornaeus J.

1900 Berättelse om Lapmarckerna ach Devras Tillstand, Bidrag till Kännedom om de Svenska

Landsmålen och Svenskt Folkeliv, t. XVII, nr 3, Uppsala

Vize V. J. 1948 Morja sovetskoj Arktiki, Moskva-Leningrad, Izdatel‘stvo Glavsevmorputi

Westerdahl C.

1996 Amphibian Transport System in Northwestern Europe. A survey of a Medieval pattern of

live, Fennoscandia Archeologica XIII [internet: dostęp 28.04.2013]

Wierciński A.

1976 Typologia rasowa, [w:] Mały Słownik Antropologiczny, Warszawa, Wiedza

Powszechna, ss. 471-481

Wiklund K. B.

1897 Samuel Rheen‘s En kortt Relation om Lapparnes Lefwerne och Sedher, Svenska landsmål

XVII (1)

Wolański N.

2008 Ekologia człowieka, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN

Vorren Ø., Manker E.

1980 Lapończycy, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy

Zachrisson I.

2008 The Sámi and their interaction with the Nordic peoples, [w:]The Viking World, Stefan

Brink ed. (we współpracy z Neil Price), London-New York, Routhledge, ss. 32-39

Zordrager N.

2008 Linneus as Ethnographer of Sami Culture, TijdSchrift voor Skandinavistiek, vol. 28, nr 1

i 2, ss. 45-76

Żejmo-Żejmis S.

1937 Problem Lapończyków Północno-Europejskich, cz. I, Przyroda i technika, ss. 585-589

1938 Problem Lapończyków Północno-Europejskich, cz. II, Przyroda i technika, ss. 1-8


Wydania „Laponii”:

1673 Joannis Schefferi Argentoratensis, Lapponia id est, Regionis Lapponum et gentis nova et

verrissima descriptio. In qua multa de origine, superstitione, sacris magicis, victu, cultu,

negotiis Lapponorum item Animalium, metallorumque indole, quae in terris eorum proveniunt

hactenus incognita. Preduntur et eiconibus adjectis cum cura illustrantur. Francofurti, Ex

Officina Christiani Wolfii, Typis Joannis Andreae, Anno M.DC.LXXIII68

1674 The History of Lapland, wherein are shewed the original, manners, habits &c. of that people,

Oxford, by George West and Amos Curtein

1678 Histoire de la Laponie. Paris: chez la veuve Olivier de Varennes.

1682 Waarachtige en aen-merkens-waardige Historie van Lapland, Amsterdam: Janten Hoorn.

1704 The History of Lapland. London: Printed for Tho. Newborough

1956 Lapponia. Acta Lapponica 8. [w:]: E. Manker et al. (red). Uppsala: Almqvist & Wiksell.

1963 Lapponia eli Lapin maan ja kansan uusi ja todenmukainen kuvaus, jossa esitetään paljon

tähän asti tuntemattomia tietoja lappalaisten alkuperästä, taikauskosta ja -menoista,

ravinnosta, elintavoista ja askareista, samoin eläimistä ja eri metalleista, joita on heidän

maassaan, huolellisesti kuvitettuna valaisevilla piirroksilla, Transl. from Latin by T. Itkonen.

Acta Lapponica Fenniae 2. Kariston klassillinen kirjasto 70. Hämeenlinna: Karisto

1971 Johannes Schefferus. The History of Lapland, Stockholm, Suecica rediviva 22,

Bokförlaget REDIVIVA

2008 Laplandija: per. s latin. jazyka, T. B. Luk‘jančenko, A. J. Karpuchin, C. Bič, eds., Moskva, U

Nikitskich vorot

68

Przytaczamy tu pełny tytuł, zgodnie z tym co widnieje na okładce pierwszego wydania (Ryc. 1), aby

podkreślić niejako, iż Jan Szeferus, bez wątpienia nowożytny naukowiec, tkwił jeszcze w świecie pełnym

średniowiecznych zaszłości.


Paweł Rakowski

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej

Uniwersytet Warszawski


Badania terenowe do pracy magisterskiej prowadziłem w latach 2009-2011 podczas

trzykrotnych, miesięcznych wyjazdów do wsi druzyjskiej144

o hebrajskiej nazwie

Peqein /Pekiin/ Piqiin (po arabsku Al-Buqya)145

leżącej w biblijnej Galilei, w północ-

nym Izraelu146

. Wieś (arab. bylat, hebr. kfar) na Bliskim Wschodzie różniła się od

zawsze swą strukturą przestrzenną, budową, wielkością oraz liczbą mieszkańców od wsi

europejskiej. Podobnie i ta omawiana „wioska druzyjska‖ jest de facto miasteczkiem,

które pozostaje administracyjnie wsią147

.

Zdaniem dotychczasowych badaczy, początki religii (tym samym wspólnoty) druzyj-

skiej sięgają ery kalifa Al-Hakima148

, który zasłynął tym, że kazał spalić Bazylikę Gro-

bu Świętego w Jerozolimie na początku XI wieku. Perski uczony Hamza ibn Ali ogłosił

144

Termin Druz, arab. Daruzyj, hebr. Druzim, wywodzi się od misjonarza Ad-Daraziego, który w XI

wieku nauczał o boskiej inkarnacji kalifa Al-Hakima na terenach dzisiejszego pogranicza libańsko-

syryjsko-jordańsko-izraelskiego. Nauki Ad-Daraziego (darazi w języku perskim oznacza szewca) uwa-

żane są dzisiaj przez Druzów za herezję, jednakże nazwa przyjęła się w lokalnej terminologii i utraciła

swoje początkowe pejoratywne znaczenie. Sami Druzowie określają się jako Benu Maanuf (arab. ‗syno-

wie wdzięczności‘) oraz Muahadin (arab. ‗wyznawcy jednego Boga‘), czyli ściśli monoteiści (arab. Taw-

hid), wyznawcy jednego Boga – Allaha, który jest niepodzielny, niepoznawalny oraz absolutny. 145

Piqiin w języku hebrajskim i Al-Buqya w arabskim znaczy „źródło wody‖. Zapis Piqiin najbardziej od-

zwierciedla miejscową wymowę (tu i dalej pozostawiono pisownię i transkrypcje autora; przyp. Redak-

cji). 146

Główne skupiska Druzów znajdują się obecnie w Libanie w górach Shouf, w Syrii w Jabel El-Druz, w

Jordanii w Jabel El-Azraq oraz w Izraelu w sąsiedztwie miasta portowego Hajfa Jabel El-Carmel, w

Galilei oraz na zajętych w 1967 roku Wzgórzach Golan. W samym Izraelu, w 16 wioskach mieszka około

90 tys. Druzów. Dodatkowo około 40 tys. Druzów żyje w czterech wsiach na Wzgórzach Golan. 147

Istnieją projekty połączenia czterech sąsiadujących wsi druzyjskich w jedno miasto, jednakże zdaniem

moich rozmówców, pomysł ten nie cieszy się aprobatą mieszkańców Piqiin. Także władzom izraelskim

ze względów strategicznych i militarnych nie zależy na istnieniu miast nieżydowskich, szczególnie na

obszarach przygranicznych. 148

Kalif Al-Hakim panował na przełomie X i X w. n.e. w Egipcie. Zdaniem moich informatorów świat

się dowiedział o Druzach w czasach po zniknięciu Al-Hakima, jednak ta wspólnota istniała już tysiące lat

wcześniej. Po zniknięciu Al-Hakima, przez 20 lat każdy człowiek na świecie został zapytany czy chce

przyłączyć się do tej wspólnoty. Tym samym dzisiejsi Druzowie są kolejnymi inkarnacjami ludzi, którzy

wyrazili na to zgodę. Tak więc, na całym świecie są ukryte wspólnoty druzyjskie o których świat zewnę-

trzny nic nie wie (np. w trakcie moich badań podawano że w Iranie mieszka 7 mln ukrytych Druzów).

Mityczne początki wspólnoty, zdaniem moich informatorów, sięgają czasów biblijnych, i być może wedle

tajnych wierzeń Druzowie utożsamiają się z którymś z zaginionych plemion izraelickich. Druzowie uwa-

żają, że poprzedni wielcy prorocy np. Mojżesz, Jezus czy Mahomet, mieli swoich pomocników, którym

przekazywano pełnie przesłania boskiego niedostępnego dla reszty wiernych. Po objawieniu Hamzy ibn

Aliego wyznawcy boskości Al-Hakima uznają pięciu swoich proroków. Religia ta jest tajna, znana tylko

starszym uqqal (wiedzący), nazywanymi szejchami, a jej praktykowanie czy studia nad nią nie są obo-

wiązkowe dla niewtajemniczonych yuhhal (nie wiedzący, ignoranci), którzy nie przeszli inicjacji. Każdy

yuhhal może stać się uqqal poprzez inicjację religijną, która zdaniem moich informatorów jest dobrowol-

na, lecz surowe zasady życia w stanie uqqal powodują, że dominujący i rządzący szejchowie nie są grupą

zbyt liczną.

152 Paweł Rakowski

kalifa rezydującego w Kairze inkarnacją Boga – mehdim149

i zaczął działalność misyjną.

Kalif Al-Hakim zdaniem Druzów, zniknął rozczarowany kondycją ludzką, jednakże

powróci w dniu sądu ostatecznego. Działalność misyjna Hamzy ibn Aliego i jego ucz-

niów trwała zaledwie 20 lat i od tamtej pory religia druzyjska nie akceptuje nowych

wyznawców (Landowski 2008, s. 76-80), chociaż w XIV wieku wielkie kurdyjskie ple-

mię Jumbulatt zostało jeszcze przyjęte do społeczności druzyjskiej150

(Danecki 2007, s.

339). Do dzisiaj istnieją spory, czy Druzowie są jedną z grup religijnych islamu, czy też

oddzielną grupą etniczną oraz jakie jest ich pochodzenie.

Użycie przymiotnika „druzyjski‖, zamiast „arabski‖ dla opisu rzeczywistości kultu-

rowej w Piqiin ma charakter techniczny, bowiem ustalenie czym istotnie kultura Dru-

zów różni się od arabsko-muzułmańskiej151

i arabsko-chrześcijańskiej wymagałoby

dalszych badań. Prezentowany obraz dotyczy regionalnej (arabsko-galilejskiej) kultury,

będące zbiorem elementów kulturowych wspólnych dla arabskiej społeczności mieszka-

jącej152

w tym mikroregionie, który został sztucznie podzielony przez polityków153

,

wojskowych154

oraz zachodnich badaczy poszukujących różnic wśród lokalnej ludności.

Dyskurs i narracja terenowa Silna izolacja Druzów wobec obcych ukształtowała specyficzny dyskurs i narrację

lokalną, które decydowały o komunikacji w trakcie badań. Separacja związana jest z

dyskursywnym wyrażaniem norm społecznych, obyczajowości czy metod komunika-

cyjnych (Foucault 1987). W Piqiin manifestowało się to poprzez miejsce zamieszkania,

czy dokładniej miejsca, gdzie i u kogo się sypia. Miejsce noclegu od razu jest utożsa-

miane z relacjami społecznymi: ten, u którego się śpi, jest twoim przyjacielem. W trak-

cie poznawania lokalnych shebab155

zwykle trzecim pytaniem skierowanym do mnie by-

ło: u kogo śpię? Po zmianie mojego miejsca noclegów znowu musiałem odpowiadać na

pytania: u kogo śpię?, i dlaczego nie śpię już u Karima? Gdy przyjechałem po raz drugi

pytanie: gdzie śpię? znów było priorytetowe. Spanie w czyimś domu automatycznie

149

Mehdi – w szyickim islamie oznacza ostatni ukrytego imama, który pojawi się powtórnie przed

końcem świata. 150

Druzem należy się urodzić z matki i ojca Druza, a wykluczenie ze społeczności następuje w przypadku

świadomej konwersji na inną religię, bądź małżeństwa z kimś spoza społeczności. Za apostazję kobieta

jest karana śmiercią, a mężczyzna musi opuścić swoją wieś i dla swojej rodziny uznawany jest za zmar-

łego. Religia druzyjska zakłada wiarę w reinkarnację duszy człowieka z tym, że Druz zawsze będzie Dru-

zem oraz równość płci w dostępie do wiedzy religijnej. Za swoich proroków uznają wszystkich proroków

z Biblii, Koranu, imamów ismailickich (odłam szyizmu, który uznaje 7 imamów) oraz greckich filozofów

(Sokratesa, Platona oraz Arystotelesa). 151

Dla uzasadnienia tej opinii niezbędne są badania porównawcze. Póki co, należy ją uważać za subiek-

tywną i opartą na potocznej i bardzo pobieżnej znajomości tego obszaru. 152

Jeden z moich głównych informatorów Abu Kemal protestował kiedy mówiłem „druzyjskie jedzenie‖.

Dla niego nie było ono druzyjskie, ponieważ nic takiego nie istniało, a cały region (Galilea) spożywa do-

kładnie to samo i tak samo (poza chrześcijanami którzy konsumują wieprzowinę). Zdaniem Abu Kemala

owo druzyjskie jedzenie jest trickiem marketingowym, który ma skłonić Żydów do odwiedzania restaura-

cji. Żydzi unikają arabskich miejscowości, które uważają za niebezpieczne, lecz kuchnia arabska cieszy

się zasłużonym prestiżem, a lojalność Druzów do państwa jest powszechnie znana, tym samym druzyjscy

restauratorzy przyciągają klientów. 153

Jak przedstawia to w swej książce Kais Firro (1999) tworzenie sojuszu druzyjsko-żydowskiego było

procesem długoletnim i żmudnym, nadto nie cieszyło się całkowitym poparciem Druzów w Palestynie. 154

Bez wątpienia oprócz chęci poznania tajemnic religii, kwestie wojskowe były w żywotnym zaintereso-

waniu szczególnie Francuzów i Anglików w czasach kolonialnych. 155

Shebab arab. – grupa mężczyzn w wieku od 12 do 40 lat.

BADANIA TERENOWE WŚRÓD DRUZÓW IZRAELSKICH 153

wiązało mnie z rodziną oraz osobą, u której mieszkałem156

, bowiem jako obcy nie mo-

głem funkcjonować we wsi bez czyjejś kontroli. Osoba u której mieszkałem, nie tylko

pełniła rolę mojego gospodarza, ale także gwarantowała całej wsi, że moje zachowanie

będzie poprawne.

Ścisła kontrola lokalna rozpoczęła się od mojego pierwszego gospodarza157

, tego u

którego byłem goszczony (tzn. nie musiałem płacić za nocleg, jak uprzednio). Koncep-

cja spania u kogoś oraz doświadczanie gościny związane są ze świadomością lokalną,

że „obcy przyjechał i odjedzie‖. Wyraża się to w częstych pozdrowieniach, w których

dołączane są pytania: czy wszystko jest dobrze? czy smakuje ci jedzenie druzyjskie? czy

chcesz coś jeszcze? co myślisz o Druzach? Przy tym ostatnim pytaniu najczęściej pyta-

jący sam dopowiadał, że to dobrzy ludzie, a moja rola polegała tylko na potwierdzeniu.

Przez cały okres pobytu miałem problemy, by się z kimkolwiek umówić na

konkretny czas i konkretne miejsce. Nie był to spowodowane odrębnością kulturową,

gdyż Druzowie izraelscy pracują z Żydami, służą w armii i funkcjonują w ramach świa-

ta „zachodniego‖. Nie była to też wynikiem lokalnej percepcji czasu, gdyż wszystkie

ustalenia między mieszkańcami wsi były pieczołowicie przestrzegane oraz realizowane.

Powodem takiego zachowania było to, że byłem obcy, więc w relacji ze mną należało

zachować lokalny konwenans, czyli: pozdrowić, nakarmić, spędzić wspólnie trochę

wolnego czasu, ale odseparować od lokalnych spraw i tematów dla mnie nie przezna-

czonych158

. Takim zastrzeżonym tematem jest oczywiście religia druzyjska. Świadomy

tego nie poruszałem tematów związanych z religijnością: dogmatami, religijnymi wyob-

rażeniami, wiedzą mitologiczną, obrzędami, itd. Całkowitą dyskrecją objęte są też ele-

menty lokalnej rywalizacji klanowej i rodzinnej, relacji między lokalnymi niedruzyjski-

mi sąsiadami (głównie chrześcijanami) oraz lokalnych mechanizmów władzy sprawo-

wanej przez szejchów, którym to cała wieś jest podporządkowana.

Komunikacja rytualna jest spełnieniem ładu czy stosunku społecznego poprzez ok-

reśloną kulturową ekspresję. Motyw zrytualizowanej komunikacji następuje w codzien-

nej interakcji, gdzie w znaku czy w komunikacie nie jest istotna treść przekazu, a praw-

dziwą istotą, znaczeniem jest doprowadzenie do komunikatu i odpowiednia ekspresja w

danej chwili159

(Rothenbuhler 2003, ss. 73-88). Takim klasycznym przykładem

156

W obrębie domu w którym byłem goszczony nikt (ani domownik, ani wizytator) nie pomawiał mnie o

współpracę ze służbami specjalnymi. Sytuacja zmieniała się, kiedy siedziałem w centrum wsi z shebab. 157

Kontrola mojego gospodarza była bezpośrednia: wypytywanie z kim i gdzie rozmawiałem (przy tym

mój gospodarz wedle swoich indywidualnych oraz rodzinnych powiązań kierował mnie do ludzi, do któ-

rych miał sympatię, i którzy jego zdaniem, dużo wiedzieli i mogli mi udzielić „prawdziwych informa-

vji‖). Osoby spoza tego kręgu mój gospodarz dyskredytował jako szabak (tj. współpracownik tajnej

policji izraelskiej; przyp. Redakcji), albo jako niekompetentne, co mogło oznaczać brak rozeznania

mojego gospodarza w treści, które te osoby mi mogą przekazać w roz-mowie. Pośrednia kontrola

polegała na sprawdzaniu notatek, komputera, książek. Gospodarz był bardzo dobrze poinformowany,

gdzie, z kim i jak spędzałem dzień, a ja, jako obcy, byłem wyłączony z obiegu informacji lokalnej. Nie

informowano mnie o żadnym bieżącym zdarzeniu, a udział we wszystkich wyda-rzenia, w których

uczestniczyłem, zawdzięczam tylko spontanicznym zaproszeniom. 158

Obcy może poznać imiona, rodziny, historie rodzin, zobaczyć dom, spróbować jedzenia. W przypadku

moich prób (świadomych bądź nie) wyjścia poza ten obręb, Druzowie zasłaniali się niewiedzą, konfabu-

lowali, zapewniali, że coś się zrobią, ale tego nie robili (np. nie zabierali mnie do sąsiedniej wioski), bądź

bagatelizowali sprawę mówiąc bukra (arab. jutro). 159

W trakcie moich badań, dużo czasu zajęło mi rozdzielenie motywu samej zrytualizowanej komunika-

cji, a rzeczywistego nastawienia jednostki czy grupy do mojej osoby. Ciąg powitań i pozdrowień, które są

artykułowane w sposób przyjazny i życzliwy, ja jako „obcy‖ z Europy Środkowej, odczytywałem jako

wyraz rzeczywistej, osobistej czy zbiorowej sympatii do mojej osoby. Dopiero w sytuacji, gdy nieświado-

mie łamałem określone zasady, zorientowałem się, że ten sposób komunikacji nie jest powiązany z

154 Paweł Rakowski

zrytualizowanej komunikacji były pozdrowienia przekazywane między mieszkańcami

wsi, w której prowadziłem badania. Kiedy dochodziło do interakcji z shebab albo z in-

nymi ludźmi ze wsi, których znałem, od razu rozpoczynał się rytuał powitania160

, poz-

drowienia161

, zaproszenia, by razem postać, bądź posiedzieć, spytania: dokąd zmie-

rzasz?162

i tymczasowego pożegnania163

.

Obrzędowość w komunikacji uwarunkowana jest przestrzenią, w której dochodzi do

interakcji, i to te przestrzenne uwarunkowania konstruują różnice w artykulacji komuni-

kacji. Głównym podziałem przestrzennym jest sfera publiczna oraz domowa164

, których

nie wolno mylić. Miejsce publiczne, czyli wszystko to, co znajduje się poza fizycznym

obszarem domu, podlega rytualizacji społecznej. Tam manifestuje się społeczna forma

obrzędowości: wymiana papierosów, powitania, przekazywanie informacji, wspólne

spędzanie czasu na grach i żartach. Język w trakcie takich spotkań w przestrzeni pub-

licznej nasycony jest wulgaryzmami165

i głupimi żartami. Temat rozmów stanowi głów-

nie seks, ale nie małżeński, tylko z niedruzyjskimi kobietami, polityka, wojsko, praca i

bieżące wydarzenia we wsi. Sposób rozmowy też jest istotny, gdyż wtedy dochodzi do

krzyków, żartów166

, śmiecenia, robienia figli, przyjacielskiego boksowania167

, itd.

Rytualny aspekt komunikacji ma odtwarzać kluczowe dla tej społeczności wartości

(Rothenbuhler 2003), poczucie tożsamości i wspólnoty między mieszkańcami wsi oraz

honor wyrażany poprzez gościnność. Kolejnym ważnym aspektem tego odtwa-rzania

społecznych wartości jest brak nawet wzmianki na temat kobiet druzyjskich168

. Abu

Kemal wyjaśnił mi to następująco169

:

– Pamiętasz jak jadłeś falafel z kiosku mojego ojca i poszliśmy pod mój dom? Powie-

działem ci, że to jest moja matka. Ale widziałeś dwie dziewczyny obok niej?

osobistymi relacjami czy sympatiami. 160

Najczęściej powitanie rozpoczynało się od wykrzyczenia lokalnie przyjętej wersji mojego imienia

„Afeł‖, następnie powitanie przez użycie słów takich jak: Hello, Ahlan (arab. „cześć‖), Shalom (hebr.

potoczne wyrażenie na powitanie). 161

Formą pozdrowienia było wystawienie ręki do góry, jeśli oddzielał nas dystans, uścisk prawej ręki

oraz how are you?, albo w wersji arabskiej kefallak? albo hebrajskiej manisz ma? Z tym że, odpowiedź

zawsze musiała być pozytywna: good!, albo hebrajskiej beseder!, bądź arabskiej sababa saha! Następnie

ja z kolei wyrażałem pozdrowienia w tej samej formie. Jeśli już kogoś spotykałem wielokrotnie w ciągu

dnia, następował tylko znak powitania oraz wymiana pytań: jak się masz? 162

Where you go?, albo w wersji arabskiej łerajjeh? albo hebrajskiej efo a i ta? Moja odpowiedz była

wyrażana poprzez określenie miejsca wsi, do którego idę, albo przezwiskiem, osoby do której domu, bądź

sklepu idę. 163

Głównym słowem na pożegnanie było bye, najczęściej poprzedzone arabskim słowem yalla, co ozna-

cza „szybko‖. 164

Nic nie wiedziałem wtedy o tym, co się działo w obiektach sakralnych. 165

Jeśli w pobliżu nie ma kobiet, bądź szejchów. Jednakże w czasie wieczorno-nocnych spotkań w haara

nie ma ani jednych ani drugich. 166

Głównym żartem jest pomówienie kogoś o homoseksualizm czy pedofilię. 167

Cały ten opis uwzględnia grupę wiekową shebab, ale też i 40-kilkulatków, którzy „uciekli‖ z domu od

żon, co też jest obiektem żartów. 168

Na samym początku badań zauważyłem, że bezproblemowo uzyskuję informacje o rodzinach, o ilości

dzieci (synów), braci, kuzynów. W trakcie moich pierwszych badań, na pytania o ilość sióstr występowa-

ła wroga reakcja poprzedzona pytaniem wprost:co cię to interesuje? albo po co ci to wiedzieć? Później te-

mat kobiet wciąż ż był drażliwy, jednakże nie wywoływał już, tak nagłej wściekłości moich lokalnych in-

terlokutorów. Rozmowa o swojej rodzinie należała do lokalnie przyjętej kompetencji komunikacji, gdzie

powodem do dumy i chwały była wielkość tej rodziny. Zasadą było unikanie tematów związanych z ko-

bietami oraz religią. 169

Tu i dalej autor nie podaje miejsca i czasu rozmowy (Przyp. Redakcji).


– Tak.

– To były moje siostry, ale ja ci o nich nawet nie powiedziałem.

– Dlaczego?

– Bo jesteś obcy, to jest w naszych duszach, mózgach, żeby bronić honoru naszych ko-

biet.

Rozmowy jest „dwukulturowa‖: etnograf narzuca swój sposób komunikacji z tubyl-

cem a tubylec funkcjonuje w swojej przestrzeni komunikacji kulturowej170

.

Z założeń Moremana wynika, iż etnograf w terenie jest uwikłany w różnorakie zależ-

ności poprzez wykorzystywanie do swoich badań określonego języka, obcego dla sie-

bie, bądź swoich informatorów. Zależności te tworzą określone normy komunikacyjne i

wynikają z biegłości bądź możliwości artykulacji i dokonywania tłumaczenia (w czasie

rzeczywistym) oraz zdolności objaśniających pewnych ważnych terminów.

Kolejnym elementem, zdaniem Moremanna, jest pojęcie „egzotyczności‖, która ma

polegać na odmiennym sposobie komunikacyjnym, narracyjnym czy artykulacyjnym a

atrakcyjnym dla badacza. Ten wątek jest o tyle istotny, bowiem badacz z jednej strony

będzie pogłębiał swe relacje z lokalną społecznością, przez powitania czy zwroty

grzecznościowe artykułowane w lokalnym języku, które tym samym będą naturalne i

zrozumiałe m.in. dla starszych czy dla dzieci, z drugiej strony natomiast może to wzbu-

dzić podejrzliwość co do realnych zamiarów badacza171

(Moremann1990, ss. 3-18).

Pierre Bourdieu w pracy Language and symbolic power określa relacje badacza z

„tubylcem‖ utworzoną poprzez osobiste sympatie i antypatie. Ustanowienie osobistych

relacji między badaczem a badanym, tworzy dyskursywną relację osobistą, poprzez któ-

rą informator opisuje swoją rzeczywistość kulturową w oparciu o swoje relacje z bada-

czem, a treść narracji ma charakter ogólny, wyrażający zarówno swoją zindywidualizo-

waną opinie, jak i reprezentującą poglądy swojej grupy. Sama komunikacja zależna jest

od osobistych warunków informatora (relacji towarzyskich między informatorem a ba-

daczem, zdolności językowych, płynności wypowiedzi) oraz tego, co zdaniem Bourdieu

jest kluczowe do uwzględnienia w narracji dyskursywnej: pochodzenie społeczne infor-

matora wewnątrz własnej społeczności.

– Co [tam] Szabak172

, gdybyś był naprawdę groźny, ty wiesz, co by się z Tobą stało?

Kobiety ze wsi, wzięły by cię w tę dolinę za starym cmentarzem i by cię zabiły.

170

W trakcie badań trudno mi było rozmawiać z kimś na osobności, choć bardzo mi na tym zależało.

Rozmowa na osobności gwarantowała bowiem spokój – nikt postronny mi nie przeszkadzał, a rozmówca

mógł się skupić na temacie rozmowy. Także zimą, kiedy najczęściej przebywałem w domach we wsi, tru-

dno było prowadzić rozmowy indywidualne, gdyż będąc w czyimś domu, podlegałem prawom lokalnej

gościnności wykluczającej coś takiego. Rozmowę utrudniały zwykle dzieci, w szczególności mali chłop-

cy, którzy dopuszczani są do wszystkich spotkań społecznych, a których przegonić ani zganić nie mog-

łem. Ich obecność mnie rozpraszała zwłaszcza, że moi rozmówcy zamiast kontynuować rozmowę przery-

wali ją i zaczynali bawić się z dziećmi lub okazywać im większe zainteresowanie niż mnie. 171

Duża części lokalnej społeczności była przekonana, iż perfekcyjnie władam językiem arabskim i pod-

słuchuję to, co wokół mnie się mówi, bowiem:po co ktoś miałby do wsi przyjeżdżać, jeśli nie mówi po

arabsku. Podejrzewano też, że nie jestem tym za kogo się podaje, lecz agentem bliżej niesprecyzowanych

służb wywiadowczych czy specjalnych. 172

Szabak/Szin Bet – izraelska służba bezpieczeństwa, odpowiedzialna m.in. za monitorowanie nieżydow-

skich społeczności oraz cudzoziemców przebywających w Izraelu. Szin Bet jest organizacją zwalczającą

islamski terroryzm, szpiegostwo, mająca kontrolować życie Palestyńczyków na Terytoriach Okupowa-

nych (Zachodni Brzeg Jordanu, Strefa Gazy i Wschodnia Jerozolima). W moim terenie badań określenie

kogoś szabak oznaczało posądzenie o bycie konfidentem tajnej policji.

156 Paweł Rakowski

– Jak to, czemu kobiety nie mężczyźni?

– Zrobili by z Tobą, to co zrobili w Ramallah podczas Intifady żołnierzom173

. Kobiety by

cię zlinczowały. Jak by cię biły, mężczyźni by ci nie pomogli. Jeśli policja tu przyj-

dzie174

, nie aresztują jednej kobiety druzyjskiej, a tu było by ich z 20175

.

W trakcie moich badań ze względów językowych musiałem współpracować z oso-

bami, które w sposób komunikatywny posługiwały się językiem angielskim.176

Poza in-

formatorami głównymi i pobocznymi była jeszcze trzecia kategoria: informatorzy zbio-

rowi shebab. Do nich też zaliczam tych z mieszkańców Piqiin, z którymi przebywałem

dużo czasu, a których poziom języka angielskiego ograniczał się do prostych wymian

zdań i żartów. Jednakże to przez takich informatorów zbiorowych uczyłem się relacji

krewniaczych oraz potwierdzałem podstawowe informację, które zebrałem wcześniej.

Do informatorów zbiorowych zaliczam też rodzinę Abu Farajj, u której mieszkałem w

czasie pierwszych badań. Osobną kategorią wśród informatorów zbiorowych stanowili

lokalni chrześcijanie, z którymi miałem kontakt podczas pierwszego i drugiego pobytu.

Chrześcijanie uzupełniali moje luki w wiadomościach terenowych oraz przedstawiali

własne, odrębne widzenie społeczności druzyjskiej.

Pierwszy obszar wiedzy obejmuje takie tematy jak: monoteizm, monogamia, rein-

karnacja, gościna, uczciwość, zakaz morderstwa i spożywania wieprzowiny, zakaz in-

formowania obcych o religii, zakaz małżeństw z nie-Druzami, patriotyzm rozumiany w

odniesieniu do państwa, w którym się mieszka (a więc Izraela a nie Palestyny), rodzina,

historia rodzin tej lokalności. Drugą grupę tematów poruszanych w rozmowach z infor-

matorami, z którymi badacz wszedł w bardziej osobiste relacje i dysponuje pewnym

zasobem wiedzy o nich i realiach regionu, obejmująca takie wątki, jak: postacie Jetro,

Al-Hakima, Hamzy ibn Alego, wiary w predestynacje, uproszczonej relacji między re-

ligijnymi a świeckimi, mitycznymi wyobrażeniami o ukrytych wspólnotach na całym

świecie, o zasadach reinkarnacji w wierzeniach druzyjskich i o zasadach solidarności

druzyjskiej. Trzeci obszar wiedzy jest utajniony dla obcych i tym samym jego treść jest

dość wątpliwa: obejmuje on dalsze wierzenia mitologiczne oraz supremację religijnych

szejchów, jako tych, którzy znają prawdę, nad resztą grupy. Nabil, jeden z moich głów-

nych informatorów, wskazywał na różnice dyskursywne między szejchami a świeckimi:

– Tak, kiedy byłem mały chodziłem z moją matką do hellue177

. Ale nie mogłem

zrozumieć o czym oni czytają bądź mówili.

– Dlaczego?

173

Chodzi o lincz dokonany na dwóch żołnierzach izraelskich na komendzie policji palestyńskiej w mieś-

cie Ramallah na początku drugiego powstania palestyńskiej tzw. Intifady Al-Aksa. 174

Do Piqiin policja nie miała prawa wjechać i przeprowadzić aresztowania bez zgody religijnych szej-

chów, którzy sami decydowali, czy pozwolić policji na operowanie wewnątrz wsi czy też rodzina podej-

rzanego człowieka ma go odprowadzić do aresztu w pobliskim mieście Maalot. 175

Być może Abu Glida żartował, tak jak miał to w swoim zwyczaju, np. kiedy przedstawił mi Hamzę,

powiedział o nim, że jest homoseksualistą. Niewątpliwie prawdą jest to, że policja nie może wywieźć ko-

biety druzyjskiej poza wieś. 176

Moimi głównymi informatorami byli nie tylko ludzie dobrze mówiący po angielsku, ale także znający

zachodni sposób myślenia. Z racji swojej pozycji społecznej nie mieli oni dostępu do wiedzy religijnej.

Każdy z czterech moich „głównych‖ informatorów spędził kilka lat mieszkając poza wsią. Związane to

było z ich pracą, edukacją uniwersytecką czy wieloletnią służbą wojskową. 177

Szkoła koraniczna (przyp. Redakcji).


– Dlatego że czytali za szybko. I ten język, wiesz, wszystkie tajne księgi były pisane

tysiące lat temu, i oni posługiwali się tym starym językiem, i nic nie mogłem zrozumieć.

– To było przez to, czy nie zrozumiałeś sensu?

– Też nie mogłem zrozumieć sensu. Oni mówili w starym języku, bardzo szybko, i nie

mogłem zrozumieć o czym mówili.

– Możesz powiedzieć o czym oni tam mówili?

– Nie, nie rozumiem, ale nawet jeśli bym pamiętał, spróbuj szczęścia z kimś innym, ale

wątpię.

Oczywiście niemożliwe jest zweryfikowanie tego, czy mój informator nie wymyślił

tego wywodu w trakcie swojej opowieści, po tym jak mi powiedział (celowo bądź przy-

padkiem) że wcześniej uczestniczył jako chłopiec w czwartkowych zamkniętych spot-

kaniach w hellue. Takie wyznanie było poprzedzone naszą długą znajomością oraz

świadomością mojego informatora, że bardzo mnie interesuje to, co się dzieje za zam-

kniętymi drzwiami hellue. Istotny był tu także wątek sytuacyjny, gdyż nasze rozmowy

odbywały się na tarasie, bądź w jego domu, który stał naprzeciwko hellue i często w

trakcie wizyt u niego z ciekawością zerkałem na grupki ludzi wchodzących i wychodzą-

cych z tego przybytku.

Indywidualna relacja między badaczem i informatorem może też doprowadzać do

konfrontacji wyobrażeniowej dwóch odmiennych percepcji rzeczywistości. Z drugim

moim głównym informatorem Abu Kemalem, pozwoliłem sobie na dyskusję odnośnie

druzyjskich wyobrażeń religijnych, które odpowiadają za konstrukcję społeczną.

– Wiem, że wy wierzycie w związki krwi. Ale my nie, mogę się żenić z kuzynką, ale

chrześcijanie i Żydzi myślą, że to robi problemy dla dzieci i czyni je chorym. Ale my w

to nie wierzymy. Jak wiesz, studiuję pielęgniarstwo, i oni o tym mi też mówią. Ale raz

spytałem się wykładowcy, dlaczego dzieci są też chore, kiedy rodzice nie są z tej samej

rodziny, a on mi odpowiedział, że to biologia. Więc to znaczy, że to nie przez to ja mogę

się żenić z kuzynką. Wy, Żydzi a nawet muzułmanie, wierzycie w Nabi Nuah178

, i jest

napisane w waszych świętych księgach, że on uprawiał seks z własnymi córkami, i Allah

nie miał z tym problemu.

– Więc Druzowie mogą uprawiać seks z własnymi córkami?

- Nie, ale to pokazuje, że wasza wiara jest w biologię, nie jest od Allaha. Ja mogę ożenić

się z kuzynką, ale nie z siostrą, matka czy ciotką.

– Więc jeśli wierzysz w reinkarnację, skąd wiesz, że nie ożenisz się ze swoją siostrą z

poprzedniego życia?

– Przed ślubem, jest taki czas, kiedy cała wieś wie, że oni będą się żenić. Jeśli w ciągu

tego czasu, coś się stanie, że oni się jednak nie ożenią, to oznacza to, co ty mówisz, że

mieli coś ze sobą wspólnego wcześniej i Allah im przeszkodził, gdyż oni nie wiedzieli o

tym. Człowiek nie ma pamięci z poprzednich żywotów.

To podporządkowanie się zasadom swojej lokalnej społeczności kreowało płaszczyz-

nę kontaktu między Druzem a obcym. Druz nie-Druzowi nie może nic powiedzieć, poza

tym, na co ma społeczne przyzwolenie.

178

Nabi Nuah, arab. – prorok Noe.

158 Paweł Rakowski

Badania terenowe Badacz w terenie nie tylko jest reprezentantem „swojego‖ świata, ale też jest uwikła-

ny w odbiór siebie samego (obcego) przez lokalną społeczność (Marcus 2006, ss.155-

181)179

. Badania terenowe wśród tzw. Arabów „izraelskich‖, czyli arabskich obywateli

Izraela, są ściśle monitorowane przez władze izraelskie, gdyż dotyczą bezpieczeństwa

państwa, zwłaszcza że główne skupiska ludności arabskiej położone są w pobliżu gra-

nicy z Libanem180

i Syrią. Druzowie ze względu na swój endogamiczny i hermetyczny

charakter uznawani są za oddzielną grupę religijną, jednakże podtekst polityczny wy-

darzeń z jesieni 2007 roku, zdaniem chrześcijan z Piqiin, z którymi rozmawiałem181

wymusił od państwa dodatkową kuratelę nad tą wioską.

Kolejną dość istotną sprawą, która nie tylko utrudniała mi odprawy na lotnisku,ale

też pracę w terenie, był paszport w którym miałem pieczątki i wizy z Iranu i z Syrii, na

które Druzowie patrzyli z wielką podejrzliwością. Dla wielu moich rozmówców w Pi-

qiin wydawało się to bardzo niezrozumiałe i wręcz niewiarygodne, że ktoś mógł być w

tych krajach, zwłaszcza że większość Druzów z tej wsi, jak już wyjeżdża za granicę, to

głównie do USA i Europy Zachodniej czy Turcji.

Lokalny odbiór mojej osoby – studenta robiącego badania terenowe w ich wsi − w

dużej mierze związany był z moim pochodzeniem narodowym i religijnym. W trakcie

pierwszego pobytu, sprawa mojego wyznania była istotna dla moich rozmówców, gdyż

we wsi istniały podejrzenia, że mogłem być Żydem albo, co było chyba uważane za

bardziej pejoratywne, muzułmaninem. Do takich spostrzeżeń, mógł prowadzić mój ów-

czesny wygląd – z brodą i krótko obciętymi włosami, który był utożsamiany z tzw.

179

Moje pierwsze badania prowadziłem w lecie 2009 roku, a więc 9 lat po załamaniu się procesu pokojo-

wego w regionie i 3 lata po „traumatycznej‖ dla tego terenu tzw. II wojnie libańskiej, a w półtora roku po

dwudniowej walce mieszkańców Piqiin z policją oraz pół roku po tzw. wojnie w Strefie Gazy. Szczegól-

nie wojna z 2006 roku oraz bitwa z policją w październiku 2007 roku odcisnęły piętno w tym terenie. W

czasie działań wojennych latem 2006 roku „moja‖ wieś została trafiona około 150 rakietami Katiusza wy-

strzelonymi przez bojowników Hezbollahu z Libanu. W samych działaniach frontowych brała udział dru-

zyjska jednostka Herev (hebr. miecz),w której służyli i służą miejscowi Druzowie, w tym kilku moich

bezpośrednich informatorów. Herev była jedną z niewielu jednostek armii izraelskiej, którą publicznie

chwalono za osiągnięcia na linii frontu (w wojnie, w której Izrael skompromitował się militarne). Skutki

bitwy z policją jesienią 2007 roku odczułem osobiście pracując w terenie, gdy mieszkańcy podejrzewali

mnie o współpracę w władzami. Dodatkowo Piqiin jest świętym miejscem kabalistów, co wywołuje oba-

wy Druzów o próby zagarnięcia tej wsi przez żydowskich fundamentalistów religijnych (nie wiadomo na

ile uzasadnione). Do tych bieżących wydarzeń, które dotykały terenu badań, dochodziły też odwieczne

problemy wynikające z pozycji Druzów galilejskich wewnątrz Izraela. Część moich rozmówców uważa-

ła, że państwo, którego są lojalnymi mieszkańcami, traktuje ich jako obywateli drugiej kategorii. Ponadto,

po powstaniu Izraela, wieś straciła duże obszary ziemi rolniczej, na której wybudowano m. in. kibuc. Ko-

lejnym „odwiecznym problemem‖, z którym zmagają się mieszkańcy Piqiin, jest dwuznaczna sytuacja

Druzów. Z jednej strony, w Galilei są oni uprzywilejowaną grupą arabską, która dzięki pracy w wojsku i

policji izraelskiej dominuje nad sąsiadami muzułmanami i chrześcijanami, co doprowadza do ciągłych

starć, animozji, otwartej wrogości i separacji przestrzennej. Z drugiej zaś, świat arabski uważa Druzów za

zdrajców i kolaborantów, brutalnych oprawców Palestyńczyków i Libańczyków, którzy zostaną ukarani

po upadku Izraela. 180

Wieś Piqiin położona jest w linii prostej ok. 15 kilometrów od granicy z Libanem. 181

Zdaniem moich chrześcijańskich rozmówców, starcia z policją w 2007 roku były wynikiem mylnej

kalkulacji Druzów, bowiem gdy wcześniej Druzowie zaatakowali chrześcijańską część wsi policja zacho-

wywała się biernie. To miało zachęcić Druzów do podjęcia próby konfrontacji ze swoimi żydowskimi

sąsiadami, co tym razem, wywołało stanowczą odpowiedź policji oraz prokuratury. Zdaniem chrześcijan

Druzowie mogą na własną rękę mogą rozwiązywać konflikty z sąsiednimi społecznościami (chrześcijana-

mi i muzułmanami) arabskimi, ale nigdy nie z Żydami.


haredi182

, bądź studentami konserwatywnej szkoły koranicznej. Błędy, które popełnia-

łem w terenie, nieufność Druzów wobec obcych oraz ich konflikt z władzą centralną,

powodowały insynuacje na mój temat, jakobym pracował dla izraelskiej służby

bezpieczeństwa, a celem mojego pobytu we wsi było szpiegowanie mieszkańców Pi-

qiin. Plotki na ten temat towarzyszyły mi cały czas, a w trakcie pierwszego pobytu te-

renowego wręcz paraliżowały moją pracę. Po dwóch tygodniach pierwszych badań by-

łem „zaproszony‖ na „przesłuchanie‖ w tej sprawie do domu byłego przewodniczącego

mejdresy183

. W trakcie tego przesłuchania, które odbywało się w przyjaznej atmosferze,

z poczęstunkami i fajką wodną, wyjaśniałem cel mojej wizyty.

Wspomniana przez Marcusa „polityczność‖ antropologa w terenie (podobnie: Rabi-

now 2010, s. 90) związana jest z lokalną areną polityczną. Podczas pierwszego pobytu

miałem ograniczony dostęp do ludzi, byłem natomiast uważany za ich „przyjaciela‖. W

czasie drugiej i trzeciej tury badań skupiałem się już tylko na pogłębianiu swojej wie-

dzy, pracując z informatorami, z którymi miałem najlepszy kontakt, którzy chcieli ze

mną współpracować i wywodzili się z tej części społeczności, która zaakceptowała184

mnie na początku185

.

Pierwszy wywiad, który zrobiłem już pierwszego dnia, okazał się być jednym z nie-

wielu „klasycznych‖ wywiadów, które miałem sposobność wykonać w terenie. Umówi-

łem się następnego dnia z Qassemem, ponieważ obiecał mi186

, że obwiezie mnie po wsi

oraz pokaże dwie sąsiednie wsie: Abu Snan oraz Kisra. Ten wywiad oraz czas spędzony

u Assada187

przekonał mnie o słuszności moich założeń, i tego, że pomimo problemów

182

Haredi – potoczna nazwa Żydów ortodoksyjnych (arab.). 183

Mejdres – arab. urząd, budynek administracji lub posada w publicznej biurokracji państwowej. 184

W Piqiin, znalezienie noclegu było wielkim problemem, bowiem domy druzyjskie, w przeciwieństwie

do domów muzułmańskich, nie mają oddzielnej domowej przestrzeni dla kobiet. To oznacza, że nie może

do nich wejść nikt spoza rodziny, za wyjątkiem sąsiadów albo przyjaciół. 185

Podczas pierwszego wyjazdu mieszkałem przez tydzień w pokoju podnajmowanym u Karima, który

zorganizował dla mnie menadżer z hotelu Aksanyja ze wsi, ale koszt tego noclegu stanowczo przekraczał

moje możliwości finansowe. Chciałem w związku z tym zamieszkać w jednym z pustostanów w centrum

wsi, jednakże wywołało to zdecydowany sprzeciw miejscowych mieszkańców. Okazało się, że mogę je-

dynie mieszkać u kogoś nieżonatego, kto ma oddzielny pokój wewnątrz domu. Dzięki temu, jako obcy

byłbym pod opieką kogoś ze wsi, a jednocześnie odseparowany od kobiet z tej rodziny. Początkowo za-

mieszkałem u Wafiego, robotnika z pobliskiej fabryki, który nie mówił w ogóle po angielsku, ale był zna-

ną i lubianą osobą, należał do poważanej rodziny i miał dużo znajomych, którzy ze mną współpracowali.

Za drugim razem „wymusiłem‖ nocleg w sąsiednim domu u Amjjada, gdyż Wafii mieszkał już ze swoją

żoną i nie mogłem u niego nocować. Amjjad prowadził zakład fotograficzny wraz z starszym bratem

Hamzą i zapraszał mnie do siebie do domu na kolejny przyjazd. Kolejny nocleg, u Amina, pracownika

drukarni w pobliskim żydowskim mieście Karmiel, zorganizował kolega Abu Kemala, Najjib. Chociaż

mieszkałem w samodzielnych pokojach, to de facto byłem gościem głowy rodziny. Na pytania, gdzie

mieszkam (poza okresem, gdy mieszkałem u Wafiego) musiałem odpowiadać nie imieniem mojego bez-

pośredniego gospodarza, lecz qynuje (qynuje – arab. patronimy lub matronimy z przedrostkiem abu dla

mężczyzn lub umm/ehm dla kobiet) ich ojców (tj. Abu Hamza i Abu Amin). 186

W oczekiwaniu na wycieczkę poszedłem w centrum wsi do sklepiku spożywczego należącego, jak się

później dowiedziałem Assada, w którym sprzedawał on kanapki na gorąco, słodycze, papierosy (w tym

papierosy Mustang zwane potocznie druzim malboro), piwo oraz bardzo popularny we wsi napój energe-

tyczny XL. W trakcie kilku godzin pobytu w tym sklepiku dowiedziałem się o rodzinie Assada oraz o

klientach, którzy przychodzili coś zjeść albo po prostu pogadać. Assad pochwalił się, że jego pseudonim

znaczy po arabsku „lew‖, że jego ojciec miał 10 synów, że jego brat Salman, który jest zawodowym żoł-

nierzem będzie się żenił, że niedawno skończył budować dom obok hotelu „Aksanyja‖ w którym byłem

poprzedniego dnia oraz że ma małe dzieci, które następnego dnia zabiera na plażę. 187

Moja znajomość z Assadem była dość dwuznaczna. Z jednej strony, to on pierwszy zaprosił mnie do

swojego domu, oraz na ślub swojego brata Salmana, z drugiej natomiast opowiadał mnóstwo plotek i in-

synuacji o mojej domniemanej współpracy z służbami specjalnymi. Dopiero podczas drugiego pobytu

160 Paweł Rakowski

z opisem życia społecznego wsi, mam szansę na zebranie dobrego i rzetelnego materia-

łu dotyczącego struktury rodzinnej. Niestety Qassem nie przyszedł na umówione spot-

kanie, co było jego typowym zachowaniem w relacjach ze mną (jak też typowym za-

chowaniem większości mieszkańców Piqiin). Pomijając Abu Kemala, który pieczoło-

wicie przestrzegał umówionych terminów, reszta informatorów i rozmówców czy kole-

gów nie przestrzegała żadnych wcześniejszych ustaleń. Sytuacja trochę się poprawiła

podczas trzeciej tury badań, jednakże zawsze, jeśli tylko kogoś nie spotkałem w cen-

trum wsi czy gdzie indziej w obrębie wioski, to nie miałem z nim bezpośredniego kon-

taktu.

Na początku badań uzyskałem zdecydowaną większość informacji, nie tylko doty-

czących pokrewieństwa, struktury rodzinno-społecznej we wsi, ale też mitycznych wy-

obrażeń religijnych, sytuacji Druzów w państwie żydowskim i świecie arabskim,

historii wioski, życia ekonomicznego i politycznego. Przez cały czas starałem się zrozu-

mieć, zracjonalizować na swój wewnętrzny użytek, rzeczywistość w której się znajdo-

wałem. Już pierwszy wywiad z Qassemem wzbudził obawy, czy zawiłość tej rzeczywis-

tości nie przerasta moich kompetencji. Na swoje osobiste potrzeby zacząłem, jak to Ja-

mes Clifford nazywa, „kolekcjonować‖ materiał etnograficzny (Clifford 2000, ss. 34-

35). Im więcej zdobywałem informacji, tym bardziej dla mnie były one niezrozumiałe i

zagmatwane. Potrzebowałem solidnego oparcia w wiedzy terenowej, nie tylko dotyczą-

cej bezpośredniego tematu moich badań, ale też innych obszarów, która nie tylko naś-

wietliłaby realia społeczności druzyjskiej jako pewnej całości, ale przede wszystkim

ukazałaby kontekst lokalnej rzeczywistości badanej wsi oraz umieściłyby moje badania

terenowe w czasie „kulturowym‖. Początkowo bowiem otrzymywałem obraz „fikcyj-

nej‖ rzeczywistości, która była formą zbiorowej opowieści moich informatorów o cza-

sach przeszłych, o tym jak kiedyś wyglądało życie w tej wsi, jak powinno wyglądać ich

życie obecnie, albo jak żyją Druzowie w ościennych krajach arabskich, gdzie ich zda-

niem, życie społeczne toczy się w bardziej tradycyjny sposób188

. Ponadto część infor-

zorientowałem się że Assad, potrafi zadać mi pytanie w mieszaninie językowej, którą się posługiwaliśmy.

Co prawda byłem w stanie zrozumiećjego pytania, lecz on nie potrafił zrozumieć sensu moich odpowie-

dzi. Sklepik Assada mieścił się w centrum wsi, i choć jego osoba budziła u mnie mieszane uczucia, wy-

korzystywałem tą dogodną lokalizację do zawierania nowych znajomości i szukania informatorów biegle

posługujących się językiem angielskim. W końcu okazało się, że to nie ja poznaje potencjalnych informa-

torów, że to miejscowa społeczność chciała wiedzieć, kim jestem. Podczas pierwszego wyjazdu, prawdo-

podobnie odpowiedziałem kilkaset razy na stały zestaw pytań „tubylców‖ (jak masz na imię? skąd jes-

teś? u kogo śpisz we wsi? jaki masz zawód? czy w Polsce są Druzowie? skąd wiesz o Druzach? itp.). W

czasie drugiego i trzeciego pobytu pojawiało się już tylko pytanie: u kogo śpisz? 188

Owe „fikcyjne‖ wyobrażenia, tak jak zaobserwowałem w trakcie swoich badań, były wizerunkiem,

kreacją świadomie tworzoną dla obcych. Wielotysięczna historia osadnictwa ludzkiego w tym terenie

oraz święte miejsca dla Żydów, czynią wioskę, w której robiłem badania terenowe, miejscem turystycz-

nym. Turyści i pielgrzymi przyjeżdżają do świętych miejsc, ale również świeccy Żydzi izraelscy, przyjeż-

dżają do wsi by poznać druzyjską kulturę oraz żeby zjeść w restauracjach. Właściciele restauracji, sklepi-

ków z odzieżą oraz mieszkańcy wsi zachowują się życzliwie w stosunku do przyjezdnych turystów. Poz-

drawiają, witają się z nieznajomymi gośćmi. W sklepikach i restauracjach właściciele od razu proponują

darmową kawę, wodę czy jakąś przekąskę. Druzowie, z którymi rozmawiałem, są świadomi wyobrażeń

na ich temat, zarówno pozytywnych oraz negatywnych. Będąc w terenie za drugim razem, zorientowałem

się, iż moje pierwsze obserwacje były nie tylko projekcją zewnętrznych wyobrażeń, takich samych jak u

turystów, którzy co tydzień przyjeżdżają na wycieczkę czy do restauracji, ale także świadomą projekcją

wyobrażeń zgodnych z lokalnymi zasadami i relacjami na linii obcy-Druz. Ja, jako obcy, człowiek który

przyjechał i pewnego dnia odjedzie, musiałem uzyskać pewną „oficjalną‖ druzyjską wizję rzeczywistości.


matorów wyraźnie konfabulowała189

, prezentując wersję „eksportową‖ społeczeństwa

druzyjskiego.

W trakcie drugiego pobytu pod wpływem pozyskanych informacji załamała się moja

dotychczasowa projekcji wyobrażeniowa. Próbowałem zmienić styl narracji, ale natrafi-

łem na prawdziwy mur milczenia i niedomówień. Te niedomówienia wynikały ze świa-

domości moich informatorów, że wiem coś więcej niż powinienem wiedzieć, jednak

nikt nie wypytywał o to, co konkretnie wiem, jedynie z kim rozmawiałem. Moi in-

formatorzy zrozumieli, że idylliczny obraz tolerancyjnej, bezkonfliktowej społeczności

druzyjskiej jest już dla mnie nie do przyjęcia190

. W rozmowach z głównymi informato-

rami, zacząłem w żartach krytykować ich wcześniejsze opowiadania. Trzech z nich od-

powiedziało mi, w sposób przyjazny, lecz stanowczy, że już więcej się nie dowiem,

gdyż oni więcej powiedzieć nie mogą, ponieważ nie znają odpowiedzi, bądź nie mogą

mi powiedzieć, bo nie jestem Druzem i wkraczam na obszar wiedzy zakazany dla ob.-

cych191

.

W kulturze arabskiej, tak jak i w większości tradycyjnych kultur, istnieje silne roz-

graniczenie pomiędzy przestrzenia publiczną (arab. halal) i prywatną (arab. haram)192

.

Mój pobyt z shebab w centrum wsi na początku letnich badań, był odbierany jako chęć

zdobycia informacji które mogły by im i innym mieszkańcom wioski zaszkodzić. Nie-

chcący sam do tego doprowadzałem popełniając błędy w pracy terenowej193

. Podczas

189

Jeden z moich informatorów Jamal Ali utrzymywał się z pisania o kulturzedruzyjskiej. Po zrobieniu z

nim wywiadu, okazało się, że wyrecytował mi swoją broszurkę napisaną w latach 70-tych dla Minister-

stwa Turystyki, a rozmowa miała formę monologu informatora, a nie odpowiedzi na zadawane pytania.

Kolejny „wykształcony‖ informator – doktorantka psychologii Suzana, która mieszkając wiele lat w

Hajfie, przedstawiała rzeczywistość wsi zupełnie odmienną (liberalniejszą) niż inni. Szczególnie opo-

wieść o jej weselu, które miało wyglądać jak europejska impreza z alkoholem i tańczącymi parami wy-

daje się być konfabulacją, gdyż matka informatorki była religijna, a to absolutnie wykluczało alkohol

oraz tańce na weselu (tańczące druzyjskie pary są tu absolutnie niewiarygodne, gdyż przyjęcia weselne

odbywają się oddzielnie w jednej części wsidla mężczyzn, a w drugiej dla kobiet). 190

W trakcie drugiej tury badań zostałem poproszony przez Amjjada o krótką prelekcję na temat kulturze

druzyjskiej dla żydowskiej młodzieży z Nowego Jorku. Przed wystąpieniem Amjjad poprosił mnie, abym

nie poruszał drażliwych tematów o których się dowiedziałem, a przedstawił „eksportowy‖ obraz społecz-

ności druzyjskiej, który sam uzyskałem w trakcie swoich pierwszego pobytu. Podobnie zachowywał się

mój pierwszy gospodarz, który prosił, abym znajomym z Polski zaprezentował bezproblemową i bezkon-

fliktową rzeczywistość jego wsi. 191

W pierwszym etapie badań wyjątkową trudność sprawiało mi zapamiętanie imion rozmówców. Szcze-

gólnie, iż były one dla mnie całkiem nowe oraz w potocznym użyciu stosowane zamiennie z qunyje, bądź

pospolitymi przezwiskami wynikającymi z cech charakteru, bądź wykonywanej profesji. Kolejnym utru-

dnieniem była celowa konfabulacja dotycząca swojego imienia. Ta konfabulacja wynikała albo z braku

pewności, kim jestem i co robię w tej wsi, albo z naturalnej skłonności do żartów. Taką formą zabawy by-

ło przedstawianie kogoś imieniem jego matki. Gdy tak nazwałem tę osobę wywoływało to radość i

śmiech. 192

Pojęcia te w kulturze muzułmańskiej są szersze i ogólnie dotyczą rzeczy dozwolonych i zakazanych

(Przyp. Redakcji). 193

W pierwszych dniach pobytu fotografowałem budynki we wsi, nie mając zupełnie świadomości, iż in-

terpretowane to było jako „rekonesans‖ przed przejęciem tych domów przez żydowskich ekstremistów.

W trakcie pierwszej i drugiej tury badań nosiłem ze sobą plecak, w którym miałem notatnik, butelkę z

wodą, aparat fotograficzny, dyktafon oraz kserokopie dwóch książek o Druzach. To, że nie rozstawałem

się w terenie z plecakiem, świadczyło według niektórych, iż w tym plecaku mam sprzęt nagrywający. Po-

dobnie było z moją zimową kurtką, której guziki zdaniem niektórych mogły służyć za mikrofon, bądź ka-

merę. Kolejnym błędem, który popełniłem już trzeciego dnia badań, było publiczne robienie notatek w

haara, co kojarzyło się shebab z operacyjną pracą policji. W czasie badań nie miałem możliwości robie-

nia na bieżąco szczegółowych notatek terenowych. Żeby nie wywoływać dalszych kontrowersji, pisałem

je później, i to po angielsku, gdyż wiedziałem, że ludzie u których mieszkam, je przeglądają. Już podczas

162 Paweł Rakowski

trzeciego wyjazdu dowiedziałem się, iż moje przebywanie w centrum wsi, za pierw-

szym razem, bez lokalnej „kurateli‖ kogoś miejscowego, stanowiło dla mieszkańców

duży problem. Nie mogłem mieć „kuratora‖, gdyż przyjeżdżając do tego terenu nie

znałem nikogo. Za trzecim pobytem Fundy, brat Amina, u którego wtedy mieszkałem,

tłumaczył mi to następująco:

– Przyjechałem do tej wsi i musiałem siedzieć w haara, nie znałem tutaj nikogo.

– Tutaj nikt obcy nie może siedzieć w haara.

– To czemu nikt obcy nie może siedzieć w haara?

– Może, jeżeli siedzi tam z kimś stąd, to może.

– Nawet stary człowiek?

– Nie, stary człowiek może, ale młody nie może.

– A ja mogę?

– Ty możesz. Ciebie już cała wieś zna.

– To źle robiłem jak tu przyjechałem latem i siedziałem w haara.

– Tak, nie wiedzieliśmy kim jesteś i co tu robisz, po co tu siedzisz.

– Zabilibyście mnie?

– (śmiech) Nie, ale jak byś był Druzem to pewnie tak194

.

– Druzem?

– Tak, jeśli nie jesteś z tej wioski, to nie siedzisz w haara.

– Czemu?

– Bo myślimy, że nas obrażasz. Że przyjeżdżasz i pokazujesz, że jesteśmy słabi. Że pat-

rzysz na nasze kobiety i na nasze domy. My jesteśmy silni w swoich wsiach. Tu nikt nas

nie może ruszyć.

Zdaniem jednego z moich głównych informatorów, w haara miałem styczność z

„marginesem‖ bądź mało ambitnymi ludźmi, których nic poza pracą fizyczną i impono-

waniem kolegom nie interesowało. Jednakże, właśnie dzięki przebywaniu w haara po-

znałem osoby, które ze mną później współpracowały albo pozwoliły wejść w ich świat

domowy, rodzinny, poznawać przyjaciółi sąsiadów. W późniejszym okresie badań prze-

bywanie w haara ograniczyłem do minimum. Kolejnymi miejscami publicznymi, w

których gromadziłem swój materiał były: hotel „Aksanyja‖, restauracja Abu Saleha,

kiosk ojca Abu Kemala, cukiernia Yusefa oraz restauracja szejcha Talyji. Przebywając

w tych miejscach miałem bezpośrednią styczność z informatorami, którzy w wolnych

od pracy chwilach odpowiadali na moje pytania oraz miałem sposobność poznać ich

rodziny i przyjaciół, którzy ich tam odwiedzali.

– Pamiętasz kiedy w kiosku mojego ojca jadałeś falafel. Było tam wiele osób, które były

dla Ciebie miłe. Ale kiedy opuszczałeś kiosk, niektórzy z nich pytali się mnie, czemu z

Tobą rozmawiam, po co? Nie wierzę, żebyś był z szabaku, nawet jeśli jesteś, to nie mó-

pierwszych kontaktów z shebab posługiwałem się zwrotami w języku arabskim i hebrajskim, co wytw-

orzyło przekonanie u niektórych o tym, że znam perfekcyjnie te języki, i przebywam z nimi po to by pod-

słuchiwać co mówią między sobą, szczególnie iż zdaniem części z nich było niemożliwe, abym był w

Egipcie czy w Syrii i nie znał perfekcyjnie arabskiego. 194

W trakcie pierwszego i drugiego pobytu nie mogłem liczyć na taką szczerość. Intrygujące jest to, że

informator przyznał, iż solidarność druzyjska obowiązuje tylko wobec świata zewnętrznego, a nie w

wewnętrznych między wioskowych relacjach.


wię ci nic czego oni nie wiedzą. Ja wiem mało, poza tym, nie lubię dużo osób ze wsi.

Oni myślą, że raz pokonali policję, to mogą i pokonać Amerykę, ale to nie jest tak.

– Czemu?

– Szabak przychodzi nocą do wsi i bierze kogoś, kto robił problem. Oni nie potrzebują

kogoś takiego, jak ty, do tego. Oni mają swoich informatorów we wsi, którzy wiedzą

wszystko. Nawet jeśli chciałbyś wiedzieć, to i tak się nie dowiesz.

– Dlaczego?

– Po prostu się nie dowiesz, nikt ci nie powie.

– Ale ja znam całą wieś.

– Tak, ponieważ my szanujemy naszych gości, ale to nie znaczy, że ktokolwiek powie ci

prawdę. Nie wiem, to jest tak, nie zrozum mnie źle, lecz problem jest w samej wiosce,

nie w Tobie czy u kogoś tutaj.

Kolejną przestrzenią, w której zbierałem materiał były domy druzyjskie. W trakcie

pierwszej tury badań mieszkałem razem z Wafim, a to oznaczało, iż spędzałem cały

czas wraz z jego rodziną i znajomymi. Symbolicznie też uczestniczyłem w budowie

jego domu. Za drugim i trzecim razem widywałem się z nimi dopiero wieczorami, bo

Amjjad i Amin byli zajęci pracą. Byłem wtedy zapraszany do dużej ilości domów, do

zimowych salonów na kawę, przekąski bądź posiłki. Szczególnie swobodnie mogłem

wówczas zachodzić do Nabila, kuzyna Abu Kemala.

Żeby przejść z przestrzeni publicznej do domowej należy być albo zaproszonym albo

zadzwonić i umówić się. Jeżeli nie jest się krewnym, sąsiadem, albo przyjacielem nie

wolno przychodzić do domu druzyjskiego bez zapowiedzi. Gospodarz rozpoczyna ry-

tuał od rozlokowania gości – najbardziej priorytetowe miejsce195

zajmuje obcy. Następ-

nie przynosi kawę i napełnia czarkę obcego, a później innych gości. Po kawie gospo-

darz oferuje napoje gazowane, owoce, orzeszki i ciastka. Rozmowa wewnątrz domu

objęta jest restrykcjami dotyczącymi sposobu wyrażania się oraz poruszanych tematów.

W domowych dyskusjach zakazane jest podnoszenie głosu czy wulgaryzmy196

, nie wol-

no mówić o seksie, natomiast bardzo wskazana jest rozmowa o rodzinie, o finansach, o

relacjach społecznych i pokrewieństwie, należy wysłuchać opowieści gospodarza o tym

jak budował dom, zobaczyć zdjęcia rodzinne, itd.

Podsumowanie

Społeczność druzyjskiej wsi w Izraelu zostałaodgórnie ukierunkowana na współpra-

cę z państwem żydowskim, co przyniosło jej osiągnięcia, ale też i wymagania jakie nie-

sie nowoczesne państwa. Państwa skonfliktowanego z całym światem islamu, którego

Druzowie są integralną częścią. To połączenie dwóch wartości, widoczne w trakcie ba-

dań terenowych wyraźnie oddziałuje na społeczną tożsamość Druzów197

, która sama w

195

Honorowe miejsce znajduje się naprzeciw gospodarza. W salonach zimowych gościa sadza się naprze-

ciw piecyka, co dla mnie osobiście było nieco uciążliwe, ponieważ uprzejmy gospodarz zwiększał jedno-

cześnie ogrzewanie, i gdy wychodziłem było mi zimno (chociaż temperatura na zewnątrz była znośna). 196

W domu nie wolno przeklinać nawet, jak kobiety są nieobecne. Związane jest to z tym, że w każdym

domu znajdują się święte księgi, zdjęcia świętych czy portrety ojców. 197

W Izraelu uważa się Druzów za grupę arabskojęzyczną, lecz ze względu na endogamię oraz zakaz pro-

zelityzmu, władzę uznały Druzów za autonomiczną społeczność, wyjętą spod jurysdykcji prawa muzuł-

mańskiego oraz Departamentu ds. arabskich w izraelskim MSW. Lojalność wobec władzy centralnej spo-

wodowała, że Druzowie służą obowiązkowo w armii izraelskiej, która toczy działania zbrojne przeciwko

innym Arabom, a nawet Druzom (w Libanie czy w Syrii). Niemniej ideologiczna koncepcja państwa Izra-

el, jako kraju dla Żydów powoduje, że Druzowie nie są w pełni zintegrowani z resztą izraelskiego społe-

164 Paweł Rakowski

sobie jest wystarczająco zagmatwana dla obcego na ich terenie.198

Jej pełne zrozumienie

wymaga bez wątpienia dalszych badań. Zastosowana metoda ich prowadzenia wydaje

się być właściwa, zwłaszcza że sami informatorzy uważali uzyskane przeze mnie

wyniki za sukces.

Bibliografia:

Bourdieu P.

1994 Language and symbolic power, Oxford, Oxford Press

Clifford J.

2000 Kłopoty z kulturą, Warszawa, Wydawnictwo KR

Danecki J. 2007 Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa, Dialog

Firro K. M.

1999 The Druze in the Jewish state: A brief history, Boston, Brill

Foucault M.

1987 Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, Warszawa, PIW

Landowski Z.

2008 Islam: nurty, odłamy, sekty, Warszawa, Książka i Wiedza

Marcus G.

2006 Użyteczność kategorii uczestnictwa w zmieniających się kontekstach antropologicznych

badań terenowych, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje,

Warszawa, PWN

Moerman M.

1990 Talking culture. Ethnography and conversation analysis, Philadelphia, University of

Pennsylvania Press

Rabinow P.

2010 Refleksje na temat badań terenowych w Maroku, Kęty, Wydawnictwo Marek Derewiecki

Rothenbuhler E.

2003 Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, Kraków,

Wydawnictwo UJ

czeństwa. Druzowie skarżyli się w trakcie moich badań, że państwo pamięta o nich tylko przed, bądź w

czasie służby wojskowej. Zdaniem Ejala, żydowskiego mieszkańca Piqiin, którego rodzina mieszkała w

tej wsi od X w. n.e., rezerwiści druzyjscy (właściwie: kombatanci) objęci są programem readaptacji do

życia cywilnego przez znacznie dłuższy czas niż w przypadku Żydów. Pełnej integracji z rzeczywistością

izraelską przeszkadzają też surowe nakazy wewnętrzne społeczności druzyjskiej, której elita religijna pre-

feruje separację od świata zewnętrznego. Abu Kemal podczas mego trzeciego pobytu skarżył się, że

obecnie toczona jest wojna o „duszę‖ druzyjską. Z jednej strony Druzowie muszą dokonywać dalszych

przemian kulturowych (m.in. w kwestiach kobiet), w związku z wymaganiami rynkowymi czy cywiliza-

cyjnymi, a z drugiej strony rodzą się pytania o sensowność dalszych ustępstw i cenę którą muszą płacić

za pozostawanie po przeciwnej stronie „barykady‖ niż reszta Arabów. Korzyści nie są oszałamiające. Co

prawda Druzowie z racji służby wojskowej dysponują kapitałem politycznym, niemniej władza centralna,

zdaniem niektórych moich rozmówców, w dalszym ciągu traktuje ich jak „Arabów‖, co w izraelskiej rze-

czywistości jest określeniem pejoratywnym. Niemniej jest bardzo dużo pozytywów, z których Druzowie

się cieszą (np. wysoki poziom służby zdrowia i edukacji, dobra sytuacja ekonomiczna, mniejsza korup-

cja). 198

W trakcie badań mówiłem że chcę napisać o Druzach, o ich kulturze (czyli jak wyglądają rodziny, do-

my, itd.). Nie chciałem zrażać przychylnych mi informatorów naciskami, żeby tłumaczyli albo koordyno-

wali wywiady z szejkami, szczególnie że ich obecność zawsze wywoływała skrępowanie. Dodatkowo,

niektórzy moi informatorzy nie uważali za stosowne informowanie mnie o pewnych sprawach. O tym, że

ojciec kuzyna Abu Kemala Josefa Abu Mundir (którego też dobrze znałem) był przewodniczącym

mejdresy dowiedziałem się od chrześcijan. Josef kiedy się mu żaliłem na to, odpowiedział zdziwiony, że

chyba nie zrozumiał pytania, kiedy go o to pytałem, poza tym powiedział mi co robi obecnie jego ojciec

(pytanie o zawód ojca jest podstawowe, natomiast nie pyta się co robi matka), a przeszłość się nie liczy.


Serhij Segeda




Kultura trypolska albo kultura cucuteni-trypole199

jest kulturą archeologiczną

(cyklem kulturowym) należąca do kręgu wysokorozwiniętych, dawnych rolniczych

kultur starożytnej Europy, które w VI tys. przed n.e. ukształtowały się na terenach pd.

wsch. Europy pod wpływem impulsów kulturowych ze Środkowego Wschodu. W

szczytowym okresie swojego rozwoju kultura ta ogarniała obszerne tereny współczesnej

Rumunii, Mołdawii oraz Ukrainy. Jak uważa większość badaczy geneza tego zjawiska

historyczno-kulturowego związana jest z kontaktami wzajemnymi twórców szeregu

neolitycznych kultur naddunajskich-Boian, kultur ceramiki linearnej, w mniejszym

stopniu – kultur Kriń, Chamagie, Vinĉa.

Według danych analizy radiowęglowej pozostałości kultury trypolskiej na terenach

historycznych Ukrainy datowane są 5400-300 – 2700-2600 r. p.n.e. (Videjko 2005, s.

5). We wczesnym etapie rozwoju kultury jej przedstawiciele mieszkali w basenach rzek

Prut, Dniestr oraz Południowy Bug. Później przemieścili się do międzyrzecza Południo-

wego Bugu i Dniepru oraz Górnego Naddniestrza. W późniejszym etapie plemiona try-

polskie zagospodarowały tereny Wołynia, przekroczyły Dniepr oraz doszły do Morza

Czarnego w Czarnomorzu Północno-Zachodnim. W tamtym okresie w areale Trypola

wyodrębniło się pięć osobnych kultur, lub grup wyrobów kulturowych, które w później-

szym okresie w niewyjaśniony sposób zniknęły nie pozostawiając po sobie żadnych

przekonujących linii rozwoju (Etniczna istoria dawnioji Ukrajiny 2001, s. 20).

W ciągu blisko dwu i pół tysiąca lat plemiona trypolskie w sposób wyłączny opano-

wały tereny w obszarze stepowo-leśnym prawobrzeżnej Ukrainy, od Karpat na zacho-

dzie do Dniepru na wschodzie. W dniu dzisiejszym na tych terenach odkryto pozosta-

łości ponad 1500 osad, mistrzowsko wykonane wyroby z krzemienia oraz miedzi. Na

szczególną uwagę zasługują duże osady w środkowym Naddnieprzu w pobliżu wiosek

Dobrowody, Talianka, Majdanecke zajmujące 250-400 hektarów. W takich osadach

określanych w literaturze fachowej jako „protomiasta‖, budowano blisko dwóch-trzech

tys. domów jedno-dwupiętrowych o konstrukcji słupowo-ramowej, których ściany sma-

rowano gliną oraz dekorowano; w osadach tych mogło mieszkać blisko 10 tys. osób.

„Protomiasta‖ istniały około 70-100 lat, a później były palone przez samych mieszkań-

ców, którzy przenosili się do nowych miejsc i budowali tam nowe osady (Ńmaglij, Wi-

dejko 1993, ss. 52-53).

Z kulturą trypolską powiązane jest pojawienie się rolnictwa, podstawowego źródła

zapewnienia warunków życiowych na terenach współczesnej Ukrainy. Ludność Trypola

hodowała również bydło, wydobywała metale (miedź i złoto), tkała tkaniny za pomocą

wiszącego warsztatu tkackiego, produkowała ceramikę robiącą wrażenie pod względem

doskonałości kształtów oraz bogactwa ornamentów. W trakcie wykopalisk na stanowis-

kach trypolskich w miejscu spalonych budowli, znaleziono duże ilości ceramicznych

199

W literaturze fachowej możemy spotkać również inne określenia: kultura ceramiki malowanej,

Kukuteni, Trypole-Kukuteni i in.

166 Serhiey Segeda

przedmiotów zoomorficznych oraz antropomorficznych, m.in. blisko 50 figurek o reali-

stycznych, indywidualnych rysach twarzy (Videjko 2003, s. 123-127).

Po zdobyciu przez Ukrainę niepodle-

głości, kultura trypolska znalazła się w

centrum zainteresowania szerokich krę-

gów społecznych. Wśród polityków

oraz biznesmenów rozpowszechniła się

moda na kolekcjonowanie trypolskich

wyrobów. Część z tych kolekcji została

wystawiona na wystawach w Kijowie

oraz za granicą – w kilku miastach w

Stanach Zjednoczonych Ameryki, Rzy-

mie, Warszawie, Toronto i in., co wy-

wołało ożywione dyskusje w środkach

masowego przekazu odnośnie legalnoś-

ci posiadania zabytków archeologicz-

nych przez osoby prywatne. Wyszła

drukiem dwutomowa encyklopedia, po-

nadto ukazywały się monografie oraz

książki popularno-naukowe i broszury

Ryc. 1. Gliniane figurki głów ze stanowisk kultury try-

polskiej (wg Widejko2005).

poświęcone kulturze trypolskiej. W międzyczasie wokół Trypola zaczął się tworzyć mit

etnogenetyczny: znany ukraiński pisarz, Serhij Płaczynda, określił je jako „kulturę pra-

ukraińską‖ twierdząc, że plemiona trypolskie stworzyły pierwsze w historii ludzkości

państwo – Arattę; Płaczynda „przesunął‖ w taki sposób tradycje państwowości ukraiń-

skiej w głębię tysiącleci (Plačynda 1997, s. 10). Opinia ta została uzupełniona w pra-

cach archeologa Jurija Szyłowa, członka Związku Pisarzy Ukrainy oraz jego zwolenni-

ków; w tego rodzaju pracach domniemania autorskie oraz fantazje przybierają kształty

badań naukowych, co wywołuje prawdziwe zainteresowanie wśród czytelników nie po-

siadających wiedzy z zakresu archeologii i historii starożytnej.

Jednym z powodów aktywnego zainteresowania społeczności kulturą trypolską jest

to, że niektóre cechy etnograficzne ukraińskiej ludności starożytnej oraz współczesnej,

rzeczywiście zaczęły się formować w okresie trypolskim. Fakt ten w nieco emocjonalny

sposób odnotował znany ukraiński naukowiec-historiozof, archeolog, etnolog, folklory-

sta oraz literaturoznawca Wiktor Petrow, który jeszcze w latach 30. ubiegłego wieku

prowadził wykopaliska w miejscach kultury trypolskiej. Nie ulega wątpliwości – pisał

on w związku z tym – że już w okresie trypolskim Ukraina nabywa pewien zespół cech

charakterystycznych, które również w naszych czasach charakterystyczne są dla kultury

etnograficznej narodu ukraińskiego jako ludu rolniczego. Od czasów trypolskich do

czasów współczesnych w ciągu 5 tysięcy lat istnieje na Ukrainie uprawa roli i rolnik

hoduje w swoim gospodarstwie woły. W identycznych warunkach klimatycznych oraz

krajobrazowych, na brzegach tych samych rzek i na terenach tych samych płaskowzgó-

rzy, na urodzajnych czarnoziemach, szlakiem pomiędzy złotawych łanów pszenicy podą-

żają woły. Siwy dym wznosi się w górę z chat wysmarowanych gliną oraz udekorowa-

nych wielokolorowowymi smużkami. Zarówno za czasów Trypola, jak też do dziś kobie-

ta smaruje gliną dół, dekoruje farbą chatę oraz piec. I przy wejściu do chaty wisi obraz

drzewa życia, we współczesnej formie: kwiat w wazonie, motyw wyszywanek sięgający

swym prototypem czasów kultury trypolskiej (Petrov 1992, s. 34).

ANTROPOLOGIA KULTURY TRYPOLSKIEJ – MITY A REALIA 167

Jeszcze jednym z powodów dużego zainteresowania kół społecznych kulturą Trypola

jest fakt, że zwykli czytelnicy do czasów zdobycia przez Ukrainę niepodległości prakty-

cznie nie mieli możliwości zapoznania się z wynikami badań naukowych poświeconych

roli i miejscu tego charakterystycznego zjawiska historyczno-kulturowego. Prace krajo-

wych specjalistów-archeologów badających kulturę trypolską, przez długi czas nie mia-

ły charakteru całościowego, stąd też nie było możliwości zdobycia systemowej wiedzy

o kulturze trypolskiej na podstawie tych badań. Czasami trafiały się też powierzchniowe

opinie „zapożyczone‖ od poprzedników, którzy z kolei mieli bardzo ograniczone infor-

macje o tej kulturze. Niektóre z tych opinii dotyczą również danych antropologicznych.

Już w ciągu kilkudziesięciu lat jako aksjomat podawana jest teza o przynależności

plemion trypolskich do tzw. „armenoidalnego‖ typu antropologicznego, dla którego

przedstawicieli charakterystyczny jest średni wzrost, brachykefalia (okrągły kształt gło-

wy), dość szeroka twarz, spłaszczony kształt potylicy oraz silnie wystający, najczęściej

garbaty nos. Głównym terenem występowania rasy armenoidalnej jest Bliski Wschód.

Zakładano, że ludność plemion trypolskich przybywająca na tereny Ukrainy z tego re-

gionu, przeważała liczbowo nad ludnością miejscową („przedtrypolską‖), wypierając ją

bądź eliminując. Do typu „armenoidalnego‖ zaliczała ich znana badaczka Trypola, ar-

cheolog moskiewski Tatiana Passek (Passek 1949, ss. 92, 93, 237), tak samo uważał

Wiktor Petrow (Petrov 1992, s. 123). Opinia ta „przedostała się‖ ostatnio do prac ukra-

ińskiego archeologa Leonida Zaliźniaka, który wiąże genezę kultury trypolskiej z mig-

racjami w bliskowschodnich plemionach chatto-churyckich (Zalizniak 2004).

Podstawą opinii na temat przewagi cech „armenoidalnych‖ wśród ludności kultury

trypolskiej, jest analiza stylistyczna tzw. „realistycznych‖ figurek antropomorficznych,

wśród których rzeczywiście pojawia się dużo obrazów ludzi z okrągłym kształtem gło-

wy, z wypukłym profilem nosa, itp. Passek opisuje statuetkę znalezioną we wsi Woło-

dymyriwka w następujący sposób: Nieco wydłużona twarz z dobrze wymodelowanym

okrągłym podbródkiem oddzielona jest od krótkiej szyi. Usta ukazano jako horyzontal-

nie wyciągnięte wgłębienie. Nos – z garbkiem, bardzo wypukły, przechodzący bezpoś-

rednio w niskie czoło. Za pomocą dwóch zagłębień o okrągłym kształcie ukazano oczy‖

(Passek 1949, s. 92-93). Dalej badaczka czyni następującą konkluzję: „Chociaż cechy te

są ukazane w nieco stylizowany sposób, podkreślają jednak cechy charakterystyczne dla

pewnego typu antropomorficznego, z mojego punktu widzenia – typu armenoidalnego

(Passek 1949, s. 237).

Oczywiście w celu ukazania skomplikowanych problemów dawnej historii Ukrainy

należy brać pod uwagę wszystkie kategorie źródeł, jednak jeżeli chodzi o antropologię

Trypola, podstawą powinny być nie antropomorficzne przedstawienia, lecz pozostałości

kości ludzkich. Co prawda, nie jest ich dużo, lecz te które istnieją pozwalają na przepro-

wadzenie analiz.

Pierwsze pozostałości kości – męska czaszka nosząca ślady oddziaływania ognia, zo-

stała znaleziona w 1901 r. przez odkrywcę trypolskich wytworów kulturowych Wiken-

tija Chwojkę, podczas wykopalisk na placu w pobliżu wsi Weremja na Kijowszczyźnie.

Praktycznie w tym samym czasie, na przełomie XIX-XX w., w jaskini Werteba w po-

bliżu wsi Bilcze Złote w Górnym Naddniestrzu, w ciągu kilku lat znaleziono resztki

kości 17 osób, które zginęły podczas zawalenia sklepienia. W drugiej połowie XX w.

odkryto resztki czaszek w osobnych wykopaliskach grobów w osadach trypolskich:

cmentarzyska w pobliżu Wychwatyncji (rejon środkowego Dniestr) oraz Czapajiwka w

Środkowym Naddniestrzu w okolicach Kijowa, kurhany we wsiach Usadowe i Majaky

na Północnym Czarnomorzu w pobliżu Odessy.

168 Serhiey Segeda

Wszystkie opublikowane dane zaliczane są do środkowego oraz późnego okresu roz-

woju kultury trypolskiej. Pozostałości kości ludzkich datowanych na jej późny etap do-

tychczas nie odkryto.

Antropologiczny typ, charakterystyczny dla środkowej fazy kultury trypolskiej repre-

zentowany jest przede wszystkim przez serię kraniologiczną z jaskini Werteba, której

czaszki męskie wyróżniają się wydłużonym kształtem puszki mózgowej, średnim po-

chyleniem czoła, wąską oraz niską, dobrze profilowaną twarzą, niskimi orbitami, wy-

raźnym wystawaniem nosa. Przytoczone połączenie cech właściwe jest dla przedstawi-

cieli śródziemnomorskiego typu antropologicznego będącego jedną z odmian odgałęzie-

nia południowego rasy europejskiej, którego przedstawiciele w dawnych czasach miesz-

kali na terenach Wielkiego Śródziemnomorza. Według paleoantropologii śródziemno-

morczycy pojawili się już w okresie mezolitu w Północnym Czarnomorzu, gdzie w po-

bliżu wsi Wołoskie odkryto cmentarzysko będące pozostałością nosicieli „wąskotwa-

rzowego‖ kompleksu południowoeuropejskiego cech antropologicznych (Debec 1955).

Swego czasu znany polski badacz, kierownik „lwowskiej‖ szkoły antropologicznej,

profesor Jan Czekanowski, zaproponował własny schemat historii ras Europy. Według

tej teorii cechy antropologiczne współczesnej ludności europejskiej ukształtowały się na

podstawie wzajemnych kontaktów czterech ras, a mianowicie: nordyckiej, śródziemno-

morskiej, laponoidalnej oraz armenoidalnej, których „zmieszanie się‖ doprowadziło do

kształtowania się kilku typów przejściowych (alpejskiego, dynarskiego, subnordyczne-

go oraz sublaponoidalnego), których cechy możemy odnaleźć na poziomie indywidual-

nym (osobniczym). Jego oryginalna metoda badawcza, zwana niesłusznie „metodą ty-

pologii indywidualnej‖200

wykorzystywała skomplikowane formuły matematyczne

wynikające z zaproponowanego przez niego schematu.

1 g-op 184,0 (12)

8 eu-eu 137,2 (12)

17 b-ba 138,0 (11)

9 ft-ft 97,2 (12)

45 zy-zy 128,1 (8)

48 n-pr 70,6 (11)

54 apt-apt 24,5 (11)

52 wysokość orbity 31,5 (11)

8:1 wskaźnik szerokościowo-długościowy 74,6 (12)

48:45 wskaźnik górnotwarzowy Kollmana 55,0 (8)

54:45 wskaźnik nosowy 47,9 (11)

52:51 wskaźnik oczodołowy (od mf) 76,9 (11)

Tab. 1. Podstawowe wymiary i wskaźniki kraniologicznych czaszek męskich z jaskini Werteba (według

Stojanowskiego 1948).

Metoda Czekanowskiego była niejednokrotnie krytykowana z powodu swej apriory-

czności i we współczesnej antropologii nie jest praktycznie stosowana. Jednak wyniki

indywidualnej analizy typologicznej czaszek z Werteby przeprowadzonej przez jego

ucznia Karola Stojanowskiego zasługują na uwagę. Zgodnie z nią wśród znalezionych

tu czaszek: 21,81% należy do rasy nordyckiej, 47,20% – śródziemnomorskiej, 18,28% –

200

Oryginalna metoda Czekanowskiego na podstawie zakładanego wcześniej składu rasowego wyliczała

dla serii czaszek skład typologiczny (indywidualny), podczas gdy metoda typologii indywidualnej ocenia

oddzielnie przynależność typologiczną każdej czaszki, a następnie wylicza skład rasowy (Przyp. Redak-

cji).


armenoidalnej і 12,71% – laponoidalnej (Stojanowski 1948, s. 19). Jak widać typ

armenoidalny wcale nie dominował w tej grupie przedstawicieli kultury trypolskiej.

Bardzo interesujące dane uzyskano na podstawie badania mitochondrialnego DNA

(mtDNA) resztek kości ludności trypolskiej z Werteby przeprowadzonego niedawno w

laboratorium genetyki Michigan State University w Stanach Zjednoczonych Ameryki

(Sochackij, Nikitin, Kovaluch, Videjko, 2007, ss. 141-144). W mtDNA rozróżniamy

dziesięć grup (haplogrup) utworzonych w wyniku mutacji w różnych okresach history-

cznych. Ich wariacje umożliwiają prześledzenie kierunków migracji populacji ludzkich

w ciągu ostatnich 50 tys. lat. Obecnie w Europie najbardziej rozpowszechnione są hapl-

ogrupy H/V oraz U/K właściwe jeszcze dla kromaniończyków – ludności z okresu gór-

nego paleolitu. W dobie neolitu rozpowszechniona była inna haplogrupa – T/J. Popula-

cja trypolska z Werteby według wyników badań genetycznych należała do haplogrupy

H. Na tej podstawie wysnuto wniosek, że …koście z Werteby mające grupę H muszą

odnosić się do typu „archaicznego‖ i należały do neolitycznej, lokalnej populacji za-

mieszkującej w tym rejonie przed pojawieniem się tam kultury ceramiki wstęgowej

(Sochackij, Nikitin, Kovaluch, Videjko, 2007; s. 144). Te wstępne dane wskazują, iż

skład antropologiczny ludności Trypola formował się na bazie ludności miejscowej lub,

co najmniej, z jej udziałem.

Wiadomo, że początek późnego okresu rozwoju Trypola charakteryzował się dużymi

zmianami w obrzędzie pochówku, w czego wyniku pojawiły się duże zbiorowe cmenta-

rzyska gruntowe. Jedno z nich – wychwatyńske – odkryto na wysokim brzegu Dniestru

w jego środkowym nurcie. W trakcie wykopalisk przeprowadzonych pod kierownic-

twem Passek, znaleziono tu resztki kości ludzkich w złym stanie pochodzące z 60 po-

chówków, z których większość (63%) należała do dzieci przed 14 rokiem życia. Wśród

pochówków ludzi dorosłych przeważały koście mężczyzn (60%). Średnia długość życia

w tej grupie ludności późnotrypolskiej wynosiła 20,2 lata (Vielikanowa 1973, s. 12).

Badania wykazały, że zarówno

męskie, jak też żeńskie czasz-

ki, charakteryzują się wydłu-

żonym kształtem puszki móz-

gowej, średnim pochyleniem

czoła i średnio urzeźbione, o

średniej wysokości twarzy,

niskich oczodołach oraz wy-

raźnie wystającym nosie. Jed-

nocześnie między męskimi a

żeńskimi czaszkami są pewne

różnice: te pierwsze są długo-

czaszkowe oraz mają wąską

Ryc. 2. Antropologiczne portrety mężczyzny i kobiety z cmenta-

rzyska kultury trypolskiej niedaleko wsi Wychwatincy (rekon-

strukcja Michaiła Gierasimowa, wg Enciklopedia trypilskoji

cyvilizaciji 2004).

twarz, te drugie – średnioczaszkowe i mają dość szeroką twarz. Istotne różnicy są rów-

nież w rozmiarach długich kości długich kończyn oraz ogólnych cechach rozwoju fizy-

cznego: mężczyźni wyróżniają się gracylną budową, natomiast kobiety – potężną. Róż-

nice te są na tyle istotne, że – według wniosków moskiewskiej badaczki Marii Wielika-

nowej – świadczą o przynależności męskiej oraz żeńskiej populacji z Wychwatyńców

do różnych wariantów antropologicznych: pierwsza zbliżona jest do „klasycznych‖ gra-

cylnych przedstawicieli Zachodniego Śródziemnomorza (na przykład współczesnej lud-

ności Sardynii), natomiast druga bliższa jest nosicielom masywnych kompleksów antro-

pologicznych właściwych dla przedstawicieli kultur katakumbowej i zrębowej epoki

170 Serhiey Segeda

brązu (Vielikanowa 1973, s. 18). Wspomniany fenomen można wytłumaczyć tym, że

plemiona późnotrypolskie kontaktowały się ze swoimi wschodnimi stepowymi sąsiada-

mi, którzy z kolei w większości byli potomkami ludności neolitycznej dnieprodoniec-

kiego kręgu kulturowego, dla którego charakterystyczny był swoisty wariant antropolo-

giczny o masywnym protoeuropejskim typie antropologicznym201

(w radzieckiej litera-

turze fachowej on miał różne nazwy: „wowniski‖ – według terminologii Wiktora Buna-

ka, Georgija Debeca – „kromanioński w szerokim rozumieniu‖, Ilji Hofmana – „nadpo-

rosko-przyazowski‖). W epoce eneolitu właściwy był dla większości populacji lewo-

brzeżnego Podnieprowia oraz strefy stepów Ukrainy, które zostawiły po sobie cmenta-

rzyska typu nowodaniłowskiego, kultur średniostogiwską oraz grobów jamowych

(Potiechina 1999).

Pomiary i wskaźniki czaszkowe: m f

1 g-op 183,4 (5) 181,0 (6)

8 eu-eu 132,6 (5) 136,8 (6)

17 b-ba 135,5 (2) 135,6 (5)

45 zy-zy 127,8 (4) 127,8 (0)

48 n-pr 69,0 (2) 64,8 (4)

8:1 wskaźnik szerokościowo-długościowy 72,3 (5) 75,6 (5)

48:45 wskaźnik górnotwarzowy Kollmana 52,1 (2) 51,0 (4)

54:45 wskaźnik nosowy 50,2 (2) 50,8 (1)

52:51 wskaźnik ooczodołowy (od d) 78,3 (3) 74,5 (3)

Tab. 2. Podstawowe wymiary i wskaźniki kraniologicznych czaszek czaszek męskich oraz żeńskich z Wy-

chwatyńców (według Vielikanova 1975).

Co się tyczy oceny znaczenia wymienionego składnika w budowie serii wychwatyń-

skiej, był on według Wielikanowej …znacznie mniejszy niż podstawowy i nie zmienił

znacznie „śródziemnomorskich‖ podstaw ludności trypolskiej, która według swoich

charakterystyk antropologicznych ma szerokie paralele wśród plemion kultur ceramiki

wstęgowej środkowo-wschodniej Europy oraz ludności szeroko rozumianego Śródziem-

nomorza epoki neolitu-eneolitu. …Typy antropologiczne o wąskiej twarzy‖ – zauważa

dalej badaczka – „nie są w rejonie karpacko-dunajskim czymś nowym, związanym

wyłącznie z pojawieniem się kultury trypolskiej, lecz pojawiły się tu znacznie wcześniej.

Całkiem prawdopodobne, że dotyczy to również terenów międzyrzecza Prucko-Dnies-

trowskiego. Był to typ autonomiczny lub miały miejsce migracje w jakichś wcześniej-

szych okresach – kwestia ta pozostaje oczywiście otwarta. Lecz w każdym razie nie ma

potrzeby mówienia o dalekich „przeprowadzkach‖ z Podniestrowia właśnie w okresie

trypolskim (Vielikanowa 1973, ss. 25, 28).

Najbardziej reprezentatywne materiały antropologiczne datowane są na ostatnią fazę

Trypola, kiedy w strefie stepowej Czarnomorza Północno-Zachodniego (od Południo-

wego Bugu do Dunaju) ukształtowała się kultura usatowska końca IV – pierwszej poło-

wy ІІІ tys. p.n.e.

Badanie materiałów kraniologicznych dotyczące pochówków męskich na cmentarzy-

sku kurhanowym kultury usatowskiej w pobliżu wsi Majaky (Rejon Bilajiwski, Obwód

Odeski) wykazało, że w ich składzie antropologicznym obecne są dwa składniki, a mia-

nowicie: gracylny śródziemnomorski charakteryzujący się dolichokranią, niewielką

puszką mózgową o cienkich ścianach, wąską i niewysoką twarzą (pochówki 1/6, 2/8,

201

Kromanioidalnym wg Polskiej Szkoły Antropologicznej (Przyp. Redakcji).


2/9, 6-1/8, 6-2/8, 8/8), oraz masywny protoeuropejski, dla którego właściwa jest doli-

chomezokrania, grube ścianki sklepienia, dość wąskie czoło oraz nieproporcjonalnie

szeroka twarz (pochówki 1/9, 2-2/10, 2-1/10, 3/10). Poza tym występuje tam jeszcze je-

den składnik o kontrastowo-przeciwstawnym połączeniu cech (pochówki 6-1/8, 1/9, 2-

2/10), który według wniosków badaczki kijowskiej Inny Potechinej, ukształtował się w

wyniku oddziaływania na siebie dwóch poprzednich komponentów zapożyczając od

jednego z nich rozmiary oraz proporcje puszki mózgowej i twarzy, natomiast od drugie-

go – typy przemiany materii, które wyznaczają masywność lub gracylność kości szkiele-

tu (Potiechina 1989, s. 129).

Dwa komponeny – gracylny śródziemnomorski oraz masywny protoeuropejski, we-

dług archeologa Kostiantyna Zińkowskiego, który obeznany jest z metodyką badań an-

tropologicznych, obecne są również w materiałach cmentarzyska Usatowo (Zińkovskij

1984, s. 43).

Co dotyczy oceny zbiorowej serii czaszek z cmentarzysk kultury usatowskiej, to

zgodnie ze swą charakterystyką zajmuje ona miejsce przejściowe pomiędzy serią wy-

chwatyńską oraz seriami czaszek z pochówków przedstawicieli sąsiednich kultur eneo-

litycznych (Potiechina 1989, s. 129). Jest to świadectwem zwiększenia udziału kompo-

nentu protoeuropejskiego w składzie antropologicznym tej ludności.

Zbliżone wyniki zostały uzyskane na podstawie analizy danych kraniologicznych

czaszek z początku późnego okresu kultury trypolskiej ze stanowiska Czapajiwka. Ba-

dania tego, źle zachowanego materiału, przeprowadzone przez kijowską badaczkę Swi-

tłanę Kruc, wykazały, że czaszki męskie należały do dwóch typów morfologicznych, a

mianowicie: masywnego, dolichomezokranialnego charakteryzującego się grubymi

ściankami czaszki, rozwiniętą rzeźbą okolicy nadoczodłowej oraz potylicy (pochówki 7,

10, 12, 15, 22, 26) i gracylnego, dolicho-kranialnego, ze średnim rozwojem rzeźby (po-

chówki 8, 9, 17, 23, 25; Kruc 1990, s. 103). Obecność masywnego składnika oraz cechy

charakterystyczne obrządku pogrzebowego na nekropoli Czapajowskiej świadczą o bez-

pośrednim „przeniknięciu‖ do środowiska plemion późnotrypolskich oddzielnych grup

dniepro-donieckiego cyklu kulturowego (Kruc 1975).

Pomiary i wskaźniki czaszkowe: Majaky Usatowo Σ

1 g-op 186,6 (8) 186,7 (6) 186,4 (15)

8 eu-eu 115,0 (6) 118,3 (4) 115,5 (11)

17 b-ba 138,0 (7) 141,2 (6) 139,2 (14)

9 ft-ft 98,3 (6) 97,4 (5) 97,6 (12)

45 zy-zy 134,6 (7) 139,5 (4) 136,9 (12)

48 n-pr 64,6 (5) - - 65,2 (6)

54 apt-apt 24,2 (5) - - 24,2 (5)

52 wysokość orbity 32,4 (6) 34,4 (5) 33,3 (11)

8:1 wskaźnik szer.-dług. 73,8 (7) 75,4 (6) 74,5 (11)

48:45 wskaźnik górnotwarzowy 50,2 (5) - - 49,8 (6)

54:45 wskaźnik nosowy 51,0 (5) - - 51,4 (6)

52:51 wskaźnik oczodołowy (od mf) 76,1 (4) 85,8 (3) 80,3 (7)

Tab. 3. Podstawowe wymiary i wskaźniki kraniologicznych czaszek męskich z cmentarzysk kultury usa-

towskiej (według Potechinej 1989).

Natomiast zakres zmienności cech czaszek z pojedynczych znalezisk we wsiach

Łuka Ustyńska, Sołonczeny, Weremia, Nezwysko, których większość datowana jest na

późne Trypole, według Wielikanowej mieści się w zmienności indywidualnej w serii z

172 Serhiey Segeda

Wychwatyńców oraz Bilcze Złote (Vielikanowa 1973, s. 12). Wyjątkiem jest czaszka

znaleziona w pobliżu Nezwyska na Przykarpaciu, która zasługuje na szczególną uwagę

w kontekście poruszonej problematyki.

W Niezwysku pochowany był mężczyzna w wieku 60-65 lat, który miał okrągłą gło-

wę, płaską potylicę, szeroką, nieco spłaszczoną twarz, z wystającym nosem, o wypu-

kłym profilu, co dało Passek powody do wnioskowania o „armenoidalności‖ ludności

Trypola (Passek 1964, s. 8-9).

Z tym twierdzeniem kategorycznie nie zgodził się wybitny paleoantropolog radziecki

Georgij Debec twierdząc, że właściwe dla mężczyzny z Nezwyska połączenie cech kra-

niologicznych jest „raczej cechą indywidualną‖ i nie jest typowe dla nosicieli komplek-

su „armenoidalnego‖. Zaznaczył, że: charakterystyczny dla typu armenoidalnego kształt

puszki mózgowej sformował się najprawdopodobniej znacznie później niż istniała kultu-

ra trypolska. Wśród starożytnej ludności Środkowej Azji przynajmniej do końca I tys.

p.n.e.przeważały typy dolichokranialne (Debec 1960, s. 94).

Według obserwacji innego znanego antropologa radzieckiego Michaiła Gierasimowa,

mężczyzna z Nezwyska na 10-12 lat przed śmiercią doznał ciężkich obrażeń. W trakcie

walki został ranny trzykrotnie: dwa ciosy, których ślady zachowały się na kości czoło-

wej, przypadły na głowę, natomiast trzeci – na zęby górnej szczęki (Ryc. 3). W chwili

doznania obrażeń – pisał badacz – usta […] miał szeroko otwarte, tylko w taki sposób

można wytłumaczyć to, że zostały mu wybite wszystkie zęby górnej szczęki […] Charak-

ter obrażeń (cięcie po zębach) pośrednio wskazuje na to, że narzędzie, którym je zada-

no, miało wąskie cienkie ostrze, mógł to być topór kamienny z wąskim ostrzem, typowy

dla kultur kamiennych okresu późnego neolitu oraz wczesnego brązu (Gerasimov 1960,

s. 80).

Pomiary i wskaźniki czaszkowe:

1 g-op 173,0

8 eu-eu 148,0

17 b-ba 137,0

9 ft-ft 101,0

45 zy-zy 149,0

48 n-pr 79,0

54 apt-apt 22,5

51 mf-ek 45,0

52 wysokość orbity 35,2

72 całkowity kąt twarzy 86,0°

75 kąt wystawania nosa 37,0°

55 n-ns 57,0

8:1 wskaźnik szerokościowo-długościowy 85,6

48:45 wskaźnik górnotwarzowy Kollmana 53,0

54:55 wskaźnik nosowy 39,5

52:51 wskaźnik oczodołowy (od mf) 78,2

Tab. 4. Podstawowe wymiary i wskaźniki kraniologicznych czaszki męskiej z Niezwyska (według Debec

1960).

Utrata zębów spowodowała kompletną obliterację wyrostka zębodołowego górnej

szczęki, co zazwyczaj zniekształcało ludzką twarz. Dobrze to widać na wykonanych

przez Gierasimowa portretach graficznych, które odtwarzają wygląd zewnętrzny wojo-

wnika z Niezwyska przed oraz po doznaniu ciosów (Ryc. 4).


Ryc. 3. Czaszka z Niezwiska: 1) widok z góry i z boku (zakreślony zrekonstruowany wyrostek

zębodołowy), 2) schemat rekonstrukcji profilu twarzy na podstawie czaszki.

Ryc. 4. Graficzny portret antropologiczny mężczyzny z Nezwiska przed i po odniesieniu rany (rekonstruk-

cja M. Gierasimowa).

174 Serhiey Segeda

W składzie antropologicznym ludności środkowego (a najprawdopodobniej i wczes-

nego) etapu rozwoju Trypolia przeważały cechy starośródziemnomorskiego typu antro-

pologicznego (rasy), w jego wersji zachodniej. Dominował on również wśród ich połu-

dniowo-zachodnich sąsiadów – twórców kultur archeologicznych Chamadża (cmenta-

rzysko Czarnowoda-Kolumbia), Bojan (cmentarzysko Czernika), Gumielnica (cmenta-

rzysko Dridu oraz Ruńe) i in. rozpowszechnionych w basenie Dunaju (Niekrasova, Kris-

tesku 1959; Bojev 1966). Po raz pierwszy nosiciele zbliżonego kompleksu cech antro-

pologicznych pojawili się na terenach Czarnomorza Północnego jeszcze w epoce mezo-

litu. W późnym etapie w składzie antropologicznym plemion trypolskich obserwujemy

element protoeuropejski, co wiąże się z kontaktami plemion trypolskich ze swoimi

wschodnimi i południowo-wschodnimi sąsiadami, których skład antropologiczny

kształtowały masywne składniki antropologiczne północnego pochodzenia. Rozpow-

szechniona do niedawna opinia odnośnie „armenoidalności‖ ludności Trypola nie znaj-

duje żadnego potwierdzenia w wynikach badań antropologicznych.

Kwestia udziału twórców Trypola w strukturze antropologicznej przyszłych pokoleń

będąca przedmiotem ostrych dyskusji w społeczeństwie ukraińskim jest bez wątpienia

warta uwagi. Chociażby dlatego, iż według obliczeń paleodemograficznych liczba try-

polczyków w strefie lasostepu Prawobrzeża Dnieprowskiego wynosiła ponad 400 tys.

osób (Kruc 1993, s. 33). Można sądzić, iż pomimo późniejszych zmian związanych z

migracjami plemion epoki brązu oraz wczesnego żelaza („wielka wędrówka ludów‖),

itd., kompletna wymiana ludności nigdy nie miała miejsca. Potwierdzały by to stwier-

dzane w tym rejonie Ukrainy: wysoka odziedziczalność długoczaszkowego wariantu

kraniologicznego (wąsko I średniotwarzowego) oraz tzw. środkowoeuropejskiego typu

odontologicznego (Segeda 2004).

Wszystkie te obserwacje oparte o cechy fenotypowe, stanowią jedynie „preludium‖

do przyszłych badań genetycznych starożytnej oraz współczesnej ludności Ukrainy,

dzięki którym będziemy mogli znaleźć odpowiedzi na te oraz wiele podobnych pytań.

Należy więc oczekiwać na informacje z laboratoriów genetycznych.

Bibliografia:

Bojev P. 1966 Antropologiĉno prouĉvanie na enieolitiĉnyja ĉowiek v Bolgarija,Avtoriefierat

kandidatskoj dissiertacii, Sofija, Sofijskij Universitet

Debec G. F.

1955 Ĉerepa iz epipaleolitiĉeskogo mogilnika u s. Volońskoje, Sovietskaja etnografija, Nr 3, ss.

62-73

1960 Antropologiĉeskaja charakteristika ĉerepa iz Nezvisko, [w:] Materialy i issledowanija po

archeologii Jugo-Zapada SSSR i Rumynskoj Narodnoj Respubliki, Kińinev, Kartia

Moldowieniaske, s. 91 − 95

Etniczna istoria dawnioji Ukrajiny

2001 Kyjiv, Institut argeologii NANU

Encyklopedia trypilskoji cywilizaciji

2004 Kyjiv, Vydavnyctwo TOV „Ukrpoligrafmedia‖

Gerasimov M.

1960 Vnesznij oblik ĉeloveka iz Nezvisko, [w:] Materialy i issliedowanija po archeologii Jugo-

Zapada SSSR i Rumynskoj Narodnoj Respubliki, Kińiniev, Kartia Moldowieniaske, s. 83-90

Kruc S. I. 1990 Antropologiĉeskije materialy poznietripolskogo mogilnika u s. Ĉapajevka, [w:]

Ranneziemledelčeskije poselenija-giganty tripolskoj kultury na Ukrainie, Kiev, Institut

Archeologii NANU, ss. 161-162

Kruc V. A. 1975 Trypilskyj mogylnyk z obriadom trupopokladennia vpoblyžu Kyjeva, Archeologia, Nr 15,

ss.41-50

1993 Pytannia demografiji trypilskoji kultury, Archeologija, Nr 3, ss. 30-36


Nekrasov O., Kristiesku M.

1959 K izuĉeniju antropologiĉeskich tipov rumynskogo neolita i naĉala paleometaliĉeskoj

epochi, Sovetskaja antropologija, Nr 2, ss. 51-60

Passek T. S.

1949 Periodizacija tripolskich posielienij (ІІІ – ІІ tys. do n.e.), Materialy Instituta Archeologii,

nr 10

1964 Novoje iz istorii tripolskich plemion Dniepro-Dniestrovskogo meždurieĉija, VII

Mieždunarodnyj kongriess antropologičeskich i etnografičeskich nauk (Moskva, avgust 1964)

1972 Etnogenez slovian: Ćerela, etapy rozvytku i problematyka, Kyjiv,

Petrov V.

1972 Etnogenez slovian: Ćerela, etapy rozvytku i problematyka, Kyjiv, Naukowa dumka.

1992 Pochodžennia ukrajinskogo narodu, Kyjiv, Naukowa dumka.

Plačynda S.

1997 Koly postala derzava Ukrajina, Stolycia, nr 12 (57), s. 10.

Potiechina I. D.

1989 Antropologiĉeskije materialy iz mogilnika Majaki, [w:] Patokowa E., Pietrienko V., Burdo

N., Polińčuk N., red., Pamiatniki tripolskoj kultury v Seviero-Zapadnom Pričernomorje, Kijev,

Naukowa dumka, s. 125-133.

1999 Nasielienije Ukrainy w epochi neolita i ranniego enieolita po antropologiĉeskim dannym,

Kijev, Institut archeologii NANU

Segeda S. 2004 Antropologiĉnyj sklad ukrajinskogo narodu: etnogenetyĉnyj aspekt, Kyjiv, Vydavnyctvo

im. Oleny Teligy

Sochackij M., Nikitin O., Kovaluch M., Videjko M.

2007 Perńi doslidzennia DNK za materialamy trypilskoji kultury iz pečery Verteba, [w:]

Trypilska kultura. Poszuky. Vidkryttia. Svitowyj kontekst (Do storićcia wid dnia narodzennia

O.Olżycza), red. Videjko M., Kot S., Kyjiv, TOW „Spadszczyna‖ LTD, s. 141 – 146

Stojanowski K.

1948 Antropologia prehistoryczna Polski, [w:] Prace i materiały antropologiczne, t. II , Nr 1,

Kraków

Ńmaglij M. M., Videjko M. J.

1993 Trypilski protomista, Archeologia, Nr 3, ss. 52-63

Videjko M.

2003 Trypilska cyvilizacia, Kyjiv, Akademperiodyka

2005 Trypilska archeogiczna kultura v Ukraini, Narodna tvorczist ta etnografia, № 3, ss. 22-25

Vielikanowa M.

1973 Paleoantropologija Prutsko-Dniestrowskogo miezduriečja, Moskva, Nauka

Zalizniak L.

2004 Pro trypilciv, semitiv ta nardepiv-trypilliaznavciv, Ćerkalo tyznia, nr 18/493,//

http://gazeta.dt.ua/SOCIETY/ pro_tripiltsiv, _semitiv _ta_nardepiv-tripillyaznavtsiv.html

Zinkowskij K.

1984 Antropologiĉzieskaja charakteristika materialov iz vtorogo gruntovogo mogilnika u s.

Usatovo, [w:] Novyje archieologiĉeskije issliedowanija na Odesczinie, Kijev, Naukowa

dumka,1984, s. 34-43

http://gazeta.dt.ua/SOCIETY/


Konrad Szelest



WOJNA, PSYCHOLOGIA I KULTURA Z PERSPEKTYWY „PARSZYWEJ DWUNASTKI”

ROBERTA ALDRICHA

Kino podobnie jak literatura, muzyka i teatr jest ważną częścią kultury, może nawet

pretendować do miana najważniejszej z jej dziedzin. Konkretne gatunki filmowe są głę-

boko umiejscowione w procesie kulturowym. Bez względu czy mamy do czynienia z

kryminałem, komedią romantyczną czy dramatem obyczajowym kino pełni funkcję

„krzywego zwierciadła‖ w którym możemy zobaczyć odbicie stosunków społecznych

czy ekonomicznych. Pojęcie kultury zawierające w sobie sposoby myślenia, etapy pos-

tępowania i zwyczaje społeczeństwa, znajduje tu swój wyraz. Sztuka filmowa w równie

wyrazisty sposób kreuje wzory i wyznacza trendy. Zgodnie ze słowami Erwina Panof-

sky‘ego, niemieckiego historyka sztuki i eseisty to właśnie kino jest odpowiedzialne za

kształtowanie ludzkich zachowań, opinii, języka czy nawet fryzur i ubioru (Piwowarski

2002).

Zarówno działalność człowieka, jak i dziedzictwo kulturowe ludzkości202

są uwiecz-

niane na taśmach filmowych, które tworzą prawie 120-letnią historię kina. Ważną

częścią tej historii jest kino wojenne.

Ów gatunek filmowy, którego powstanie wiąże się z okresem dwudziestolecia mię-

dzywojennego XX wieku, stanowi specyficzne połączenie tzw. prawdy historycznej203

oraz elementów i fikcji literackiej. Obok rekonstrukcji wielkich operacji militarnych z

czasów II wojny światowej mamy do czynienia z kipiącymi akcją obrazami pokazują-

cymi wymyślone przez scenarzystów akcje oddziałów specjalnych (Wojnicka, Katafiasz

2009, ss. 374-377). Zarówno jedne jak i drugie rodzaje filmów wojennych stały się

przykładami sztandarowych dzieł opowiadających o burzliwych wydarzeniach XX wie-

ku. Rozkwit popularności kina wojennego nastąpił w latach 60. i 70. minionego stulecia

(Suski 2012, s. 104). Szczególnie można zaobserwować to na przykładzie kinematogra-

fii amerykańskiej. To właśnie Stany Zjednoczone wyprodukowały w tym czasie ogrom-

ną liczbę filmów wojennych, które po dziś dzień cieszą się niesłabnącą popularnością i

uznaniem widzów, a także krytyków.

Kino daje widzowi namiastkę rzeczywistości. W przypadku filmów wojennych doty-

czy ona uczestnictwa w działaniach wojennych czy konfliktach204

. Często oglądając

film wojenny człowiek czuje się tak jakby sam był jednym z żołnierzy, którzy muszą

uczestniczyć w śmiertelnie niebezpiecznej misji. Wojna fascynuje ludzi od tysięcy lat.

Jej epizody mogą być dla nas niezwykle interesujące i tajemnicze. Dlatego kino wojen-

ne jest w stanie zaspokoić ludzką ciekawość i emocje które towarzyszą konfliktom

zbrojnym. Widz zostaje przeniesiony w świat, który w rzeczywistości już dawno nie

istnieje a jego jedynym wspomnieniem są relacje świadków, kartki książek czy rolki

202

Choć trzeba przyznać, że dość wybiórczo (Przyp. Redakcji). 203

Historię piszą historycy! (Przyp. Redakcji). 204

Dokładne opisy poszczególnych konfliktów zbrojnych można odnaleźć w publikacjach dotyczących

historii militarnej świata (Kamler 2001, ss. 300, 315-318, 321-320).

178 Konrad Szelest

taśm filmowych. Dzięki filmom wojennym każdy z nas może stać się uczestnikiem

lądowania w Normandii, oblężenia Khe Sanh czy błyskawicznego zwycięstwa podczas

„Pustynnej Burzy‖.

Są filmy wojenne, który wchodzą na ekrany kin i bardzo szybko popadają w zapom-

nienie. Są jednak i takie, o których pamięta się przez dziesięciolecia a liczba emisji w

różnych stacjach telewizyjnych podczas roku sięga liczby powyżej dziesięciu. W czym

tkwi fenomen takich obrazów? W zapierającej dech w piersiach akcji? Gwiazdorskiej

obsadzie? Ciekawości historii? Z pewnością każdy z wymienionych elementów odgry-

wa tutaj istotną rolę. Jest jednak jeszcze jeden aspekt, który sprawia, że niektóre z fil-

mów wojennych stają się prawdziwymi kamieniami milowymi swojego gatunku. Jest

nim przełamanie pewnych stereotypów i mitów a także znakomite połączenie wielu od-

dzielnych części składowych w jedną, spójną całość.

Właśnie takim filmem wojennym jest „Parszywa dwunastka‖(„The Dirty Dozen‖) z

1967 roku. Wyreżyserowany przez Aldricha obraz to ekranizacja powieści E. M. Nath-

ansona. Podczas II wojny światowej amerykański oficer, major Raisman otrzymuje roz-

kaz stworzenia specjalnego oddziału składającego się żołnierzy odbywających kary za

ciężkie przestępstwa. Dwunastu skazańców ma dokonać zamachu na pilnie strzeżony

zamek w okupowanej Francji, gdzie przebywają wysocy rangą dowódcy wojsk niemiec-

kich. Nagrodą za wykonanie misji będzie odzyskanie wolności przez członków tytuło-

wej parszywej dwunastki (Plesnar 2002, ss. 75-76). Czy tak skonstruowana fabuła była

gwarancją sukcesu filmu Aldricha? Z pewnością historia przedstawiona w „Parszywej

dwunastce‖ okazała się interesująca, jednak to kilka innych aspektów sprawiło, że ów

film zyskał miano kultowego i miał ogromny wpływ na amerykańskie kino wojenne a

także kulturę masową.

Z perspektywy procesu kulturowego „Parszywa dwunastka‖ była pierwszy obrazem

wojennym, w którym jako bohaterów przedstawiono recydywistów, morderców i gwał-

cicieli. Było to swojego rodzaju przełamanie tabu − do tego momentu wyłącznie ludzie

przykładni i uczciwi mieli prawo do wizerunku bohaterów na srebrnym ekranie. Aldrich

pokazał tu sprzeczność, według której to właśnie osoby społecznie wykluczone ze

względu na popełnione przez siebie występki są najlepszymi żołnierzami (Zarębski

2002, s. 7). Jest to teza pełna cynizmu, wręcz bezczelna, jednak w przypadku „Parszy-

wej dwunastki‖ sprawdziła się doskonale. Obowiązujący w kinie stereotyp postaci po-

siada określone, fizyczne i psychiczne cechy, dzięki którym funkcjonuje jako stały wzór

w świadomości odbiorcy (Piwowarski 2002). Dobry zawsze będzie bohaterem i zwy-

cięzcą a zły-mordercą i przegranym. Jednak poznając członków „parszywej dwunastki‖,

śledząc ich przemianę, pełną walki ze swoimi przeciwnościami a także poświęcenie i

skuteczność w boju widz zaczyna im kibicować. Żołnierze-skazańcy stają się bohatera-

mi walczącymi w słusznej sprawie. Jednak nagrodę za wykonanie zadania będzie mógł

otrzymać tylko jeden z nich. Pozostałych jedenastu śmierć spotka podczas walki.

Reżyser dokonuje prowokacji przedstawiając recydywistów w roli bohaterów. Prze-

ciwstawia się w ten sposób unikaniu spraw drażliwych, chce zdziwić widza i zmusić do

niechcianej refleksji. Takie podejście ma na celu zapewnienie obrazowi filmowemu jak

największy zbyt masowy, zadowolenie i łatwy odbiór (Piwowarski 2002). W przypadku

„Parszywej dwunastki‖ odejście od tych elementów nie odbiło się ani na wartości artys-

tycznej filmu ani też na jego zyskach finansowych. Zwrócono natomiast uwagę na nowe

spojrzenie związane z problematyką moralną i obyczajową w kinie wojennym. Dzięki

temu powstała przeciwwaga dla obrazów, które emanowały poprawnością polityczną i

powszechnie przyjętymi schematami dotyczącymi kwestii światopoglądowych.

WOJNA, PSYCHOLOGIA I KULTURA Z PERSPEKTYWY … 179

„Parszywa dwunastka‖ otworzyła drogę dla filmów, których bohaterowie posiadali

wady, pokutowali za swoje grzechy z przeszłości i byli na bakier z szeroko rozumianą

poprawnością. Jednak w perspektywie brutalnej rzeczywistości jaką jest wojna, potrafili

wykrzesać z siebie to co najlepsze i walczyć do końca za swoich towarzyszy broni i oj-

czyznę. Wojna ma to do siebie, że czasem tylko zło może przeciwstawić się jeszcze

większemu złu.

Właśnie ze względu na wymienione powyżej aspekty, można stwierdzić, że „Parszy-

wa dwunastka‖ zawiera duży ładunek treści psychologicznych, które bardzo sprawnie

zostały wkomponowane w tematykę dotyczącą II wojny światowej. Historia przemiany

żołnierzy-przestępców205

(część z nich to zbrodniarze) wykracza daleko poza ramy kina

wojennego. Podobny zabieg zdałby zapewne egzamin w każdym innym obrazie filmo-

wym, w którym dotychczasowi złoczyńcy zerwaliby ze swoją przeszłością i stanęli po

stronie prawa. Jest to jasny i zdecydowany przekaz, który pokazuje, że na miano boha-

terów nie zasługują wyłącznie „dobrzy chłopcy‖. Wojna w ujęciu Aldricha jest czyść-

cem, który zmienia podejście do życia, zmusza do podjęcia walki ze złem, które tkwi w

człowieku. Każdy ze skazańców musi dokonać wyboru, od którego będzie zależał jego

przyszły los. Szansa rehabilitacji jaką daje armia jest bezsprzecznie kuszącą propozycją.

Jednak przez dłuższy czas w głowach bohaterów pozostaje bariera, z którą nie wszyscy

potrafią sobie poradzić. Dla niektórych żołnierzy przyjęcie propozycji majora Raismana

jest jedyną szansą uniknięcia plutonu egzekucyjnego czy szubienicy. Z kolei inni mogą

ważyć ciężar pomiędzy karą dożywotniego więzienia a udziałem w śmiertelnie niebez-

piecznej misji na terenie Francji. Nawet zły człowiek w obliczu niebezpieczeństwa i za-

grożenia życia pozostaje tylko człowiekiem. Paraliżujący strach przed śmiercią traci je-

dnak swoją siłę, kiedy jest nawet nikła szansa na diametralną zmianę swojej dotychcza-

sowej sytuacji. Każdy z dwunastu skazańców w końcu zdecyduje się przystać na propo-

zycję Raismana. Finalny wynik bitwy okaże się druzgocący, jednak pomimo śmierci

prawie całego oddziału, wewnętrzna rehabilitacja żołnierzy dla wielu z nich będzie rów-

na z odzyskaniem upragnionej wolności.

Czas w którym powstawała „Parszywa dwunastka‖ był także burzliwym okresem w

historii Stanów Zjednoczonych. Przedłużająca się wojna w Wietnamie sprawiała, że

społeczeństwo amerykańskie coraz bardziej wyrażało swoją niechęć wobec tego kon-

fliktu. W ciężkiej sytuacji znajdowali się weterani wojenni, którzy wracali do kraju i

spotykali się z niechęcią i odrzuceniem w swoim otoczeniu. Było to spowodowane do-

niesieniami na temat popełniania przez amerykańskich żołnierzy zbrodni wojennych na

wietnamskich cywilach (Zarębski 2002, s. 7). Można zastanowić się, czy właśnie ma-

jąca premierę w 1967 roku „Parszywa dwunastka‖ nie jest próbą pokazania Wietnamu

poprzez fikcyjne wydarzenia II wojny światowej. Przemawia za tym porównanie tytu-

łowej dwunastki do żołnierzy wracających z Wietnamu, którzy musieli zmagać się z

oskarżeniami o morderstwa i gwałty. Były to oskarżenia zarówno prawdziwe jak i fał-

szywe. Być może wypuszczenie w bój kryminalistów mających wykonać tajną misję i

zlikwidować niemieckich oficerów można odnieść do nieprzebierających w środkach

amerykańskich żołnierzy, którzy za wszelką cenę próbowali pokonać Vietcong.

Nie można zapominać również, że „Parszywa dwunastka‖ miała służyć również

czystej rozrywce, ukazując znakomite połączenie kina wojennego i przygodowego. Cie-

kawy scenariusz, doskonała realizacja i gra aktorska sprawiły, że film Aldricha nawet

205

W innych armiach, zwłaszcza państw totalitarnych, ale nie tylko, podczas II wojny światowej istniały

specjalne oddziały karne (tzw. karne bataliony) używane w podobnych straceńczych akcjach (Przyp. Re-

dakcji).

180 Konrad Szelest

dzisiaj stanowi wzór wielkiego kina. W trwającym 144 minuty obrazie widz doświad-

cza istnej karuzeli odczuć, która balansuje pomiędzy czarnym humorem i ironią, stop-

niowym budowaniem napięcia a wybuchowym finalnym aktem czy wreszcie wspaniale

zobrazowanym procesie resocjalizacji skazanych więźniów. „Parszywa dwunastka‖ to

także kwintesencja męskiego kina, pochwała dla przyjaźni i wspólnej walki, która

szczególnie na tle wojny wydaje się być trwała i niezawodna (Kuźma 2010). Jak bo-

wiem wytłumaczyć, że grupa dwunastu wrogo nastawionych wobec siebie mężczyzn

potrafi znaleźć wspólny język i dostosować się do zaistniałej sytuacji? Zapewne wystar-

czającą motywacją może być czekająca po wykonaniu zadania amnestia, jednak bez

wzajemnego szacunku, zaufania i współpracy wyznaczony cel nigdy nie mógłby być

zrealizowany. Siła zespołu tkwi bowiem w jedności jego członków a nie w indywidual-

nych czynach.

Oglądając „Parszywą dwunastkę‖ można odnieść wrażenie, że jest to kino wojenne

potraktowane z przysłowiowym przymrużeniem oka. Wojna staje się tutaj jakby tłem

dla właściwego celu filmu – pokazania przemiany głównych bohaterów. Jednak zaist-

niała przemiana idealnie współgra z wojenną „dekoracją‖, które zyskuje na znaczeniu w

końcowej scenie filmu. Dużą rolę odgrywa także czarny humor oraz ironia obecne przez

większość czasu na ekranie. Zapewne bez tych środków wyrazu „Parszywa dwunastka‖

wpisałaby się w nurt wielu powielanych scenariuszów filmów wojennych, którym brak

było dystansu i zacięcia humorystycznego w przedstawianych historiach (Kuźma 2010).

Filmy wojenne takie jak „Parszywa dwunastka‖ Roberta Aldricha tworzą ciekawy zbiór

dzieł, które są alternatywą dla obrazów będących rekonstrukcjami historycznymi. Więk-

szość z nich powstała dzięki pomysłowości i talentom pisarzy i scenarzystów, którzy

zachowując tylko kontekst historyczny danych wydarzeń wykreowali niesamowite fa-

buły, które nie miały w rzeczywistości miejsca. Są jednak i tacy dla których z pozoru

fikcyjne wydarzeniach mogą mieć w sobie coś z prawdy. Znając niesamowitą historię

działań II wojny światowej i dokonania choćby Otto Skorzennego206

, który na rozkaz

Adolfa Hitlera planował najbardziej śmiałe akcje niemieckich oddziałów specjalnych,

można przypuścić, że przedstawione w „Tylko dla orłów‖ odbicie alianckiego generała,

czy próba porwania Winstona Churchilla w filmie „Orzeł wylądował‖ czy też likwida-

cja niemieckich oficerów w „Parszywej dwunastce‖ mogły by wydarzyć się naprawdę

(Suski 2012, s. 107).

Pomocną dłoń wyciąga tutaj kino, które epatuje widza połączeniem faktów i fikcji,

tworząc obraz adekwatny do stwierdzenia, że filmowy świat przenika do realności a

realność przenika do filmu. Odbiorcy mogą więc uznać „Parszywą dwunastkę‖ za rów-

nie realną jakby prawdziwe wydarzenia z frontów II wojny światowej były czystą fan-

tazją. Dzięki temu kino tworzy jedno z najważniejszych odczuć – to co pojawia się na

ekranie staje się prawdą, nawet jeżeli w rzeczywistości jest fałszywe (Piwowarski

2002).

Twórcy podejmując się realizacji filmów wojennych muszą sprostać oczekiwaniom

widzów i krytyków, aby ich dzieła stały się integralną częścią kultury masowej. Opisa-

na już wcześniej zmiana podejścia do prezentowanych treści zawartych w filmach wo-

jennych mogła oznaczać rewolucję, która do tej pory była skutecznie blokowana. Zwro-

ty akcji, niekonwencjonalne pomysły i brutalność połączona z elementami komedii

sprawiły, że kino wojenne wyszło poza ramy przewidywalnych i propagandowych

206

Najbardziej osławiony oficer niemieckich oddziałów specjalnych z czasów II wojny światowej. Zyskał

uznanie m. in. za przeprowadzenie akcji uwolnienia włoskiego dyktatora Benito Mussoliniego a także

uprowadzenie syna węgierskiego przywódcy Miklosa Horthy‘ego (Kęciek 2012, s. 62).

WOJNA, PSYCHOLOGIA I KULTURA Z PERSPEKTYWY … 181

schematów. Połączenie elementów przygodowych z tematyką wojenną pozwoliło przy-

ciągnąć do kin i przed telewizory rzeszę odbiorców, którzy do tej pory obrazy wojenne

omijali szerokim łukiem, ze względu na wiejącą z ekranu nudę. Ogromna w tym zasłu-

ga „Parszywej dwunastki‖, która stała się wzorem dla późniejszych filmów wojennych

o podobnej tematyce ale też i obrazów z reprezentujących inne gatunki filmowe.

Popularność filmu Aldricha w kulturze masowej sprawiła, że twórcy próbowali po-

wielać pomysł oryginału207

. W latach 1985-1988 powstały trzy kolejne części „Parszy-

wej dwunastki‖ będące kontynuacjami obrazu z 1967 roku. Jednak żadna z nich nie była

w stanie dorównać oryginałowi pod względem prezentowanych treści a także poziomem

realizatorskim (Zarębski 1994, s. 4). Inaczej było z filmami, które powstawały na fali

popularności obrazu Aldricha. W „Tylko dla orłów‖ („Where Eagels Dare‖) Brian G.

Huttona z 1968 roku grupa angielskich żołnierzy wspierana przez amerykańskiego ofi-

cera próbuje odbić z ciężko dostępnego zamku generała, który zna pilnie strzeżone ta-

jemnice alianckiego desantu w Normandii (Plesnar 2002, s. 106). Widowiskowe strzela-

niny, pościgi czy sekwencje walki na dachu kolejki linowej zostały zgrabnie połączone

z intrygą szpiegowską na miarę filmów o Jamesie Bondzie. Wojenny klimat uzupełnia

w znakomity sposób całość filmu Huttona. Z kolei bohaterowie „Złota dla zuchwa-

łych‖208

(„Kelly‘s Heroes‖,1970) także w reżyserii Briana G. Huttona, sami planują

misję, której celem ma być zdobycie ogromnej ilości złota, przechowywanej przez

Niemców w jednym z francuskich banków. Swój zamiar mają zrealizować uczestnicząc

jednocześnie w triumfalnej ofensywie wojsk alianckich rozpoczętej na plażach Norman-

dii. Zdecydowanie komediowa fabuła filmu uzupełniona jest kapitalnymi scenami bata-

listycznymi jak również widowiskowymi efektami pirotechnicznymi i dźwiękowymi

(Plesnar 2002, s. 120).

Również we współczesnym kinie można znaleźć filmy, które w swoją treścią próbują

nawiązać do „Parszywej dwunastki‖. Jednym z nich są „Bękarty wojny‖ („Inglourius

Basterds‖) Quentina Tarantino z 2009 roku. Grupa wyszkolonych żołnierzy pochodze-

nia żydowskiego pod dowództwem porucznika Raine‘a, dokonuje krwawych odwetów,

siejąc postrach wśród nazistów (Kempa 2011, s. 4). I tak jak w filmie Aldricha tak i

Quentin Tarantino korzysta ze wszech miar z poczucia ironii i ogromnego dystansu do

prezentowanych wydarzeń. „Parszywa dwunastka‖ i „Bękarty wojny‖ pokazują dwie

historie, które mają zmienić bieg wojny. Każda z nich posiada bardzo podobny scenar-

iusz, poprzedzony szczegółowymi przygotowaniami a zwieńczony wybuchowym i

krwawym finałem. O ile bohaterowie „Parszywej dwunastki‖ dokonują egzekucji waż-

nych niemieckich oficerów, to tytułowe „bękarty wojny‖ tworzą historię drugiej II woj-

ny światowej od nowa – wraz z żądną zemsty żydowską dziewczyną mordują w parys-

kim kinie całą nazistowską elitę włącznie z Adolfem Hitlerem i Josephem Goebelsem.

Krwawa masakra, pokazana przez Aldricha (atak na zamek) jak i Tarantino (akcja w

paryskim kinie) to ma cechy „szaleństwa‖, łączącego triumf nad nazizmem, satysfakcję,

zemstę i swoiste katharsis. Różnicą może być tylko skala wydarzeń przedstawionych w

obydwu filmach, zdecydowanie rozleglejsza z perspektywy „Bękartów wojny‖ (Kuźma

2010).

207

Trzeba dodać, iż film Aldricha poprzedziły brawurowe „Działa Nawarony‖ (reż. J. Lee Thompson),

które nie mogły nie oddziaływać na późniejsze produkcje (przyp. Redakcji). 208

Warto tu wspomnieć, chociażby dla porządku, iż w polskiej kinematografii pojawił się pastisz filmu

Huttona – „Złoto dezerterów‖ (reż. Janusz Majewski), będący jednocześnie sequelem „C.K. Dezerterów‖,

tegoż samego reżysera (Przyp. Redakcji).

182 Konrad Szelest

Wpływ „Parszywej dwunastki‖ można również zauważyć w kinie akcji. Sylvester

Stallone, gwiazda „Rocky‘ego‖ i „Rambo‖ podejmując się reżyserii filmu „Nieznisz-

czalni‖ („The Exependables‖ 2010) przyznał, że inspiracją dla bohaterów jego filmu by-

ły postacie z „Parszywej dwunastki‖. Stallone postanowił sięgnąć po nieśmiertelnych

żołnierzy majora Raismana aby sprawdzić czy stara formuła zbędnych i wykluczonych

wojaków zda egzamin w dzisiejszym czasach (Moryszewski 2009). Zabieg okazał się

jak najbardziej trafny. I tak jak w przypadku „Parszywej dwunastki‖ na ekranie można

zobaczyć siłę męskiej przyjaźni czy wręcz braterstwa, która potrafi być „niezniszczal-

na‖.

Podsumowując wszystkie przedstawione wcześniej aspekty i fakty, można stwier-

dzić, że film „Parszywa dwunastka‖ należy do znaczących osiągnięć kinematografii

wojennej a także całej sztuki filmowej. Niezwykle pomysłowe połączenie tematyki wo-

jennej, elementów męskiej przygody z treściami psychologicznymi i egzystencjonalny-

mi sprawiło, że pomimo upływu półwiecza od premiery filmu Roberta Aldricha, wciąż

nie można obok niego obojętnie przejść. Jest to doskonały przykład, że oprócz wojennej

brutalności, wybuchów i strzałów „Parszywa dwunastka‖ jest nośnikiem treści kulturo-

wych, które dotyczą ludzkiego postępowania, przemiany i niezłomności w dążeniu do

celu.

Bibliografia:

Kamler M.

2001 Wojsko, wojna, broń, Warszawa Wydawnictwo Naukowe, PWN Kempa M.

2011 Kto widział taką wojnę, Warszawa, Edipresse Polska SA Kęciek K.

2012 Skoczkowie z piekła rodem, Focus Historia Ekstra, nr 3 Kuźma D. 2010 Wielka Kolekcja Wojenna: „Parszywa dwunastka‖, http://stopklatka.pl/-

/12731188,wielka-kolekcja-wojenna-parszywa-dwunastka-

Moryszewski M.

2009 „The Exendables‖, czyli trochę z „Rambo 2‖ i trochę z „Parszywej dwunastki‖,

http://stopklatka.pl/-/7747945,-the-expendables-czyli-troche-z-rambo-2-i-troche-z-parszywej-

dwunastki-

Piwowarski K.

2002 Kino jako nośnik kultury masowej, http://kulturalny.uw.edu.pl/maj02/kino.htm

Plesnar M.

2002 100 filmów wojennych, Kraków, Rabid

Suski M. 2012Niejeden film za daleko, Focus Historia Ekstra, nr 3/2012, ss. 104-105

Wojnicka J., Katafiasz O.

2009 Słownik wiedzy o filmie, Warszawa-Bielsko-Biała, Wydawnictwo Szkolne PWN

Zarębski K. J.

1994 Parszywa dwunastka II, Gazeta Telewizyjna, nr 241 z dn. 15.10.1994, s.7

2002 Parszywa dwunastka, Gazeta Telewizyjna, nr 21 z dn. 25.01. 2002, ss. 5-6

http://stopklatka.pl/-/12731188,wielka-kolekcja-wojenna-parszywa-dwunastka-

http://stopklatka.pl/-/12731188,wielka-kolekcja-wojenna-parszywa-dwunastka-

http://stopklatka.pl/-/7747945,-the-expendables-czyli-troche-z-rambo-2-i-troche-z-parszywej-dwunastki-

http://stopklatka.pl/-/7747945,-the-expendables-czyli-troche-z-rambo-2-i-troche-z-parszywej-dwunastki-

http://kulturalny.uw.edu.pl/maj02/kino.htm


Mateusz Wierciński

Uniwersytet Jana Kochanowskiego

Kielce

IDEOARCHETYP MIASTA

W opisach pradziejów ludzkości często wylicza się przełomowe osiągnięcia i wyna-

lazki, które miały nadać kierunek i tempo przemian istotnych adaptacyjnie na poziomie

gatunku. Do takich osiągnięć zalicza się m.in. przyswojenie technik obróbki narzędzi

kamiennych (charakterystycznych dla długich okresów), udomowienie ognia, stałe osa-

dy, wprowadzenie upraw i hodowli zwierząt, czy pojawienie się pierwszych miast, me-

talurgii, a w końcu wynalezienie pisma, otwierające dzieje historyczne.

Umieszczanie tego typu przełomowych innowacji na skali czasu ulega niekiedy prze-

sunięciu lub doprecyzowaniu, ze względu na nowe odkrycia archeologiczne. Stawia to

w nowym świetle problem genezy ważnych procesów kulturowych z zamierzchłej prze-

szłości i zarazem wywołuje dyskusję nad istotą pojmowania danego zjawiska.

Tak właśnie jest z miastem i początkami procesu urbanizacji. Odkryty przez Klausa

Schmidta w Göbekli Tepe, w Anatolii, duży kompleks budowli sakralnych z rzeźbami i

płaskorzeźbami, pokazuje, że społeczności związane jeszcze z myślistwem i zbierac-

twem podjęły wysiłek wzniesienia wielkich struktur kamiennych, których cel i wartość

adaptacyjna są trudne do ustalenia. Z pewnością nie kierowały nimi cele ekonomiczne.

Budowniczowie musieli jednak łączyć się w duże, dobrze zorganizowane grupy, mając

w głowach plan i cel budowy. Miejsce było wielokrotnie odwiedzane i rozbudowywane,

o czym świadczą kolejne badania sondażowe. W końcu zostało intencjonalnie zasypane.

Stanowisko jest datowane na X-IX tysiąclecie p.n.e., starszą warstwę neolitu precerami-

cznego (Schmidt 2010). W jakim sensie owe budowle mogły wiązać się z genezą miast?

Ponad pół wieku temu odsłonięta przez Kathleen Kanyon osada neolityczna z warst-

wy preceramicznej w Jerycho (Tell as-Sultan) zyskała w jej opracowaniach miano mia-

sta, ponieważ posiadała kamienną wieżę i fragmenty potężnych murów (Kanyon 1957).

Tym samym należałoby cofnąć początki budowy miast o ponad trzy tysiąclecia. Takich

konstrukcji nie posiadała późniejsza, ale też pochodząca z neolitu preceramicznego osa-

da w Ajn Ghazal. W swym rozkwicie zajmowała ona 15 ha powierzchni i liczyła około

2500 mieszkańców, należąc do jednej z największych w tym okresie. Domy tworzyły

zwarte grupy, zachowując niewielką od siebie odległość tak, że człowiek z trudem mógł

się między nimi przecisnąć a przestrzeń pomiędzy skupiskami domów była znacznie

większa, stanowiąc ulice. Osada została zaklasyfikowana przez Gary'ego Rollefsona do

kategorii małego miasta (town), ponieważ wyższa kategoria miasta (city) ma według

niego zaczynać się dopiero od 25 ha. Ponadto nazwał ją siostrzanym miastem cztero-

krotnie mniejszego Jerycha, ze względu na istotne podobieństwa w obiektach sztuki

(np. sześciopalczaste stopy gipsowych figur), architektury i praktyk rytualnych (np.

związanych z modelowaniem czaszek ludzkich). Rollefson podejrzewa nawet, że lud-

ność z Jerycha zasiliła w pewnym czasie Ajn Ghazal (Rollefson 1983; Rollefson, Kafifi

2001; por. Schmidt 2010, ss. 36-40).

Jeszcze inną strukturę zabudowy posiadało Æatalhüyük w Anatolii (7400-6000

p.n.e.). Mellaart (1967) użył określenia miasto (town) w stosunku do badanej przez

184 Mateusz Wierciński

siebie osady, najwyraźniej pozbawionej w większej części ulic, gdyż domy przylegały

do siebie ścianami, niczym komórki w ulu, pozostawiając miejscami otwartą przestrzeń

na dziedzińce i zagrody. Wznowione wykopaliska pod kierownictwem Iana Hoddera

pozwoliły opisać następne kilkadziesiąt pomieszczeń, a więc w sumie ponad 240 bu-

dynków z różnych warstw. Sam Hodder jest przekonany, że do odkopania pozostało je-

szcze ok. 95% budynków (Hodder 2006, s. 8). Chociaż liczebnie odpowiada to według

niego małemu miastu, mimo to użył określenia miasta ('town'), jednak w cudzysłowie,

ponieważ nie odkryto jak dotąd przestrzeni publicznej, urzędowych budynków (admi-

nistrative buildings), dzielnic przeznaczonych dla elity czy istotnie zróżnicowanej fun-

kcjonalnie zabudowy (ibidem s. 95).

Jaki jest więc zakres pojęcia miasta? Czy pierwsze miasto mogły zbudować społecz-

ności zbieracko-łowieckie?

O tym, czy daną osadę można nazwać miastem, zazwyczaj decyduje spełnienie kilku

warunków – tzw. kryteriów miejskości. Dobór kryteriów wynika jednak z obserwacji

dużo późniejszych miast. Często podawanymi kryteriami są: 1) liczebność ludności

(różne propozycje minimalnej liczby); 2) skupienie ludności w przestrzeni o zwartej,

trwałej, całorocznej zabudowie; 3) obecność pozarolniczych profesji (oczywiście ło-

wiectwa nie bierze się niestety pod uwagę); 4) zróżnicowanie architektoniczne, które

wskazywałoby na rozwarstwienie społeczne – występowanie budynków o różnych fun-

kcjach, budynków przeznaczonych do użytku publicznego, ale w innych celach niż rol-

nicze (nie powinny to być np. spichlerze, zagrody); 5) wreszcie istnieje kryterium histo-

ryczne związane z nadaniem praw miejskich przez władcę, albo po prostu z tradycją lo-

kalną określającą daną miejscowość jako miasto w odróżnieniu od wioski – siedziby ra-

czej niewielkiej społeczności zajmującej się głównie rolnictwem i hodowlą.

W historycznym i bardziej obiegowym sensie, miasto mogło pojawić się wtedy, kie-

dy zaistniały lokalnie rozwiązania technologiczne (formy architektoniczne), przechowy-

wanie i produkcja żywności oraz nowe zasady organizacji społecznej, inne niż wśród

łowców i zbieraczy. W dziejach ludzkości przyjmuje się często schyłkowy okres neolitu

za fazę, w której pojawiły się pierwsze miasta, a proces urbanizacji, relatywnie szybko,

objął nadrzeczne obszary Starego Świata.

Dla genezy miast istotą problemu jest zrozumienie powodów, dla których uległa

zmianie organizacja życia społecznego wśród łowców i zbieraczy, dając impuls do wie-

loletniej osiadłości. Przyczyn bowiem, jak zwykle, należy szukać również we wcześ-

niejszych epokach. Jest to zgodne ze stanowiskiem Lewisa Mumforda, autora słynnej

monografii o mieście i urbanizacji, głoszącym, że miasto jest owocem związku kultury

neolitycznej z paleolityczną w specyficznym śtodowisku (new proto-urban milieu,

Mumford 1966, s.37).

Miasto zatem powinno mieć swój etap przygotowawczy, reprezentowany przez spo-

łeczności zbieracko-łowieckie, innymi słowy, miasto powinno posiadać swoje korzenie

ideowe w paleolicie. Jeśli tak, to musi istnieć jakiś wzorzec ukryty, bardziej wewnętrz-

ny, związany z przeżyciami natury religijnej w wymiarze społecznym.

Głównym celem niniejszego artykułu jest próba określenia tego wzorca, nazywanego

dalej ideoarchetypem miasta i ukazanie jego śladów w rozbudowanym systemie religij-

nym. Dlatego też szczegółowe rozważania nad wymienionymi powyżej kryteriami miej-

skości można uznać za mniej istotne w rozwiązywaniu problemu jej genezy. Wynika to

z faktu, że kryteria ustalono na podstawie zewnętrznej obserwacji niemal współczes-

nych miast. Nie pozwala to doprowadzić do poznania idei miasta, która istniała zanim

ludzie zbudowali pierwsze miasto. Idea ta jest czymś jakościowo innym niż dzisiejsze

IDEOARCHETYP MIASTA 185

pojmowanie miasta. Należy więc przejść na poziom kształtowania się skojarzeń sym-

bolicznych i tworzenia metafor związanych z budową czegoś, co zostało nazwane

miastem.

Metoda poszukiwań

Poszukiwanie ideowego wzorca miasta oparto na analizie, rozmaitego w swym cha-

rakterze, materiału etnograficznego, historycznego, językowego i tradycji religijnych.

Za punkt wyjścia do rozważań posłuży przykład z religii tradycyjnych Buszmenów,

którzy jeszcze do niedawna reprezentowali ginący świat plemion zbieracko-łowieckich.

Dzięki temu można bowiem przerzucić pomost pomiędzy naszymi wyobrażeniami o

świętym miejscu i wspólnocie w tzw. religiach archaicznych a tymi, które ściślej doty-

czą miasta w skodyfikowanych systemach wierzeń religijnych. Niewątpliwie, do takich

systemów należą judaizm i chrześcijaństwo. Dlatego, jako główne źródło dalszych roz-

ważań, wybrano Biblię, ze względu na jej kulturotwórczą rolę (w pewnym zakresie na-

wet dla islamu). Dodatkowym powodem wyboru tego źródła jest szczególna rola Jero-

zolimy, która przez wiele wieków była uważana w kulturze europejskiej za środek świa-

ta.

W poszukiwaniu skojarzeń symbolicznych209

, idąc za przykładem Andrzeja Wierciń-

skiego (2010, s. 73-88), zastosowano między innymi metodę badania znaczeń słów fo-

netycznie zbieżnych z wybranym terminem, w tym przypadku - miasto – oraz związane

z nim metafory. Metoda polega na wiązaniu ze sobą znaczeń słów (w danym języku),

które są bliskodźwięczne (lub homofoniczne) i sprawdzaniu ich kontekstu w pismach

sakralnych, w tradycji ustnej, zachowaniach obrzędowych itp. Szczególnie jest ona po-

mocna w przypadku języka hebrajskiego, ze względu na wieloznaczność rdzeni słów, z

czego od dawna korzystano w konstruowaniu lub interpretacji przekazów religijnych

(Sikora 2006). Przy tej okazji można też zwrócić uwagę na przykłady pochodzące z in-

nych języków.

Porównawcze zestawianie, wzajemne naświetlanie wątków pochodzących z różnych

tradycji i czasów, chociaż historycznie jest z początku mało wartościowe, fenomenolo-

gicznie pozwala jednak wskazać idee, które mogły stać u podstaw pojęcia i genezy

miasta. Jeśli nawet te idee i związki symboliczne okażą się zbyt dowolne (w odniesieniu

do bardziej współczesnego materiału), to przynajmniej pozostaną metafory, nad którymi

warto się zastanowić.

Poszukiwanie ideoarchetypu miasta u Buszmenów210

Jak wiadomo z opracowań etnograficznych ubiegłego wieku, wędrowne grupy zbie-

racko-łowieckich Buszmenów (od pojedynczych do kilkunastu rodzin) sezonowo gro-

madziły się razem przy stałych ujęciach wody, a potem znów rozpraszały. Jedne grupy

wolały się zbierać w suchej porze roku, inne w deszczowej. Podczas takich zgromadzeń

dwóch lub trzech grup powstawała czasowo większa społeczność, którą w związku z

tym można by nazwać gromadą. Dla !Kungów stanowiło to około 1/4 roku, jak uściśla

Alan Barnard (1992, s. 44). Odbywały się wtedy wspólne tańce, szczególnie ważne dla

podtrzymania więzi plemiennej. Następowały niewielkie zmiany składu grup i ewentu-

alnie dobieranie się par małżeńskich. Poza tymi gromadnymi spotkaniami podejmowa-

209

W terminologii A. Wiercińskiego – „skojarzenia analogizujące nabyte‖. 210

Zawarte w tej części dane etnograficzne dotyczące Buszmenów były szerzej przytaczane w poprzed-

nich artykułach autora i stanowią powtórzenie zasadniczych treści (por. M. Wierciński 2003a, 2003b).


no także wysiłek całonocnego tańca transowego w ramach poszczególnych grup. Miały

one miejsce średnio raz w tygodniu (Katz 1982).

Na podstawie wypowiedzi buszmeńskich szamanów można odtworzyć główne ele-

menty doświadczeń wizyjnych podczas obrzędowych tańców ekstatyczno-leczniczych.

Dla Buszmenów, taniec w okręgu wokół ogniska211

oraz towarzyszące mu rytmiczne

pieśni są sposobem podgrzewania, oczyszczania i przekazywania n/om – wewnętrznej

mocy lub energii życiowej, niewidzialnej zwykłym wzrokiem. Pierwotnym i ostatecz-

nym źródłem tej mocy jest Bóg Stwórca, nazywany w zwykłych rozmowach Starym

(Wielkim) ≠Gao. Za jego przeciwnika uważany jest bóg określany mianem Mniejszego

(zazwyczaj nazywany Gauwa), będący przywódcą wielu, ale nie wszystkich duchów

zmarłych. Gauwa stanowi źródło różnych nieszczęść i chorób prowadzących do śmier-

ci, ale także, choć wtórnie, dysponuje energią życiową i może przyczynić się do wyle-

czenia.

Zgodnie z przekonaniem Buszmenów, moc n/om, znajdująca się u podstawy kręgo-

słupa i gromadzona w brzuchu, powinna być co jakiś czas doprowadzana do stanu wrze-

nia i zamienić się w rodzaj pary. Następnie przedostaje się ona wzdłuż kręgosłupa do

głowy i tańczący uzyskują wówczas stan głębokiego transu nazywany !kia lub !aia. To

drugie określenie wzięło się od głośnych okrzyków, które wydaje szaman pozostający

w tym stanie, co interpretowane jest jako wynik gotującej się energii wewnętrznej oraz

bólu związanego z jej oczyszczaniem „z trucizny‖ (określenie złych intencji) lub

„rdzy‖212

. Towarzyszy temu strach. Sytuacja jest bowiem niebezpieczna, ponieważ duch

opuszczający ciało szamana może zostać porwany przez śmiercionośnego Gauwę. Stan

!kia pozwala poznawać źródła chorób i podjąć odpowiednie czynności lecznicze, ale i

postrzegać szczególne obiekty, m.in. „sznury światła‖. To właśnie owe „świetlne sznu-

ry‖ miały zapewniać Pierwszym Ludziom i zwierzętom potrzebne środki do życia. Wy-

rażenie „Pierwsi Ludzie‖ oznacza w mitologii buszmeńskiej miniony etap stwórczy,

dawne czasy, kiedy ludzie mogli swobodnie zmieniać się w zwierzęta, a zwierzęta w

ludzi, dysponując przy tym specjalnymi mocami. Okres ten przeminął wraz z pojawie-

niem się nowego porządku i z odejściem boga ≠Gao do Nieba poza niebem gwiaździs-

tym213

. Pierwsi Ludzie zmarli, czyli stali się //gauwasi i stanowią kategorię przodków,

nadal pomagając współczesnym Buszmenom. Istnieją jednak złośliwe duchy o tej sa-

mej nazwie //gauwasi (w tym również zmarłych), które nie przebywają razem z przod-

kami w Niebie i tworzą odrębną rodzinę, związaną z Gauwą. Jego siedziba umiejsca-

wiana jest w Świecie Podziemnym, nazywanym także Podwodnym. O ile siedziba istot

niebiańskich skojarzona jest z kierunkiem górnym i wschodnim, to Świat Podwodny

Gauwy jest skojarzony z dołem i kierunkiem zachodnim (Marshall 1999, Keeney 2003).

Wielokrotnie doświadczający stanu !kia widzą wewnętrznym wzrokiem różne

rodzaje światła w postaci wspomnianych świetlistych sznurów oraz w postaci obłoku, w

którym mają znajdować się duchy przodków. Ponieważ postrzegane linie światła są róż-

nej grubości i jakości, stosuje się wobec nich różne nazwy, jak np. „łańcuchy‖, „sznu-

ry‖, „liny‖, „cięciwy‖, „pajęcze nici‖, „nici cienkie jak źdźbła trawy‖. Ponadto, ważne

211

Inne ogniska, rodzinne, służyły do przygotowywania jedzenia. Aby znać liczbę rodzin wystarczyło po-

liczyć paleniska, gdyż szałasów mogło być więcej. Ogień w ognisku na placu tanecznym starano się pod-

trzymywać przez cały czas przebywania w danym miejscu. 212

Zdaniem Buszmenów, długo nie podgrzewana energia przyjmuje rdzawą barwę, stanowiąc wtedy je-

dną z przyczyn chorób. 213

Jednak motyw transformacji w dzikie zwierzęta pozostał istotnym elementem w wielu tradycjach ini-

cjacyjnych, nie tylko w świecie kultur plemiennych. Dotyczy to również Buszmenów (Keeney 1999,

2003; por. Eliade 1994).


są ich barwy oraz położenie. Jedne rozchodzą się równolegle do ziemi, będąc często uz-

nawane za niebezpieczne lub wręcz złe, a inne – pionowe, prowadzą w górę do Nieba

(srebrzystobiałe, ale i zielone) albo w dół (głównie czarne), do Podwodnego Świata

(Keeney 2003, s. 127). Co więcej, Buszmeni twierdzą, że każde miejsce na ziemi połą-

czone jest z innym poprzez poziome linie, podobnie jak żyjący ludzie i zwierzęta w ra-

mach swych gatunków są ze sobą powiązani świetlistymi sznurami, które wychodzą im

z brzuchów. Tworzą one pewnego rodzaju sieć, z której można skorzystać w pewnych

sytuacjach, jak np. w tropieniu zwierząt. Przy użyciu takich sznurów możliwa jest ko-

munikacja bez słów, podróże duchowe dokonywane w tym świecie i pojawia się możli-

wość przekazywania n/om na odległość. Po sznurach rozwieszonych pomiędzy Niebem

a Ziemią schodzą i wchodzą głównie duchy przodków, również pośrednicząc w przeka-

zywaniu dawek mocy życiowej, ale pod postacią tzw. strzał. Sznury prowadzące do

Nieba dostrzegane są jedynie przez bardziej uzdolnionych szamanów. Buszmeni różnie

wypowiadają się na temat podróżowania nimi. Jedni mają wrażenie, że są wciągani, inni

muszą się wspinać i mówią o wchodzeniu po stopniach drabiny lub po ogniwach łańcu-

cha. Ważne jest to, że połączenie jest utworzone z ciągu duchów przodków. Połączenie

nie jest stałe i niezmienne na pewnych odcinkach. Ogniwo łańcucha zostaje każdorazo-

wo przerwane wraz z wystąpieniem śmierci w grupie i wymaga naprawy. Jest to zajęcie

dzieci Wielkiego Boga, które uzupełniają łańcuch duchem zmarłego. Nie odbywa się to

od razu po śmierci, lecz może być dłuższym procesem w tajemniczym związku z ciała-

mi niebieskimi, w którym ponadto w jakiś sposób uczestniczy też Gauwa. Starsze mity

wspominają na przykład imiona dwóch synów Wielkiego Boga, Khau// i Kxoma. Jedno-

cześnie są one nazwami dwóch gwiazd w pionowej osi konstelacji Krzyża Południa.

Pierwsza oznacza gwiazdę Alpha Crux, a druga – Gamma Crux (Marshall 1999, s. 7).

Nie do końca jest pewne, czy właśnie z chwilą naprawy łańcucha duch zmarłego otrzy-

muje status przodka w Górnym Świecie, ale taki byłby logiczny wiosek.

Dodatkową trudność w zrozumieniu buszmeńskich przekonań stanowi kwestia ukryt-

ego, subtelnego sznura/liny wewnątrz każdego człowieka. Ma on przechodzić przez

szczyt głowy, a w czasie tańca jest odpowiedzialny za ciągnące ruchy w górę i dół brzu-

cha. Według relacji pewnego szamana, kiedy n/om zaczyna wrzeć, na wierzchołku jego

głowy robi się jakby otwór, a całe ciało wyciąga się w cienką, wysoką linę. Kiedy zbli-

ży się swoją liną do zwisającego z Nieba sznura, natychmiast jest przenoszony do miej-

sca przodków. Dalsza część jego wypowiedzi jest tutaj szczególnie istotna: Kiedy nad-

chodzi czas zejścia na dół po sznurze światła, oznacza to, że ludzie czekają na mnie,

abym im pomógł. Schodzę, lecz nie sam. Przynoszę ze sobą na dół całą wioskę w niebie.

Ta wioska, która zawiera wszystkich ludzi, którzy kiedykolwiek żyli przed nami, schodzi

na dół i nakłada się na ziemię, gdzie wykonywany jest taniec. Kiedy to ma miejsce, cała

społeczność wchodzi w duchowy czas i przestrzeń, gdzie przeszłość i teraźniejszość łą-

czą się w pojedynczą chwilę (Keeney 2003, s. 47).

Zdobywszy ważne informacje, duch szamana może kontynuować swoją podróż, tym

razem mając na celu odzyskanie ukradzionych przez //gauwasi porcji energii n/om w

postaci strzał. Zstępujący duch szamana musi najpierw przekształcić się w postać zwie-

rzęcą, aby móc pod tym przebraniem działać w Podziemnym Świecie. Sama transfor-

macja też wymaga pomocy przodków i ma ognistą naturę. Po powrocie, uzdrowiciel

zwraca odzyskane strzały chorym.

Na podstawie niezbyt bogatego materiału źródłowego dotyczącego kosmologii busz-

meńskiej, można by wywnioskować, że Wioski Niebiańska i Podwodna są ze sobą

skłócone, ze względu na Gauwę, i że los duszy po śmierci nie jest jednakowy dla


wszystkich. W tym kontekście niezrozumiale brzmią słowa szamana Cgunta !elae doty-

czące połączenia z Niebem: „Każdy Buszmen, który kiedykolwiek żył, jest jednym ze sto-

pni lub połączeń, które tworzą łańcuch prowadzący prosto do Wielkiego Boga. Bóg jest

na górnym końcu tego łańcucha. Kiedy nie tańczę, cały łańcuch kurczy się do małego

punktu i śpi w moim sercu. Kiedy tańczymy, przodkowie budzą się i łańcuch wystrzela w

górę w kierunku nieba. W ten sposób, Bóg i przodkowie żyją w moim sercu (Keeney

2003, s. 81-82)‖.

Konsekwentne wobec tej myśli, ale trudne do pojęcia z punktu widzenia antagoniz-

mu pomiędzy rodzinami Wielkiego i Mniejszego Boga, jest sprowadzanie podczas tań-

ca duchów przodków z Podziemnej Wioski. Tak więc uczestnicy obrzędu mogą tańczyć

zarówno z tymi przodkami, którzy przybyli z niebiańskiej siedziby, jak i z tymi, którzy

przeszli przez otwór w Ziemi z Podziemnego Świata. Oznaczałoby to zmienne podej-

ście Buszmenów do tych trzech kategorii społeczności – ludzi na Ziemi, przodków z

Górnego Świata i przodków z Dolnego Świata – z zaznaczeniem jednak zdecydowanie

korzystniejszego kierunku ruchu ku górze. Jednym z możliwych rozwiązań tej paradok-

salnej sytuacji byłoby potraktowanie Podwodnej Wioski przodków jako wyodrębnione-

go miejsca w Świecie Podziemnym, o większym stopniu niezależności wobec Gauwy.

Druga propozycja wiąże się z rzutowaniem obu siedzib na sferę gwiezdną z jej podzia-

łem na część górną i dolną (np. półkule nieba lub części nieba po obu stronach płasz-

czyzny ekliptyki), które są ziemskim niebem. Jednocześnie można sobie wyobrazić sfe-

ry zawierające się jedne w drugich (jak warstwy cebuli), z których jedna jest określana

jako sfera wody. Wówczas droga prowadząca do Górnej Wioski wiedzie każdorazowo

przez sferę wodną, przez którą może być przerzucony pomost np. w postaci sznura czy

liny. Pytanie czy przynależność do Dolnej Wioski jest jedynie duchowym etapem w

drodze do Górnej siedziby, pozostaje jak dotąd bez odpowiedzi. Kierunki do miejsc

Niebiańskiej i Podwodnej Wioski są, zdaniem Buszmenów, kosmicznie ustalone a połą-

czenia z nimi znajdują się w człowieku i jednocześnie poza nim. Wyraża to dosyć pow-

szechną w religiach zasadę odwzorowania makro- i mikrokosmosu. Znajdują one swe

odbicie w krajobrazie ziemskim, przekształcanym następnie, pod wpływem przemian w

strategii adaptacyjnej, w kulturowy.

Po miejscach tymczasowych buszmeńskich obozowisk pozostawały resztki szała-

sów, ślady palenisk, w tym centralnego dla całego obozowiska oraz okoliczne groby

zmarłych. Wraz ze źródłami i oczkami wodnymi, kamieniami i drzewami, pagórkami i

skalistymi miejscami itp., nabierały one znaczenia wewnętrznego, ukrytego krajobrazu,

naznaczonego konkretnymi wydarzeniami o silnym ładunku emocjonalnym. Stawały się

one miejscami o określonym charakterze ze względu na pamięć zaszłych wydarzeń ta-

kich, jak narodziny, śmierć, inicjacja i pierwszy udany taniec, wizja sznura, zstąpienie

obłoku itp. Do miejsc obozowania na ustalonej trasie wędrówek powracano w cyklu

mniej więcej rocznym, zatrzymując się na kilka tygodni. Opuszczano je z dwóch powo-

dów – albo ze względu na wyczerpywanie się pobliskich źródeł pokarmów roślinnych,

albo ze względu na śmierć jednego z członków grupy.

W tym kontekście początki stałych osad wiązały się ze zmarłymi przodkami na co

najmniej dwa sposoby – wewnętrzny („pamięć w sercu‖) i zewnętrzny (groby właściwe

lub symboliczne jako szczególne miejsca połączeń). Wiązały się także ze zmianą w za-

kresie postępowania wobec ciał zmarłych. Zamiast jednorazowego pochówku grzebal-

nego i oddalenia się od jego miejsca, co było typowe dla paleolitu (jak i dla Buszme-

nów), w neolicie rozpowszechniły się wtórne pochówki, w tym z wykopywaniem i wys-

tawianiem szczątków ludzkich, głównie czaszek, którym wyraźnie poświęcano więcej


uwagi214

. Praktyki tego rodzaju są postrzegane przez Buszmenów jako rodzaj szczegól-

nie niebezpiecznej magii, o ile wiążą się one z zabójstwem bliskiej osoby. Celem tych

praktyk jest uzyskanie mocy transformacji w dzikie zwierzę, zazwyczaj lwa, który staje

się potem ludojadem. Z uprawiającymi je czarownikami toczą walki magiczne szamani,

którzy również potrafią zamieniać się w lwy, lecz uzyskali tę zdolność od duchów

przodków w wyniku innego procesu przygotowawczego i bez ofiar z ludzi (Keeney

1999, 2003). Oczywiście, praktyki tego typu nie są dobrze udokumentowane.

W istocie buszmeńskiego pojmowania, obozowisko jest częścią dynamicznie zmie-

niającej się wspólnoty żywych na Ziemi, współtworzącej połączenia „poziome‖ z inny-

mi miejscami i mieszkańcami, oraz czasowo aktywującej połączenia „pionowe‖ z du-

chami przodków z różnych stref zaświatów, stanowiąc jakby stopnie zbliżające do Boga

Stwórcy. Na początku i zarazem górnym, niebiańskim końcu połączenia tego jakby na-

szyjnika pokoleń jest Bóg Stwórca świata i człowieka.

Jak sądził Mumford (1966, s. 42), w najbardziej ogólnym rozumieniu – miasto to

symboliczne połączenie kosmosu i ludzi.

Zakładając, że buszmeńskie wyobrażenia mogą reprezentować, w dużym stopniu,

starszą warstwę religijną, jest sens wyabstrahować cechy, które konstytuują obrzędową

realizację połączenia z Górną lub/i Dolną Wsią. Na proponowany, wstępny zarys ideo-

archetypu miasta składają się zatem:

1) zgromadzenie społeczności przy stałym źródle wody pitnej (ogólnie symbolika

życiodajnego źródła, rzeki, studni);

2) lecznicze i zarazem poznawcze cele zgromadzenia z udziałem ponadzmysłowej

percepcji; ma ona istotne znaczenie dla komunikacji z innymi ludźmi i istotami ducho-

wymi (rola stanów transowych, mistycznych oraz pieśni);

3) idea chronionej, jasnej przestrzeni z ognistym centrum; chroniona jest ona przez

połączoną moc tańczących i śpiewających wokół centralnego ognia (prowadzi to do

symbolu ogrodzenia, płotu, muru); na zewnątrz zaś istnieje przestrzeń poddana złowro-

gim siłom, związana z nocą i zagrożeniem; ze względu na taniec okrężny jest sens

wprowadzić też kwestię ruchu, obrotów oraz ziemi ubitej nogami tańczących (symbole

udeptanej drogi, później klepiska, kolein i świątecznych procesji);

4) idea ruchomego światła ustalającego oś pionową w kręgu (nieruchome i centralnie

umieszczone ognisko i ruchome języki ognia; wędrująca, świetlista energia życiowa;

świetlne sznury; świetlisty obłok);

5) idea zstępowania i wstępowania istot duchowych na osi góra – dół (wyrażona

symbolicznie przez drzewo, pień, słup, górę, skałę, drabinę, sznur, nici, pnącze, unoszą-

cy się obłok, dym oraz górny bieg rzeki, itp.); jest ona utożsamiana z ideą ciągu przod-

ków, serią pokoleń – w pewnym sensie żywego łącznika prowadzącego do Boga Stwór-

cy (metafora łańcucha przodków z możliwością jego zwinięcia się w spiralny obiekt w

sercu, którego punktem centralnym jest Bóg); wiąże się z tym problem naprawy przer-

wanego śmiercią łańcucha (późniejsze symbole wieży, góry kosmicznej ze społecznoś-

cią na szczycie; trud wspinania się);

6) biegunowe przeciwstawienie społeczności istot w świecie niebiańskim i podziem-

nym (Niebo zazwyczaj związane z północną półkulą nieba, kierunkiem wschodnim,

Górnym Światem przodków, ale też i Niebem ponad gwiazdami oraz Świat Podziemny

lub Podwodny – związany zazwyczaj z południową półkulą nieba, kierunkiem zachod-

214

Liczne przykłady znane są z okresu neolitu preceramicznego A i B (por. The Archeology of Cult and

Death, 2006). Może to wskazywać na kult zmarłych i krwawe ofiary, a nawet na początki łowiectwa głów

w okresie neolitu preceramicznego (M. Wierciński 2006).


nim, przodkami w Dolnym Świecie, zmarłymi o innym statusie niż ci w Świecie Gór-

nym, z dolnym biegiem rzeki, otworami w ziemi, jaskiniami, oczkami wodnymi, itp.);

ogólnie utrudnione przejścia pomiędzy jakościowo odmiennymi strefami wymagają wy-

jątkowych umiejętności i dyscypliny oraz pomocy innych;

7) idea subtelnych, świetlistych połączeń między miejscami i ludźmi na Ziemi – sieć

połączeń poziomych, z których część jest niebezpieczna i powinna być kontrolowana z

powodu antagonizmu (pkt 6) i problemu śmierci (symbole wejścia, drzwi, bram otwie-

ranych lub zamykanych – niestrzeżone prowadzą do spustoszenia).

Czytelnik zaznajomiony z dziełami Mircei Eliadego (np. 1966, 1970) albo Josepha

Campbella (np. 2004) bez trudu zauważy w proponowanym ideoarchetypie miasta mo-

tywy: góry kosmicznej, Axis mundi, budowy świątyni i ustanawiania środka świata (por.

A. Wierciński 1976). Idea jest ta przecież uniwersalna. Chodzi jednak o jej ukazanie na

przykładzie tradycji społeczności zbieracko-łowieckiej, która nie wznosiła nawet słupa

rytualnego, jak opisywani przez Eliadego australijscy Aczilpowie. Chodzi również o

podkreślenie tego, co dzieje się wewnątrz człowieka i na zewnątrz (w sposób ukryty),

bardziej jako kontynuacja stworzenia, aniżeli naśladowanie wzorcowego aktu stwórcze-

go i kosmogonicznej krwawej ofiary in illo tempore (por. Eliade 1970, ss. 86-89, nn).

Powyższy zarys należy uzupełnić o wspomnianą już zasadę odpowiedniości struktu-

ry kosmosu i człowieka, projektowanych na elementy krajobrazu naturalnego i na spo-

łeczność jako pewnego rodzaju organizm. Przejawy tej zasady odkrywa się w religiach

społeczności plemiennych, ale dopiero w religiach bardziej usystematyzowanych, z bo-

gactwem piśmiennictwa i sztuki, staje się ona łatwiej zauważalna.

Przykłady etymologii i pól fonetyczno-semantycznych terminów oznaczających

„miasto”

Zanim przejdziemy do interpretacji przykładów biblijnych, możemy sprawdzić, jakie

skojarzenia przyniesie słowo miasto i z nim pokrewne oraz słowa fonetycznie z nimi

zbieżne w różnych językach.

Polskie słowo miasto znaczy tyle, co „miejsce‖, odnosząc się do „terenu, okolicy,

placu, gruntu‖, itd., jako „miejsca pobytu, siedziby‖. Dlatego pokrewne słowa mieścić

(się), mieścina, miejscowość, mieszkanie oddają znaczenie „znajdowania się‖ lub „w ja-

kimś miejscu‖. Tego typu określenia wskazują na dosyć elastyczne potraktowanie kate-

gorii miasta, która nie jest zależna od liczebności. Rodzaj nijaki tego rzeczownika pod-

kreśla jego możliwość przyjęcia różnych form.

W swym słowniku etymologicznym, Aleksander Brückner podaje więcej słów, które

wiążą się z „umieszczaniem‖ – lokowaniem (od łac. locus), i twierdzi, że odpowiedni-

kiem łacińskiego locus było najpierw miastko, a potem zaś miejsce. Autor zwraca uwa-

gę na kilka możliwych etymologii miasta. Słowo to można wywodzić od rdzenia moit-,

litewskiego maistas lub łotewskiego mitu, mist – „mieszkać‖, z wtórnym znaczeniem

„żywić się, żyć‖. Inna propozycja wiąże się ze słowem mietas oznaczającym „kół,

drąg‖, co miałoby być zbieżne także z sanskryckim methí („słup, podpora‖) i łacińskim

meta (Brückner 1975). Meta oznacza „kres w zawodach‖. W zawodach w rzymskim

cyrku (od łac. circus – „koło‖), placu przeznaczonym na wyścigi, znakiem kresu były

osadzone w kamiennych podstawach drewniane słupy (po trzy na każdym końcu), póź-

niej zastąpione metalowymi. Tego typu słupowe oznaczenia wyznaczały przeciwległe


końce elipsoidalnego toru, który należało objechać rydwanem. Dlatego łacińskie słowo

meta posiada także ogólniejsze znaczenia „miejsca, celu‖ i „granicy‖215

.

Przy tej okazji warto dodać, że zarówno circus, jak i circulus, mając podstawowe

znaczenia „koła, (o-)kręgu‖, mogą być odnoszone w wyrażeniach do Drogi Mlecznej

(circus candens – „jasno-biały okrąg‖ lub circulus lacteus – „mleczny okrąg‖). Drogi

Mlecznej jako zamkniętego koła nie obserwuje się gołym okiem, lecz raczej jako nie-

regularny, zakrzywiony pas o rozdzielającym się zakończeniu w kształcie delty. Circu-

lus przyjmuje także znaczenie „łańcucha‖ (c. auri), „grona ludzi, towarzystwa, stron-

nictwa‖ (Koncewicz 1898). W wielu religiach plemiennych i starożytnych Droga Mle-

czna jest określana jako „rzeka‖ lub „droga dusz‖, a wielkie rzeki, takie jak Nil, Ganges,

Amazonka były jej symbolem. W tych religiach „cyrkulacja‖ dusz zachodzi w dwie

strony, jedne wstępują, a inne zstępują. Sprawa niebiańskiej rzeki bynajmniej nie jest

tak prosta, jeśli zastanowić się nad jej mitologicznymi wersjami. Ma ona także inny od-

cinek reprezentowany na niebie przez konstelację Erydanu, do której nawiązują np. mi-

ty mezopotamskie i indyjskie. Jordan zaś, według św. Grzegorza z Nyssy, to kosmiczna

rzeka otaczająca cały Raj (Kobielus 1997, s. 132).

Z kolei staropolskie „gród‖ (gdzie indziej gord i forma oboczna gard, ros. gorod,

czeskie hrad), określa miejsce otoczone płotem, nasypem, palisadą, nierzadko położone

na wzgórzu, nad rzeką lub wśród bagien. Z tą samą czynnością „grodzenia‖ etymologi-

cznie związany jest też „ogród‖.

Greckie słowo pólis („miasto‖) jest rzeczownikiem żeńskim, który kryje w sobie

znaczenie „wielości, mnogości‖, a o przestrzeni – „rozległości‖ (pólys). Słownikowo

pólis znaczy: „miasto‖, „kraj, ojczyzna‖, „gmina, społeczność, obywatele‖, „państwo,

republika, sprawy publiczne, rządy, polityka‖, „obywatelstwo, prawa obywatelskie‖216

.

Akropólis zaś to „warownia na górze, zamek, gród‖, ale ákron ma następujące znacze-

nia: „koniec‖, „zakończenie‖ (szczególnie spiczaste), ogólnie „szczyt‖ („szczyt góry‖,

„sławy‖, „wierzchołek‖, „czubek masztu‖, „punkt kulminacyjny‖), a zatem akropol to

„miasto (społeczność, ojczyzna, itd.) na szczycie‖. Polisma było słowem na oznaczenie

ateńskiego Akropolu i grodu. Akropol pełnił funkcję skarbca. Naprowadza to więc

wtórnie na ideę ukrytego i trudno dostępnego skarbu na górze, który chroniony jest

przez gród.

Fonetycznie zbieżne ze słowem pólis jest pólos, który przynosi znaczenia „osi nie-

bieskiej‖, „bieguna‖, „sfery niebieskiej, firmamentu, nieba‖, „orbity ciała niebieskiego‖,

a też „środka klepiska, toku‖. W drugiej serii znaczeń podaje się także: „wklęsły zegar

słoneczny‖, „rodzaj resoru w wozie‖ oraz „wysokie nakrycie głowy noszone przez bo-

ginie‖. Druga seria znaczeń wynika z pierwszej, ponieważ zegar słoneczny i resor w

wozie wiążą się z pojęciem koła (sfery) i osi przechodzącej przez środek. Skojarzenie

sfery, orbity i osi wyznaczających czas z ruchem wozu było w starożytności rozpow-

szechnione. Orbity planet były obrazowo porównywane do kolein pozostawianych

przez boskie rydwany (rzymski cyrk był tego symbolicznym obrazem, a orbita po łaci-

nie oznacza właśnie „ślad, który koła wyciskają w ziemi‖). Tym bardziej ciekawy wy-

daje się fakt dołączenia trzeciego znaczenia, które należałoby uzupełnić o przedstawie-

nia bogiń, np. Tyche, Kybele i Artemidy, jako opiekunek miast. Ich „wysokim nakry-

ciem głowy‖ był często symbol wieży. Czasownik poléo więc znaczy „zamieszkiwać‖ i

215

Ł. Koncewicz (1898) pisze o kamieniach w kształcie piramidy, ale chyba miał na myśli zakończenie

słupów-obelisków. 216

Wszystkie znaczenia greckich słów pochodzą ze Słownika grecko-polskiego pod red. Zofii

Abramowicz (1958).


„obracać się (o ciałach niebieskich)‖, a polografia oznacza „opis nieba‖. Bliskodźwięcz-

ne jest również słowo poliós, które tłumaczy się jako: „szary, siwy, biały (o włosach)‖,

„sędziwy, czcigodny‖ oraz „jasny, pogodny‖. Ten wydawałoby się odległy zestaw zna-

czeń można by skojarzyć, z jednej strony z wypowiedziami Buszmenów o wspomnia-

nych srebrno-białych połączeniach z Niebem, które są cienkie jak krawędź źdźbła trawy

lub nić pajęczyny, itp., a z drugiej strony, z podawanymi przez nich określeniami na

Boga Stwórcę jako Starego i Wielkiego a w tradycji biblijnej – z wizją tronującego

Boga jako Sędziwego Dni, o włosach białych jak wełna. Wreszcie fonetycznie zbieżne

słowo pólemos znaczy „wojna‖, „walka‖. Platon twierdził, że każde polis, czyli miasto-

państwo, jest w naturalnym stanie wojny z każdym innym miastem.

Łacińskie terminy oznaczające miasto są zasadniczo dwa: urbs i civitas. Obydwa są

rzeczownikami rodzaju żeńskiego. Pierwszy oznacza „miasto, stolicę‖, w szczególności

Rzym (Roma, -ae, nazwa żeńska), ale też „mieszkańców miasta‖ i „główną rzecz‖ (Ku-

maniecki 1975). Jaka była pierwotna funkcja miasta jako „głównej rzeczy‖, jeśli urba-

nus znaczy nie tylko „miejski‖, „rzymski‖, ale i „wykształcony, gustowny, zuchwały,

śmiały, dowcipny‖, a urbanitas – „ogłada towarzyska, dobry ton‖ ? Podobnie francus-

kie politesse znaczy „uprzejmość, grzeczność‖, a wywodzi się przecież od greckiego

pólis. To znaczenie podkreśla też drugi termin łaciński. Civilis odnosi się do „obywate-

la‖ i „państwa‖, ale znaczy również „uprzejmy, ludzki‖ (civilitas – „uprzejmość, ludz-

kość‖). Dlatego civitas niesie ze sobą znaczenia „prawa obywatelstwa‖, „miasta‖, „pań-

stwa‖, „gminy‖ i „narodu‖, a civis – „mieszczanina‖ i „poddanego‖. Ukute na tej pod-

stawie późniejsze pojęcie cywilizacji zawiera w swej istocie ekspansję miasta-państwa i

jego dobroczynny wpływ na charakter i obyczajność ludzi. Podobnie jest z „urbaniza-

cją‖, która jest procesem zwiększania liczebności mieszkańców, powiększania obsza-

rów i liczby miast. Oba terminy, cywilizacji i urbanizacji, wywodzą się przecież od

słów oznaczających miasto.

Warto zauważyć, że homofoniczne z urbs/urbis jest orbis, czyli „koło, krąg‖ w

swym podstawowym znaczeniu, lecz także stosowane jest jako „świat (np. orbis terra-

rum), obszar, kraj, państwo, rodzaj ludzki‖, „obieg‖, „tarcza, płyta‖ i „sklepienie nie-

bieskie‖. Znane papieskie błogosławieństwo „Urbi et orbi‖ („Miastu i światu‖) zawiera

w domyśle ideę jednego, stołecznego miasta (Rzymu) i reszty świata. Rzym był nazy-

wany m.in. „Wiecznym Miastem‖, „Głową świata (Caput mundi)‖, „Siedzibą bogów‖,

„Miastem siedmiu wzgórz‖, do którego przysłowiowo prowadzą wszystkie drogi (Ko-

paliński 1985). Wydają się ciekawe zabiegi o zdobycie tytułu tego Miasta. Konstanty-

nopol nazywano Drugim Rzymem, zaś Trzecim – Moskwę. Istnieje także pogląd, że

Rzym przejął wcześniej przywództwo stołeczne od Jerozolimy. Czyżby oznaczało to, że

„Miasto siedmiu wzgórz‖ jest rodzajem ukrytego wzorca, podobnie jak mityczne sie-

dem miast?

Kontynuując przykłady, wspomniany przez Brücknera łaciński odpowiednik „mias-

ta-miejsca‖ – locus (m.), ma więcej znaczeń. Wśród nich mamy: „dom, mieszkanie,

okolica, miejscowość, godność, stanowisko‖ (stąd „namiestnik‖), „miejsce‖ (w jakimś

porządku czy hierarchii), które może być zastąpione kimś lub czymś innym (podobnie

jak polskie „zamiast‖, „natomiast‖), czyli „stosowne‖ lub „właściwe miejsce‖, „miejsce

w szeregu‖, a przenośnie „czas, właściwa pora, chwila, okoliczność‖ (odniesienie cza-

sowe posiada także polskie słowo „natychmiast‖), „pochodzenie, ród, stan, itd‖ oraz

loci lub loca – „macica‖ (Koncewicz 1898; Kumaniecki 1975).

Można jeszcze uwzględnić łacińskie, wieloznaczne słowo situs (m.) na określenie

„położenia miasta‖. Inne rzeczownikowe znaczenia tego słowa to: „stan‖, „stosunki


lokalne‖, „długie leżenie‖, z którego wynika przenośne „opuszczenie‖, „niedbalstwo‖,

„brud, rdza, pleśń‖ itp., oraz biernie i imiesłowowo: „położony, postawiony‖, „zbudo-

wany‖, „pogrzebany‖ lub „pochowany‖, „leżący‖, „mieszkający‖. Czy od tego słowa

wywodzą się włoskie cittade, hiszpańskie cuidad i francuskie cité („miasto, dzielnica‖;

a stąd i citoyen – „obywatel‖)? Zdrobniałe cittadella (wł.), oznacza w każdym razie

„twierdzę nad miastem‖, spolszczone jako cytadela.

Z kolei sanskrycki odpowiednik „miasta‖ to przede wszystkim słowo pura (też jako

purā, purī i puri). Oznacza ono „twierdzę‖, „fortecę‖, „ufortyfikowane miasto‖,

„stolicę‖, „miasto otoczone rowem‖, ale występuje także w znaczeniach „domu, siedzi-

by‖ (pura), „ciała‖ (pur, purī), „rzeki‖ (puri), „konstelacji (gwiezdnej)‖ i „skóry‖ (pu-

ra), „sanktuarium świątynnego‖ (purā). Natomiast puru pojawia się w znaczeniu „pyłka

kwiatowego‖ i „nieba‖ (Apte 1965). To ostatnie znaczenie wynika zapewne nie tylko z

tego, że na szczycie kosmicznej Góry Meru, w jej zagłębieniu, zgodnie z mitologią in-

dyjską, posadowione jest boskie miasto, ale również dlatego, że pur oznacza „pełnię‖,

„obfitość‖ (od rdzenia pŗ– „wypełniać‖). Przysłówkowo puru znaczy „wiele‖, „często‖,

a purā – „w (pra-)dawnym czasie‖, „w dawnym/minionym istnieniu‖. Wreszcie, jedna z

centralnych idei w kosmologii indyjskiej wiąże się z Puruszą (sanskr. „człowiek, osoba,

mąż, mężczyzna‖) jako kosmicznym Praczłowiekiem, utożsamianym z Pradżapatim

(„Panem Stworzeń‖), który siebie składa w ofierze, i z którego powstały światy oraz to

co w nich wraz z ludźmi. Etymologicznie puruşa można przetłumaczyć na kilka sposo-

bów: „obecny w twierdzy‖; „ten, który mieszka w twierdzy‖, „ten, który wypełnia cia-

ło‖, „przebywa w ciele‖, „ten, którym wszystko jest wypełnione‖ (Jurewicz 1992).

Indie południowe przejęły sanskrycką formę na oznaczenie „miasta‖ (tamilskie pu-

ram i puri), ale zachowały też formę równie starą, jeśli nie pierwotniejszą, tj. ūr, ozna-

czającą „wioskę‖, „miasto‖ i „kraj‖, a więc nie rozgraniczającą wyraźnie wielkości sku-

piska ludzkiego (Fabricius 1989). Podobnie jak Purusza (jako Praczłowiek, Bóg, Osoba)

łączy się bezpośrednio z pojęciem miasta-twierdzy-ciała, tak w drawidyjskojęzycznych

Indiach tę funkcję w dużej mierze pełni bogini. Według Valentine Daniela, Tamilowie

postrzegają swoje wsie (sanskr. grāmam) nie tylko jako plan przestrzenny, mapę, ale

także jako osobę, boginię, która jest matką swych mieszkańców (Daniel 1984; za: Hud-

son 1993, s. 126). Wtedy właśnie odnoszą do wsi termin ūr. Dennis Hudson podaje

przykład takiego podejścia do starożytnego miasta Maduraj (tamil. Maturai – „Sło-

dycz‖) w Tamil Nadu, którego bogini jako bóstwo opiekuńcze jest zarazem samym mia-

stem. Mieszkańcy miasta żyją w niej i z niej (ibidem 1993). W starotamilskim poema-

cie Paripātal są oni porównani do pyłku kwiatowego, zaś samo miasto do kwiatu lotosu

wyrastającego z pępka Pana Stworzeń. Owocnią jest świątynia w centrum miasta, a uli-

ce stanowią płatki. Cztery ulice wokół świątyni w Maduraju w istocie noszą nazwy mie-

sięcy, w których odbywają się ważne święta i procesje. Miasto jest rozumiane jako mi-

krokosmos bogini, jej ziemska manifestacja, podczas gdy niebiańską jest określona kon-

stelacja na niebie, w tym przypadku Rohini (sześć gwiazd w konstelacji Byka). Obie na-

tomiast mają być przejawem ognia wedyjskiej ofiary (ibidem 1993).

Jak widać z przykładów, pojmowanie „miasta‖ w różnych językach rozciąga się od

treści związanych z mieszkaniem, ciałem i osobą po treści społeczne (wspólna siedziba,

misja cywilizacyjna) oraz kosmologiczne z odniesieniem do całości świata, jego krę-

gów, konstelacji gwiezdnych, niebiańskiego wzorca, twierdzy na górze wraz z opiekuń-

czym bóstwem, bogami lub Bogiem Stwórcą i kwestią wypełniania lub napełniania

świata.


Egzemplifikacja biblijna

Podstawowym słowem hebrajskim oznaczającym „miasto‖ jest ‗ir (litery: ‗ajin-jod-

resz)217

. Jest to rzeczownik żeński i znaczy ponadto „miejscowość‖, „twierdza‖, „umo-

cnione osiedle‖, „mieszkańcy‖ oraz „trwoga‖ (np. Jr 15, 8 w odniesieniu do Jerozolimy)

i – co może wydawać się dziwne w tym zestawie – „osiołek‖ (częściej wokalizowane

jako ‗ajir). W aramejskim ‗ir oznacza zaś „anioła‖, „czuwającego‖ (hebr. ‗er). Warto

dodać, że aramejskie ‗ar znaczy „wróg, przeciwnik‖ (Briks 1999)218

.

„Miasto‖, w tym sensie, to społeczność chroniona przed wrogiem konstrukcją obron-

ną, związana z jakimś czuwającym bytem anielskim. Znaczenie „trwoga‖ logicznie wią-

że się z powodem, dla którego miasto zostaje otoczone murem lub wałem obronnym.

Trwoga jednak nie musi być tylko efektem napaści zewnętrznej, lecz może być także

skutkiem praktyk, które mają miejsce wewnątrz miasta. Wtedy ściany lub mury pełnią

funkcje osłony, pozwalającej ukryć tajemnicze lub odrażające praktyki (por. Ez 8). Mo-

że też być wynikiem strachu przed bliskością Boga, chociaż wtedy bardziej odpowie-

dnie jest homofoniczne słowo pochodzące od rdzenia y-r-’.

Ostatnie z wymienionych znaczeń, czyli „osiołek‖, pojawia się symptomatycznie w

błogosławieństwie Jakuba dla Judy: Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska paster-

ska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u

narodów. Przywiąże on swego osiołka w winnicy i źrebię ośle u winnych latorośli. W

winie prać będzie swą odzież, i w krwi winogron – swą szatę (Rdz 49, 10-11). To mes-

jańskie proroctwo znalazło swoją realizację w dniu uroczystego wjazdu Jezusa – na

osiołku – do Jerozolimy i w męczeńskiej śmierci.

Biorąc pod uwagę nasz ideoarchetyp miasta, nie wystarczy zaproponować jedynie

ogólne treści związane z symboliką osła, jako strony cielesno-emocjonalnej, która po-

winna być w człowieku ujarzmiona, poddana219

. Można dodać inne skojarzenie, w

szczególności w połączeniu z „trwogą‖. Każdy, kto przebywał na wsi lub w mieście,

gdzie trzymane są osły, wie, jak charakterystyczne jest ryczenie tych zwierząt. Najpierw

krzyk jest nagły, głośny (na wdechu i wydechu), a po chwili ich rytm zwalnia i głos

cichnie. Jest sens w porównaniu tych odgłosów do krzyków wydawanych przez Busz-

menów w kulminacyjnych momentach transu – !aia, związanych z bólem i zagrożeniem

śmiercią. Ponadto, warto dołączyć jeszcze jedno skojarzenie, a mianowicie fakt wynaj-

mowania osłów w dawnych miastach do przenoszenia ciężarów a w szczególności wo-

dy pitnej220

. Zgodnie z ideoarchetypem miasta, chodzi o zgromadzenie przy źródle wo-

dy – w przypadku Mesjasza jest to źródło wody życia.

Po raz pierwszy w Biblii słowo ‗ir pojawia się w Księdze Rodzaju, w opowieści o

Kainie (qajin – „włócznia‖). Rdzeń q-y-n ma znaczenia „lamentu, pieśni żałobnej‖ i jej

„wykonywania‖, co jest logicznym nawiązaniem do skutków czynów podobnych do

217

Gdyby wykorzystać znaczenia imion liter, to wówczas otrzymujemy ambiwalentny ciąg znaczeń: dla

‗ajin – „oko‖ i „to, co ono widzi‖ oraz „źródło‖; dla litery jod - „ręka‖ jako symbol funkcji czynienia (jad

– „ręka, łapa, strona, brzeg, obszar, miejsce, siła, moc, przemoc, pomnik, pamiątka‖), oraz dla resz –

„głowa‖ (rosz – „głowa, łeb, przywódca, początek, szczyt, czubek, stolica‖, ale i „trucizna‖). Chodziłoby

wówczas o takie serie znaczeń, jak np. „oko widzące źródło, które czyni głowę-stolicę‖, będące „źródłem

mocy, siły‖ albo „przemocy, trucizny‖, itp. 218

W artykule zastosowano uproszczoną i spolszczoną transkrypcję słów hebrajskich. Jeśli nie podano

źródła, to znaczenia słów hebrajskich opierają się na słowniku opracowanym przez P. Briksa (1999). 219

Stąd prorocy biblijni nierzadko podróżują na osłach. 220

Tę informację zawdzięczam dr hab. Krzysztofowi Bracha z Instytutu Historii Uniwersytetu Jana Ko-

chanowskiego w Kielcach.


kainowego. Po zabiciu swego młodszego brata Abla i osiedleniu się w krainie Nod221

,

Kain spłodził syna i zbudował miasto. Nazwał je imieniem swego syna – Henoch (Cha-

nok). Można je przetłumaczyć jako „Poświęcony, Doświadczony‖ („dedykowany‖, np.

w odniesieniu do budynku) lub „Wyszkolony‖ (Koehler, Baumgartner 1953) w sensie

wprowadzania w prawidła drogi (Prz 22, 6), czyli może znaczyć także „Wtajemniczo-

ny‖. Egipskie hnk.t oznacza ofiarę podczas ustanawiania kamienia węgielnego, a kana-

nejskie hanaku – „następcę‖ (Koehler 1953). Dla René Girarda (2002, s. 97) oznacza to,

że Kain założył wspólnotę wokół zrytualizowanego morderstwa, zaś Raymund Schwa-

ger (2002, ss. 71-73) widzi w niej instytucję krwawej zemsty i początek miasta-króles-

twa opartego na tuszowaniu winy lub kłamstwie („nie wiem‖ jako odpowiedź Kaina na

pytanie Boga o to, gdzie jest Abel).

Zatem przedpotopowa urbanizacja, w ujęciu biblijnym, rozpoczyna się od bliżej nie-

zidentyfikowanej krainy Nod, linii Kaina i jego miasta-syna. Czy „miasto‖ zbudowane

przez Kaina jest pierwszą budową według Księgi Rodzaju?

Biblijne metafory budowania

Miasto nieodmiennie kojarzy się z budowaniem, i rodzajem osłony dla tego, który

jest w środku. Do najwcześniejszych ludzkich wyobrażeń architektonicznych związa-

nych z funkcją osłony można zaliczyć obiekty naturalne, jak np. rozłożyste drzewo,

jaskinię i nawis skalny jako części wzgórza, a ponadto gniazdo, mrowisko, kopiec ter-

mitów, ul, zaś z wznoszonych ręką ludzką – szałasy i namioty. Szczególnie ważne sym-

bolicznie jest tu ciało matki, ze względu na połączone funkcje rodzicielskie, karmiciel-

skie i opiekuńcze (osłonowe). Funkcje te najpierw są ukryte w ciele matki – macierzyń-

skie łono dla płodu połączonego pępowiną, a po porodzie – zewnętrzne, np. karmienie

piersią i ochronne: przed nadmiernym promieniowaniem słonecznym, chłodem, zagro-

żeniem ze strony innych i także przenoszenie dziecka na własnym ciele. W mitach wy-

stępuje postać drapieżnego ptaka, który swymi skrzydłami chroni pisklęta lub na swych

skrzydłach je przenosi i karmi. Tak przedstawiony jest w hymnie Mojżesza Pan (Pwt

32, 11-13), który jak orzeł najpierw budzi (ja‗ir)222

gniazdo swoje, potem unosi się nad

pisklętami, rozpościera swe skrzydła i lud swój nosi na skrzydłach (w tłumaczeniu I.

Cylkowa, „dźwiga na lotach Swych‖). Prowadzi go sam, bez obcego boga. Sugeruje to

myśl, że obcy bogowie także prowadzą swoje ludy na podobieństwo ptaków. Można

zapytać dokąd Pan unosi swój lud? Werset trzynasty to częściowo przybliża – mówi, że

„wyprowadza go na wyżyny ziemi (jarkibehu albamaote ‘arec)‖. Wyrażenie „wyżyny

ziemi‖ jest tu bardzo znamienne. W liczbie pojedynczej bamah oznacza „wysokość,

wyżynę, pagórek, wyniesione miejsce kultu‖, ale biblijne pojęcie ‘erec („ziemi‖), w nie-

których kontekstach, wyraźnie wykracza daleko poza rozumienie jej jako planetę Zie-

mię (Rdz 1, 1). Może obejmować ogromną przestrzeń ziemską, aż po nieboskłon. W

Biblii Tysiąclecia (BT) tłumaczy się to wyrażenie jako „wyżyny świata‖.

Forma czasownikowa jarkibehu („wyprowadził go‖, jak w BT) pochodzi od rdzenia

r-k-b, który posiada znaczenia: „jechać, dosiadać, cwałować, wsiąść (i jechać)‖, zwią-

zane przede wszystkim z jazdą rydwanem bądź na zwierzęciu. Dlatego rzeczownikowo

oznacza „rydwan, wóz bojowy‖, ale też posiada inne znaczenie, szczególnie w tym kon-

tekście interesujące, a mianowicie „górny kamień młyński‖. Kamienie młyńskie i meta-

fora młyna znane były dobrze jako symbole kosmologiczne w starożytnej Grecji i w

221

Nazwa Nod pochodzi od rdzenia n-w-d o następujących znaczeniach: „wędrować, błąkać się, tułać,

być bezdomnym, falować, kiwać (głową)‖. W tradycji midraszy jest to jedna z siedmiu mitycznych ziem. 222

Użyty czasownik znaczy: „(wz-)budzić, przebudzić, ożywić, wzniecić, rozpalić‖.


średniowieczu, dla obracającej się sfery niebieskiej i wsparcia dla osi świata (Santillana,

Dechend 1977). Ponadto wiadomo, że pojęcie rydwanu w mistyce żydowskiej wiąże się

z wizją Tronu Bożego – Merkawy (Scholem 1997). Użyta forma hifil dla czasownika

rakaḇ znaczy „sprawić/kazać/pozwolić jechać, obwozić, przywieść‖. Stąd w bardziej

dosłownym przekładzie Anny Kuśmirek „dał jeździć mu na wyżynach ziemi‖ (Pięcio-

ksiąg..., 2003). Tam Pan karmił swój lud, między innymi miodem ze skały (u Cylkowa:

„z głazu‖) i oliwą ze skały krzemiennej (BT: „z najtwardszej opoki‖, Pwt 32, 13).

Tajemniczości znaczenia „wyżyn ziemi‖ dopełnia porównanie z innym miejscem

Pięcioksięgu, także nawiązujące do Boga w roli orła (Wj 19, 3-4). Opowiada się w nim,

że Mojżesz wstąpił do Boga, a Pan zawołał z góry do Mojżesza, aby powtórzył domowi

Jakuba i synom Izraela: „Wyście widzieli, co uczyniłem Egiptowi, jak niosłem was na

skrzydłach orlich i przywiodłem was do Mnie‖. Następnie Pan zapowiada, że przyjdzie

do Mojżesza w gęstym obłoku. Dalsze wersety tego rozdziału ukazują z jednej strony

obraz zstępowania Boga w obłoku pośród ognia, błyskawic i grzmotów na szczyt dy-

miącej i trzęsącej się, świętej góry Synaj, a z drugiej – ponownego wstępowania nań

Mójżesza. Podobną scenerię roztacza Chrystus, mówiąc o Swoim powtórnym przyjściu

na obłokach niebieskich na koniec czasów (Mt 23, 37-39; Mt 24, 29-31; Łk 21, 25-28).

Zapowiadając zburzenie Świątyni Jerozolimskiej mówi: „Ile razy chciałem zgromadzić

twoje dzieci, jak ptak swoje pisklęta gromadzi pod skrzydła, a nie chcieliście‖ (Mt 23,

37)‖.

Metafora gniazda (hebr. qen) jako „mocnego mieszkania‖, ale tym razem przezna-

czonego na zgubę, została użyta w odniesieniu do skalnej siedziby ludu Kenitów w pro-

roctwie Bileama (Li 24, 21-22). Podobnie wyrażają się Jeremiasz i Abdiasz o losie Edo-

mitów, zajmujących wysokości pagórków i rozpadliny skalne. Choćby „Edom założył

swe gniazda wysoko jak orzeł‖ (Jer 49, 16) albo wzniósł się jak orzeł i między gwiazda-

mi było położone jego gniazdo (Ab 1, 4), to i tak zostanie przez Boga strącony.

Gniazdami są ponadto przegrody w arce Noego (Rdz 6, 14), a też gniazdo odnosi się

do ojczyzny (Prz 27, 8), miasta (Syr 36, 27), alegorycznej Jerozolimy wśród cedrów Li-

banu (Jer 22, 23; por. Ez 31, 6). Do tej pory zresztą używa się w odniesieniu do więk-

szych form architektonicznych określeń „rozłożysta budowla‖ i „skrzydła‖ (domu,

świątyni, pałacu), a o domu-rodzinie mówi się „domowe gniazdo‖. Chociaż trzeba do-

dać, że gniazdo obejmuje swym znaczeniem nie tylko ptasie domostwa, ale też siedziby

węży. Zrujnowane miasta zajmują węże i dzikie zwierzęta, co jest znanym obrazem w

proroctwach biblijnych. Zresztą w słowie „miasto‖ – ‗ir ukryte jest słowo ‗i (litery

‗ajin-jod), posiadające znaczenie „rumowiska, ruiny‖. Wznoszone przez ludzi miasta,

prędzej czy później, obrócą się w ruinę. Nawet występujące w złożeniach słowo tel, w

związku z osiedlami na wzgórzach i miastami, znaczy też „rumowisko, wzgórze nad

ruinami‖. A wyjaśnia się to nietrwałością cegieł suszonych na słońcu. Domy były

niszczone i na nich budowano kolejne. Stąd powstawało sztuczne wzgórze, złożone z

wielu warstw.

W religiach zakłada się istnienie różnych osłon dla składników cielesno-duchowych

człowieka, jak i różnych poziomów lub stref stworzonego wszechświata. Sens budowa-

nia zyskuje więc rozmaite znaczenia metaforyczne. Z tego faktu należy wnosić, że poję-

cie „budowania‖ obejmuje swymi znaczeniami kwestię ciała jako rodzaju mieszkania

dla duszy i ducha, jak również wznoszenia z ich mnogości, w ciągu kolejnych pokoleń,

rodzaju budowli o ukrytym, duchowym charakterze. Nie bardzo wiadomo, co tak na-

prawdę jest tym żywym budulcem. Język hebrajski i Biblia w wersjach tradycji judais-

tycznej i chrześcijańskiej, wyrażają kwestię żywej budowli na wiele sposobów.


Sam czasownik bana (b-n-h) znaczy „budować‖, „odbudować‖, „być zbudowanym‖,

ale i „mieć/otrzymać potomstwo‖. W Biblii pojawia się po raz pierwszy przy okazji

wątku stwórczego kobiety z jednego z żeber Adama (Rdz 2, 22). Gdyby dosłownie

potraktować ten werset, to wówczas odczytuje się wprost, że „Pan Bóg zbudował [to]

żebro (‘et-haccel‗a), które wyjął z człowieka na niewiastę i przywiódł ją do człowieka‖.

W tym sensie Boskie budowanie odnosi się bezpośrednio do tajemniczego „żebra‖ –

cel‗a. Słowo to, jako rzeczownik żeński, posiada też znaczenie „boku‖, oraz dalsze,

związane ściślej z architekturą: „przybudówka‖, „sala boczna‖, „skrzydło? (drzwi)‖.

Ponadto powiada się w tekście, iż Bóg po wzięciu jednego z żeber, „zamknął‖ lub

„zapełnił ciałem pod nim‖ (Rdz 2, 21). Użyte słowo na czynność zamykania pochodzi

od rdzenia s-g-r, które znaczy: „zamknąć‖, „zapełnić‖, „zamurować‖, „wydać (w czyjeś

ręce)‖, „odosobnić‖. Oznacza to, że budowanie odnosi się nie tylko do „kości‖, ale i do

„ciała‖ (basar). Przyprowadzona do człowieka kobieta została więc określona przez

Adama jako „kość z kości‖ i „ciało z ciała‖ jego (Rdz 2, 23). Dlatego w sztuce średnio-

wiecznej wątek zbudowania niewiasty z „żebra‖ wyobrażano sobie jako postać kobiecą

w połowie wychodzącą z boku leżącego, śpiącego mężczyzny (uprzednio bowiem Bóg

zesłał na człowieka głęboki sen).

W znaczeniu zamurowania, s-g-r występuje w wersecie 1 Krl 11, 27, którego frag-

ment można dosłownie przełożyć: „[...] Salomon zbudował [bana] Millo, zamurował

[sagar] wyłom Miasta Dawida, swego ojca‖. Nazwa Millo pochodzi najprawdopodob-

niej od rdzenia m-l-’, którego podstawowe znaczenia to „wypełniać, napełniać, wypeł-

nić (się), być pełnym, być w komplecie, nasycić‖, przymiotnikowo „pełny‖, a rzeczo-

wnikowo – „to, co wypełnia, zamieszkuje‖, „mnóstwo‖. Jest to ważne symbolicznie,

gdyż Bóg po stworzeniu człowieka, błogosławiąc mężczyznę i niewiastę, dał im między

innymi zadanie „napełniania (mil‘u, właśnie od m-l-’) tej ziemi (‗et-ha‗arec)‖ (Rdz 1,

28), co rozumiane jest zwykle jako zaludnianie.

Wątek „żebra‖ (cel‗a) ma jeszcze dalsze konotacje, związane z cielesnością, jeśli

wziąć pod uwagę rdzeń, z którego pochodzi oraz homofonię ze słowami cel („cień‖, od

c-l-l – „zadrżeć, zadzwonić (w uszach)‖, „zatonąć‖, „okryć się mrokiem‖, „dający

cień‖) i celem („obraz, podobizna‖). Czasownikowo c-l-‘ znaczy „utykać, kuleć‖, skąd

cel‗a (m.) przyjmuje znaczenia „chwiania się, potknięcia‖ i „upadku‖. Tak też się i sta-

ło, kiedy na rajskiej scenie pojawił się Wąż. Po opisie upadku, wprowadzeniu nienawiś-

ci między różnego pochodzenia potomstwo i zapowiedzi wyniku walki, Adam nadaje

swej żonie imię Ewa (ḥawwa), „gdyż ona stała się matką wszystkich żyjących‖ (Rdz

3,20). Ḥawwa znaczy również „obóz, osiedle‖, a kolektywnie „namioty‖. Pojęcie na-

miotu zaś nawiązuje do kwestii osłony i cienia, będąc w Biblii szczególnie ważnym i

bogatym w znaczenia symbolem. Przeprowadza on do pojęcia świątyni i miasta (Jerozo-

limy) jako nieprzenośnego Namiotu Spotkania z Bogiem, co wiąże się z czasami

ostatecznymi (Iz 33, 20; Forstner 1990, s. 365-367).

Tak więc kainowe miasto nie jest pierwszą budową w Księdze Rodzaju. W roli Bu-

dującego występuje wcześniej Bóg wobec człowieka w Ogrodzie Rajskim. Kolejne bu-

dowy w Księdze Rodzaju dotyczą już zbudowania arki i ołtarza przez Noego, oraz czte-

rech miast przez Nimroda. Nimrod zaś był „pierwszym mocarzem (gibbor) na ziemi‖,

„wielkim myśliwym (gibbor-cajid) przed Panem‖, a „Babel był początkiem jego króles-

twa‖ (Rdz 10, 8-12). Ten istotny i znany motyw został rozwinięty w następnym rozdzia-

le o budowie miasta i wieży Babel, a poprzedzony w rozdziale szóstym – objaśnieniem

skąd się wzięli mocarze (gibborim). Byli oni potomstwem Synów Boga (bne-ha-elohim)

z córkami człowieczymi. Przed nimi istnieli już olbrzymi (ne͟͟͟͟͟͟͟͟͟ pilim), po grecku giganci


(por. Ba 3, 26). Tradycja midraszowa uznaje Kainitów za należących do olbrzymów, a

„Synów Boga‖ za zbuntowanych, upadłych aniołów, którzy zeszli (w wersji chrześci-

jańskiej – zostali zrzuceni) na ziemię i spłodzili różnych mocarzy. Można sądzić, że bu-

dowa wieży Babel była sposobem na ich powrót do nieba, dlatego miała docelowo się-

gnąć swym wierzchołkiem („głową‖, „szczytem‖) nieba.

Nazwa Babel, jak wyjaśnia tekst Księgi Rodzaju, pochodzi od balal – „pomieszać‖ i

dotyczy pomieszania mowy mieszkańców całej ziemi (Rdz 11, 9). Jeśli jednak Babel

wywodzić od akadyjskiego bab-ilu, to oznacza wtedy „Bramę boga‖. Babilon (bab-ilani

– „Brama bogów‖) w przekazach mitologicznych jest nazwą miasta wzniesionego przez

ludzi i bogów w środku ziemi, gdzie co roku zbierały się bóstwa w Boskiej Radzie

(Armstrong 2000, s. 39). Każde sumeryjskie miasto-państwo posiadało własną wieżę

(zikkurat, od zagaru – „być wysokim, wyniosłym‖) w postaci piramidy schodkowej

oraz świątynię. Najsłynniejszy, babiloński zikkurat nazywał się E-temen-an-ki, co tłu-

maczy się jako „Fundament-nieba-ziemi‖ lub „Więzy-nieba-ziemi‖.

Jakub określił miejsce (hebr. maqom), w którym doznał wizji drabiny (sulam – „dra-

bina‖, „schody‖, np. wykute w kamieniu) opartej o ziemię, a sięgającej szczytem nieba,

jako „dom Boga i brama do nieba‖ (Rdz 28, 17). Po tej drabinie zstępowali i wstępowali

aniołowie Boży. Maqom znaczy „miejsce, okolica, siedziba, miejsce stania/przebywa-

nia‖. Odpowiada to zatem łacińskiemu locus (tak też jest i przetłumaczone w Wulgacie)

oraz staropolskiemu miastko/miejsce, gdyby przywołać etymologię podaną przez

Brücknera. Ale Jakub nie tylko to miejsce nazwał „Domem Boga‖ (Bet-El), lecz rów-

nież o kamieniu (‘eḇen), który ustawił jako stelę powiedział, że „będzie domem Boga‖.

Ma to związek z tym, że kiedy Jakub miał wizję, a spał, mając kamień pod głową, „Oto

Pan stanął nad nim‖, a po przebudzeniu się, Jakub powiedział: „Prawdziwie Pan jest na

tym miejscu, a ja nie wiedziałem (Rdz 28, 13-22)‖. Ukrywa się w tym chyba inny jesz-

cze sens niż wyobrażenie, że Bóg był nad szczytem drabiny sięgającej nieba. Był to

prawdziwy powód trwogi Jakuba (BT: „I zdjęty trwogą rzekł: O, jakże miejsce to przej-

muje grozą‖). Wtedy użyta jest forma czasownikowa od słowa ir‘a („bać się, odczuwać

strach, wzbudzać szacunek/lęk‖), które jest fonetycznie zbieżne z ‗ir („miasto‖, „trwo-

ga‖). Należy przy tym pamiętać, że maqom jako „miejsce‖ występuje w opisie trzeciego

dnia stworzenia (Rdz 1, 9), kiedy na rozkaz Boga wody spod nieba zebrały się w jedno

miejsce i ukazał się suchy ląd, nazwany następnie ziemią (‘erec). W tym przypadku

miejsce dotyczy kosmicznych wód.

Aby dodatkowo naświetlić charakter symbolu wieży i budowli mistycznych, trzeba

ponownie sięgnąć do skojarzeń ukrytych w słowach zastosowanych w opowieści biblij-

nej oraz poszerzyć kontekst o symbole tłoczni i winnicy.

Dwie pierwsze litery, występujące w rdzeniu b-n-h („budować‖), tworzą słowo ben,

które znaczy „syn, potomek, uczeń‖ i „wyraża ogólnie relację przynależności‖. Jeśli

przywołać tu słowa zbieżne fonetycznie i zarazem związane z budowaniem nie tylko

miasta i wieży Babel, czyli ‘eḇen oraz leḇena, to otrzymamy istotny dla rozważań zes-

taw skojarzeń. Słowo ‘eḇen to rzeczownik żeński posiadający następujące znaczenia:

„kamień, głaz, płyta, skała, opoka‖, „odważnik‖, zawieszony na sznurze – „pion, oło-

wianka‖, a w odniesieniu do serca – „zatwardziałość‖. Skojarzenie serca, kamienia i

pionu jako instrumentu murarskiego może się wydać niezrozumiałe. Ale zgodnie z za-

proponowanym ideoarchetypem miasta, jest ono całkiem zasadne. Chodziłoby wtedy o

ciągnące ruchy niewidzialnego „sznura‖ (jak u Buszmenów) przechodzącego przez gło-

wę i dochodzącego do serca, a więc czynność „budzenia i podnoszenia serca‖. W Biblii

serce jest źródłem (lub siedzibą) uczuć, woli i myśli, szczególnie ważnym organem


poznawczym. Jeśli jednak ruchy te nie powodują poruszenia serca, to może być ono

uznane za „skamieniałe‖, „zatwardziałe‖. O dostęp do serca zabiegają też duchy nieczy-

ste. Gdyby zapytać, gdzie jest wieża Babel w człowieku, to odpowiedź kryje się w sa-

mej nazwie, tyle, że odwróconej – hebrajskie leḇab znaczy „serce‖223

.

W zapisie spółgłoskowym słowa ‘eḇen (’-b-n) - „kamień‖, kryją się z kolei dwa sło-

wa: ‘ab – „ojciec‖ i ben – „syn‖, a przez to również pośrednie skojarzenie kamienia z

płodzeniem lub rodzeniem. Istnieją ku temu podstawy, gdyż przy odczycie zapisu jako

‘oḇen, które to słowo występuje w Biblii hebrajskiej tylko w formie podwójnej

‘aḇnajim, oznacza „kamienie (porodowe)‖ (Wj 1, 16) albo „koła garncarskie‖ (Jr 18, 3)

– w domyśle więc podwójne. Metafora kół garncarskich i lepienia glinianego naczynia

została użyta u Jeremiasza w odniesieniu do Domu Izraela i mieszkańców Jerozolimy.

Bóg występuje jako Opoka (‘eḇen) Izraela (Rdz 49, 24), Ojciec i Skała (cur), która

go w boleściach zrodziła (Pwt 32, 18). Mojżesz wyrzuca ludowi, że wzgardził tą Skałą.

Pojawia się więc wątek odrzucenia kamienia fundamentalnego przez budujących. Moż-

na zapytać, co takiego budowali owi budujący? Język hebrajski podpowiada odpowiedź.

Od rdzenia c-w-r pochodzi bowiem nie tylko cur – „skała‖, ale również cura - „rozkład,

plan świątyni‖, oraz mecura - „warowne miasto, twierdza‖. Można więc przypuszczać,

że chodziło o świątynię w warownym mieście – w domyśle w Jerozolimie.

Problem znaczenia kamienia fundamentalnego, węgielnego, odrzuconego przez bu-

dujących (Ps 118, 22), a położonego na Syjonie (Iz 28, 16), w Nowym Testamencie

uzyskuje rozwiązanie w Osobie Jezusa Chrystusa (Mt 21, 42; Dz 4,1; Rz 9, 33). Misty-

czne Ciało Chrystusa staje się budowlą złożoną ze świętych (sprawiedliwych) jako ży-

wych kamieni i wszystkich żyjących z wiary. Prawdziwy wierny to ten, który się

oczyszcza z nieprawości i zostaje oczyszczony (kwestie wyznawania grzechów i „wy-

bielania szat‖). Stąd nie powinien dziwić fakt, że leḇena, rzeczownik żeński oznacza-

jący „cegłę‖, „płytę‖, wywodzi się od rdzenia l-b-n, który przynosi następujące znacze-

nia – „wyrabiać cegłę‖, „wybielić (się)‖, „oczyścić‖, „dać się oczyścić‖, a rzeczowniko-

wo – „biel‖ i „księżyc w pełni‖. Zanim Mojżesz, z wybranymi i starszymi wstąpili na

górę i ujrzeli pod stopami Boga Izraela „jakby dzieło z szafirowej płyty (liḇnat)‖, lud

otrzymał od Pana polecenie wyprania szat, a następnie został pokropiony przez Mojże-

sza krwią przymierza. Uznaje się to za prefigurację „wybielania szat w krwi Baranka‖,

jako warunku przystąpienia do wspólnoty (Miasta Bożego) w Niebie. Natomiast przy

budowie miasta i wieży Babel cegły były wypalane ogniem, a „wapnem‖ - ḥomer była

ciemna raczej substancja ḥemar - „smoła, asfalt‖, więc trudno w tym przypadku mówić

o wybielaniu. W istocie ḥomer ma znaczenia „gliny, błota‖, „kipiącej topieli‖ i też w

domyśle wiąże się z krwią, tyle, że wzburzoną. Wskazują na to inne słowa od rdzenia

h-m-r, czyli „wino‖, a czasownikowo - „pienić się, kipieć‖, „drgać (o wnętrznościach)‖,

„pokryć‖, „być zaczerwienionym, zaczerwienić się‖. Jest też znaczenie osła (ḥamor),

które jak widać musi się wiązać symbolicznie z budową miasta, np. poprzez symbol

tłoczni.

Tłocznia należy do metafory ogrodu i winnicy, nie raz pojawiając się w związku z

miastem (np. Ps 107, 36-37; Lm 1, 15; Hi 24, 11; Za 14, 10) i wieżą (Za 14, 10; Iz 5, 2;

Mt 21, 33; Mk 12, 1). Okazuje się, że winnica Pańska, o której mówi Izajasz (5, 1-7)

zwracając się do mieszkańców Jerozolimy i mężów Judy, posiada pośrodku zbudowaną

wieżę, wykutą tłocznię oraz otoczona jest ciernistym żywopłotem i murem. Podobnie

wyraża się Chrystus w przypowieści o winnicy (Mt 21, 33-44, Mk 12, 1-11), która jest

223

Tę propozycję znaczeniowego powiązania wieży Babel z sercem przedstawił A. Wierciński na jednym

ze swych wykładów.


otoczona murem lub ogrodzeniem, ma wykopaną tłocznię i zbudowaną wieżę. Przypo-

wieść ma służyć zrozumieniu kwestii kamienia odrzuconego przez budujących (Ps 118,

22), który stał się głowicą węgła w budowie wspólnoty Królestwa Bożego (Kościół jako

Ciało Mistyczne Chrystusa).

Wieża także wiąże się z fundamentem (Łk 14, 28-29), podobnie jak i Raj. Skojarze-

nie Raju z fundamentem, a więc i budowaniem, ma swoje również językowe uzasadnie-

nie, gdyż słowo wypowiadane tak samo jak ‗eden, ale pisane ‘eden (przez literę ajin, a

nie alef) znaczy „podnóżek‖, „podstawa‖, „fundament‖. A czy „cała ziemia‖ nie jest

uważana „za podnóżek tronującego Boga‖? (Iz 66, 1).

W tym miejscu można zadać pytanie o związek Ogrodu Eden (gan ‗eden) z ideą mia-

sta. Jest to obszar wydzielony i chroniony, na co wskazuje już sam czasownik (g-n-n –

„przykrywać, chronić, osłaniać‖). Należy dodać, że w judaizmie wyróżnia się co najm-

niej dwie lokalizacje Raju – ziemską i niebiańską. Umieszczenie przed Ogrodem, od

strony wschodniej cherubów sugeruje, że jest to jedyne wejście doń prowadzące, czyli

pozostałe kierunki nie są dla człowieka dostępne. Jeśli jest wejście, to można założyć,

że powinno być i ogrodzenie, a jeśli jest brama, powinny być i mury. To myślenie moż-

na też odwrócić. Dlatego tradycja, w szczególności chrześcijańska, dostrzegła koniecz-

ność istnienia wokół Raju murów bądź innego ogrodzenia (Kobielus 1997, s. 151). To

oczywiście nie jedyny związek Raju z ideą miasta.

Drogi do Drzewa Życia strzeże wirujący miecz ognisty (Rdz 3, 24). Hebrajskie poję-

cie „drogi‖ (derek) wiąże się ze stąpaniem i wydeptywaniem ścieżki. Rdzeń d-r-k zna-

czy „zstępować‖, „wstępować‖, „postępować‖, „prowadzić‖, „udeptywać (w tłoczni; na

klepisku)‖ i „naciągać (łuk; język)‖. Udeptywanie winogron w tłoczni jest symbolem

bolesnego przejścia – narodzin (porodu) i śmierci, w tym także męczeńskiej. Derek

więc to „droga‖ w bardzo szerokim znaczeniu, zarówno tym zewnętrznym jak i wew-

nętrznym, obejmującym „podróż‖, „zachowanie‖, „sposób postępowania‖, „sposób ży-

cia‖, „sytuację‖, „zwyczaj‖ i „los‖.

Ogród, winnica, tłocznia i wieża dotyczą określonej wspólnoty ludzi z Bogiem i za-

razem ludzkiej natury. U Izajasza wprost się stwierdza, że winnicą Pana Zastępów jest

dom Izraela, a ludzie Judy szczepem Jego wybranym. Według myśli chrześcijańskiej

Bóg Ojciec jest Winogrodnikiem (georgόs – dosł. „Uprawiający ziemię‖), Syn jest La-

toroślą lub Krzewem Winnym, a ludzie – pędami mającymi przynieść owoc (J 15, 1-5).

Z tą rozbudowaną metaforą ogrodu wiąże się jeszcze jedna przesłanka jego skojarze-

nia z miastem. Otóż sercem Jerozolimy była Świątynia, która szczególnie w swej części

nazywanej Ḥekal (ḥekal - „pałac‖, „świątynia‖; główne pomieszczenie świątyni jako

Miejsce Święte), posiadała bogatą symbolikę roślinną, nawiązującą właśnie do Ogrodu

Rajskiego i do Winnicy. Świątynne mury Ḥekalu pokryte były płytami cedrowymi w ta-

ki sposób, że żaden kamień nie był widoczny. Na ścianach, kolumnach i na drzwiach

Ḥekalu rozplanowano przedstawienia cherubów, motywów drzew palmowych, jabłek

granatu, girlandów kwiatów, liści lotosu. Świeczniki i lichtarze miały wzór kwitnącego

migdałowca. Przez pewien czas była tam nawet postać węża z brązu (Li 21, 8-9; 2 Krl

18, 4). Podczas odbudowy Świątyni, za czasów Heroda, drzwi Ḥekalu przyozdobiono

złotym krzewem winnym, z którego zwisały grona wielkości człowieka (Armstrong

2000, s. 164). Ḥekal był usytuowany poniżej najświętszego przybytku, nazywanego De-

wir (debir) i określanego mianem „Święte Świętych‖. Z tego wynika, że mógł on być

niejako fundamentem lub podnóżkiem albo przedsionkiem dla Dewir. Nic zatem dziw-

nego, że w średniowiecznej ikonografii Raj był przedstawiany zazwyczaj jako otoczony


murem, z basztami i bramami oraz z drzewem w środku (Kobielus 1997). A czy w sło-

wie Dewir nie brzmi słowo „‗ir‖ (miasto)?

W Dewir znajdowała się Skrzynia Przymierza, która w głównych nurtach chrześci-

jaństwa została symbolicznie utożsamiona z Matką Boską obejmującą cały świat. Do

Niej odnoszą się w godzinkach m.in. tytuły Miasta Pańskiego, Wieży Dawidowej, Zam-

kniętej Bramy Rajskiej i Matki wszechżyjących. Pojawia się też określenie Drugiej Ewy

związanej z duchową społecznością Kościoła jako Ciała Mistycznego, zrodzonego z bo-

ku Chrystusa po śmierci na krzyżu. Na ikonach „zapisuje się‖ zrodzenie Kościoła jako

krzew winny wyrastający z boku ukrzyżowanego Zbawiciela.

Wypada stwierdzić, że ogród jest nieodłącznym aspektem mistycznego pojmowania

miasta nie tylko w judaizmie i chrześcijaństwie. Ambicją starożytnego władcy miasta-

państwa było posiadanie pałacu, w niedalekiej odległości od świątyni, a w nim wzorco-

wego ogrodu, wypełnionego symbolami architektonicznymi i roślinnymi. Niekiedy plan

ogrodu nawiązywał do planów miast, jak to było np. w antycznej Persji (Kobielus 1997,

s. 136). Ogrody stanowiły też przez wiele wieków ważny element klasztorów. Dlatego

św. Bernard z Clairvaux nazwał kompleksy klasztorne paradisus claustralis (Mumford

1966, s. 286). Ogród poprzez swoją symbolikę, odnoszoną do ludzkiego ciała i duszy

oraz do świata natury, jest niezbędną częścią kompleksu świątynnego, a przez to i kom-

plementarnym aspektem idei Miasta Świętego, które zawiera w sobie Drzewo i Wody

Życia224

Miasto pozbawione świątyni, ogrodów, drzew i zdatnej do picia wody, nie mo-

że być architektonicznym odbiciem niebiańskiego wzorca miasta i staje się jego przeci-

wieństwem.

Zanim jednak powstała Świątynia w Jerozolimie jako Dom Pański, Bóg towarzyszył

ludowi w wędrówce przez pustynię w jawny sposób, jako słup obłoku w ciągu dnia i ja-

ko słup ognia w ciągu nocy. Następnie Bóg polecił zbudować specjalny przybytek i nad

nim namiot według wzoru w Niebie, który został objawiony Mojżeszowi na Synaju.

Namiot jest symbolem mocy dającej osłonę, cień i zarazem osłony skrywającej świetli-

stą moc życia. Występuje w znaczeniu osłony dla duszy, dla obozowiska Izraelitów i

domu Jakuba, dla miasta i dla całego ziemskiego świata. Niebiosa zostały rozciągnięte

jak namiot (Ps 104, 2; por. Hi 36, 29; Iz 4, 5-6). Namiot w niektórych miejscach Biblii

przyjmuje wyraźniej znaczenia związane z cielesnością (np. „z powłoką cielesną‖ - gr.

skenomati; 2 P 1, 13-14; por. 2 Kor 5, 1-2), wymagającą naprawy i odbudowania, jak

np. u Amosa (9, 11), kiedy Pan mówi: „W tym dniu podniosę szałas [„namiot‖] Dawi-

dowy, który upada, zamuruję jego szczeliny, ruiny jego podźwignę i jak za dawnych dni

go zbuduję‖ (BT). Jerozolima była nazywana Ir-Dawid – „Miastem Dawida‖ (dawid -

„Umiłowany‖), Córą Syjonu (Iz 1, 8; Lm 2, 1-18) i Oholiba („Mój namiot jest w niej‖;

Ez 23, 4) a jej nową nazwą ma być zgodnie z ostatnim wersetem Księgi Ezechiela –

„Pan jest tam‖ (Ez 48, 35). Jej Świątynia miała być nieprzenośnym Namiotem Spotka-

nia z Bogiem i została uświęcona Chwałą Pańską w Dewir. Stąd była uważana za śro-

dek Jerozolimy, a Jerozolima za środek świata.

Kościoły chrześcijańskie powtarzają ten wzorzec, używając określenia „namiot‖ (łac.

tabernaculum) dla miejsca przechowywania Ciała Chrystusa pod postacią chleba. Jest

to zbieżne z hymnem Janowym, w którym o Wcieleniu Słowa mówi się, że „zamiesz-

kało wśród nas‖ [dosł. „rozbiło namiot‖] i ujrzeliśmy chwałę Jego (J 1, 14)‖.

W Księdze Izajasza (38, 12) w związku z pojęciem namiotu pojawia się także nić –

życie. Śmiertelnie chory Hiskiasz (Ezechiasz), przed swym cudownym uzdrowieniem

224

Por. wizję Świątyni u Ezechiela i rzekę wypływająca spod progu świątyni (Ez 47; Ap 22, 2).


wypowiada o znamienne słowa: „Mieszkanie [dor] me rozbiorą i przeniosą ode mnie

jak namiot pasterzy. Zwijam jak tkacz moje życie. On [Pan] mnie odcina od nici‖ (BT).

Użyte słowo dor pochodzi od rdzenia d-w-r, który czasownikowo znaczy „krążyć‖,

„układać w koła‖ (np. drwa), „mieszkać‖, a utworzone rzeczowniki – „mieszkanie‖,

„namiot‖, „obozowisko‖, „koło‖, „piłka? (Iz 29,3)‖. Jednocześnie posiada istotne dla

rozważanego ideoarchetypu miasta znaczenia: „krąg życia, pokolenie, wiek, potomek‖.

Ponadto, przerwanie srebrnego sznura, o którym mówi Kohelet (12, 6), jest symbolem

oznaczającym śmierć, powodującym dezintegrację składników człowieka.

Etymologia nazwy Jerozolima

W podanych wcześniej ogólnych terminach dla „miasto‖, jak również w nazwach

kilku najstarszych, mezopotamskich miast (np. Uruk, Nippur, Aszur, Ur, Eridu) pojawia

się często zgłoska ur lub jej formy oboczne. Tak również jest z wczesnymi nazwami Je-

rozolimy – Ruszalimum w zapisie z XIX wieku p.n.e. na tłuczonych wazach (tzw. tek-

sty złorzeczeń), akadyjskie Uruszalim, które przechodzi w tekstach babilońsko-asyryj-

skich w formę Ur-sza-li-im-mu. Nazwa jest dwuczłonowa, składa się z uru i szalim.

Pierwszy człon Claus Schedl wywodzi od jarah – „założyć‖, „położyć‖, zaś Szalim lub

Szalem to imię boga, poświadczone w tekstach z Ugarit i przez niektórych badaczy za-

liczanego do bóstw kananejskich. Całość więc znaczy „Szalim założył‖ (Schedl 1996,

t.II, s.167).

Dość wcześnie w tradycji judaistycznej, pod tym imieniem ukrywa się jednak Bóg

YHWH. Świadczy o tym tajemniczy i niezwykle ważny wątek biblijny spotkania Abra-

hama z Melchizedekiem („Sprawiedliwy Król‖), o którym mówi Księga Rodzaju (14,

18), że był królem Szalemu i kapłanem Boga Najwyższego. Chociaż nie jest pewne czy

można geograficznie utożsamiać Szalem Melchizedeka z Jerozolimą.

Ze względu na znaczenia hebrajskiego przymiotnika szalem – „pełny‖, „całkowity‖,

„dokończony‖, „usposobiony przyjaźnie, pokojowo, serdecznie‖, „nienaruszony‖, „nie-

ociosany (kamień)‖, Jerozolimę tłumaczy się też jako Miasto Pokoju.

W hebrajskim spółgłoskowym Jerozolima otrzymała zapis j-r-sz-l-m, który przez

masoreckich rabinów został poszerzony do Jeruszalajim. W ten sposób człon szalem

uzyskał końcówkę formy podwójnej – szalajim, na wzór szamajim – „niebo, niebiosa‖.

Taką formę posiadał też dawny miejscownik (Schedl 1996, t.II, s. 167). Wskazuje to na

potrzebę zaznaczenia podwójnej natury Jerozolimy jako Miasta Świętego, niewidzialne-

go i niebiańskiego wzorca oraz widzialnego i ziemskiego. W judaizmie zostały one po-

łączone Obecnością Bożą w najświętszym przybytku Dewir. Podwójne znaczenie w

Biblii ma również święta Góra Syjon, nierozerwalnie z Jerozolimą związana i łączona z

Górą Moria (2 Krn 3, 1). Na to wzgórze przyszedł Abraham z Izaakiem, przeznaczonym

na ofiarę i zastąpionym przez baranka. Do ofiary tej odwołują się również muzułmanie.

Nie jest to jedyny powód, dla którego Jerozolima jest Świętym Miastem także dla mu-

zułmanów. Drugim – jest nawiązanie do podróży nocnej Mahometa. Gdy Dżibril225

(Archanioł Gabriel) wraz z Mahometem odbywali podróż z Kaaby i dotarli na Wzgórze

Świątynne, wspięli się po złotej drabinie przez siedem niebios aż do Tronu Boga. Po

drodze spotkali Adama, Jezusa, Jana Chrzciciela, Józefa, Idrissa226

(Henocha), Aarona i

Abrahama, reprezentujących poszczególne strefy. Jak pisze Karen Armstrong (2000, s.

268), Mahomet „swą własną osobą stworzył żywe ogniwo (qutb) między niebem i

ziemią […]. Niebo z ziemią mogą łączyć zarówno ludzie jak i miejsca‖. Skałę, nad

225

Zgodnie z tradycją islamską. 226

Jw.


którą muzułmanie zbudowali Kopułę (Qubbat Al-Sakhra), część wyznawców judaizmu

i islamu uznała za fundament Świątyni (kamień fundamentalny), wejście do Ogrodu

Rajskiego i źródło płodności (Armstrong, s. 282). Obok wybudowano mniejszą Kopułę

Łańcucha (Qubbat al-Mi‗raj). Ponoć w tym miejscu Dawid osądzał Dzieci Izraela, wy-

korzystując specjalny łańcuch świetlny do demaskowania kłamców (Ibidem, s. 294).

Warto na koniec podać hebrajskie słowa homofoniczne i bliskodźwięczne do „mias-

to‖ jako ‗ir. Są to: ‘ur – „ognisko (takie jak na polu)‖, ‘or – „światło, ciało niebieskie‖,

a także ‗or – „skóra‖.

Uwagi końcowe i wnioski Powyższe zestawienie, różnego w swym charakterze materiału, miało na celu wyka-

zanie odmienności religijnego pojmowania miasta i ukazanie możliwości wykorzystania

tego podejścia w budowaniu hipotez związanych z jego genezą. Na podstawie wyryw-

kowego przeglądu zaproponowano ideoarchetyp miasta w oparciu o sformułowane tezy.

Z punktu widzenia religii zasada odpowiedniości kosmosu i człowieka (i „jego mias-

ta‖) wyraża się tym, że to człowiek jest obrazem Boskiego makrokosmosu, a nie od-

wrotnie. Oznacza to, że wszelkie wzorce niebiańskie są uprzednie w stosunku do czło-

wieka i ukryte, więc ich objawianie powinno zachodzić poprzez odmienne stany psychi-

czne niż te związane ze zwykłą, codzienną świadomością.

Ogólnie chodzi o odkrywanie zasady makro- i mikrokosmosu ludzkiego i jej wyko-

rzystywania w każdym pokoleniu. Więzi społeczne były budowane w oparciu o „połą-

czenia pionowe‖ ze wskazaniem duchowego centrum życiodajnych i osłonowych mocy.

Chodzi tu o budowanie jakiejś „cielesności‖ w wymiarze społecznym, lecz z odniesie-

niem do ukrytej struktury kosmosu i zarazem pojedynczego człowieka. Posiada ona

charakter sieci. Ze względu na niejednorodność zarówno tzw. połączeń poziomych, jak i

pionowych, między różnymi strefami wszechświata, można mówić o zróżnicowaniu po-

krewieństwa duchowego i wskazywaniu na różne, pośrednie źródła mocy życiowych

(np. ubóstwiony przodek, bóstwo, silniejsze związki ze Światem Podziemnym). Śmierć,

traktowana jako rozrywanie elementów tej sieci, daje zarazem możliwość jej przebudo-

wywania. W konsekwencji należy brać pod uwagę tworzenie się różnych organizmów

społecznych, konkurujących ze sobą o moce życiowe, obszary do zamieszkania i prawo

do rozbudowywania lub przekształcania swojej sieci jako formy niewidzialnej budowli.

W przywołanej buszmeńskiej wizji budowania wspólnoty i świętości miejsca brakuje

symbolu kamienia lub skały, od której budowa miałaby się zaczynać. Nie oznacza to, że

Buszmeni w ogóle nie posługują się tym symbolem. Buszmeni ujawnili tylko część

swoich doświadczeń wizyjnych i przekonań. Nie wiemy dokładnie, jaką rolę odgrywał

dla nich kompleks skalny w Tsodilo227

. Wiadomo jednak, że skała miała dla nich istotne

znaczenie, ponieważ pozostawili po sobie wiele malowideł i rytów naskalnych w Połu-

dniowej Afryce (Lewis-Williams 2002).

W stałym osadnictwie pojawiła się potrzeba obrzędowego związania z ziemskim

miejscem źródła życiowych mocy, które ze względu na swoją dynamiczną naturę (co

jest założeniem wielu religii), nie bardzo daje się na stałe i bezwarunkowo zatrzymać w

jednym miejscu. Pomysł stałego miejsca (obozowiska-miasta) w świecie wędrownych

społeczności zbieracko-łowieckich musiałby pociągać za sobą nie tylko problem wyży-

wienia większej liczby osób (po wyczerpaniu się lokalnych naturalnych źródeł), ale

przede wszystkim przemianę religii. Wymuszałby on zmianę zasad organizacji społecz-

227

Trzy wzgórza skalne w Tsodilo Buszmeni określili jako „Męskie‖, „Żeńskie‖ i „Dziecko‖. Na jednym

z nich odkryto ponad 4000 malunków oraz obiekt skalny skojarzony z wężem (Coulson 2006).


nej w oparciu o nową ideę, nadającą większe znaczenie ziemskiemu, pojedynczemu

miejscu i związanej z nim grupie ludzi, aniżeli pozostałym ludziom w innych miejscach

(i ich duchowej, niebiańskiej siedzibie). Idea ta jednak spowodowała powstanie różnych

organizmów społecznych, czyli społeczności o różnym statusie duchowego pochodze-

nia („pokrewieństwa‖) oraz o różnych sposobach zdobywania i dystrybuowania mocy

życiowych. Musiała więc doprowadzać do konfliktów.

Z próby połączenia wzorców buszmeńskiego i biblijnego wyłania się etap przejścio-

wy do stałych osad – motyw „miast‖ kainowo-nimrodycznych. Kryje się tu tajemnica

powstania pokolenia „mocarzy‖, dla których zstępujący „Synowie Boga‖ czy „olbrzy-

mi‖ stają się duchami-przodkami, założycielami nowych rodów. Utwierdzeniem ich

obecności, formą ucieleśnienia, mogą być wielkie, pionowo ustawione kamienie, wyko-

rzystywane w celach inicjacyjnych narodzin, duchowej transformacji i czerpania z nich

różnych mocy. Powinny też w symboliczny sposób nawiązywać do gwiaździstego nie-

ba, konstelacji jako „gniazd‖. Następny etap, również związany z wątkiem olbrzymów-

mocarzy, wiąże się już z budową miasta i wieży Babel. Sądząc po mitologicznych kon-

tekstach tych motywów, w ich charakterze leżą konflikty i ofiary z ludzi. Czy odkryte w

Göbekli Tepe struktury megalityczne mogą odpowiadać tego rodzaju motywom? Moż-

liwe, że dalsze badania ujawnią więcej szczegółów naprowadzających na rozstrzygnię-

cie tej zagadki.

Wydaje się jasne, że jeśli paleolityczni łowcy mieli podobne obrzędy taneczne i prze-

życia do opisywanych przez Buszmenów, to mieli także możliwości intelektualne by

podjąć się różnych działań, w tym i budowy kamiennej świątyni lub stałych osad. Ideo-

archetyp miasta jest więc szczególnym pojmowaniem budowania wspólnoty na różnych

poziomach rzeczywistości występującym już na etapie zbieractwa i łowiectwa.

Bibliografia:

The Archeology of Cult and Death

2006 M. Georgiadis, Ch. Gallou, red., Budapeszt Armstrong K.

2000 Jerozolima. Miasto trzech religii, Warszawa Barnard A.

1992 Hunters and Herders of Southern Africa. A Comparative Ethnography of the Khoisan

Peoples, Cambridge Brückner A.

1975 Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa

Campbell J.

2004 Mityczny obraz, Warszawa

Coulson S., Staurset S., Walker N.

2011 Ritualized Behaviour in the Middle Stone Age. Evidence from Rhino Cave, Tsodilo,

Botswana, [w:] PaleoAnthropology, ss. 18-61

Daniel V. 1984 Fluid Signs: Being the Person a Tamil Way, Berkeley

Eliade M. 1966 Traktat o historii religii, Warszawa

1970 Sacrum, mit, historia, Warszawa

1994 Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa

Forstner D.

1990 Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa Girard R. 2002 Widziałem szatana spadajacego z nieba jak błyskawica, Warszawa Hodder I. 2006 The Leopard's Tale. Revealing the Mysteries of Çatalhüyük, Londyn Hudson D.

1993 Madurai: The City as Goddess, [w:] Urban and Meaning in South Asia. The Shaping of

Cities from Prehistoric to Precolonial Times, red. H. Spodek, D. Srinisan, Studies in the

History of Art, Washington, vol. 31, ss. 125-142


Jurewicz J.

1992 hasło „Purusza‖ [w:] Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, Warszawa, s. 82 Kalahari Bushmen Healers

1999 B. Keeney, red., Philadelphia Kanyon K.

1957 Digging up Jericho, Londyn Katz R. 1982 Boiling energy. Community Healing among the Kalahari Kung, Cambridge Keeney B.

2003 Ropes to God, Philadelphia Kobielus S.

1997 Człowiek i Ogród Rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Warszawa

Kopaliński W.

1985 Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa

Lewis-Williams J.D.

2002 A Cosmos in Stone, Oxford

Marshall L.

1976 The !Kung of Nyae Nyae, Cambridge

1999 Nyae Nyae !Kung Belief and Rites , Cambridge

Mellaart J.

1967 Çatal Hüyük: A neolithic Town in Anatolia, London

Mumford L.

1966 The City in History, Londyn Rollefson G.

1983 Ritual and Ceremony at Neolithic Ain Ghazal (Jordan), [w:] Paléorient vol. 9/2, ss. 29-38 Rollefson G., Kafifi Z.

2001 The Town of Ain Ghazal [internet: http://menic.utexas.edu/menic/ghazal/] Santillana G. de, Dechend H. von

1977 Hamlet's Mill, Boston Schedl C. 1996 Historia Starego Testamentu, t. I-V, Tuchów Schmidt K.

2010 Budowniczowie pierwszych świątyń, Warszawa Scholem G.

1997 Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, Warszawa Schwager R.

2002 Grzech pierworodny i dramat zbawienia w kontekście ewolucji, inżynierii genetycznej i

Apokalipsy, Tarnów Sikora T. 2006 Zagadnienie homofonii, [w:] Religia-system-ewolucja, I. Trzcińska, ed., Kraków, ss.

121-130 Wierciński A.

1976 Pyramids and ziggurats as the architectonic representation of the archetype of the

Cosmic Mountain, [w:] Almogaren, nr 7, ss. 199-212 2010 Magia i religia, Kraków Wierciński M.

2003a W poszukiwaniu piękna i brzydoty znaczenia na przykładzie sztuki naskalnej [w:] The

Peculiarity of Man, vol. 8, Warszawa-Kielce, ss. 433-475

2003b Bóg, antylopa i tańce makoma. Rozważania o istocie kultury Buszmenów [w:] Między

Drzewem Życia a Drzewem Poznania. Księga ku czci Profesora Andrzeja Wiercińskiego, red.

A. Sołtysiak, M. Ziółkowski, Warszawa-Kielce, ss. 287-308

2006 Kainowo-nimrodyczne ścieżki kultury, czyli zarys koncepcji „rewolucji magicznej‖ w

okresie neolitu preceramicznego [w:] Religia-system-ewolucja, I. Trzcińska, red., Kraków, ss.

131-150

2010 Pomiędzy mrowiskiem a pępkiem, czyli o symbolice kopca grobowego, [w:] Kurhany i

obrządek pogrzebowy w IV-II tysiącleciu p.n.e. red. T. Marszałek, P. Włodarczak, Kraków-

Warszawa, ss. 41-63

Słowniki i źródła:

Apte V. Sh.

1965 The Practical Sanskrit-English Dictionary, Delhi

http://menic.utexas.edu/menic/ghazal/


Biblia Tysiąclecia

2009 wyd. piąte, Poznań

Briks P. 1999 Podręczny Słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa

Fabricius J. P.

1989 Tamil-English Dictionary, New Delhi-Madras

Koehler L., Baumgartner W.

1953 Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Lejda

Koncewicz Ł.

1898 Podręczny słownik łacińsko-polski, Warszawa

Pięcioksiąg

2003 Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi, transliteracją oraz indeksem rdzeni,

opr. Anna Kuśmirek, Warszawa

Tora. Pięcioksiąg Mojżesza

2006 tłum. I. Cylkow, Kraków

Abramowicz Z.

1958 Słownik grecko-polski, red., Warszawa

Kumaniecki K.

1975 Słownik łacińsko-polski opr. wg słownika H. Mengego i H. Kopii, Warszawa



Цунтр украиноведения философского факултета

Киевского националного университета имени Тараса Шевченки

ТРАНСФОРМАЦИЯ КОЛЛЕКТИВНОЙ ИДЕНТИЧЧЧНОСТИ ГРАЖДАН УКРАИНЫ В

КОНТЕКСТЕ ЧЕМПИОНАТА ЕВРОПЫ ПО ФУТБОЛУ 2012 ГОДА

Введение

Активизация глобализационных процессов, которые разворачиваются в мире,

приводит не только к свободному перемещению финансов, товаров, рабочей силы

и различных ресурсов, но и к разрушению локальных культур, традиционных

практик, устоявшихся представлений и базовых ценностей. Для национальных

культур эти процессы становятся серьезным испытанием, поскольку затрагивают

фундаментальные идентификационные основы наций и государств. Именно по-

этому проблема коллективной идентичности в глобализирующемся мире стано-

вится одной из основных научных проблем. Известный британский социолог З.

Бауман справедливо заметил, что «впечатляющее возрастание интереса к

―обсуждению идентичности‖ может сказать больше о нынешнем состоянии чело-

веческого общества, чем известные концептуальные и аналитические результаты

его осмысления» (Бауман 2002, с. 176). В таких условиях актуальность изучения

процессов формирования коллективной идентичности граждан Украины не вызы-

вает сомнений.

Известно, что идентификационная проблематика была актуализирована в ХХ

веке, различные аспекты данной проблемы исследовались в рамках психологии,

социологии, философии, истории, этнологии, политологии, антропологии, педаго-

гики и т.д. Первые концепции идентичности были представлены в работах З.

Фрейда (Фрейд 1925), Э. Эриксона (Эриксон 2006), Г. Тэджфела (Тэджфел, Тер-

нер 1986), Дж. Тернера (Тэджфел, Тернер 1986) и других ученых. В частности,

рассуждения З. Фрейда об идентификации людей в массе были зафиксированы в

книге «Психология массовая и анализ человеческого Я» (Фрейд 1925, сc. 24-36),

написанной еще в 1921 г., позже его мысли стали фундаментом для современного

понимания коллективной идентичности.

Новые подходы к изучению идентичности с разных теоретико-методологичес-

ких позиций репрезентировали: Я. Ассман (2004), М. Барретт (Барретт, Рязанова,

Воловикова 2011), Э. Смит (1994), С. Хантингтон (2004) и др. Известные россий-

ские и украинские ученые: М. Воловикова (Барретт, Рязанова, Воловикова 2011),

П. Гнатенко (Гнатенко, Павленко 1999), Я. Грицак (2004), В. Павленко (Гнатенко,

Павленко 1999), М. Рябчук (2000), Т. Рязанова (Барретт, Рязанова, Воловикова

2011), С. Рыжакова 2011; и др.) изучали этническую, религиозную, региональ-

ную, гражданскую и национальную идентичность, этническое и национальное

самосознание.

Феномен коллективной идентичности одними из первых начали исследовать

итальянские ученые А. Мелуччи (1988, 1996) и А. Пиззорно (1986), позже к ним

присоединились П. Бергер (Бергер, Лукман 1995), Т. Лукман (Бергер, Лукман

1995), Я. Ассман (2004) и другие ученые. А. Мелуччи еще в 1985 г. начал

208 Татьяна Воропаева

разрабатывать категорию «новые общественные движения» new social movements

(NSM), опираясь на понятие «коллективная идентичность». Он подчеркивал, что

коллективная идентичность формируется в результате совместного интерактивно-

го процесса самоопределения определенного количества индивидов (или групп),

связанного с конкретными ориентациями их действий, с полем возможностей и

ограничений, в котором совершается их совместная деятельность (Мелуччи 1988,

с. 12). А. Пиззорно определяет коллективную идентичность как разделяемое ее

членами самоопределение группы, которое вытекает из их общих интересов, опы-

та и солидарности. При этом формирование коллективной идентичности предпо-

лагает борьбу за культурное признание (Пиззорно 1986). Поэтому становление и

развитие коллективной идентичности опосредуется обращением к универсальным

феноменам культуры и актуализацией базовых смысловых процессов. Концепт

«коллективная идентичность» охватывает определенное коллективное «Мы» кон-

кретного сообщества (регионального, религиозного, этнического, национального,

цивилизационного и т.п.), на этой основе выделяются различные формы коллек-

тивной идентичности (региональная, религиозная, этническая, национальная, ци-

вилизационная и др.). Таким образом, коллективная идентичность (как общее чув-

ство принадлежности к определенной группе, общности или обществу) отражает

наиболее существенные связи между людьми, такая идентичность всегда укорен-

ена в реальных социальных практиках и отношениях.

Поскольку большинство современных исследователей считают, что идентич-

ность является результатом процесса идентификации (которая рассматривается

как процесс уподобления, отождествления себя или своей референтной группы с

кем-нибудь или чем-нибудь), то этот феномен необходимо рассматривать как ди-

намическую структуру, которая развивается на протяжении всей человеческой

жизни, причем ее развитие является нелинейным и неравномерным, может разво-

рачиваться как в прогрессивном, так и в регрессивном направлении, проходя эта-

пы преодоления кризисов идентичности.

Процесс формирования коллективной идентичности граждан Украины иссле-

довался нами в рамках нескольких международных научных проектов Центра ук-

раиноведения Киевского национального университета имени Тараса Шевченко, в

которых активное участие принимали студенты и аспиранты факультетов психо-

логии и социологии228

. Эти проекты были поддержаны Фондом «Возрождение»,

Фондом Фридриха Эберта, Фондом фундаментальных исследований Министер-

ства образования и науки Украины, а также Ассоциацией украинских банков.

В этих проектах на протяжении 1991-2012 годов были исследованы разные ви-

ды коллективной идентичности (этническая, национальная, европейская и др.)

граждан Украины, проживающих в разных регионах страны229

.

228

(«Украинская национальная идея: теоретико-эмпирические аспекты» (Воропаева, Пискун 2003,

сc. 127-134); «Социально-психологические и региональные аспекты формирования национального

самосознания граждан Украины как фактора государственного строительства» (Воропаева, Бойко

2002, сc. 128-133); «Трансформация национальной идентичности: историософские, культурологи-

ческие и социально-психологические аспекты» (Воропаева 2009, сс. 193-196; Воропаева 2011, сс.

33-36) и др.) 229

Всего было изучено 41 500 респондентов от 18 до 87 лет (в 1991 г. было опрошено 300 респон-

дентов; в 1992 г. – 400, в 1993 г. – 1200, в 1994 г. – 1250, в 1995 г. – 1250, в 1996 г. – 1500, в 1997 г.

– 1500, в 1998 г. – 1500, в 1999 г. – 1500, в 2000 г. – 2500, в 2001 г. – 2500, в 2002 г. – 2000, в 2003

г. – 2000, в 2004 г. – 2500, в 2005 г. – 2500, в 2006 г. – 2500, в 2007 г. – 2500, в 2008 г. – 2500, в

2009 г. – 2500, в 2010 г. – 2500, в 2011 г. – 2500, в 2012 г. – 2100).

ТРАНСФОРМАЦИЯ КОЛЛЕКТИВНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ ГРАЖДАН УКРАИНЫ ... 209

Для изучения трансформации разных видов коллективной идентичности мы

использовали методику М. Куна – Т. Макпартленда «Кто Я?», адаптированную

методику «Шкала измерения идентичности» М. Синереллы и другие методы. На-

дежность результатов проведенного исследования обеспечивалась методологичес-

ким обоснованием его исходных позиций; использованием совокупности диагнос-

тических методик, адекватных цели и заданиям исследования; объединением ко-

личественного и качественного анализа эмпирических данных; использованием

методов математической статистики с привлечением современных программ об-

работки данных, репрезентативностью выборки.

В 2012 году мы изучали влияние Чемпионата Европы по футболу 2012 года

(далее – Евро-2012) на трансформации коллективной идентичности граждан Ук-

раины. Известно, что финальную часть футбольного турнира среди европейских

стран, проводимого раз в четыре года под эгидой УЕФА, принимали Украина и

Польша. Матчи начались игрой открытия 8 июня 2012 г. в Варшаве и заверши-

лись 1 июля 2012 года финальной игрой в Киеве. Чемпионат прошел под лозун-

гом «Создаѐм историю вместе», девизом сборной Украины было мотто «Украин-

цы, наше время пришло!» Мы предполагали, что чемпионат Евро-2012 сможет

позитивно повлиять на развитие наиболее важных форм коллективной идентич-

ности (национальной и европейской).

Изучая влияние Евро-2012 на трансформацию коллективной идентичности

граждан Украины, мы провели первый опрос до начала Евро-2012 (с 28 мая до 8

июня), а второй – после завершения чемпионата (с 1 по 12 июля). Всего было

опрошено 2100 респондентов во всех регионах Украины (1050 респондентов – в

городах (Донецк, Киев, Львов, Харьков), где проходил чемпионат (и в соответ-

ствующих областях), а также 1050 респондентов – в других регионах Украины).

Гипотеза исследования: чемпионат Европы по футболу 2012 г. сможет оказать

позитивное влияние на динамику как цивилизационной европейской, так и нац-

иональной идентичности граждан Украины.

Результаты данного исследования (см.: Таблицу № 1) показали, что позитивное

влияние Евро-2012 на формирование цивилизационной европейской и националь-

ной идентичности граждан Украины было наиболее сильным в городах, где про-

водились футбольные матчи, но и в других регионах Украины это позитивное

влияние также было довольно существенным. Если сравнить общие показатели

этих видов коллективной идентичности за 2010 г., 2011 г. и 2012 г., то мы можем

видеть, что гипотеза данного исследования подтвердилась.

Уровни развития

коллективной

идентичности

2010 г. 2011 г. 2012 г.

Н Е Н Е Н Е

Высокий 23 28 21 27 26 35

Средний 41 39 40 38 46 44

Низкий 36 33 39 35 28 21

Таблица 1. Уровни развития коллективной идентичности граждан Украины (в %, Н – нацио-

налная идннтичность, Е – европейская идннтичность.


Но результаты могли бы быть более позитивными, если бы не одно обстоятель-

ство. Дело в том, что 3 июля 2012 г. Верховный Совет Украины принял закон №

9073 «Об основах государственной языковой политики» во втором чтении (за это

«проголосовали» 248 депутатских карточек). О неконституционности и нелеги-

тимности данного голосования сразу же заявили депутаты-оппозиционеры, эк-

сперты и многие общественные организации, которые подчеркнули, что закон не

только не соответствует Европейской Хартии языков, Конституции Украины, но и

был принят с нарушением процедуры голосования (например, председательству-

ющий на данном заседании первый вице-спикер Адам Мартынюк забыл поста-

вить на голосование вопрос о внесении законопроекта № 9073 в повестку дня, а в

зале парламента не было даже половины тех 248-ми депутатов, карточки которых

«голосовали» за этот закон).

Поскольку мы проводили второй опрос (после окончания Евро-2012) с 1 по 12

июля, то очень хорошо смогли увидеть резкие изменения в общественных настро-

ениях: 1-3 июля и даже 4 июля (уже после принятия закона № 9073) мы получали

очень оптимистические данные, которые показывали позитивное влияние Евро-

2012 на формирование коллективной идентичности граждан Украины. Но, начи-

ная с 5-6 июля, после скандальной антиукраинской пропаганды во многих СМИ и

после организации антиукраинских митингов на Юге и Востоке Украины (то есть

во время активной фазы языкового противостояния, когда под Украинским домом

началось голодание группы людей против принятого закона, а спикер Вла-димир

Литвин заявил о своей отставке), мы начали получать практически проти-

воположные результаты (особенно в Донецке), которые свидетельствовали о рез-

ком падении интереса респондентов к Евро-2012 (в первую очередь, в Донецкой и

Луганской областях), о нивелировании их позитивных впечатлений от футбольно-

го чемпионата (и связанных с этим патриотических чувств), так как доминантой

новых интересов и переживаний граждан Украины стал закон № 9073 и организо-

ванное некоторыми партиями «лингвистически окрашенное» противостояние раз-

ных регионов страны.

Математико-статистические методы позволили нам выявить «размер» тех

идентификационных потерь Украины, которых бы не было, если бы не был при-

нят названный закон: 1) данные по национальной идентичности (первая цифра от-

ображает реальные результаты, вторая – возможные) – высший уровень (26% и

29%), средний уровень (46% и 50%), низкий уровень (28% и 21%); 2) данные по

цивилизационной европейской идентичности (первая цифра отображает реальные

результаты, вторая – возможные) – высший уровень (35% и 38%), средний уро-

вень (44% и 46%), низкий уровень (21% и 16%). При этом была выявлена динами-

ка коллективной идентичности в тех областях, где проводились матчи чемпионата

(Донецкая, Киевская, Львовская и Харьковская), а также в других регионах Укра-

ины (средние арифметические: 8% и 4% соответственно). Таким образом, было

доказано, что позитивное влияние Евро-2012 на формирование цивилизационной

европейской и национальной идентичности граждан Украины было наиболее

сильным в городах (и соответствующих областях), где проводились футбольные

матчи. В Львовской области был зафиксирован наибольший подъем уровня ис-

следуемых нами видов коллективной идентичности (в среднем до +17%)230

. В

Киевской области был выявлен второй по значимости уровень подъема

230

При этом после принятия закона № 9073 прослеживался рост коллективной идентичности.


коллективной идентичности (в среднем до +14%). После принятия закона № 9073

здесь также прослеживался рост коллективной идентичности. В Харьковской об-

ласти был выявлен третий по значимости уровень подъема коллективной иденти-

чности231

. В Донецкой области было выявлено значительное падение коллектив-

ной идентичности (в среднем на –2%), при этом рост коллективной идентичности

прослеживался только до принятия закона № 9073 (в среднем на 12%), а после

принятия закона № 9073 наблюдалось резкое падение коллективной идентичности

(в среднем на 14%).

Таким образом, наиболее ощутимый удар был нанесен по национальной иден-

тичности украинских граждан. Проведенные нами исследования показывают, что

депутаты, которые голосовали за закон № 9073, сделали чрезвычайно плохую ус-

лугу собственной стране, так как в июле 2012 г. позитивная национальная иденти-

чность многих жителей Юго-Востока Украины была нивелирована и опустилась

до уровня 2003 гг. При этом необходимо отметить, что все события, произошед-

шие уже после принятия данного закона, довольно заметно мобилизовали населе-

ние Запада, Севера и Центра Украины, представители этих регионов показали в

опросе 2012 г. намного лучшие результаты, чем в предыдущие годы (что значи-

тельно компенсировало окончательные результаты исследования 2012 г.).

Наше исследование показало, что национальное единство страны абсолютно не

ценится многими представителями украинской власти, поэтому эти люди продол-

жают делать все возможное для новых расколов, действуя по принципу «разделяй

и властвуй». Подобные оценки прозвучали также из уст многих политиков и жур-

налистов. В частности, главный редактор издания «Футбол» Артем Франков за-

явил, что «тема Евро» резко отошла на задний план из-за закона о языках, но по-

зитив от Евро-2012 ни в коем случае нельзя терять. Политолог Александр Сушко

сказал, что каждый гражданин после прочтения стенограммы заседания Верхов-

ного Совета Украины может легко убедиться в нелегитимности закона № 9073,

который уничтожил весь позитив от Евро-2012.

Основные тенденции, которые были выявлены в процессе опросов 2012 года,

хорошо согласуются с наиболее важными результатами наших многолетних ис-

следований коллективной идентичности граждан Украины:

1) в 1991-1994 годах постсоветская идентичность занимала первые места (с 1-

го по 5-тое), но ее отрыв от других форм идентичности стабильно уменьшался;

2) на протяжении 1994-2004 гг. значимость постсоветской идентичности

стремительно уменьшалась (хотя в группе этнических русских и русскоязычных

украинцев, которые проживают на Юге и Востоке Украины, постсоветская иден-

тичность и сейчас занимает довольно высокие позиции, хотя уже не доминирует);

3) этническая идентичность постепенно возрастала во всех группах (наиболее

активный ее рост наблюдался в группах русских, украинцев, крымских татар, ев-

реев);

4) религиозная идентичность начала стремительно возрастать во второй поло-

вине 2001 г. (после визита Папы Римского Иоанна Павла ІІ в Украину), а начиная

с 2004 -2005 гг., респонденты все чаще используют идентитеты «христианин» и

«христианка»;

5) планетарная идентичность за эти годы практически не изменилась;

231

В среднем до +3%, учитывая некоторое падение коллективной идентич-ности после принятия

закона № 9073.


6) европейская идентичность сначала занимала предпоследние места, но, на-

чиная с 1998-1999 гг., ее значимость начала возрастать (особенно в группе этни-

ческих украинцев, поляков, венгров, словаков, румын, крымских татар);

7) наиболее стремительно возрастает европейская идентичность у жителей

больших городов;

8) национальная (или гражданско-политическая) идентичность была законсер-

вирована на протяжении 1991-1993 гг. во всех группах, но в 1994-1995 гг. она на-

чала падать в группе этнических русских, белорусов, евреев; постепенное возрас-

тание этой формы идентичности в группе этнических украинцев и в некоторых

группах национальных меньшинств (прежде всего, в группе этнических поляков и

крымских татар) прослеживается в 1997-1999 гг. и в 2004-2005 гг.;

9) престижность национальной (или гражданско-политической) идентичности

более медленно возрастает на Востоке и Юге Украины, в отличие от Севера, Цен-

тра и Запада Украины;

10) наиболее заметные трансформации характерны для этнической и нацио-

нальной (или гражданско-политической) идентичности, но разрыв между этими

формами идентичности на Востоке и Юге гораздо больший, чем на Севере, Западе

и в Центре Украины;

11) до 2010 г. у этнических украинцев на Юге и Востоке Украины наблюдалась

тенденция к возрастанию европейской и национальной идентичности (в 2010-

2011 гг. этот процесс приостановился);

12) у этнических украинцев, армян и молдаван, которые проживают на Востоке

и Юге Украины, более выражены ностальгические настроения в отношении

СССР, но у этих же этнических групп, которые проживают на Севере, в Центре и

на Западе Украины, на первое место выходит желание ощущать себя европейца-

ми;

13) в 2004-2008 гг. стабилизировались эмпирические показатели этнической

идентичности (как в группе этнических украинцев, так и в группе национальных

меньшинств);

14) в группе национальных меньшинств в 2006-2007 гг. возросло значение ре-

гиональной идентичности (при грамотной региональной политике этот тип иден-

тичности мог бы стать базовым основанием для укрепления общеукраинской

идентичности, ведь в развитых странах мира региональная идентичность рассма-

тривается как субнациональная);

15) высокий уровень национальной идентичности в 1991 г. имели 26% респон-

дентов, в 2001 г. – 25%, а в 2011 г. – только 21% респондентов; низкий уровень

национальной идентичности в 1991 г. имели 18%, в 2001 г. – 27%, а в 2011 г. –

39% респондентов, что свидетельствует о полном отсутствии взвешенной поли-

тики национальной идентичности в Украине;

16) национальная и европейская идентичность достигли самого высокого уров-

ня развития в 2004 – 2005 гг. (в 2005 г. высокий уровень национальной идентич-

ности имели 28% респондентов, а низкий уровень национальной идентичности

был характерен только для 22% респондентов, в этом же году высокий уровень

европейской идентичности имели 37% респондентов, а низкий уровень – 18%);

17) стала заметной тенденция к увеличению показателей европейской идентич-

ности (как в группе этнических украинцев, так и в группе национальных мень-

шинств); европейская идентичность до 2012 г. не теряла своей значимости для


граждан Украины потому, что запрос на европейскость является очень сильным в

украинском обществе.

Заключение

Таким образом, проведенное исследование позволяет утверждать, что футболь-

ный чемпионат Евро-2012 оказал в целом позитивное влияние на формирование

цивилизационной европейской и национальной идентичности граждан Украины.

Наиболее сильным это влияние было в городах, где проводились футбольные мат-

чи (хотя и в других регионах Украины это позитивное влияние также было до-

вольно существенным). Сравнение общих показателей этих видов коллективной

идентичности за 2010 г., 2011 г. и 2012 г. дает возможность утверждать, что гипо-

теза данного исследования подтвердилась. Наши многолетние исследования пока-

зали, что наиболее приемлемой для граждан Украины является национальная

идентичность гражданско-политического типа, которая может гармонично соеди-

няться с другими разновидностями идентичностей – религиозной, региональной,

этнической и т.п.

В контексте исследуемой проблемы необходимо хотя бы кратко рассмотреть

современные тенденции разработки и реализации политики идентичности в неко-

торых европейских странах. После того, как многие страны Европы столкнулись с

серьезными вызовами (связанными с проблемами коллективной безопасности, ак-

тивизацией миграционных процессов, террористических действий, кардинальны-

ми социально-экономическими и общественно-политическими трансформациями)

и угрозами постепенного размывания национальных культур, деформации пред-

ставлений об общей идентичности, были инициированы междисциплинарные

дискуссии относительно укрепления и поддержки коллективной идентичности

граждан европейских стран. Было заявлено, что для преодоления этого кризиса

идентичности необходима общая «референтная канва» (Ф. Ван Остром). И наи-

лучшей в этом контексте будет именно та «канва», которая соединит националь-

ный и европейский идентификационные модусы в единую систему (Рыжакова

2011, сс. 76-88). Таким образом, сегодня, в связи с тем «культурным поворотом»,

о котором пишут Я. Ассман, Ф. Ван Остром и другие ученые, необходимо гово-

рить о политике идентичности как о комплексной, междисциплинарной проблеме.

Поэтому разработка в Голландии, Дании и Латвии национальных Культурных

Канонов, которые могут стать базой для согласованного и сбалансированного

развития национальной и европейской идентичности граждан многих стран, яв-

ляется примером конструктивного использования интегративного потенциала

современной науки.

Литература:

Assman J. 2004 Kulturnaja pamjat‘: Pis‘mo i pamjat‘ o proshlom i politicheskaja identichnost‘ v vysokih

kulturah drevnosti, Moskva, Jazyki slavjanskoj kultury

Barrett M., Rjazanova T., Volovikova M.

2011 Razvitije nacionalnoj, etnolingvisticheskoj i religioznoj identichnosti u detej i podrostkov,

Moskva, Izdatelstvo Instituta psihologii RAN

Bauman Z.

2002 Indiwidualizirowannoje obszczestwo, Moskva, Logos

Berger P., Lukman T.

1995 Socialnoje konstruirovanije realnosti. Traktat po sociologiji znanija, Moskva, Medium


Erikson E.

2006 Identichnost‘: junost‘ i krizis, Moskva, Flinta

Frejd Z. 1925 Psihologija mass i analiz chelovecheskogo «Ja», Moskva

Gnatenko P. I., Pavlenko V. N.

1999 Identichnost‘: filosofskij i psihologicheskij analiz, Kyiv, Art-Press

Grycak J. 2004 Strasti za nacionalizmom. Istorychni eseji, Kyiv, Krytyka, ss. 188-197

Hantington S.

2004 Kto my? Vyzovy amerikanskoj nacionalnoj identichnosti, Moskva, Izdatelstvo AST

Melucci A.

1988 Getting Involved: Identity and Mobilization in Social Movements, International Social

Movement Research, nr 1, ss. 329-348

1996 Challenging Codes: Collective Action in the Information Age, Cambridge, Cambridge

University Press

Pizzorno A.

1986 Some Other Kind of ‗otherness‘: A critique of Rational Choice Theories, [w:]

Development, Democracy and the Art of Trespassing, A. Foxley, M. McPherson, G.

O‘Donnel, red., Notre Dame, University of Notre Dame Press, ss. 355-373

Rjabchuk M.

2000 Vid Malorosiji do Ukrajiny: paradoxy zapiznilogo naciotvorennja, Kyiv, Krytyka

Ryzhakova S. I.

2011 Kanony nacionalnyh kultur: opyty Gollandii, Danii i Latvii 2000-h godov,

Etnograficheskoje obozrenije, nr 3, ss. 76-88

Smit E. 1994 Nacionalna identichnist‘, Kyiv, Osnovy

Tajfel H., Turner J. C.

1986 The social identity theory of intergroup behaviour, [w:] Psychology of Intergroup

Relations, S. Worchel, W. G. Austin, red., Chicago, Nelson-Hall, ss. 7-24

Voropayeva T.

2009 Samoidentyfikacija ukraincev i russkih na juge Rossii i Ukrainy: komplexnyj analiz, [w:]

Jug Rossii i Ukrainy v proshlom I nastojashchem: istorija, ekonomika, kultura, Belgorod, ss.

193-196

2011 Peculiarities of national and European identity of citizens of Ukraine, [w:] Problems and

tendencies of modern society development. Materials digest of the IXth International

Scientific and Practical Conference (Kiev, London, September 14-September 19, 2011),

London, InPress, ss. 33-36

Voropayeva T., Bojko S.

2002 Movna identychnist‘ ta nacionalna samosvidomist‘ gromadjan Ukrainy, [w:]

Ukrainoznavstvo. Kalendar-shchorichnyk-2003, Kyiv, Poligrafknyga, ss. 128-133

Voropayeva T., Piskun V.

2003 Suchasna ukrains‘ka nacionalna ideja: teoretyko-empirychne doslidzhennja, [w:]

Ukrainoznavstvo. Kalendar-shchorichnyk-2004. Kyiv, Ukrains‘ka vydavnycha spilka, ss. 127-

134


Recenzje

Dobra krew. W krainie reniferów, bogów i ludzi, Magdalena Skopek, Warszawa 2012,

Wydawnictwo Naukowe PWN, 376 s., ISBN 978-83-01-17098-1

Podtytuł, sugerujący dramatyczne przygody w stylu Antoniego Ossendowskiego, jest

jak należy sądzić, żartobliwą prowokacją Autorki, która nie będąc profesjonalnym etno-

grafem potrafiła pokazać z etnograficzną dokładnością współczesne życie jamalskich

Nieńców. Przebywała wśród nich dwa miesiące, dzieląc z nieniecka rodziną czum, nie-

wygody i radości koczowania w tundrze. Autorka w swoje codzienne przeżycia umiejęt-

nie wplata głęboką wiedzę o dzisiejszych Nieńcach, życiu w tundrze i współczesności

Rosji. Jej podejście do swych gospodarzy, pełne życzliwości i radości poznawania świa-

ta udziela się czytelnikom. Książka stanowi rzetelne studium obserwacji uczestniczącej,

znakomicie podbudowanej źródłowo, przy czym nie jest to w żadnym wypadku jedna z

wielu pozycji modnej obecnie literatury podróżniczej, w której młoda, atrakcyjna pod-

różniczka pokazuje nam jak wygląda świat. Tu mamy absolutne tego przeciwieństwo.

Należy tylko pozazdrościć, bo zawodowym antropologom rzadko udaje się tak zgrabnie

połączyć warstwę podróżniczą i przekaz pogłębionej (!) wiedzy etnograficznej. Wszyst-

ko bogato ilustrowane znakomitymi zdjęciami Autorki. Do polecenia wszystkim,

zwłaszcza zaś studentom etnologii.

(K. Piasecki)

Vággi várri. W tundrze Samów, Anna Nacher i Marek Styczyński, Kraków 2013,

Wydawnictwo Alter, 315 s., seria: Dzikie Pola, ISBN 978-83-934455-9-2

Autorzy, choć zarzekają się, że nie są zawodowymi etnologami (kulturoznawczyni i

etnobiolog) profesjonalnie opowiadają o swych wędrówkach po szwedzkiej Laponii)

prezentując wyjątkowej urody reportaż etnobiologiczny. Jest to w równej mierze opo-

wieść o przeżyciach autorów, co o Saamach, pełna głębokiej wiedzy i opowiedziana

dobrym, ciekawym językiem. Aby w pełni docenić jej urok i wartość nie wystarczy

mieć żyłkę podróżniczą, bądź pasjonować się nieznanymi krajami. Niezbędny jest

jeszcze pewien poziom wiedzy przyrodniczej, głównie botanicznej. Dopiero wtedy od-

kryć możemy głębię poznania Sapmí – krainy Saamów, jaka stała się udziałem autorów.

Zastrzegają oni, że nie jest to podręcznik, i że nigdy nie mieli zamiaru napisania dzieła

naukowego. Książka wypełniona jest kolorami (aż 260 kolorowych fotografii), zapacha-

mi i dźwiękiem. A jeśli ktoś go nie słyszy ma do dyspozycji dołączoną do książki płytę

CD, z koncertowymi nagraniami joików, szumu wiatru, skrzypienia śniegu, ciurkania

wody, dzwonków reniferów, brzmienia fletu z arcydzięgla. Jednym słowem z dźwięka-

mi Laponii (autorzy są zresztą współtwórcami muzycznego projektu „Karpaty Magicz-

ne‖). Wielką zaletą książki jest pokazanie aktualnej sytuacji społecznej i kultury

szwedzkich Saamów, w nawiązaniu do ich trudnej historii. Integralną stronę publikacji

stanowi doskonała oprawa graficzna (Vivid Studio) wykorzystująca saamską symboli-

kę. Książka wciąga, zachęca do poznania Laponii i Saamów, choć pozostawia pewien

niedosyt. Ale takie było zamierzenie autorów. Natomiast brak w niej na pewno bardziej

szczegółowych map (jest tylko jedna ogólna mapa Skandynawii) utrudniających peł-

niejszy odbiór, przestrzennej wizji lapońskiego świata. Z powodzeniem można ją pole-

cić zarówno naukowcom, zainteresowanym problematyką saamską, jak i studentom et-

nologii (i biologii!), a także wszystkim dla których przyrodnicza i kulturowa różnorod-

ność świata splata się w jedno i których przyciąga ona jak magnes.

(K. Piasecki)


Streszczenia


UWAGI NA TEMAT PRAC RODZINY RERICHÓW UKAZUJĄCYCH ŚWIAT HIMALAJÓW

Artykuł stanowi wstępne przedstawienie problematyki tybetańskiej i himalajskiej w dziełach Mikołaja,

Heleny i Jurija Rerichów, oraz kilka słów na temat mniej znanego dorobku Światosława Rericha w tym

samym zakresie. Krótki wstęp historyczno-bibliograficzny przypomina najważniejsze fakty dotyczące ro-

dziny Rerichów i ich związków z Indiami i Himalajami. Autorka przedstawia następnie kilka wątków z

pism Mikołaja Rericha i kontrastuje je z ujęciem tych samych zagadnień przez jego syna Jurija. Podkreś-

lone zostają też różnice pomiędzy rosyjskimi, angielskimi i polskimi wydaniami znanej książki Mikołaja

Rericha „Ałtaj-Himalaje‖. W zakończeniu autorka podkreśla ciągły brak akademickiego, kompletnego i

chronologicznie usystematyzowanego wydania pism Mikołaja Rericha, które wciąż są rozproszone i jedy-

nie fragmentarycznie dostępne.

Siarhiej Kandryczyn

ANTROPOLOGICZNE TYPY W POLU DZIAŁANIA HISTORII: TRWAŁE PODSTAWY MENTALNOŚCI REGIONALNEJ NA

PRZYKŁADZIE BIAŁORUSI

Autor omawia zależności pomiędzy wybranymi parametrami charakteryzującymi lokalne populacje na

Białorusi, a ich antropologicznym podłożem i historyczno-etnogenetycznymi uwarunkowaniami. Dla po-

równania użyto Obwodu Witebskiego i Brzeskiego. Wykazano istotne różnice pomiędzy tymi obwodami,

potwierdzające wcześniejsze ustalenia autora.

Piotr Klafkowski

OPOWIEŚĆ O TASHE THINGU, ALBO TAM, GDZIE ŚWIAT RONGÓW SPOTYKA SIĘ ZE ŚWIATEM TYBETAŃSKIM –

BADANIA WSTĘPNE

Artykuł omawia „Opowieść o Taszem‖, najdłuższy i najważniejszy tekst z kręgu rdzennej religii ludu

Rong z Sikkimu, szerzej znanego pod nepalską nazwą Lepcza. Podstawowym tekstem dla niniejszej dla

niniejszej pracy jest dwujęzyczne rękopis Opowieści pióra Josepha Rongonga (1900-1975) z Kalimpon-

gu, Indie, sporządzony w roku 1960 będący kopią rękopisu dużo starszego. Opowieść o Taszem uważana

jest zwykle za przekład lub adaptację tybetańskich opowieści o Padmasambhavie. Autor omawia szcze-

gółowo Rękopis Rongonga, podaje streszczenie każdego z rozdziału opowieści i wylicza szereg elemen-

tów tekstu zasługujących na szczególną uwagę. Artykuł zawiera podstawową bibliografię przedmiotu,

portret A. J. Rongonga, pierwszą stronę rękopisu w języku Rong oraz równoległą stronę z przekładem

angielskim pióra A. J. Rongonga.


OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU „HEMBYGD‖

Przedstawiono szczegółową analizę tworzenia się w Szwecji na przełomie XIX/XX w. współczesnej et-

nografii, zwłaszcza zaś rozwój swoistego poczucia patriotyzmu lokalnego i „ludowości‖ zawierającej się

w terminie „hembygd‖. Powstałe wówczas oddolnie lokalne stowarzyszenia nastawione były na kultywo-

wanie tradycji szwedzkiej historii i prowincji, natrafiały „odgórnie‖ na życzliwy stosunek władz, czego

efektem był żywiołowy rozwój szwedzkiej etnologii. Autor drobiazgowo omawia zjawisko i postacie za-

angażowane w ten ruch. Artykuł kończy aneks zawierający tłumaczenie wskazówek Artura Hazeliusa na

temat gromadzenia zbiorów etnograficznych.

Olga Labur

HISTORYCZNE ŹRÓDŁA NA TEMAT OBCHODÓW DNIA KOBIET (8 MARCA) NA RADZIECKIEJ UKRAINIE W LATACH

DWUDZIESTYCH XX W.

Artykuł poświęcony jest analizie źródeł archiwalnych i literatury pamiętnikarskiej, przy pomocy których

można rekonstruować specyfikę świętowania 8 marca na Ukrainie w latach 20. ubiegłego wieku. Określo-

no różnorodność potencjału informacyjnego na poziomie centralnym (ogólnozwiązkowym) i miejscowym

(republikańskim). Badanie źródeł prywatnych pozwala mówić o dwóch formach świętowania: początko-

wo „żeńskim‖ święcie nastawionym na kobietę, jako jednostkę, a później od lat 1923-24 stopniowo o je-

go „upaństwowieniu‖, ustanowieniu kontroli nad treścią Międzynarodowego Dnia Kobiet i reglamentacji

zachowań. Prześledzono także tworzenie w źródłach archiwalnych nowego symbolicznego statusu ko-

biet, różnego od poprzedniego z okresu przedrewolucyjnego. Na konkretnych przykładach wykazano za-

woalowany patriarchalny sens radzieckiej ideologii genderowej w procesie partyjno-państwowego zaw-

łaszczenia tego święta.

STRESZCZENIA 217

Piotr Maliński

PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW IM. MARII ANTONINY CZAPLICKIEJ. IDEA,

ZAŁOŻENIA I PERSPEKTYWY

Niniejszy tekst ma na celu zaprezentowanie najnowszej inicjatywy szczecińskich studentów etnologii.

Rozpoczyna się krótkim szkicem historycznym, zawierającym przykłady badań etnograficznych, prowa-

dzonych „na wodzie‖ przez naukowców polskich i zagranicznych. W dalszej części artykuł ma charakter

sprawozdawczy – opisuje stan zaawansowania prac nad stworzeniem Pływającej Stacji Badawczej, a

zwłaszcza wykonane dotychczas działania. Następnie przedstawiony jest bilans korzyści (praktycznych i

merytorycznych), wynikających z realizacji tego przedsięwzięcia. Dalej zawarte są rozważania teoretycz-

ne nad potencjałem i perspektywami „etnologii podwodnej‖ jako subdyscypliny nauki. W podsumowaniu

omówiona została zasadność lokalizacji tytułowej placówki właśnie w Szczecinie.

Bogdan Matławski

TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO NA PRZYKŁADZIE DOŻYNEK W

ŻABNICY Z 2011 ROKU

Artykuł zawiera opis obrzędu dożynkowego z wszystkimi jego częściami składowymi w środowisku

wiejskim, nierolniczym, na terenie Pomorza Zachodniego, zbyt mało udokumentowanym po 1945 r.,

przez badaczy kultury tradycyjnej. Opis święta nie jest tylko zwykłą rejestracją zdarzeń, ale podkreśle-

niem wyjątkowych jego cech tego nadanych mu przez uczestników i organizatorów. Ukazano święto w

jego sakralnym i świeckim wymiarze oraz jako przywiązanie mieszkańców do tradycyjnych zachowań na

współczesnej wsi zachodniopomorskiej.



Artykuł poświęcony jest ugrupowaniom ewangelikalnym w Polsce. Reprezentowane są one przez: meno-

nitów, baptystów, ewangelicznych chrześcijan, wolnych chrześcijan, metodystów i Kościół Chrystusowy.

Historia baptystów w Polsce rozpoczyna się około 1850 r. Inne grupy pojawiają się na początku XX w.

Wszystkie te społeczności współdziałają ze sobą, ponieważ ich poglądy religijne są, ogólnie rzecz biorąc,

podobne do siebie. Do II wojny światowej społeczności te stanowiły mniejszości narodowe, po wojnie

natomiast składają się przede wszystkim z Polaków. Obecnie polskie denominacje ewangelikalne liczą

około 30 tys. osób.

Karol Piasecki

„LAPONIA‖ JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE

„Laponia‖ Jana Szeferusa wydana po raz pierwszy po łacinie w roku 1673 przez wieki stanowiła podsta-

wowe dzieło w całości poświęcone Laponii i Saamom. Jej autor, alzacki Niemiec pracujący jako profesor

Uniwersytetu w Upsalli, osobiście nigdy nie podróżował po Laponii, pomimo to zgromadził wiarygodny i

niezmiernie interesujący materiał o tej odległej krainie i jej mieszkańcach. Jego książka może z powodze-

niem służyć jako źródło do badań nad etnografią Saamów w XVII w. Przeanalizowano anglojęzyczne

wydanie „Laponii‖ (bibliofilskie faksymile wydania z roku 1674) i na przykładzie wybranych fragmen-

tów tekstu wykazano, że dzieło Szeferusa, oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami, spełnia kryteria źród-

łowej pracy etnograficznej. Cenne są zwłaszcza własnoręcznie wykonane przez autora ilustracje, które do

dziś stanowią „kanon‖ w literaturze dotyczącej Saamów. Artykuł ma za zadanie przybliżyć polskim czy-

telnikom dzieło do tej pory w zasadzie niedostępne i zachęcić do jego studiowania, tym bardziej, iż sytu-

acja w tym względzie się poprawiła, bowiem stosunkowo niedawno (2008) ukazał się jego rosyjski prze-

kład.

Paweł Rakowski


Niniejszy tekst poświęcony jest badaniom terenowym w hermetycznej i tajemnej bliskowschodniej grupie

etnograficzno-religijnej. Kwestia komunikacji międzykulturowej jest kluczowa w trakcie badań tereno-

wych, tym samym chciałbym podzielić się moim doświadczeniem etnograficznym z obszaru na którym

występuje ścisła separacja i segregacja wobec świata zewnętrznego. Opisuje zawiłości komunikacyjne

(wynikające z różnic językowych oraz miejscowej narracyjności i dyskursu) metodologiczne i terenowe z

którymi miałem do czynienia w trakcie zbierania etnograficznych informacji, a szczególną uwagę zwra-

cam na kontekst przestrzenny, polityczny i kulturowy (w tym genderowy), który nie tylko dyktował re-

prezentacje współtworzących materiał etnograficzny miejscowych rozmówców, lecz również tworzył sa-

mą narrację terenową i kreował zakres informacyjny w zależności co można było udostępnić obcemu

218 STRESZCZENIA

przybyszowi, jak i co nie było dla niego przeznaczone. Jest to o tyle szczególne istotne związku z pozycją

polityczną badanej przeze mnie grupy wewnątrz nowoczesnego organizmu państwowego będącego w

konflikcie militarnym z całym regionem. Istota rzeczywistości nowoczesnej pojawia się również w for-

mie rywalizacji wartości hermetycznej endogamicznej konserwatywnej społeczności, a przemianami

wewnątrzkulturowymi, które starają się dostosować się do współczesnego świata jedynie w aspekcie eko-

nomicznym. Ponieważ społeczność druzyjska w dalszym ciągu pozostaje w dużej mierze nieznana dla

świata zewnętrznego (w tym dla nauki), pozwalam sobie zamieścić krótki opis monograficzny, który ułat-

wi Czytelnikowi zrozumienie opisywanego przeze mnie problemu oraz terenu.

Serhij Segeda


W artykule omówiono problemy składu antropologicznego plemion kultury trypolskiej (Cucuteni-Tripo-

le) z epoki eneolitu, dokoła której w dzisiejszych czasach narosło wiele mitów dotyczących jej pochodze-

nia i roli w historii etnicznej Ukrainy. Uogólniono wyniki badań pojedynczych czaszek znalezionych na

stanowiskach osadniczych i serii kraniologicznych uzyskanych w wyniku eksploracji cmentarzysk. Od-

rzucono rozpowszechnione w literaturze archeologicznej poglądy o przynależności plemion Cucuteni-

Tripole do rasy dynarskiej. Przedstawiono wnioski, iż przeważały wśród nich przedstawiciele zachodnie-

go wariantu typu „starośródziemnomorskiego‖. Podkreślono, że na skutek kontaktów z sąsiednimi grupa-

mi pasterskimi w antropologicznym składzie ludności kultury trypolskiej można stwierdzić występowanie

masywnego typu protoeuropejskiego, udział którego rośnie w końcowej fazie istnienia tej kultury.

Konrad Szelest

WOJNA, PSYCHOLOGIA I KULTURA Z PERSPEKTYWY „PARSZYWEJ DWUNASTKI‖ ROBERTA ALDRICHA

Artykuł poświęcony jednemu z najbardziej znanych i cenionych filmów wojennych w historii światowej

kinematografii – „Parszywej dwunastce‖ w reżyserii Roberta Aldricha. Wbrew pozorom nie jest to wy-

łącznie kino w wojenno-przygodowym wydaniu, reprezentujące klasyczny schemat popularny w latach

60. XX wieku. Film Aldricha to przede wszystkim ważny element kultury masowej, wprowadzający

zmiany w sposobie przedstawiania bohaterów na srebrnym ekranie a także ukazujący treści dotyczące

ludzkich postaw w obliczu wojny. Kino na najwyższym światowym poziomie gwarantujące oprócz czy-

stej rozrywki także refleksję nad życiem, postępowaniem i przemianą człowieka.

Mateusz Wierciński

IDEOARCHETYP MIASTA

W dyskusji nad genezą miast istotą problemu jest sam zakres pojmowania miasta, jak i zrozumienie po-

wodów, dla których uległa zmianie organizacja życia społecznego wśród łowców i zbieraczy. Pojęcie

miasta powinno posiadać swój etap przygotowawczy już w paleolicie. Aby móc go określić, autor artyku-

łu podjął próbę poszukiwania wzorca religijnego obozowiska/wsi w opisach kultury Buszmenów. Zaryso-

wano także treści symboliczne wynikające z etymologii i wieloznaczności przykładowych słów na miasto

oraz słów bliskodźwięcznych w różnych językach. Natomiast w celach porównawczych, w poszukiwaniu

dalszych szczegółów lub wskazania odmienności ujęć, autor odwołał się do symboli i metafor związa-

nych z biblijnymi pojęciami miasta i budowania. W rezultacie zestawienia ze sobą różnego w swym cha-

rakterze materiału, sformułowany ideoarchetyp miasta może stanowić użyteczne narzędzie w interpreta-

cjach symbolicznych w odniesieniu do obiektów architektury i sztuki sakralnej.

Tatiana Woropajewa

ТRANSFORMACJE TOŻSAMOŚCI ZBIOROWEJ OBYWATELI UKRAINY W KONTEKŚCIE MISTRZOSTW „EURO 2012‖

W artykule przeanalizowano specyfikę wpływu „Euro 2012‖ na proces transformacji tożsamości zbio-

rowej (narodowej i europejskiej) obywateli Ukrainy. Porównano wyniki badań ankietowych nad toż-

samością zbiorową przeprowadzone w 2010 i 2012 roku. Omówiono główne tendencje przemian toż-

samości mieszkańców Ukrainy w latach 1991-2012.


Summaries


SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY SHOWING THE HIMALAYAN WORLD.

The paper is an introductory presentation of the Himalayan and Tibetan aspects of the works of Nicholas,

Helena, and Yuri Roerich, with a few words on the relevant aspects of the less-know paintings by Sveto-

slav Roerich. A brief introduction gives the basic biographic information about the Roerichs. The author

presents some fragments from Nicholas Roerich‘s book ―Altai-Himalaya‖ that are typical for his general

attitude, and compares them with similar pages from Yuri Roerich‘s works. Some important differences

between the Russian, English, and Polish editions of the same book are pointed out. In her conclusion the

author brings up the need of having a complete, chronologically arranged edition of Nicholas Roerich‘s

complete writings may have the same title but different contents, and many of his papers are still scattered

and very difficult to get hold of.

Siarhey Kondrichin

THE ANTHROPOLOGICAL TYPES IN HISTORY: THE PERMANENT BASE OF REGIONAL MENTALITY (THE EXAMPLE OF

BYELORUSSSIA).

The author discusses the relations between selected parameters characterising local populations in Byelo-

russia and their anthropological back ground and historical-ethnogenetic conditioning. Distinctive diffe-

rences that come out support the earlier works of the author.

Piotr Klafkowski

THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG AND TIBETAN WORLDS MEET – A PRELIMINARY STUDY.

The paper discusses the Tale of Lord Tashe, the longest and most important text in the Rong/Lepcha lan-

guage and the focal point of the Rong religious beliefs. This text is usually dismissed as a translation or

adaptation of a Tibetan biography of Padmasambhava. The paper discusses the bilingual manuscript of

the Tale prepared by Athing Joseph Rongong (1900-1975) of Kalimpong, India, gives its summary

chapter by chapter, systematizes and discusses in brief some of the most important questions posed by the

text. The paper concludes with bibliography and three plates – the portrait of Athing Joseph Rong, the

first page of the Rongong Manuscript in the original, and its parallel page in Rongong‘s English rende-

ring.


THE OSCARIAN HERITAGE AND THE EMERGENCE OF THE TERM ―HEMBYGD‖

The paper presents a detailed analysis of the emergence of modern ethnography in Sweden at the turn of

XIX/XX centuries. Particular stress is placed on the emergence of the specific feeling of local patriotism

and ―folk character‖ that is intrinsic in the Swedish word ―hembygd‖. The numerous grassroots societies

springing up in these days aimed at cultivating the Swedish traditions and their provinces. This met with

the positive attitude of the authorities, all of which resulted in the significant development of Swedish

ethnology. The author gives a detailed presentation of the movement and its key persons. Concluding

with the Polish translation of Artur Hazelius‘s instructions on how to assemble ethnographic collections.

Olga Labur


IN SOVIET UKRAINE IN THE 1920S.

This study examines a range of sources in order to reconstruct the peculiarities of the celebration of

March 8th

in the holiday culture of Ukraine during the first decade of Soviet rule. It outlines differences in

informative of various sources (of institutional and personal origin) in the context of the communication

process of the holiday celebration at two levels: central (all-Soviet-Union) and local (Ukrainian republic).

It provides vivid examples of the implicit patriarchal nature of the Soviet gender ideology in the course of

the party and state‘s appropriation of this holiday. Analysis of sources of personal origin allows outlining

two stages in the development of holiday: if the initial stage was oriented towards women‘s emancipation,

the second one was marked by state attempts to appropriate the holiday as it has fallen under state control

and its laws. Institutional sources are analyzed to trace the formation of a new image of a symbolically

high woman‘s status counterpoised to the pre-revolutionary one.

220 SUMMARIES

Piotr Maliński

THE FLOATING RESEARCH STATION OF THE MARIA CZAPLICKA ETHNOLOGICAL CIRCLE – CONCEPT,

PRINCIPLES, PERSPECTIVES.

The aim of text is the presentation of the recentmost initiative of ethnology students in Szczecin. The pa-

per opens with a brief historical survey of ethnographic researches carried out from ―afloat‖ by the Polish

and foreign scientist. In the subsequent part the author then gives a progress report on the setting up of

the Floating Research Station and the steps undertaken so far towards it. The author then gives the presen-

tation of academic and practical advantages that such a venture may bring, which leads him to some re-

flections on the potential and perspectives of the postulated subscience of ―underwater ethnology‖. In his

conclusions the author discussed the principal arguments in favour of setting up such a station precisely in

Szczecin.

Bogdan Matławski

TRADITIONAL RITUALS IN THE CONTEMPORARY CULTURE OF WEST POMERANIA ON THE EXAMPLE OF THE

HARVEST FESTIVAL IN ŻABNICA IN 2011.

The paper presents a complete description of harvest festival and all its component parts in the village

non-agricultural area in West Pomerania. The problem has not been sufficiently documented by resear-

chers in traditional culture after 1945. The description of the festival is not a mere report on what happen-

ed, but stresses its unique features given by the participants and organizers. The festival is shown it both

its sacred and lay dimensions, and also as the demonstration of the attachement of the contemporary West

Pomeranian village inhabitants to their traditions.


EVANGELICAL CHURCHES IN POLAND.

This article is about evangelicalism in Poland. Evangelicalism is here represented by Mennonites, Bap-

tists, Gospel Christians, Plymouth Brethren, Pentecostal Christians and Disciples of Christ. Mennonites

appeared in Poland about 1550. The history of Baptists in Poland started about 1850. Others groups star-

ted at the beginning of XX century. All this communities co-operated because their religion was generally

similar. To the second war these communities consisted of national minorities. After WWII these com-

munities generally consist of Poles. There are about 30 000 faithful in Polish evangelical denominations

now.

Karol Piasecki

JOHANNES SCHEFFERUS ―THE HISTORY OF LAPLAND‖ AS AN ETHNOGRAPHIC SOURCEWORK.

Johannes Schefferus‘s ―The History of Lapland‖, first published in Latin in 1673, has for centuries been

the fundamental work devoted solely to Laponia and the Saami people. The author, an Alsatian German

working as a professor at Uppsala University, has never travelled personally in Laponia, yet he collected

extremely reliable and interesting material on that remote province and its inhabitants. His work may

easily serve as the source on Saami ethnography in the XVII c. The paper analyses the English edition of

the book (a bibliophile facsimile of the 1674 edition) and proves, on the basis of selected fragments, that

Schefferus‘s work – with certain limitation – fulfills the criteria of a sourcework in ethnography. Of parti-

cular importance are the original illustrations woodcuted by the author, that are truly ―canonical‖ until to-

day in the literature on the Saami. The paper aims at making Schefferus‘s work, until recently almost un-

available, to the Polish readers and encourage them to study it. Such a study may be made easer thanks to

the recent, 2009 Russian translation of ―Laponia‖.

Paweł Rakowski

FIELD WORK AMONG THE DRUZE OF ISRAEL

The present text is devoted to the field work with a hermetic, secret Near Eastern ethno-religious group.

As the key question here is intercultural communication, I would like to share my experience of ethnogra-

phic work in the area of rigid segregation and separation from the outside world. The paper discusses co-

mmunication difficulties (due to language differences, the local narrativity and its discourse) that I en-

countered during the collection of ethnographic information. Particular importance is given to the spatial,

political and cultural context (including gender) which not only determined the presentation of local inter-

locutors co-creating the ethnographic data, but also created the very field narration and its information

range with regard to what could and what could not be made available to an alien visitor. This is of parti-

cular importance in connection with the political status of given group, as it is situated inside a modern

state that is military conflict with the entire region. The essence of modern reality appears also in the form

SUMMARIES 221

of rivalry of hermetic endogamic conservative community with intercultural changes that attempt at ad-

justing to the contemporary world only in the economic aspect. As the Druze society still remains largely

unknown to the outside (and the academic) world, I allow myself to present a brief monographic descrip-

tion that should help the Reader to understand the problem and the area I describe.

Serhey Segeda

THE ANTHROPOLOGZ OF TRIPOLE CULTURE. MYTHS AND REALITY.

The paper discusses the anthropological composition of the Tripole Culture (Cucuteni-Tripole) tribes of

the eneolithic epoch. This subject is today surrounded by many myths concerning its origin and ethnic ro-

le in the history of Ukraine. The generalized results of the studies of individual skulls found in the settle-

ments and the craniological series obtained during excavations question the established view, according

to which the tribes of this culture belonged to the so-called dinaric race. It is postulated that the western

variant of ―old Mediterranean‖ dominated among them. It is stressed that the results of the contact with

the neighbouring cattle-breading groups resulted in massive variants of protoeuropoid type in the anthro-

pological composition of Tripole population, increasing in the late phase of the existence of that culture.

Konrad Szelest

"THE DIRTY DOZEN" BY ROBERT ALDRICH – A WAR FILM, MORE THAN ADVENTURE STORY.

The article is devoted to one of the most popular and reputable war movies in the history of world cine-

ma – "The Dirty Dozen," directed by Robert Aldrich. Contrary to appearances, this is not only the milita-

ry-adventure story, representing the classical scheme popular in the 60s the twentieth century. Film by

Aldrich is primarily an important element of popular culture, introducing changes in the presentation of

the characters on the silver screen as well as showing the contents of human behavior in the face of war.

Besides this movie represents international cinema at the highest level and ensures both pure entertain-

ment as a reflection on the life and transformation of human conduct.

Mateusz Wierciński

THE CITY – AN IDEOARCHETYPE

The discussing the genesis of city the main problem usually is the range of understanding of what a city

is, as well as understanding the reasons thanks to which the social organization of hunters and gatherers

has undergone such a significant change. The concept of a city ought to have its preparatory stage already

in the Paleolithic epoch. Aiming at determining it, the author attempted at searching for the religious pat-

tern of a camp/village in the descriptions of the Bushmen culture. He also outlines the symbolic contents

thanks to etymology and polysemy of the exemplary terms denoting a city and its similar-sounding equi-

valents in different languages. For the sake of comparisons, searching for more particulars or pointing out

the dissimilarities of various concepts, the author took advantage of the biblical symbols and metaphors

connected with the concepts of a city and its building. The so-formulated ideoarchetype of a city, thanks

to it being based on contrasting materials of rather varying character, may prove a useful tool in the inter-

pretations of symbolism of architectural objects and sacral art.

Tatiana Voropaieva

THE TRANSFORMATION OF UKRAINIAN COLLECTIVE IDENTITY IN THE CONTEXT OF EUROPEAN 2010 FOOTBALL

CHAMPIONSHIP „EURO 2012‖.

The paper analyses the specific influence of „Euro 2012‖ on the process of transformation of the collecti-

ve (national and European) identity of the Ukraine. The results of questionaries studying the collective

identity in the Ukraine in 2010 and 2012 are compared. The paper also discusses the main tendencies of

the changing identity of the Ukrainians in the period 1991-2012.


Содержания

Малгожата Гдок-Клафковска

РАЗМЫШЛЕНИЯ О РАБОТАХ СЕМЬИ РЕРИХОВ, СВЯЗАННЫХ С ГИМАЛАЯМИ

В статье представлена тибетская и гималайская проблематика в работах Николая, Елены и Юрия

Рерихов, а также в менее известных работах Святослава Рериха. В начале статьи освещены такие

историческо-библиографические вопросы как важнейшие факты из истории семьи Рерихов и их

связи с Индией и Гималаями. Далее автор представляет несколько отрывков из писем Николая

Рериха и сравнивает их с подходом Юрия Рериха к идентичным проблемам. Обращено внимание

на различия в российском, английском и польском издании известной книги Николая Рериха «Ал-

тай-Гималаи». Подчеркнута вся важность научного, полного и хронологически систематезирован-

ного издания эпистолярного наследия Николая Рериха, до сих пор разрозненного и фрагментарно-

го.


АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТИПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ: УСТОЙЧИВЫЕ ОСНОВАНИЯ РЕГИОНАЛЬНОЙ

МЕНТАЛЬНОСТИ (ПРИМЕР БЕЛАРУСИ)

Автор представляет связь между выбранными параметрами характерными для локальных популя-

ций на территории Белоруси и их антропологической основой и историческо-этногенетическими

условиями. Для сравнения были использованы Витебская и Бресткая области. Были показаны

существенные различия между двумя областями, что потверждает начальные утверждения автора.

Петр Клафковски

СКАЗАНИЕ О ТАШЕ ТИНГЕ ИЛИ ТАМ ГДЕ ВСТРЕЧАЕТСЯ МИР РОНГОВ И МИР ТИБЕТА - НАЧАЛЬНЫЕ

ИССЛЕДОВАНИЯ

В статье представлено «Сказание о Таше», самый объемный и важный текст связанный с тради-

ционной религией народности ронг из Сиккима, более известной под непальским названием леп-

ча. Основным текстом для данной статьи является двуязычная рукопись Сказания Джосефа Рон-

гонга (1900-1975) из Калимпонга, Индия, написанная в 1960 г., которая является копией рукописи

гораздо старшей. Сказание о Таше считается переводом или адатацией тибетских сказаний о Пад-

масамбаве. Автор детально рассматривает рукопись Ронгонга, представляет краткое содержание

каждой главы сказания и обращает внимание на фрагменты текста, которые особенно интересны.

В статье дается основная библиография связанная с данной проблематикой, портрет Дж. Ронгонга,

первая страница рукописи написанная на языке ронг и таже самая страница перевода Дж. Ронгон-

га на английский.

Вальдемар Копчиньски

ОСКАРЯНСКОЕ НАСЛЕДЕ. ПОЯВЛЕНИЕ ТЕРМИНА «HEMBYGD»

Представлен детальный анализ создания современной этнографии в Швеции в конце XIX-начале

ХХ вв. Особенно представлено развитие специфического типа локального патриотизма и «народ-

ности» которая описавается термином „hembygd‖. Локальные общества, которые создавались в

этот период и которые занимались культивированием традиции были поддержаны властями свер-

ху. Эффектом этого было мощное развитие шведской этнологии. Автор детально рассматривает

это явление и описывает главных его деятелей. В конце статьи находится приложение с советами

Артура Хазелиуса как следует собирать этнографические коллекции.

Ольга Лабур

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ПРАЗДНОВАНИЯ МЕЖДУНАРОДНОГО ЖЕНСКОГО ДНЯ 8 МАРТА НА

СОВЕТСКОЙ УКРАИНЕ В 1920-Х ГОДАХ

Исследование посвящено анализу институциональных источников и мемуарной литературы, с по-

мощью которых возможно реконструировать специфику празднования 8 марта в Украине 1920-х

годов. Определяются различия информационного потенциала источников на центральном (обще-

союзном) и местном (республиканском) уровнях. Использование источников личного происхож-

=дения позволяет говорить о двух формах празднования: первоначально «женском» празднике с

ориентацией на личность женщины, и позднее с 1923-1924 годов постепенном его «огосударст-

вление», установление контроля над содержанием Международного женского дня и регламента

проведения. Также прослеживается формирование в институциональных источниках нового

символического статуса женщин, отличного от предыдущего дореволюционного периода. На

СОДЕРЖАНИЯ 223

конкретных примерах раскрыто завуалированный патриархатный смысл советской гендерной

идеологии в процессе партийно-государственного «присвоения» праздника.

Петр Малиньски

ПЛАВАЮЩАЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ СТАНЦИЯ НАУЧНОГО КРУЖКА ЭТНОЛОГОВ ИМ. МАРИИ АНТОНИНЫ

ЧАПЛИЦКЕЙ. ИДЕИ, ПРЕДПОСЫЛКИ И ПЕРСПЕКТИВЫ

Статья представляет новейшую инициативу щецинских студентов этнологии. Представлен истори-

ческий обзор этнографических исследований, которые производились «на воде» польскими и

иностранными учеными. Далее в статье описаны текущие работы над созданием Плавающей ис-

следовательской станции. Представлены позитивные стороны — практические и научные — свя-

занные с осуществлением проекта. Далее в статье приводятся теоретические рассуждения на те-

му перспектив развития «подводной этнологии». В конце статьи представлен принцип выбора ме-

ста станции именно в Щецине.

Богдан Матлавски

ТРАДИЦИОННЫЕ ОБРЯДЫ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ ЗАПАДНОЙ ПОМЕРАНИИ НА ПРИМЕРЕ ДОЖИНОК В

ЖАБНИЦЕ В 2011 ГОДУ

В статье представлено описание обряда дожинок со всеми его элементами в деревенской, несель-

скохозяйственной среде на территории Западной Померании, очень мало исследованной после

1945 г. учеными — исследователями традиционных культур. Описание праздника не является про-

сто записью происходящего, но также и подчеркиванием его специфических черт, которые созда-

ли участники и организаторы. Праздник показан как сакральное и светское явление, а также опи-

сана привязанность к традиционным элементам культуры жителей современной деревни в Запа-

дной Померании.

Гжегож Пелчиньски

ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ХРИСТИАНЕ НА ТЕРРИТОРИИ ПОЛЬШИ

Статья рассказывает о евангельских христианах в Польше. Группа евангеликов представлена здесь

меннонитами, баптистами, плимутскими братьями, пятидесятниками и учениками Христа. Мен-

нониты появились на территории Польши около 1550 г., а баптисты — примерно в 1850 г. Другие

группы евангеликов появились в Польше в начале ХХ столетия. Все они сотрудничали между со-

бой, так как их религия в принципе схожа. До Второй Мировой Войны данные группы в большин-

стве состояли из представителей нацментшинств. После войны ситуация изменилась — большин-

ство верующих сейчас это этнические поляки. Сейчас число евангеликов составляет около 30 000

верующихю

Кароль Пясецки

«ЛАППОНИЯ» ИОАННА ШЕФФЕРА КАК ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК

«Лаппония» Иоанна Шеффера изданная впервые на латыни в 1673 г. в течении нескольких столе-

тий была главной книгой целиком посвященной Лапландии и саамом. Ее автор эльзасский немец,

который служил профессором в упсальском университете, лично никогда не побывал в Лаплан-

дии. Несмотря на это, он собрал достовернные и очень интересные материалы об этом далеком

крае и его жителях. Эта книга является прекрасным источником для исследований этнографии

саамов в XVII в. Анализ аглоязычного издания «Лаппонии» (библиофильское факсимиле издания

1674 г.) показал, что работа Шеффера, конечно с некоторыми оговорками, позволяет признать, что

она может быть признана по многим критериям этнографическим источником. Особую ценность

представляют иллюстрации, созданные собственноручно автором, которые сегодня входят в «ка-

нон» литературы о саамах. Статья рассказывает о книге, которая до сих пор является в принципе

недоступной для польского читателя. Очень важно изучить эту работу для всех кто интересуется

проблематикой саамов, тем более что в последнее время ситуация немного исправилась — в 2008

г. был издан русский перевод «Лаппонии».

Павел Раковски

ПОЛЕВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ СРЕДИ ИЗРАИЛЬСКИХ ДРУЗОВ

Статья посвящена полевым исследованиям в герметической этно-религиозной группе, проживаю-

щей на Ближним Востоке. Вопрос межкультурного понимания играет важнейшую роль во время

полевых исследований, поэтому автор делится своим этнографическим опытом полученным на

территории замкнутой для внешнего мира. Описаны проблемы с коммуникацией — языковые

224 СОДЕРЖАНИЯ

различия, специфика местного повествования и дискурса, проблемы методологии и полевых ис-

следований с которыми столкнулся автор во время сбора этнографических данных. Автор обра-

щает внимание на пространственный, политический и культурный, в том числе и гендерный кон-

текст, который не только диктовал представительство местных информаторов, имеющих огромное

влияние на собранные этнографические материалы, но также сам создавал полевое повествование

и информационную сферу, в зависимости от того можно ли было поделиться данными с чужаком

или нет. Сущность современной реальности появляется также в конфликте герметических ценнос-

тей эндогамического консерва-тивного общества с переменами в культуре, которые пытаются при-

способиться к современному миру только экономическом аспекте. Так как друзы остаются мало-

известной группой даже для на-учного мира, автор представляет краткое монографическое описа-

ние, которое позволит лучше понять специфику исследуемой территории.

Сергий Сегеда

АНТРОПОЛОГИЯ ТРИПОЛЬСКОЙ КУЛЬТУРЫ — МИФЫ И РЕАЛЬНОСТЬ

В статье рассматриваются вопросы антропологического состава племен трипольской культуры

(Кукутени-Триполье) эпохи энеолита, вокруг которой в настоящее время создано немало мифов,

касающихся ее происхождения и роли в этнической истории Украины. Обобщены результаты ис-

следований единичных черепов, найденых на поселениях, и краниологических серий, полученных

во время раскопок могильников. Опровергаются распростаненные в археологической литературе

представления о принадледности племен Кукутени-Триполья к т.н. динарской расе. Обосновыют-

ся выводы о том, что среди них преобладали представители западного варианта древнесредземно-

морского типа. Отмечается, что вследствие контактов с соседними скотоводческими группами в

антропологическом составе населения трипольской культуры прослеживается компонент массив-

ного протоевропейского типа, доля которого возрастает на заключительном этапе существования

этого культурно-исторического явления.

Конрад Шелест

ВОЙНА, ПСИХОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА С ПЕРСПЕКТИВЫ «ГРЯЗНОЙ ДЮЖИНЫ» РОБЕРТА ОЛДРИЧА

Статья посвящена одному из самых известных и высоко оцениваемых военных фильмов в истории

мировой кинемотографии - «Грязной дюжине» Роберта Олдрича. Это не только военно-приклю-

ченческий фильм, сделанный на основе классической схемы популярной в 60-х годах ХХ в. Фильм

Олдрича это прежде всего важный элемент массовой культуры, который изменил способ представ-

ления героев на голубом экране. Фильм также показывает поведение людей в ситуации войны. Ки-

но на высочайшим мировом уровне гарантирует, кроме прекрасного развлечения, размышления

над жизнью и поступками человека

Матеуш Верчиньски

ИДЕОАРХЕТИП ГОРОДА

В дискусси над происхождением городов главным вопросом является само определение города, а

также понятие причин изменения организации общественной жизни у охотников и собирателей.

Понятие город имеет свой подготовительный этап уже в палеолите. Чтобы его описать, автор ста-

тьи попытался найти религиозный пример стоянки/деревни в описаниях культуры бушменов. Пре-

дставлены также символические значения, связанные с этимологией и многозначности слов обоз-

начающих город и слов похоже звучащих в разных языках. Для сравнения, в поисках дальнейших

деталей и отличий в определениях, автор представляет символы и метафоры, связанные с библей-

скими понятиями города и строительства. В результате сравнивания довольно-таки разного матер-

иала, был сформулирован идеоархетип города, который может являтся прекрасным инструментом

для символических интерпретаций объектов архитектуры и сакрального искусства.


ТРАНСФОРМАЦИЯ КОЛЛЕКТИВНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ ГРАЖДАН УКРАИНЫ В КОНТЕКСТЕ ЧЕМПИОНАТА

ЕВРОПЫ ПО ФУТБОЛУ 2012

В статье анализируется специфика влияния Чемпионата Европы по футболу 2012 года на процесс

трансформации коллективной (национальной и европейской) идентичности граждан Украины.

Сравниваются результаты эмпирических исследований коллективной идентичности, которые

были проведены в 2010-2012 гг. Обсуждаются основные тенденции трансформации коллектив-ной

идентичности граждан Украины в 1991-2012 гг.


Nasi Autorzy:

Małgorzata Gdok-Klafkowska, mgr, niezależny badacz. Zainteresowania: buddyzm,

filozofia kultury, religioznawstwo. Badania nad recepcją twórczości Nikołaja i Heleny

Rerichów.

Siarhiej Kandryczyn, dr socjologii, lekarz medycyny (Mińsk, Białoruś), niezależny

badacz. Zainteresowania: socjologia, antropologia społeczna, etnopsychologia ,teoria

„długiego trwania‖, suicydologia.

Piotr Klafkowski, dr, adiunkt w KEiAK US. Zainteresowania: językoznawstwo,

buddyzm i tybetologia, pisma świata. Prowadził badania w Indii, Niemczech, Danii i

Norwegii.

Waldemar Kopczyński, dr, adiunkt w KEiAK US. Zainteresowania: etnologia i

etnografia Skandynawii, muzeologia i muzealistyka, etnologia współczesności.

Prowadził badania w Szwecji.

Olga Labur, dr, Katedra Historii Wydziału Socjologii i Prawa oraz vice-dyrektor

Ukraińskiego Ośrodka Gender Studies w Narodowym Uniwersytecie Technologicznym

Ukrainy (Kijów). Zainteresowania: historiografia, źródła dotyczące historii kobiet.

Piotr Maliński, dr, adiunkt w KEiAK US. Zainteresowania: etnologia i archeologia

Afryki, orientalistyka, wodne dziedzictwo kulturowe. Uczestniczył w ekspedycjach do

Afryki (Maroko, Mauretania, Senegal, Mali, Egipt, Sudan) i Azji (Syberia i Mongolia).

Bogdan Matławski, dr hab., prof. US. Zaintersowania: współczesna muzyka ludowa,

kultura Pomorza Zachodniego, jazz.

Grzegorz Pełczyński, dr hab., prof. US. Zajmuje się problematyką etniczną (mniej-

szości narodowe), antropologia filmu (przedstawianie kultur w filmie), religia (judaizm,

protestantyzm). Badania terenowe: Polska, Ukraina, Armenia, Rosja, Kazachstan.

Karol Piasecki, dr hab., prof. US, kierownik KEiAK US. Zainteresowania: astronomia,

ornitologia, entomologia, antropologia historyczna, mitologia i religioznawstwo, region

cyrkumborealny i cyrkumarktyczny. Prowadził badania na Bliskim Wschodzie, w

Sudanie, Ameryce Południowej, Federacji Rosyjskiej i w Polsce.

Paweł Rakowski, mgr, absolwent KEiAK UW oraz Instytutu Bliskiego i Dalekiego

Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zainteresowania: etnografia i historia

społeczno-polityczna Bliskiego Wschodu. Prowadził badania na Bliskim Wschodzie.

Serhiej Segeda, dr hab., prof. US, KEiAK US. Zainteresowania: antropologia

historyczna, odontologia etniczna, historia etniczna Ukrainy. Uczestniczył w licznych

ekspedycjach na obszarze Federacji Rosyjskiej i w krajach postradzieckich.

Konrad Szelest, mgr, absolwent KEiAK US. Zainteresowania: antropologia wizualna,

film.

226 NASI AUTORZY

Mateusz Wierciński, dr, adiunkt w Wydziale Geografii Uniwersytetu im. Jana

Kochanowskiego w Kielcach. Zainteresowania: indologia, szamanizm, sztuka

pradziejowa, mitologia i religioznawstwo. Prowadził badania w Indii.

Tatiana Woropajewa, dr, Centrum Ukrainoznawstwa Wydziału Filozoficznego

Narodowego Uniwersytetu im. Tarasa Szewczenki w Kijowie. Zainteresowania:

ukrainoznawstwo, etnologia, etnopsychologia, kulturoznawstwo, psychologia

polityczna.

Pływająca Stacja Badawcza Koła Naukowego Etnologów im. Marii Antoniny Czaplickiej. Idea,...

Documents

Transcript of Pływająca Stacja Badawcza Koła Naukowego Etnologów im. Marii Antoniny Czaplickiej. Idea,...